священноисповедник Сильвестр (Ольшевский)

В вере ли вы

Содержание

Глава I. Наша современность Глава II. «Дело веры есть одна из сторон жизни нашего духа» Глава III. «Дело спасения не в догматах, – будь нравственным человеком» Глава IV. «Буду молиться Богу тогда, когда явится для сего подобающее настроение» Глава V. «Необходимо стоять выше пристрастия хотя бы и к своей вере, – увлечения дело фанатиков» Глава VI. «Даровитый писатель и художник силою таланта вынаруживает самые сокровенные поучительные тайники внутренней жизни нашего духа: в их произведениях дается лучшее наставление» Глава VII. «Театр есть лучшее и благороднейшее просветительное средство» Глава VIII. «Аскетизм со всей его суровостью отжил свое время, – следует облегчать людям жизнь, а не отягощать их строгими заповедями» Глава IX. Русские святые из мирян Глава X. Заключение  

 

Испытывайте самих себя, в вере ли вы? Самих себя исследовайте (2Кор.13:5)

Глава I. Наша современность

Характеристика переживаемого времени, как критического момента. Значение манифеста 17 апреля. Неустойчивость воззрений, возведенная в принцип. Тип интеллигента. Отношение интеллигентов к религии, по Тютчеву. Томление духа у интеллигентов, по Булгакову. Новохристианство и его представители. Главные особенности в религиозно-нравственных воззрениях интеллигентных христиан. Значение этих особенностей. Задача предлагаемых очерков.

Не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего (Рим. 12:2).

За два года до начала нынешнего, так называемого, освободительного движения, с его бунтами и мятежами, с его грабежами и резней, в новогоднем номере нашего синодального издания «Церковные Ведомости» для переживаемого времени дана была такая характеристика в религиозно-нравственном отношении. «Всеми невольно чувствуется, что нами переживаемое время – тяжелое, опасное для веры, по мнению многих опасное и для церкви Христовой. Никогда еще на святой Руси зловерие и неверие не поднимало так своей головы, никогда еще враждебные суждения о вере и церкви не произносились так открыто и с такою дерзостью. И в тоже время чувствуется, что мы переживаем знаменательную в истории мира и церкви эпоху. События первостепенной важности (политические) с необычайною быстротою идут одно за другим. Что подготовлялось веками, совершается почти мгновенно... Все дает нашему времени значение времени переходного, критического. И вот в это- то время и поднялась у нас такая волна зломыслия, которая грозит ниспровержением веры и церкви и всего христианства с заменою его суеверием темного язычества, и даже еще худшим – полным безбожием времен допотопных, с конечным погружением в чувственность. И как ни яростны нападения на веру и церковь, чувствуется, что видим и испытываем лишь начало болезней. Одному Богу ведомо, до каких размеров оно может быть простерто» (Церков. Вед. 1903 г. № 1-й).

Такое понимание переживаемого времени и предчувствие бед грядущих, выраженное почтенным кормчим синодального издания, стоит не особняком. Еще раньше, несколько лет тому назад, в подобном же духе предостережения нашему отечеству были высказаны двумя нашими знаменитыми, ныне уже почившими, архипастырями, а также одним выдающимся светским писателем. Мы разумеем пламенные речи Одесского архиепископа Никанора, глубоко продуманные беседы Харьковского архиепископа Амвросия и глубокомысленные «Разговоры» нашего русского философа Владимира Соловьева. Те, кто во всех частностях внимательно проследил в нашем отечестве за сменою течений в науке, в литературе и в самой жизни от начала шестидесятых годов до нынешних дней и особенно явления духовной жизни самого последнего времени, те, вероятно, не признают вышеприведенной характеристики слишком суровою. Менее чем на протяжении полустолетия среди образованных людей в нашем отечестве пережиты следующие направления: позитивизм, материализм, нигилизм, социализм, анархизм, спиритуализм, символизм, декаденство, толстовство, ницшеанство, марксизм, новохристианство и наконец освободительное и революционное движения. Ныне, кажется, всех охватил чад политики со свойственною ей борьбою и интригами партий, ставших у нас законным явлением со времени Высочайшего манифеста 17 октября 1905 года. Ныне мы переживаем перевороты не только в государственной и общественной жизни, но и полный переворот в духовной жизни. До 17 апреля 1905 года была у нас «святая Русь», Русь с полным господством святой православной веры и церкви во всей внешней и внутренней общественной ее жизни, Русь, завещанная нам нашими предками, страдальцами за землю святорусскую. Ныне же православие, раскол, секты и всякие виды язычества и неверия последним законом гражданским поставлены рядом. И каждому под флагом объявленных свобод предоставлен полный произвол в духовной жизни. Какое значение имеют эти свободы, мы достаточно можем уразуметь из переживаемых теперь проявлений революции... Невольно вспоминаются слова апостола: «тайна уже деется беззакония»; невольно возникает апокалипсический вопрос: есть ли «удерживающее его ныне» (2Сол. 2:6, 7)?

Идет теперь, по выражению Фридриха Ницше, «полная переоценка всех ценностей». Установленные веками определения и цены для всяких духовных сокровищ меняются теперь быстро, чуть не каждый день. В этом иные видят усиленное движение роста и жизни, видят развитие и прогресс. Эта неустойчивость в понимании духовных ценностей составляет характернейшую особенность нынешнего времени. Нельзя не признать, что в некоторой части русского образованного общества ясна определилось и вполне установилось какое то особое с постоянным протестом настроение. Частнейшие черты этого протестантствующего настроения суть следующие: а) либеральное отношение к тому, что почитается устоями в духовной жизни личной и в жизни общественной; б) критицизм по отношении? ко всему окружающему; в) рационалистическое стремление – все уложить в рамки своего личного разумения. Это типические, всем знакомые черты современного русского интеллигента, который ныне дает свою окраску большинству нашей периодической печати. Светский писатель М. О. Меньшиков вот какими яркими штрихами характеризует этого интеллигента. «Интеллигентность – это взволнованное состояние ума, иногда небольшого, часто невежественного, но разбуженного, беспокойного... Кто-то определил человека, как зверя, который требует пересмотра законов Бога. Это определение подходит не ко всем людям, а именно к так называемому интеллигенту. Одержимый рефлексией, как каким-то беспокойным демоном, интеллигент вечно раздумывает, размышляет, сомневается, отрицает, вновь строит, вновь отчаивается, ищет» (Письма к ближн. 1904, февр.) Понятие русской интеллигентности многие склонны признавать заодно с образованностью, заодно со способностью к проявлениям живой мысли. Историк русской культуры П. Милюков и другие единомысленные с ним писатели в качестве представителей русской Интеллигенции выставляют всех лучших выразителей нашего общественного сознания и мысли в прошлом и за прошлом веках. Однако другие, кажется, справедливее считают, что общественный класс интеллигентов возник в России только в эпоху шестидесятых годов на развалинах крепостного уклада, причем и кличку заимствовал для себя от существовавшей тогда в Италии освободительной общественной группы (Гражд. 1905 г. № 9). Рядом с высоким понятием об интеллигенции ныне в разных кругах образованного общества употребляются такие выражения: «так называемый интеллигент», «так называемая интеллигенция».

Для нас особенный интерес в данном случае представляет собою отношение интеллигента к вере. Религиозное настроение многих из интеллигентных людей нашего времени может быть выражено следующим красноречивым стихом поэта, вылившимся у него еще в шестидесятых годах.

Не плоть, а дух растлился в наши дни,

И человек отчаянно тоскует,

Он к свету рвется из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушен,

Невыносимое он днесь выносит...

И сознает свою погибель он,

И жаждет веры... но о ней не просит.

Не скажет век (наш) с молитвой и слезой,

Как ни скорбит, пред замкнутою дверью:

«Впусти меня. Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!»

(Ф. Тютчев).

По самому существу своему общее настроение интеллигенции несродно нашему исторически родному православному христианству, которое первой и обязательной ступенью духовного совершенствования почитает нищету духовную и смирение. Потому то, когда граф Лев Толстой объявил свое «Новое Евангелие», интеллигенты не усомнились сразу признать его своим выразителем и представителем, и началось преклонение пред вероотступным графом. То почитание и та любовь, которые были проявлены интеллигенцией по отношению ко Льву Толстому, не могут быть объяснены одними литературными и художественными его заслугами, – тут есть нечто большее, тут сказалось духовное их сродство. Однако, когда граф отрицательно стал высказываться против современной культуры, сам высказываться за обязательность подвигов, по своему разумению, каковы опрощение, вегетарианство, безбрачие и тому подобное, – то интеллигенты значительно отшатнулись от него. Между тем приспевшая внутренняя религиозная потребность у них заговорила о себе, так что некоторые интеллигенты сами обратились к источникам веры. По справедливому замечанию профес. С. Н. Булгакова, «леденящий пессимизм и какой то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползает у них в душу, маловерные легко становятся суеверными, чувство тайны, живущее в душе, разрешается в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства, создается мистицизм без религии, демонизм без веры в Бога» (Интеллигенция и религия). Так, не смотря на существование у интеллигентов высокомерного тона в отношении к религии, в разных периодических изданиях стал обнаруживаться некоторый интерес к делу религии.

И стало в среде интеллигенции недавно складываться какое-то особое религиозное направление, которое приходится обозначить именем новохристианства. Наиболее яркими представителями этого новохристианства являются известные писатели Д. С. Мережковский и Н. М. Минский, публицисты В. В. Розанов и Николай Бердяев. Эти новохристиане заявили себя уже прямыми противниками идей Льва Толстого и свое духовное родство производят от Гоголя, Достоевского и Соловьева. Однако по духу они, кажется, более сродни Толстому, чем Достоевскому. Из того, как они высказались в печатных произведениях, можно видеть, что они признают в христианстве небо и мистическое начало, но вместе с тем слишком дорожат интересами земли со всей ее культурой. Руководясь исключительно земным идеалом, вместо загробного, они отвергли существующее в историческом христианстве подчинение плоти духу и стремятся уравнять плоть с духом. Они ратуют за «святую плоть». Потому все доброделание направляется у них исключительно к потребностям земной жизни. Как они сами заявляют, они хотят примирить христианскую Голгофу с языческим Олимпом, хотят в одной личности сочетать два образа: Христа и Антихриста. Такое объединение взаимоисключающих себя начал христианского и языческого они готовы считать третьим св. Духа заветом, которого они ныне чают. Кажется, в этом состоит главная особенность новохристиан. Объявлен поход против аскетизма. Полились жаркие речи в пользу брака и против девства. Явился печатный орган новохристиан под названием «Новый Путь». Правда, скоро – через два года, при новом редакторе этот «Путь» изменил свой курс... И явился журнал «Вопросы Жизни»; но и эта «Жизнь» оказывается скоротечной...

Все вышеуказанные течения духовной жизни очень неблагоприятны для веры и церкви. И в среде интеллигенции и образованных людей явилась нарочитая чуждая церкви нравственная атмосфера. Она неизбежно стала оказывать свое влияние на всех соприкасавшихся с нею. Потому в настоящее время даже в среде тех, кому дорога вера и церковь, в понятиях и в самой жизни немало имеется чуждых наслоений и примесей. Эти наслоения достаточно серьезны и требуют к себе особого внимания. И мы на сей раз принимаем на себя задачу рассмотреть их. Дабы удобнее было разобраться в этих отрицательных особенностях настроения остающихся в ограде церкви интеллигентных и образованных людей, мы попытаемся типически привести в более или менее цельном виде весь строй их мысли в религиозно-нравственном отношении.

Приблизительно вот каков их образ мыслей.

Говорят эти люди так. «Я человек верующий, не чуждаюсь церкви, по возможности исполняю ее уставы. Но не могу же я отдавать всего своего внимания вере. Дело веры есть одна из сторон жизни моего духа, как есть у нашего духа стороны познавательная, эстетическая, потребность чувства. Я стараюсь сколько-нибудь равномерно удовлетворять эти потребности. Не делаться же мне монахом или священником». Когда с таким человеком приходится заговорить о книгах для религиозного чтения, то он обыкновенно так высказывается: «неужели мне должно браться за богословские журналы и книги? Тогда нужно также браться за книги юридические, медицинские, по технологии и так далее. Это дело специалистов и любителей. Да и к чему это? Дело ведь спасения не в догматах, – будь нравственным человеком». Религиозная обязанность считается у такого человека исполненной, если он бывает в храме при богослужении в годовые праздники и в дни говения, если он кой-когда перекрестится дома. Исполнять аккуратно молитву домашнюю утром и вечером ему некогда, потому что ему нужно спешить на службу, или его одолевает усталость. Ходить к богослужению на всенощные накануне воскресных и праздничных дней ему не приходится, так как тогда ему только и выпадает вполне свободный вечер без обязательной потом службы утром, так что ему удобно пойти в театр и на концерт, или побывать у знакомых. Исполняя, по своему понятию, достаточную норму религиозных требований, он довольствуется этою внешнею связью с верою и церковью. Такой человек не развивает и не ощущает в себе запросов религиозной потребности. «Не могу я молиться, говорит он, когда нет у меня расположения. Молитва есть все равно как бы художественное вдохновение, – иногда и я молюсь». Потому он не приучает себя молиться и не считает этого нужным.

Человек, придерживающийся таких понятий в отношении веры, заботится только о своем общем образовании. Религиозно-нравственных книг, как выше замечено, он мало читает или совсем не читает, довольствуясь остатками школьных знаний об этом предмете. В существующих общественных библиотеках книги религиозно-нравственные и богословские обыкновенно исчисляются единицами, редко достигают десятков двух-трех; за то романы и повести исчисляются не сотнями, а тысячами томов. И образованный человек нашего времени усердно читает светские сочинения, особенно журналы и так называемую беллетристику. Для интеллигентного человека нынешнего времени непростительно не быть вполне осведомленным о Льве Толстом, не прочитать таких писателей, как Чехов, Короленко, Горький, Андреев, не прочитать таких литературных сборников, как сборники товарищества «Знание», как сборники «Шиповника» и др. И переводные произведения считаются обязательными, – недавно увлекались у нас Генрихом Сенкевичем, еще раньше Эмилем Золя, скончавшимся в Париже от угара. Эти писатели освещают для своего читателя не только текущую обыденную жизнь, но и тайники внутренней духовной жизни, которые они чуют якобы силою своего таланта. Новейшие писатели нередко касаются вопросов религиозных. После книг особенно важным просветительным средством почитается у образованных людей сценическое искусство и театр. «Здесь человек, говорят, в наглядных образах видит добро и зло, и проникается любовию к добру и отвращением ко злу. Он переживает чудные минуты эстетических наслаждений, которые обновляют его». Поэтому стараются привить театр и нашему народу.

Все признаваемое таким образом за хорошее у писателей и в искусстве подобный интеллигентный человек настолько ценит, что им проверяет свои даже церковно-религиозные понятия, а не наоборот. Не то из вычитанных мнений писателей отбрасывается, что не совпадает с церковно-религиозным воззрением, но отбрасывается и урезывается церковно-религиозный уклад жизни, поскольку он не соответствует идеям писателей. Вообще он с полным спокойствием читает или выслушивает отрицательные суждения о своей вере и даже хулу на церковь. Себя он считает выше пристрастия, хотя бы то и к своей вере. Он к сему применяет изречение: Amicus Plato,amicus Socrates, sed magis amica veritas, т. е. друг мне Платон и Сократ, но наиболее признаю подругою истину. Уравновешенный образованный человек боится пристрастия и крайностей, особенно в деле веры, чтобы не показаться кому-нибудь смешным. Даже снять шапку пред храмом Божиим, а также перекреститься после обеда образованному человеку теперь стеснительно. Проявляемое защитниками веры одушевление он признает фанатизмом. К проявлениям фанатизма он относит и всякое подвижничество. Посты церковные забыты. Он высказывается в том смысле, что посредством науки и искусства нужно всячески облегчать людям жизнь, а не затруднять ее, – византийский аскетизм уже отжил свое время. Напротив, все старается он делать рационально, почему неизменно подвергает своей критике дела веры и благочестия и всякие учреждения. В этой критике участвуют его подрастающие дети. Из обычного обихода постепенно исчезают старинные выражения: «нельзя, – это грех», «нельзя так говорить, – он старший», «на все – воля Божия». Вместо этого в ходу другие выражения: «нельзя, – это глупо», «глупое должно уступить разумному», «я так хочу, и не могу иначе».

Таков в общем ход мысли и таково настроение в отношении веры у многих образованных людей нашего времени, которые, повторяем, не чужды веры и сами считают себя не плохими православными христианами. О, если бы это было так! Как бы хотелось применить к таким людям Христово слово: «кто не против вас (апостолов), тот за вас" (Мк. 9:40), – т. е. кто из них не против церкви, тот за церковь! Однако не трудно видеть, что в приведенных сейчас понятиях и настроении есть много такого, что не соответствует чистому церковно-евангельскому христианству. И встает пред сознанием апостольский вопрос: «в вере ли вы?» (2Кор. 13:5). Есть у них некоторые из мыслей, которые кажутся невинными или даже основательными, но которые собою неправильный и вредный тон дают всему их мировоззрению. Когда они не глубоко лежат в душе и обнаруживаются только вследствие некоторого легкомыслия, тогда не видится в них нравственной опасности. Но когда они вкореняются в умах и сердцах, тогда эти неправильные понятия становятся уже вредными предрассудками. В приведенном течении мыслей мы усматриваем несколько таких основных понятий, которые вместе с сопутствующими им мыслями составляют собою главные предрассудки. Таких основных предрассудков мы отмечаем семь и на них останавливаем свое внимание, так как нам чаще приходилось встречать их в обществе.

Каждый из этих семи предрассудков способен быть предметом нарочитой и подробной речи. Но здесь в предлагаемых очерках мы попытаемся подвергнуть их краткому разбору, главным образом путем положительного изложения воззрений, соответствующих учению Православной церкви. «Церковь Бога живого есть столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15).

Последуем же наставлению апостола: «испытывайте самих себя, в вере ли вы? Самих себя исследывайте» (2Кор. 13:5).

Глава II. «Дело веры есть одна из сторон жизни нашего духа»

Место для веры в сознании интеллигентных христиан. Основа бытия человеческого в Боге. Место веры в жизни нашего духа по Евангелию. Значение наших попечений о земном, по еп. Феофану. Значение человеческих попечений, по мыслям св. Тихона Задонского Религиозность древнерусского человека, по былинам. Наставление Владимира Мономаха. Религиозное созерцание природы, по Венедиктову. Религиозная цельность русского народа, по отзывам Рачинского и Достоевского и по проявлениям на войне. Различие между правовым и нравственным пониманием христианства. «Сами себе Христу Богу предадим».

О нем бо живем и движемся и есмы (Деян.17:28)

Мысль интеллигентных христиан о том, что дело веры есть только одна из сторон жизни нашего духа, лежит в самой основе их мировоззрения и духовной жизни. Для многих из них эта мысль представляется настолько основательной, что они находят даже странным усматривать в ней неправильность. Так называемая свобода совести, заключение религии в рамки частных проявлений личной жизни, отделение церкви от государства, – все это для многих интеллигентных лиц представляется действительным проявлением духовной зрелости общества и народа. Делу религии они спокойно уделяют в душе своей самый маленький уголок, и оттуда не допускают ее дальше. В залах и гостиных, богато убранных разными предметами роскоши, великолепными портретами и картинами в уголку обыкновенно ставится еле приметный святой образок, чаще всего простой работы, – и считают, что, по нынешним временам, и этого довольно... Соответствует ли такое сужение значения религии самому существу христианской веры?

Войдем в рассмотрение существа дела.

Мы веруем, что Господь Бог в Себе имеет всю безусловную полноту мыслимых нашим духом совершенств, – что Он есть безусловная Истина, безусловное Добро, безусловная Красота, безусловное Бытие. Мы веруем в Бога-Творца, Который в душе нашей отпечатлел образ Свой, – веруем в Бога-Промыслителя, без воли Которого и волос с головы нашей не падает, – веруем в Бога- Выполнителя конечных судеб о мире и человеке. Смысл и цель бытия человеческого есть Сам Господь Бог, в богообщении заключается всяческое совершенство человека. В самом слове Божием говорится: «все Им и для Него создано» (Кол. 1:16); «все из Него, Им и к Нему, – Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:36). «Ты, Господи, создал нас для Себя (Притч. 16:4), и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в Тебе», – скажем словами блаж. Августина (Исповедь кн. 1, гл. 1). «Да не к тому себе живу, но Тебе, нашему Владыце и Благодетелю, – говорит христианин в благодарственной молитве по принятии св. Причащения (Мол. 1). Так мы веруем и так исповедуем. Это – вера и долг всех тех христиан, которые желают быть христианами не по одному имени.

Можно ли после сего дело веры и молитвенное общение с Господом-Богом считать только одною из сторон жизни нашего духа, наравне с другими сторонами? Соизмеримы ли акты молитвенного общения с Богом с другими явлениями нашей душевной жизни? Наоборот, по нашей вере, не есть ли религия дело самое существенное, основное и господственное по отношению ко всему, чем живет и способен интересоваться человек? Вспомним имеющееся во св. Евангелии слово о сем Самого Господа Христа. «Царство Небесное» т. е. религия и все дело веры, «подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло все. Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашел человек, утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее. Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и севши хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон» (Мф. 13:33, 44–48). Таким образом, по наставлению Самого Спасителя, религия или вера должна обнимать собою всего человека, должна собою проникать, направлять, освещать и освящать все стороны внутренней и внешней жизни человека, как второстепенные и подчиненные ей; в ней, в вере, должен быть главный интерес жизни человека. Только при таком основном тоне внутреннего настроения может явиться настоящая жизнь по вере.

Правда, внешняя жизнь практическая не замедлит предъявить свои права. По справедливому замечанию преосвященного Феофана Затворника, «как только приходится услышать нам слово о едином на потребу для спасения (Лк. 10:41), тотчас приходят на ум потребности, необходимые для поддержания тела, и рождается вопрос: да как же это? Но когда говорится, что надо избрать единое на потребу, то это не значит, что внушается ничего не делать для земной жизни, а только – соразмерять труды с достоинством дел: главному делу посвящать главную заботу и преимущественный труд, а делам побочным, придаточным или поделию – заботу второстепенную и даже десятистепенную и таковой же труд. Положи на первом месте богоугождение и спасение чрез исполнение заповедей, а на втором, третьем и четвертом – все прочее, относящееся к поддержанию жизни. Когда люди поступают наоборот, то с духовной точки зрения они являют собою общество ходящих вверх ногами (Пс. 118:47). В этих заключительных словах святителя современная нам жизнь слышит себе приговор строгий, но справедливый.

Человек, уразумевший истинное достоинство религии, поставляет ее на подобающем для нее месте. По разъяснению святителя Тихона Задонского, «что бо человек познает и признает за свое добро и блаженство, то и любит; что любит, того и желает; чего желает, о том и мыслит всегда; о чем мыслит, того со усердием и ищет. Когда, презревши суету мирскую, ищешь единого Бога и Его единого желаешь приобрести и иметь: знамение есть, что Его паче всего создания почитаешь, и в Нем свое удовольствие находишь и крайнее свое добро и блаженство в Нем полагаешь. Тако, по словеси Христову, идеже сокровище человеческое есть, тамо и сердце его (Мф. 6:21), тамо любовь его, тамо мысль его, тамо желания его; о том думает, тщится, ищет и разговаривает» (Сокров. духов, от мира собираемое, ст. 71). Для создания и развития такого настроения в человеке направлена вся наша церковная организация, и к этому может привести только церковный строй жизни. Церковно-христианский строй долженствует обнимать собою всю жизнь человека личную, общественную и государственную. На этом начале должны быть построены отношения Церкви к Государству. На этом начале построяется также воспитание в наших церковно-народных школах, против которых так ополчаются люди либерального настроения. Этими религиозно-церковными началами всецело проникнут был этот родной наш древнерусский человек богатырь, который в себе явил «Русь святую», «народ христианский – крестьянский» и тем создал мощное русское государство. Полным выражением этого настроения является, конечно, вся история древнерусского подвижничества, но интересные показания о сем дает и светская жизнь в древнерусских народных былинах и в лице исторических ее представителей.

Лучший выразитель духа народного богатырь Илья Муромец так определяет свою жизненную задачу:

«Ох ты гой еси, родимой, милый батюшка!

Дай ты мне свое благословеньицо,

Я пойду в славной, стольный Киев град

Помолиться чудотворцам Киевским,

Заложиться за князя Володимира,

Послужить ему верой – правдою,

Постоять за веру христианскую».

(Песни, собр. П. Киреевским).

Князь Владимир Мономах († 1125 г.), бесстрашный витязь и высокообразованный человек древней Руси, дает такое наставление своим детям: «Даже ездя на коне, если ничем не заняты и других молитв не знаете, беспрестанно в мыслях повторяйте: Господи помилуй; молиться так гораздо лучше, чем думать безделицу» (Поучение детям).

Благочестивый писатель недавнего прошлого своим красноречивым словом, в духе псалма «Небеса поведают славу Божию», так изображает молитвенно-благоговейное настроение христианина в обыденной обстановке окружающей природы и жизни.

Сквозь миры, сквозь неба крышу

Углубляюсь в естество,

И, сдается, – вижу, слышу,

Чую сердцем Божество.

Не Оно ль горит звездами

И у солнца из очей

С неба падает снопами

Ослепительных лучей?

Не Его ль необычайный

Духу, сердцу внятный зов

Обаятельного тайной

Веет в сумраке лесов?

Не Оно ль в стихийном споре

Блещет пламенем грозы,

Отражая лик Свой в море

И в жемчужине слезы?

В бездне тихой, черной ночи,

В беспредельной глубине

Не Оно ли перед очи

Ставит прямо вечность мне»?

(В. Бенедиктов).

Старорусский человек жил религией, а не кое-как удовлетворял свою религиозную потребность. Простой народ наш, не тронутый чуждой его духу западной культурой, до последнего времени самую грамотность ценил и ценит постольку, поскольку она открывает ему сокровища веры и благочестия. По признанию глубокого знатока народной жизни и высокого подвижника церковно-народной школы С. А. Бачинского, «не льготы по воинской повинности, не улучшение способов обучения чтению, письму и счету, не гадательная материальная выгода от умения по этим частям заставляет в нашем народе безграмотных родителей добиваться грамотности своих детей, посылать их в отдаленные школы, выносить на своих плечах постоянное возрастание издержек на школьное дело; но именно исконная и доселе живая связь с церковью и стремление к единственному знанию, до сих пор сообщаемому нашею начальною школой, – к знанию слова Божия и церковных молитв, до недавнего времени служивших нашему темному люду единственным источником поучения» (Сельская школа, стр. 351). Таково было отношение нашего народа к делу книжного обучения до последнего времени, и дай Бог, чтобы это настроение не было затемнено нынешними революционными шатаниями духа. Такая особенность в настроении народа не есть его односторонность, обусловливается она не невежеством народа, как думают многие образованные люди. Это служит показателем того, что народ по силе своей живет верою, что в его сознании срединное и господственное положение занимает вера, как то и должно быть по Евангелию.

Другой знаток народного духа Ф. М. Достоевский устами старца Зосимы так говорит: «От народа спасение Руси. Русский монастырь искони был с народом. Если же народ в уединении, то и мы (иноки) в уединении. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает, даже будь он искренен сердцем и умом гениален. Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте его. Ибо сей народ богоносец» (Братья Карамазовы кн. 6). Известно, затем, что в бывшие наши войны, особенно в недавние русско-турецкую и в русско-японскую войну, все единогласно признавали, признают и поражаются нравственной крепостию и стойкостью, духовной цельностью русского солдата. Кто же этот солдат? Это тот же необразованный русский простолюдин, которого почти не коснулась западническая культура, но который за то крепко хранил и удерживал в себе родные старорусские и церковные заветы. В этом, в этих заветах, сокрыта исторически-творческая сила нашего народа, в этом сила и нашего солдата. Так в согласии с народом всегда прежде мыслил и чувствовал и ныне мыслит и чувствует коренной православно-русский человек. А современный интеллигентный человек в своей уравновешенности уже боится усиления и крайностей в деле веры. Боится в деле веры не неправильностей, а крайностей: как будто бы может быть крайность в добре!

В сем случае у современного человека ясно обнаруживается неправильное понимание самого существа христианской религии: он понимает свои отношения к Богу с односторонней точки зрения юридических внешних отношений, а не отношений нравственных. Насколько разнится юридическое понимание христианства от церковного понимания нравственного, можно видеть из известной притчи Спасителя о мытаре и фарисее. Фарисей не совершил ничего преступного, но исполнил добрые дела внешние. Потому он признает себя заслуживающим награды, и ожидает себе этого от Господа, как должного. У него было чисто юридическое, правовое отношение к Богу. Мытарь, в сознании своего ничтожества, проникается глубоким чувством сокрушения. Своей душой он влечется ко Господу, надеясь только на Его благость и милосердие. У мытаря видна нравственная основа в его отношениях к Господу. С земной юридической точки зрения фарисей есть благородный и полезный гражданин, а мытарь – негодный пария; с нравственной точки зрения, по указанию Самого Господа, «сей сниде оправдан в дом свой паче оного» (Лк. 18:14). Как разнится в христианстве юридическое понимание от нравственного, можно видеть и из следующего. Гражданское юридическое понимание определяет достоинство добрых дел независимо от того, какими побуждениями руководился исполнитель. Например, материальная помощь ближнему, сделанная и по не совсем чистым побуждениям, есть полезный факт с юридической точки зрения. Нравственная оценка дел, наоборот, как мы видим на примере мытаря и фарисея, всецело определяется душевным настроением и побуждениями исполнителей. Отношения у нас к Господу Богу могут быть только истинно-нравственные. В Господе «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (Пс. 84:11).

Дело спасения есть дело восстановления богоподобного достоинства нашего духа. Потому не количество дел определяет нашу религиозность, а характер внутреннего нашего настроения, степень сыновней готовности всего себя отдать Господу, нисколько не оставляя самого себя самому себе. Не даром так часто церковь обращается к нам с сим словом: «Сами себе друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим!»

Глава III. «Дело спасения не в догматах, – будь нравственным человеком»

Понятие о догмате. Связь нравоучения с вероучением. Зависимость нравственной деятельности от догматических воззрений. Различие в нравственном облике восточного и западного христианина, – исторические примеры. Сущность Евангелия – не в морали. Можно ли признать Евангелие нормою жизни. Чем определяется достоинство нравственной деятельности. Корнилий Сотник, как представитель естественной добродетели. Снисходительность церкви к нравственным немощам и строгость ее к ересям. Христиане без вероисповедания.

Се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, И егоже послал еси Иисус Христа (Ин. 17:3).

По печальному какому-то недоразумению выставленная в заглавии мысль о значении догматов довольно глубоко проникла в сознание современных нам интеллигентных христиан. Она же красноречиво проведена в модном сочинении «Евангелие как основа жизни» и в других произведениях ныне разоблаченного Григория Петрова, бывшего священника и проповедника. Но мы спросим: можно ли отрешить и твердо установить евангельское нравоучение без догматических христианских истин?

Прежде ответа на этот вопрос, определим – что такое догматы. По разумению церкви и богословской науки, догматы суть истины, обозначающие собою религиозную евангельскую действительность, – догматы суть истины, отмечающие собою основные факты христианского божественного откровения. Таковы: высочайшее совершенство и триединство Божества, грехопадение людей, богочеловечество Христа, богооткровенное достоинство св. Писания, святость Церкви, благодатная сила таинств, воскресение мертвых и будущая жизнь людей и другие истины. Догматы обозначают собою самую жизненную для верующей души действительность. Если догматы называют иногда истинами теоретическими, то только при сопоставлении их с истинами нравственно-практическими. Будучи точно выражены в слове, догматы объединяют собою исповедников христианской веры внутренним и внешним образом. Как основные истины, догматы собою определяют все частные стороны религиозно-нравственной жизни.

Теперь, если для нас безразличны догматы, т. е. безразлично то, был ли Христос Иисус Бог, или только высоконравственный человек, – книги священного Писания написаны ли по вдохновению от Духа Святого, или суть только высокоценные литературные памятники, – необходимо ли признавать падение и первородный грех, или только естественное несовершенство человеческой природы, – подается ли нам божественная благодать в молитвах и при священнодействиях, или происходит только простой нравственный подъем духа, и многие другие истины: то какую же обязательную силу может иметь для нас после этого евангельское нравоучение? Почему оно выше учения Сократа или Шакья-Муни? Если скажут, что достоинства евангельского нравоучения говорят сами за себя, то ведь это дело личного понятия и личного нравственного вкуса. При таком безразличном отношении к основаниям истинам догматическим, совершенно на достаточном оснований один может отдавать предпочтение историческому Четвероевангелию, другой – выборкам и переделкам из Четвероевангелия, сделанным Львом Толстым, а третий – произведениям несчастного немецкого философа Фридриха Ницше, закончившего свое философствование самообожением в доме умалишенных. В сих случаях в основании всего мировоззрения полагается личное понимание, личный вкус, т. е. собственной грешное «я».

Говорят в сем случае еще так: «при определении мировоззрения в основу кладется не эгоистическое наше «я», а нравственное чувство или совесть». Это возможно. Однако рассуждающим так приходится напомнить то обстоятельство, что личная совесть человеческая имеет разную степень чуткости, и потому она допускает до противоположности разные нравственные определения и взаимоисключающую нравственную деятельность. Доказательством этому служит вся история нравственно-философских и нравственно-религиозных систем: достаточно вспомнить стоиков и эпикурейцев, пуритан и иезуитов, спиритуалистов и материалистов. Лежащие в основе каждой из приведенных параллельно систем положения прямо противоречат одно другому, каждая из сторон взаимно исключают друг друга. А между тем представители каждой из этих сторон действовали по движению собственного нравственного чувства. Где же тут устойчивость? где истина? Правда, есть несколько естественных нравственных понятий, соответствующих второй скрижали Моисеева закона, которые объединяют собою все нравственные системы. Но можно ли этими слишком общими понятиями твердо определить нравственное достоинство всех частных жизненных случаев? Возьмем живые примеры. На основе этих нравственных понятий, христианский православный проповедник, насаждая религиозные истины, производит умиротворение в душах своих слушателей; он творит это с радостным убеждением, как великое дело Божие. В тоже самое время проповедник отрицания, путем устного слова или посредством литературы, в душах своих слушателей и читателей разрушает церковное мировоззрение и тем производит у них тягостное смущение; однако он убежден, что этим он будит мысль и разоряет суеверия. Который из них прав? Каждый из них понимает свои собственные действия, как дело высоконравственное и весьма полезное. Так достоинство нравственных понятий и действий всегда зависит и определяется достоинством тех догматических воззрений, которые обычно им предшествуют.

Указывают на то, что нравственные основы суть одни у всех людей. На это скажем, что если внешние проявления нравственности бывают одинаковы у людей разных мировоззрений, то за то во внутреннем строе, в духе и направлении непременно скажется у них разница. И эта разница касается самого существа дела. Неизбежно отличается нравственный склад сколько-нибудь строгого христианина от нравственного склада последовательного магометанина, иудея, древнего язычника, а также от склада современного лаиста (язычника) и безверного Человека. Возьмем в пример подачу милостыни, в типическом ее выражении. Одну и туже милостыню христианин творит всякому человеку, творит со смиренным чувством, как братскую помощь Христа ради; магометанин и еврей знают только своих и весьма сдержаны к неверному, при чем магометанин непременно делает разницу между верным и гяуром, неверным; гуманный же лаист с самодовольством, а иногда с отвращением, помогает каждому человеку, потому что находит это полезным и разумным. Есть таким образом в нравственном настроении каждого из них существенная разница. Еще пример. Всем известно, что отступник от Церкви граф Лев Толстой не исповедует Господа Бога, как Существо Личное, но признает Его в смысле пантеистическом, как разлитую во вселенной мировую Силу. Однако, при таком понятии о Боге, он настаивает на нравственной необходимости молитвы; но какова же его молитва? Вот как сам Толстой определяет ее: «молитва есть поверка по высшим требованиям души своих прошедших и настоящих поступков. Так что молитву, уединенную и восстанавливающую божественность души, я не только не отрицаю, но считаю необходимым условием жизни духовной, т. е. истинной. Отрицаю я молитву просительную и молитву общественную с пением, образами и свечами»... (О разуме, вере и молитве, изд. 1906). По толстовскому определению, молитва есть, следовательно, простое размышление человека с самим собою. Так из пантеистического мировоззрения вытекает и соответственное ему богомоление, которое в действительности не есть молитва так же, как и пантеизм не есть религия.

Не может быть, далее, без разницы между православным, католиком и протестантом, в лице теплых и полных выразителей каждого из этих исповеданий, – это наиболее заметно на житийной их литературе. Сравним, например, знаменитого творца реформации Мартина Лютера(† 1546 г.) и основателя иезуитского ордена Игнатия Лойолу († 1556 г.) с пламенным защитником православия св. Феодором Студитом († 826г.); или сравним насадителя унии, униатского мученика Иосафата Кунцевича († 1623 г.), с современным ему православным борцом преп. Иовом Железо-Почаевским († 1651 г.). Сравним знаменитого на западе учителя любви, основателя ордена нищенствующих, Франциска Ассизского († 1226 г.), с нашим преп. Феодосием Киево-Печерским († 1074 г.), или с любвеобильным батюшкой преп. Серафимом Саровским († 1833 г.); или сравним знаменитую западную подвижницу любви ландграфиню Елисавету Венгерскую († 1231 г.) с нашей подвижницей добра и любви к ближним боярыней св. Иулианией Осорьиной Лазаревской († 1604 г.). При чтении житий названных святых нельзя не заметить, что, при всем остальном различии, искусственная возбудимость религиозно-нравственного настроения и всякие виды аффектации у католических подвижников ставят их почти в такое же отношение к евангельской простоте святых восточной церкви, в каком отношении стоит все искусственное к натуральному. Нравственный характер деятелей обеих сторон заметно и в прямой зависимости находится от исповедуемых ими догматических учений. Таким образом догматическое учение непременно является основанием, а нравственное учение практическим выводом из этого основания, как и в обыкновенной жизни умение опирается на знании. Потому в христианстве дела неотделимы от веры. Это как бы две стороны одной и той же плоскости: вогнутая и выгнутая. Без веры не возможно угодити Богу (Евр. 11:6), вера же без дел мертва есть (Иак. 2:26).

Обесценивая догматы, многие из образованных людей нашего времени с любовию останавливают свое внимание на нравственном учении Евангелия: в нравственном учении они склонны видеть всю сущность христианства и норму нашей жизни. А между тем христианство в своем существе совсем не есть нравственная система, не этим оно драгоценно и незаменимо для человечества. Самые высокие нравственные истины известны были иудейскому и языческому миру. Христианство, по Евангелию, есть прежде всего исторический беспримерный факт, и поэтому оно незаменимо. Слово плоть бысть (Ин. 1:14), – вот в чем сущность христианства. Вере и догматическим истинам Сам Господь Иисус усвоил первостепенное значение. Когда иудейский законник, искушая Господа, спросил Его: которая из заповедей есть наибольшая в законе, – то Спаситель дал такой ответ: «первейшая из всех заповедей: слыши Израилю, Господь Бог наш Господь един есть! И: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею. Сия есть первая и большая заповедь. И вторая подобная ей: возлюбиши ближнего твоего, яко сам себе» (Мф. 22:36–40; Мк. 12:28–31). Заметим, что здесь выражено две самостоятельных заповеди, а не одна в другой заповеди, и что взаимное отношение каждой из двух заповедей Господом ясно обозначено. В своей первосвященнической молитве к Богу Отцу после тайной вечери Спаситель произнес таковые слова: «се же есть живот вечный: да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал еси Иисус Христа «(Ин. 17:3). Сам Иисус Христос положил начало догматствованию Церкви, когда спросил учеников своих: «за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого» (Мф. 16:13–19)? Этим вопросом Он благословил всю работу догматической мысли христианской Церкви. Таким образом нравственное учение и внешняя нравственная деятельность сами по себе, вне догматических основ христианского упования, с евангельской точки зрения, не составляют собой не только сути христианства, но ни одного и из его признаков. Без догмата христианское делание не мыслимо. Как в Ветхом Завете дела любви к ближним отмечены на второй скрижали, так и в Новом Завете им место следует только после любви к Богу. Больше того. «Иже любит отца или матерь, сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин» (Мф. 10:37), сказал Сам Господь Христос.

Что касается того понимания евангельского нравоучения, по которому это нравоучение признается нормою жизни, подлежащею полному сразу исполнению, как подлежат исполнению все гражданские законы и обязательные житейские правила, то такое понимание не имеет для себя основания в самом Евангелии. Невозможно быть святым сразу. Господь Христос в своей проповеди указал нам не норму, как правила жизни, а указал конечную цель жизни, а также способы и средства для постепенного приближения к этой цели. Цель бытия нашего выражена в следующих словах первосвященнической молитвы Спасителя: «да будут все (люди) едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они (все люди) да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). Средства же приближения к этой цели показаны кратко в следующих словах нагорной проповеди: «будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5:48). В возможно полном единении с Богом или в богообщении заключается высшая для человека цель и высшая норма бытия. «Прости приимше Божественных, святых, пречистых, бессмертных, небесных и животворящих страшных Христовых Таин», иначе говоря – достойное причастие св. Таин составляет собою действительное, самым делом являемое, наше богообщение. Жизнь по Евангелию есть, таким образом, совершенствование человека для приближения к Богу. Жизнь по Евангелию есть весьма сложный духовный процесс, имеющий свою непременную постепенность, а не простое исполнение норм или правил жизни, или сразу святость. Жизнь святых апостолов, постепенно восходивших с низших нравственных ступеней на высшие, с нелегкими при сем искушениями и падениями, собою являет для нас прямой пример жизни по Евангелию. И весь уклад церковной жизни построен на этом начале, т. е. так, чтобы доставить верующим христианам возможность восходить от силы в силу, дабы возможно ближе быть им ко Христу Богу.

Так сущность христианства составляет собою воплощение Сына Божия и произведенное сим дело искупления, для единения человека с Богом; главное для спасения есть дело веры или богообщение. И вся нравственная деятельность человека получает таким образом свою цену только тогда и настолько, насколько она связана с верой и освящается Господом, т. е. насколько она Господа ради творится и насколько Господом приемлется. В христианстве добродетель не имеет ценности безотносительной, вне соотношения ее к Господу Богу. Своим апостолам Сам Господь Христос дал такое о сем разъяснительное наставление: «кто принимает вас принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня. Кто принимает пророка, во имя пророка, получает награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получает награду праведника. И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 10:40–42). В другом случае Спаситель сказал: «кто примет одного из таких (малых) детей во имя Мое, тот примет Меня. И кто напоит вас чашею воды во Имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мк. 9:37, 41). Почитающие нравственность существом христианства любят ссылаться на речь Спасителя о страшном суде, где в устах Господа-Судии перечислены только внешние нравственные дела как праведников, так и грешников. Но они забывают, что в той же речи имеется такая оговорка о праведниках и грешниках: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне »(Мф. 25:40–45). Самые добродетели, т. е. дела на пользу других людей, могут потерять нравственную цену, даже могут стать эгоистическими и грешными, если творятся не Бога – для. Кто благотворит исключительно по чувству личной жалости к несчастному, тот еще служит Богу, но Богу «неведомому» подобно тому, как неведомому Богу служили древние афиняне (Деян. 17:23), подобно тому – как и другие не имеющие закона язычники по природе законное делали и делают (Рим. 2:14, 15). Кто же творит дела добрые ради себя и во имя свое, – только потому, например, что он находит это с своей стороны полезным или разумным, тот не для Христа работает и не к Богу стремится. «Внемлите милостыни вашея не творити пред человеки, да видими будете ими; аще ли же ни, мзды не имате от Отца вашего, иже есть на небесех» (Мф. 6:1). «Обращай внимание, говорит св. Григорий Синаит, на намерение воли, присматривая, куда оно клонится: по Богу ли, для самого добра и ради пользы душевной, или нет» (Доброт. т. V стр. 253–254). Потому то св. Иоанн Кассиан добродетель прямо определяет как приближение к Богу, а злодеяние – как удаление от Бога (Доброт. т. II, стр. 107).

Вспомним еще из апостольской истории характерный пример Корнилия Сотника. О Корнилие говорится в книге Деяний Апостольских, что он был муж «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу». Он удостоился видеть Ангела Божия, который сказал ему: «молитвы и милостыни твои пришли на память пред Богом... Итак призови Симона, называемого Петром, и он скажет тебе слова (римата – слова, изречения, учение, вещи), которыми спасешься ты и весь дом твой (Деян. 10:1–6). Таким образом даже для таких добрых дел жалостливого к ближним Корнилия, за которые он удостоился явления Ангела Божия, необходимо было освящение посредством евангельских спасительных слов. Естественные добродетели приближают человека к Богу, но в единение с Богом приводит человека при истинной вере только достойная молитва (см. Доброт. т. V, стр. 324). Так всегда евангельское понимание нравственности ставит ее в теснейшую связь и зависимость от догматов. Этим не обесценивается нравственное учение, но только ему отводится надлежащее место. Разумеется, всегда сохраняет свою силу сие священное слово: «кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, – тот лжец; мы имеем от Него (Господа Иисуса) такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин. 4:20, 21).

Вследствие всего вышесказанного саму принадлежность человека к христианству определяет именно признание догматических истин, на основе которых только и возможна и затем действительно совершается истинно-христианская нравственная деятельность. «Шедше научите все языки, крестяще их во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» (Мф. 28:19). Напротив, непризнание или отрицание догматов означает собою отрицание всего христианства. Потому то с таким самоотвержением, до пролития своей крови, православные исповедники отстаивали догматические истины в борьбе с разными ересями. Потому то также христианская церковь снисходительно относится к немощам нарушителей нравственных требований, и не терпит открытых еретиков. Точное выражение догматического учения на вселенских соборах не было, как, думают иные, логической потребностью философского ума грека или византийца. Это – потребность внутреннего устроения человека, которое основано на незыблемых законах духовного естества.

Говорят еще так: «мы не входим в догматические и всякие другие вероисповедные особенности, – нам не нужны узкие ограничительные рамки, выражаемые названиями – православный, католик или иначе как. Мы – просто христиане». Однако мы спросим: есть ли на самом деле просто христиане? В действительности «просто христиан» – без вероисповедания нет так же, как нет и «просто людей» без национальности. У каждого верующего христианина непременно есть определенный широкий или узкий круг религиозных воззрений, который сближает его с определенным вероисповеданием. Если же человек не придерживается определенного вероисповедания, то, очевидно, он формирует в себе это исповедание по своему исключительно личному смышлению. Не, нужно много доказывать, что исповедание единичной совести христианина, по сравнению с совокупной совестию всех членов христианской церкви, всегда окажется и узким и себялюбивым. Но этого мало. Господь Христос вручил истину не единичной совести каждого человека, а всей совокупности основанной Им христианской церкви. «Создам Церковь Мою и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18), – сказал Он Сам. «Церковь Бога живаго есть столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15), – проповедуют св. апостолы. «Кому церковь не мать, тому Бог не отец» (св. Киприан), – говорят святые отцы.

Ни без догматов, ни без церкви, хранительницы догматов, не возможно спасение.

Глава IV. «Буду молиться Богу тогда, когда явится для сего подобающее настроение»

Святоотеческое определение молитвы. Существо молитвенного дела. Необходимо понуждать себя к молитве, – евангельские примеры. Понуждение в деле религиозно-нравственного воспитания. Истинная свобода и ее место в деле религиозного воспитания. Можно ли оправдать стремление ко всяческому сокращению общей молитвы в школах? Примеры церковно-исторические. Опыт Рачинского. Что нужно для того, чтобы школьная молитва достигала своей цели? Необходимо учиться молитве. Притрудности в молитвенном деле. Борьба с помыслами. Значение механизма в деле молитвы. Эстетический элемент в молитвенном деле. Молитва как основа добродетели. Непрестанная молитва, – понятие о ней и ее значение. Непрестанная молитва по Мономаху, по о. Иоанну Кронштадтскому и по еп. Феофану. Молитвенное художество и его наставники древние и новые. Употребление четок. Общеобязательность молитвы частой и непрестанной.

Непрестанно молитеся, о всем благодарите: сия бо есть воля Божия о Христе Иисусе в вас (1Сол. 5:16–18).

По катихизическому определению, молитва есть «благоговейное возношение нашего ума и сердца к Богу» (Простран. Катихизис м. Филарета). «Молитва есть общение и единение человека с Богом» (Беседа о молитве), как говорит св. Иоанн Златоуст. «Молитва есть общение (сvноусі́а – сосущие, слитие в одно бытие) и единение человека и Бога» (Слово о молитве), говорит св. Иоанн Лествичник. «Молитва есть то, как говорит св. Симеон Солунский, чтобы с Богом быть, всегда сосущим Богу быть, иметь, по слову пророка Давида, душу прилепленную к Нему и нерасторжимую с Ним и ум неотторжимым от Него – прильпе душа моя по Тебе (Пс. 62:9)» (Добротолюбие т. V, стр. 477). В молитве, как возношении, единении и прилеплении к Богу, обыкновенно выражаются Господу Богу наши прошения, благодарения и славословия. Однако молитва не всегда имеет такое определенное содержание в виде прошений, благодарений и славословий. «Молитвенное возношение и молитвенный вопль человека ко Господу могут иметь место в душе и исторгаться из сердца без слов, т. е. не облекаясь в слова» (Еп. Феофан). Такою молитвою без слов молился Моисей, когда египтяне настигли его и народ еврейский на берегу чермного моря (Исх. 14:10–15) Молитва может сказаться в верующем сердце только как сокрушение, как умиление, как духовный восторг, какие в самой высокой степени переживал, например в Иерусалиме св. ап. Павел (Деян. 22:17) или Коринфские христиане (1Кор. 14:15). Во всех сих случаях молитвы разумеется личное общение человека с Богом, как с Личным Существом. Как видно из этих определений и примеров, молитва есть, таким образом, именно некое таинственное сближение благоговейного конечного духа человеческого с премирным Духом Божественным, – и в том заключается самое существо молитвы. Существо в молитве таким образом составляет собою далеко не ее содержание, не мысли, в ней заключающийся, но именно самый факт или сама действительность нашего духовного общения с Богом. Вот почему возможно самое чистое молитвенное настроение и молитвенные обнаружения у маловозрастных детей, а также у людей совершенно простых, не способных разуметь высокое содержание церковных молитв. Вот почему признается возможным у подвижников, при исполнении ими молитвенного правила, краткою молитвою Иисусовой заменять все церковные службы, кроме Божественной литургии.

Далее. Для верующего человека ясно, что все у нас – от Господа. По слову св. апостола Павла, «Господом мы живем, движемся и существуем» (Деян. 17:28). Ясно поэтому должно быть, что молитва, как общение с Источником жизни, для истинной жизни нашего духа также существенна, как существенно дыхание для жизни тела. При таком значении молитвы, можно ли христианину молитвенное дело равнодушно предоставлять неверной смене душевных настроений и состояний, чтобы тогда только помолиться, когда само явится у него подобающее для сего настроение? А что если не явится подобающего для молитвы настроения до самой смерти? Как быть на тот случай? Господь Бог призывает к себе людей разными путями, но молитвенное настроение у обыкновенного человека беспричинно само собой не является. Бывают молитвенные порывы. Но это особенное молитвенное настроение в виде внезапных порывов является только у особенных людей – у подвижников. По изъяснению высоких молитвенников отцов, подобные порывы появляются у них даже «не с первых пор, как посвятит себя человек труду навыкновения молитве, а спустя более или менее продолжительное время. В этом – свидетельство успеха в молитвенном труде» («Невидим. Брань» Никодима Святогорца, гл. 49). Вот что значить молитвенное настроение и молитвенные порывы. Потому в обыкновенном течении духовной жизни ожидать настроения нечего. Обосновывать на этом свою бездеятельность значит – оправдывать свою духовную леность и тем отдалять самую возможность истинной молитвы.

Мы не быстры на добро, нам нужно понуждать себя. Вспомним евангельские примеры. Когда Господь сходил с горы преображения, то нашел внизу бесноватого глухонемого отрока, с ним народ, а также учеников, которые пытались, но не возмогли исцелить отрока. То духовное ничтожество, какое оказалось здесь пред глазами Христа, вызвало у Него прямое негодование: «о, род неверный! доколе буду с вами?! доколе буду терпеть вас»?! Потребовав отрока к себе, Он изгнал духа нечистого и исцелил отрока. Потом наедине ученики попросили объяснения, почему они не возмогли изгнать злого духа, и Христос дал им такой ответ: «сей род, т. е. диавол и всякое зло, не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мк. 9:14–29). Таким образом за недостаточность и несовершенство именно молитвы и поста обличил их Господь. Другой пример. В саду Гефсиманском ученики Христовы совершенно не способны были молиться, ибо «глаза их отяжелели», и они «спали от печали», иначе сказать – у них не было подобающего для молитвы настроения. Однако сам Спаситель понуждает их к молитве и притом понуждает укорным словом. «Так ли не могли один час бодрствовать со Мною» (Мф. 26:40–43), – говорит Он. «Что вы спите? встаньте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Лк. 22:45–46).

Сим случаем понуждения к молитве Господь показал нам и решение того вопроса, нужно ли понуждать детей к молитве дома и в школе, допустимо ли вообще понуждение в деле религиозного воспитания. Все известные в Ветхом и Новом Завете Господни грозные прещения грешникам, все вразумительные и наказательные действия Божественного Промысла – что представляют собою, как не те же воспитательные приемы принуждения человека к добродетели? Как все это просто решается на основании библейских и многочисленных церковно-исторических примеров. А между тем ныне собрания интеллигентных родителей учащихся детей открыто высказываются за отмену обязательной классной молитвы и обязательного посещения богослужения учащимися, за отмену религиозного воспитания в учебных заведениях. Первые такие постановления родительских собраний состоялись, как известно, в г.г. Курске и Екатеринославе, и в них участвовали даже священники (см. Душепол. Чтение 1905 г. № 5). «Деется тайна беззакония» (2Сол. 2:7).

Много говорят и пишут теперь о разных свободах. Боятся иные давать детям надлежащее христианское воспитание с научением молитве ради того, чтобы этим не была нарушена их свобода. Мы обратим внимание на такие факты. Если отрок и юноша из детства приучен к обнаружениям церковно-религиозной жизни и любит их, а в зрелом возрасте по влечению сердца отдается им, – разве он не свободен? Если человек так проникается началами добра в своем сознании и в своей жизнедеятельности, что ему противно зло, что он не способен не только к грубым, но и к более тонким проявлениям зла, – разве на этом он потерял свободу? С другой стороны, если человек так навык к порокам и страстям, что совершенно не может совладать с собой и отстать от них, как это бывает например – с пьяницами, развратниками, игроками, скупцами и другими, – разве такой человек сохранил свободу, и не есть ли он раб греха? По слову Спасителя, «всякий делающий грех есть раб греха» (Ин. 8:34). Поэтому приучение к добру укрепляет в человеке свободу, а упражнение в пороках лишает его свободы. Так добро и свобода, в истинном их понятии, совпадают. Воистину тот поступает свободно, кто поступает добровольно. В этом смысле Спаситель «сказал ученикам Своим: «истина освободит вас» (Ин. 8:32); в этом же смысле сказано у апостола: «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17). При этом должно твердо помнить, что необходимо прежде стать на пути истины и приобрести веяние благодати Духа Господня, и тогда явится истинная свобода, а не наоборот. Поэтому, можно ли считать человека свободным потому только, что он располагает правом делать, что ему угодно? Никак. Действительно и истинно свободным становится человек с того момента, с какого он располагает полной нравственной крепостию для сознательного осуществления добра. Так, исполнение, нравственного закона по расположенности и внутреннему влечению к нему исполнителя – человека есть обнаружение истинной свободы. А это достигается именно истинно-христианским воспитанием из детства, а также добрыми жизненными навыками.

Бывают случаи, когда частое и непосредственное обращение с Божиим храмом и священными предметами делает для человека святыни настолько обыденными и будничными, что у него охлаждается и притупляется самая настроенность религиозная. Ссылаясь на подобные примеры, некоторые воспитатели настаивают на всяческом сокращении домашней молитвы и храмового богослужения для учащихся отроков и юношей, даже в духовной школе. Они утверждают, что, при сколько-нибудь продолжительных службах, со вниманием детей происходит тоже, что с языком клиросных чтецов, когда они перебивают язык. Поэтому они признают, что чем короче молитва, тем она обильнее вниманием и доброкачественнее, – чем длиннее, тем рассеяннее. Неужели – так на самом деле, как они утверждают? И неужели сокращение детской школьной молитвы диктует ревность о славе Божией?

Если мы обратимся к описанию детства прославленных Господом деятелей веры и благочестия, то нигде не найдем у них стремления к сокращению молитвенного дела, а напротив везде усмотрим у них полноту этого дела. Ибо чем же может быть воспитываемо и развиваемо благоговейное внимание в молитве, как не самым делом молитвы? Вот для примера некоторые образцы из истории отечественной церкви. Свв. братья Борис и Глеб (пам. 24 июля) и св. князь Александр Невский (пам. 23 нояб.) в детстве своем много занимались молитвенным чтением Псалтири. Преп. Феодосий Печерский (пам. 3 мая) в раннем детстве много проявил стремления к молитве и благочестию, и жестокая мать его пыталась суровыми средствами отклонить его от этого. Святитель Петр Московский (пам. 21 декаб.), преп. Сергий Радонежский (пам. 25 сент.) и преп. Александр Свирский (пам. 30 авг.) в отроческом возрасте одинаково слабо успевали в книжном учении, и все трое сами усердною молитвой испросили тебе от Господа способность к учению. В детском возрасте также слабо сначала успевал и также многою детскою молитвой испросил себе у Господа успехи в книжном учении и приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский († 1908 г.). Преп. Макарий Желтоводский (пам. 25 июля), будучи младенцем, успокаивался только в церкви, будучи отроком и юношей, весьма часто посещал богослужение и совершал продолжительную дома молитву. Преп. Иулиания Осорьина Лазаревская (пам. 2 янв.) в детском возрасте своею многою молитвой и постом вызывала насмешки у своих сверстниц. Таковы досточтимые образцы. Где же христианин должен искать себе образцов для подражания и руководства: не в жизни ли святых Божиих?

Скажут, что здесь представлены нами исключительные примеры избранников Божиих. Пусть так, но этим, не ослабляется их руководящее значение. А вот более близкий нам пример. Известный педагог С. А. Рачинский из личного наблюдения над жизнью начальной народной школы сообщает следующее. При своей сельской школе для крестьянских детей он устроил общежитие. Чтобы не обременять насельников этого общежития делом молитвы, согласно вышеприведенным мирским взглядам на это дело, у него по первоначалу заведен был такой порядок исполнения ежедневной утренней и вечерней молитвы, по которому дети пели две начальных молитвы и прочитывали только одну избранную молитву, – это все. И что же? Старшие из воспитанников его, неудовлетворенные такою молитвой, стали после общего моления вторично сами собираться в отдельную комнату, – там они дополнительно прочитывали себе все по Молитвослову молитвы в полном составе. Наконец представился удобный случай, и дети сами ввели в общий порядок чтение всех положенных в ряду молитв, так что чтение это при пении стало продолжаться у них до получаса (Школьн. поход, день 8). К этому присоединим, что в сельских начальных церковных школах, где чин ежедневной школьной молитвы исполняется во всей его полноте и разнообразии, – там дети нигде не тяготятся общею молитвой. Неиспорченная детская натура требует полноты молитвенного дела.

В школе Бачинского самостоятельно поступили нравственно крепкие крестьянские мальчики. А сделают ли это дети в городе, где тяготеет над ними насмешка развращенных товарищей? Поэтому устранение или всяческое урезывание исполнения молитвы в учебном заведении не будет ли систематическим «угашением льна курящагося»? Всяческое сокращение школьной молитвы обеспечивает для воспитателей только дисциплинарную чинность, но не молитвенное преспеяние. Что касается притупленного внимания и перебитого языка, то повреждение это зависит от поспешности и невнимания в деле, а не от значительного количества исполненного дела, ибо непосильной по количеству молитвы в наших учебных молитвословах нет. Поэтому поправлять повреждение нужно не сокращением молитвенного дела, а исправлением исполнения его, в духе усердия и благоговения, и по преимуществу личным достойным примером самих руководителей и воспитателей. Нужно, чтобы воспитатели не только наблюдали за молящимися детьми, но чтобы и сами действительно молились вместе с ними.

Затем, неужели молитвенное дело настолько просто, что – принялся и сразу исполнил его совершеннейшим образом? Для других душевных занятий необходимою признается выучка и подготовка. Дается ли художественное творчество без труда? Стоит только посмотреть измазанные черновые листы произведений Пушкина и Гоголя, или многочисленные предварительные эскизы Иванова, Васнецова и других художников, чтобы видеть, что упорный труд необходим дли самых крупных талантов. Необходимо изучать, чтобы понимать хорошую музыку. Требуется значительная подготовка, чтобы с чувством воспроизвести поэтические произведения Пушкина, Шекспира и других писателей. При этом далеко недостаточно школьной выучки, но нужна самодеятельность. Неужели произведения вдохновенного молитвенного творчества, возбуждающие и выражающие всю высоту и глубину наших духовных состояний, не требуют ни труда, ни изучения ни самодеятельности? Неужели сама собою явится в потребном виде и силе та гармония нашей мысли, чувства и всего душевно-телесного состояния, которая обязательна для достойной молитвы? Не только извлечь пламенную молитву из недр собственного духа, но достойно прочувствовать готовое содержание молитвы не может никто, кто в этом раньше достаточно не упражнялся. Необходимо самому выработать в себе молитвенное настроение посредством аккуратного исполнения молитвы домашней и храмовой, затем постепенно и деятельно восходить в сем деле с низших ступеней на высшие. И путь сего восхождения не краткий, но всегда требует труда, сообразного с природою дела.

О притрудности молитвенного дела вот как высказывается св. Григорий Синаит: «всякое в духовной жизни делание телесное и духовное, не имеющее болезнования или труда, никогда не приносит плода проходящему его; потому что с нуждею восприемлется царствие небесное, говорит Господь, и нуждницы восхищают е (Мф. 11:12). Под нуждностью разумей приболезненное во всем чувство даже телесное» (Доброт. т. V, стр. 255). В молитвенном деле необходим труд непрерывный. «Как взявшийся очистить золото, говорит блаж. Диадох, если хоть на короткое время оставит горнило без огня, делает то, что очищаемая руда опять ожестевает. Так и тот, кто иногда памятует о Боге, а иногда нет, что кажется приобретает молитвою, то теряет пресечением ее» (Доброт. т. III, стр. 71). В молитвенном делании необходим труд тем более настойчивый, что есть внутренние и внешние силы, которые постоянно нам противодействуют. Это показывает опыт всех, достойно потрудившихся в молитве. Здесь нельзя стоять на одном месте: или будет движение вперед, или пойдет назад, ибо всякий застой есть уже известная степень закрепления небрежения или безблагодатности. «Кто не собирает со Мною тот расточает» (Лк. 11:23), сказал Сам Господь. Именно, не сказано – «не приобретает», но сказано – «расточает».

Главною помехою при молитве обычно являются у нас наши же собственные помыслы. Чтобы молитвенное устремление нашего ума и сердца к Богу было действительным и полным, нужно вступить в прямую борьбу с помыслами. Вот как определяет условия этой борьбы св. Макарий Великий. «Истинное основание молитвы, говорит он, таково – быть внимательным к помыслам и совершать молитву в великом безмолвии (духа) и мире. Человеку молящемуся надобно все усилие свое обращать на помыслы, и что служит пищею лукавым помыслам, то отсекать, а устремляться мыслью к Богу, и хотения помыслов не исполнять, но кружащиеся помыслы собирать отовсюду воедино, различая естественные помыслы от лукавых. Душа под грехом уподобляется как бы большому лесу на горе, или тростнику на реке, или какой-нибудь чаще терний и дерев; посему, намеревающиеся проходить сим местом должны протягивать, вперед руки и с усилием и с трудом раздвигать пред собою ветви. Так и душу окружает целый лес помыслов, внушаемых сопротивною силою; почему потребны великая рачительность и внимательность ума, чтобы человеку отличать чуждые помыслы, внушаемые сопротивною силою. Внимательные к помыслам весь подвиг в молитвах совершают внутренно. Таковые своим разумением и рассудительностью могут преуспевать, отражать восстающие помыслы и ходить в воле Господней» (Доброт. т. I, стр. 216–217). Так говорит из собственного опыта великий знаток жизни духа. Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающее восполняющая, способна собою закрепить плод молитвенного труда и утешить труженика.

Боятся иные часто молиться и посещать богослужение, чтобы не потерять свежести впечатления от молитв и богослужения, – боятся, чтобы молитвенное дело не обратилось у них в механизм и привычку. Тому, кто так понимает и говорит, святоотеческие писания и молитвенный опыт со всей силой заявляют, что только частое молитвенное упражнение, обращая внешнее дело молитвы в привычку, тем самым делает дух наш свободным и способным для возможно полных порывов его ввысь к небу... Привычка не только в отношении внешних приемов, но даже и в отношении внутреннего движения мысли в молитвенном деле, при наличности нравственных условий, есть тоже, что совершенство техники у музыканта, для художественного исполнения и для художественного творчества, при наличности у него дарования. Отсюда понятна польза совершенного знания молитв и псалмов наизусть. При этом только частое повторение и молитвенная привычка может сделать постоянною потребностью те высокие порывы духа, которые прежде были редкими. Прекрасен видом и запахом свежий листочек и цветок, и скучен следующий за цветением период постепенного роста и созревания плода. Однако крепость растения и полезный плод способны дать только отвердевшая по осени ветка и плодник. Таков закон дела и делания и в духовной жизни. В духовном деле, когда оно держится и останавливается на первых приятных впечатлениях молитвенных занятий, получается цвет без плода. На все это следовало бы обратить особенное внимание тем, кто слишком высоко ценит мечтательный идеализм юношества и жар пастырского и иноческого новоначалия.

Истинной молитве действительно присуща духовная сладость. Богослужение нашей церкви исполнено великой художественной красоты, которая способна собою доставить высокое наслаждение. Однако одностороннее увлечение этою красотою и приятностью не безвредно для существа дела. Когда в нарочитых заботах о красоте священнослужитель ставит себя в положение художника, тогда все свое внимание при молитвенном деле ему приходится отдавать художественному творчеству и его технике. Где тут у него останется внимания для возношения ума и сердца к Богу, т. е. для самой молитвы? И раздвоение духа вредно, и сил для всего не хватит. Конечно, нельзя привести других к действительной молитве, самому не молясь. Нечего уже говорить о несоответствии молитвенному делу того театрального положения, в какое становит себя при подобном случае священнослужитель.. Бывает, что совершитель, а также и участник общественной молитвы, односторонне увлекаясь красотою, всецело отдаются при сем своим эстетическим впечатлениям, услаждаясь красотою образов в молитвах, музыкою песнопений, благолепием обряда, даже удовольствием от собственного умиления, – и все это вместо действительной молитвы. При таком случае происходит у них замена одного дела другим. Такие религиозные эстеты обычно уходят из храма во время богослужения, если просто действует священнослужитель, если не поет любимый ими хор, если хор не исполняет нравящихся им мотивов. Здесь мы таким образом встречаемся с вопросом: неужели эстетика и искусство не соединимы с молитвой? Ригористы протестанты так и признают, что они не соединимы. Но что искусство и красота допустимы в христианском богослужении и молитве, это с древних времен утвердительно показала нам церковная практика, и так же утвердительно решил седьмой вселенский собор. Сам Спаситель есть красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44:3). Псалмопевец говорит о себе, что он одного просит у Господа: именно, чтобы ему постоянно пребывать во святом храме и созерцать красоту Господню (Пс. 26:4). Прекрасное много содействует рождению высоких мыслей и добрых чувств. Однако, что искусство в богослужении должно иметь свои границы, это также определенно выражено церковною практикой и собором. Красота и искусство допустимы в молитве постольку, поскольку они не мешают, а помогают существу молитвенного дела. Если у священнослужителя выразительная красота его возглашений выходит просто, естественно, означая собою наличные его душевные состояния, если участник молитвы, умиленный красотою богослужения, с благоговейным смирением чувствует при этом присутствие Божие, то оба они находятся у цели. Искренность и простота составляют собою более существенную принадлежность молитвы, чем красота в каком бы то ни было виде, и потому известнейшие своим молитвенным духом архипастыри и пастыри наши более являют собою бесхитростной простоты, чем художественной красоты.

В деле своего религиозно-нравственного совершенствования человек входит, с одной стороны, в соприкосновение с миром, и с другой стороны – в общение с Богом. При таких соотношениях у человека, пекущегося о своем спасении, обнаружиться должны, с одной стороны, добродетельная чистота совести, а с другой стороны – дерзновенная молитва. Обе стороны человеческого духа между собою связаны неотделимо. По словам св. Марка подвижника, «добрая совесть приобретается молитвою, а чистая молитва – совестию. Они по естеству своему одна в другой имеют нужду» (Доброт. т. I, стр. 537). Однако по самому существу дела первенствующее значение остается за молитвой. Господь Иисус нарочитою молитвою сорокадневной начал свое открытое общественное служение, постоянно молился по ночам и днем, нарочитою молитвою закончил свой подвиг в саду Гефсиманском и на Голгофе. В сем же смысле отцы церкви единогласно поучают нас своей жизнью и своим наставительным словом. Молитву почитают они «царицею добродетелей» (св. И. Златоуст). У благодатных подвижников молитва признается прямым показателем нашего духовного состояния. Вышинский затворник владыка Феофан в письме к одной из своих совопросниц о сем так высказывается: «как верно ваше заключение: так выходит все дело в молитве! – Да, в молитве. Молитва – для самонаблюдения барометр духовный. Барометр определяет, как тяжел или легок воздух и молитва показывает, насколько высокоходен, или низкоходен дух наш в его обращении к Богу» («Что есть дух. жизнь», пис. 45). «Молитва – проба всего; молитва – и источник всего; молитва – и двигатель всего; молитва – и направитель всего» («Собрание писем с. Феофана» вып. 5, пис. 796 и 797). Молитвенное богообщение, повторим, есть основа и движущая сила всяческой добродетели. Как живой росток и цветок тянется к свету и солнечному лучу, так и душе человеческой, по мере освобождения ее от пут греха, свойственно влечение к Солнцу правды Христу Богу. "О Нем бо (о Господе) живем, и движемся, и есмы» (Деян. 17:28). Душа, настойчиво ищущая совершенства, в себе обретает осуществление слов пророка: «предзрех Господа предо мною выну» (Пс. 15:8. Деян. 2:25), – и тогда для нее возможным становится исполнение Христовых слов: «бдите убо на всяко время молящеся» (Лк. 21:36), а также исполнение апостольского наставления: «молитеся во всякое время духом» (Еф. 6:18), «непрестанно молитеся» (1Сол. 5:17)!

Как это ни трудно бывает мирским людям представить себе непрестанную молитву, но она возможна и бывает. По объяснению отцов подвижников, «непрестанная молитва есть та, которая не отходит от души ни днем, ни ночью, и которая состоит не в воздеянии рук, не в молитвенном положении тела и не в возглашении молитв языком, чтобы можно было ее видеть телесными очами, но состоит в умном делании с памятованием о Боге при постоянном умилении, и уразумевается только умеющими уразумевать сие», – так говорить преп. Никита Стифат (Доброт. т. V, стр. 143). И эта непрестанная молитва есть средство и есть цель всех ищущих совершенствования в Боге подвижников; она есть и завершение нравственного преуспеяния. «Когда человек сподобится непрестанного пребывания в молитве, говорит св. Исаак Сирианин, то это будет означать, что он взошел на самый верх всех добродетелей и соделался уже жилищем Святого Духа» (Слово 21, стр. 110). Такое значение непрестанной молитвы определяется самым существом ее и природою нашего духа.

Непрестанная молитва может быть не далека от каждого христианина. В обыкновенной жизни нашей всякий благоговейный вздох, идущий от сердца к Господу, может быть молитвой. Богопросвещенный князь и воин из того времени, которое у нас на Руси наиболее явило богоугодных мужей и жен, недаром такое давал наставление своим детям: «даже ездя на коне, беспрестанно в мыслях повторяйте: Господи помилуй, ибо молиться так гораздо лучше, чем думать безделицу» (Владимира Мономаха Поучение детям). Все время живший в миру и недавно скончавшийся благодатный пастырь Кронштадтский о себе так говорит: «я постоянно молюсь, – и даже не понимаю, как можно проводить время без молитвы. Воистину молитва есть дыхание души» (Церков. Вед. 1904 г. № 39). Как нам самим наблюдать приходилось, во время совершения Божественной литургии, когда о. Иоанн являл в себе наибольшую степень молитвенного горения духа, у него тогда не по произволу происходило возбуждение собственного духа, как бы движением воли совне внутрь, но готовое внутреннее молитвенное горение духа постепенно усиливалось у него до явления во вне знаков полного вдохновенного состояния. Это предполагает в нем непрестанную умную молитву. Несомненно, в этом, а не в ином чем, крылась тайна духовной силы о. Иоанна.

Тысячелетний опыт подвижников выработал молитвенное дело в стройную систему, так что надлежащее исполнение молитвы Иисусовой носит у них наименование «художества». «Бей супостатов Иисусовым Именем, говорит св. Иоанн Лествичник, ибо против них нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле» (Леств. сл. 21, 7). «Не думаете ли вы, что в молитвенных словах вся сила? – разъясняет значение молитвы Иисусовой преосвящен. Феофан. Слова суть пособия нашему немощному уму, который неохотно стоит на одном месте, и на одном предмете. А существо сего дела таково: умное стояние пред лицом Господа, – со страхом и трепетом, непрестанное, неотходное, сопровождаемое теплотою сердца, стягивающею воедино все мысли, и чувства, и расположения. Когда у вас тепло на сердце, есть благоговение, ум зрит Господа, это и есть существо дела... облеките в форму слова это состояние, и будет: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (Письма о христ. жизни, письмо 25). В новейшее время молитвенное художество в связи со старчеством восстановлено и организовано в иноческих обителях трудами нашего старца Паисия Величковского, «родимца Полтавского», блаженно почившего в Нямецком монастыре в Молдавии в 1794 году. Мастер отечественного слова и знаток народной души Ф. М. Достоевский в своем произведении «Братья Карамазовы» в прекрасном облике русского инока старца Зосимы воспроизводит нам оптинских старцев Макария († 1860 г.) и Амвросия († 1891 г.), духовных потомков старца Паисия.

Подробное изложение молитвенного художества можно найти в аскетических писаниях и главным образом в наставлениях для безмолвников. Таковы но преимуществу наставления следующих древних отцов восточных и наших русских подвижников.

Св. Иоанн Златоуст († 407 г.), – наставления его рассеяны в разных беседах о молитве.

Преп. Исихий Иерусалимский († 433), – см. его «Слово о трезвении и молитве» во втором томе «Добротолюбия» (издание Афонского Пантелеймонова монастыря).

Бл. Диадох, епископ Фотики (V в.), – см. его «Подвижническое слово» в третьем томе Добротолюбия.

Св. Иоанн Лествичник († 563), – см. его «Лествицу».

Св. Исаак Сирианин (VIII в.), – см. его «Слова подвижнические».

Св. Симеон Новый Богослов (XI в.).

Св. Григорий Синаит (XIV в.).

Св. Григорий Палама, архиепископ Солунский (XIV в.).

Патриарх Каллист и сподвижник его Игнатий, Ксанфопулы (XIV в.). Пяти последних отцов наставления о молитве имеются в пятом томе Добротолюбия.

Бл. Никодим Святогорец (XVII в.), – см. его «Невидимую брань».

Преп. Нил Сорский († 1508), – см. его «Предание или Устав ученикам своим о жительстве скитском».

Бл. старцы Василий Поляномерульский († 1767) и Паисий Величковский († 1794), – см. «Житие и писания старца Паисия Величковского, с присоединением писаний Василия Поляномерульского» (Изд. Козельской Оптиной пустыни).

Преосвящ. Игнатий Брянчанинов († 1867), – см. его «Аскетические опыты».

Преосвящ. Феофан Затворник († 1894), – см. его труды: «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Письма о христианской жизни», «Начертание христианского нравоучения», «Письма о духовной жизни», «Путь ко спасению», «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении» и др.

Прот. Иоанн Кронштадский († 1908), – см. его дневник «Моя жизнь во Христе».

К этим признанным в своем высоком достоинстве писаниям мы и отсылаем своих достопочтенных слушателей и читателей за частнейшими указаниями относительно дела молитвы. Чтение наставительных писаний о молитве и духовной жизни удобнее начинать с представителей ближайшего к нам времени, каковы преосв. Феофан и преосв. Игнатий. Весьма годится для начального чтения также «Невидимая брань» Никодима Святогорца. Писания о. Иоанна Кронштадтского, как лишенные системы, удобнее читать после других. При сем необходимо помнить, что надлежаще уразуметь силу и действие молитвенного художества можно только в личном достойном и достаточном опыте, а не посредством одних изображающих его писаний.

В ознаменование труда по стяжанию непрестанной умной молитвы, каждому иноку с древних времен всегда вручалась, так называемая, «вервица» с узелками, или по древнерусскому обычаю «лестовка» кожаная, а по нынешнему «четки», изготовляемые из разнообразных материалов. Это, так сказать, маятник в механизме труда молитвенного. В древней Руси, столько явившей нам прославленных Господом князей, княгинь и простых людей, многие миряне молились по четкам. Вышинский Владыка Феофан о себе повествует, что о молитве по четкам в первый раз он услышал также от мирянина, а не от монаха. В разных домах теперь приходилось нам видеть фамильные портреты бабушек с четками в руках, но только бабушек. Во время же наших путешествий по Востоку и Западу, особенно в Иерусалиме и в Риме, теперь много приходилось нам видеть во святых храмах с четками в руках мужчин и женщин из мирян. Но это теперь – вне России.

Поелику молитва есть основное средство и путь духовного совершенствования, то молитвенное дело, в возможной полноте для нравственных сил и жизненных обстоятельств человека, есть призвание не одних подвижников и священнослужителей, – оно есть долг всякого христианина. Существовало и в древности такое понятие, по которому непрестанная молитва признавалась возможною и долгом одних подвижников, однако отцы церкви, как например св. Григорий Палама, архиепископ Солунский, настойчиво его опровергали (см. Доброт. т. V, стр. 516–521). И действительно. Все мы нечисты и грешны, все призваны к очищению и спасению, все можем достигать его посредством усилий своих при благодати Божией, и все будем судимы за нерадение. Сам Спаситель говорит: «смотрите, бодрствуйте и молитесь: ибо не знаете, когда наступит это время (т. е. время кончины вашей и кончины мира). А что вам говорю, говорю всем, бодрствуйте» (Мк. 13:33, 37)!

«Бдите и молитесь» (Мф. 26:41), – завещал Господь и в саду Гефсиманском.

Глава V. «Необходимо стоять выше пристрастия хотя бы и к своей вере, – увлечения дело фанатиков»

Ревность об истине, по Евангелию. Современные гонения на Церковь. Ханжество и фанатизм, – их действительное значение. «Крайности в деле религии». Дух сомнения, по очерку Короленко «Тени». Разбор суждений Короленковского Сократа. В какой мере допустимы сомнения в отношении религии? Сила веры – в цельности духа. Яснополянские жители и Лев Толстой, по Черткову. Равнодушие в вере или теплохладность. Влечение к православию восточных и западных христианских общин. Смысл изречения: «врата адова не одолеют». Напор новоязычества во Франции и у нас. Долг охранения веры.

Духа не угашайте (1Сол. 5:19).

Обладание сокровищем веры и благочестия налагает на человека обязанности по отношению к этому самому сокровищу, особенно при сношениях с людьми, лишенными его.

Что противника в деле веры, мыслящего и чувствующего иначе, чем мы, должно выслушивать спокойно и терпеливо, это, конечно, основное правило нравственных отношений. Личное раздражение есть не добрый показатель дурного в настроении. Но есть ли горячее чувство обиды за родную и дорогую истину, когда ее не уважают и попирают, недостойное дело фанатизма? Тот, Кто в своей кротости льна курящегося не угасил и трости надломленной не переломил (Мф. 12:19, 20), – не сказал ли острого обличительного слова своему усердному ученику, когда это подобало: «отойди от Меня, сатана, – ты Мне соблазн» (Мф. 16:23)? Не обличал ли Он со всею силою Своею праведного гнева книжников и фарисеев, называя их «змеями и порождениями ехидн» (Мф. 23:33)? Не брал ли Он в руки бича для двукратного изгнания из храма того, чему там не подобало быть (Ин. 2:15. Мф. 21:12)? Кто сказал: «ревность по доме Божием снедает Меня» (Ин. 2:17)? Кто сказал: «огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12:49)? А у нас боятся усердной и горячей защиты веры, потому что такая защита будто бы похожа на фанатизм, хотя не боятся равнодушия, которое есть действительная измена Богу!

Удивительное дело: по долгу личной чести каждый из интеллигентных людей возмутился бы, если бы услышал из чужих уст позорные речи о своих родителях или о своей родной семье, – а о св. вере и церкви по тому же долгу чести и подобные же хульные речи считает себя обязанным выслушивать спокойно. Вспомним суждения в обществе и в печати по поводу такого ясного для православного верующего сердца обстоятельства, как признание св. Синодом отпадения от церкви Льва Толстого: сколько было злоречия и хулы на церковь, и как робки были в обществе голоса в защиту веры и церкви! Адресы и выражения сочувствия Толстому, например из Киева, усердно перепечатывались почти всеми светскими газетами. Тоже повторилось ко дню восьмидесятилетнего юбилея Льва Толстого. И теперь среди нас в светском обществе требуется некоторое мужество для исповедания своей личной веры в духе св. церкви. В некоторых кругах общества признают отсталым и смешным выдерживать церковный порядок домашней жизни, а быть некультурным и смешным интеллигентные люди боятся больше всего. Так среди нас и теперь есть гонения на церковь Христову, но средства преследования теперь иные, чем какие были у древних язычников. С оружием в руках нападения на веру и церковь ведутся пока не прямо. Враг нашего спасения в лице новых язычников находит теперь пока более полезным для себя, вместо открытого преследования исповедников Истины, употреблять иные способы: небрежение, насмешку, скрытое противодействие в печатном слове и в произведениях искусства. Часто все это обозначается даже святыми именами «любви» и «христианства»: сам Лев Толстой обычно называет себя христианином и ссылается на авторитет священного писания, хотя он свободно извратил и перекроил это Писание по своему. Чувствуется во всем этом полное смешение понятий.

Ныне многие удерживаются от усердного исповедания православно-церковных истин из-за того именно, чтобы в обществе не прослыть ханжей или фанатиком. Ныне применяются эти названия к тем лицам, которые часто посещают святой храм и богослужение, которые строго дома выдерживают церковный уклад жизни, которые соблюдают все посты церковные, которых интересуют беседы о предметах религиозных, которые всячески выражают особенное усердие к вере и церкви. Ныне как будто бы совершенно забыт истинный смысл этих двух слов. Вот образец современного понимания их. Пришлось нам иметь разговор с воспитанницей гимназии, девушкой доброй и умною, – она делилась с нами своими впечатлениями из выслушанного ею урока истории о средневековых фанатиках и ханжах. Молодая девушка с горячим негодованием говорила о тех и других. Когда мы спросили ее о том, кого собственно она считает фанатиком и кого именно ханжей, то она, на основании разъяснений своего учителя, высказалась, что фанатик и ханжа одинаково обнаруживают крайности в деле религии, но первый есть искренний человек, а последний – лицемер. Во время этой беседы нам невольно на мысль пришли народные толки о Христе, когда одни говорили о Нем: «неистов есть» (Ин. 10:20), другие же наоборот: «ни, но льстит народы» (Ин. 7:12). Нас поражает в современном понимании то, что в ханжестве и фанатизме люди видят именно крайности в отношении религии, и что крайностей в религии они боятся. Выходит, что в некоторую небольшую меру можно быть религиозным человеком, а побольше – не годится, так как получится крайность. Замечательно, что специализация и увлечение, т. е. крайности в отношении разных наук и всяких искусств, обычно вызывают в обществе сочувствие и поощрение, но только – не увлечение церковностью и благочестием... Непреложно слово Господне, сказанное истинным последователям Его: «если бы от мира были вы, то мир свое любил бы, а как вы не от мира, того ради ненавидит вас мир» (Ин. 15:19).

Мы спросим: применимо ли понятие крайности к вере и благочестию? Если религия православно христианская, по вере нашей, дает нам действительное общение с нашим Спасителем и Господом, то неужели можно бояться, как крайности, всяческого усиления у нас этого общения? Неужели нужно бояться усиления в нас совершеннейшего добра?! Сам Господь Христос, святые апостолы, святые мученики, святые подвижники, все праведные угодники Божии не суть ли, так сказать, полные выразители крайностей в области религии?! Не крайности в религии должны быть страшны, а неправильности.

При частнейшем выяснении выдвинутых понятий, не нужно много доказывать скверну ханжества или пустосвятства, характерную черту которого составляют лицемерие и ложь. Ярким примером ханжей могут служить упоминаемые в Евангелии фарисеи, которых Господь Христос грозно обличал (Мф. 13). Иное дело фанатики: у них почтенными являются – их искреннее стремление опереться на Божественный авторитет, их пламенная по святой вере ревность, их преданность вере до готовности положить за нее жизнь свою. Не полезна и вредна только присущая фанатикам слепота веры, при которой они способными являются на разные безрассудства и изуверства. Слепота эта проистекает от полного устранения у них «ума Христова» и от полного господства в их душе земного чувства. Как известно, фанатиком иудейской религии был Савл, пока явление Господа Христа не просветило его духовно, ослепив телесно. Этот фанатик впоследствии с именем Павла стал усерднейшим и величайшим проповедником христианства (Деян. 8:1–3; 9:1–6). Таким образом с действительным фанатизмом не должно смешивать проявлений искреннего и глубокого истинно церковного благочестия. Вот чего следует бояться и избегать: ханжества – как лицемерия, фанатизма – как неправильностей в духовной жизни.

Многие из признающих себя верующими людей ныне уклоняются от открытого и твердого исповедания веры, но вместо того они охотно допускают в свою душу сомнения, которые затем поддерживают в себе и развивают. Так на место положительного исповедания веры в сознание интеллигентных христиан проникает дух сомнения и дух отрицания, который постепенно становится у них принципом миросозерцания и основоначалом духовной жизни. Художественное выражение этого основоначала из новейших писателей дает нам В. Г. Короленко в своем очерке «Тени». В уста древнего мудреца Сократа для беседы с Зевсом он влагает следующие речи. «Кто ты, повелевающий мне погасить священный огонь (сомнения), освещавший мою жизнь с тех пор, как в нее проник первый луч святой мысли? Солнце не говорит звездам: угасните, чтобы мне взойти. Оно всходит, и слабое сияние звезды утопает в свете бесконечно сильнейшем. День не говорит факелу: погасни – ты мне мешаешь. Он разгорается, и факел дымит, но не светит. Божество, к которому я иду, – не ты, боящийся сомнений. Он как день, он как солнце, светит сам, не угашая ничьего света. Тот, который скажет мне: странник, дай мне твой факел, он не нужен тебе больше, потому что я – источник всякого света... Тот, кто скажет: сложи на моем алтаре слабый дар твоих сомнений, потому что во мне разрешение, – тот мой Бог, которого я ищу. Если это ты, то прими мои вопросы. Никто не убивает своего детища, а мои сомнения – порождение вечного духа, которому имя – Истина!»... «Да, я не зодчий, я не создатель нового храма, не мне суждено на старом месте поднять от земли к небу величавое здание грядущей веры. Я – мусорщик, запачканный пылью разрушения. Но, Кронид, совесть говорит мне, что и работа мусорщика нужна для храма. Когда на расчищенном месте стройно и величаво воздвигнется чудное здание, и в нем воцарится живое божество новой веры, я, скромный мусорщик, приду к нему и скажу: вот я, без устали ползавший в прахе отрицания. Окруженному туманом и пылью, мне некогда было поднять глаз от земли, в моем уме лишь слабо рисовалась мечта будущего созидания... Отринешь ли Ты меня, праведный, истинный и великий» («Тени» гл. 5)!?..

Так сплетаются мысли писателя о производимом посредством сомнения и отрицания разрушении наличной духовной жизни у людей и затем о неведомом будущем каком-то созидании. Этими мыслями и создаваемым ими настроением живут многие интеллигентные люди. По примеру выведенных в очерке Короленка древних афинян, и мы исследуем занимающий нас вопрос.

Обратим внимание на следующие из приведенных слов Сократа: «солнце не говорит звездам: угасните, чтобы мне взойти. Оно всходит, и слабое сияние звезды утопает в свете бесконечно сильнейшем. День не говорит факелу: погасни, ты мне мешаешь». Это хорошо сказано. Как в живом организме омертвевшие клетки непосредственно заменяются новыми, так в здоровом духовном процессе разрушение отрицания и положительное творчество не отделимы одно от другого. Посколько созидается и крепнет здоровое новое, по столько отрицается и отпадает обветшавшее старое. Такой же процесс мы видим в истории распространения христианства. Как ни усиливались изменить мировой ход духовной жизни враждебные христианству силы – иудейство, язычество, разные ереси и рационализм, они сами падали по столько, по сколько в душах людей всходили и крепли семена христианства. А наш представитель сомнений в повествовании Короленка так ли на деле сам поступает, как другим на словах указывает? Нет. «Я, говорит короленковский Сократ, не зодчий, не мне суждено на старом месте поднять от земли к небу величавое здание грядущей веры. Я – мусорщик, запачканный пылью разрушения». Таким образом Сократ сам разрушает не созидая: выставляемыми им сомнениями он вырывает из рук людей факел, не указуя и не давая им дневного света; своими сомнениями он сам кричит звездам: погасните. Не так ли поступают и нынешние носители сомнений? Сея одни сомнения в душах верующих людей, они также вырывают из их рук факелы, они также кричат звездам: погасните. Они являются представителями механически-мертвой разрушительной работы, вместо органически творческого жизненного процесса.

Однако устами Сократа так утешают себя интеллигенты-разрушители. «Никто не убивает своего детища, а мои сомнения – порождение вечного духа, которому имя Истина». «Совесть говорит мне, что и работа мусорщика нужна для храма. Когда на расчищенном месте стройно и величаво воздвигнется чудное здание, и в нем воцарится живое божество новой веры, я, скромный мусорщик, приду к нему и скажу: вот я, без устали ползавший в прахе отрицания. Отринешь ли Ты меня, праведный, истинный, великий?»... Так, говорит Сократ, так мыслят о себе интеллигенты. И здесь развитие мысли не соответствует природе духовных вещей. Развивая сомнения, Сократ имел дело с духом человеческим; а между тем в своей речи об этом, ссылаясь на порядки по расчистке места и по производству постройки, он указывает на вещественный храм. В обоих случаях действуют законы далеко не одинаковые. Затем. Действительно ли сомнения суть порождение вечной Истины? Как это возможно? Сомнение являет собою отсутствие истинного ведения, тьму духовную. Истине, поэтому, никак не свойственно рождать из себя сомнение, как свету не свойственно производить из себя тьму. И дух сомнения и отрицания, как отсутствие ведения, как явление тьмы, не от Бога изошел и не к Богу приводит. Чистый первозданный человек не испытывал сомнений, но непосредственно воспринимал истину. У первозданных людей сомнение в истинности Божественных слов и сомнение в силе Божественной заповеди явилось первым обнаружением их падения, как отпадения от Бога. Природа сомнения и отрицания такова, что оно не знает для себя предела и потому не преклоняется пред истиной. Человеку, воспринимающему высшие истины религиозные, приходится гнать от себя сомнения. Ученики Христовы, находясь в непосредственном соприкосновении с Божественною Истиной, не разумели ее, пока подвержены были духу сомнения и колебаний. Во время плавания на Генисаретском озере апостол Петр пока не сомнительно крепок был в вере, до тех пор шел по воде, а когда поколебался и усомнился, то стал утопать. Спасая Петра, Господь обратился к нему с такими укорными словами: «маловерный! зачем ты усомнился» (Мф. 14:29–31)? Господь Христос осудил дух сомнения не потому, чтобы этот дух сомнения был опасен для самой истины, как то думают Сократ и интеллигенты, а потому, что именно человеку сомнение мешает пребывать в истине.

Таким образом, дух сомнения и дух влечения к истине суть далеко не одно и тоже, как то думают интеллигенты. Если же дух сомнения не приближает, а отдаляет человека от религиозной истины, то неужели всякое сомнение вредно? Сомнение, не как принцип, а как прием мышления бывает полезным. С такого сомнения начинался духовный процесс у большинства древних христиан из язычников и у нашего св. князя Владимира. Такой процесс в большей или меньшей степени переживает каждый человек в юношеском возрасте, на рубеже сознательной духовной жизни. У тех натур, которым сродна истина, процесс этот проходит не бурно, – они легко усвояют истину. Когда пришли к пустому гробу воскресшего Христа двое учеников Его, то детски чистый любимый ученик Господа Иоанн «виде и верова» (Ин. 20:8), а доступный сомнению и падению Петр отошел «в себе дивяся бывшему» (Лк. 24:12). По случаю засохшей смоковницы Господь так сказал: «иже аще речет горе сей: двигнися и верзися в море и не размыслит (мѝ діакрифи҃ – от діакрі́нꙍ, разлагать, обсуждать сомневаться) в сердце своем, но веру имет, яко еже глаголет, бывает: будет ему, еже аще речет» (Мк. 11:23). Так настоящая «вера Божия всецело охватывает человека. Потому сомнения и неустойчивость в вере у сознательных христиан составляют собою греховный недостаток, а крепость личной веры есть положительное достоинство и заслуга. Ревность по святой вере есть обязательный долг каждого доброго христианина, но выражать ее подобает достойным образом. Когда при исцелении сухорукого лукавые книжники и фарисеи подсматривали за Господом Христом, то Он, сказано в Евангелии, «воззрел на них с гневом скорбя об окаменении сердец их» (Мк. 3:5). Здесь мы видим в едином душевном акте цельное сочетание трудно соединимых у обыкновенных людей двух разнохарактерных душевных состояний: праведного гнева и любвеобильной скорби. Разумеется, обличать других людей могут только призванные к сему.

Дух сомнения дает в людях плод по роду своему. Как способны фанатически слепо увлекаться сами носители сомнений, это может показать следующий весьма характерный перл из числа предприятий интеллигенции по случаю восьмидесятилетия Льва Толстого, как великого нравоучителя и писателя земли русской. Именно, усерднейший почитатель и ближайший друг Толстого Вл. Гр. Чертков сделал в газетах такое описание деревни Ясная Поляна, в которой постоянно живет граф Толстой. «Бедственное положение крестьян Ясной Поляны до того велико, говорит он, что более половины населения не находит себе дела и выселяется в ближайшие города, на юг, в Москву. Деревня не растет, замерла. Я знаю Ясную Поляну скоро 25 лет, и за все это время как были в деревне семьдесят жалких домиков, так и до сих пор. Чуть кто подрастет в доме, его уже отправляют в извозчики в Тулу, либо рабочим на завод. А девушки из-за куска хлеба идут самым печальным торным путем. Избы полуразваленные, с раскрытыми крышами. Имеются еще избы и по черному, т. е. в печке нет трубы, и весь дым идет из устья в хату и наполняет ее во время топки от потолка до полу; стены покрыты сажей пальца на два. Люди обескровлены, с гноящимися глазами, страдают головными болями, простуживаются от врывающегося в открытые двери во время топки холода» и пр. Чертков описывает яснополянскую деревню с целью тронуть русских читателей и побудить их выкупить у семьи Л. Н. Толстого помещичью землю, чтобы подарить ее крестьянам. «Спасти от хронической гибели ближайших к Л. Н. Толстому крестьян, наделить их помещичьей землею, – это, по мнению В. Г. Черткова, одобренному самим великим писателем, было бы лучшим способом почтить последнего в день его восьмидесятилетия» (см. Новое Время 1908 г. 10 авг. № 11642).

В воззвании г. Черткова нас поражает следующее. Такой сострадательный и чуткий человек, как В. Г. Чертков, мог 25 лет наблюдать Ясную Поляну, – и ему не пришло в голову при его громадном когда то богатстве выкупить для крестьян эту землю. Сам Лев Толстой, почитаемый за человека великой души и радетеля землепашцев, был в состоянии 80 лет ежедневно наблюдать агонию своей деревни всех этих обескровленных людей с гноящимися глазами, всех этих детей, выбрасываемых из родного дома, всех этих девушек, из-за куска хлеба идущих в проституцию, – он в силах был видеть это родное ему крестьянство, хиреющее без земли, сам владея именно той землею, которая яснополянским крестьянам нужна. Ни при наделе крестьян в 61 году, ни впоследствии Л. Н. Толстой не подарил им земли, а подарил ее своим детям вместе с другими огромными имениями и капиталами. За право на одно лишь издание сочинений журналист Маркс предлагал Толстому 200.000 рублей, и он мог бы выкупить Ясную Поляну у. своей семьи одним росчерком пера, – однако он этого не сделал. Теперь призывается весь чтущий Толстого мир выкупить у семьи Толстого землю для несчастных крестьян, которых Толстому очень жаль (см. Новое Время 1908 г. 10 авг. № 11642). Как понимать это воззвание Черткова?! Факт красноречиво говорит сам за себя. Нам думается, что друг только в полном затмении мог выразить подобным образом свое усердие к почитаемому им кумиру. Вот к этому именно кумиру почитатели его безусловно должны стать выше своих пристрастий.

Просвещенные в мирском смысле люди стараются спокойно относиться ко всяким явлениям в духовной жизни. Но под видом благоразумного спокойствия чаще всего распространяется теперь в обществе легкомыслие и равнодушие в отношении к вере, тот вид душевного настроения, который на языке богословском называется теплохладностью. Не высоко нравственное достоинство этого настроения. Имеется в священном писании строгое слово для людей этого склада. Именно, в нем говорится следующее: «Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:14–16).

Замечательно, что эта теплохладность в отношении к вере и церкви наиболее стала обнаруживаться в русском образованном обществе именно тогда, когда к нам, как к членам истинной Церкви Христовой, стали простирать свои руки совне разные христианские общества, каковы – старокатолики, европейские и американские англикане, несториане, копты и другие, ища в русской церкви союза со вселенской Церковью. Достаточно вспомнить последние разительные факты: присоединение к православной русской церкви несторианского епископа Мар-Ионы с его многотысячною паствой в 1898 году, недавнее посещение России американским епископом Графтоном в сообществе английского богослова Биркбека и выраженное ими при этом почитание русской церкви, образование среди английского духовенства Никейского союза для сближения с восточной церковью, а также обнаружившееся в последнее время тяготение к нашей церкви чехов.

В оправдание своей теплохладности ссылаются иногда на обетование Спасителя о том, что церковь Его «врата адова не одолеют» (Мф. 16:18). Говорят поэтому, что миссионерские усилия отстаивать св. веру – напрасный и малоценный труд. Говорят еще, что усиливающиеся защищать веру и церковь тем самым обнаруживают слабость своей веры и бессилие церкви.

Мыслящие так упускают из внимания действительные события из жизни Церкви Христовой. Мы спросим их: где теперь такие процветавшие в первые века христианские церкви, как Карфагенская, Александрийская и Малоазиатская? От одних из них и следа не осталось, от других существуют слабые остатки, – все залито и уничтожено морем магометанства. А, теперь не грозит ли новое язычество полным уничтожением христианства в современной нам Франции? Достаточно вспомнить тамошние последних лет в сем роде: удаление из народных школ Закона Божия и замену его каким-то естественным катехизисом, снятие с общественных зданий креста, закрытие христианских, конгрегаций, при полной свободе всех иных обществ, насильственное посредством штрафов и тюрем отнятие у христианского духовенства дела народного образования и другие противоцерковные и противохристианские предприятия, особенно в министерство Комба. Отречение от христианства закончилось во Франции в 1906 году изданием закона о полном отделении церкви от государства с насильственным отнятием у церкви всех имуществ, при чем протесты верующих прихожан не только в провинциях, но и в самом Париже, подавляемы были военною силой («Колок.» 1906 г. № 19). В 1908 году враждебное отношение к христианству дошло до того, что парижские учителя стали устранять из школ тех детей, которые посещают церкви и христианское богослужение, и этих учителей законодательным порядком поддерживает правительство. Действия правительства по необходимости вызвали сильный протест со стороны французских епископов (Церков. Вед. 1908, № 42).

Так история не подтверждает взгляда сторонников теплохладности. Церковь Христова в целом мире воистину не может уничтожиться, и она никогда не уничтожится, согласно обетованию Спасителя. Но в душах отдельных лиц и даже в целых областях всегда возможны и бывали колебания, совращения и совершенное падение христианства, под воздействием враждебных ему сил, при нерадении и злобе людской. Потому мы боимся и защищаем не веру и церковь вообще, – мы защищаем слабых и немощных в вере братий наших.

Человек, при наличности свободы у него, по самой природе своей, способен подвергаться колебаниям в ту или другую сторону; на этом начале утверждается все дело воспитания. В нашем сердце и в событиях нашей жизни Господь являет Свое торжество над противными Ему силами не без нашего свободного в сем участия. Поэтому, кому дорого христианство, тот не предоставит судьбы его произволу людей злых и обстоятельств не полезных. Церковь не может поставить Христа рядом с Буддой и Магометом и спокойно ожидать торжества одного из них. Необходима ревность для прямого воздействия на людей в духе церковно-религиозном, христианском. Миссионерство среди неверных и зловерных людей есть таким образом существенная часть дела церкви.

В нынешнее время, после издания закона 17 апреля о свободе вероисповеданий, у нас в России все существующие вне церкви и противоцерковные религиозные общества подняли свои головы, стали внутренне укрепляться и с тем вместе усилили свою разрушительную в отношении к православной церкви деятельность, так как прирост свой они производят исключительно на счет сынов церкви. Ясными знаками их оживления служат торжественные старообрядческие и штундистские соборы, а также массовые переходы из православия в католичество бывших униатов. Потому ныне в особенности належит нам нужда стряхнуть с себя равнодушие и теплохладность. Ныне настоит нужда усилить нашу ревность по вере. Ныне прямой долг каждого христианина: своими нравственными усилиями и в духе святой церкви охранить среди родного народа достоинство и славу Имени Христова.

Глава VI. «Даровитый писатель и художник силою таланта вынаруживает самые сокровенные поучительные тайники внутренней жизни нашего духа: в их произведениях дается лучшее наставление»

Отношение общества к литературе. Нравственное достоинство нынешней русской литературы, по де-Вогюэ. Общий характер и направление современной русской литературы и русского искусства. Нравственные особенности романов «Лурд», «Рим» Зола и «Камо грядеши?» Сенкевича. Нравственный характер стихотворений Соловьева «Червонный потир» и «Три девы». Может ли писатель, увлекающийся изображением греховных состояний, правильно изображать благодатные состояния? Очерк Андреева «Иуда Искариот и другие». Согласно ли с Евангелием показаны в нем Христос, Иуда и все апостолы? Характер содержания рассказа Андреева «Жизнь Василия Фивейского». Нравственная оценка рассказа. Сущность содержания трилогии Мережковского «Христос и Антихрист». Как охарактеризованы в ней христианство и язычество? Кто первый стал объединять Антихриста с Личностью Господа Христа? Слово Христа о сем. «Последний святой», – значение этого произведения. Стихотворения Надсона. Перестановка идеалов в современной литературе. Может ли писатель неверующий разуметь явления веры? Ответ на это у ап. Павла и св. Димитрия Ростовского. Картина «Тайная вечеря» в Московском храме Христа Спасителя. Отношение христианина к светским писателям положительного направления. Способность подвижников разуметь явления мирской жизни. Засорение нравственного сознания при чтении произведений, изображающих отрицательные явления жизни. Смысл изречения «все испытывай». Зачем скрывать жизненную правду? Суждение о сем еп. Феофана, как вывод.

Не внимайте басням и родословиям бесконечным, Яже стязания творят паче, нежели Божие строение, Еже в вере (1Тим. 1:4).

Моралисту нашего времени со смущением приходится браться за вопросы, касающиеся современной литературы и искусства. В них многие видят лучшее выражение нашей культуры. Это – самые дорогие кумиры значительной части современного образованного общества. Возражение против этих кумиров принимается обществом, как кровная ему самому обида. Но заслуживает ли такого отношения к себе литература и искусство нашего времени?

Французский литературный критик де-Вогюэ, известный знаток русской жизни, недавно высказал такое суждение о русской литературе. Он находит, что раньше за все время XIX столетия словесные произведения русских писателей каждый воспитатель мог дать в руки молодому поколению со спокойной совестью, не опасаясь от них развращающего влияния, чего далеко нельзя было сказать о современных произведениях западной литературы. Не то теперь. Декадентское направление в русской литературе привилось и получило свое развитие. В самое последнее время русские литераторы такие успехи сделали в усвоении нового направления, что крайностями своими далеко превзошли западных коллег. Теперь французский писатель боится дать молодому поколению в руки именно русскую книгу с позднейшими произведениями, находя, что всякая западная книга теперь будет менее опасной, чем русская книга. И действительно. Насколько вышеприведенная одобрительная характеристика Во-гюэ применима к лучшим произведениям наших, так называемых, классических писателей, настолько отрицательные суждения его всецело применимы к литературным явлениям последних дней.

Со времени торжества у нас разных гражданских свобод в нашей литературе и в нашем искусстве, как и в самой жизни, появилась незнающая себе границ распущенность. Новые писатели стали издавать свои произведения в литературных сборниках и книгоиздательствах с такими своеобразными названиями, как «Шиповник», «Скорпион», «Орифламма», «Эос» и др. Наиболее послужило им книгоиздательство «Знание». Появляется теперь открыто в нашей литературе мерзкое кощунство и богохульство, – напр. у Ремизова и Ф. Сологуба. Появляется отвратительный цинизм и изображение противоестественных пороков в привлекательном виде, – напр. у Кузьмина, Вилькиной, Арцыбашева, Сологуба. При изображении священных лиц и событий новые писатели в христианские формы вкладывают языческое содержание, – напр. Д. Мережковский, С. Соловьев. Явилась в литературе идеализация подонков общества, явился тип ницшеанского сверхчеловека, которому все позволено, – напр. у М. Горького, Л. Андреева. При этой литературной вакханалии новые сколько-нибудь светлые точки в литературе являются только изредка, как напр. произведения Бориса Зайцева. Чем талантливее авторы, тем опаснее их произведения. Это с сердечной болью теперь видят и чувствуют многие благоразумные родители. Нам лично наблюдать приходилось глубокое возмущение этими произведениями матери-христианки, серьезного знатока и ценительницы прекрасного в слове и в искусстве, которая предавала в своем камине сожжению недостойные печати печатные произведения...

Не лучше обстоит дело в области искусства. Справедливым признается, что русские художники XIX столетия, с любовью изображая родную природу, по преимуществу дали живописи солнце и пейзаж. Живописи тогда свойственна была искренность и сдержанность. Успехов они достигали упорным трудом. Таковы наши старые мастера. Новые художники, напротив, хотят достигнуть успехов без труда, одним вдохновением, заявляя, что они в отчаянии были бы, если бы в их произведениях природа выходила такою, какова она есть. «Влюбленные в музыку цвета и линии, они явились в живописи возвестителями примитизма, ища возрождения для искусства у самых родников его – в творчестве непосредственном, не обессиленном тяжестью исторического опыта» (Золотое Руно, 1907 г. № 5). В изобилии появляются произведения живописи без выдержки необходимых приемов техники, но полные вычурности, несдержанности и бесстыдства, – напр. у Н. Феофилактова и Павла Кузнецова. Даже представители старой школы, вступив на декадентский путь, стали давать заведомо слабые произведения, – напр. «Совесть» умершего Н. Ге, «Искушение Христа в пустыне» Репина. Есть, конечно, художники, как и литераторы, которые выдерживают чистоту прежнего направления, – напр. Серов, Мешков. Замечательно, что в искусстве существует какая-то внутренняя связь между прямою линией и чистотою нравственной. Возникший во Франции в век Людовика XV стиль рококо характеризуется устранением прямой линии и сопровождается утратой нравственных идеалов. Тоже замечается и в нынешнем стиле декаданса: потеря прямой линии идет рядом с утратой нравственной красоты.

Таков общий характер современной нам литературы и современного искусства. Тесная связь их с жизнью очевидна. Изящная словесность и изобразительное искусство не только отражают в себе текущую наличную жизнь, служа обществу зеркалом для его самопознания, но имеют для него руководящее значение, – они оказывают прямое влияние на настроение и жизнь читающего общества. И с этой последней стороны литература и искусство представляют собою особый интерес для моралиста. Мы не станем говорить о прямом кощунстве и о проповеди безнравственности в литературе, которые представляют собою для всех явную опасность. В настоящем очерке мы имеем в виду собственно те стороны литературы и создаваемые ею противоречия, которые, именно в тени оставаясь, в то же самое время наиболее претят религиозно-нравственному сознанию и препятствуют духовному росту.

Вот пред нами для примера известные романы «Лурд» и «Рим» Эмиля Зола и «Камо грядеши» Генриха Сенкевича, очерки Леонида Андреева «Иуда Искариот и другие» и «Жизнь Василия Фивейского», трилогия «Христос и Антихрист» и «Последний святой» Д. С. Мережковского, стихотворения С. Я. Надсона и Сергея Соловьева.

Лурд – недавно прославленное чудотворениями место, привлекающее к себе великие толпы поклонников из среды западных христиан, именно римских католиков. Зола в своем романе дает яркую картину, изображающую как тех, кто постоянно находится при чтимой святыне и всем заведывает, так и разные категории тех людей, которые являются сюда на поклонение. При этом, с одной стороны, с мастерством тонкого знатока он раскрывает пред читателем полные бесстыдства цинизма факты нравственной распущенности, как например – похождения г-жи Вольмар; с другой стороны, он старается изобразить духовное, религиозно-нравственное состояние искренних поклонников, особенно тех, которые удостоились исцеления от своих болезней, – таково, например, исцеление паралитички девицы Мари. Исцеления от болезней объясняет он высшим подъемом духа вместе с самовнушением. В другом романе «Рим» Зола изображает представителей римско-католической иерархии и особенно высшее духовенство. Здесь изобретательность автора в том, что относится к области греховной чувственности, доходит до изображения даже противоестественных явлений, – таков на смертном ложе брак Бенедетты с умирающим Дарио.

Возьмем роман «Камо грядеши?» Самое заглавие его воспроизводит те слова, которые были сказаны Господом апостолу Петру, когда он уходил из Рима, чтобы избежать тех страданий, которые грозили ему за имя Христово. В романе изображается положение и состояние язычников и христиан первого века. И здесь, даже при выдержанности серьезного стиля, даются картины распутства, например – в «плавучем пире», а также смешение земного с небесным, особенно в речах о чувственной любви (речи о сем Криспа и ап. Петра у Сенкевича сравни с Мф. 10:37 и Лк. 14:26). Явления небесные при молитве ап. Петра и христиан представлены автором, как дело воображения молившихся, – так изображены им обстоятельства крещения Виниция.

Обратимся к стихотворным произведениям русского молодого писателя Сергея Соловьева, за которым признается крупное поэтическое дарование и способность классической словесной пластики. Остановим наше внимание на двух значительных произведениях его – «Червонный потир» и «Три девы». В них даются картины якобы из жизни христиан первых веков. В «Червонном потире» идет речь о святой великомученице Варваре. Изображается ее обращение в христианство и святое крещение. Рассказывается о том, как римский юноша Марцелл почувствовал к прекрасной чистой деве земное чувство. Изображается, как Марцелл ловил рыбу именно вблизи того места, где происходило крещение Варвары, и это дает повод сочинителю живописать чувственную красоту тела. Такое же описание чувственной красоты он дает при изложении страданий великомученицы. Во время этих страданий увлеченный юноша выступает с таким заявлением пред языческими властями:

«С возлюбленной вместе

Предайте меня истязаниям бича!

Как милой невесте,

Пред общею смертью меня обруча.

О, дайте к ланите

Губами припасть!

Казните, распните:

Из крови сияет омытая страсть!

Страданья того же

С ней рядом, как высшего счастья хочу.

На брачное ложе

Гряду, предающий тело бичу.

И Бога Варвары

Пред Цезарем чту.

Скорей под удары,

Скорей кладите меня на плиту.»

Обоих предают мукам, после которых Варвара будто бы так отвечает Марцеллу:

«После муки вожделенна

Ласка чистая моя.

Плоть, как райский крин, – нетленна,

Вся – восторг и радость я»!

Пред самой смертию в уста обоих вкладывается такой разговор.

– «Взвейся к небу, в терем брачный,

На крыльях из серебра!

Вся лучистой, вся – прозрачной

Стала ты, моя сестра.

– Милый, мчимся телом слитным

Две венчальные главы, –

Чтоб в восторге ненасытном

Взрезать пламя синевы»...

Можно ли узнать в подобных речах исторически известную святую великомученицу Варвару? Согласуется ли подобное возбуждение плотских страстей с тем благоговейным настроением, какое испытывали святые и добропобедные мученики? И где бы взялась у девы Варвары благодатная сила для кроткого и мирного о Христе перенесения ужаснейших и невыносимых страданий, если бы ее настроение отуманено было грешными земными страстями?

В другом своем произведении «Три девы» Сергей Соловьев в таком же духе изображает жизнь одного из женских монастырей в окрестности Рима в эпоху гонений. После описания местной природы, обстановки и жизни насельниц монастыря он дает описание сбора винограда молодыми монахинями. Снесши весь виноград в пещеру, девы монахини снимают с себя одежды и начинают ногами толочь ягоды винограда. Начинается пляска, которая прямо воспроизводит собою нехристианскую вакханалию.

«Кинулись девы и начали шумновеселую пляску.

Сучья трещали, ягоды лопались. Мутной струею

Скоро закапали гроздья, сочась в отверстья пола.

В синебагряных волнах ныряли неистово девы,

Ветер по гроту ходил; кружились ткани и кудри.

Часто до пояса девы в шипящие пенные копны

Вдруг погружались, и вновь возникали в серебрянной пене,

Текшей по бедрам, ногам, проникавшей под нежные ногти;

Сучья царапали их, раздражали касаньями кожу.

Воздух от винных паров помутнел. В углублении грота,

Точно чудовищный зверь, чернея, лежали одежды».

Из грота направляются девы купаться в море. Чернокудрая Фалоя и розоустая Анастасия плывут к ближайшему острову. На острове что-то мало понятное происходит, и Анастасия умирает. Следует затем описание похорон умершей.

Как можно видеть из праведного образца, и здесь в чистые христианские формы влагается автором языческое опьяняющее содержание.

После ознакомления с этими произведениями позволительно задаться таким вопросом: может ли человек, которому в совершенстве доступно переживание всяких греховных состояний, который услаждается страстными состояниями и потому мастерски изображает их, как приведенные, например, писатели, – может ли этот человек непосредственно после сего войти в разумение той нравственной высоты, на которой силою Божиею даются благодатные дары исцелений? Может ли человек, услаждающийся проявлениями греховной страсти, понять и оценить сокровеннейшие движения духа святых апостолов и святых мучеников? Отвечаем: безусловно не может, ибо по слову самого Спасителя, только люди «чистии сердцем Бога узрят» (Мф. 5:8). Чтобы уразуметь силу благодатных духовных состояний, нужно вкусить их; а вкусить их может только тот, кто очистит себя от всякия скверны плоти и духа. А это дается не талантом, но нравственным подвигом. Для этих и подобных писателей возможно было бы войти в религиозно-нравственные высокие духовные состояния только в том случае, если бы они для этого слезами и покаянием очистили себя, подобно св. Марии Египетской и блаженному Августину. Но они, конечно, не следовали покаянным примерам Марии и Августина, потому они чужды и духовных состояний этих праведников. Мы уже не говорим о том, что Зола – человек открыто неверующий, а Сенкевич – католик папист. А между тем наше читающее общество незаметно для себя усвояет их понятия, учится у них разумению религиозной истины...

Обратимся теперь к другому молодому писателю Леониду Андрееву, которого некоторые критики называют русским Зола, и остановим свое внимание сначала на его очерке «Иуда Искариот и другие». В этом очерке представлены картины из жизни Христа Спасителя и святых апостолов, но главною фигурою повествования является Иуда Искариот. Иуда изображен у Андреева полным уродом в физическом и нравственном отношениях: его речи и все душевное состояние представлены в виде какого-то дикого сплетения лжи и лукавства с прямотою и правдивостью. Он постоянно выступает в роли какого-то шута. Ученики отворачиваются от него, но Христос приближает его к Себе. К ученикам Иисуса Иуда относится презрительно, как ничтожным и мелким личностям, которые со всей своей праведностью ниже его, лживого Иуды; но отношением к себе Иисуса он дорожит. О себе лично Иуда всегда выражает самое высокое понятие. Иуда оказывается неисправимым нравственно, и Христос постепенно лишает его своего внимания и благорасположения. Иуда видит это, тоскует и злобствует. «Почему Он не зовет к Себе сильного, прекрасного Иуду?.. Велика тайна Твоих прекрасных глаз, но разве моя – меньше»? – говорит о себе Иуда (гл. VI). Злоба подсказывает ему мысль о погублении Иисуса, что он исполняет посредством своего предательства. Однако все время – при предательстве, на тайной вечери и после распятия и смерти Иисуса, – Иуда не оставляет убеждения, что Иисус Христос был Божественной Личностью. Свое предательство он считает героическим поступком и заслугой пред Иисусом. После предательского лобзания в саду Гефсиманском в его душе звучат такие слова: «Да! Целованием любви, предаем мы Тебя! Целованием любви предаем мы Тебя на поругание, на истязания, на смерть! Голосом любви скликаем мы палачей из темных нор и ставим крест, – и высоко над теменем земли мы поднимаем на крест любовию распятую любовь» (гл. VII). После смерти Спасителя он обращается к Его матери с такими словами: «Ты плачешь, мать? Плачь, плачь, и долго еще будут плакать с тобою все матери земли. Дотоле, пока не придем мы вместе с Иисусом и не разрушим смерть» (гл. VIII). Иуда ставит себя рядом со Христом и требует от Христа признания своего достоинства. Пред собственным самоубийством в разговоре с самим собою Иуда так кощунственно и злобно братается со Христом: «Ты слышишь, Иисус? Теперь Ты мне поверишь? Я иду к Тебе. Встреть меня ласково, я устал. Я очень устал. Потом мы вместе с Тобою, обнявшись, как братья, вернемся на землю. Хорошо? – Но может быть Ты и там будешь сердиться на Иуду из Кариота? И не поверишь? И в ад меня пошлешь? Ну, что же! Я пойду в ад. И на огне Твоего ада я буду ковать железо, ковать железо, и разрушу Твое небо. Хорошо? Тогда Ты поверишь мне? Тогда пойдешь со мною назад на землю, Иисус» (гл. IX)?

Представляя Иисуса и апостолов в обыденной житейской обстановке, Андреев дает такие странные подробности. Он изображает неуместную игру учеников в спускание камней с горы, которую будто бы одобрял Иисус (гл. III). Распространяется о каких-то вечерних веселых разговорах с воспоминаниями Петра и Иоанна о Галилейской жизни. Участие Иисуса в этих разговорах Андреев характеризует такими словами: «С жадным вниманием, по-детски полуоткрыв рот, заранее смеясь глазами, слушал Иисус Петрову порывистую, звонкую, веселую речь и иногда так хохотал над шутками, что на несколько минут приходилось останавливать рассказ. Но еще лучше, чем Петр, рассказывал Иоанн; у него не было смешного и неожиданного, но все становилось таким задумчивым, необыкновенным и прекрасным, что у Иисуса показывались на глазах слезы, и Он тихонько вздыхал» (гл. V). Это так наивно, так легкомысленно, с такой ложной чувствительностью будто бы держал себя единственный, несравненный Сын Человеческий, Основатель христианства!..

Если мы обратимся к первоисточнику всех основательных сведений об Иисусе Христе, то мы увидим, что во всех четырех Евангелиях нам не показано ни одного случая, чтобы Христос смеялся. Подробные речи о хохоте Спасителя представляют собою неумную выдумку Андреева. Такую же выдумку его представляют речи о развлечениях апостолов и о частностях их домашнего обихода. Такую выдумку его представляет собою постоянное шутовство Иуды, а также мысль о предательстве Иуды, как героическом поступке и как заслуге, мысль о притязаниях Иуды на равенство со Христом. Определенно выступает Иуда Искариот в Евангелиях при следующих случаях: на пиршестве у Лазаря (Ин. 12:4–6), у первосвященников при заключении предательского условия (Мф. 26:14–16, Лк. 22:3–6), на тайной вечери (Мф. 26:21–25, Ин. 13:21–30), во время предательства в саду Гефсиманском (Мф. 26:47–50, Мк. 14:43–45) и вторично у первосвященников с выражением раскаяния (Мф. 27:3–5). Во всех этих случаях нигде и тени нет ни того шутовства, ни тех притязаний, какие приписывает Иуде Андреев. О последней явке Иуды к первосвященникам в Евангелии так говорится: «Иуда, предавший Его (Иисуса), увидев, что Он осужден, и раскаявшись возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь неповинную. И бросив сребренники в храме, он вышел, пошел и удавился» (Мф. 27:3–5). Не трудно видеть после сего, что дерзкое с вызовом обращение Иуды ко Христу пред Иудиным самоубийством, как оно изложено у Андреева, совершенно не соответствует евангельскому сказанию именно о покаянном отчаянии Иуды в это время. Нравственное же достоинство Иуды Сам Спаситель определил в таких словах: «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается, – лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26:24).

Перейдем теперь к другому произведению того же Андреева под заглавием «Жизнь Василия Фивейского». Мы остановимся на этом рассказе также несколько подробнее, так как читающее общество усвояет ему серьезное значение.

В этом рассказе автор представил крайне несчастливый склад жизни и в связи с этим подъем и крушение веры у сельского священника Василия Фивейского. О. Фивейского автор изображает, как доброкачественного священника: «он верил в Бога торжественно и просто: как иерей и как человек с незлобивой душою» (гл. I). Постигают Фивейского одно за другим несчастия: сначала утонул в реке его малолетний сын, потом жена от горя стала предаваться запою, затем родился у них другой сын идиот, наконец произошел пожар, при котором сгорела его жена. При всех этих несчастиях вера о. Василия не умаляется, но возрастает, и он неоднократно восклицает: «я – верю». «Без отзвука потерялся в пустоте неба и частых в поле колосьев этот молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов» (гл. I). Совершаем в церкви исповедь и в исповеди познает он людское горе. На исповеди «в вопросах своих он был безжалостен и бесстыден, и страха не знала его родившаяся мысль» (гл. V). Происходит в душе Фивейского тяжелый процесс, который приводит его к мысли снять се себя сан. Однако после смерти жены он укрепляется новым сознанием в себе веры. Он мыслит: «на неведомый подвиг и неведомую жертву избран он, Василий Фивейский, – тот, что святотатственно и безумно жаловался на судьбу свою. Он избран. Пусть под ногами его разверзнется земля, и ад взглянет на него своими красными, лукавыми очами, – он не поверит самому аду. Он избран» (гл. VIII). В сознании его возникает мысль о чуде, как о деле, к которому он призван. «И он чистым хотел быть для великого подвига и еще неведомой великой жертвы. Со смерти попадьи он наложил на себя строгий пост: не пил чаю, не вкушал мясного и рыбного, и в дни постные среду и пятницу питался одним хлебом, размоченным в воде... Людей поп видел мало, и только по необходимости, старательно сокращая время пребывания с ними, и все часы, с короткими перерывами для отдыха и сна, посвящал коленопреклоненной молитве. А когда уставал – садился и читал Евангелие, Деяния св. Апостолов и жития святых. Обычно церковная служба отправлялась только по праздникам, теперь же он ежедневно совершал раннюю литургию» (гл. IX). При сем у Фивейского «вдохновенным было светлое лицо. Он грезил дивными грезами светлого, как солнце, безумия; он верил – верою тех мучеников, что восходили на костер, как на радостное ложе, и умирали славословя. И любил юн – могучей несдержанной любовию властелина, того, кто повелевает над жизнию и смертию и не знает мук трагического бессилия человеческой любви. Радость, радость, радость» (гл. X). Происходит в церкви отпевание умершего человека, близко ведомого Фивейскому. Идет страшное разложение трупа, но Фивейского проникает «могучее, все разрешающее чувство, повелевающее над жизнию и смертью, приказывающее горам: сойдите с места» И он намеревается сейчас совершить чудо. Он повелительно поднимает правую руку и обращается к разлагающемуся телу: «тебе говорю – встань»! Свое восклицание повторяет он в другой и третий раз, но труп остается трупом. Он разражается после этого целым потоком кощунственных слов: «так зачем же я верил? Так зачем же Ты дал мне любовь к людям и жалость, – чтобы посмеяться надо мною? Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха! Все одним Тобою, все для Тебя. Один Ты! Ну, явись же, – я жду... Назад»... (гл. XII). В безумии он выбегает из храма, и его находят мертвым в поле.

Таково содержание рассказа г. Андреева, переданное нами исключительно словами самого автора. Предоставим критикам разбирать то, насколько естественно развивается в этом рассказе повествование психологически. Мы обратим внимание на чисто нравственную сторону дела. Заметим прежде всего, что автор стремится вывести пред нами не болезненный тип священника: он изображает священника весьма доброкачественного, у которого религиозное развитие совершает свое якобы правильное течение. В начале повествования автор говорит, что Фивейский верил в Бога, как иерей и как человек с незлобивой душею. Под конец же повествования он говорит, что у Фивейского вдохновенным было светлое лицо, что он верил верою мучеников. Присмотримся теперь к частнейшим проявлениям этой якобы светлой веры мучеников. Когда постигло о. Фивейского первое крупное несчастие, то он воскликнул: «я верю», – и этот молитвенный вопль был безумно похож у него на вызов Богу. На исповеди он был безжалостен, бесстыден, без страха. Далее. В душе у него является намерение снять сан, а потом это намерение сменяется сознанием, что он избран; как Божий избранник, он имеет совершить чудо. В этом именно настроении он принимается за усиленный пост и постоянную молитву. Наконец, при совершении погребения действительно пытается совершить чудо, кощунственно обращаясь к умершему с Христовыми словами: тебе говорю – встань. Когда опыт не удался, то он разражается богохульными словами. Где тут у изображенного лица простосердечная евангельская вера? Где тут смирение, без которого немыслим истинный последователь Христов? Вспомним библейского страдальца Иова. Когда его постигло величайшее несчастие, он в глубокой преданности Богу восклицает: «Бог дал, Бог и взял, – да будет Имя Господне благословенно»! Вспомним из Евангелия бесноватого отрока и его несчастного родителя, который взывал ко Христу: «верую, Господи, – помоги моему неверию». Есть ли хоть что-нибудь в настроении и проявлениях веры Фивейского похожего на веру этих страдальцев? Ничего похожего: те смиряются, а он протестует. А какую нравственную цену имеет мысль Фивейского о собственном избранничестве и о способности его совершить чудо? Эта мысль обнаруживает у Фивейского горделивое самообольщение, которое называется у подвижников «прелестью». В аскетических писаниях дается такое наставление: если бы к тебе даже ангел с неба явился, дал знамение света или огня, или иное знамение, – ты по смирению не принимай его, говоря: я не достоин сего (см. Доброт. т. V, стр. 241–343). А Фивейский лелеет горделивую мысль о своем избранничестве, дерзостно пытается совершить чудо, и повествователь находит, что у него в это время на светлом лице отражалась вера мучеников. Василий Фивейский есть двойник Иуды Искариота, измышленного Андреевым. Мы спросим: написал ли бы действительно верующий христианин так, как вылилось это из под пера г. Андреева? Не сказывается ли здесь в безумном типе безумная попытка принципиально развенчать веру? Так оно и есть.

Скажут: «автором представлена наша жизненная действительность, какова она есть». Мы ответим на это: не всякая действительность заслуживает увековечения искусством, – есть явления грязные, и есть явления преступные. Мало того. В своем произведении «Жизнь Василия Фивейского» автор сказал прямую нравственно-жизненную неправду. Нравственно преступная неправда Андреева заключается в том, что в этом произведении он явления, прямо осуждаемые верой православно-христианской, изобразил, как проявление именно этой веры, как плод веры. Такое извращение дела веры произошло у него, конечно, оттого, что он сам не имеет веры и не знает ее. Но зачем же он своими произведениями берется поучать других относительно веры?

Теперь остановимся несколько на трилогии Д. Мережковского «Христос и Антихрист». По своему заглавию она весьма интересна для ума богословствующего. В этой трилогии дано три отдельных исторических романа: «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)» и «Антихрист (Петр и Алексей)». Повествование сосредоточивается на выведенной в каждом из романов главной личности. Внешней связи между частями трилогии нет, но внутренняя заметна: представлено три отдельных момента борьбы языческих начал с христианскими.

Всей трилогии дано общее заглавие «Христос и Антихрист». Как же показаны в ней наш Господь Христос и христианство?

Во всех трех частях этого произведения Христос и истинные служители Христа по-настоящему не показаны и не выяснены. Из высоких прославленных Господом представителей христианской церкви времен Юлиана Отступника слегка упоминаются святые Василий Великий и Григорий Богослов, но обстоятельной характеристики их нет. Ничего не говорится о других прославленных Господом тогдашних великих святителях, каковы – св. Николай Мирликийский, св. Спиридон Тримифунтский, свв. Александр и Павел Константинопольские, св. Афанасий Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский и мн. др. Ничего не говорится о тогдашних великих подвижниках, каковы – св. Антоний Великий, св. Павел Фивейский, св. Пахомий Великий, св. Макарий Египетский и мн. др. А между тем ведь это и есть действительные и истинные представители христианства того времени! Современные Юлиану христиане выводятся у Мережковского, напротив, чаще всего в виде людей суеверных, порочных и ничтожных; монахи представлены бессердечными; показаны представители разных христианских сект в их взаимной борьбе. Во второй части слабо охарактеризован Иероним Савонарола, добрых христиан не выведено, но беззаконие и грязный разврат римского клира показан вполне, особенно в лице папы Александра VI Борджиа. В третьей части из современников Петра Первого едва упоминается о таких великих и праведных личностях, как св. Митрофан Воронежский и св. Димитрий Ростовский; обстоятельной характеристики их не дано. Представлена картинка доброй жизни двух Валаамских отшельников, но представлена с двусмыслием. За то обстоятельно охарактеризованы льстивые и неустойчивые в своих основных церковных воззрениях такие представители высшего клира, как Феодосий Яновский и Феофан Прокопович, а также порочные и боязливые люди из низшего клира. Неоднократно живописуются мерзости всепьянейшего и всешутейшего собора, в которых осмеивались Петром церковные установления. Со всякими подробностями выставлены грубость и порочность раскольников, подробно изложены радения и разврат у хлыстов. Какая резкая разница заметна между односторонним изображением всякой беспорядочности коренных русских людей христиан у Мережковского, по сравнению с изображением действительного из той же раскольничьей среды благородства и сильных характеров, например, у Андрея Печерского!

В таком виде показано христианство у Мережковского.

Представители противоположного христианству направления большею частью выведены у Мережковского в ореоле света и силы, со всяческим смягчением их действительных недостатков. Языческие мудрецы в Ефесе Ямвлих и Максим, а также итальянский ученый художник Леонардо да Винчи своею гибкою мыслию, своим мягким характером, при нескрываемой ими собственной неправде, подкупают читателя в свою пользу. В их речах видно прямое стремление признать в одном достоинстве Христа и Антихриста и даже объединить их в один лик. При посвящении в таинства Митры, великий иерофант Максим Ефесский дает такие объяснения Юлиану: «равная правда находится у Галилеян, т. е. христиан, и у язычников. Царство диавола равно царству Бога... Если веришь в Него (Бога), возьми крест и иди за Ним, как Он велел. Будь смиренным, будь девственным, будь агнцем безгласным в руках палачей; беги в пустыню; отдай Ему плоть и дух; терпи, верь. Это один из двух путей: великие страстотерпцы галилеяне достигают такой же свободы, как Прометей и Люцифер. А не хочешь, тогда избери другой путь: будь сильным и свободным; не жалей, не люби, не прощай; восстань и победи все; не верь и познавай. И мир будет твой, и ты будешь, как Титан и Ангел Денницы». (Смерть богов, ч. 1, гл. X). Впоследствии, когда Юлиан стал императором, тот же Максим так объясняет ему объединение христианства и язычества: «Не ты соединишь правду скованного Титана с правдой Галилеянина Распятого. Хочешь, Я скажу тебе, каков будет он, не пришедший, неведомый, примиритель двух миров? Вот он явится, как молния из тучи, смертоносный и всеозаряющий. Он будет страшен и бесстрашен. В нем сольются добро и зло, смирение и гордость, как свет и тень сливаются в утренних сумерках. И люди благословят его не только за милосердие, но и за беспощадность: в ней будет сила и красота сверхчеловеческая» (там же ч. 2, гл. IX).

Леонардо да Винчи представлен у Мережковского, как лучший выразитель объединения начал христианских и языческих. В отношении теоретических положений он сдержан и высказывается мало. В личной жизни он при всех случаях является человеком кротким, мягким, снисходительным в обращении с другими и умеренным по отношению к себе. Однако при всем этом верующий по христиански Джиованни Бельтраффио, любимый ученик Леонардо, в своем дневнике так характеризует его: «Зачем он обманывает себя и других, зачем лжет? Механика (разумеется – устройство летательной машины) нужна ему для чуда, – чтобы на крыльях взлететь к небесам, чтобы, владея силами естественными, устремить их к тому, что сверх и против естества человеческого, сверх и против законов природы – все равно к Богу или к диаволу, только бы к неиспытанному, к невозможному» (Воскресшие боги гл. 6)! Во время своей болезни Джиованни так рассказывает Леонардо о речах к нему двойника Леонардо: «Вы только послушайте, учитель! Он говорит, что и Христос напрасно пришел – умер и воскрес, смертию смерть победил – истлел в гробу. И когда он это сказал, я заплакал. Он меня пожалел, и стал утешать: не плачь, говорит, мальчик мой бедный, – нет Христа, но есть любовь; великая любовь – дочь великого познания; кто знает все, тот любит все. Видите, – вашими, все вашими словами. Прежде, говорит, была любовь от слабости, чуда и незнания, а теперь – от силы, истины и познания, ибо Змий не солгал: вкусите от древа познания и будете, как боги»... Леонардо успокаивает больного, говорит о своей вере во Христа Спасителя, но при этом сам чувствует, что он говорит ложь для спасения любимого ученика (там же гл. 9, XII). Перед смертию Джиованни пишет в своем дневнике: «Лик Антихриста в лике Христа, лик Христа в лике Антихриста. Кто отличит, кто не соблазнится?» Несчастный Джиованни покончил с собою самоубийством, и Леонардо ясно почувствовал, что он отравил его плодами Древа Познания (там же гл. 16, I). О смерти самого Леонардо так рассказывается. Набожный ученик Франческо, ухаживавший за больным Леонардо, напоминал больному о христианском напутствовании. «И Леонардо понял все: он отвернулся и нахмурился. Всегда хотелось ему умереть так же, как он жил – в свободе и истине. Но ему стало жаль Франческо: неужели и теперь, в последние мгновения перед смертию, возмутит он смиренную веру, огорчит простое сердце, соблазнит единого от малых сих?» И он попросил священника, чтобы исповедаться и причаститься (там же гл. 17, XI).

В характеристике Петра Первого по преимуществу изображаются неистовства этой чрезвычайной натуры. В отношении религии Петр так обнаруживает себя. На ассамблее зашла речь об ереси Московских иконоборцев цирюльника Фомы и лекаря Митьки. «По ихнему, Фомки да Митьки, учению, – говорит архимандрит Федос с такой двусмысленной усмешкой, что нельзя было понять, осуждает ли он ересь или сочувствует, – правая вера от святых писаний и добрых дел познается, а не от чудес и преданий человеческих. Можно де спастись во всех верах, по слову апостола: делающий правду во всяком народе Богу угоден». – «Весьма разумно, – заметил Петр, и усмешка монаха отразилась в такой же точно усмешке царя: они понимали друг друга без слов». Когда после этого присутствовавшие на ассамблее гости стали высказывать и разнообразные вольнодумные и безбожные мысли, то Петр так заключил разговоры: «Ну, будет врать! Кто в Бога не верует, тот сумасшедший, либо с природы дурак. Зрячий Творца по творениям должен познать. А безбожники наносят стыд государству и никак не должны быть в оном терпимы, поелику основание законов, на коих утверждается клятва и присяга властям, подрывают». Таким образом главным основанием религии выходит польза государственная (Антихрист кн. 4, гл. I). В заключительном отделе трилогии, где говорится о Христе грядущем, выставлен не лишенный образования искатель истины Тихон и два почтенных Валаамских подвижника. О лучшем из этих подвижников Тихону вложены в голову такие мысли: «он понял, что напрасно ждет помощи от о. Сергия (подвижника), и что этот великий святой, пред Господом сильный, как ангел, пред людьми – слаб, как дитя». В грозу во время забытья Тихон переживает такое видение: «Неведомый старичок положил руку на голову Тихона, и ему стало покойно, как ребенку на руках матери. – Устал бедненький? Много вас у меня, – говорит, – много детушек. Ходите по миру, нищие, сирые, терпите и холод, и голод, и скорбь, и тесноту, и гонение лютое. Да не бойтесь-ка, миленькие. Погодите, ужо соберу я вас всех в новую Церковь Грядущего Господа. Была древняя Церковь Петра, Камня стоящего, будет новая Церковь Иоанна, Грома летящего. Ударит в камень гром, и потечет вода живая. Первый Завет Ветхий – Царство Отца, второй Завет Новый – Царство Сына, третий Завет Последний – Царство Духа. Едино – три, и три едино. Верен Господь обещающий, Который есть, и был, и грядет! – Лицо у старичка стало вдруг юное, вечное. И Тихон узнал Иоанна, сына Громова» (там же. Эпилог, гл. III).

Таковы основные идейные мысли трилогии. Что можно сказать об этом произведении?

Не будем говорить о литературной стороне произведения, которая нас не много занимает, – нас интересует чисто богословская его сущность. Выставляя имя Христа в заглавии, автор в своем произведении не показал Его во свете и полноте истины. Автор не отрицает достоинства Христа, но Антихрист с своими последователями выходит у него привлекательнее, чем представители и деятели христианства. Хотя Господь Христос при разных случаях в действительности отгонял сатану от Себя и от своих последователей, как например – при искушении в пустыне и при исцелении многих бесноватых, однако Мережковский пытается объединить Сатану и Христа в один лик. Вспоминается нам, посему рассказанный в Евангелии следующий случай столкновения со Христом столичных ученых книжников и фарисеев: «Книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в себе Вельзевула, и что изгоняет бесов силою бесовского князя» (Мк. 3:22). Таким образом вот где оказывается первая попытка объединить Христа и Антихриста в один лик: у книжников и фарисеев, которые распяли Господа Христа. После этого евангельского разъяснения не трудно ответить на такой вопрос: есть ли по своему направлению трилогия Мережковского христианское произведение? – Нет. Она есть произведение совершенно одностороннее и нехристианское. «Кто восхулит на Духа Святого, не отпустится ему во веки, но повинен он вечному суду. Сказал сие Иисус, поелику говорили: дух в Нем нечистый» (Мк. 3:29, 30).

На такой исторической основе трилогии Д. Мережковский строит раскрытие своего нового религиозного сознания в статьях выпущенного им потом сборника под заглавием «Не мир, но меч». Мы обратим внимание на статью названного сборника «Последний святой», в которой путем острословных парадоксов он выражает свои религиозные воззрения, по преимуществу в применении к личности недавно прославленного преп. Серафима Саровского. Трудно читать эту статью спокойно, без глубокого негодования, – так она исполнена клеветнической лжи, скверного кощунства и цинизма. Вот образцы. «Во всяком случае Бог Таноба (Фиваидская обитель покаянной скорби) для нас – не Отец, не Человеколюбец»... Дальше идут о сем богохульные слова (гл. 2). «Христианство за все свое существование пальцем не двинуло для общественного блага людей, для их спасения от рабства и голода. Я был голоден, и вы не накормили Меня. Я был в темнице, и вы не посетили Меня. Голод, рабство, войны, все злодеяния и ужасы мировой истории проходили мимо святых. Погибай мир, только бы святым спастись» (гл. 5). «Этот русский мужик в лаптях, косолапый старичок, друг медведей, сам похожий на медведя – рыцарь Небесной Дамы, таинственный жених Невесты Неневестной. Серафим – Огненный, тоже сгорел душею и умер в пожаре любви пред образом своей Владычицы, всех радостей Радости» (гл. 9). «Серафим женщин боялся и ненавидел, а девушек любил. – Женихом своих девушек называет себя Серафим и ревнует, как настоящий жених. – Как женщины Востока ни пред кем, кроме повелителя своего, не смеют поднять покрывало с лица, так и Серафимовы девушки» (гл. 9). В Дивееве юродивая Пелагия, называемая второй Серафим, много плакала по случаю убийства императора Александра II. Это дает повод Мережковскому так высказаться: «Для обоих Серафимов, и если бы их было не два, а десять, то для всех одинаково освобождение России – пакость и беззаконие. При всяких попытках оторвать православие от самодержавия, соединить христианство с революцией, нам вспоминается опущенная головка, померкшее личико батюшки Серафима и по щекам его струящиеся слезы. Не эти ли слезы – единственный подлинный ответ всей русской святости на русское освобождение? Светлое лицо Серафима померкло и все больше меркнет, темнеет, чернеет, становится страшным лицом черных сотен» (гл. 11). Скверные выражения Мережковского о св. Антоние Великом (гл. 4) не подлежат повторению, и мы их не приводим. Довольно выписок.

Что же можно сказать об этих литературных операциях г. Мережковского с христианством и со святыми? Кому не известно сделанное христианством и его лучшими представителями для облагорожения и нравственного улучшения человечества, для облегчения его страданий и для торжества света над тьмою? Это – всем известные азбучные истины. А что можно сказать о сопоставлении кристаллически чистого душой дорогого батюшки преп. Серафима с средневековыми рыцарями, или с восточными обладателями гаремов? Сам батюшка о себе сказал, что у него земное – плотское «умерло все». Черносотенный облик Преподобного, кажется, больше всего пугает нашего религиозного реформатора. Едва ли уместна серьезная критика по отношению к подобному литературному произведению. По справедливому замечанию проф. П. В. Никольского, разбираемая статья Мережковского представляет собою новый вид литературного хулиганства, с которым бороться логическими средствами так же затруднительно, как и с уличным хулиганством (Мирн. Труд 1908 г.).... И это – самый видный представитель новохристианства!..

Стихотворениями Надсона у нас по преимуществу зачитывалась молодежь. С конца восьмидесятых годов более десяти лет каждый год выходило новое издание его стихотворений. В Надсоне, певце духовной неустойчивости и сомнений, почему то видят христианского стихотворца. Мы обратим внимание на два его стихотворения: «Христианка» и «Я не Тому молюсь». В первом из этих стихотворений представлен патриций Альбин, у которого зародилось обыкновенное земное чувство к молодой христианке Марии. Происходит такая же история, как и в «Червонном потире» Соловьева. По словам автора,

«Мечта не скромная смущает

Его блаженством не земным,

Воображение вызывает

Картины страстные пред ним,

И в полумгле весенней ночи

Он видит образ дорогой,

Черты любимые и очи,

Надеждой полные святой».

Под влиянием чувственной страсти Альбин бросился к Марии и разделил с нею трагическую судьбу на арене Колизея. Этот факт представлен автором, как обращение Альбина «в христианство», как проявление «умения верить и любить». Таким образом чувственная половая страсть и здесь, как у Соловьева, почитается за одно с христианской любовию. В стихотворении «Я не Тому молюсь», автор прямо заявляет, что он молится не Христу-Богу, а Христу-человеку. У Надсона дух противоцерковный чувствуется ясно.

Как можно видеть отчасти из приведенных образцов, в русской литературе последнего времени происходит какое-то передвижение идеалов: верховные идеалы низводятся до низших слоев, а подонки поднимаются на высоту. В области религиозно-философской это делают новохристиане, уравнивая плоть с духом и диавола со Христом. В области непосредственно наблюдаемой жизни это исполняют те писатели, которые идеализируют подонков общества, преступников возводят на высоту героев и сверх человеков. Если бы в этом процессе происходило сближение низших и высших для действительного подъема на духовную высоту низших лиц, то это был бы счастливый процесс. Но здесь происходит обратное явление: низшие сами не поднимаются на высоту, а между тем умаляют в своем сознании достоинство высших духовных светочей, чем совершенно теряют их для себя. И таким образом последствием всего процесса является непроницаемая духовная тьма.

Позволительно после сего опять спросить: может ли человек неверующий в Бога или маловерный уразуметь и изобразить пред другими сокровеннейшие проявления веры и духовной жизни? Послушаем ответа на сей вопрос у св. апостол Павла: «душевный человек (который все хочет познать своим умом) не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный (проникнутый верою) судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор. 2:14, 15). Св. Димитрий Ростовский дает к сему такое разъяснение. «Как человек, не учившийся у людей, не может как должно разуметь учения человеческого; так и душа, не наученная от Бога чрез умное делание, чрез молитву и сердечное умиление, не может научиться Божественному разуму и всему Божиему. Но научившийся от Бога Божественному может разуметь и все человеческое, не учившись никакому учению человеческому» (Алфавит духовный, ч. 2, гл. 4). Таким образом специалист греховных состояний и человек не верующий безусловно не может сам разуметь и других поучать тому, что касается веры и благодатной жизни, хотя бы с той стороны их, которая граничит с обыкновенным естественным состоянием.

Это положение одинаково применимо к представителям литературы и к представителям изобразительного искусства. Нам вспоминается посему следующий недавний факт из области искусства. В конце девяностых годов в Московском храме Христа Спасителя обнаружено было на алтарной стене сильное повреждение художественного изображения «Тайной вечери», вследствие порчи стенной штукатурки. Потребовалось почти полное восстановление изображения. Картина эта принадлежит кисти известного польского художника Генриха Семирадского, творца картин «Фрина», «Пляска среди мечей» и других картин из античного языческого мира, в которых разработана и выражена чувственная красота без стыдливости, свойственной чистоте. Предложено было возобновить картину на алтарной стене за святым престолом самому творцу-художнику. Но сам художник, как оказалось, не смог исполнить этого, так как он именно в это время неожиданно скончался. Кто признает в судьбах человека не простое сцепление обстоятельств, но вместе с промышлением человеческим и действия Божия Промысла, те не без основания усматривают в данном факте Божий перст.

После высказанного заключения о светских писателях нам пришлось услышать такой вопрос: ежели не годятся быть истолкователями и руководителями в духовной жизни неверующие писатели и художники, то как следует относиться к тем светским писателям и беллетристам, касающимся в своих произведениях религии и духовной жизни, которые не чужды веры и благочестия? За ответом на этот вопрос мы обратимся к следующим словам св. апостола Павла: «Церковь Бога живого есть столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Господь Христос вручил Свою истину не отдельным лицам, но основанной Им вселенской христианской церкви. Поэтому не обеспечивают нам истины в отдельных лицах – ни природная талантливость, ни богословское многознание или ученость, ни даже священный сан, ни личное благочестие. Религиозная истина в мыслях духовных и светских писателей может быть обеспечена для нас только в том случае, когда высказанные мысли являются вполне согласными с основными воззрениями вселенской христианской церкви, когда в них ясно видна печать Божественного утверждения. Прямыми наставниками в духовной жизни для нас являются, конечно, святые Отцы церкви, исторически и преемственно восприявшие всю полноту Божественной истины и выразившие ее в подвигах собственной богоугодной жизни. Из нынешних достойными руководителями духовной жизни являются церковные пастыри и наставники, вполне согласные с духом вселенской православной церкви. Полезными являются и те светские писатели, которые в своих воззрениях вполне согласуются с духом православной церкви. Поэтому для христианина полезным может быт чтение таких светских писателей, как А. С. Хомяков, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, С. А. Рачинский, К. П. Победоносцев и др.

Замечательно, что богоугодная благочестивая жизнь с полным преспеянием в ней не только открывает человеку разумение предметов духовных, но дает ему разумение и для потребностей внешней жизни. Как говорится в вышеприведенных словах св. ап. Павла и св. Димитрия Ростовского, «духовный судит обо всем», «научившийся от Бога Божественному может разуметь и все человеческое, не учившись никакому учению человеческому». И действительно, кто усилиями личного подвига и благочестия достиг высших состояний веры и молитвы, тому открывается разумение всей обыденной жизни нашей, взаимоотношения отдельных житейских случаев. Ибо Господь Бог есть Владыка нашей жизни духа и Владыка жизни тела. Вот почему блаженный старец Серафим Саровский, старец-подвижник Амвросий Оптинский, старец-подвижник Варнава Московский» святитель-затворник Феофан Вышинский, будучи в совершенном удалении от мира и его суетной жизни, могли разбираться в немощах и скорбях обращавшихся к ним людей, могли давать верное и проникновенное объяснение многих житейских случаев, могли давать мудрые практические советы. Они нередко давали вопрошающим советы относительно женитьбы и замужества, относительно купли и продажи, относительно житейских и хозяйственных дел. Потому-то тысячи народа льнули к старцам Серафиму, Амвросию и Варнаве, потому-то десятки писем ежедневно поступали к преосвященному Феофану.

Чтение тех талантливых писателей, которые берутся изображать и изъяснять высшие нравственные состояния благодатной жизни, будучи сами совершенно чужды их, по необходимости засоряет сознание читателя и затем совершенно одуряет его. Такой же плод приносят и те писатели, которые живописуют так называемые отрицательные стороны современной нам жизни. Кто много читает повествований о деятелях порока и нечестия, особенно если эти деятели возводятся на степень героев, как у Максима Горького, тот непременно теряет вкус к положительным явлениям и добродетели.

Обыкновенно дух писателя передается читателю, особенно же легко передается дух мятежных страстей. Всем известна наделавшая недавно шуму романическая история недостойного увлечения саксонской кронпринцессы Луизы некиим г. Жироном, для которого она бросила своих детей, мужа и общественное положение. Замечательно, что оба героя этой истории неоднократно объясняли свой поступок влиянием на них писателей Ницше, Льва Толстого, Зола и других. По сему случаю Лев Толстой вынужден был в печати оправдываться пред своими почитателями. Кажется, ни в какое время раньше не читали книг так много, как теперь, и никогда раньше не было большей путаницы в понятиях нравственных и религиозных, при полном к тому самомнении, чем теперь. Есть ли это дело истинного просвещения? Если ложка дегтю, по народной пословице, портит бочку меду, то что же должно быть при обратном количественном отношении веществ? Потому крайне неправильно мнение, будто бы полезно и следует читать писателей всяких направлений, дабы видеть предмет в освещении якобы со всех сторон. Только истинное освещение помогает делу истины. Ложное же освещение, как и ложное дело, затемняет и повреждает духовный взор.

Чтобы оправдать свое внимание и интерес к неполезному чтению, иные применяют к себе слова ап. Павла (1Сол. 5:21) и говорят: «все испытывай, и доброго держись». Но из речи ап. Павла ясно видно, что он заповедует испытывать не то, что есть заведомо дурное или хорошее, а только действительно сомнительное, и то испытывать по нужде. А разве у нас для испытания сомнительного и для познания добра читаются те произведения, в которых даются отрицательные стороны жизни? Не для этого усиливаются ознакомиться с заграничными изданиями произведений графа Толстого или к другими острыми по своему характеру писаниями. Видно, взбудораженный ум и расстроенные нервы их требуют этого.

Пользуясь узаконенною теперь полною свободой для текущей литературы, давая себе и даже своим детям свободно и без всякого ограничения высказывать и обнаруживать всю накипь своей души, многие на сей счет еще так высказываются: «зачем таить жизненную правду, хотя бы и неприглядную? Да и не скроешь ее. Скрывать – будет фарисейством». Это всякую грязь, которая преподносится декадентствующими писателями, они именуют жизненною правдой. Нет, это – жизненная ложь, недостойная жизни, а не жизненная правда. Это – яд. Рассуждающие так забывают, что человек, с его душей и телом, не есть механизм, а есть живой организм, что он – свободная личность и вынаруживает себя без роковой необходимости. Иная худая мысль, иное худое чувство, которых у нас так не любят скрывать, не будь они выражены, не передались бы другим, да и в душе высказывающего не пустили бы корней, а затем они заглохли бы. Между тем будучи выражены, они получают распространение и развитие, – они не только не замирают, но живут и растут в душах выслушавших и высказавших их людей, и дают плод по роду своему... Потому-то говорится у подвижников: «я много видал спасающихся молчальников, но ни одного из многоречивых» (св. Амвросий Медиол.). А Сам Спаситель так сказал: «за всякое праздное слово, какое скажут люди, отдадут они ответ в день суда: ибо от своих слов оправдаешься, и от своих слов осудишься» (Мф. 12:36–37). От этого ненужного обмена мыслей и вредного чтения много повреждено теперь не только нервов, но и нравов, даже в среде учащихся юношей и девиц. О чем свидетельствуют частые самоубийства юношей и девиц, как не об этом? А о чем свидетельствуют, так называемые, «обструкции» и «забастовки» с их насилиями и беспорядками, бывшие не только в университетах и других высших рассадниках науки, мужских и женских, но бывшие в гимназиях, семинариях, и других учебных заведениях средних, бывшие даже в училищах народных хозяйственно-ремесленных? Несдерживаемая свобода слова незаметно переходит в распущенность слова и действия. Неизменно повторяется нравственное значение библейского повествования о дерзком захвате человеком познания добра и зла. Чем согрешаем, тем и наказуемся.

Высокопросвещенный вождь духовной жизни преосвященный владыка Феофан относительно чтения книг дает такое наставление: «читайте с рассуждением и читаемое поверяйте неложною истиною нашего исповедания. Что согласно с ним, то принимайте, а что несогласно, тотчас отвергайте, как богопротивную мысль, и книгу ту, в которой излагаются такие мысли, бросайте» («Что есть духовная жизнь», пис. 70). Такие же советы дают и древние отцы, например преп. авва Исаия (Доброт. т. 1 стр. 299). В особенности это правило необходимо в нынешнее время, время необузданной свободы и распущенности печатного слова.

Глава VII. «Театр есть лучшее и благороднейшее просветительное средство»

Соединение с театром задач благотворительных и просветительных. Суждение о театре Гоголя. Святые из лицедеев. Св. Златоуст и блаж. Августин о театре. Значение эстетического наслаждения при нравственной деятельности и в искусстве. Нравственное влияние театра. Суждение о сем о. И. Кронштадтского. Отношение совести к театру. Театральная терминология. Театр отвлекает людей от св. храма. Драма Горького «На дне». Трагедия Ведекинда «Пробуждение, весны». Нравственное значение стыдливости и охраны пола. Проникновение театра в народ. Современное увлечение развлечениями. Вывод.

Подобни суть отрочищем седящым на торжищих, и приглашающым друг друга, и глаголющым: пискахом вам, и не плясасте: рыдахом вам, и не плакасте. (Лк. 7:32).

Если бы говорили у нас о театре, только как о благородном развлечении, как о лучшем других увеселительном средстве, тогда с церковно-христианской точки зрения пришлось бы высказать немного: пришлось бы только пожелать разборчивости и осторожности в выборе пьес да в выборе времени для представлений. Но театр выставляется, как прямое просветительное средство. В г. Полтаве на здании театра, выстроенном с весьма значительной помощью из средств Попечительства о народной трезвости, красуется сделанная славянской вязью такая надпись: «Просветительные здания имени Н. В. Гоголя». Рядом высятся у нас одновременно устроенные два больших здания: библиотека общественная и театр, и однако вышеуказанная надпись помещена на здании театра, а не на здании библиотеки. Радетели этого нового способа просвещения всячески стараются распространить театральные зрелища среди простого народа, как лучший плод нашей культуры. На них весьма надеются, как на средство для борьбы с народными пороками и в частности с пьянством. При этом с театральными зрелищами часто связывают дела благотворения: на благотворительных спектаклях посредством даваемого ими наслаждения извлекаются у посетителей пожертвования в пользу больных, бесприютных, голодающих. Спектакли устраиваются теперь по вечерам накануне воскресных и праздничных дней. Сочетая такие несоединимые по природе вещи, как театральное наслаждение всякого качества и просвещение, как театральное наслаждение и христианская милостыня, многие из усердных радетелей театра и зрелищ при этом искренно считают себя христианами строго верующими и верными. Воистину: «все мне позволительно, но не все полезно» (1Кор. 6:12).

Подобным радетелям театра можно бы предложить для размышления то соображение, которое выдвинуто было благочестивым нашим писателем Н. В. Гоголем, хотя и с иными, чем у него, выводами. Именно. Каждое из полезных земных занятий в жизни частной и общественной имеет своего представителя в сонме святых: есть между святыми земледельцы, всякие ремесленники, купцы, воины, судьи, ученые, живописцы, поэты, слуги, господа, священнослужители; но есть ли между ними представители светского театра? Н. В. Гоголь, правда, присоединил к числу театралов святителя Димитрия Ростовского (см. «Выбран. места из переписки», пис. 14), но справедливо ли это? Между этим святителем и нашими театралами столько общего, сколько общего между чисто религиозною драмой и современною светскою пьесой, т. е. ничего общего – кроме внешней литературной формы. Правда, христианская церковь знает в сонме святых и действительных лицедеев, каковы, например, св. мученик Ардалион (память 14 апреля), св. мученик Порфирий (пам. 15 сентября) и др. Но эти лица потому и святыми стали, что они оставили свое лицедейство, исповедали Христа и явились мучениками. Не представляет ли собою, напротив, христианская древность самых ярких образцов борьбы с театром: вспомним св. Иоанна Златоустого и его огненное «Слово против зрелищ», – вспомним личные впечатления от театра блаж. Августина. Иоанн Златоуст со всей силой своего могучего слова вооружается против крайней распущенности нравов, порождаемой театром. Блаж. же Августин в своей речи имеет в виду даже более серьезную постановку театра. Вот как он сам говорит об этом: «меня увлекали театральные зрелища, полные картинами из моей бедственной жизни и горючими материалами, разжигавшими пламень страстей моих. Театр сделался любимым местом моих удовольствий, а обольщение – мнимою потребностью души и сердца. Что это значит, что человек любит сочувствовать представляемым в театре печальным и трагическим событиям, тогда как сам не желал бы терпеть их? И при всем том зритель выражает свое участие в этой скорби, и самая скорбь доставляет ему удовольствие. Не жалкое ли это сумасбродство? Конечно, всего более трогается чужими скорбями тот, кто сам испытывал подобные скорби; и тогда как собственные бедствия обыкновенно называются страданием, сочувствие к чужим бедствиям называется состраданием. Но скажите пожалуйста, какое же может быть сострадание по отношению к бедствиям вымышленным – сценическим? Зритель нисколько не вызывается здесь на помощь» (Исповедь, кн. III, гл. 2). Вероятно многие скажут: как это похоже на нынешний театр! Здесь уже затрагивается сам принцип театра.

В основе театрального искусства несомненно лежит эстетическое наслаждение, доставляемое им не только зрителю, но и самому актеру. И в явлениях жизни нравственной есть также свой эстетический элемент, переживание которого доставляет человеку наслаждение. Эстетический элемент в нравственной деятельности является важнейшим двигателем добра до тех пор, пока в душе человека он бывает сопутствием дела, а не целью и самым делом, ибо он весьма облегчает нравственный труд человека. Когда же наше сознание, при нравственной деятельности, останавливается на эстетическом наслаждении, как на цели, тогда красота добра принимается за самое добро, и это самое является показателем уже нашего эгоистического настроения. Это бывает в таких, например, случаях, когда помогают бедным исключительно ради того, чтобы видеть удовольствие благодетельствуемого человека, или чтобы себя самого почувствовать благодетелем другого человека. Иногда при этом своими благодеяниями даже грубо попирают воззрения и самые нужды благодетельствуемых людей, навязывая им именно то, чего хочется, самому благодетелю. В этих случаях ближний и его несчастие, как это тонко подметил Ницше, являются средством для благодетельствующего человека, чтобы ему подняться на высоту своего прекрасного самочувствия. Конечно, это не есть христианская любовь. Так же точно можно услаждаться теми ораторскими речами, художественными произведениями и сценическими представлениями, в которых изображаются высокая любовь, самоотвержение и всякия добродетели, ибо красота всего высокого чувствуется нами непосредственно. Но чувствуя эту красоту, приходя в состояние эстетического от нее волнения и умиления, можно вообразить, и часто люди воображают себе, что это испытываемое ими чувство и есть любовь, что любовию они полны. А между тем в действительности они испытывают только наслаждение от мысленного созерцания прекрасных и нравящихся им предметов, оставаясь при свойственном им эгоизме, грубости и пороках. Такими данными объясняется у древнего римского императора Нерона возможность в душе волнений от прекрасного в искусстве, при появлениях у него в тоже самое время всякой жестокости. Так наш царь Иоанн Васильевич Грозный умилялся церковными службами и тотчас после того производил жестокую расправу с подозреваемыми в крамоле лицами. Так и в нынешнее время некоторые чувствительные личности могут плакать от жалости при представлениях в театре и при чтении романов, и в тоже время они бывают способны всячески тиранить дома свою собственную прислугу. Людям легче упиваться любовью в отвлечении, в теории, в воображении, чем проявлять ее в действительности. А между тем переживаемые ими волнения от теоретического созерцания любви принимаются ими за существование в их сердце действительной любви. Так происходит в человеческой душе подмена, при которой эстетические переживания принимаются за добродетель, собственное эгоистическое чувство почитается за любовь к ближним. Так в душе происходит ложь и зло. (Ср. «О служении ближним и святом эгоизме» в «Странник» 1906 г. №№ 1 и 2). Однако такая мнимая добродетели тем приятнее для грешного человека, что она есть одно удовольствие и не требует труда и подвига. Не здесь ли нужно искать объяснения того факта, что театр и сценическое искусство столь многими интеллигентными людьми почитается возбудителем добра и потому усердно ими насаждается в народе? Такие же нравственно-эстетические волнения увлекали и талантливую натуру блаж. Августина, пока он оставался язычником.

Скажут иные, что Златоуст и Августин говорят о языческом театре, а у нас театр христианский. Один известный своим либерализмом и высокоумием священнослужитель нашего времени почитает современный нам театр даже «орудием Царства Божия на земле» (см. разбор в журнале «Вера и Церковь» 1903 г. № 7). Но можно бы опять спросить: что в нынешнем театре есть действительно христианского? Если театр нынешний есть такое нравственно-просветительное средство, то можно ли нам сказать, что усердные посетители театра и актеры суть обычно люди с повышенным нравственным сознанием? Кого театр просветил, кого нравственно улучшил? Не бывает ли чаще наоборот? Не та же ли в нем языческая борьба страстей всякого рода, в ярком изображении ее помощью всех изящных искусств? К нынешним нескромным зрелищам, известным под именем «оперетки» и «балета», уже всецело можно применить обличительное «Слово» Златоустого. Не к идеальным последствиям ведет посещение того театра, который мы знаем вчера, сегодня и завтра, т. е. мирской театр, который есть совершеннейший слуга миру, а не Богу. Вот как высказывается о сем благодатный Кронштадтский пастырь: «что вносят театры в сердца человеческия? Дух этого века, – дух праздности, празднословия, пустословия, смехотворства, хитрости и лукавства, дух гордости, чванства и никому нимало доброй нравственности не дают. Сочинители пьес и актеры передают народу то, что имеют в себе сами, свой дух, ни больше, ни меньше. А думают ли актеры о нравственности народной? Имеют ли они в намерении исправить народные нравы? Нет и нет» («Моя жизнь во Христе». Часть 2, стр. 213).

Наше церковное сознание и поныне не мирится с присутствием священника в театре. Вспоминается нам на сей счет такое повествование. Завели в светском обществе разговор об относительных достоинствах современного театра, и одна из дам, защитниц театра, выразила сожаление о том, что русские священники лишены этого высокого наслаждения, облагораживающего и просветительного. Тогда собеседник спросил эту даму: если бы вы были на смертном одре, то, скажите, которого священника вы пригласили бы к себе: того ли, который пред вашим зовом в высоком настроении из театра возвратился, или же совсем не посещающего театра пастыря? Дама задумалась, а затем ответила: «я бы пригласила того священника, который не был в театре».

Театр, по выражению Гоголя, «не безделица». Это верно. В древнем Риме все интересы черни были объединены в этих двух словах: panem et circenses, т. е. хлеба и зрелищ. В нынешнем театре находят для себя выражение все изящные искусства в самом высоком их современном состоянии. И театральная идея ныне глубоко проникла в сознание нашего образованного общества: это весьма отражается даже на его языке. Теперь часто можно встретить в употреблении такие заимствованные из театрального обихода слова и выражения: "сцена жизни", "театр войны», «общественный деятель сыграл свою роль", "роль директора в учебном заведении», "роль Закона Божия в ряду других учебных предметов», "роль священника в приходе», "антракт между утреней и обедней» и т. д. Вероятно вместе со словами достаточно углубились в сознание и обозначаемые ими понятия. И это свойственно греховному человеку. По справедливому замечанию одного духовного писателя, «наша душа так может привыкнуть маскироваться и играть роль, что даже наедине с собою она таит свои дурные наклонности, а выставляет напоказ пред сознанием только то, что имеет в себе самого лучшего» (свящ. С. Булатов); отсюда возможность полного самообмана.

Как ни возвышенна, затем, идея искусства сама по себе, однако безотносительного влияния на человека со стороны искусства не бывает, и оно не возможно. В решении этого вопроса прав не идеалист Белинский, а реалист Толстой. Произведения искусства влияют на человека всегда соответственно своему нравственному содержанию. Преобладающий дух времени сообщает свой характер громадному большинству произведений искусства. И влияние этих произведений всегда легко и удобно воспринимается человеком. Призыв к подвигу нравственного обновления всегда смущает и устрашает земного человека, а призыв к созерцанию красоты, к наслаждению всегда утешает и приемлется им. Потому-то если рядом поставить храм молитвы и затем храм зрелищ, то первый может пустеть, а второй будет наполняться, как на это теперь уже и жалуются священники. Жалуются на это не одни православные священники. На съезде лютеранского духовенства, происходившем 21 июня 1905 года в хваленой Финляндии – в Выборге, признанно, как факт, заметное уменьшение посетителей богослужения в лютеранских храмах и вообще отдаление народа от церкви. Причину этого пасторы видят, между прочим, в «деятельности обществ трезвости, которые укоренили в народе привычку к светским развлечениям» (Церковн. Вести. 1905 № 31). И такое проявление упадка религиозного настроения объясняется теми же условиями духовной жизни, чем объясняется быстрый переход древнего Израиля от алтаря Иеговы к алтарям Тельца, Ваала и Астарты, непосредственно после поразительнейших благодетельных и карательных знамений, как это было, например, у горы Синая (Исх. 32:8) или при прор. Илии (3Цар. 19:10). По удачному выражению поэта,

«Господень ангел тих и ясен:

Его живит смиренья луч;

Но гордый демон так прекрасен,

Так лучезарен и могуч»!...

(А. Майков).

Широкий путь всегда более привлекает к себе земных людей, чем узкий (Мф. 7:13, 14). И на сценах современных театров не идут поучающие и умиротворяющие зрелища, а идут те, которые бьют более по нервам, каковы неблагоприятные в отношении веры и церкви модные произведения Толстого, Горького и им подобных писателей.

Возьмем два примера.

Вот самое модное из произведений Горького «На дне». Что представляет собою эта пьеса? В ней показано общество несчастных пропойц и преступников, бесчинно проводящих свое время в ночлежке. Это люди, у которых, по их собственному выражению, «все слиняло, и остался один голый человек». Содержатель ночлежки Костылев – жестокий корыстолюбец; держит себя якобы церковным человеком и не к месту поминает лампадку пред иконой, пускается в рассуждение о подвижниках. В качестве людей более положительных здесь выведены две личности: один татарин крючник, а другой проходимец сектант (Лука). Последний резонерствует. На вопрос ночлежников: «есть ли Бог», – он так отвечает: «коли веришь, есть; не веришь, нет». В этом же духе он утешает умирающую женщину, заявляя, что на том свете ничего нет – «спокой», и она умиляется. И таким то литературно-сценическим произведением ныне увлекаются... Мыслями этого произведения усердно поучается современное общество и посредством чтения, и посредством созерцания в театре. Объявления об этой пьесе, ее издания и представления, особенно в год ее появления, положительно намозолили глаз и слух.

Коснемся еще одного весьма характерного произведения, принесенного на русскую театральную сцену освободительным временем. Это – сочинение некоего Ведекинда под заглавием «Пробуждение весны», трагедия детской души. Не так важно произведение это, сколько важна идея его. В этом произведении с нескрываемой ясностью выражено пробуждение полового чувства у подростков. Происходят соответственные объяснения среди подростков между собою и у них со старшими. Речи ведутся откровенно. На словах не останавливаются. Трагедия главных героев (Мельхиор и Вендла) оканчивается тем, что четырнадцатилетняя девочка умирает от бледной немочи, а мальчик бродит в безумии.

Что сказать об этой трагедии? Когда мы знакомились с нею, то нам пришло на память библейское повествование о нравственном состоянии первых людей в раю. О состоянии их до падения говорится: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25). О состоянии их тотчас после падения говорится: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Трагедия г. Ведекинда и труды подобных ему драматургов и писателей представляются нам попыткою – оставить людей нагими без опоясания и без стыдливости, но при состоянии падения, а не при состоянии чистоты. Последствия являются печальными. По заявлению лиц, бывших в театре на этом представлении, в случаях наибольшей откровенности громко раздавался весьма гадкий смех, как со стороны взрослых, так и со стороны малолетних зрителей, которые в громадном количестве наполняли театр. Не даром именно в эти освободительные дни торжества начал Ведекинда, Арцыбашева, Сологуба и подобных им писателей возникли у нас в среде юных воспитанников и воспитанниц средних учебных заведений те безнравственные кружки, которые известны под названиями: Томских «Огарков», Курских «Лови момент», Минских «Лига свободной любви» и др. К чему мы идем? Не говоря о ясных в сем случае нравственных последствиях, физическое вырождение и количественное уменьшение населения, какое замечается у самого передового из современных нам европейских народов, является прямым последствием постепенного устранения стыдливости и охраны пола.

И вот театр подобного духа теперь всевозможными искусственными средствами вторгается в народную среду села и деревни. В газетах с восторгом оповещают об организации по селам театральных кружков среди крестьян. На служителя же церкви крайне тяжелые думы наводит то просвещение, средством и проводником которого является современный, якобы христианский, театр. Известный о. Иоанн Кронштадтский при одном собрании пастырей высказался о сем так: «удивительная болезнь явилась нынче, – это страсть к развлечениям. Никогда не было такой потребности в развлечениях, как нынче! Это прямой показатель того, что людям нечем стало жить, что они разучились жить серьезною жизнью, трудом на пользу нуждающегося и внутреннею духовною жизнию. И начали скучать. И меняют глубину и содержание духовной жизни на развлечения. Какое безумие! Точно дети, лишенные разума. Вот куда должно пастырям направить свои силы: они должны внести в жизнь утраченное ею содержание, возвратить людям смысл жизни, конечно – сами себя к тому подготовивши... Пастыри должны от этих развлечений охранить и наш народ. Он не знает еще развлечений: народ знает честный здоровый труд, и он знает праздник, – день молитвы и отдыха. А ему вместо отдыха предлагают развлечение, часто нескромное, вредное. И сколько же у людей должно быть самообольщения, чтобы свои испорченные вкусы прививать народу, по своим взглядам переделывать жизнь» (Церков. Вед. 1904 г. № 39).

Не расширять, а сокращать нужно театральное дело.

Глава VIII. «Аскетизм со всей его суровостью отжил свое время, – следует облегчать людям жизнь, а не отягощать их строгими заповедями»

Современное отрицание аскетизма. Истинное понятие об аскетизме. Забота о личном спасении есть ли эгоизм? Для одних ли грубых людей нужны аскетические средства? «Нужно облегчать людей». Подвиг и страсти. Нравственное значение плоти. In corpora sano mena sana. Сила влияния духа на плоть; примеры древние и новые. Возможно ли достигнуть благ небесных, не теряя земных? «Терпеть не могу Типикона». Двойственность у нынешних людей в разумении требований духовной жизни. Отрицание бытия диавола и интерес к демонскому миру, обнаруживаемые современным обществом. Есть ли диавол действительная личность, – данные из евангельской и апостольской истории. Действительная природа зла. Действия бесов в нынешнее время. Необходимость аскетических средств для нынешнего человека. Есть ли существенная разница в деле совершенствования подвижников и обыкновенных христиан? Значение аскетических писаний. Pro domo sua. Прославление Господом праведников у нас за последние два века. Пророчество Антония Великого об иноках последних дней. Преподобный Серафим Саровский, как образец и наставник в духовной жизни. Суждение Победоносцева о собранности духа. Бесстрастие и мир, как цель подвижничества. Цель христианской жизни по пр. Серафиму. Преломление лучей Божественной истины в сознании отдельных людей. Вывод.

Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой и по мне грядет (Мф. 16:24).

Представленное в заглавии в качестве седьмого предрассудка соображение обычно применяется к церковным уставам о постах и подвигах говения, применяется ко «всяким видам подвижничества. «Это, говорят, так давно было»... «Это, говорят, необходимо было раньше, когда вера была единственною сдерживающею животные инстинкты культурною силою; а ныне, когда ее заменила наука, это излишне». Так говорят, так и живут. Таким лицам особенно по сердцу пришлись недавние толки печати о желательности – заменить древне-монастырский молитвенный уклад жизни исключительно благотворительной деятельностью иноков. Так мыслят они, несомненно, вследствие исключительно внешнего правового понимания христианства. Под аскетизмом они разумеют не внутреннее самовоспитание и обязательную работу над собою христианского духа, – что и есть христианский аскетизм (а́скисіс от а҆скеѡ – упражнение, обработка, уход), – при каковой работе всяческое ограничение тела есть только средство вспомогательное, хотя и решительно необходимое; но разумеют исключительно внешние упражнения подвижников, как делание самодовлеющее. Самую заботу подвижника о своем спасении иные готовы считать проявлением духовного эгоизма, называя его «эгоизмом самоспасения».

Так ли это на самом деле?

В течение веков человечество собственным горьким опытом дошло до убеждения, что одними земными интересами наша душа удовлетвориться не может, что оставаться без высшего духовного удовлетворения для нее не жизнь, а смерть. Для верующего христианина ясно, что человеческая жизнь имеет ценность и значение только при наличности у него божественной благодати, при условии спасения, когда добро в человеке и вокруг человека восторжествует над злом, когда Бог любви покорит всяческая во всех. Верующий христианин своим духовным существом чувствует, что в благодатном процессе спасения есть его жизнь духовная, что при отсутствии спасения есть для него духовная смерть. Если же спасение человека есть действительная его духовная жизнь, а утрата спасения есть духовная смерть, то очевидно, что свободное стремление человека к спасению своей души является в такой же степени эгоистичным или себялюбивым, как и его стремление дышать воздухом, как и порыв к движению его живых мускулов. В действительности молитва и все дело созидания спасения в человеке есть такое же непременное и необходимое проявление жизни его духа, как дыхание и движение есть неотменное проявление жизни тела. Это есть прямое проявление в нем жизни по духовной его природе. Вот что собою составляет стремление ищущей в Боге спасения человеческой души. Можно ли признавать после сего созидание человеком своего спасения – делом его эгоизма или себялюбия?

Далее. Забота человека о собственном спасении не только не отрицает, но непременно предполагает благо ближних. Возьмем такой пример. Вот общество людей хронически больных: все больны, но одни недугуют больше, а другие меньше. Друг за другом они ухаживают плохо. Некоторые из них берутся врачевать своих близких и дальних без нарочитых медицинских познаний, но этим часто, вследствие своего невежества и бессилия, больше повреждают им, чем помогают. И вот при таких обстоятельствах некоторые из среды этих людей, в качестве добровольцев, удаляются от близкого им общества больных людей, переходят в особую и нарочито приспособленную обстановку и там, при великих трудностях, принимаются за специальное изучение врачебного искусства и с тем вместе и нераздельно достигают полного восстановления собственного здоровья. При этом в меру собственного вхождения в силу такие добровольцы оказывают помощь немощным и больным своим ближним и дальним людям. Неужели худо делают эти добровольцы? Не в таком ли отношении находятся к своим ближним те подвижники, которые, телом удаляясь от мира, своим молитвенным духом пребывают, с ближними в мире, – которые, достигнув благодатного состояния, в себе являют для всех к ним обращающихся источник наставления, утешения и всякого духовно-телесного врачевания? Не так ли поступил препод. Серафим и другие прославленные Господом подвижники? Неужели преп. Серафим для нас менее дорог и полезен из-за того только, что он оставил людскую среду для удаления в свою пустыньку? Не сделался ли он много полезным, достохвальным и дорогим именно поэтому?

Подвижники великие суть важнейшие и благороднейшие члены тела Церкви Христовой, своею крепостию содействующие оживлению и укреплению слабейших членов. «При сознании живого союза с Богом, – говорит преосвященный Феофан Затворник, – сознание живого союза со всеми угождающими Богу людьми входит в состав духа богоугодно настроенного человека, как неотъемлемая черта. Сидящий в тесном уголку состоит в живом сердечном союзе со всеми знаемыми богоугодниками, и в мысли их держит более, нежели иной, бывая с кем-либо лицом к лицу. В этом общении и крепость жизни. Кто сознает себя одиноким пред лицом Бога, тот да не хвалится, что достодолжно является пред Богом: не хочет Бог и не благоволит к таким одиночкам. А пустынники? Пустынники весь мир носят в сердце: они не одиночки в духе» (Пс.118:74). По остроумному сравнению св. аввы Дорофея, если Господа Бога мы будем мыслить как центр бытия, а наш грешный мир как окружность, то люди будут теми радиусами, которые тем ближе становятся друг ко другу, чем более приближаются к центру, и которые тем далее становятся друг от друга, чем более удаляются от центра (Доброт. т. II, стр. 617). Вот церковное понимание нашего попечения о собственном спасении. Конечно, не было бы существующих крайне неправильных понятий об этом предмете в обществе, если бы представители этого общества познавали церковь и ее учреждения из святоотеческой письменности и верных ей церковных писателей, а не из книг писателей, по духу совершенно чуждых церкви.

Думают, что только грубый и нравственна неразвитый человек нуждается во внешних воспитательных средствах для своего нравственного совершенствования и возвышения духа. При этом ссылаются на переданные в Евангелии слова народной молвы, в которых Спаситель называется «ядцею и винопийцею» (Мф. 11:19); приводят в пример претворение Им воды в вино на браке в Кане галилейской (Ин. 2:1–11) и пр. Слушают народную молву, берут голые факты, а не слушают разъяснений Самого Спасителя. А между тем этот ядца и пийца, пред выступлением на открытое служение Свое роду человеческому, сорок дней в пустыне постился и ничего не вкушал (Лк. 4:2). Когда ученики Его не смогли исцелить бесноватого отрока и спросили Его о причине, то Он прямо сказал: "сей род (т. е. род бесов и всякого зла) изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21). Обязательные условия духовно-нравственного совершенствования выражены, далее, Спасителем в следующих изречениях: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за мною; ибо кто хочет душу свою (т. е. внешнюю жизнь со всеми земными интересами) сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16:24, 25). «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будеши иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Не в Египте и Византии впервые вырос христианский аскетизм, – он идет к нам от Самого Христа.

Говорят еще, что «нужно облегчать людские страдания, как и Христос это делал». Мы ответим на это, что нам одинаково от Господа допускаются и посылаются, как облегчительные утешения, так и очистительные страдания. Собственным грехом человечество повредило свою духовную и телесную природу и тем вызвало для себя страдания духовные и телесные, как неизбежное последствие греха. По долгу любви нужно облегчать страдания людей, но облегчать нужно для того, чтобы сделать людей годными для христианских подвигов. Подвиг же не есть страдание, а есть напряжение усилий для торжества богоподобного в человеке духа, с готовностью на всякую жертву. Вообще христианские подвиги суть не страдательное (пассивное), а деятельное (активное) проявление нашего духа. Подвижник ищет мира, а не покоя. Когда признают совершенствование в равномерном и гармоническом развитии духовных и телесных сил человека, то забывают, что гармония в нем нарушена, что гармонии нет. Есть в человечестве всеобщее повреждение природы, вследствие падения прародителей. Предоставленный самому себе, человек развивается не в строе гармонии, а в складе дисгармонии. Дисгармония это – свойственные человеку страсти, как преобладание в нем плотского начала над духовным, как преобладание низшего над высшим. «Вследствие преслушания первого человека, мы приняли в себя, по слову св. Макария Великого, странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкою, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу; почему необычайным даром Духа надлежит изгонять из нас сие странное и восстановлять нас в первоначальную чистоту» (Доброт. т. I, стр. 198). Страсти обычно опираются на наши естественные потребности, и в этом сила соблазна. Уступка своим страстям есть постоянная продажа человеком своего первородства за чечевичную похлебку. «Образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений», – говорится о человеке в погребальной песни. В нынешнем состоянии человека неотменно являют себя в нем и высшие задатки от образа Божия и низшие задатки в виде страстей, т. е. в нем всегда налицо и образ Божий и страсти, – отсюда в нем постоянная двойственность (см. Рим. 7:14–25). Настоящая и действительная «гуманность» или человечность есть таким образом непременное смешение лучшего с худшим в человеке. Отсюда – известное изречение: homo sum, или «человек бо есмь», – изречение, обычно употребляемое для извинения обнаруженных недостатков. Нужно исправлять повреждение, подавляя худое в человеке.

Возрождающая божественная благодать вместе с личным подвигом человека восстановляет утраченную гармонию, именно в смысле подчинения тела духу, но не в смысле равноправности тела с духом. «Наша брань, как говорит апостол, не против крови и плоти» (Еф. 6:12). Тело не есть зло, зло – страсти; но тело есть удобнейшее средство и среда для проявления страстей. В этом и нравственное значение нашей наготы. По слову Спасителя, «дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). «Плоть желает противного духу, а дух противного плоти... Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:17–24). Плоти без страстей, как то было в раю и как то последует в будущей блаженной жизни, распинать не нужно, – только потому и нужно распинать нашу плоть, что она со страстьми и похотьми. Творцы нынешнего, так называемого, «освободительного» движения выставляют своим девизом следующее положение: «в борьбе обретешь ты право свое». Это изречение в значительной степени можно бы применить к обязательной для христианина борьбе с собственными страстями. Борьба и победа человека не над другими людьми, но над самим собою и над собственными страстями воистину воссоздает ему права в нравственной области.

Люди мира сего, перебирая разные недостатки нравственные, любят объяснять их исключительно свойствами темперамента и особенностями телесного организма, оставляя без внимания присущую человеку нравственную свободу воли, оставляя без внимания возможность и необходимость для человека борьбы с этими недостатками. В особенности они склонны объяснять так свои собственные пороки и страсти. Так объясняют они свою раздражительность, половую распущенность и другие недостатки. С одобрения врачей своих, они применяют к себе известную древнюю поговорку: in corpore sano mens sana, т. е. только в здоровом теле здоровая душа. Этим способом они ищут себе оправдания пред судом своей совести и пред другими людьми. Но это, оказывается, очень вредный путь самооправдания, это – злой предрассудок нашего времени. Такое понятие, выходит, пред собственным сознанием освобождает этих людей от нравственной ответственности за совершенное ими в прошедшем; оно освобождает их от нравственной обязанности и в настоящем – свободным наклоном и усилием своей собственной воли, путем внутренней борьбы отстраняться от пороков. Признавая, что до полного излечения телесного организма невозможно нравственное исправление, они спокойно продолжают погрязать в своих страстях. Вот одна из основных причин порочности в наше время.

Мы не отрицаем зависимости душевных состояний от состояний телесных, но мы признаем в тоже время, что телесные состояния сами гораздо больше зависят от душевных. Ибо – душа важнее и сильнее тела. Поэтому языческую поговорку: in corpore sano mens sana, – по христиански должно изменить так: нравственно здоровая душа бодрить и немощное тело. Доказательства такой силы души и влияния ее на тело явили в себе тысячи христианских подвижников. У них тело измождено и ослаблено было подвигами до последней степени, а между тем дух являл полноту силы, и потому они обычно способны были доживать до второго псаломского предела, т. е. до 80 лет и свыше этого. Для примера из величайших восточных подвижников укажем на преп. Павла Фивейского (пам. 15 янв.), который жил 113 лет, – на преп. Антония Великого (пам. 17 янв.), жившего 105 лет, – на преп. Макария Египетского (пам. 19 янв.), жившего 90 лет. Из русских столь же великих подвижников укажем на преп. Антония Киево-Печерского (пам. 10 июля), жившего 90 лет, – на преп. Кирилла Белозерского (пам. 9 июня), жившего 90 лет, – на св. Митрофана Воронежского (пам. 24 ноябр.), жившего 80 лет. Известный современник наш Оптинский старец Амвросий почти двадцать лет лежал в постели вследствие своей телесной немощи, и в тоже самое время многия тысячи народа собирались к его одру и черпали от него духовную силу, – приходившие находили у него для себя духовную и телесную поддержку, всяческое облегчение и утешение. И о. Амвросий также прожил 79 лет.

Многие из христиан нынешнего времени в себе якобы находят возможным и стараются в своей жизни примирить взаимоисключаемые стремления плоти и духа, но это также тщетно. Вот как высказывается о сем св. Иоанн Кассиан. «Когда воля наша водится самолюбием и земною мудростью, то загадывает держать некую, достойную всякого осуждения, средину между стремлениями плоти и стремлениями духа, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы при этом нисколько не терпеть прискорбностей, неизбежных при исполнении требований духа, – без казнения плоти, желая достигнуть телесной чистоты, без труда бдений стяжать чистоту сердечную, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями, без ожесточенных злословий получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской, следовать простоте благочестия с высокомерием века сего, служить Христу с людскою славою и благоволением, говорить решительную правду, не встречая никакого даже малого оскорбления, – вообще достигнуть благ будущих, не теряя настоящих. Такая воля не ведет к истинному совершенству, но, поставляя в состояние противной теплоты, делает такими, каковы те, о коих с укором говорит Господь в Апокалипсисе: «знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, то извергну тебя из уст Моих» (Апок. 3:15, 16). Но Божия благодать, пришедши, возбуждает энергию духа и восставляет в нем высшие стремления, отрешающие от всего земного. Подвергаясь влиянию их, воля не может уже оставаться такою равнодушною и теплохладною, но восприемлет ревность о лучшем и ему приносит в жертву все низшее» (Добротолюбие т. 2, стр. 12–13). Так говорит св. отец, который в себе сочетал восточное глубокомыслие и западный практицизм.

Плоть и дух не могут быть равноправными. Низшее не только должно уступить высшему, но должно всецело подчиниться ему.

Потому крайне суетны и совершенно не церковны восхваляемые профессором богословом те инокини одного из северо-западных монастырей, именно Леснинского, которые, по их собственным словам, церковно-монастырского «Типикона терпеть не могут», которые так понимают подвижничество, что «система поклонов и пустого желудка производит умопомрачение», и что строгости подвижнические суть «служение грязи и тлению», которые понимают «жизнь, как Божий капитал, который должен приносить пользу» на земле. Как ни объяснять, как ни смягчать эти изречения, но они не достойны ума и уст православно-христианских инокинь. Хотя инокини такого склада и утверждают, что «они знают только одну жертву – на благо людей, знают только одно служение – служение Богу в ближних», однако они служат себе в людях, а не Богу, и являются типичными представительницами духа мира сего (см. «Живые души» М. Тареева в Богослов. Вестнике за 1906 г.). Истинно слово Премудрого: «есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их – путь к смерти» (Притч. 16:25).

Удивительная замечается двойственность у людей века сего. Когда церковь в таинствах и обрядах предлагает верующим освящение не только духа и души, но и вещественного нашего состава тела, а также всей внешней нашей жизни, – то они требуют чисто духовного понимания веры, всецело стоя на стороне духа. Они возмущаются обрядами, материализацией или овеществлением религии, к тем ни во что они ставят материальную нашу часть пред духовной частью. Когда же Церковь, указуя на загробный идеал для осуществления высших запросов духа и совести, предлагает к исполнению аскетические требования со всяким утеснением «супружницы нашей плоти», какие усердные речи раздаются тогда в пользу тела, в пользу земли и всей материальной культуры, – как они готовы поступиться высшими требованиями духа, ради удовлетворения земных потребностей, именуемых реальными... Вопиют они против поста, против продолжительных церковных служб, против церковного понимания брака. Кажется, в обоих случаях отстаивается один и тот же земной страстный человек с его греховными потребностями. «Закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим. 7:14), как говорит апостол.

Есть еще у людей века сего неправильное и неблагоприятное для духовной жизни понятие: это – понятие их о духе зла. В сознании многих образованных людей нашего времени почему то не укладывается мысль о мировом представителе зла диаволе, как определенной личности. Они готовы считать диавола – отвлеченным понятием, суммой зла, олицетворением зла, но не личностью. Над «верой в чорта», по их выражению, они смеются. И в то время, когда одни так отрицают бытие диавола, другие из людей нынешнего образованного общества проявляют усиленный интерес к демонскому миру. Появилось несколько периодических изданий специально спиритических и демонологических. В 1906 году при редакции художественного журнала «Золотое Руно» объявлен был даже конкурс с премией за лучшее художественное произведение, которое совершеннее изобразит диавола. Художники принялись за дело. И дело стало являть плоды по роду своему. Художник М. Врубель, усиливаясь изобразить глаз диавола, впал в полное душевное расстройство. Не напрасно мужи духовного разума всегда настойчиво охраняют общество от легкомысленного отношения к области диавольской. Когда в половине XIX века на одной из гостиниц г. Москвы появилась вывеска: «Bon diable», т. е. добрый диавол, – то рывший тогда на московском свещнике приснопамятный святитель Филарет решительно потребовал снятия вывески. И вывеска была удалена. Не то теперь.

Для правильного решения вопроса о диаволе возьмем исходною точкой священные евангельские повествования. Кто верит в св. Евангелие так, как оно есть, а не по своему смышлению, тот как истолкует все те многочисленные места его, где говорится о диаволе и о бесах? Вот для примера – искушение Господа в пустыне. Диавол приступает к Иисусу, беседует с Ним, дерзает переносить Его на крыло храма и на гору высокую, затем оставляет Его, и вместо диавола приступают к Иисусу ангелы и служат Ему (Мф. 4:1–11). Все это передается в Евангелиях, как совершившийся факт. Разве здесь говорится не о личности? А как понимать бесов в истории исцеления Гадаринского бесноватого? Здесь целый легион бесов беседует со Христом, бесы просятся в стадо свиное, затем бесноватый человек исцеляется, а стадо погибает в озере (Лк. 8:27–36). Отчего же мирно пасшееся дотоле стадо свиное сразу бросилось в море? Разве и тут не личные силы действуют? Не то же ли мы видим далее в апостольской истории во время пребывания ап. Павла в Филиппах, где он изгнал прорицательного духа из служанки (Деян. 16:16–18), и в Ефесе, где злой дух избил сыновей иудейского первосвященника Скевы (Деян. 19:13–16)? Не тоже ли мы видим во многочисленных житиях святых подвижников, где повествуется о многоразличных кознях диавольских? Везде во св. Евангелии, в апостольских писаниях и в житиях святых говорится о диаволе, о бесах, как определенных личностях, которые способны вселяться в человека и сливать свою личность с его личностью и причинять ему всевозможный вред. Так всегда разумели бесов святые апостолы и святые отцы церкви.

Не принимая евангельского понятия о диаволе, как личном представителе бесконечного зла, нынешние интеллигенты выдвигают мысль о бесконечной благости Божией, которая будто бы не допускает вечности зла и проистекающих из этого зла мучений. Но они забывают при этом о бесконечной же правде Божией, которая между добром и злом устанавливает взаимное соотношение, соответствующее их природе. Забывают они о природе духовных вещей. Где нравственная личность, там свобода. Где свобода, там всегда в возможности находится наклон воли и в добрую, и в худую сторону, особенно при начальных стадиях нравственной жизни. При нравственной свободе, для способной к бесконечному существованию личности одинаково затем возможно бесконечное развитие, преспеяние и крепость, как в направлении добра, так и в направлении зла. При оригенистских спорах в VI веке о том, спасется ли диавол, в действительности таким образом решаем был вопрос о природе зла. И Церковь, на основании Божественного Откровения, на пятом вселенском соборе решила вопрос именно в смысле возможности бесконечного развития в сторону зла. Тем более – на земле Господь Христос не обещал нам полноты успехов в развитии добра и торжества добра над злом, как того чают так называемые эволюционисты. Напротив, Он предсказал о последних днях мира, что тогда «за умножение беззаконий иссякнет любовь многих» (Мф. 24:12). Потому то необходимым явится чрезвычайное Божественное вмешательство при последних судьбах мира, чтобы положить предел бесчинию зла на земле, о чем Спаситель в своих речах о кончине мира прямо объявил (см. Мф. гл. 24 и 25).

Есть таким образом ангелы добрые, и есть ангелы злые, как есть добрые и злые люди. Бытия и действия бесов и в нынешнее время и среди нынешних людей не может устранить ни пар, ни электричество и никакая высокая цивилизация. Бесноватые и ныне бывают, хотя ныне и не любят называть их этим именем. Беснование, по объяснению его в свято-отеческой литературе, обнаруживается в необъяснимом, непреклонном чутье и отвращении этих несчастных людей к святыне. Бесноватых теперь можно видеть там, куда приводят их для исцеления, например – у гробницы преподобного Серафима; много приводили таких к о. Иоанну Кронштадтскому. Несомненно, для злых сил удобнее действовать по своему там, где их не замечают и даже не признают самого бытия их. Там легко сходят за природные простительные слабости – нравственная нечистота и действительный грех, каковы особенно некоторые плотские грехи и духовные страсти. И бесы очень много вредят нам, ибо у них источник зла, – это особенно ясно видно из житий святых. Потому-то апостол так говорит: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12).

Углубление в подвижнические писания, ныне трудами преосвященного епископа Феофана прекрасно собранные на русском языке в пяти книгах «Добротолюбия», с наглядностью может каждого убедить в том, что не только выработанный веками церковный строй жизни, но и все подвижнические упражнения основываются на обязательных законах и условиях внутренней жизни человеческого духа, а не на случайных понятиях времени и места. Дух человеческий остается ныне тот же, что был и в расцвет древне-христианского и старо-русского подвижничества. Может ли сказать кто ни будь, что человек теперь сделался лучше, чище, ближе к Богу? Не вернее ли было бы сказать наоборот: что теперь более, чем в прежние времена, усилилось в человечестве себялюбие и преступные страсти, отвлекающие человека от Бога. А потому можно ли признать для нашего времени ненужными или менее нужными выработанные вековой жизнью во Христе средства для возбуждения, усиления и выражения благочестия? Вспоминается нам следующий исторический факт. В половине XVIII столетия Дижонская Академия предложила на соискание премии для сочинения такой вопрос: «Содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов»? Известный мыслитель, социальный реформатор и властитель дум своего века, Жан Жак Руссо написал требуемое сочинение, получил премию, но поставленный вопрос он решил отрицательно. В наше время ослабления усердия ко Христу Богу притуплена, может быть, способность пользования аскетическими средствами, потому мы менее видим у себя возбуждающих к благому деланию плодов. Душа же христианская всегда ищет подвигов, потому что жаждет плода, который дается подвигом. По слову апостола, «мы хвалимся в скорбех, ведяще, яко скорбь терпение соделовает, терпение же – искусство, искусство же – упование, упование же не посрамит» (Рим. 5:3–5). Прекрасно показал эту потребность подвига в русском народе глубокий знаток человеческой души, исполненный высокого христианского настроения, писатель Ф. М. Достоевский. Достаточно прочитать для этого его роман «Братья Карамазовы» и особенно в нем характеристику русского инока в лице старца Зосимы.

Никогда христианство не признавало целью земной жизни одни радости и утехи, как никогда не почитало целью жизни страдания, но всегда человеческая жизнь понималась им, как средство не легкого перевоспитания каждого человека для блаженной жизни на небе. И здесь чем более человек подъемлет труда, тем более получает плодов. Притом, значение, достоинство и благие плоды подвигов можно уразуметь не умом, а личным опытом и только в меру опыта. Преосвященный Феофан в своем вступлении к сделанному им переводу «Добротолюбия» так о сем высказывается. «Не имеющие способов путешествовать могут, и не двигаясь с места, составить себе довольно приблизительные понятия и представления о чужих странах, посредством чтения путевых заметок других путешественников, потому что формы жизни всех тварей больше или меньше походят одни на другие, в каких бы странах они ни проявлялись. Не то бывает в отношении к опытам духовной жизни. Понимать их могут только шествующие путем сей жизни. Для не вступавших на него это совершенно неведомая наука; но и вступившие на него не все вдруг понимать могут. Их понятия и представления уясняются по мере шествия и углубления в страну духа. По мере умножения собственных опытов духовной жизни, становятся ясными и понятными указания опытов, отмеченных святыми отцами в «писаниях».

Для благого делания непременно нужно руководство. Таковое руководство можно найти – живое у современных нам подвижников, и книжное в свято-отеческой письменности, особенно в вышеупомянутом «Добротолюбии». Но многие совсем не читают аскетических писаний, именно по некоему к ним предубеждению. «Мы живем в миру, – говорят, – не для нас это писано». Эти люди считают даже, что пути нравственного совершенствования у иноков и у живущих в миру христиан до противоположности различны. Очевидно, не вникают они в то, что сказанное Христом: «Аз есмь путь, истина и живот» (Ин. 14:6), – всем одинаково определяет основной путь к небесной цели. У иноков и у живущих в миру христиан различны условия внешней жизни и внешних подвигов, но труд внутренней переработки самого себя и молитвенный труд приближения к Богу по существу своему есть и должен быть всегда один и тот же. В аскетической письменности заключается поэтому общая для всех христиан духовно-нравственная психология. А аскетическая психология есть глубочайшая и самая жизненная, – при руководственном свете ее только и можно разобраться в нравственных состояниях нашей собственной души. «Познай самого себя» (Солон), – основательно говорил в древности мудрец. «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследуйте» (2Кор. 13:5), – определеннее наставляет нас св. апостол. «Я доселе не перестаю познавать самого себя, и чрез это познавание познаю свою немощь, заставляющую меня смиряться», – сообщает нам из своего опыта маститый добрый пастырь нашего времени о. Иоанн («Церков. Вед.» 1904 г. № 39). Не напрасно богомольный народ наш так жаждет исповеди и духовного окормления именно у опытных монастырских «старцев». И каждому пастырю, чтобы в полноте пресвитерствовать, нужно стать по духу старцем хотя бы настолько, насколько позволяет это его семейственный и хозяйственный быт. Это – pro domo sua.

Знаменательно следующее обстоятельство. За многовековое время существования церкви Христовой вселенской и в частности русской мы знаем в лике святых представителей и представительниц всевозможных жизненных положений и состояний. Однако в последние столетия в пределах нашей отечественной церкви Господь по своему благоизволению прославляет только иерархов и лиц иноческого чина. Вспомним прославленных в XVIII столетии св. Димитрия, митрополита Ростовского, – преподобного Феодосия, игумена Тотемского; в XIX столетии св. Иннокентия, епископа Иркутского, – св. Митрофана, епископа Воронежского, – св. Тихона, епископа Воронежского и Задонского, – св. Феодосия, архиепископа Черниговского. Это – не напрасно, в сем видится особое Божие указание. Не указует ли нам Божественный Промысел сим способом того, где ныне нужно искать идеалов в отношении дела спасения?

А между тем теперь многие вооружаются против иночества и монастырей. Причины этой неприязни лежат глубоко. По силе особенностей настроения нашего времени, кажется, никогда, как ныне, столько не обесценивались в среде образованного общества христиан те заповеди, которые изложены на первой скрижали Моисеевой, а также первая из двух Христовых заповедей (см. Мф. 22:36–40), исполнителями каковых по преимуществу являются именно иночествующие. Это – с одной стороны. С другой стороны, в жизни самих иноков, людей простых и ученых, имеются, конечно, свои неблагоприятные данные. Поэтому поучительно вспомнить нам весьма знаменательное пророчество об иночестве последних дней основателя подвижнического пустынножития в IV веке св. Антония Великого. В памятниках письменности того времени пророчество это излагается так. «Некоторые ученики св. Антония, видя бесчисленное множество иноков в пустыне (египетской), украшенных великими добродетелями, и с таким жаром ревнующих о преуспеянии в святом житии отшельническом, спросили авву Антония: Отче! долго ли пребудет этот жар ревности и эта любовь к уединению, нищете, смирению, воздержанию и всем прочим добродетелям, к которым ныне так усердно прилежит все это множество монахов? Человек Божий с воздыханием и слезами ответил так: придет время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни, и потекут вместо их в богатые города, где, вместо этих пустынных пещер и тесных келий, воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей; вместо нищеты возрастет любовь к собиранию богатств; смирение заменится гордостью; многие будут гордиться знанием, но голым, чуждым добрых дел, соответствующих знанию; любовь охладеет; вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах не меньше самих мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием и наглавником, и, не смотря на то, что будут жить среди мира, будут называть себя уединенниками (т. е. монахами). При том они будут величаться, говоря: я Павлов, я Аполлосов (1Кор. 1:12), как бы вся сила их монашества состояла в достоинстве их предшественников: они будут величаться отцами своими, как иудеи – отцом своим Авраамом. Но будут в то время и такие, которые гораздо окажутся лучше и совершеннее нас; ибо блаженнее тот, кто мог преступить, и не преступил, – и зло сотворить, и не сотворил (Сир. 31:11), нежели тот, кто влеком был к добру массою стремящихся к тому ревнителей. По нему Ной, Авраам и Лот, которые вели ревностную жизнь среди злых людей, справедливо так много прославляются в Писании». (Добротолюбие т. I, стр. 129). Таково древнее пророчество. Нельзя не признать, что характерные черты его целиком применимы к нашему времени, как в худшем, так и в лучшем отношениях. В нем дается для нас внушительное указание. И нужно признать, что достоинства наших праведных и великих мужей весьма покрывают собою недостатки немощных наших братий.

Божиим благословением, при чрезвычайном обилии знамений и чудес, недавно (19 июля 1903 г.) прославлен так же в среде иноков новый величайший угодник Божий, который является почти современным нам. Это – благодатный батюшка наш преподобный Серафим Саровский, скончавшийся 2 января 1833 года. Сей блаженный и великий старец Серафим известен самым строгим своим подвижничеством. За исключением юродства, им пережиты все виды подвигов: общежительное иночество, пустынничество, столпничество, молчальничество, затвор, старчество. Во время ежедневных путешествий своих из монастыря в ближнюю пустыньку старец каждый раз имел у себя на спине котомку, набитую камнями и песком, при чем поверх песку лежало св. Евангелие. Когда у него спрашивали, зачем он удручает себя этой тяжестью, то старец обычно отвечал: «томлю томящего мя». Во время пребывания своего в дальней пустыньке благодатный старец когда встречал в лесу случайных прохожих или лиц, нарочито являвшихся к нему, падал ниц лицом и до тех пор не поднимал очей, пока встретившийся человек не проходил мимо. Вспоминается нам посему следующее слово: «вся мудрость жизни – в сосредоточении мысли и силы, все зло – в ее рассеянии. Рассеяние в разные стороны развлекает мысль, расслабляет волю и мешает сосредоточиться на деле. Развлекаясь во все стороны – разнообразными движениями любознательности и любопытства, человек не может скопить в себе, сосредоточить такой запас жизненной силы, какой необходим для решительного перехода от знания к деланию» («Москов. Сборник» К. П. Победоносцева). Так говорил недавно скончавшийся великий муж разума, – и слово разума совпадает с делом благочестия. Преподобный Серафим только под конец своего полувекового строгого подвижничества, и то по особому Божию велению, принял на себя старчество, как дело открытого духовного окормления всех к нему являвшихся. В сем дается наставление и тем из многих нашего времени, которые порываются учить других и особенно народ, не научив себя, – которые стремятся непременно действовать на пользу других, иногда вопреки их желанию, не приуготовив к тому себя самого.

Между наставлениями преподобного Серафима есть такое: «радость моя! молю тебя, стяжи мирный дух, и тогда тысячи душ спасутся около тебя». Цель христианского подвижничества есть потребное для всех христиан бесстрастие и отсюда «мир, всяк ум преимущий», – тот мир, о котором Сам Спаситель сказал: «мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не так, как мир дает» (Ин. 14:27). «Молитва (чинопоследование), пост, бдение и всякия другие дела христианские, – разъясняет преп. Серафим в беседе с Н. Мотовиловым, – сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божиего. Пост же, и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божиего. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет; да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. Вот почему Господь Иисус Христос сказал: «всяк иже не собирает со Мною, той расточает» (С. Нилус. Дух Божий на о. Серафиме Саровском, гл. III). В лице и жизни преподобного Серафима нам дано очень ясное решение и того вопроса о сущности подвижничества, для выяснения и решения которого так мало проявлено было бесстрастия на страницах некоторых наших духовных журналов в течение недавних годов. Так в живых примерах Сам Господь указывает нам пути спасения.

«Разумно да будет нам» и то, что Божественная истина многогранна. Немощное сознание человеческое не все грани ее сразу обнимает. Потому лучи Божественного света, преломляясь в человеческом сознании, обычно являют нам не всю сразу совокупность свойственных им цветов, но чаще всего один из цветов. Вот небезынтересные в отношении духовной жизни исторические примеры. Когда в XV–XVI веках возникли на Руси споры относительно монастырских вотчин, то в среде монашествовавших в то время лиц мнения решительно раздвоились. Строгие белозерские старцы, с Нилом Сорским во главе, высказались против владения, находя пользование вотчинами неуместным и неполезным для иноческой жизни. Напротив, так называемые иосифляне, с Иосифом Волоколамским во главе, отстаивали монастырские права владеть земельным имуществом, указывая на применение имущества в делах духовно-просветительных и благотворительных. И что же, – которое из этих мнений утвердила последующая церковная жизнь? Церковные соборы XVI века одобрили мнение иосифлян, и в тоже время строгие подвижники шли по пути заволжских старцев. А Господь Бог Своими чудесными знамениями прославил и явил в сонме святых представителей обоих мнений – преп. Нила Сорского († 1508) и преп. Иосифа Волоколамского († 1515). Вспоминается нам и другой однородный, но более близкий к нам по времени, пример. В половине XIX столетия, когда во второй раз решительно предпринято было дело перевода Библии на современный русский язык, знаменитейшие из иерархов того времени также разошлись во мнениях. Мудрый Филарет († 1867 г.), митрополит Московский, стоял за необходимость перевода; а милостивый Филарет († 1857 г.), митрополит Киевский, явился прямым противником перевода. Каждый из них имел в пользу своего мнения достаточные основания, В последовавшее затем время перевод, как известно, исполнен был. Согласно чаяниям московского святителя, он содействовал успехам просвещения. Однако сбылись опасения и киевского святителя, так как на почве пользования новым русским переводом Библии развились и окрепли новые виды рационалистического сектантства, каковы штундизм и пашковщина. Между тем оба эти святителя справедливо почитались и почитаются, как мужи высокого духа и великие предстоятели пред Богом.

«Откровение словес Господних просвещает и вразумляет простых» (Пс. 118:130). «Как небо выше земли, говорит Господь, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:9).

Глава IX. Русские святые из мирян

Изображения всех русских святых в Почаевской лавре. Святые из мирян между ними. Задача очерка. Св. князь Владимир и его ближайшие потомки. Святые в роде Владимира Мономаха. Святые в роде Всеволода III. Святые из других княжеских родов. Родственные связи между святыми из князей. Святые из бояр. Святые из простой среды. Почему мало святых мирян из простого рода. Жизнь свв. Давида и Ефросинии Муромских. Жизнь св. Феодора Смоленско-Ярославского. Жизнь прав. Иулиании Лазаревской. Характеристика св. Глеба Владимирского. Прав. Иулиания Ольшанская. Жизнь прав. Симеона Верхотурского. Основные черты святых из мирян: глубокая религиозность, жалость к бедствующим, исполнение своего житейского долга. Христианское воспитание детей. Отношение их к имуществу. Бесстрастие и аскетическое настроение их. Покаянное их настроение, по св. Григорию Богослову. Суждение преп. Серафима о спасаемых из мирян. Нравственное достоинство спасаемых мирян, по житию преп. Макария Египетского, как вывод.

Спаситель наш Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим. 2:4).

Среди гор и лесов юго-западного края поближе к Червонной Руси есть прекрасный живописный уголок. Это – Почаевская Успенская лавра, которая, подобно Успенской Киевской лавре, всегда в древности, как и ныне, служила ярким выражением и твердым оплотом для наших родных православно-русских начал. Здесь на вершине горы высится великолепный соборный храм, а внутри горы находится пещера с мощами преп. Иова Железо. С горы внутрь этой пещеры ведет длинная галерея, со стен которой ныне глядят священные лики всех прославленных Господом угодников и угодниц Божиих нашей отечественной церкви. Здесь в точном историческом порядке, в таблицах по векам, можно видеть лики всех русских святых. С благоговейным вниманием рассматривая эти священно-исторические таблицы, мы видим до четырех с половиною сотен священных ликов. Все это лица, которые всю жизнь свою стремились к горнему Иерусалиму и, по ясному удостоверению знамений Божиих, вошли в покой Божий, обрели «мир и радость о Дусе Святе» (Рим. 14:17). Здесь в блестящих церковных одеждах мы видим прославленных святителей Божиих, в черных ризах мы видим великий сонм иноков, а также инокинь и всяких подвижников, в разных мирских одеждах видим мужей, жен и малолетних всякого звания. Святых иноков между ними видится больше, чем святых всех иных званий.

С первых времен христианства в нашей Стране русская душа своею любовию стала тяготеть ко Христу и прилепляться к Нему. Наиболее удобным и совершенным путем для сего явилось иночество. Поэтому горевшие одушевлением веры души отрекались от мира с его суетою и устремлялись в монастыри. Но разным причинам, не все усердствовавшие для Господа могли осуществить полное отречение от мира, и поэтому им приходилось созидать свое спасение в условиях обычной мирской жизни. И такие в общем составе всех прославленных Господом святых русской церкви представляют собою седьмую часть. Веруем и надеемся, что в лице известных нам святых угодников и угодниц Божиих Господь показал нам не всех избранников Своих, что Он показал нам только тех, кого за благо признал объявить нам для нашего назидания и спасения. Веруем и надеемся, что, кроме объявленных нам святых, обрели у Господа милость великие сонмы лиц неведомых нам, как и совершенно неведомы нам те многие святые, которые при страдании Спасителя на Голгофе своими «телесами восташа и, изшедше из гроб, по воскресении Его внидоша во святый град и явишася мнозем» (Мф. 27:52, 53).

На этих прославленных Господом в нашей отечественной церкви святых, которые созидали свое спасение в условиях мирской жизни и в положении мирян, мы на сей раз останавливаем внимание своих достопочтенных слушателей и читателей. Эти лица явились истинными образцами совершенного осуществления подвигов молитвы и благочестия, бывших предметом предшествовавших наших чтений. Назидательна и умилительна жизнь всех трудников Божиих. Но для лиц, живущих в условиях мирской жизни, нарочитый интерес имеет жизнь святых Божиих именно из мирян, как ближайший образец для достойного подражания.

Кто же эти святые из мирян? Как они прожили эту нашу суетную мирскую жизнь, что она не послужила для них препятствием достигнуть неба и полноты милостей у Господа?

В ответ на поставленные вопросы мы предлагаем здесь общее обозрение отечественных святых из мирян по группам мирского их положения, с изображением частностей их жизни в лице некоторых избранных представителей. Источником сведений о них для нас являются житийные сказания, завещанные нам седою древностью и разработанные просвещеннейшими нашими иерархами – святителем Димитрием Ростовским, архиепископом Филаретом Черниговским и архиепископом Димитрием Казанским.

В лике святых мы видим прежде всего величественный ряд благоверных князей и княгинь, исключительно из древнейшего периода русской истории, из времени удельно-вечевого и татарского. Таковыми являются из Киевских князей прежде всего основоположники христианства у нас на Руси – святые равноапостольные княгиня Ольга († 969 г., пам. 11 июля) и внук ее князь Владимир Красное Солнышко († 1015. г., пам. 15 июля), с сыновьями его мучениками Борисом и Глебом († 1015 г., пам. 24 июля), явившими собою первый лучший цвет христианской великокняжеской семьи. Затем в ближайшем потомстве Владимира Святого являются святыми: невестка Владимирова, супруга Ярослава Мудрого, Княгиня Ирина († 1051 г. пам. 4 окт.) и сын ее Владимир Ярославич († 1051 г., пам. 4 окт.), просвещенный строитель Новгородской св. Софии; внук Ярослава Мудрого Ярополк Изяславич († 1085 г., пам. 21 нояб.), многострадальный скиталец Руси и западной Европы, жертва княжеских междоусобиц; другой внук Ярослава Мудрого Ярослав Святославич († 1129 г. пам. 21 мая) со своими святыми сыновьями Михаилом и Феодором (обоих пам. 21 мая), князья Муромские, просветившие Муромский край светом Христова учения; правнук Ярослава, сын Олега Святославича, великий князь Игорь Олегович († 1147 г., пам. 5 июня), уже в черных ризах убитый мятежными киевлянами, – он молитвенно поминается у нас на праздничной литии; потомок Ярослава Мудрого в шестом колене Муромский князь Давид Юрьевич с супругою Евфросинией (оба †1228 г., пам. 25 июня), замечательные своею трогательною и во гробе верностью друг другу; такой же потомок в шестом колене Черниговский князь Михаил Всеволодович († 1245 г., пам. 20 сент.), воспитавший для царствия небесного дочь свою Евфросинию Суздальскую (пам. 25 сент.), испытавший во время первого нашествия татар много тяжелых превратностей, замученный в татарской орде за имя Христово.

В прямой линии потомства блаженного князя Владимира Мономаха святыми являются: сын его великий князь Киевский Мстислав Владимирович († 1132 г., пам. 15 апр.), известный своею многосторонней деятельностью; внуки Мономаха Всеволод Мстиславич († 1138 г., пам. 11 февр.), князь Псковский, женатый на дочери св. князя Николы Святоши, великого подвижника печерского, и другой внук Ростислав Мстиславич († 1168 г., пам. 14 мар.), также многосторонний деятель; правнук Мономаха Мстислав Ростиславич († 1180 г., пам. 14 июня), известный под именем Храброго; внук Мономаха Андрей Юрьевич Боголюбский († 1174 г., пам. 30 июня), князь Владимирский, основоположник единодержавия на Руси, запечатлевший свое строительство государственное мученическою смертию; правнук Глеб Андреевич († 1175 г., пам. 20 июня), сын Боголюбского, скончавшийся двадцатилетним юношею; потомок Мономаха в шестом колене Феодор Ростиславич († 1299 г., пам. 19 сент.), князь Смоленско-Ярославский, известный под именем Черного; сыновья Черного; князья Давид и Константин Феодоровичи (память обоих 19 сент.). Из сего лика священных имен мы видим, что не напрасно великий князь Владимир Мономах писал свое превосходное «Поучение детям»!..

В семействе и потомстве великого князя Всеволода III, называемого Большое Гнездо, святыми являются: сын его Георгий Всеволодович († 1238 г., пам. 4 мар.), павший в первой битве с татарами на р. Сити; внук его Василько Константинович Ростовский († 1238 г., пам. 4 мар.), по характеристике современника – красавец лицом, с очами светлыми и грозными, храбрый, добрый сердцем, ласковый с боярами, весьма воспитанный и очень образованный, замученный в татарской орде за имя Христово; другой внук Феодор Ярославич († 1233 г., пам. 5 июня), скончавшийся в положении жениха непосредственно пред брачным пиршеством, которое по воле отца для него было приготовлено; третий внук Большого Гнезда, брат Феодора, Александр Ярославич Невский († 1263 г., пам. 23 ноябр.), знаменитый богатырским отражением нападений со стороны шведов, немцев и литовцев, установивший благоприятные отношения с татарами; сын Александра Невского, правнук Большого Гнезда, Даниил Александрович († 1303 г., пам. 4 мар.), благочестивый и добрый князь Московский; правнуки Большого Гнезда братья Василий Всеволодович († 1249 г., пам. 3 июля) и Константин Всеволодович († 1257 г., пам. 3 июля), князья Ярославские; четвертый правнук того же Большого Гнезда Роман Владимирович († 1285 г., пам. 3 февр.), князь Углицкий, замечательный широкою благотворительностью и попечением о своем народе; пятый правнук его же Михаил Ярославич († 1318 г., пам. 22 нояб.), князь Тверской, замученный в орде, – его супруга есть та блаж. Анна Кашинская, церковное чествование которой по недоуменным и недостаточным причинам было прекращено в XVII веке и теперь имеет быть восстановлено.

В лике святых состоят следующие лица из родов. Потомок Ярослава Мудрого в восьмом колене Рязанский князь Роман Ольгович († 1270 г., пам. 19 июля), замученный в татарской орде за верность Христу. Из Литовских князей Довмонт Псковский († 1299 г., пам. 20 мая), женатый на внучке св. Александра Невского Марии Дмитриевне. Царевич Петр Ордынский († 1290 г., пам. 29 июня), сын татарского хана Беркая, принявший христианство и свято проживший в г. Ростове. Благоверная княгиня Евдокия Дмитриевна Московская († 1407 г., пам. 7 июля), супруга Димитрия Ивановича Донского, замечательная своею привлекательною семейною жизнью. Благов. княгиня Иулиания Вяземская († 1406 г., пам. 21 дек.), супруга князя Симеона Мстиславича, пострадавшая от великого князя за свое строгое соблюдение супружеской верности и чистоты. Из Углицких князей – Иоанн Андреевич († 1523 г., пам. 19 мая), которого вместе с его родными продержали в тюрьме 32 года, чтобы отстранить от притязаний их на великокняжеский престол. Царевич отрок Димитрий Иоаннович († 1587 г., пам. 15 мая), за тоже пострадавший в Угличе от подосланных Борисом Годуновым убийц.

Царевичем Димитрием Углицким замыкается ряд святых мирского чина, прославленных Господом из среды русского великокняжеского рода. Мы представили в этом ряду и тех князей и княгинь, которые непосредственно перед смертию приняли иночество, но у которых вся жизнь протекла в мирских условиях, у которых нравственный облик всецело определился и установился в условиях обычной мирской жизни, как например у св. Александра Невского, у свв. Давида и Евфросинии Муромских, у св. Евдокии Московской и др. Кроме них, есть из среды древнерусских князей прославленные Господом лица, которые созидали свое спасение посредством нарочитых многих подвигов в иноческих обителях, каковы например – бывший Черниговский князь преп. Никола Святоша, князь преп. Олег Брянский, преп. княжна Евфросиния Полоцкая, преп. княжна Евфросиния Суздальская и др. Таких лиц в своем перечне мы не ставим.

Мы видели, что святые князья и княгини переплелись между собою в близком плотском родстве, так как почти все они вели семейную жизнь. Особенно ясно видна эта связь по крови в благодатном потомстве Владимира Мономаха и Всеволода Большое Гнездо. Очевидно, святые князья и княгини зрели для неба, обильно в сем вспомоществуемые друг другом, благодаря близким степеням плотского родства. Так велико значение христиански настроенной семейственной среды! Так велико значение христианского семейного воспитания! Так действенна евангельская закваска, в полноте введенная в семейную жизнь!

Смуты удельно-вечевого времени, тягости татарского ига, без сомнения, мало помогали правильному складу духовной жизни и развитию духовных дарований. И однако какое за это время мы имеем обилие священных имен! Князья древней Руси по преимуществу были носителями высоких христианских религиозно-нравственных начал. Какое восхитительное зрелище величия духовного и красоты небесной представляют собою эти благодатные отрасли дома святого равноапостольного и великого князя Владимира! Какой из христианских народов может утешаться подобным представительством на небе!

Переходим к прославленным от Господа представителям боярского и других высших сословий. Здесь мы видим в сонме святых прежде всего мучеников, – таковы: варяг Феодор с сыном Иоанном († 983 г., пам. 12 июля), первый открытый обличитель язычества киевлян, отказавший в выдаче им своего сына для принесения в жертву языческим богам и за то вместе с сыном убитый ими; боярин Феодор († 1245 г., пам. 20 сен.), вместе со своим господином Черниговским князем Михаилом пострадавший в татарской орде за имя Христово; благородный дружинник Смоленского князя Меркурий († 1238 г., пам. 24 ноября), по особенному Божию указанию поразивший татарского великана и тем доставивший христианским воинам торжество, убитый татарами; любимцы Литовского князя Ольгерда – Кумец, Нежило и Круглец († 1347 г., пам. 14 апр,), исповедавшие Господа Христа и за Его святое имя замученные в Вильне.

В более благоприятных условиях спокойной жизни обрели свое спасение следующие лица из благородного сословия: пять родных братьев Алфановых – праведные Никита, Кирилл, Никифор, Климент и Исаак (XIV в., пам. 17 июня), из коих старший имел семейство; девица Гликерия († 1522 г., пам. 13 мая), дочь старосты Легощинской улицы в Новгороде; шестнадцатилетняя боярышня Иулиания († ок. 1540 г., пам. 6 июля), дочь владетельного князя Юрия Дубровицкого-Ольшанского; прав. боярыня Иулиания Иустивовна Осорьина († 1604 г., пам. 2 янв.), супруга владельца села Лазаревского.

Обратимся к прославленным от Господа лицам мирского чина из низшей простой среды. И здесь мы видим прежде всего мучеников. Таковы святые из низшего сословия: Новгородский житель Иоанн († 1529 г., пам. 24 янв.), взятый татарами в плен и пострадавший в Казани за Имя Христово; крещенные татары Стефан и Петр († 1552 г., пам. 24 марта), пострадавшие за Христа в Казани; простолюдин Павел († 1683 г., пам. 6 апр.), проданный татарами туркам, женился в плену на русской христианской девушке, пострадал за Христа в Константинополе; отроки Иаков и Иоанн (XVI в., пам. 24 июня), мученики Менюжские; шестилетний младенец Гавриил († 1690 г., пам, 20 апр.), сын крестьянина деревни Зверки Заблудовского ключа Гродненского повета, на кресте для источения крови замученный евреями; торговый приказчик юноша Василий († 1602 г., пам. 23 марта), за свое несогласие на гнусный порок оклеветанный хозяином и замученный воеводою в сибирском поселении Мангазее на р. Тазе: правед. отрок Артемий († 1545 г., пам. 13 июня), сын крестьянина селения Веркола, на р. Пинеге, убитый громом во время полевых с отцом работ, – вблизи этой Верколы находится на р. Суре родина о. Иоанна Кронштадтского; правед. Симеон († 1642 г., пам. 12 сент.), живший в селении Меркушах на р. Туре, занимавшийся портняжным делом и рыболовством, по прославлении нетленно почивает в г. Верхотурье.

Вот все святые из мирян, каких только знает история нашей отечественной церкви. Мы видим здесь, что святых из мирян дают все века от начала христианства на Руси и до XVII века включительно, а далее священно-историческая нить эта как бы пока обрывается. Мы видим далее, что представителей боярского и низших сословий между ними прославлено гораздо меньше, чем святых из княжеского рода. Объяснение этого обстоятельства легко найти в том, что радетели спасения из низшей среды толпами устремлялись в монастыри, где они находили себе полноту всяческого удовлетворения. Там они достигали настоятельства и высших иерархических степеней, так что даже в лице знаменитого патриарха Никона мы имеем сына крестьянина. Там весьма многие из них достигли святости и прославления от Господа. Точно также в монастыри устремлялись охваченные религиозным одушевлением пастыри церкви, особенно вдовые, начиная со священника села Берестова, впоследствии митрополита Илариона, и кончая святителем Митрофаном Воронежским, чем объясняется то недоуменное с первого взгляда историческое обстоятельство, что среди русского белого духовенства мы знаем прославленными так мало лиц – только жившего при Киево-Печерских черноризцах пресвитера Тита († ок. 1190 г., пам. 27 февраля), да Юрьевского священника Исидора († 1472 г., пам. 8 января).

Среди наших святых из мирян мы видим таким образом представителей всех возрастов, всех положений и всех званий мирского состояния. Пребывая в обычных житейских условиях, эти достигшие святости лица в большинстве своем вели семейную жизнь, владели собственным имуществом, иногда очень значительным, исполняли разнообразные общественные и служебные обязанности и в том числе военные, исполняли разнообразные житейские и мирские дела. В лице и жизни большинства этих святых можно видеть весь состав, из которого слагается наша обычная мирская жизнь.

Для более ясного представления относительно частностей жизни этих богоугодных лиц мы предлагаем здесь три более подробных и три кратких жизнеописания святых из высшей и низшей среды. Излагать мы будем по преимуществу словами житийных сказаний.

Вот прежде всего светлый образ святых супругов Давида и Евфросинии Муромских. Они жили в конце ХII и начале XIII века, до нашествия татар на Русь. О жизни их в малолетстве сведения не сохранились. Известно следующее. У Муромского князя Юрия Владимировича было три сына, из них Давид был средним. После смерти отца Муромским княжеством управлял старший из сыновей его Владимир Юрьевич. Давид Юрьевич почитал своего старшего брата, как отца, и по обычаю «приходил к нему на поклонение». Известно также, что Давид Юрьевич вместе с братом принимал участие в походах против болгар и против неспокойных князей Рязанских, ездил вместе с ним на брачный пир к великому князю Всеволоду III. Когда Давид достиг совершенных лет, то его постигла какая-то тяжкая болезнь, при которой все тело его покрылось струпьями. Болезнь дозволяла ему выходы из дому, и он единственное утешение находил себе в прогулках по лесу. И вот один раз во время такой прогулки он встретил врача, у которого нашел себе не только полное излечение, но и незаменимую дружбу. Этим врачом оказалась красивая и умная девушка Евфросиния, дочь местного древолазца или бортника. Евфросиния обладала, знанием свойств врачебных трав, и она удачно изготовила из этих трав мазь для больного князя. После лечения этою мазью все струпы у князя Давида сошли, так что остался только один струп, куда мазь не коснулась. Ценя высокие достоинства дочери бортника, князь пожелал взять ее себе в супруги, что совпадало с желанием самой девушки. Однако не сразу это предприятие осуществилось: под влиянием дружинников его охватило раздумье, – что ему, князю, негоже брать себе в супруги дочь простого смерда, и он готов был отказаться от первоначального намерения и данного слова. И болезнь у князя возобновилась. Евфросиния опять излечила его. Тогда признательный князь немедленно обвенчался с Евфросинией.

В это время, в 1203 году, умирает старший брат его князь Владимир, и Давиду Юрьевичу пришлось вступить в управление Муромским княжеством. Тут-то начинается ряд испытаний, которые были более тяжелы для него, чем физические болезни. Оказалось, что Муромская знать оскорбилась обнаруженным женитьбою князя пренебрежением их дочерей. Оскорбилась эта знать и за достоинство своих жен, во главе которых теперь стала дочь бортника. К такому чувству обиды присоединилось соперничество в притязаниях на княжеский стол и подстрекательство со стороны младшего брата и племянников князя Давида. И явилось серьезное волнение среди Муромских жителей. Муромская знать объявила Давиду свое такое решительное слово: или пусть он отпустит от себя супругу Евфросинию, или пусть оставит Муром. Чувство религиозное и чувство супружеское подсказали князю Давиду свое решение: он оказался верным долгу христианского супруга и решил отказаться от княжения. И они оставляют Муром. Кроме обиды в отношении личного достоинства, великие материальные затруднения стали они испытывать. Князь Давид остался при столь ничтожных жизненных средствах, что ему приходили на ум тяжелые мысли о будущем. Однако христиански настроенная княгиня сама не падала духом и мужа своего утешала надеждой на Божие милосердие. Они поселились вдали от Мурома в глухом месте, несколько освоились с своим новым положением и успокоились. Между тем обстоятельства сами собой скоро изменились. Когда Муром лишился настоящего законного князя, тогда искателями власти явились все до нее охотники. Между ними начались непримиримые раздоры, и противники взялись за мечи. В среде вельможных лиц многие потеряли жизнь. Тогда Муромские бояре поняли, что значит остаться без законной власти, они вынуждены были сами просить князя Давида обратно возвратиться в Муром. Князь Давид Юрьевич с супругой Евфросинией теперь торжественно вступил в Муром.

После этого события у князя Давида, при ничем не омрачаемом семейном счастье, началась внешняя весьма благополучная жизнь. Живет он со своею семьею в Муроме, но в потребных случаях вместе со своими дружинниками принимает участие в политических событиях общерусской жизни. Во имя братского долга, он беспрекословно отказывается от г. Пронска, который был предложен ему великим князем. В Муроме правление князя Давида было справедливым и милостивым. Благочестивая и разумная княгиня весьма помогала князю своими советами и делами благотворительности. Своею добротою и обходительностью она решительно покорила сердца муромских бояр и подчинила их своему влиянию. Оба супруга жили по заповедям Господним. Покоили странников и облегчали участь всяких несчастных. Чтили священнический и иноческий чин, ограждая их от нужды. Вели жизнь постническую, чистую. Были у них дети, которых они воспитывали в страхе Господнем. Такая благочестивая супружеская жизнь и управление Муромским княжеством без перерыва продолжались у них четверть века. Достигши преклонной старости и чувствуя приближение кончины, они оба облеклись в иноческие одеяния и приняли монашеские обеты: Давид – с именем Петра, Евфросиния – с именем Февронии. На пасхальной неделе 1228 года скончался сначала младший из их сыновей Святослав, а потом они оба. Почили оба в один день: сначала Петр, потом Феврония. Согласно их завещанию, они положены были в один гроб. После разных чудес, торжественное прославление их последовало в XVI веке. Св. мощи их почивают в Муромском соборе. Являя собою образец доброго христианского супружества, они на месте почитаются покровителями христианских супругов. Прекрасные иконно-художественные изображения свв. Петра и Февронии, кисти известного художника П. Сведомского имеются в Киево-Владимирском соборе на столбах с правой стороны.

Весьма интересна и поучительна в своей многосложности жизнь св. Феодора Ростиславича, князя Смоленского и Ярославского, по прозванию Черного. Он жил во второй половине XIII века, в первое время татарского ига. Он был сын Смоленского князя Ростислава Мстиславича, имел двух братьев. Воспитанный в страхе Божием, он из детства был боголюбив, но вместе с тем отличался воинскою отвагою и мужеством. После смерти отца при разделе наследного удела братья обидели его, предоставивши ему один незначительный город Можайск. Однако он не гневался на несправедливых братьев. Умный и добрый князь Можайский сумел так устроить городок свой, что он скоро стал и людным и небедным. Скоро область влияния князя Феодора расширилась. Он вступил в брак с дочерью Ярославского князя св. Василия Всеволодовича Марией, единственною наследницей Ярославского княжества, и сам стал Ярославским князем. Брак был счастливым, обстоятельства жизни были бы вполне благоприятными, если бы его постоянно не огорчала теща. Мать Марии княгиня Ксения обладала характером твердым, любила непременно первенствовать во всех случаях. Зятю приходилось уступать, и участие тещи давало себя чувствовать не только в делах семейных, но и в делах общественных. Только неурядицы в родном Смоленском княжестве вынуждали князя Феодора жить в Ярославле. Здесь родились у него дочь и сын Михаил. Эта дочь впоследствии была выдана замуж за князя Белозерского.

Между тем, по требованию татарского хана Менгу-Темира, князь Феодор вместе с другими удельными князьями должен был со своими войсками выступить в поход сначала против Кавказского народца яссов, а потом против Камских болгар. Оба народа были усмирены. Хан был доволен русскими князьями, и особенно понравился ему мужественный Феодор, которого он с честью продержал в орде при себе около трех лет. Мужественная красота, высокий рост, ум, обходительность князя Феодора так пленили ханшу, что она пожелала иметь его своим зятем и предложила ему руку дочери своей. Феодор с опасностью для своей жизни отклонил лестное предложение могущественной ханши. Он заявил, что у него есть супруга дочь князя, что он, будучи христианином, не может иметь другой жены. Князя Феодора с миром отпустили из орды. Иной прием ожидал его дома. Когда он приблизился к Ярославлю, то при первой встрече теща княгиня Ксения осыпала его бранью за продолжительное отсутствование, объявила, что у них есть законный князь Ярославский – ее внук Михаил, и затем прямо не допустила его в город Ярославль. Даже посредничество и переговоры влиятельного Ордынского посла не могли сломить упрямства властолюбивой тещи. Князь Феодор располагал полным удобством обратиться за помощью к милостивому для него татарскому хану. Однако добрый князь не захотел призывать грозного гнева ханского на отчизну из-за тещи и ее партии, и решил не добиваться Ярославля. Между тем обстоятельства выручили его из затруднения: в это время в 1280 году умерли оба его брата, и ему без спора достался отцовский удел – Смоленское княжество. Скоро после этого умерла и жена его княгиня Мария Васильевна и тем совершенно освободила его от связи с недоброю тещей.

Пришлось после этого князю Феодору по делам прибыть в татарскую орду, и там его приняли с прежней благожелательностью. Так как он овдовел, то он свободен был для вступления в новый брак. Для брака с дочерью хана было одно препятствие: это разность их в вере. Но ханша не прочь была от того, чтобы дочь ее стала христианкой ради этого брака. Поэтому хан согласился принять на себя – представить все дело на разрешение Константинопольского патриарха. Сарайский епископ Феогност посему случаю отправляется послом от Менгу-Темира в Константинополь. Патриарх разрешил брак князя Феодора с дочерью хана, но с тем, чтобы она приняла христианство. И дочь Менгу-Темира сначала приняла св. крещение с именем Анны, а затем была обвенчана с князем Феодором. Хан устроил в Сарае дворец для новобрачных и назначил на содержание их несколько городов. Здесь князь Феодор прожил три года, здесь родились у него два сына Давид и Константин, которые впоследствии, как и отец, были, прославлены Господом. Во все самые счастливые времена своей жизни князь Феодор не ослабевал в своем усердии ко Господу. Во время своего пребывания в Сарае они, с разрешения хана, устроил в разных татарских улусах несколько святых храмов, чем оказал благодеяние для тысячей христиан, по разным причинам пребывавших в орде. К этому времени умирает находившийся в Ярославле сын его Михаил, и мечты тещи его, властолюбивой княгини Ксении, сами собой рассеялись. Князь Феодор со своею супругою и сыновьями возвращается в Ярославль. Была там противная ему партия, но он Смоленскими войсками принудил ее к покорности, а главных смутьянов казнил. Так восстановлен был мир в Ярославском княжестве. Обеспечивши внешний мир, князь озаботился тогда развитием экономического и духовного благосостояния обоих княжеств – Смоленского и Ярославского. Для этого он входил в сношение с Рижскими немцами и тем обеспечил для своих людей правильные торговые сношения. В Ярославле устроил несколько св. храмов, наделил их книгами и утварью, св. иконы украсил драгоценными камнями и жемчугом. Особенно любил он местный Спасский монастырь: часто посещал его, молился в нем, раздавал милостыню бедным, кормил братию. Супруга его княгиня Анна подражала ему в добродетелях. И она построила св. храм во имя архангела Михаила, снабдила его и причт всем нужным.

При частых смутах и междоусобиях того времени, благоверный князь Феодор вовлечен был в печальные события. Сначала он принимал участие в неполезной борьбе князя Андрея с великим князем Димитрием Александровичем, а потом должен был вести неблагодарную борьбу с собственным племянником Александром Глебовичем, который занял Смоленск. Исход борьбы был не благоприятный. Отягченный старостью, князь Феодор стал болеть и чувствовал приближение смерти. Ударили в колокол на дворе пресв. Богородицы, и на княжеский двор собрался народ, поднялся плач. Князя, по его желанию, через весь город несли в Спасский монастырь. Когда игумен предложил ему уставный вопрос: чесо пришел еси брате? – то князь, подняв руки к небу, из глубины сердца воскликнул: «всею душею, Владыка и Творец мой, готов работать Тебе!» По совершении обряда пострижения понесли его к игумену во двор. Там он исповедав пред всеми грехи и ошибки жизни своей, весь день прощался со всеми. В заключение, подозвав к себе княгиню и детей, он простился с ними и преподал им свои последние наставления. Поздно вечером попросил игумена облечь его в схиму и затем сказал, чтобы все вышли, кроме игумена и немногих из братии. Во время утреннего пения, когда начинали петь третью славу Псалтири, он оградил себя крестным знамением и предал дух свой Богу. Это было 19 сентября 1298 года.

Сыновья его Давид и Константин наследовали благочестие отца своего. Младший скончался безбрачным, а старший, после двадцатитрехлетнего управления Ярославским княжеством, оставил двух сыновей и мирно скончался. В половине XV века, после обильного явления знамений и чудес от мощей св. князя Феодора и его сыновей, все трое были торжественно прославлены. Так, для благочестивого князя Феодора Ростиславича разные осложнения в жизни, тягостные испытания и превратности в его жизни семейной и в деятельности общественной не послужили препятствием сохранить чистоту сердца и совести, но послужили для него чистительным горнилом, из которого он вышел во свете богоугодности и в таком же свете представил Господу Богу своих сыновей.

Остановим теперь свое внимание на обстоятельствах жизни и на самой личности праведной боярыни Иулиании Осорьиной Лазаревской. Жизнеописание ее составлено сыном ее Каллистратом Осорьиным, бывшим губным старостою. Оно дает полные глубокого интереса бытовые картины своего времени.

Праведная Иулиания жила во второй половине XV столетия. Она была дочерью благочестивых и богатых дворян Недюревых, – отец ее Иустин Недюрев был ключником при дворе царя Иоанна Васильевича Грозного. Шести лет она осталась сиротою после смерти матери и взята была на воспитание бабушкой, у которой оставалась до двенадцатилетнего возраста. Умирая бабушка передала Иулианию на попечение своей замужней дочери. У тетки было много своих детей, и потому на долю племянницы-сироты доставалось мало приятного. Памятуя заветы матери и бабушки, скромная девушка любила соблюдать посты и творить усердную молитву. Но сестры насмехались над нею, а тетка даже бранила ее за это. Иулиания все переносила кротко и безответно. Не препятствовали Иулиании заниматься только рукодельными работами на пользу дома, и она усердно занималась «прядильным и пяличным делом». В то время как ее сестры и сверстницы находили удовольствие исключительно в играх и пустых забавах, для нее утешением и удовольствием было – присмотреть за больным бедняком, сшить рубашку для неимущего, приласкать сироту, которых вокруг нее в деревне было много. Ее сверстницы только о том и думали, что лелеяли свою красоту, да с раннего утра ели и пили; к тому же понуждали Иулианию. Иулиания хранила воздержание, берегла чистоту души своей, лелеяла в себе страх Божий. Тетка считала, что она таким невниманием губила свою девичью красоту, потому и за это неоднократно бранила ее. Грамоте ее не учили, так как считали это излишним для сироты. Мало того. За все время жизни у тетки Иулиания не могла бывать и ни разу не была во св. храме на богослужении, так как храма в их деревне не было, а ходить в другое село одной благородной девице считалось недопустимым. В душе Иулиании хранились и зрели религиозно-нравственные семена, посеянные в самом раннем детстве родителями, потом бабушкой. По замечанию жизнеописателя, благой смысл был в это время наставником ее в добре, а страх Божий раскрывал ей этот смысл. В таких условиях прожила девушка сирота от 12 до 16 лет, пока она не была выдана замуж.

Иулиании Бог послал мужа богатого и благородного – дворянина Юрия Осорьина, владельца села Лазаревского близ г. Мурома. В этом селе венчал их благочестивый священник Потапий, бывший потом с именем Пимена архимандритом Муромского Спасского монастыря. Благочестивый духовник много помогал Иулиании на новом пути ее жизни своими советами и наставлениями. Трудолюбием и услужливостью она скоро приобрела себе любовь свекра и свекрови, так что они поручили ей заведывание домом. Оттого часто видели боярыню Иулианию и изображают ее – с ключами в руках или за поясом. Хозяйственные дела не мешали ее благочестию. Утром и вечером она постоянно совершала коленопреклоненные молитвы, клала по 100 и больше поклонов. К тому же она приучила и супруга своего. Случалось, что муж ее находился на царской службе в г. Астрахани год, два и три года, тогда она по ночам занималась рукоделием, то пряла, то шила на пяльцах, и выручаемые за работу деньги раздавала бедным или в храм Божий. Делала она это тайно даже от свекрови, хотя та любила ее, и только одна служанка знала подвиги любви ее. Сирот и вдов она своими руками кормила и поила, обмывала и обшивала. Все слуги и служанки у нее были сыты, одеты, обуты. В обращении с ними она была обходительна и каждого называла полным именем или по отчеству. Это – в то время, когда, так называемых, «подлых» людей, т. е. простолюдинов, господа иначе не называли, как полуименами. В добром попечении о прислуге и в человечном обращении с нею христианская любовь помогла боярыне Иулиании, по справедливому замечанию историка В. О. Ключевского, перешагнуть один из самых закоренелых общественных предрассудков своего времени. Для себя лично боярыня Иулиания не требовала от них услуг: никогда не приказывала, чтобы ей подали воды или сняли с нее обувь, – все это она делала для себя сама. «Кто я, бедная, говорила она, чтобы мне служили другие»? Только при гостях она в таких случаях отдавала приказания слугам. Однако между слугами были такие, которые, не смотря на всю ее доброту, оказывали ей грубость, и сами ссорились между собою. Она в этих случаях старалась побеждать их строптивость своею терпеливою добротою. «Часто грешу я пред Богом, говорила она, и Бог терпит меня; потерплю и я, – тем более, что хотя они подчинены мне, но в душе, быть может, они гораздо лучше пред Богом». Не смущаясь, переносила она выговор от свекра, свекрови и супруга за беспорядки слуг, – она старалась всячески прикрывать и поправлять их ошибки.

Был с Иулианиею следующий необыкновенный случай. Один раз ночью во время молитвы она поражена была таким страхом, что оставила молитву, поспешила лечь в постель и укрыться. В наступившей дремоте страшные грезы преследовали ее: мечты грозили убить ее, если она не перестанет молиться. Она мысленно обратилась к Богу и призвала в помощь святителя Николая, к которому всегда имела великое усердие. Внезапно явился святитель с книгою в руках и сказал ей: «будь тверда, дочь моя, не бойся этих угроз, – Христос повелел мне хранить тебя». Пробудившись, она уже наяву увидела светолепного мужа, выходившего из ее комнаты. С тех пор она еще больше начала молиться, особенно по ночам.

Случился в то время большой голод, так что многие умирали от недостатка пищи. Иулиания удвоила тайную свою милостыню. Она брала себе у свекрови пищу для завтрака и полдника и все раздавала нуждавшимся, сама же ничего не ела до вечера. Свекровь посему случаю так говорила ей: «я рада, что теперь ты больше кушаешь; только отчего прежде я не могла заставить тебя ни завтракать, ни полдничать»? Блаженная, скрывая подвиг свой, отвечала: «тогда я не рождала детей, теперь же, когда пошли у меня дети, я не могу довольно наесться». Если кто из бедных умирал, то блаженная нанимала людей убирать мертвеца, покупала саван и молилась об усопшем. За голодом последовала зараза. Люди запирались в домах, боясь прилипчивой болезни и смерти. Боярыня Иулиания тайно от своих ухаживала за страдавшими от заразы, и если из них кто умирал, то она не гнушалась сама обмывать его и на свой счет погребала.

Свекор и свекровь, достигши глубокой старости, скончались в иноческом одеянии. Муж был в это время но службе в Астрахани, и Иулиания в память об усопших сама раздавала щедрую милостыню, устраивала трапезы для бедных, творила установленное поминовение в св. храме. У Иулиании было много детей, и из них шесть сыновей и одну дочь она возрастила в страхе Божием. Старший сын был убит слугою: это сильно огорчило ее, но она еще имела столько твердости, что утешала супруга своего. Скоро после того другой сын убит был на царской службе. Обе потери вместе так потрясли ее, что она стала упрашивать мужа дозволить ей вступить в монастырь. Супруг так удерживал ее: «твое дело, говорил он, воспитывать детей для Господа». Он читал ей книги Козмы пресвитера и других блаженных учителей, где сказано: «черные ризы не спасут нас, если живем худо; и белая риза не пагуба, если творить волю Божию. Худо делают, удаляясь в монастырь от бедности и бросая детей без призора, – дети плачутся на них пред Богом». «Если так, сказала блаженная, – да будет воля Божия». И она осталась жить в своей семье.

После этого они стали жить как брат и сестра, детей у них больше не было. Блаженная усилила свой пост и молитву. Каждый пяток проводила она в уединенной клети на молитве, ничего не вкушая; в понедельник и среду вкушала один раз сухой хлеб; в субботу и воскресенье учреждала трапезы для духовных и нищих. Ночью теперь она спала не более двух часов с вечера, подложив под голову полено, под бок ключи. Когда другие крепко засыпали, она вставала на молитву и молилась до утрени, потом, шла в церковь. Хотя и не умела она грамоте, но любила слушать чтение книг и так научилась, что вразумительно объясняла другим, как надобно жить, чтобы угодить Господу. Благочестивое чувство и опыты жизни привели ее к уразумению высоких истин христианских. В доме она по-прежнему была материею для всех, заботясь о довольстве каждого члена семьи и каждого слуги.

Умер, наконец, супруг Иулиании. Она раздала милостыню бедным и по церквам и усердно молилась об усопшем. Скорбевших об умершем отце детей своих она утешала так: «Не плачьте о нем много, дети мои. Смерть его говорит нам, что и нам надобно готовиться на суд. Вместо слез, творите милостыню по силе и храните любовь между собою». В это время щедрость ее к бедным стала до того доходить, что у нее по временам дома не оставалось ни копейки. Случалось, сама занимая у детей деньги на одежду себе, она купленную одежду отдавала нищему, а сама зимою ходила без теплой одежды. Однажды, когда ей было уже 60 лет, зима была весьма суровая, и блаженная, не имея одежды и обуви, несколько времени не ходила в храм к богослужению. Священник церкви св. Лазаря, придя к утрени во храм, внезапно услышал такой голос от иконы Богоматери: «иди, скажи милостивой вдове Иулиании, что напрасно не ходит она в церковь. Домашняя молитва приятна Богу, но не так, как церковная. А вы уважайте ее, – Дух Божий почивает на ней». Священник, испугавшись, прибежал к Иулиании и вслух всех рассказал, что слышал. Смиренная раба Божия искренно огорчилась таким рассказом священника. «Ты в прелести, говорила она ему; кто я грешная, чтобы удостоиться такого приглашения?» Она заклинала священника и слышавших не говорить ей о том больше ни слова. Потом пошла во храм и отслужила молебен Богоматери. С того времени, не взирая ни на какую погоду, ходила она в церковь, когда только бывало богослужение. В доме же, что бы ни делала, ела или пила, творила молитву Иисусову. Она таким образом достигла блаженной способности пребывать в непрестанной молитве. Молитвенному художеству, вероятно, обучил ее достойный духовник ее о. Потапий.

Девять лет боярыня Иулиания прожила вдовою, благоугождая Богу молитвою, постом и милостынею. Запасами хлеба распоряжалась она так, чтобы доставало хлеба домашним на год, прочее же раздавала бедным. При царе Борисе в течение трех лет был страшный голод, так что некоторые ели даже человеческое мясо мертвецов. Блаженная сколько имела скота и домашней рухляди, все распродала для покупки хлеба и кормила не только своих домашних, но и чужих людей. Наконец, сама она дошла до крайней нищеты, и потому переселилась из села Лазаревского в Нижегородскую деревню Вочнево. Когда и тут усилилось бедствие, то она созвала своих слуг и сказала: «сами видите, каков голод; если кто из вас не хочет терпеть вместе со мною нужду, пусть идет куда ему угодно, для снискания себе хлеба». Одни остались с нею, а других она, согласно их желанию, отпустила со всякою любовью. Оставшимся она велела собирать лебеду и древесную кору, чтобы готовить из того хлеб. Приготовленный таким образом хлеб, по ее молитвам, оказывался вкусным и здоровым, так что им не только свои кормились, но чужие бедняки получали от нее помощь. Соседи говорили нищим: «зачем вы ходите к Иулиании? она и сама умирает с голоду». Нищие отвечали: «много сел обходили мы, но ни у кого не ели такого вкусного хлеба, как у нее». Зажиточные люди посылали к ней нарочито за хлебом, чтобы проверить слова нищих, и дивились приятности хлеба ее. Целые два года во время голода провела она в крайней скудости, но всегда была покойна и весела и за все благодарила Господа.

Приблизилось время ее кончины, и в самый день Рождества Христова она заболела. Болела шесть дней. Но и в эти дни ночью вставала на молитву, так что слуги смеялись и говорили: что это за больная, если она так встает с постели? В самый день кончины рано утром она призвала духовника своего, исповедалась и причастилась св. Таин, потом благословила детей и заповедала им жить в страхе Божием. «Еще с юности, присовокупила она притом, сильно хотела я облечься в иночество: но по грехам моим Бог не сподобил меня сей милости; слава Богу за все». И 2 января 1604 года она мирно предала дух свой Богу. В туже ночь она явилась одной служанке своей и просила похоронить ее тело вблизи супруга у церкви св. Лазаря. Это и было исполнено. Через десять лет обилие знамений и чудес у ее могилы и ее гроба вызвало церковное прославление ее. Нетленные мощи св. Иулиании почивают под спудом в селе Лазаревском, в четырех верстах от г. Мурома. Праведная Иулиания есть та вдова помещица Ульяна Устиновна Осорьина, которая послужила предметом популярной лекции талантливого профессора В. О. Ключевского под заглавием «Добрые люди древней Руси».

Для назидания юношества остановимся мы кратко на двух светлых представителях этого возраста: таковы – св. князь Глеб Андреевич Владимирский и прав. княжна Иулиания Ольшанская.

Князь Глеб Андреевич Владимирский жил в XII веке и был сыном великого князя Андрея Боголюбского. Он является живым примером тому, как много значит добрая жизнь родителей для судьбы детей. Жизнь князя Андрея во Владимире, кроме великокняжеских дел управления, посвящена была преимущественно делам благочестия, – построению храмов и монастырей, делам благотворительности и молитвам. И вот под влиянием примера и наставлений святого родителя образовался святый сын. Жизнь князя Глеба продолжалась не долго: он умер двадцати лет от роду. Но начиная с первого раскрытия у него самодеятельности, по имеющимся о нем кратким сведениям, вся жизнь его посвящена была благочестию, а не греху: страх Божий располагал мыслями, чувствами, желаниями и поступками его; частая молитва низводила на него благодать небесную, тушившую страсти юности. И дух и тело его, как не поврежденные грехом, остались целы, – они оказались недоступными разрушению от тления, от пожаров и от вражеских рук. Находясь в раке Владимирского собора, нетленное тело св. Глеба замечательно тем, что и поныне оно отличается изумительною живостью и гибкостью. Скончался св. Глеб в 1175 году, знамения и чудеса у его гроба были во все последующие века, но открытие св. мощей его с полным прославлением церковным последовало только в начале XVIII века.

Праведная княжна Иулиания Ольшанская жила в XVI веке. Частнейших сведений о ее жизни у нас не имеется, но имеются следующие данные, обнаруженные при открытии ее честных мощей. В начале XVII века копали для одной девицы могилу возле великой соборной церкви Киево-Печерской лавры и нашли гроб с камнем на нем. На камне высечен был герб князей Ольшанских. На гробе прибита была серебряная дощечка с тем же гербом и надписью: «Иулиания, княжна Ольшанская, дочь князя Георгия Дубровицкого-Ольшанского, преставльшаяся девою на 16 году от рождения». Открыли гроб и оказалось: княжна лежала как бы живая, до того нетленно было ее тело, белое и с прекрасным лицом. На ней было шелковое платье, обложенное золотым позументом; на шее богатое ожерелье, на руках зарукавья золотые, на пальцах дорогие перстни, на главе девичий венец золотой с жемчугом, в ушах серьги золотые с каменьями. Гроб был перенесен в великую церковь и поставлен в углу. В то время платье покойницы стало повреждаться от прикосновения и потому заменено было новым шелковым платьем. Последовавшие затем знамения и чудеса вызвали церковное прославление праведной девицы Иулиании. В начале ХVIII века был пожар в великой лаврской церкви, и он очень повредил мощи праведной Иулиании. Теперь гробик с малым количеством уцелевших останков ее стоит в Антониевых пещерах. В лице этой праведной девы мы видим, что ни происхождение и жизнь в богатом доме, ни роскошь и богатые одежды не являются сами но себе препятствием к тому, чтобы сохранить чистоту духа и тела, и чтобы обрести богоугодность и спасение.

Переходим к последнему жизнеописанию праведного мужа Симеона Верхотурского, созидавшего свое спасение в условиях жизни простой среды. К сожалению, весьма краткие сведения о лицах этой среды не дают нам возможности нарисовать яркую картину их быта и обстоятельств, в которых они жили и обрели заведомую милость у Господа. О праведном Симеоне известно, что он жил в первой половине XVII века. Он был выходцем из Уральских гор. Постоянным местом жительства для него был погост Меркуши на берегу реки Туры, где находилась пристань. Здесь жили вогулы и другие инородцы, бывшие тогда в положении новокрещенных христиан; были между ними и заведомые язычники. Живя среди них, Симеон занимался шитьем разного платья и особенно шуб, исполнял работы искусно с нашивками. Для бедных работал бесплатно, за пищу и кров. Чтобы не принять платы за свою работу, он часто уходил тайком из дома, где работал. Среди работы он обычно вел беседы о вере и благочестии, повествуя окружавшим его людям о Христе и о заповедях Господних. Его кроткий характер, чистая и труженническая жизнь располагали к нему сердца слушателей, так что его слова дали много благого плода. В летнее более свободное от швейных работ время он брал уду и ловил рыбу в р. Туре. Еще и по ныне цела ель на утесистом берегу реки, где со своими удочками он любил сиживать. Уловленная рыба служила к удовлетворению не только его личных потребностей, но к насыщению и окружавших его бедняков. Во все воскресные, праздничные и великопостные дни он неупустительно выслушивал положенное богослужение в Меркушевской церкви св. Архистратига Михаила. Наслаждаясь природою на берегу реки и в лесу, он любил в тиши уединения восхвалять Творца и Господа. Так протекла жизнь скромного труженика. Женат он не был. Предсмертною болезнью его были тяжелые боли в животе. Умер он в возрасте около 35 лет, в 1642 году. Погребен был при Меркушевском св. храме. По особым обстоятельствам обнаруженное нетление его тела, последовавшие знамения и чудеса на его могиле и у гроба побудили к началу XVIII века произвести церковное его прославление. От Меркушевской церкви его святые мощи перенесены были затем в ближайший город Верхотурье, где и ныне они почивают в Николаевском монастыре.

Замечательна следующая особенность чудесных знамений праведного Симеона. Совершая исцеление от болезни, он непременно преподает при этом соответственное духовным нуждам исцеленного нравственное наставление. Например, житель Невьянского завода Василий Масленников в 1704 году тяжко заболел: рот ему искривило, руки скорчило, язык не действовал. Во сне явился ему праведный Симеон с такими словами: «иди, помолись Богу, пред моими мощами соверши молебен; крестное знамение во образ св. Троицы изображай не двумя, а тремя первыми перстами. Слушай же, иначе будет хуже». Больной, который пред своею болезнию совратился было в раскол, исполнил это и получил исцеление. Другой пример. Верхотурский купец Михаил Новгородцев в 1762 г. заболел горячкою безнадежно находился в болезни 24 дня. После его молитвы явился ему во сне прав. Симеон и сказал: «отныне ты будешь здоров, только раскайся в грехах своих и воздержись от сквернословия, иначе болезнь твоя усилится». Больной на другой день почувствовал выздоровление. Удостоившиеся видеть правед. Симеона описывают его так: он не низкого роста, худощав, с небольшою бородой, в короткой одежде. Его так обыкновенно изображают на святых иконах, причем он изображается стоящим на берегу реки, и возле него лежит удочка и стоит ведро. Есть прекрасное художественное изображение прав. Симеона, принадлежащее кисти нашего прерафаэлита художника М. В. Нестерова. Здесь он также изображен на берегу реки среди живописной северной природы.

Рассмотревши в частности жизнь отдельных русских святых из мирян, мы находим у них следующие особенности.

Жизнь каждого из них является всецело и глубоко проникнутой духом религиозности, – памятование о Боге служит основною стихией всего их душевного настроения, всей их жизни и всей их деятельности. Вместе с пророком каждый из них мог сказать о себе: «предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть, да не подвижуся» (Пс. 15:8); ибо каждый из них на себе духовно чувствовал, «яко очи Господни тьмами тем крат светлейши солнца суть» (Сир. 23:27). Каждый из них носил в своей груди, по выражению Преосвященного Феофана, зазнобу духовную. В личности каждого из них таким образом находят для себя совершенное применение следующие прекрасные слова молитвы: «но любовию Твоею, Господи, уязви души наша, да к Тебе всегда взирающе, и еже от Тебе светом наставляеми, Тебе неприступного и присносущного зряще света, непрестанное Тебе исповедание и благодарение воссылаем» (Мол. 6 часа). Частнейшим выражением такого настроения служат: весьма частая и даже постоянная молитва, усердие к Божиим храмам и монастырям, посты и другие подвиги, любовь к священнослужителям и беседы с ними. Вот примеры. По сообщению Летописи, св. равноапостольная княгиня Ольга «молилась за сына и за народ свой день и ночь». Св. князь Роман Угличский ежедневно слушал божественную службу, устроил до 15 святых храмов, любил беседовать с иноками. Св. князь Ростислав Киевский приобщался Св. Таин каждое воскресенье, по субботам и по воскресениям приглашал к себе Киево-Печерского игумена с 12 старцами для духовной беседы. Прав. Симеон Верхотурский неопустительно посещал богослужение и на лоне природы отдавался молитвенному умилению и восторгу. Праведная Иулиания Лазаревская много постилась, молилась по ночам, клала по 100 и более поклонов ежедневно, посредством исполнения молитвы Иисусовой достигла высокого состояния непрестанной молитвы. Св. княгиня Евдокия Московская устроила Вознесенский монастырь в Московском кремле, устроила храм в память победы на Куликовом поле, восстановила разрушенные Тохтамышем св. храмы, предавалась многим подвигам. Верность Господу Христу св. мученики запечатлели своею кровью и смертью.

Боголюбивая душа влечется ко Господу, и это влечение у нее развивается и усиливается посредством молитвы домашней и храмовой. Боголюбивая душа любит богослужение и хочет благолепия церковного для своего утешения и для других христиан, и потому она так усердствует в деле построения святых храмов Божиих. Нам представляется, что строитель и радетель Божиих храмов древнерусский князь и собирающий лепты на построение и благоустроение тех же храмов народный представитель дядя Влас, который так художественно изображен у нашего поэта Некрасова, есть один и тот же православно-русский тип, но только в разных исторических и общественных широтах.

Истинная молитва и благочестие у наших прославленных угодников Божиих неотменно сопровождается: чистотою духа и целомудрием, кротостью и справедливостью, почитанием старших, усердием об упокоении странников, нищих и всяких бедных. Св. княгиня Иулиания Вяземская и прав. Василий Мангазейский для сохранения своего целомудрия и чистоты не пожалели жизни своей. Свв. князья Давид Муромский и Андрей Боголюбский отличались строгой справедливостью и вместе с тем сострадательностью. О св. князе Давиде в житийной поповести сделано такое замечание: «имяше обычай всегда приходити к старшему брату на поклонение». Подобное сообщается и о других святых князьях. Кротко переносил огорчения от всех братьев и от тещи св. князь Феодор Ярославский. Св. князь Роман Угличский устроил у себя богадельни и странноприимные дома и содержал их, почему народ сходился к нему и из других княжеств. Праведная Иулиания Лазаревская кротко переносила нападения в доме своей тетки, своих слуг называла по имени и отчеству и в высшей степени была милосердна к бедным, так что сама из-за этого часто терпела нужду. Св. князь Иоанн Угличский пробыл в тюремном заключении 32 года: его каждую минуту могло освободить от тюрьмы принятие монашества, и он тяготел к иночеству всею своею душей, однако он не принимал монашества единственно ради того, чтобы не оставить в тюрьме и без поддержки своего родного брата, который к монашеству не был расположен и не мог последовать его примеру.

Жалость к ближнему является нарочитою чертою наших святых. Растворившись в народном сознании, эта жалость нашла себе характернейшее выражение именно в отношении народа к преступникам, которых наш народ именует «несчастными».

Свою добрую и благочестивую жизнь наши святые ведут в семейном состоянии, при исполнении своих обыкновенных мирских обязанностей, каковы – гражданское управление, военное дело, ведение всякого хозяйства. Свою высокую благочестивую жизнь они совмещают с радостями семейной жизни и с материальным довольством. В таком положении были почти все наши святые из высших сословий. Св. князь Феодор Ярославский был женат два раза. Семейные из них воспитывали своих детей именно для царства Божия, почему, начиная со св. равноапостольного князя Владимира, многие из наших князей прославлены вместе со своими детьми, как св. князь Ярослав Муромский с чадами, св. князь Феодор Ярославский с чадами, жена Ярослава Мудрого Ирина с сыном Владимиром и другие. В слове Божием прямо говорится, что «жена спасается чадородия ради» (1Тим. 2:15). Управление и военное дело было для святых князей и бояр жизненным долгом, возложенным на них Самим Божественным Промыслом, и потому они тщательно исполняли его и оберегали достоинство своего звания. На гробнице св. князя Всеволода Псковского и ныне находится меч его с латинской надписью: honomer meum nemini dabo, т. е. чести моей не уступлю никому.

К имуществу своему наши святые относились с совершенным беспристрастием. О св. князе Мстиславе Киевском Летопись сообщает, что он «сребра и злата в руце свои не приимаше, зане не любяше богатства». В построении св. храмов и в щедрой милостыне бедным святые князья и княгини ясно показали свое беспристрастие к материальному имуществу. Так они относились ко всякому материальному довольству. Св. Евдокия Московская пред людьми являлась пышною княгинею, носила богатые одежды, украшалась жемчугом, являлась везде с веселым лицом. Когда же, по поводу дурной о ней молвы, она в молельной комнате пред своими детьми сняла с себя часть одежды, то дети испугались, увидя худобу ее тела, изнуренного постом и измученного веригами. В подобном же настроении покойный о. Иоанн Кронштадтский носил шелковые рясы и ездил в карете, что иных смущало. Интересно привести разъяснительное суждение о сем самого о. Иоанна. «Я знаю, что многие осуждают меня, – говорил он при одном случае, – за шелковые рясы, за езду в карете и подобное. На счет шелковой рясы скажу вам. Прислала мне ее старушка одна. Сама она ее шила, хоть и плохо видит... Шила и радовалась, ни весть как думая, как я стану носить ее подарок. За что же я огорчу и обижу добрую женщину, возлюбившую меня заглазно? «Соблазн», говорят мне подчас иные... А я так думаю, что горший соблазн – в тщеславии. Изображать из себя праведника в рубищах иной раз куда легче бывает, чем стараться жить по-христиански в шелковой рясе. Господь глядит не на одежду, а на душу человеческую» (Колок. 1909 г. 22 февр. № 892).

Слепой старец на о. Валааме незабвенный о. Агапий († 1905 г.), которого преосвященный Феофан Вышинский характеризует в своих письмах, как мужа высокого духа, так нам говаривал: «всеми мирскими делами, батюшка, занимайтесь, но только так, чтобы непременно спастись, – непременно спастись»... Наши святые, пользуясь благословенными в мирской жизни благами, именно держали себя во всех случаях так, чтобы непременно спастись. Они держали себя в том настроении беспристрастия, которое ярко выражено в следующих словах св. апостола Павла: «Вот что скажу вам, братия: время (жизни нашей) короткое, так что имеющим жен надобно быть, как не имеющим, – и плачущим, как не плачущим, – и радующимся, как не радующимся, – и покупающим, как не владеющим, – и. ищущим на потребу вещей мира сего, как не имеющим потребы; ибо преходит образ мира сего» (1Кор. 7:29–31). В этой способности возвышаться над житейскими нашими потребностями и заключается великое свойство вожделенного бесстрастия, которое нисколько не препятствует живущим в миру людям разуметь и ценить все житейские предметы и явления по их истинному достоинству и в житейском смысле.

Такое настроение радеющих о своем спасении боголюбивых мирян сближает их с иноками и другими нарочитыми подвижниками. Существенной разницы во внутренней жизни тех и других и не может быть. Употребим некоторое сравнение. В обыкновенном человеческом организме жизнь и сила органов находится в прямой зависимости от деятельного движения в них крови и нервов, причем разнообразные органы высшие и низшие все одинаково оживляются веществом крови и нервов одной и той же природы. И церковь христианская, по образному представлению о ней у святых апостолов, есть «тело Христово», в котором каждый христианин в отдельности является одним из органов его (см. 1Кор. 12:12–27). Подобно обыкновенному организму, и в теле Христовом отдельные органы его духовно оживляются благодатною силою Духа Божия, причем хотя органы эти совершают различное присущее им служение, однако одушевляющая их сила Духа Божия есть одна и та же во всех органах высших и низших. Отсюда, при всем разнообразии положения в составе церкви, при всем разнообразии личных особенностей, основной характер настроения есть один и тот же у спасаемых лиц всех званий, т. е. у священнослужителей, у иноков и у мирян.

Поелику вся евангельская проповедь о спасении, как крестоношении (см. Мф. 16:24–26), носит аскетический характер, то пекущиеся о своем спасении миряне обычно тяготеют к иночеству.

«Приготовь мне келью, – боюсь смерти неожидаемой», говаривал св. князь Ростислав, игумену Киево-Печерской обители. И большинство русских князей и княгинь старого времени слегли в свои гробы «в черных ризах». Такое аскетически-покаянное настроение наших святых прекрасно выражено в следующем глубоко-меланхолическом стихотворении св. Григория Богослова, в русском изложении достойного его переводчика Московского святителя Филарета.

«Близок последний труд жизни: плаванье злое кончаю.

Я уже вижу вдали казни горького зла:

Тартар – ярящийся пламень огня, глубину вечной ночи,

Скрытое ныне во тьме, явное там в срамоте.

Но, Блаженне, помилуй и, хотя поздно, мне даруй

Жизни останок моей добрый по воле Твоей.

Много страдал я, о Боже Царю, и дух мой страшится

Тяжких судных весов, не низвели бы меня...

Жребий мой понесу на себе, преселяясь отсюда,

Жертвой себя предай скорбям, снедающим дух.

Вам же, грядущие, вот заветное слово: нет пользы

Жизнь земную любить. Жизнь разрешается в прах».

Приведем в заключение о спасаемых мирянах суждения из житий двух величайших подвижников. Это – преподобный Серафим Саровский († 1833 г.) и преподобный Макарий Египетский († 390). В лице их мы видим по данному вопросу выражение церковного сознания двух великих эпох – новейшего и древнейшего времени.

Драгоценны для нас разъяснения батюшки преподобного Серафима, как высокого в своих достоинствах мужа, как нашего соотечественника и как близкого к нам по времени – почти современника. Любвеобильный батюшка в беседе с Н. А. Мотовиловым, но записям сего последнего, так высказался. «Что касается до того, батюшка, что я монах, а вы мирской человек, то об этом думать нечего: у Бога взыскуется правая вера в Него и Сына Его Единородного. За это и подается обильно свыше благодать Духа Святого. Господь ищет сердца, преисполненного любовию к- Богу и ближнему, – вот престол, на котором Он любит восседать и на котором Он является в полноте Своей пренебесной славы. «Сыне, даждь Ми сердце твое»! «а все прочее Я Сам приложу тебе», ибо в сердце человеческом может вмещаться царствие Божие. Господь заповедует ученикам своим: «ищите прежде царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам. Весть бо Отец ваш небесный, яко всех сих требуете». Не укоряет Господь Бог за пользование благами земными, ибо и Сам говорит, что, по положению нашему в жизни земной, мы всех сих требуем, т. е. всего, что успокаивает на земле нашу человеческую жизнь и делает более удобным и более легким путь нам к отечеству небесному. На это опираясь св. апостол Павел сказал, что, по его мнению, нет ничего лучше на свете, как благочестие, соединенное с довольством. И церковь святая молится о том, чтобы это было нам даровано Господом Богом, и хотя прискорбия, несчастия и разнообразные нужды и неразлучны с нашею жизнью на земле, однако Господь Бог не хотел и не хощет, чтобы мы были только в одних скорбях и напастях, почему и заповедует нам через апостолов носить тяготы друг друга и тем исполнить закон Христов. Господь Иисус лично дает нам заповедь, чтобы мы любили друг друга и, соутешаясь этой взаимной любовию, облегчали себе прискорбный и тесный путь нашего шествования к отечеству небесному...

Не успел я, убогий, перекреститься, а только лишь в сердце своем пожелал, чтобы Господь удостоил вас видеть Его благостыню во всей ее полноте, как уже Он немедленно и на деле исполнением моего пожелания поспешить изволил. Не велехваляся говорю я это, и не с тем, чтобы показать свое значение и привести вас в зависть, и не для того, чтобы вы подумали, что я монах, а вы мирянин, – нет, ваше боголюбие, нет! «Близь Господь всем, призывающим Его в истине, и несть у Него зрения на лица, Отец бо любит Сына и вся дает в руце Его», лишь бы только мы сами любили Его, Отца нашего небесного, истинно по-сыновнему. Господь равно слушает и монаха, и мирянина, простого христианина, лишь бы оба были православные и оба любили Бога из глубины душ своих, и оба имели в Него веру, хотя бы яко зерно горушно, – и оба двинут горы. «Един движет тысящи, два же тьмы». Сам Господь говорит: «вся возможна верующему»; а батюшка святый апостол Павел велегласно восклицает: «вся могу о укрепляющем мя Иисусе». Не дивнее ли еще этого Господь наш Иисус Христос говорит о верующих в Него «веруяй в Мя дела, не точию яже Аз творю, сотворит, но и больше сих сотворит, яко Аз иду ко Отцу Моему и умолю Его о вас, да радость ваша исполнена будет. Доселе не просисте ничесоже во Имя Мое, ныне же просите и приимете»... (С. Нилус. Дух Божий на о. Серафиме Саров, гл. VI). До зде преп. Серафим. Таковы мысли о мирянах спасаемых величайшего и Господом прославленного русского подвижника нашего времени.

Из жития преп. Макария Египетского, не только величайшего подвижника, но и глубокомысленнейшего духовного писателя, мы приводим случай, который касается его лично. В этом житийном случае на живых личностях ярко сказался голос и воззрение вселенской церкви относительно спасаемых мирян. Именно, в житии преп. Макария рассказывается следующее.

«Преподобный Макарий подвизался в пустыне уже несколько десятков лет, получил от Бога дар чудотворения, пророчества и власть над духами нечистыми. После этого однажды, когда он молился, к нему был голос, который говорил: «Макарий! Ты не достиг еще такого совершенства в добродетельной жизни, как две женщины, проживающие вместе в ближайшем городе». Получив такое откровение, преподобный взял свой посох и пошел в тот город. Найдя там дом, где жили означенные женщины, Макарий постучался в дверь. Тотчас одна из тех женщин вышла на стук и, увидав преподобного, с великою радостью приняла его в свой дом. Призвав к себе обеих женщин, преподобный сказал им:

– Ради вас я принял на себя такой великий подвиг, придя сюда из дальней пустыни, ибо я желаю знать ваши добрые дела, о которых и прошу вас рассказать мне, ничего не скрывая.

– Поверь нам, честный отче, – отвечали женщины, – что мы живем, как обыкновенные замужние женщины: какие же добродетели ты желаешь найти в нас?

Но преподобный настаивал, чтобы они рассказали ему образ своей жизни. Тогда убежденные им женщины сказали.

– Мы не были родственницами между собою прежде, но потом мы вышли замуж за двух родных братьев, и вот уже пятнадцать лет мы живем все вместе в одном доме; во все время своей совместной жизни мы не сказали друг другу ни одного злобного или дурного слова и никогда не ссорились между собою. Но до настоящего времени прожили в мире и согласии между собою и недавно единомысленно решили оставить своих плотских супругов и удалиться в сонм честных жен и дев, служащих Богу. Но мы не можем упросить наших мужей, чтобы они отпустили нас, хотя с большою настойчивостью и многими слезами молили их об этом. Не получив желанного разрешения, мы заключили завет с Богом и между собою – не произносить ни одного мирского (суетного, грешного) слова до самой смерти нашей.

Выслушав их рассказ, преподобный Макарий сказал:

– Поистине Бог не ищет ни девы, ни замужней, ни инока, ни мирянина, но свободного намерения, принимая его, как самое дело, и добровольному произволению всякого человека подает благодать Святого Духа, действующего в человеке и управляющего жизнию каждого, желающего спастись» (Минеи Четьи, 19 янв.).

Имен и последующих жизненных обстоятельств этих двух упоминаемых в житии преп. Макария праведных жен, как и многих других подобных им личностей, история нам не сохранила: они ведомы Богу.

Глава X. Заключение

Христианский идеал – загробный. Мистическое в нем начало. Мистицизм ложный и истинный, по еп. Феофану. Наш идеал не отрицает культуры. Рассмотренные предрассудки суть идолы. Необходимость простой смиренной веры, надежды и любви. Духовное единение с народом, по Круглову. Исполнимость христианских требований, по св. Ерме. Образцы ведения духовной жизни при суете мирской, по еп. Феофану. «Се стою при дверех». Благожелание св. ап. Иуды.

Из Того и Тем и в Нем всяческая: Тому слава во веки. Аминь (Рим. 11:36).

Мы окончили разбор наиболее распространенных предрассудков и представили исторические образцы веры и благочестия, явленные в условиях мирской жизни. Остается сказать нам заключительное слово.

Мы видели, что православная церковь всецело стоит на почве аскетического загробного идеала. «Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» говорит апостол (Евр. 13:14). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Его Телу» (Флп. 3:20–21). Только с точки зрения аскетического идеала и во свете его можно понять историю христианской церкви. Вся история православного христианства есть попытка к осуществлению и разные виды действительного осуществления именно этого идеала. И только лица, достигшие этого идеала, явлены пред нами от Господа в блаженном сонме святых. Иного идеала и быть не может, пока существует в сем мире смерть и разрушение не только для всех дел человеческих, для всей самой высокой культуры, но и для самого творца их – человека. Потому дух человеческий никогда надолго не может успокоиться внешними успехами земными и даже нравственною деятельностью, направленною на земное и внешнее. Достохвальные добрые дела внешние, каковы: накормить голодного, одеть нагого, облегчить больного и тому подобные, – ценны, но не сами по себе, потому что накормленное, одетое и облегченное тело ближнего человека все-таки станет в свое время достоянием разрушения и праха. Только в Господе и для Господа имеет цену земная жизнь. По слову апостола, «никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем, и потому живем ли или умираем, всегда Господни» (Рим. 14:7, 8).

Религиозно-нравственная жизнь в духе христианского загробного идеала существенной особенностью своею имеет мистическое начало. Когда полного осуществления своих благ человек не видит на земле, когда он чает получить их вне и выше земли, тогда дух его по необходимости устремляется от земной юдоли к горнему миру. Самая молитва христианская есть мистический акт. Таинства же церковные суть глубочайшее проявление христианской мистики. Христос Спаситель в своей первосвященнической молитве к Богу Отцу говорил: «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они (верующие) да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). Осуществление этих слов действительным образом начинается здесь на земле, ибо богообщение составляет сущность всего процесса христианского спасения. Св. апостол Павел говорит христианам: «итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу... вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф. 2:19–22).

Многие привыкли соединять со словом «мистицизм» понятие исключительно о нездоровых явлениях в духовной жизни, и потому их смущает ссылка на мистицизм. Опасение не лишено основания. Высокий вождь в духовной жизни преосвящ. Феофан дает о сем такое разъяснение. «Мистицизм и квиэтизм, как болезненные проявления религиозности, явились и принципиально возможны только в отпавших от святой церкви христианских общинах. Они (западные мистики) искали доброго дела – живого общения с Богом, но не тем путем искали; а главное, надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, чего надлежало ожидать от милости Божией. В напряжениях этой самонадеянной самодеятельности разгоралось воображение и порождало мечтательные ожидания, которые, как жарко желаемые, скоро показались и сочтены исполнившимися, и цель трудов достигнутою. Писания их завлекают, ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манут, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их. Истинная во Христе жизнь также есть жизнь сокровенная, таинственная, мистическая. Апостол Павел называет ее «животом, сокровенным со Христом в Боге» (Кол. 3:3); апостол Петр – «потаенным сердца человеком (1Пет. 3:4); Сам Спаситель – «царствием Божиим внутрь нас» (Лк. 17:21). Но в явлении своем она очень проста. Неведомо, как приходит Дух и возбуждает к покаянию. Совершив этот внутренний переворот, Он потом вооружает верующее сердце на многотрудную борьбу со страстями, руководит в ней и помогает. Эта борьба есть у всякого, более или менее долгая и болезненная; она приводит к чистоте сердечной, ради которой верующий труженик удостаивается и яснейшего постижения истин Божиих и сладостнейшего ощущения, – того и другого в таких чертах, какие точно определены в Евангелии и писаниях апостольских. Это последнее является уже в конце долгих трудов и многих испытаний, как венец наградный. Мистики же западные за эту верхнюю точку совершенства прямо и преимущественно хватаются, ее живописуют, как она рисуется в мечтах их воображения, всегда в ложных красках. Напротив, в писаниях святоотеческих менее всего говорится об этих высших состояниях, а все о трудах покаяния и борьбы со страстями» (Письма о духов, жизни, пис. 1). Вот где исходная точка и основная почва нашего мистицизма.

Утверждают некоторые, что торжество идеала загробного препятствует успехам земной жизни, за которою будто бы загробный византийский идеал не хочет признавать никакого значения. Это рассуждение крайне неправильно. Христианин постоянно молится: «да будет воля Твоя (Господня) яко на небеси, и на земли". Так выходит и на деле. Успехи внешней жизни, здоровая культура вместе с торжеством религиозно-нравственных начал обычно сопутствуют нашим подвижническим обителям, которые строят жизнь свою по идеалу загробному. Колонизация нашего Севера и Юга при помощи иноческих обителей, каковы например – Соловки, Печенга, Валаам, Новый Афон и многие монастыри русские, красноречиво подтверждают это. Но несомненно, что, при действительном и полном торжестве христиански-церковного загробного идеала, склад земной нашей жизни и культурные особенности явились бы непременно в ином виде, чем каковы они в общественной жизни теперь. Тогда в ходу больше была бы индустрия духа, вместо нынешней индустрии в области материальной культуры, привлекающей теперь к себе все внимание и все силы людей века сего. Несомненно и то, что такие особенности действительно христианской культуры не отвечают идеалу и не могут быть по сердцу тем, кому слишком дороги интересы земли. Но как бы кто ни переоценивал драгоценности богооткровенные, они всегда сохранят за собою цену истины.

В предложенных очерках мы перебрали те предрассудки и разные ходячие суждения о вере и нравственности, которые чаще встречать нам приходилось. И видим, что эти суждения далеко не являются невинными или безразличными. О них можно бы сказать то же, что английский философ Бекон сказал о научных предрассудках своего времени: это – вредные идолы, которые препятствуют развитию истинного религиозно-нравственного настроения. «Кто не со Мною, тот против Меня», сказал Господь Христос (Лк. 11:23). Эти предрассудки, являясь в существе своем неправильными, оказываются тем более вредными, чем более они носят в себе залог охлаждения веры, чем более открывают они собою путь всякому маловерию, иноверию и безверию. Потому подобает бороться с ними, уничтожая их светом церковного разумения истины.

Может быть, по поводу высказанного в предложенных очерках церковного учения кто-нибудь повторит восклицание, вырвавшееся из уст следовавших за Христом учеников Его: «жестоко слово сие» (Ин. 6:60). Тому мы напомним сказанные в сем же случае слова Спасителя: «суть от вас нецыи, иже неверуют» (Ин. 6:64). И еще: «верою разумеваем» (Евр. 11:3); «аще не уверуете, не имате разумети» (Ис. 7:9). И ныне, как во времена Христа, есть рационалистически настроенные люди даже там, где их наименьше ожидать можно было бы (ср. Деян. 23:8). Односторонний рационализм конечным своим результатом непременно имеет неверие: образцом систематики такого рационалистического неверия является ныне сочинение французского мыслителя М. Гюйо – «Безверие будущего». Между тем религиозные истины воспринимаются не одним умом, а сердцем и всем нашим духовным существом, в переживании внутреннего опыта, т. е. воспринимаются посредством веры искренней. Потому всем нам нужно почаще и даже со слезами повторять в себе слова родителя бесноватого отрока: «верую, Господи, – помоги моему неверию» (Мк. 9:24). С верою подобает соединить надежду. Вера же и надежда сочетаются с любовию, которая есть исполнение закона (Рим. 13:10). Место для любви в нашей душе открывает прежде, всего и главным образом отрицательное отношение к собственной личности или смирение. Так по необходимости вера при надежде должна быть смиренной. И в первую евангельскую ступень, для достижения блаженства, Самим Господом поставлено сознание собственной нищеты духовной или смирение: «блажени нищие духом, яко тех есть царствие небесное» (Мф. 5:3), сказал Господь Христос. А если будет у нас вера смиренная с надеждою и любовью, тогда легко душа воспримет все церковно-евангельское учение. Это будет та вера, которую во смирении пока хранит еще наш «богоносный», по выражению Достоевского, народ. Прекрасно выражена эта смиренная простота веры в следующих стихах поэта.

«Я розни более не чувствую с народом,

Наивно гордые мечты я пережил.

И понимаю я все глубже с каждым годом,

Какою мишурою я долго дорожил.

В напрасных поисках за призраком свободы

Я чуть не проглядел высокой красоты

Смиренья кроткого, сносящего невзгоды,

Счастливого в скорбях, в лохмотьях нищеты.

Вхожу я в древний храм. Душа чужда гордыне.

Одним желанием с народом я горю,

С ним вместе плачу я, молюсь его святыне,

И все, что любит он, и я боготворю».

(А. Круглов).

Иные, признавая силу высказанных в нашей книге положений, находят их неприменимыми ныне при обычном течении мирской жизни, находят их возможными только для лиц исключительного положения. Что сказать на это? Нам думается, что существенна здесь не исключительность положения человека, а тот огонь религиозного одушевления, о котором говорит Спаситель: «огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12:49)! Если будет одушевление, то найдутся способы для осуществления и тех положений, которые представляются особенно трудными или неприменимыми.

Вспоминается нам в высшей степени мудрое на сей счет жизненно-практическое соображение, высказанное в таинственном повествовании апостольского мужа св. Ермы. Излагается у св. Ермы беседа с его духовным руководителем Пастырем. По поводу высказанных Пастырем перед Ермою христианских обязанностей, сам Ерма, как бы от имени всего человечества, так говорит: «не знаю, господин, могут ли эти заповеди быть соблюдены человеком, потому что они очень трудны». На это Пастырь ответил ему: «Эти заповеди ты легко соблюдешь, и не будут они трудны, если будешь убежден, что их можно соблюсти. Но если ты положишь в сердце своем, что они не могут быть соблюдены человеком, то не соблюдешь их» (Пастырь кн. II, зап. 12),

Уместно нам вспомнить здесь соображения о том же Вышинского затворника преосвященного Феофана, высказанные им по поводу переписки известного графа М. М. Сперанского с одним немецким пастором, относительно духовной жизни. Преосвящ. Феофан говорит так: «Видите, граф Сперанский проходит духовную жизнь. Государственный человек, почти непрестанно занятый – то административными учреждениями, ту улучшением порядков государственной жизни, находил возможным умно и сердечно пребывать в Боге, всеправящем, вездесущем, всевидящем. Это приводит мне на память обычную отговорку, которою светские люди прикрывают свое нехотение потрудиться, как следует, над делом Божиим, делом своего спасения: где уж нам! Сперанский обличает их фактически, и не он один, но и другие многие. Помнится, туже отговорку обличал и старец Василий Поляномерульский. Смотри, говорит, какую высокую жизнь проходили люди, занятые по долгу внешними делами, – таковыми были: св. Иоанн Златоуст, Игнатий и Каллист, святейшие патриархи Цареграда; таков был домоправитель вельможа, о котором упоминает Симеон, Новый Богослов; таковы были патриархи Тарасий и Фотий, знакомые с сим делом до патриаршества, при трудах государственного секретарства; таковы были и другие патриархи, у которых на руках лежало управление церковными делами, большею частью внешними, довольно хлопотливыми. Старец Василий, выставляя этих деятелей духовных, среди внешних обязательных дел, имел в виду расположить ревнителей благочестия к тому же роду жизни, в свое время. Не удается ли и нам с вами, заключают свою речь преосв. Феофан, подвигнуть кого либо на подобные опыты духовной жизни» (Письма о духов, жизни, пис. 1)...

К сим словам и пожеланиям великих и благодатных мужей дерзаем и мы присоединить наше немощное слово и благожелание. Господь и наше спасение близко к нам. Сам Христос Спаситель так говорит: «се стою у двери» сердца каждого человека, «и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Почему бы каждому из нас, возлюбленные о Христе слушатели и читатели, не прислушаться к этому стуку и не отворить дверей нашего сердца для Господа, и почему бы каждому из нас не вечерять с Господом?! О, буди, буди!..

Закончим нашу речь благожеланием св. ап. Иуды, брата Господня:

«Назидая себе на святейшей вере нашей, молясь Духом Святым, да сохраним себе в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа для вечной жизни» (Иуд. 1:20, 21).


Источник: "В вере ли вы?" [Текст] : (к вопросу о переоценке духовных ценностей у интеллигентных христиан) : публичные богословские чтения, введенные в г. Полтаве в течении великого поста 1907 года / протоиер. Иуст. Ольшевский. - Санкт-Петербург : Тип. "Колокол", 1907. - 74, II с.

Вам может быть интересно:

1. Вера патриархов и отцов иеромонах Пантелеимон (Успенский)

2. Вера и дела профессор Николай Семёнович Суворов

3. Православный Символ веры. Религиозно-философские размышления епископ Исидор (Богоявленский)

4. Почему падает вера в душах человеческих? архиепископ Нафанаил (Львов)

5. О православной вере. Книга 2. О христианской надежде и любви архиепископ Евсевий (Орлинский)

6. Об отношении между верою и добрыми делами епископ Герасим (Добросердов)

7. Учение Православно-кафолической веры, излож. приход. священником в беседах к своим прихожанам. Том 1 протоиерей Евгений Попов

8. Об основных истинах христианской веры профессор Николай Павлович Рождественский

9. Отступление от веры в Бога в последние времена профессор Александр Дмитриевич Беляев

10. Изложение символа веры православной восточной Кафолической Церкви Андрей Николаевич Муравьёв

Комментарии для сайта Cackle