профессор Василий Федорович Певницкий

II. Памятники проповедничества св. Григория Двоеслова

Как проповедник, св. Григорий Двоеслов не обладал талантом Златоуста, и его проповедь не развивает особого круга идей, не обладает широтою содержания и не выказывает силы красноречия. Но памятникам проповедничества его придает интерес, во-первых, важность и значение той кафедры, с которой слышались записанные в них слова, в таком великом и влиятельном городе, каким был Рим, – столица, так много веков сосредоточивавшая в себе гражданские и духовно-религиозные стремления всего запада. Руководительный голос, раздававшийся пред избранным столичным обществом, должен возбуждать к себе внимание историков, тем более, что от римских первосвященников немного проповедей дошло до последующих веков, и после Льва Великого, Григорий Двоеслов другое лицо, оставившее нам памятники проповедничества в Риме. Во-вторых, придает значение проповедям Григория важность времени его, привлекавшего к себе внимание историков – времени, когда рушились основы древнего политического мира, под давлением новых варварских народов, и клался фундамент на развалинах старого мира для нового политического здания. В-третьих, их выставляет на вид лицо и имя проповедника, который хотя и не был оратором по призванию, но сильнее других представителей древней западной церкви проникнут был живым сознанием проповеднического дела, лежащего на пастыре церкви, и старался такое сознание возбудить в других, который отличался святостью жизни и душевного настроения, стоял во главе современного ему общества, принимал непосредственное участие в устроении общественных дел Рима и в отвращении грозивших его стране опасностей, и за свою деятельность заслужил название великого. Сила и живость пастырского сознания св. Григория, святость его душевного настроения, признанная всей христианской церковью, и влиятельное отношение к делам своего времени и своей страны заставляют предполагать в его проповеди, обращенной к народу, типическое слово, которое может служить лучшим выражением просветительных начал христианства, живших в поколениях ему современных.

Проповедническая критика, судя о произведениях церковных учителей, обращает внимание, во-первых, на высоту сознания и чистоту выражения тех просветительных начал, какие раскрываются в проповеди, во-вторых, на широту практических стремлений проповедника, более или менее отвечающих запросам времени. Сердце проповедника есть как бы лаборатория, в которой сталкиваются и перерабатываются идеи, почерпнутые из сокровищницы веры церковной, и те элементы, которыми живет общество, современное проповеднику, и последние, под очищающим воздействием высшего сознания проповедника, должны возвращаться в жизнь более просветленными и облагороженными. Не все проповедники одинаково вмещают в себе и святость идеала и нужды своего времени. Одни, – и таких большинство, – раскрывают идеал христианского сознания с более или менее отвлеченной точки зрения, разъясняя писание, догмат и нравоучение, без нарочитых отклонений к вопросам современности; другие живут мыслями народа по преимуществу и часто невольно погрешают против святости идеала в стремлении согласить его с наклонностями и расположениями, замечаемыми в жизни.

Григорий Двоеслов принадлежит к первой категории проповедников. Проникнутый нравственной тенденцией, он отвечал настроению своего века и общества, но слово его не широко захватывает жизнь, стоящую пред его глазами, и не характеризует её так метко и подробно, как делают это ораторы более сильного таланта: оно держится на высоте христианского идеала, и отсюда проповедник смотрит на жизнь, её потребности и волнения, отзываясь на них чувством, но не уделяя им полноты своего слова.

Глава I. Перечень проповедей св. Григория. Отношение их к свящ. Писанию, и к запросам своего времени. Основной тон их

Две группы бесед церковных дошло до нас от св. Григория Великого: 40 бесед на Евангелия и 22 беседы на пророка Иезекииля.

Говорил ли св. Григорий, кроме этих бесед, еще другие, – на это нет положительных известий. Исидор Испалийский236 в своем отзыве о Григории Великом передает слух, будто св. Григорий весь текст Евангелий в беседах изъяснил народу, но прибавляет, что он не видал этого творения. По всей вероятности, это указание метит на беседы Григория, посвященные разъяснению дневных евангельских чтений, и на основании его нет повода предполагать новое гомилетическое творение в ряду сочинений св. Григория. Другие историки237 перечисляют между творениями Григория именно только те беседы, какие мы указали, и если у иных встречаются неопределенные свидетельства о том, что Григорий, кроме Евангелий в публичном собрании, сколько позволяли ему телесные силы, изъяснял и некоторые другие избранные книги свящ. Писания238, то по самой своей неопределенности эти свидетельства не могут давать твердых оснований для каких-либо положительных выводов. В письме Григория к Иоанну, субдьякону Равенны, есть упоминание, что Григорий делал объяснение нескольких книг Писания: посылая ему писания аввы Клавдия, Григорий замечает, что этот, некогда славнейший сын мой, записал нечто, что слышал от меня о Притчах, о Песни Песней, о Пророках, о книгах Царств и о Пятикнижии, и чего я по слабости здоровья не мог передать письму; записал по своему разумению, чтобы то не погибло в забвении, имея в виду в удобное время передать мне то для исправления. Когда он читал мне то (продолжает св. Григорий), я нашел, что смысл моих объяснений весьма много был изменен (к худшему)239. Ни что не дает права предполагать, что здесь разумеются под изъяснениями указанных книг церковные беседы. Притом эти изъяснения существовали в таком виде, что св. Григорий не мог признать их своими. Григорий Турский в своей исторической заметке240 о св. Григории Великом передает текст слова о смертности, сказанного Григорием еще в сан дьякона во дни моровой язвы, в котором Григорий, разъясняя, что за грехи народа посылаются наказания от Бога, и что нужно умилостивлять Бога слезами, покаянием и молитвой, просит слушателей, оставшихся без пастыря, похищенного смертью, собраться завтра на семиобразную литанию, по назначенному расписанию, для крестного хода со всех церквей Рима. Это слово обыкновенно помещаемое в прибавлении к беседам на Евангелия, одно может быть причислено к числу подлинных, дошедших до нас, проповеднических произведений св. Григория Двоеслова.

За исключением слова о смертности, сказанного по особенному случаю, все проповеди Григория изъяснительного характера. Со священной книгой в руках являлся св. Григорий Двоеслов на церковной кафедре, и учение свое он привязывает всегда к богодухновенным словам Библии. Сильно влияло на проповедническую практику св. Григория Двоеслова древнее предание, по которому проповедь церковная должна быть первее всего прямым и непосредственным разъяснением слова Божия. В древней церкви христианской проповедник выступал на кафедру тотчас же после того, как чтец или дьякон кончал предназначенный библейский отдел, и в большей части проповеднических трудов, оставленных нам греческими отцами первых веков, проходятся по порядку тексты и главы целых книг св. Писания. Наш текст, стоящий в заглавии проповедей и открывающий наши собеседования, есть не что иное, как мертвый остаток, напоминающий знающим людям о древнем, более живом отношении христианской проповеди к слову Божию. Авторитет проповедника, важный сам по себе, еще более возвышался в глазах верующих людей, когда он видимым образом опирался на силу боговдохновенных проповедников истины, и когда мысль проповедника из глубины божественного источника черпала ту мудрость, которою хотела питать сердца слушателей. У св. Григория Двоеслова преданность древнему обычаю укреплялась еще более тем теплым одушевлением к библейскому слову, по которому он доходил даже до отвержения всех других источников знания, будучи исключительно занят одною мудростью Христовою. Видя в Библии единственное истинное руководительное начало для человека, мог ли он проповедовать о чем-либо другом, чего прямо не указала Библия, и по иным не библейским началам? При его взгляде, отступление от древнего обычая казалось бы ему не прихотью смелого ума, а прямою опасностью для чистоты учения и оскорблением самой священной кафедры. Если нужны христианам уроки, то где найти лучше тех, какие дала нам церковь в библейских чтениях? И потому текст библейский, прочитанный при богослужении в глазах церкви, у Григория Двоеслова был сущностью передаваемого им урока, как бы зерном параграфа в учебнике, который он должен только разъяснить, и к которому должен поделать нужные для слушателей примечания.

Двумя началами определялось отношение нашего проповедника к свящ. Писанию, как источному началу проповедного слова. В беседах на Иезекииля он по порядку текста толкует стих за стихом, слово за словом. Это самый древний обычай проповеднической практики. В самые древние времена христианства и в церкви сподряд читались и сподряд изъяснялись с кафедры, священные книги как ветхого, так и нового завета, исключая некоторых особенных случаев. Но уже след позднего времени, когда в беседах на Евангелия вы не видите рядового разъяснения целой евангельской книги, а встречаете толкования на отдельные чтения, выбранные из четырех евангелистов, приспособительно к тому или другому празднику или воскресному дню. В век св. Григория Двоеслова, если не был утвержден прямым церковным постановлением, то принят был практикою церкви определенный круг избранных евангельских чтений, взятых отрывочно и расположенных по временам и праздникам года. В так называемых перикопиях начало церковности возобладало над материалом библейским, и проповедь св. Григория Двоеслова в беседах на Евангелия не только урок, построенный на основании слова Божия, но урок, посвященный именно тому отделу Евангелия, какой, по назначению церкви, должен читаться в тот или другой недельный или праздничный день. Не мысль и намерение проповедника указывает ему предмет в Библии для объяснения, а обычай церкви, установивший известный порядок в предложении библейских чтений народу, соответственно смыслу и назначению церковно-богослужебных дней. Библейское начало проповеди чрез то остается неприкосновенным, но к нему привходит, в качестве руководителя и распорядителя проповеднического слова, посвященного на изъяснение св. Писания, новое начало церковности.

Такой порядок проповеднической практики мало благоприятствует современности слова. Исходная точка проповеди поставлена в области вечной божественной истины, выше движущейся массы житейских сил и страстей. Нужды народа и нужды времени отодвинуты на задний план, и к ним не нарочно, а только как бы случайно и мимоходом обращается слово проповедника, когда сродство представлений, при изъяснении библейского текста, наведет церковного учителя на то или другое современное явление. Мы не можем потому ожидать от изъяснительно-библейской проповеди Григория полного и всестороннего выражения религиозно-нравственного сознания времени, со всеми его достоинствами и недостатками, и мы дозволили бы себе напрасное увлечение, если бы по нескольким десяткам проповедей св. Григория Двоеслова надеялись воспроизвести ясную и всецелую картину нравственно-религиозной внутренней жизни столицы западного христианства в века падения древнего римского духа и разрушения гражданского устройства. Но не задаваясь многим, мы не можем пренебрегать тем, что дает нам разбираемая нами проповедь. Живой человек не может остаться совершенно безучастным к движущейся вокруг него жизни, как бы ни были отвлеченно безотносительны приемы его поучающей мысли. Излагая евангельское учение, он, по естественному требованию вещей, направляет его в ту среду, которая открывает пред ним свою восприимчивость, и вызывает из неё для примирения с божественным законом обыкновенные силы, заправляющие ходом общественной жизни и семейными отношениями. Задушевная мысль проповедника растет в непосредственном соприкосновении с многосложными условиями времени, определяющими характер его слова, и она везде найдет себе место для выражения, и предаст свой личный и вместе местный и временный колорит изложению и толкованию самых отдаленных историй и общих нравоучений. У Оригена изъяснительная проповедь раскрылась радужною, оригинальной философски-догматической системой, служащей памятником его своеобразной гениальной мысли, развившейся под влиянием тогдашней александрийской философии. Каждая, на обыкновенный взгляд ничего не значащая, буква писания одухотворялась его живою и сильною мыслию и давала ему тот смысл, какой нужен был ему для восполнения и разъяснения его собственной теории. В нем за толкователем выступает сильный творческий гений, и там, где вы ожидали встретить одно страдательное понимание, вас поражает самодеятельность плодовитой мысли. В св. Григории Двоеслове не было той творческой силы ума, для которой толкуемый текст был бы только возбуждением к развитию самостоятельных теоретических построений. Но за то в нем сильна нравственная тенденция, которая заставляет его думать и заботиться о возвышении нравственного уровня окружающего его общества. Его душа скорбит о болезнях своего века, и эта скорбь явно и слышно выражается там, где он поясняет неизменное слово Евангелия или раскрывает символические видения пророка. В литературном и герменевтическом обычае того времени, в которое пришлось действовать св. Григорию Двоеслову в качестве проповедника, было пристрастие к отвлеченному символизму. То сосредоточивая мысль на общих местах, то пленяя её затейливыми узорами внешней живописи явлений, он был пред глазами проповедника туманной пеленой, застилающей от него широкое поприще жизни. Св. Григорий Двоеслов платил достаточную дань обычаю своего времени, часто увлекаясь то в поверхностный, то затейливый символизм. Но сила практических, нравственных стремлений пробивается у св. Григория Двоеслова и сквозь эту преграду, и вы чувствуете веяние духовной оригинальной личности, настроенной аскетически, и среди символических мудрований герменевта.

Среди разнообразия частных аккордов в проповеди св. Григория Двоеслова есть один основной тон. Он связан непосредственно с личным настроением святого отца, но по своему качеству так гармонирует с общей настроенностью времени, что мы не погрешим, если назовем его порождением своего времени, и по нему, как чистому отголоску, будем судить о чувствах, мыслях и настроениях общества и народа, собиравшегося вокруг кафедры св. Григория Двоеслова.

Тяжелое, критическое время давило умы в век св. Григория Великого. Печать его лежит на всех литературных памятниках той эпохи западного римского мира: своими темными красками, своим тоном, полным грусти, трепетных ожиданий и опасений, они производят печальное впечатление на историка – наблюдателя далеких времен. Бодрая римская народность, заставлявшая когда-то трепетать пред собою целый древний мир, теперь представляла из себя дряхлеющего старика. На торжищах вечного города лежала богатая добыча, снесенная сюда со всех концов мира: наследники великих отцов не чувствовали в себе достаточно силы для охранения завещанного им достояния. И хлынули с севера новые варварские племена и стали хозяевами на тучной земле: свежая неистощенная природа победила изжившую античную цивилизацию, и брожение понятий, стремлений и народностей, столкнувшихся на арене, заманчивой по древним подвигам и воспоминаниям, произвело хаос, в котором таились семена будущего, но который современные поколения приводил в состояние трепетной безнадежности. Умирал древний римский гений, и с собою уносил в могилу надежды и ожидания тех, которые считали себя его представителями. На широком просторе, открытом после его увядания, явились новые варварские силы; но они были чужды и ненавистны истому римлянину, и остатки погибшего Рима, подавляемого и порабощаемого наплывом этих сил, считали противоестественным для себя опереться на них, чтобы поддержать себя в жизни и продолжить мироисторическую деятельность. В крепкой и сильной Италии теперь политическое и общественное расстройство; властители мира сделались безгласным орудием в руках чужих государей и предводителей войска. Столицу древнего Рима кругом обсели варвары, брали с неё добычу и предписывали ей суровые законы. То в страхе и опасности, то в тупой апатии протекали дни для наследников древних римлян. Кроме внешних врагов их давило сознание собственного бессилия и полной беззащитности, – давило тем более, чем богаче была их память доблестями отцов и дедов. Новая христианская религия была единственным утешением; к ней, к её небесным обетованиям и наградам обращались умы, видя колебание земного, общественного быта. Но одряхлевший организм народа не мог быть поднят на ноги и живительною силою христианства. Еще Сальвиан Массилийский, пресвитер V века, укорял современных христиан241 в их безнравственности и их бессилии в своей деятельной жизни подняться над уровнем языческой распущенности; еще он стыдил их указанием на нравственное превосходство пред ним варварских непросвещенных племен, y которых находил он больше совести и уважения к добродетели, чем y христиан римских, не умевших воплотить в себе нового духа. Этот упрек может быть отнесен не к одним современникам Сальвиана: старые мехи не могли хранить в себе нового вина, и видимо разрывались от сильного давления новых элементов. Пред глазами истощенного народа стояло неясное будущее, населенное больше страхами, чем надеждами. Старый народ жил уже воспоминанием прошедшего, а в будущем видел могилу и конец... От того скучно и тошно ему на земле; сухо и безжизненно он смотрит кругом, и не думает строить крепких зданий для грядущих поколений

Печальна и трудна задача проповедников в такое время. Они должны указывать человечеству возвышенные идеалы, содержащиеся в откровенном слове; они напоминают о святом долге, о тяжелом, но необходимом подвиге христианской любви и самоотвержения. Но жизнь не в состоянии отвечать на их советы и возбуждения; потому что расслаблены её силы. Из уст проповедника слышится жесткое слово обличения; но оно не приносит существенных плодов, а только усиливает горечь того содержания, каким питается тощее поколение. У людей сильного одушевления и глубокого сознания святости закона Божия являются минуты раздумья, колебания и недоумений. Подобно пророку Иеремии (20:7–9), не видя явственных плодов своего слова, они готовы отказаться от своего призвания и решаются не воспоминать пред народом имени Господня, не говорить пред обществом во имя Божие. Но огнь, горящий в сердце и палящий в костях их, побеждает их сомнения и нерешительность... и снова слово Божие, и снова обличение общественных немощей и человеческого бессилия. В мягкой и нежной душе св. Григория, полной любви и сострадания, не огнем горящим, а тихим пламенем, являлось святое одушевление. Оно не потрясало всего его существа и не разбивало заведенного им порядка жизни и слова. Не в его характере были огненные речи, дышущие священным пафосом, льющимся через край. Но из впечатлений разбитого, истощенного времени у него сложилась та меланхолия и тихая грусть, которой отпечатлено его проповедное слово, и с которой относится он к своим современникам и ко всей, окружающей его, действительности этого безнадежного мира. Эта тихая печаль – черта не личного настроения св. Григория Великого; она отголосок того времени, которое старался исправить он действием своего слова.

Глава II. Беседы на Евангелия. Их история

Главный замечательный памятник проповеднической деятельности св. Григория Двоеслова – сорок бесед его на Евангелия. Они говорены были во время священнодействий литургии242, большей частью при торжественных собраниях и молениях народа. Св. Григорий отличался любовью к благолепному и торжественному совершению богослужения. В любви его к торжественности богослужебного чина благочестивое настроение его сердца поддержано было расчетами здравой мысли, ищущей религиозного блага для своих ближних. Св. Григорий видел и сознавал, что на людей, озабоченных мирскими занятиями, ни что так не действует к возбуждению религиозного духа, как обрядовые учреждения, собирающие в едино массы народа, и внешним своим благолепием подчиняющие сердца и умы собравшегося общества целям религии и благочестия. Эта любовь к стройному и торжественному отправлению чина церковных служб, поддержанная добрыми соображениями благочестивой души, была причиной того, что Григорий более всех других римских первосвященников ознаменовал себя заботами об устроении богослужения в подведомой ему церкви и придании ему торжественности. У него была школа мальчиков, будущих клириков, и он среди забот епископского служения, слабый физически и болезненный, находил время для того, чтоб самому непосредственно руководить людей, служащих церкви в низших должностях, учить их пению и приготовлять к благоговейному и чинному отправлению богослужения, и чрез то способствовать исправлению церковно-богослужебного вкуса243. В римской и вообще в западной церкви известен был особый грегорианский напев, который обязан своим происхождением заботливости Григория об эстетическом отправлении богослужения и его вкусу, и который был значительно распространен в церквах разных стран запада244. Любовь его к торжественности богослужения упорядочивала богослужебный устав церкви245, обогащала чин церковный священными песнопениями, и старалась усвоять римской церкви и делать повсеместными назидательные богослужебные порядки, соблюдавшиеся в некоторых местных и частью восточных церквах246. Она же устрояла торжественные ходы и процессии церковные, в которых принимало участие духовенство всех церквей города Рима, и так называемые стации или особенные торжественно-богослужебные стояния247. Первую процессию, в которой принял участие весь Рим, устроил Григорий, еще будучи дьяконом, вскоре после смерти своего предшественника по епископству Пелагия, во время моровой язвы для умилостивления Бога особенными общественными молениями и для возбуждения в народе покаянного чувства. Эта первая, назначенная Григорием Двоесловом, процессия подробно описана Григорием Турским, и при объявлении распоряжения об этой процессии Григорий Великий сказал первое свое слово о смертности248. Когда св. Григорий сделался первосвященником, такие процессии249 он назначал довольно часто и вводил в обычай, в сознании благотворного влияния на умы такого общественного совершения богослужебных обрядов, и достигались здесь вместе две цели, – и благочестивое услаждение верующих, и назидание их и укоренение в них религиозного чувства. И мы думаем, как многозначительно и важно было это религиозно-богослужебное утешение и назидание в те темные и тяжкие времена, когда не ясно было верующее сознание, когда не весело смотрела жизнь и неизвестность грозного будущего скрывалась за нависшими над головами людей тучами250. Народ с охотою принимал участие в этих молениях, чтобы здесь найти облегчение от давящих впечатлений времени, и заботливость первосвященника старалась обставлять церковно-богослужебные действия всем, могущим питать религиозное чувство народа. В дни, посвященные памяти святых, в дни воскресные или дни великих праздников, а также в дни установленных церковью постов, в храмах, имеющих особенное отношение к празднуемым событиям или прославляемым лицам, или избранных волею архипастыря, назначалось особенное торжественное богослужебное собрание, на которое стекались священники, клир и народ со всего города. Беседы св. Григория Двоеслова на Евангелия сказаны были народу в разных церквах251, именно во время таких торжественных общенародных собраний. Усиленное собрание верных в одном храме предлагало для проповедного слова широкую восприимчивую почву, и своим молчаливым вниманием как бы вызывало пастыря на назидательную беседу. И св. Григорий отвечал, по мере возможности, этому вызову, присоединяя проповедь к прочитанному в церкви на литургии отделу Евангелия. Будучи делом не частым в римской богослужебной практике, проповедь и назидала слушателей и увеличивала собою торжественность богослужения.

Не все беседы св. Григория Двоеслова на Евангелия произнесены им самим лично. Человек слабый, подверженный болезненным припадкам и обладавший тихим голосом, он часто был не в состоянии делиться личной беседой с народом, собравшимся в той или другой церкви. А между тем для известного случая проповедь казалась ему и нужною и полезною. В таком положении, иногда на болезненном одре, он диктовал слово назидания своим секретарям или нотариям252, вероятно из приближенных к нему дьяконов, и продиктованное дома поручал им произнести в церкви пред народом. Бесед св. Григория Двоеслова, произнесенных в церкви за него другими, – целая половина (20)253, и в изданиях творений или проповедей св. Григория они составляют первую книгу. Другая книга или половина бесед, начиная с 21-й по 40-ю, заключает проповеди, произнесенные пред народом непосредственно самим св. Григорием. Народ римский глубоко уважал своего первосвященника и ценил его слово. Но после выслушания архипастырской беседы, произнесенной другими, у него оставалось впечатление, в котором слышалась доля сожаления, уменьшавшая меру удовлетворения религиозного чувства слушателей. Слушателям больно было чувствовать, что они принуждены, вместо живой беседы своего пастыря, довольствоваться посреднической передачей её чрез чтение дьяконов. Чужое чтение далеко не производит такого действия на слушателей, какое производит живая речь, во всех своих частях проникнутая личным одушевлением и во всех своих оттенках запечатленная авторитетом говорящего. Самое внимание слушателей ослаблялось, когда посредник или чтец архипастырской беседы разобщал их с учителем и служил между ними невольной средой, удлиняющей путь личных непосредственных сношений. Подобные соображения заставили св. Григория Двоеслова делать напряжение над собою и являться на кафедре пред народом с живою непосредственною беседой. Решившись на такое, не легкое для него, дело, он показал тем с одной стороны внимание к своим слушателям, а с другой засвидетельствовал о преимуществе живой непосредственной беседы пред холодным чтением по отношению к влиянию на слушателей. На день св. Пасхи в 1-й раз вышел к народу для личного непосредственного собеседования св. Григорий Двоеслов, в церкви пресвятой Девы Марии, и в начале первой беседы, произнесенной с кафедры им самим лично без посредника, он дает слушателям отчет, почему он решается на это, и почему этого не делал прежде. «Я привык беседовать с вами, возлюбленные братья, во многих чтениях чрез посредника (так начинается 21-я беседа в издании его проповедей); но поскольку, по расстройству желудка, я сам не могу прочитать вам того, что надиктую, то замечаю, что некоторые из вас не охотно слушают. Поэтому ныне я хочу, против обычая, принудить самого себя, чтобы среди священнодействий литургии чтение св. Евангелия объяснять не чрез посредника, но чрез личное собеседование. Пусть же принимают так, как мы говорим; потому что голос собеседования более трогает закосневающие сердца, нежели слово чтения, и как бы некоторой рукой беспокоящей их толкает, чтобы они пробудились. И хотя я не знаю, достанет ли у меня сил на это дело, но думаю, что любовь даст то, в чем отказывает неиспытанная природа. Ибо знаю, кто сказал: расшири уста твоя, и исполню я (Пс. 80:11). Следовательно доброе дело у нас должно быть в воле, а божественная помощь доведет его до совершения. Дерзновение говорить даст нам и высочайшее торжество воскресения Господня; потому что весьма неприлично языку плоти молчать о должных похвалах в тот день, в который воскресла плоть его Виновника»254. Сознание важности личного собеседования с народом так укоренилось у св. Григория, по указанию опыта, что раз вступивши на кафедру проповедника для непосредственного изъяснения дневного чтения Евангелия, он уже не решался поручать дьяконам прочитывать наперед продиктованные им беседы, а скорее, в случае болезни или других препятствий к личной беседе с народом, оставлял свою паству без слова назидания. В начале 34-й беседы, говоренной к народу в третий воскресный день по Пятидесятнице, он извиняется пред слушателями в том, что долго оставлял их без проповеди, и давно не являлся пред ними для изъяснения Евангелия, и ссылается на жаркое время года, весьма неблагоприятное для его здоровья, как на главную причину, по которой должен был безмолвствовать его язык, не смотря на то, что не переставала по-прежнему гореть его любовь, желавшая делиться с ближними духовным утешением255.

Время составления и произнесения бесед Григория Двоеслова на Евангелия Бароний256 относит к первым годам его первосвященства. Он основывается в этом случае на следующих соображениях: в письме к Секундину, епископу Тавроменитскому257, Григорий говорит, что он постарался расположить свои беседы в том порядке, в каком они сказаны, а в последних беседах на Евангелия встречаются указания, могущие дать основание для определения времени их произнесения. Так в 38-й беседе передается рассказ об одном монахе, который, по словам проповедника, за два года пред сим поступил в монастырь его, находящийся подле церкви св. мучеников Иоанна и Павла, и в недавнюю моровую язву был близок к смерти и возвращен к жизни только по усиленным молитвам братии258. Недавняя моровая язва, здесь упоминаемая, – это язва, бывшая в год вступления Григория на епископскую кафедру. И если проповедник, рассказывая, что случилось в его монастыре; в дни этой язвы с одним монахом, говорит, что этот монах за два года пред сим поступил в его монастырь, то значит, беседа сказана на втором году его епископства. Далее этот рассказ, равно как и некоторые другие рассказы, содержащиеся в беседах Григория, повторяются и в его Диалогах и в Диалогах Григорий замечает, что эти рассказы он в беседах уже передавал народу259. Из этих замечаний видно, что беседы на Евангелия раньше составлялись, чем Диалоги. A Диалоги начал составлять св. Григорий на четвертом году своего епископства.

Внимание к беседам св. Григория Двоеслова было очень большое у его современников. Их записывали в церкви во время их произнесения и списывали с готовых тетрадей, если такие находились. Много копий бесед св. Григория ходило по рукам благочестивых христиан, еще при его жизни. В этих копиях встречались иногда неправильности и небольшие разногласия; беседы, говоренные лично св. Григорием и записанные с его слов, не имели тщательной отделки и являлись не в таком виде, в каком бы желал их видеть сам автор. Это побудило св. Григория собрать свои беседы, сказанные в разные времена, привесть их в порядок, исправить те, которые записаны были с его слов в церкви, и против его воли, прежде тщательного пересмотра их автором, пущены были по рукам христиан римских, и в упорядоченном и исправленном виде выдать для употребления пастырей и благочестивых мирян. Таким образом беседы св. Григория Двоеслова на Евангелия, дошедшие до нас, принадлежат его редакции, не только в общем и главном, но даже и в частностях и внешних подробностях, каков например порядок, по которому они следуют в собрании одна за другой, и разделение их на две книги. Подлинные беседы св. Григория Двоеслова, им исправленные и приведенные в порядок, положены им на хранение в библиотеку римской епископской церкви. Другая копия их послана260 св. Григорием к Секундину, епископу Тавроменитскому, вышедшему из римского монастыря, основанного Григорием, при особом письме. Это письмо св. Григория Двоеслова к Секундину, в печатных изданиях проповедей его, является в виде предисловия. В нем заключаются сведения о тех подробностях внешней судьбы их, какие мы передаем на настоящих строках. Мы надеемся, что не поскучают наши читатели, если мы представим подлинные слова этого предисловия.

«Между священнодействиями литургии (пишет св. Григорий Секундину) изъяснил я сорок чтений из Евангелия, из числа тех, которые в известные дни по обычаю читаются в нашей церкви. Изъяснение некоторых из них читаемо было пред собранием народа писцом; а изъяснение других пред народом говорил я сам; и в последнем случае оно записано так, как я говорил. Но некоторые братия, пламенея ревностью к священному слову, передали другим то, что я говорил, прежде, нежели я успел тщательно исправить сказанное так, как предполагал. Этих братий я назвал бы в некотором отношении подобными голодным людям, которые нетерпеливо хотят есть пищу прежде, нежели она вполне будет сварена. Место например Писания: Иисус возведен бысть духом в пустыню искуситися от диавола (Мф. 4:1) я прежде изъяснял с некоторым сомнением, но после я исправил сомнение точным изъяснением. Эти-то самые беседы я позаботился написать в том порядке, в котором они были сказаны, в двух книгах, дабы и первые двадцать, которые написаны со слов моих, и последние двадцать, сказанные мною самим, были разделены на отдельные книги. Касательно того, что иное у меня предложено прежде, тогда как у Евангелиста написано после, а иное предложено после, тогда как у Евангелиста написано прежде, братолюбие твое отнюдь не должно беспокоиться; потому что беседы, как сказаны были мною в разные времена, так в этом порядке и переписаны в книги писавшими с моих слов. И так, если бы братолюбие твое, всегда внимательное к священным чтениям, нашло вышеозначенное место из Евангелия истолкованным сомнительно, или эти же самые беседы расположенными не так, как я сказал ныне: то знай, что это неисправленные беседы, и исправь их по тем, которые я позаботился препроводить к тебе чрез настоящего посланца, и никак не позволяй им оставаться без исправления. Подлинные же (беседы мои) хранятся в книгохранилище нашей святой церкви, для того, чтобы те, которые далеко живут от твоего братолюбия, находили их здесь, и могли убедиться в сделанных мною исправлениях»261.

Видите из этого письма замечательную аккуратность святого отца, неравнодушную даже к частностям и подробностям письменного дела, ревнивую заботу о чистоте и исправности издания своих сочинений. Его беспокоят неточности и некоторые колебания мысли, замеченные им в своих беседах, тревожит смешанный, ни на чем не основанный, порядок их. И вот он рассылает исправленные копии их, обращает внимание на порядок расположения их, указывает некоторые места, неудачно истолкованные им прежде, и просит кого нужно сверять с исправленной копией те рукописи его бесед, которые явились без его ведома, по неприятному для него усердию ревнителей священного слова и чтителей его проповеднического таланта.

Глава III. Содержание бесед Григория Двоеслова на Евангелия

Мысль, господствующая в ряду представлений, которыми занято сознание св. Григория Двоеслова, и которые нашли себе выражение в беседах его на Евангелия, – это мысль о правде Божией, управляющей судьбами человеческих обществ и народов, и о торжественном проявлении её в великий день страшного суда. Эта мысль выдвигается в сознании человечества на видный план всякий раз в такие времена, когда колеблются основы общественного благоустройства и падают надежды на земное счастье, на его прочность и крепость. Видимое истощание сил при конце старой и начале новой эпохи подрывает у стареющих народов веру в свое будущее, и мысль о гибели и конце всего является у них невольным заключением всех частных дум и размышлений. Христианское учение к самым последним заключительным дням земной истории человечества относит грозное и величественное явление всеобщего и нелицеприятного суда Божия и означает некоторые общие события, которые будут предварять собой это безмерно-великое торжество вечной правды и напоминать людям о его приближении. При общественных бедствиях, при ослаблении нравственной энергии народа, при обнаружении бессилия и беспомощности несчастного человека и общества, поражается страхом сознание живущего поколения, и пораженное, оно ищет аналогии между своею современностью и указанными в откровении признаками приближения последних времен. Как скоро приковано внимание к едва намеченной туманной грани нашей земной истории, – сокращается перспектива длинной нити времен, ничем ни ознаменованных и не наполненных, и отдаленное будущее, едва мерцающее в безвестности нераскрытой истории человечества, становится прямо пред глазами болеющего поколения. В тумане грядущих времен все слито для нашего представления в одну неясную точку, и только последний суд, – откровение правды Божией над грешным человечеством, – имеет для нас значение несомненного будущего явления и очерчен в Писании с довольно резкими и разительными подробностями. Потому естественно нашему воображению от настоящего, наполненного движением жизни, прямо переходить к тому, что должно быть концом всего нашего земного будущего. Состояние ослабевающего организма римского народа отзывалось горьким чувством в душе такого живого человека, каким был св. Григорий Двоеслов, и мысли, навеваемые этим состоянием, невольно занимали видную часть в его симпатическом сердце и уме.

Не раз он напоминает своим слушателям о грозном и неумытном мздовоздаянии человеку за подвиг его жизни со стороны правды Божией; не раз обращает взоры своего народа к тем последним дням, в которые каждый из нас познает то, что посеял в жизни. Но он не довольствовался общими представлениями мысли о будущем и всеобщем суде. Соображая времена и события, св. Григорий чувствовал близость того дня и часа, о котором никто не знает на земле, и даже ангелы на небе, и своим чувством делился с народом, сходившимся слушать его беседы. С ним было то же, что бывает со многими сильными людьми, сосредоточенными на своей мысли: освоившись с нею в уме, они готовы видеть пред собою близкое её осуществление. В ряду бесед св. Григория Двоеслова первое место занимает беседа о знамениях кончины мира, и близости последнего суда, произнесенная в храме св. ап. Петра во 2-ю неделю рождественского поста. Поставленная во главе всего собрания бесед, она служит как бы общим заглавием, в котором выражена основная тема, раскрываемая частнее в других дальнейших беседах. Выступая первый раз на кафедру пред своею паствою, св. первосвященник римский естественно должен был высказать пред нею то, что более занимает его душу и что ближе всего к его сознанию.

Обстоятельства, среди которых вступил на кафедру св. Григорий Великий, настраивали мысль на подобные представления. При общем тягостном политическом положении Италии, опустошаемой врагами, разразилась над Римом беда особенная. Город пострадал от страшного наводнения Тибра, нанесшего гражданам чрезвычайные опустошения. После наводнения открылась моровая язва вследствие того (как объясняют историки)262, что разлившаяся вода унесла в море множество змей, а потом трупы их волнами моря выброшены были опять на сушу, и эти гниющие трупы заразили воздух. В Риме смертность открылась страшная, люди падали на улицах263, унесен в могилу сам папа, предшественник Григория многие дома остались совершенно запустелыми, без жителей. Язва была тем страшнее и разительнее, что «смерти не предваряла болезнь, и каждый пораженный похищался смертью прежде, чем успевал подумать о своей опасности и обратиться к слезам покаяния». При таких обстоятельствах Григорий, занимая должность дьякона, учреждает седмиобразное моление (процессию из седми церквей города Рима), призывая народ к этому молению особым словом, в котором напоминает народу о гневе Божием и советует слезами, покаянием и очищением сердца отвратить этот гнев Божий. Первое слово в сане епископа сказано было Григорием чрез три месяца по занятии кафедры римского епископа во вторую неделю рождественского поста (вступил он на кафедру в сентябре 590 года), когда живы были впечатления великих несчастий, и к ним прибавилось новое, – ураган, разрушивший дома и церкви, и под развалинами разрушенных зданий погребший сотни и тысячи народа. Под свежим действием этих впечатлений проповедник расширяет кругозор, и на широком горизонте ему видны те же бедствия и печали, от каких страдает Рим.

Исходным пунктом первого характерного слова св. Григория служат сильные и разительные слова Спасителя о признаках приближения будущего пришествия Сына человеческого с силою и славою многою, записанные у Евангелиста Луки. Тогда возстанет язык на язык и царство на царство: труси же велицы по местам, и глади и пагубы будут, страхования же и знамения велия с небесе будут... и будут знамения в солнце и луне и звездах: и на земли туга языком от нечаяния шума морскаго и возмущения, издыхающим человеком от страха и чаяния грядущих на вселенную.... (Лк. 21:10–11; 25–26). Сознание св. Григория, давно занятое мыслью о страшном суде и пришествии Судии всех живых и мертвых, поражается изображением тех бедствий, какие, по слову Господа, должны постигнуть мир, отживающий свой век, и он в благоговейном страхе от представления грядущих судеб мира, сверяет с этой картиной состояние мира, ему современного, и следствием такого сравнения выходит у него заключение, которое должно было приводить в трепет его слушателей, не обещая для них в будущем никакой отрады и улучшения горькой действительности, ими переживаемой. «Из всех событий (какими, по словам Спасителя, должно ознаменоваться приближение кончины мира), говорит св. Григорий Двоеслов, одни мы видим уже действительно совершившимися, а других страшимся, как имеющих скоро совершиться. Ибо восстание языка на язык и тугу их на земле мы видим в наши времена более, нежели читаем в книгах (о временах прошедших). Вы знаете, как часто слышим мы из других стран мира о том, что землетрясение разрушает бесчисленные города. Моровые язвы мы терпим непрестанно. А знамений в солнце, луне и звездах хотя доселе еще ясно не видим, но что и они не далеки, об этом заключаем уже из самих перемен воздушных. Впрочем, прежде нежели Италия предана была языческому мечу и опустошению, мы видели на небе огненные острия, блистающие тою самою кровью рода человеческого, которая после была пролита. Шум же морской и возмущения отнюдь не новость. Но если многие предсказания уже исполнились, то нет сомнения, что исполнятся и те немногие, которые остаются еще не исполнившимися; потому что за несомненность последующих событий ручается исполнение протекших»264 ... Старческая немощь одолевает человеческий род, по мысли св. Григория, и потому было бы излишним самообольщением, если бы народ, ему современный, ждал возвращения дней юности и цветущего здоровья. «Вот, братья мои (говорит он), мы видим уже то, о чем слышали. Ежедневно мир подвергается новым, более и более умножающимся, бедствиям. Осмотритесь, сколько вас осталось из бесчисленного народа; и не смотря на то, бичи еще ежедневно постигают нас, теснят неожиданные случаи, поражают новые и непредвидимые удары. Как в юности тело цветет, грудь крепка и невредима, шея мускуловата, жилы полны, а в летах старческих стан скривляется, иссохшая шея сгибается, грудь стесняется учащенным дыханием, силы слабеют, слова говорящего прерываются одышкою, и хотя бы не было утомления, но для чувств большею частью само здоровье есть уже болезнь: так и мир в первые годы свои, как бы в юности, был могуч, силен к распространению потомства рода человеческого, цвел телесным здоровьем, был тучен обилием во всем; но ныне он тяготится самой своей старостью, и как бы нудится к близкой смерти час от часа умножающимися бедствиями...265. Три дня тому назад вы, братия, узнали, что внезапной бурею опустошены многолетние виноградники, разрушены многие дома и ниспровержены до оснований сами церкви. Сколько людей, здоровых и невредимых, с вечера думали, что они завтра будут делать то и то, – а между тем в эту самую ночь скончались под развалинами нечаянною смертью. Но все это только дыхание самого тонкого ветра в сравнении с близким, великим и сильным днем гнева, скорби и нужды, трубы и вопля. Если Господь потряс воздух, и земля не устояла: ктож устоит, когда Он потрясет небо?»

Мысль о близости страшного суда не была у Григория мгновенным порождением тяжелых обстоятельств, при каких он вступил на епископскую кафедру. Она входила в его сознание, как одно из коренных и заветных его убеждений. Потому св. Григорий во все время своего епископства при разных случаях повторяет её, и нужно заметить, что время, чреватое опасностями, способно было поддерживать мрачные и тревожные ожидания. Так эта мысль с силою выражена в Диалогах266, заявляется в беседах на Иезекииля267 и во многих письмах268.

Сосредоточившись на мысли о страшном и праведном суде, утвердившись в представлении близости грядущего дня гнева и мздовоздаяния людям за дела, при виде бедствий, опустошавших полную развалинами страну древнего погибавшего Рима, св. Григорий считал нужным всячески отклонять своих слушателей от пристрастия к миру, который, по его словам, не в силах стоять долго269, и уже не только предвозвещает, но и показывает близкий конец свой270 и который казался колеблющимся под ногами живущего на нем человечества. Бедствия, переживаемые поколением, современным св. Григорию, наполняли скорбью все сердца. По естественной склонности души, оно искало радостей и утешений кругом себя, и не находило, – надеялось, и вместо желанного и ожидаемого блага встречало разочарование, – силилось обезопасить себя и искало покоя, и все усилия его оставались напрасными. Уныние, близкое к отчаянию, овладевало умами, под давлением мысли о гибели, всему угрожающей. Пастырь – проповедник всею душою сочувствует общему настроению, и пользуется им для целей назидания, давая ему направление, наиболее соответствующее правде христианского закона. Он не сулит в будущем своим слушателям поправления расстроенного общественного и частного быта; он не обнадеживает их земными человеческими расчетами: невозможно поправить того, чему указан последний час, и что склонилось уже к могиле. Свою скучающую и унывающую паству тем утешает св. Григорий, что земные радости, к каким напрасно стремятся они, – пустота, ничего не дающая душе, а только уклоняющая их от цели, и заставляющая их забывать об едином на потребу, что будничные житейские заботы, поглощающие их силы, – не благодарное бремя, преклоняющее их к земле и ничего не приносящее человеку, кроме омрачения духа и внутреннего истощения. К вечным радостям небесного отечества – вот куда усильно старается направить взоры и умы своих слушателей св. Григорий, вместе с другими несущий на себе бедствия тяжелого времени; этими вечными радостями небесного отечества или представлением их думает он умерить чувство боли, так естественное в человеке при земных страданиях.

Но вечные радости небесного отечества не только замена временного горя, нас поражающего; они – наша существенная и главная цель, к которой стремиться заповедует нам закон и природа; они – награда за подвиг жизни, несомый нами; в них то существенное благо, которое одно останется человеку, после разрушения его тела и всего мира, и при котором одном он сохранит свое человеческое достоинство. Какою угодно ценою нужно покупать их человеку; путь скорбей, страданий и терпения не должен смущать нас, если им приходится идти нам к предлежащей нам цели. Всем мы должны жертвовать, все считать за ничтожество, чтобы Христа приобрести и сделаться гражданами блаженного небесного отечества. Мир земной, в котором живем мы, и мир небесный, который обетован нам, – это две вещи, совершенно различные между собой, и даже прямо противоположные одна другой. Если мы пристрастимся к одному, – миру земному, и будем служит ему всеми своими силами, – мы все потеряем, бедными и нагими окажемся тогда, когда откроется вечеря небесная, и на нее будут приглашаться люди, успевшие запастись для нее во время жизни брачной одеждой. Если будем считать себя странниками на земле, и все мысли сосредоточим на Боге и обещанном им блаженстве, – мы, пожалуй, лишим себя радостей земных, но за то какое утешение будет на небе плачущим ныне на земле, и как мало тогда будут трогать нас те превратности, от которых люди мира так часто поникают своей головой и впадают в отчаяние, не находя опоры в своем, прикованном к миру, духе! Итак, отвержение и презрение мира – вот главное нравственное правило, которое внушает св. Григорий в своих проповедях людям, так мало встречавшим утешений и радостей в своей земной жизни. Между беседами св. Григория на Евангелия почти нет ни одной проповеди, где бы не говорилось об отвержении мира и презрении к нему. О чем бы ни говорил св. отец проповедник, какое бы евангелие ни разъяснял, обыкновенно к концу, когда мысль, занятая разными сторонами раскрываемого предмета, возвращается в себя и хочет передать слушателям задушевный помысел, лежащий в основе всех частных представлений, является назидательное увещание учиться презирать все временное, пренебрегать преходящею почестью и скоро гибнущим богатством и любить вечную славу и небесное сокровища. Горе смеющимся ныне потому что они возрыдают в будущей день; напротив, блажени плачущие ныне; потому что для них готовится великое утешение на том свете. Те, которых бы он желал выставить за образец своим слушателям, «все (земное) отвергают, не исключая и позволительного, смиренно подвергаются презрению от мира, не хотят дозволить себя ничего, отрекаются от благ, даже дозволенных, презирают видимое, пламенно желают невидимого, в плаче находят радость, во всем смиряются, и как другие оплакивают грехи, учиненные на деле, так они оплакивают грехи помыслов... Воспламенные любовью к Богу, они совершают великие подвиги, желают всего трудного в святой борьбе, оставляют все мирское, бегают от почестей, радуются нанесенным поношениям, горят желанием, порываясь к небесному отечеству»271.

Печальное состояние мира и мысль о близкой гибели его служат у него одним из доказательств, подкрепляющих его нравственную проповедь об отрицании всех земных привязанностей. При виде этого печального состояния, при частых и страшных потрясениях мира и общества, он не понимает, каким образом можно пристращаться к миру. Зная о вечных радостях небесного отечества (говорит он), должны мы как можно скорее поспешать к ним, не останавливаясь на распутьях мира. Да и стоит ли на них останавливаться! Посмотрите, каким несчастьям не подвергается мир сей? Какая скорбь, какая превратность не теснят нас? Что такое эта смертная жизнь, если не путь? И подумайте, братья мои, что значит уставать от трудностей этого пути, и однако же не хотеть, чтобы он когда-нибудь окончился272? «Прежде не то был мир, что теперь. Но святые Божии273 презрением ума попирали цветущий мир. Жизнь была долголетняя, здоровье постоянное, плодоносие в виноградниках, спокойствие во время продолжительного мира, и не смотря на то, что мир сам в себе процветал, в сердцах их мир уже засох. Теперь вот мир уже сам в себе засох, а в сердцах наших он цветет еще. Повсюду смерть, повсюду плач, повсюду опустошение; со всех сторон нас поражают, со всех сторон сыплются на нас беды, и не смотря на то, мы по слепоте ума плотского пожелания, любим сами горести его, следуем за убегающим, привязываемся к падающему. И поскольку мы не можем поддержать падающего, то падаем вместе с тем, за кого во время падения держимся. Некогда мир держал нас при себе услаждением; ныне он наполнен толикими бедствиями, что сам уже отсылает нас к Богу. И так подумайте, как ничтожно погибающее во времени. Конец временного показывает, как ничтожно то, что могло пройти».

Что же делать при таком порядке вещей? «Пригвоздите сердце к любви вечности (говорит св. Григорий), для того, чтобы, презрев славу земную, перейти вам к славе, о которой знаете по вере, чрез Господа нашего Иисуса Христа. Когда огонь внезапно обнимает жилище, тогда каждый владелец его вскакивает, схватывает что может, и выбегает, считая прибылью то, если что успеет вынести с собою из огня. Вот пламя бедствий обнимает мир, и все, что в нем кажется драгоценным, близкий уже конец опустошает, как огонь. И так, возлюбленнейшие братия, считайте за величайшую прибыль то, что успеете вынесть из него вместе с собою, если, убегая его, что-либо унесете... Времена проходят быстро. Вдруг и скоро позовут нас пред великого Судью: потому с поспешностью будем готовиться к безбоязненному явлению пред Ним добрыми делами274».

Ставя отречение от мира одним из главных условий к достижению духовного совершенства и вечных радостей неба, проповедь св. Григория не находит для христианина никаких основательных причин к тому, чтобы предаваться скорби при виде тех потрясений, какие поражали современный ему мир, и, казалось, приготовляли близкое его разрушение. Не раз он бодро и смело лицом к лицу становится пред грозной мыслью о гибели мира, приводившей в трепет тогдашнее поколение, и свою бодрость и неустрашимость передает своим слушателям. Устремленное к небу и почестям высшего звания, христианское сердце должно желать скорее разрешиться и быть со Христом. Мир для него враг Божий и враг его собственный: он препятствует водворению и полному явлению царства Божия среди человеческого рода. Когда рушится он, для человека открывается новое небо и новая земля, лучшие тех, какие мы видим ныне, и его духовным желаниям дается полный простор и легкая возможность удовлетворения. Значит, не скорбеть, а радоваться нужно нам, при мысли о разрушении мира, радоваться тому, что разрушение мира освободит нас от врага нашего духа и приблизит нас к нашей цели и нашему благу275. Вот какой оборот слово св. Григория хочет дать тому расстроенному состоянию умов, которое он встретил в людях, страдавших под гнетом разных несчастий, и которое он хотел лечить силою благодатных утешений, так обильною в христианстве. Он старался поднять в человеке дух и его стремления, и подавить плоть с её земными желаниями и пристрастиями. В его целях было полное обновление человека, при которых бы все человеческое существо принадлежало Богу и будущему, и ничто в нем миру и настоящему. Идеал высокий, достойный полного внимания самых совершенных деятелей христианства, но трудно осуществимый для большинства людей, не могущих убить в себе назойливых требований естественного человека. Против несчастья, тяготевшего над временем, он давал врачество, но и при сознании силы этого врачества не все могли воспользоваться им, потому что не все могли забыть плоть, с которой неразрывно связана душа наша, не все могли забыть землю, которая носит нас, и на которой мы строим всю судьбу свою. Мы понимаем возвышенные стремления святого отца и ценим небесную чистоту его мысли, когда он говорит, что те, которые любят Бога, должны радоваться и веселиться о кончине мира; потому что они тотчас обретают Того, Кого любят, когда преходит тот, кого они не любили. Невозможно, чтобы верный, желающий видеть Бога, скорбел о потрясениях мира, зная, что при этих потрясениях он кончается. Написано: иже восхощет друг быти миру, враг Божий бывает (Иак. 5:4). Следовательно, кто не радуется приближению кончины мира, тот обнаруживает, что он друг сего последнего, а чрез, это самое является врагом Божиим. Но прочь эта мысль от умов верующих, прочь от тех, которые по вере знают, что есть иная жизнь, и по делам любят её. Скорбеть о разрушении мира свойственно только тем, которые корни сердца своего всадили в любовь к нему, которые не желают будущей жизни, которые даже не верят бытию её... По разрушению мира познается близость царствия Божия»276. Трудно указать человеку и обществу, поражаемому превратностями мира и подавляемому тяжестью бедствий, более существенное и сильное утешение, чем какое указано в словах св. Григория. Но наше плотяное сердце, привязанное к настоящему, не может всецело перенестись в будущее, и преставлением его радостей заглушить, горе, снедающее человека в переживаемое им время. Нет сомнения, что современники св. Григория умилялись сердцем, слушая подобные слова; их тяжелое горе умерялось и утихало при этом. Но всегдашние слабости нашей природы и частые обличения св. Григория, направленные к современникам за пристрастие к миру, так мало ласкавшему их и колебавшемуся в своих общественных основах, – дают нам право думать, что святая ревность чтимого нами проповедника не достигла вполне своей цели, не могла преобразовать человека из плотского в духовного и вырвать из сердца народного корень того тяжелого горя, которое переживали несчастные поколения переходной, критической и смутной эпохи св. Григория Великого.

Из общей основной мысли проповеди св. Григория, из взгляда его на жизнь и долг человека выясняется её господствующее настроение. На различные праздники говорилась эта проповедь, разнообразные по смыслу отделы Евангелия разъясняла она, но в общем тоне, проходящем по всей длине и широте её, она является отголоском своего смутного времени, на всех наводившего скорбь и уныние. Вы в ней замечаете и призыв к радости, при мысли о близком разрушении мира; но эта радость слишком напряженного характера и мало доступна для людей с плотским сердцем и земными привязанностями; потому что возбуждением для неё представляется то, что для всего тогдашнего общества было предметом страха и сокрушения. Нужно было слишком много духовного воспитания, чтобы поставить себя в то настроение, при котором бодро можно ожидать последних потрясений мира, и смело, безбоязненно думать об ожидающем нас страшном суде. Когда становится на обыкновенную житейскую точку проповедник, когда представляет себя и своих слушателей среди всегдашних земных отношений, он умалчивает о радости. Напротив тогда плачи и слезы ему приятны, как целебный бальзам, и он так много и так часто говорит о них, что речь его кажется панегириком скорбной стороны нашей жизни. Здесь, в слезах у него средство и к омовению грехов, оскверняющих нашу душу после крещения, и к усвоению себе будущего блаженства и к смягчению жесткости гнетущего нас горя. Напротив, при мысли о наших обыкновенных радостях и удовольствиях, он качает головою, старается показать их ничтожность и гибельность, и всячески предостерегает от них своих слушателей, во имя их блага, спасения и человеческого достоинства. Мысль о страшном суде, как меч Дамоклов, висит над нашими головами, и она сдавливает собою все порывы земного веселья: так всегда представляет дело св. Григорий. «Настоящие радости сопровождаются скорбями, и иногда не престающими... Что душе улыбается в настоящем веке, то становится горьким от рассуждений о вечном огне. Потому удаляйтесь суетной радости, если так страшитесь плача. Ибо никто не может и здесь радоваться с миром, и там царствовать с Господом»277. Вот какими афоризмами выражается отношение проповеди св. Григория к удовольствиям земным. Забылся бы на время человек в обыкновенных заботах житейских, развлечениях и удовольствиях. С церковной кафедры как гром раздается напоминание о неизвестности и вероятной близости дня и часа, в который Сын человеческий приидет, – дня смерти и последнего суда, и нарушено прежнее беззаботное настроение, и печальные мысли целой толпою нахлынули на сознание слушателей, и оно видит над собою сумрачный горизонт, грозящий бурями и напастями. Для большей впечатлительности к слову св. Григория приходят разительные рассказы об известных людях, которые поздно и потому бесполезно должны были раскаиваться в своей нерасчетливой привязанности к удовольствиям плоти. Вот, например «в провинции Валерии был некоторый знаменитый муж, по имени Хрисаврий, – муж очень богатый, но столько преисполненный пороков, сколько был полон богатством, обуявший от гордости, преданный удовольствиям плоти. Когда Господь определил положить конец его беззакониям, – как я узнал об этом от родственника его, некоторого набожного мужа, который жив доселе, – он поражен был расслаблением тела. Приближаясь к кончине, он в тот самый час, в который должен был выйти из тела, открытыми глазами увидел мерзких и черных духов, стоящих пред ним, и страшно угрожающих взять его в заклепы адовы. Он начал трепетать, бледнеть, потеть и страшным криком просить об отсрочке, и с чрезвычайными, неистовыми воплями звать по имени сына своего Максима, – которого сам я, бывши уже монахом, видел монахом, – говоря: «Максим, скорее! Я тебе не сделал никакого зла; прими меня в свою веру». Испуганный Максим тотчас прибежал; сошлось плачущее и трепещущее семейство. Они не могли видеть тех духов, от нападения которых он страшно мучился, но о присутствии их догадывались по смятению, бледности и трепету того, который был влеком. От страха их безобразного вида он метался на постели туда и сюда, ложился на левый бок, не мог выносить вида, оборачивался к стене, – там были они. Когда же до чрезвычайности стесненный, он уже отчаялся возможности послабления себе, начал громко кричать, говоря: «отсрочки, хотя до утра; отсрочки, хотя до утра»! Но когда он это кричал, при этих самых воплях исторгнут был из жилища своей плоти»278! Рассказавши историю смерти Хрисаврия, св. Григорий замечает, что это видение его было для нас, которых еще ожидает божественное долготерпение, чтобы мы не предавались беспечно удовольствиям, при неизвестности смертного часа и т. под...

Нравоучение, раскрываемое в беседах св. Григория, можно характеризовать одним общим именем нравоучения аскетического, по его отрицательному отношению ко всем благам и радостям мира, и ко всем житейским заботам. Выражение этого аскетизма довольно обще и однообразно во всех проповедях Григория. Но это не были слова, взятые с чужого голоса: от них веет искренностью и теплотою сердца, глубоко чувствующего то, что слышится в речи. Аскетизм составлял основное настроение сознания св. Григория, старавшегося осуществлять в своей жизни евангельские советы, преданного им всею теплотою своего сердца, и много скорбевшего о том, что ему, занятому делами управления по епископской должности, нельзя преуспевать на поприще аскетического благочестия так, как это возможно для людей, свободных от всяких мирских занятий, и могущих посвящать все время монастырскому уединению. Лучшие наиболее здоровые умы современного Григорию поколения разделяли его помыслы, когда потрясенные основы гражданского быта не представляли для глаза наблюдателя никакой видимой прочности и твердости. Боязливое отчаяние рождалось у тех, которые чувствовали и под собою и над собою постоянное колебание тех элементов, из каких слагается наше земное счастье. Бежать от всех тревог жизни и искать такого мира, в котором бы можно было обезопасить себя от ударов судьбы или по крайней мере терпеливо переносить их, создать внутри себя новое духовное царство, устроить общество, которое бы совершенно возвышалось над землею и умело жить для неба – вот куда увлекало всех дуновение времени. Еще до времени св. Григория дух подвижничества, увлекавший людей в пустыню, обнаружился в его отечестве с неслыханной прежде силой, и монастыри Италии начали населяться сотнями ревнителей благочестия, для уединенной молитвы оставлявших богатство, высокое положение в обществе, почести и внешнюю славу. Св. Венедикт, начальный представитель западного монашества, имел редкое, необыкновенное влияние на умы жителей Италии: его пример произвел сильное аскетическое возбуждение в стране древнего Рима, и долго после него волновались поколения, стремясь в те безопасные приюты благочестия, какие начали устрояться, по действию св. Венедикта, в разных концах Италии. Св. Григорий Двоеслов только на полстолетия отстоял от св. Венедикта. Его проповедное слово воплощение того благочестивого духа, который в то время носился над Италией, и представлял из себя самую здоровую силу, в ряду прочих элементов, составлявших содержание времени.

Нравоучение, какое проповедует св. Григорий, не имеет широты, соответственной широте христианского идеала, и не обнимает собой всех потребностей жизни. Если сравнивать его проповедь с проповедью других замечательных учителей, например Златоуста, Василия Великого, она окажется проповедью односторонней, не полной, не отвечающей своим исполнением тем требованиям, какие предъявлял ей сам Григорий в своих теоретических правилах279. Христианский идеал обнимает и освящает всю жизнь человека от низших земных отношений до высших небесных; возвышая к небу и Богу мысль человека, своим действием и влиянием он нисходит до облагорожения побуждений низшей нашей природы и до устроения по своему виду семейного и общественно-гражданского быта. В проповеди св. Григория мало видна мысль о преобразовании низших земных отношений; она всецело обращена к потребностям, вечного спасения, минуя все расчеты земного благоустройства и благополучия. В этом состоит её недостаток и односторонность.

Как видно из главного содержания проповеди св. Григория Двоеслова, практическая почва была первым предметом его внимания, и нравоучительный элемент был тем жизненным нервом, которым сильна была его проповедь, и который придавал ей значение у современников и потомства. Ему первее всего хотелось видеть людей благочестивыми, боящимися Бога и думающими только о царстве небесном, и это задушевное желание он передает своей пастве каждый раз, когда посредственно или непосредственно беседует с ней, – к нему всегда он возвращается, когда разбираемый им текст Евангелия по-видимому и отвлекает его от любимой им нравственно-практической почвы. Преследуя это желание, св. Григорий не ограничивал своего слова пределами нравственных увещаний: он считал нужным говорить многое и для веры; но о предмете нравственности ему казалось говорить необходимее и полезнее для слушателей, уже имеющих крепкую веру, чем о предметах теоретического богословствования. Потому, по обычаю того времени, соединяя в проповеди слово веры со словом нравственности, он старается первое пройти кратко, чтобы потом сосредоточиться на втором, и более напечатлеть его в памяти слушателей280. Во втором, т. е. слове нравственности, для него было и больше материи и сама эта материя казалась ему питательнее и существеннее, чем в первом.

Такое нравственно-практическое направление проповеди св. Григория гармонировало со всем строем римского народного сознания и с вековыми преданиями и старого Рима и нового христианского. По всей длине римской истории деловая практическая тенденция выдвигается на первый план и играет первенствующую роль. Она развила сильную, единственную по крепости государственность древнего мира; она дала вековое значение римскому праву, к которому и ныне обращаются за указаниями, при определении разных общественных отношений. Когда явилась новая вера на почве древнего Рима, она привлекла к себе сердца римлян не столько глубиной, широтой и прозрачной ясностью своего теоретического учения, сколько своей практической общегодностью и нравственной возвышенностью. От того Рим оставался довольно спокойным и равнодушным в то время, когда на востоке все заняты были высшими тайнами боговедения, и разделялись на враждебные партии, горячо и сильно спорившие между собой о подобосущии и равносущии (Сына с Отцом), об отношении божественного к человеческому в лице Господа Иисуса Христа и т. под. Если взволновался когда западный мир христианский, то причиной этого волнения и потрясения был вопрос, имеющий самое живое и непосредственное отношение к нашей христианской деятельности, – именно вопрос о значении наших естественных сил в деле нашего спасения. Св. Григорий Двоеслов был одним из своего народа, выразившим в себе и своей жизни его лучшие стремления. Любовь к порядку и благочинию, аскетизм, ревность о спасении своем и других были главными чертами его характера, и они не могли не отразиться самым ясным образом на его проповедном слове. Он изменил бы себе если бы захотел подражать греческим проповедникам, с такою любовию останавливавшимся в проповедях на догматических вопросах, и говорил уму, а не воле.

Признавая господство нравственного направления пред всеми другими в проповеди св. Григория, мы можем подать повод к некоторым неточностям и недоразумениям, и потому спешим оговориться.

Могут подумать на основании наших предыдущих слов, что св. Григорий, преследуя нравственное направление в своей проповеди, говорил с церковной кафедры все о предметах практического свойства, и христианское нравоучение излагал и раскрывал пред слушателями в целом ряде бесед, нарочито избранном и упорядоченном, по наперед составленному плану. Между тем это отнюдь не встречается в беседах св. Григория Двоеслова на Евангелия. Все они отрывочного состава и характера, и рассыпанные в них замечания и уроки являются как бы по вызову случайности, и больше по закону внешнего тяготения, чем внутреннего сродства группируются около слов, взятых из прочитанного в церкви отдела Евангелия, и составляющих настоящее средоточие проповеди. В них нет и темы в том смысле, в каком она составляет необходимую часть наших синтетических проповедей. Слова Евангелия, толкуемые проповедником, определяют собою и предмет, и порядок речи. Иногда они прямо заставляют его говорить о христианской любви281, о самоотвержении и последовании за Христом282 , о христианском благоразумии, умеющем соединять ненависть к родным с любовью к ним, или о подчинении плотских родственных чувств высшим требованиям благочестия283 и т. под. Но далеко не все беседы так вполне и безусловно, от начала до конца, посвящены нравственным заповедям, как это могут показывать заглавия их, упомянутые нами. В отделах евангельских, дававших содержание проповеди св. Григория, встречались и очень часто исторические повествования о знаменательных событиях из жизни Спасителя, передавались Его божественные слова и свидетельства о Нем, вызывавшие на размышление о Его высоком посланничестве. Слово, поставлявшее своей задачей разъяснение Евангелия, не могло уклоняться от того прямого смысла, какой ему давало евангельское чтение. И не раз читаете вы в беседах св. Григория, как он разбирает довольно подробно евангельские повествования об обстоятельствах рождества Христова, о явлениях Спасителя мира после своего воскресения апостолам и благочестивым женам, о замечательном свидетельстве св. Иоанна Предтечи касательно достоинства Господа Иисуса Христа и Его божественной личности, и других подобных предметах. Но здесь-то, где по-видимому священная история всецело погружала в себя мысль проповедника, и виден слишком живой нравственно-практический нерв души св. Григория, пробивающийся наружу или заявляющий о себе даже и там, где у другого нельзя было ожидать его заметного биения. Толкование рассказа невольно направляется на нравственную сторону и так ведется, что сквозь все вопросы и разъяснения прозрачно светится мысль, для которой дело и подвиг, нравственное совершенство и спасение – первый предмет внимания. Слова истории постоянно наталкивают его на нравственные замечания, и в этих нравственных замечаниях он видит завершение того дела, которое только начинается историческим разумением. Вот он говорит в дни пасхального торжества284. Евангелие, руководящее им, все посвящено событиям, сопровождавшим воскресение Спасителя. Но проповедник не довольствуется возбуждением чувства радости в своих слушателях, не довольствуется он и напоминанием о достижении той славы воскресения которая уготована любящим Господа. Проходя словом историю торжественного события, он не может не растворяться по местам частными наставлениями. Останавливаясь на обстоятельствах явления воскресшего Спасителя ученикам эммауским, именно на том, что Господь не узнан тогда, когда говорил, и сподобил узнать Себя, когда начинал есть, св. Григорий внушает слушателям возлюбить гостеприимство и прилежать делам любви, и тут у него передается в рассказе событие, преданное от старцев, об одном странноприимце, удостоившемся встретить у себя Господа за свою добродетель, и обещается приятие на вечные пиры тем, которые принимают Христа в Его братиях за свои трапезы, и доставляют гостиницу странствующему Христу285. Слова ангела мироносицам: идите, рцыте учеником Его и Петрови, яко варяет вы в Галилеи (Мк.14:7), путем довольно извилистым и прихотливым приводят его к мысли о пастырской снисходительности к пасомым. Мало соотношения между приведенными словами Евангелия и сделанным из них выводом; но заветная любимая мысль везде найдет себе место и дорогу. «Для вас рождается вопрос (изъясняет эти слова св. Григорий): почему после общего наименования учеников Петр называется по имени? Но если бы ангел не назвал по имени того, кто отрекся от Учителя этот не смел бы являться в среду учеников. Итак он называется по имени для того, чтобы не отчаивался за отречение. В этом деле надобно размыслить: для чего всемогущий Бог попустил испугаться вопроса служанки и отречься тому, кого предуставил быть апостолом всей церкви? Мы признаем, что это, по распоряжению верховной любви, сделано для того, чтобы имеющий быть пастырем церкви в своей виновности научился, до какой степени он должен быть милосердным к другим. И так Бог показал его себе самому и потом предпоставил над другими для того, чтобы он по собственной своей слабости знал, как милосердно он должен переносить чужие слабости286. Слова: варяет вы в Галилеи тоже возбуждают в нем особенные нравственные представления. Галилея, по его словам, значит: сделанное переселение. И после воскресения ученики в первый раз видят Искупителя в Галилее, потому что мы славу воскресения радостно узрим после того, как только переселимся от пороков на высоту добродетелей287. Система подобного применения одна из характеристических черт проповеднической методы св. Григория. Её вы встретите не в одной, не в двух, а почти во всех проповедях его. Если нужны еще примеры, то вот на удачу без особенного расчета раскрываем мы десятую беседу. В ней изъясняется Евангелие о пришествии волхвов в Иерусалим и Вифлеем на поклонение новорожденному Царю иудейскому. Волхвы приносят дары новорожденному Царю, и возвращаются в страну свою иным путем, т. е., не тем, каким пришли. По словам проповедника, этим они внушают нам нечто великое, и исторический рассказ у него переводится на язык нравственной заповеди. И мы должны приносить Господу дары, если хотим приближаться к нему. Мы приносим Ему злато, если при Его воззрении блестим ясностью высшей мудрости. Приносим ливан, если на алтаре сердца сожигаем плотские помыслы святыми, молитвенными усилиям и, чтобы можно было благоухать приятным для Бога желанием небесного. Приносим смирну, если умерщвляем плотские похоти воздержанием. Ибо смирною предотвращается гниение мертвой плоти. А что мертвая плоть гниет, это значит, что сие смертное тело предается влиянию роскоши... Следовательно, мы приносим Богу смирну, – тогда, когда приправою воздержания сберегаем это смертное тело от гниения роскоши! Послушаем далее, какими отголосками отзывается в мысли проповедника история возвращения волхвов в страну свою. «Что волхвы делают по наставлению, тем самым подлинно внушают нам, что мы должны делать. Наша страна есть рай, в который, по познании Иисуса, возвращение тем путем, которым мы идем, нам возбраняется. Ибо мы отошли от страны своей гордостью, неповиновением, пристрастием к видимому, вкушением запрещенной пищи, а для возвращения в нее необходимы плач, повиновение, презрение видимого и обуздание пожелания плоти. Следовательно, мы возвращаемся в страну свою иным путем; потому что отшедши от райских радостей чрез наслаждения, призываемся назад к ним чрез рыдания. Поэтому необходимо, возлюбленные братия, чтобы мы всегда со страхом и всегда с осмотрительностью представляли пред очи сердца с одной стороны виновность нашего делания, с другой – определение окончательного решения нашей участи. Размыслим, как приидет Праведный Судия, который грозит судом, но скрывает его»288...

При таком способе раскрытия нравственного учения, мы напрасно стали бы искать в проповедях Григория Двоеслова подробного указания нравственных правил или обстоятельного их исследования, в смысле научном. Проповедник говорит как отец, любящий детей своих, старающийся при всяком случае сделать им полезное замечание или наставление. Наставления эти большей частью общего характера; они чаще всего простые напоминания о гибельности пути порока и нравственной беспечности и увещания следовать путем добродетелей к надежде вечного блаженства. Страсти, привязанность к земным вещам и удовольствиям, невнимание к внутренним потребностям и внутреннему состоянию души, – грех в его общем виде – вот те враги, с которыми борется слово св. Григория, и о которых оно постоянно напоминает. И когда он говорит о добродетели, так необходимой для нашего спасения, он только возбуждает к ней, редко поднимая слово о тех средствах, какими можно её достигать и облегчать её исполнение. Смысл закона, устрояющего наше благосостояние, предполагается известным в христианском обществе. Потому не на том настаивает проповедник, чтобы разъяснить его, а на том, чтобы ежечасно напоминать о нем и выставлять на вид общества побуждения к исполнению закона, – побуждения заимствуемые им из указанной нами главной мысли проповеди св. Григория о суде и о будущем мздовоздаянии.

Между нравственными наставлениями частного характера, содержащимися в беседах св. Григория Двоеслова, не могут не обращать на себя особенного внимания наставления, обращенные к сословию пастырей. Сословие пастырей, долженствующее приготовлять людей к достойному наследию царства Божия, было предметом всегдашней неусыпной заботливости святого отца. Оно было первенствующим сословием в то время и по образованию и по высоте нравственного совершенства; от него ждали современники улучшения и исправления жизни по духу Христову. Занимая первенствующее место в ряду епископов западного мира, св. Григорий слишком близко принимал к сердцу все нужды, недостатки и обязанности современного ему духовенства, и по мере сил, при всяком случае, старался возвысить его, привести в полное соответствие с тем долгом, какой был ему предназначен. В этом случае он не довольствовался своей книгой «о пастырском служении» сделавшеюся в последствии настольной книгой у западных священников и епископов. В его беседах часто слышится настойчивый, то обличающий, то умоляющий голос, которым он хочет пробудит от усыпления своих собратий по должности, и заставить их очиститься от тех темных пятен, какие унижали в глазах народа священное достоинство их звания. В этом отношении особенно замечательна его XVII беседа, произнесенная в среде собрания епископов289. Но есть y него нарочитые обращения к пастырям церкви и в других беседах, когда например он объясняет Евангелие о добром пастыре и наемнике (Бес. XIV) или о посольстве 12 апостолов с проповедью по городам иудейским (Бес. IV). Много мыслей о пастырстве рассеяно в беседах Григория на Иезекииля и в изъяснении на книгу Иова. Везде у него выражение сознания высоты пастырского служения и тяжкой ответственности, лежащей на пастырях.

Жатва многа, а делателей мало. Вот общее положение, которое невольно вырывается с уст св. Григория, когда он среди собрания пастырей представляет себе огромную массу народа, толпящегося в ограде церковной, – народа, преданного суевериям, не умеющего надлежащим образом чтить святого Бога, и впотьмах ощупью идущего к цели, которой он сам хорошенько не знает. «Без тяжкой скорби говорить не можем (с грустью напоминает своим сослужителям св. Григорий), что много есть таких, которые бы слушали о добрых делах, но недостает таких, которые бы говорили о них. Вот мир наполнен священниками; однако на жатве Божией весьма редко можно найти делателя; потому что мы, хотя принимаем должность священническую, но не выполняем обязанностей этой должности»290. Пред лицом паствы проповедник исповедует грех пастырей и просит паству молиться за пастырей, чтобы они могли достойно трудиться для неё, дабы язык не уставал от увещания, и дабы их молчаливость не осудила их пред праведным Судиею, слегка напоминая в то же время, что слово проповеди иногда отнимается у народа потому, что он прогневляет Бога своими действиями и делается недостойным увещания. Язык твой привяжу к гортани твоему (сказано было когда-то Иезекиилю), и онемееши, и не будеши им в мужа обличения, понеже дом разгневаяй есть (Иез. 3:26).

Скорбь проповедника усиливается, когда он частнее вдумывается в положение современного пастырства. Он прямо говорит с церковной кафедры пред лицом пастырей и паствы, что мы не имеем достаточной силы проповедовать. Святость дела, чистота поведения могла бы заменять недостаток слова. Этого сильно желает св. Григорий. «О если бы мы тогда (когда не имеем достаточной силы проповедовать) исполняли обязанность нашего места в невинности жизни (говорит он)291! Но не радует его действительность »Потемнело золото, изменился цвет прекрасный; разсыпались камни святилища во главе всех улиц (Плач. 5:1). Потемнело золото; потому что жизнь священников, некогда сияющая славою добродетелей, ныне за низкие дела является неодобрительною. Изменился цвет прекрасный: потому что расположение к святости чрез земные и презренные дела дошло до бесславия презрения... Камни святилища разсыпались во главе всех улиц; потому что те, которые по жизни и молитве долженствовали бы быть всегда в церкви, по нечестивой жизни проводят время на торжищах»292.

Для последующих поколений западного христианства должна быть особенно знаменательна и назидательна речь св. Григория о внешних мирских занятиях, в какие вдаются пастыри. Римское папство, разрастаясь с течением веков, не удовольствовалось церковно-религиозной ролью и духовно-просветительными обязанностями. Со времени ослабления государственности на западе, с падением римской империи, оно проторгалось со своим влиянием в самые отдаленные сферы, и около десятого века организовалось в полусветскую, полудуховную иерархию. Папа не захотел быть только архиереем; он присвоил себе права и обязанности государей. Порча духовного характера церковной иерархии, зародившаяся в центре, перешла во все тело западной церкви, и потому там в разных местах являлись архиереи и священники с крестом в одной руке, и с мечем в другой. Начало этого примешения светских прав и обязанностей к духовному званию пастырей церкви сделано было около времен св. Григория. При политическом расстройстве, при бессилии власти гражданской не на кого было опереться народу, и он все свое внимание устремил на единственных надежных представителей власти, каких видел в лице архиереев. Св. Григорию не раз приходилось спасать Рим от внешних опасностей, вести переговоры с врагом, осаждавшим город, успокаивать внутреннее брожение окружавшего его общества. Не нравился святому пастырю такой поворот иерархической деятельности от внутреннего к внешнему, от духовного и церковного к светскому и мирскому. Ему ли было мириться с этим положением, когда он главной заботой своей жизни и своего учительства поставлял отрицание мира и возведение всех желаний в круг чисто-духовных, религиозных потребностей? По его представлению, заботы о земном опасны и для мирянина: как же напрашиваться на них тем, которые всецело должны посвятить себя на служение церкви и быть в обществе представителями чисто-духовного элемента? Не потерпит ли от этого духовное благосостояние той меньшей братии, попечение о которой вверено епископам и священникам?

«Одна сторона, возлюбленные братия, в жизни пастырей особенно тяжко огорчает меня (говорит епископам св. Григорий): но дабы кому не показалось, быть может, обидным то, что я утверждаю, то я и себя равно обвиняю, хотя, будучи принужден необходимостью варварского времени очень неохотно пребываю в этом. Мы впали во внешние занятия, и одно приняли из чести, а другое внесли в обязанность своего звания. Мы оставляем служение проповеди, и к наказанию нашему, как вижу, называемся епископами, – мы, которые удерживаем имя чести, а не силу. Те, которые нам вверены, оставляют Бога, а мы молчим. Они валяются в нечестии, а мы не простираем к ним руки исправления; они ежедневно гибнут от многих беззаконий, а мы небрежно смотрим, как они стремятся в преисподнюю. Но как мы можем исправить чужую жизнь, – мы, которые небрежем о своей? Ибо занятые мирскими заботами, мы внутренно делаемся тем беспечнее, чем усерднейшими кажемся ко внешнему; потому что душа от привычки к земной заботе делается нечувствительною к желанию небесного, и когда, по самой своей привычке, она делается твердою от влияния века сего, тогда она не может размягчаться к тому, что относится к любви Божией... Будучи поставлены стражами в вертоградах, мы не сохраняем нашего винограда; потому что, когда запутываемся во внешних делах, тогда небрежем об исполнении своего долга. Я, возлюбленнейшие братия, думаю, что Бог ни от кого не терпит более, как от священников, когда видит, что те, которых Он поставил для исправления других, подают собою пример нечестия... Мы не желаем никакой пользы для душ, проводим каждый день в своих занятиях, желаем земного, напряженным умом домогаемся славы человеческой... служение принятого благословения обращаем в повод к честолюбию, дело Божие оставляем, и занимаемся земными делами, занимаем место святости, а запутываемся в земных делах. Подлинно исполнилось на нас то, что написано: и будет, якоже людие, тако и жрец (Ос. 4:9)... Вот уже почти нет ни одного мирского дела, которым бы не занимались священники»293. Тут-то у него призываются на помощь слезы Иеремии. Ими он хочет оплакать смерть святого пастырства, какая видится ему в суетливых житейских помышлениях, заразивших собой священство и епископство, и с воплем вопрошает он: каким образом потемнело золото, изменился цвет прекрасный, разсыпались камни святилища? – Не знал св. Григорий, к чему приведет его преемников это вмешательство церковной иерархии в мирские дела, A то бы еще более жгучим потоком горьких слез разразился над губительною болезнью западной церкви, и со всею силою убеждения стал бы завещать будущим временам остерегаться тех подводных камней, которые грозили разрушением кораблю церкви, и стараться о возвращении к той первоначальной святости, какой блистала церковь в древние времена.

Между другими язвами церкви особенно сильно сокрушало св. Григория корыстолюбие епископов и симонианская ересь, в то время господствовавшая. Он ратовал против неё письменными увещаниями и угрожающими распоряжениями. Эту борьбу против симонии продолжали после него и другие. Но болезнь, раз начавшись, упорно не поддавалась действию лекарств. Больше внешней силы было у Карла Великого, чем у св. Григория Двоеслова: этот великий государь всеми зависящими от него средствами старался очистить епископство от этого пятна; но полным успехом не увенчались его усилия. «Какие жестокие дела отягощают нас (говорит св. Григорий в церкви пред епископами и народом)! Вам, епископам, я говорю со слезами; потому что мы узнали, что некоторые из вас рукополагают за награды, продают духовную благодать, и от чужих беззаконий с вредом греха собирают временные выгоды. Почему же не приходит на вашу память то, что глас Господень, заповедуя, говорит: туне приясте, туне дадите (Мф. 10:8)? Почему не представляете пред очи ума вашего, что Искупитель наш, вошед во храм седалища продающих голубей опрокинул, и деньги у меновщиков рассыпал (Ин. 2:15–16)? Кто ныне в храме Божием продавцы голубей, если не те, которые в церкви принимают мзду за рукоположение?»294 Не один грубый вид симонии вызывал против себя обличительное слово со стороны св. Григория. Ему казалось порочным, заслуживающим наказания Божия и то, когда епископы дают рукоположение, хотя не за деньги, но из-за человекоугодничества, чтобы исполнить чью-либо просьбу или заслужить чью-либо благодарность. «И есть некоторые (говорил он), которые хотя и не берут денег за рукоположение, однако же даруют степени священства по человекоугодию, и за эту щедрость ищут в награду только похвалы. Эти люди не дают туне, что туне ими получено; потому что за исполнение святой обязанности желают монеты, – благорасположенности к ним. Пророк, описывая мужа праведного, говорит, что он отрясает руце свои от всякаго дара (Ис. 33:15). Он не говорит: руце свои отрясает от дара, но прибавляет: от всякаго, потому что есть дар от послушания, есть дар от руки, есть дар от языка. Дар от послушания состоит в подчинении, простираемом за пределы долга; дар от руки состоит в деньгах; дар от языка – в похвале. И так рукополагающий на степени священства отрясает руце свои от всякого дара тогда, когда, в делах божественных, не только денег не желает, но и благодарности человеческой»295.

Восставая против корыстолюбия, св. Григорий не запрещает пастырям принимать приношения от верных. Тот, кто запретил апостолам носить суму и мешок, дозволяет им содержаться и питаться от своей проповеди. (Лк. 10: 7–8). Достоин есть делатель мзды своея. Священник должен иметь земное вознаграждение от тех, которым предлагает награды небесного отечества. Ему необходимы средства содержания, и пусть они даются ему в награду за его делание, за совершаемый им труд проповеди и священнодействия. Священник так должен быть поставлен и обеспечен, чтобы он, не занимаясь содержанием в настоящей жизни, звал однако ж, что оно у него есть, для того, чтобы, занимая ум свой временным, не потерять заботы о вечном для других»296. И так награда нужна проповеднику-пастырю. Но эта награда только поддерживает его в труде; есть другая награда, которая ожидает его по воскресении; к ней-то должен устремляться пастырь-проповедник, получая награду в здешней жизни. «Всякий проповедник не для того должен проповедовать, чтобы получить награду в этом времени, но для того получать награду, чтобы иметь силу проповедовать»297. Всякий поступающий на пастырское служение, должен иметь в виду не обеспечение, какое дает звание пастыря, а служение спасения ближних, и обеспечением пользоваться для этой главной своей цели. Кто получает пастырство для того, чтобы получить награду или внешнее содержание, тот без сомнения лишает себя вечной награды. Получивший пастырство из-за внешней награды – не пастырь, а наемник. «Наемник, хотя занимает место пастыря, но не желает пользы душам, пристращается к земным выгодам, питается временными приобретениями, радуется чести предпочтения»298 и т. под. Волк идет на овец и расхищает их. Наемник не воспламеняется никакой ревностью, не возбуждается никаким жаром любви: домогаясь одних только внешних выгод, он небрежно смотрит на внутренний вред стада, он оставляет овец и бегает, – бегает, не изменяя места, но не давая утешения, соблюдая преступное молчание тогда, когда нужно говорить. Тот не может стоять в опасности за овец, кто в предводительстве овцами любит не овец, но ищет земной выгоды.

Мы передали почти собственными словами суждения св. Григория о пастырстве церковном, выбирая их из XIV и XVII беседы. Всякий, конечно, признает их чистоту и правильность. Но речь св. Григория не тогда поражает читателя и слушателя своею задушевностью и трогательною энергией, когда входит в обсуждение предмета или правила, а тогда, когда с признанным правилом сверяет действительную жизнь и видит в ней недостатки и уклонения от своего закона. До глубины души проходит его слово, когда, при мысли о содержании, какое получает духовенство от общества за свои труды, он представляет себе и другим тяжесть ответственности, лежащей на пастырях при неисполнении ими своего долга. «Что мы – (об этом без скорби не могу я говорить) – что мы пастыри делаем, – мы, которые и награду получаем и однако ж отнюдь не делатели?... Помыслим, какого осуждения достойно без труда получать здесь награду за труд. Вот мы живем от приношений верующих: но сколько мы трудимся для душ верующих? Мы принимаем в награду свою то, что верующие принесли для искупления грехов своих; однако же не употребляли как бы следовало против тех же самых грехов усилия или молитвы или проповеди. Едва находим кого-либо открыто оправдывающим себя... Мы, живущие от приношений верующих, делаемых ими за грехи свои, если едим, и молчим, то без сомнения снедаем грехи их. Итак помыслим, какой важности преступление пред Богом – снедать цену за грехи и ничего не делать против грехов проповедью»299. Таким образом законна внешняя награда, даваемая пастырю за труд, но она делает его вдвойне виновным, если он по мере сил своих не старается проповедью просвещать и укреплять в вере души, находящиеся под его попечением.

Любимые мысли св. Григория Великого, лежащие в основе его мировоззрения, проторгаются и здесь, когда он обращается со специальными наставлениями к епископам. Страх будущего Судии, и радости царства небесного являются у него главными побуждениями для пастырей к достойному исполнению своего служения300. Представим пред взоры наши тот страшный день, в который прейдет Судия, и будет рассчитываться со своими слугами, которым вверил таланты. Вот узрят Его в страшном величии, среди сонмов ангелов и архангелов. На это величественное испытание будет приведено множество избранных всех и нечестивых, и каждый объявит, что он сделал. Там явится Петр с обращенною им Иудеею, ведомою им за собою; там Павел ведущий за собою, так сказать, целый мир; там Андрей, там Иоанн, Фома, ведущие за собою пред лице царя своего; первый Ахаию, второй Азию, третий Индию. Там явятся все овны стада Господня с прибылью душ, которые святыми своими проповедями ведут за собою к Богу преданное им стадо. И так, когда пред взором вечного Пастыря явится столько пастырей со стадами своими: тогда что скажем мы несчастные, которые после служения ни с чем возвращаемся к нашему Господу, которые носили имя пастырей, а не можем указать на овец, которых должны были бы воспитать301? «Вы видите, каким мечем мир посекается; вы зрите, от каких ежедневных преследований гибнет народ. Вот города опустошены; лагери рассеяны; церкви и монастыри разрушены; поля превращены в пустыню. За что это, если преимущественно не за нашу греховность? Мы виновники смерти для гибнущего народа, – мы, которые долженствовали быть вождями его к жизни»302...

Выставляя на вид права власти пастырской, св. Григорий Двоеслов, как человек нежной и мягкой души, советует растворять её любовью и снисходительностью. Ему противны те епископы, «которые когда принимают права правления, воспламеняются к терзанию подчиненных, с ужасом властвуют и вредят тем, которым долженствовали быть полезными: – не имея внутренней любви, они желают быть господами и совсем забывают о том, что они отцы»303. Таких много было, по словам проповеди св. Григория, во время его жизни, и против них-то он считал нужным ратовать словом, советом, угрозою, запрещением. По его представлению, кто не имеет любви к другому, никак не должен принимать на себя обязанности пастыря. Ревность о правоте против нечестивых дел ближних – необходимое свойство пастыря. Но в горячности расправы отнюдь не должна уничтожаться добродетель кротости. Гнев священника отнюдь не должен быть опрометчив и бурен, но должен быть умеряем священной важностью его стремления304. При этих словах в нашем воображении оживают древние тяжелые варварские времена, на которые жаловался св. Григорий, когда мало смягчены были христианской цивилизацией отношения власти и подчиненных, когда ужас и терзание (употребляем слова, какими св. проповедник с церковной кафедры характеризовал самую мягкую из властей, – епископскую) были обыкновенными спутниками правительственной деятельности многих. Тем приятнее и ценнее для нас должен быть голос из тех времен, внушающий епископам и всем начальникам мягкое, кроткое и снисходительное обращение с подчиненными. Исходя из источника христианской любви, он упреждал собою те успехи просвещения, какими хвалится наше время. По этой нежной, симпатической черте проповедь св. Григория во всякое время может занимать почетное место в ряду других литературных и проповеднических трудов. Тысячелетний опыт жизненной практики не изменил святости тех нравственных наставлений, верным проповедником которых был римский первосвященник VI века, всею душою преданный евангельскому слову.

Проповедь св. Григория, как мы сказали, нравственного характера и направления, и нам естественно было остановиться на нравственной стороне проповеди св. Григория, потому что здесь, в нравственной стороне, её сила и богатство. Но христианское нравоучение в своем развитии и приложении неразрывно связывается с догматическим учением веры, и тогда только вполне сохраняет свой евангельский характер, когда опирается на богооткровенные догматы христианского символа. Учитель нравственности, если хочет быть учителем христианским, всем складом своих представлений, всеми частными положениями, непременно должен выходить из основ вероучения Христова: в этом его отличие от всех естественных нравоучителей – философов, и в этом начало той чистоты и возвышенности, по которой христианское нравоучение превосходит нравственные философские системы.

Как, по-видимому, ни случайны и ни отрывочны нравственные наставления, рассеянные в проповедях св. Григория Двоеслова, все они вырастают из одного корня и имеют под собой твердую догматико-христианскую подставку. Мысль проповедника или скрытно, молча, предполагает её при разъяснении нравственного учения, или прямо обращает к ней умы слушателей, как к общему основанию нравственного воззрения, нарочито напоминая о ней и указывая её существенные стороны. Этой догматическою подставкою, на которой опирается нравоучение св. Григория, служит у него христианское учение о спасении рода человеческого и домостроительстве Божием по отношению к этому предмету, – учение, которое в догматике христианской составляет пункт, ближайшим образом соприкасающийся с нравственной областью. В этом пункте заключается разгадка нашего земного бытия, и он освещает собой всю длинную цепь нашей истории, от её первого звена и до последнего. Мысль о страшном суде, на которую наводило св. Григория печальное время, есть мысль только о последнем завершении того миро-исторического процесса, который переживают бесчисленные поколения рода человеческого, готовясь к великой будущности. Служа сильным возбуждением для человека к постоянной бдительности над собою, она, в своей отдельности, не могла быть всецелым основанием к построению нравоучительной системы. Падение человека, его виновность пред Богом, испорченность его природы, и горькое неестественное его положение – вот в какой догматической мысли завязываются основные нити той нравственной системы, которая первее и более всего проповедует отречение от мира и самоумерщвление ветхого человека со всеми его страстями и пожеланиями. Картина бедственного состояния человека на земле постоянно на уме у проповедника, и слово его часто обращается к ней, по невольному сочетанию представлений. Над бедным разбитым человеком носится всеблагое Провидение, которое отеческою рукою поднимает его из той бездны, в какую ниспал он, непрестанно стережет его, чтобы не дать ему погибнуть до конца; и выжидает благоприятного случая для того, чтобы предложить ему средства искупления. Под его непосредственным руководством жизнь всех народов и каждого человека. С первых дней нашей истории Оно взирает на нас милосердым оком сострадания. Долго и терпеливо любовь Божия приготовляла в древний период к принятию Искупителя молодое человечество, предававшееся разгулу юношеских страстей, с беспечностью, без мысли о будущем, пользовавшееся минутами настоящих наслаждений, легковерное, забывчивое, и непостоянное. Над еврейским народом сосредоточивается бдительность божественной любви, когда в других племенах оно встречает мало внимательности к своим спасительным внушениям. С пришествием Спасителя для всех открывается вход в царство небесное. Множество естественных и благодатных средств предлагается ему для облегчения пути спасения и для победы над врагами, уклоняющими его на путь погибельный. Высшие бесплотные силы посылаются на служение ему, и кровь Сына Божия омывает его от скверн греховных и делает достойным членом благодатного общества небожителей. Окруженный со всех сторон материнской заботливостью, поддерживаемый и охраняемый рукою Провидения, человек может безбоязненно и с надеждою выступать на подвиг собственного возвышения и спасения; но он делается вдвойне виновным, если беспечно коснеет в грехе, не смотря на все возбуждения и пособия к нравственной деятельности, какие предлагаются ему со стороны высшей небесной силы.

Вот сущность догматических начал, какие завиты в проповедническом учении св. Григория Двоеслова, и какие, постоянно встречаясь в нем, служат подставкой и опорой всех нравственных правил и наставлений. С верою и благоговейною преданностью учению Писания и церкви относится к ним св. Григорий. Всем, находящимся в ограде церковной, предполагается известными богопреданное учение, потому у св. Григория, верного во всем преданию отцов, вы напрасно стали бы искать подробного раскрытия или доказательного изложения непреложной истины: к верующим и с глубокою верою говорит проповедник, и потому здесь простота убеждения гонит от себя все так называемые рациональные доказательства и утонченные извития словес.

Среди простого изложения догматических определений нам показались любопытными только два как бы отступления от обычного хода речи. В одном из этих отступлений проповедник выступает на поприще полемики, в другом старается проникнуть в тайны веры и разъяснить их пред своими слушателями.

Первое отступление хочет защитить Провидение, всем заправляющее в мире и не дающее погибнуть без цели ни одному волосу головы нашей Оно направлено против веры в слепую судьбу, так сильной в древнем языческом мире: в век св. Григория еретики прискиллиане и астрологи, которых он называет математиками, (отрасль манихейства) были на стороне этой веры, поставляя судьбу человека в зависимость от звезд, под влиянием которых будто каждый рождается, и для каждого устрояется течение жизненных событий Толк о звезде, явившейся при рождении Спасителя, и приведшей волхвов в Вифлеем на поклонение Ему, был поводом к этому отступлению. (Слово сказано было в день Богоявления). Разъясняя Евангелие, припомнил св. Григорий, что прискиллиане, приписывающие звездам решительное влияние на рождение и судьбу каждого человека, «в подтверждение своего заблуждения приводят то, что явилась новая звезда, когда Господь явился во плоти, и утверждают, будто она была Его судьбою». Тотчас же является у него много живых соображений, которыми подрывается ни на чем не основанная вера. На почве Евангелия и веры стоит он, а потому здесь прежде всего заимствует оружие против заблуждения. «Если мы взвесим (говорит он) слова Евангелия, которыми говорится об этой звезде: дондеже пришедши ста верху, идеже бе Отроча: то не Отроча к звезде, а звезда к Отрочати притекла; если можно сказать, не звезда была судьбою Отрочати, но явившееся Отроча было судьбою звезды. Сердца верующих должны быть чужды мысли, будто есть какая-то судьба (fatum). Ибо жизнью людей управляет единый Создатель, сотворивший их. Не человек для звезды, а звезда для человека созданы... Об Исаве и Иакове мы знаем, что мать родила их обоих в одно время, в один и тот же момент, между тем качество жизни того и другого было неодинаково. На это математика обыкновенно отвечает, что сила созвездия состоит в моментальном действии или ударении на пункт. Против них мы можем говорить, ссылаясь на медленность рождения. Если созвездие каждую секунду изменяется в своем действии или ударении на земную точку, то необходимо уже будет, чтобы они допускали столько судеб, сколько членов у рождающихся. – Еще математики обыкновенно думают, будто кто родится под знаком водолея, тот получит участь в этой жизни быть рыбаком. Но Гетулия, как известно, рыбаков не имеет. Кто же может сказать, что никто не рождается под знаком водолея там, где совершенно нет ни одного рыбака? – Еще утверждают, будто те, которые рождаются под знаком весов, бывают банкирами; а между тем провинции многих народов вовсе не знают банков. Следовательно, по необходимости должны сознаться, что или в них нет этого знака, или он решительно не имеет никакого действия. В земле персов и франков цари происходят по родословной линии: при рождении их кто исчислит, сколько людей рождается из рабского состояния в одни и те же моменты часов и времен с царями? И однако ж сыновья царей, рожденные под одною и той же звездою с рабами, возводятся на царство, тогда как рабы, рожденные в одно время с ними, и умирают в рабстве»305.

Другой любопытный эпизод догматического характера в проповедях св. Григория Двоеслова касается учения об ангелах. Из него вы видите, что эта часть вероучения христианского, стоящая в наиболее отдаленной связи с существеннейшими пунктами христианства, и не имеющая для своих подробностей ясных и точных указаний ни в Писании, ни в определениях соборов, в VI веке уже со всею возможною полнотою представлялась сознанию членов тогдашней церкви. Догматические разъяснения представлений о мире ангельском тогда не казались чем-то новым, недавно определенным: они текли из древнего церковного предания. Главным источником для них были сочинения Дионисия Ареопагита, получившие в церкви особенную известность с пятого века, и в течение многих столетий бывшие руководительною книгою мистики христианской. Сделавшись одной из более читаемых книг в век св. Григория, сочинения Дионисия Ареопагита умы многих занимали предметами таинственного богословия, и св. Григорий Двоеслов, более всего любивший благочестие и подвижничество и верующий в простоте благоговейного сердца, находил уместным предлагать слушателям из народа такие подробности, какие кажутся уже роскошью для простой непосредственной веры.

Здесь мы встречаемся с мнением, которое старается определить приблизительно число небесных духов. На основании места Писания: кий человек от вас, имый сто овец и погубль едину от них, не оставит ли девятидесяти и девяти в пустыни, и идет в след погибшия, дóндеже обрящет ю (Лк. 15:4) построивает это мнение свои гадания. «Бог сотворил сто овец, когда сотворил ангелов и человека. Одна овца затерялась, когда согрешивший человек оставил пажить жизни. Он же оставил девяносто девять овец в пустыне потому, что оставил чистые сонмы ангелов на небе... и для восстановления совершенного числа овец на небе отыскивал на земле погибшего человека306 . Человеческий род составляет единицу в сотенном числе, которое называется у св. Григория числом совершенным, а прочие девяносто девять единиц представляют собой бесплотные силы. Отношение между числом ангелов и людей должно бы поколебаться, когда в словах Спасителя, после напоминания о человеке, имевшем сто овец и затерявшем одну овцу, сравнение указывает на жену, имевшую десять драхм и затерявшую одну из десяти. Кая жена имущи десять драхм, аще погубит драхму едину, не вжигает ли светильника, и пометет храмину, и ищет прилежно, дóндеже обрящет (Лк. 15:8)? Но здесь численные показания сравнения прилагаются к чинам или разрядам, на которые разделены созданные Богом духи. «Женщина имела десять драхм; потому что девять чинов ангельских. Но чтобы было полное число избранных, десятым сотворен человек, который даже после преступления не погиб для Создателя своего; потому что вечная Премудрости сияющая чудесами из скудельного сосуда, восстановила его плотию»307. Число десять опять является числом полным и совершенным, и чин человеческий составляет один из десяти разрядов, как бы в дополнение к девяти чинам бесплотных небесных духов.

Десять чинов ангельских в таком порядке перечисляются у св. Григория: первую низшую степень занимают ангелы, потом архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы и наконец серафимы. В доказательство девятеричного числа чинов ангельских проповедник собирает места Писания из посланий св. апостола Павла и книг пророческих. Перечисление девяти камней в плаче пророка Иезекииля на князя Тирского приводится у него как главное и несомненное свидетельство о девяти чинах ангельских. Ты еси печать уподобления, (сказано у Иезекииля), исполнен премудрости, и венец доброты. В сладости рая Божия был еси и всяким камением драгим украсился еси: сардом, топазом и ясписом, хрисолитом, ониксом и бериллом, сапфиром, карбункулом и смарагдом308 . (Иез. 28: 12–13). К тому ангелу, который сотворен первым, и не устоял пред Богом, относит св. Григорий эти слова пророка Иезекииля. «Вот он наименовал девять камней именно потому, что девять чинов ангельских. Пред этими именно чинами был выставлен тот первый ангел столь украшенным и величественным для того, чтобы он был славнее при сравнении с ними, будучи превознесен пред всеми чинами ангелов»309.

Для определения служения бесплотных духов, св. Григорий обращается к их именам, которые, по его замечанию, выражают должность, а не естество. «В оном святом граде, полном совершенного ведения о всемогущем Боге, собственные имена даются не потому, чтобы нельзя было знать их лиц без имен; но когда они приходят к нам для какого-либо служения, тогда у нас носят имена по служениям. Михаил например значит – кто яко Бог, Гавриил – мужество Божие, a Рафаил врачевство Божие. Когда только проявляется что-либо дивное по могуществу, тогда посылается Михаил, дабы из самого имени и события дать разуметь, что никто не может соделать того, что силен совершить Бог. Потому-то и древний враг, по гордости пожелавший быть подобным Богу,… когда на конце мира, долженствуя погибнуть на последнем суде, будет лишаем своей силы, сотворит брань с Михаилом Архангелом... К Марии же посылается Гавриил, которого имя значит мужество Божие. Ибо он приходил возвещать о Том, Кто благоволил явиться смиренным для сокрушения медных врат ада... Чрез мужество Божие долженствовал быть возвещен Тот, Кто, как Господь сил и сильный в брани, приходит на брань против адской силы. A Рафаил значит, как мы сказали, врачевство Божие; когда он прикоснулся к очам Товии, как бы по обязанности врачевания, тогда прогнал мрак слепоты его. Тому, кто посылается для врачевания, прилично называться врачевством Божиим»310.

Толкуя наименования чинов ангельских, св. Григорий замечает, что святые духи небесного отечества не всегда могут называться ангелами: они ангелы только тогда, когда чрез них что-либо возвещается. Возвещающие меньшее называются ангелами, а возвещающие о важнейшем называются архангелами. Силы – те духи, чрез которых совершаются знамения и чудеса в мире. Властям подчинены противные власти и силы для обуздания; по их действию враждебные духи не могут искушать сердца людей столько, сколько хотят. Началами называются те, которые начальствуют даже над добрыми ангелами: когда что надобно сделать, они указывают другим подчиненным, располагая их исполнять божественные служения. Господства своею высокостью превосходят даже власть начал. Начальствовать значит быть первым пред другими, а господствовать значит обладать всеми подчиненными. Они отличаются дивным могуществом, и называются могуществом, потому что им подчинены прочие в повиновении. Престолами называются те воинства, пред которыми всегда председательствует всемогущий Бог для изречения суда: они исполнены такою благодатью Божества, что Господь как бы сидит на них, и чрез них изрекает суды свои. Херувимом называется полнота ведения. Высшие воинства названы херувимами потому, что они полны совершеннейшего ведения и как бы из близкого соседства созерцают славу Божию. Серафимами называются те сонмы святых духов, которые по исключительной близости пламенеют несравнимою любовью к своему Создателю. (Серафим значит пламенеющий или пылающий). Они соединены с Богом так, что между ними и Богом уже нет никаких других посредствующих духов, и тем более пламенеют, чем непосредственнее видят Его. Любовь их есть подлинно пламя.

К Богу с одной стороны, и к людям с другой поставлены в соотношения эти бесчисленные небесные воинства; на земле пред людьми, и на небе пред Богом место их служения. Разделены ли между разными чинами земные и небесные служения, – св. Григорий об этом не решается сказать ничего определенного. «По некоторым местам Писания, иное (на земле) совершается чрез херувимов, а иное чрез серафимов, но мы не хотим решительно утверждать, сами ли они то лично делают, или совершают чрез подчиненные воинства, которые, приходя от высших, принимают и наименования высших; потому что этого не можем доказать ясными свидетельствами. Впрочем мы наверное знаем, что для исполнения служения одни ангелы свыше посылают других... и посылаемые, конечно, ниже тех, которые посылают. И о воинствах посылаемых известно, что когда они приходят к нам и исполняют служение во внешнем мире, тогда отнюдь не перестают пребывать и в горнем мире чрез созерцание»311 .

Св. Григорий чувствует, что трудно провести твердые определенные грани между различными чинами небесных духов и указать разделение их служений. В этом высшем гражданстве все есть достояние каждого; потому что духи любовью сообщают все один другому; там есть некоторые частности для каждого чина, но есть и общее для всех, и что каждый имеет в себе отчасти, тем в другом чине владеет вполне... Серафим получает свое имя от пламенеющей любви, но все чины небесные вместе пламенеют любовью к Создателю. Херувимы отличаются полнотою ведения, но кто же не знает чего-либо там, где все вместе видят самого Бога, источника ведения? Престолами называются те воинства, на которых приседит Создатель; но кто же может быть блаженным, если в душе его не приседит Создатель его? Следовательно, что отчасти имеют все, то дано в частное наименование тем, которые приняли это на свою обязанность... Особенный чин назван престолами, т. е., седалищами Божиими, но у псалмопевца Господь представляется и сидящим на херувимах (Пс. 79:2); в разделениях воинств херувимы сопредельны престолам, и Господь представляется сидящим и на херувимах по близости и непосредственной связи их с определенным воинством»312.

«Но вот мы, углубляясь в тайны небесных граждан, далеко отступили от порядка нашего изъяснения». Так заключает свои рассуждения о мире небесных духов св. Григорий, мало склонный к теоретическим умствованиям, более всего преследовавший нравственные интересы, и старавшийся делать обильные практические сближения и приложения из своего толкования небесной иерархии. Подобно ему, и мы можем сказать, что, занявшись эпизодами догматического характера, найденными в его проповедях и показавшимися нам интересными, мы уклонились от своего главного предмета, – общей характеристики проповедничества св. Григория Двоеслова.

Глава IV. Внешние приемы проповеднического изложения в беседах св. Григория Двоеслова

По внешней стороне своей проповедь св. Григория Двоеслова не представляет того, что риторика привыкла называть красноречием. Ораторство греческих отцов, видное в похвальных словах и вообще речах на случай, требовавшее большого риторского образования, нигде, ни чем не напоминается в беседах Григория. Они принадлежат к роду тех безыскусственных с ораторской стороны изъяснительных бесед, которые были преобладающим родом у учителей веры еще с самых первых времен христианства. В них нет искусственного построения речи, нет живых изображений порока, нет патетики, кроме некоторых эпизодов, в которых св. Григорий делает чувствительное обращение к себе, по поводу смиренного сознания своего недостоинства, нет у него и приступов, в которых многие церковные ораторы стараются расположить внимание своих слушателей к предмету своего слова; разве только особенные личные обстоятельства заставляют его иногда в начале бесед сказать пять, десять слов касательно того, почему доселе он лично не мог произносить своих бесед пред народом (Бес. XXI), или почему на время он принужден был прекратить свои изъяснения евангельских чтений (Бес. XXII и XXXIV). Прочитавши евангельское чтение, прямо к тексту приступает проповедник, и пункт за пунктом разбирает, что каждый из них значит, и чему научает. В простых словах слышится искренность мягкого чувства и задушевность убеждения, и эта искренность чувства и задушевность убеждения составляют достоинство, по которому беседы св. Григория Двоеслова нравятся людям, и не находящим в них ничего особенного. Когда вы читаете начальное обращение проповедника к слушателям, которых он всегда называет возлюбленнейшими братьями, или когда встречаете места подобные следующему: «вот я, братие возлюбленные, расскажу о событии, которое случилось в моем монастыре, находящемся подле церкви святых мучеников Иоанна и Павла, о котором знает такой-то и такой-то» – вы как будто видите пред собою этого нежного отца, всею душою любящего детей своих и желающего передать им все, что есть у него на сердце. Ровен, спокоен и мягок его голос, но он по временам возвышается в тоне или сливается со слезливыми вздохами, когда пред глазами открываются глубокие язвы душевные, и нужно для них сильное лекарство, как например в XVII беседе, сказанной пред епископством, уклонявшимся от своего долга, и не соответствовавшим своему высокому званию.

Такую простоту, чуждую всякой искусственности, считают отличительным признаком проповедничества св. Григория Двоеслова те писатели, которое посвящали свое слово изображению его многообразной деятельности или, собственно говоря, на неё одну и указывают те отзывы, какие можно находить у писателей, о проповеднической манере св. Григория, обыкновенно довольствующиеся общими отрицательными определениями. Так Мэмбург замечает, что св. Григорий Великий более всех других первосвященников исполнял божественное служение слова, и он делал это, «изъясняя Писание основательно и по-христиански..., не пускаясь ни в пустые декламации риторов, ни в человеческие умствования и лживые тонкости философов или софистов, и не дозволяя себе вольностей сатиры»313. Подобным образом определяет методу проповедническую Григория и Сен-Мартэ. «В беседах Григория (говорит он) не встречается ничего изысканного, ничего искусственно разукрашенного, но течет чистое и непринужденное слово, без прикрас, без жеманства. Веские слова, важные мысли, соответствующие величию свящ. Писания и достоинству такого священника, с большим выбором вставленные свидетельства из божественных книг, не силою привлеченные, но как бы добровольно явившиеся – вот что особенно рекомендует его беседы, заслужившие себе похвалы... Когда проповедовал он на дни святых, он не имел обыкновения пускаться в бесплодные похвалы им, но то старался показать, что могло иметь отношение к исправлению нравов, как это видно из беседы его на праздник св. апостола Андрея, св. мучеников Нерея и Ахиллея, св. Фелицаты и др.»314 «Беседы св. Григория (по отзыву Клебера) простые и безыскусственные излияния и увещания серьезной благочестивой души, без особенного красноречия и без глубины мысли»315.

Но при безыскусственности построения бесед св. Григория, два свойства или приема проповеднического изложения заслуживают особенного упоминания, при определении характерных свойств проповеди св. Григория. Один гомилетический прием состоит во введении в собеседования исторического или легендарного элемента или в оживлении рассказами тех нравственных мыслей, какие было желательно проповеднику напечатлеть в уме и сердце слушателей, – другой в аллегории или символизме. Первый не имеет в беседах Григория такого широкого развития и такого приложения, какое досталось на долю аллегории, но встречается чаще, чем у других, предшествующих Григорию и ему современных проповедников, так что составляет оригинальную его собственность. Второй больше замечается в проповедях Григория, но он навязан был ему обычаями времени и литературной практики.

Способ собеседования, все поясняющий фактами и примерами, был весьма пригоден для той простой веры, с какой внимали проповедническим словам св. Григория его современники. Вокруг св. Григория было больше благочестия, чем диалектического развития и теоретического знания. Простые назидательные рассказы, глубоко западающие в сердце, в его среде гораздо более были целесообразны, чем диалектические мудрствования, требующие большей или меньшей практики рассудка для своего усвоения. Событие из жизни людей, близких слушателям, прямо тревожило их чувство и подвигало волю к добрым решениям: рассказ не мог так легко и быстро проскользнуть мимо сознания слушателей, как скользит по его поверхности какое-либо теоретическое изъяснение; нося в себе жизненное содержание, означенное именем и обставленное прочувствованными явлениями, он оставляет по себе в живом сердце сочувственное волнение, долго не прекращающееся, и пускающее от себя новые струи в сложную практику человеческой жизни. Св. Григорий Двоеслов сам чувствовал особую силу убедительности в разительных примерах, и потому не раз, приступая в проповедях к этим рассказам, замечал, что «умы слушающих более обращают внимания на примеры верующих, нежели на слова учащих»316, и «примеры более, нежели слова, возбуждают сердца слушателей к любви Бога и ближнего»317. Сознание этого было для него одной из побудительных причин к введению рассказов в свои проповеди. Рассказы, в проповедях св. Григория, занимают последние заключительные тирады: ими мысль, исчерпавшая мудрость евангельских чтений и выведшая из них нравственные уроки, обыкновенно заключает свои разъяснения, и они служат в таком случае как бы венцом всей беседы. Если внимание слушателей утомлено развитием смысла евангельского чтения, заключительный рассказ снова возбуждает его, и в более наглядной форме живого события представляет сознанию сущность урока, раскрытого в проповеди. Последние слова покрывают собой предыдущее сплетение мыслей, и с ними слушатели выходят из церкви, в них несут с собой то сокровище, которое проповедник передавал им с кафедры.

Все рассказы св. Григория, находящиеся в его беседах, отличаются глубоким нравственным содержанием, и способны производить сильное впечатление на верующих слушателей. Они всегда направляются к тому, чтобы возбудить в ком следует внимание и бдительность по отношению к своему спасению и заставить беспечных и равнодушных больше думать о себе и душе своей. В них представляются видимые проявления суда Божия над подвизающимися на поприще жизни; в них показывается, каких следствий каждый может ожидать за свою нравственную деятельность. Из множества повествований беседы выбирают такие рассказы, по которым благодать Божия, для нашего назидания, наглядным образом прославляет подвижника благочестия, и по которым напротив человека, мало заботящегося о своем спасении, окружают страхи и ужасы, предвещающие собой адские мучения. В них Бог является милосердым и сердобольным по отношению к человеку: Он ждет покаяния и исправления человека. И покаяние и молитва, при искреннем обращении грешника, могут отвратить от его головы гнев Божий. Но если не будет покаяния и молитвы, милосердие уступает силе правосудия небесного, и тогда ничто не может помочь человеку.

Сам подвиг жизни, за который венчается или наказывается человек, оценивается у св. Григория с аскетической точки зрения, и большей частью в стены монастыря ведет своих слушателей св. Григорий для созерцания видимых судов Божиих. Особенными знамениями запечатлевается жизнь только того, кто отрекается от мира и в монастырском уединении совершенно посвятил себя на служение Богу. Но кто и в монастыре не оставляет привязанности к мирскому, или кто из монастыря выходит в мир и предается мирским занятиям, тот погибший человек, и для вразумления таких или им подобных посылаются грозные и устрашающие видения. Оставить все и жить совершенно для Бога, покинуть мир и возлюбить подвиг монастырского уединения – вот к чему призывает весь длинный ряд рассказов, помещенных в беседах св. Григория.

Рассказы св. Григория особенно знаменательны и поразительны потому, что они любят представлять человека в последний смертный час. С этого невозвратного пункта человеческой жизни виднее все предыдущее её течение, и яснее открывается тот плод, какой вырастает из нашей нравственной деятельности. При мысли об этом смертном часе всегда собирается в себя душа человека. A когда этот смертный час ознаменовывается особенными проявлениями силы Божией, тогда невольно трепещет и за себя и за других живое сердце.

Во всех рассказах чудесные видения и знамения составляют главную решительную сторону дела; эти видения и знамения иногда сообщаются только тем, над которыми совершается суд Божий, и они передают о них другим присутствующим, а иногда благодать Божия возвещает о силе и правде Божией для всех очевидным образом, и голос её слышат все, кто только присутствует там, где она проявляется необыкновенными действиями. Вот например умирает некто Хрисаврий, не думавший о душе и спасении, и страшные мучения сопровождают его последний час: он видит безобразных демонов пред собою, с угрозами приступающих к нему. Трепет и бледность на его лице; он мечется из стороны в сторону на своей постели, просит отсрочки и в отчаянных криках испускает последнее дыхание318 . В другом месте вы слышите рассказ об одном человеке, который последовал в монастырь за своим братом. Брат его был большой подвижник, но сам он жил в монастыре по обычаю века и осуждал покаянную жизнь. Приходит его последний час; уже омертвели оконечные части его тела, осталась жизненная сила в одной только груди и языке. Собрались братия монастыря и охраняли исход его молитвою. Вдруг он видит дракона, идущего пожрать его: он кричит громким голосом: я отдан на сожрание дракону, который не может сожрать меня только по причине вашего присутствия. За чем останавливаете его?... Дракон меня душит. Пена из пасти его застилает лице мое; мое горло задушается его пастью. Вот мышцы мои им сжимаются; он уже и голову мою схватил в пасть свою.... Братия усилили молитву, и дракон отбежал, и грешник остался жив для покаяния. Два раза, в двух беседах рассказывает св. Григорий об этом разительном случае. В XIX беседе он говорит о нем, как о недавнем событии, которое было в недавно протекшем июле текущего года, и сам этот человек, о котором говорится в рассказе, представляется живым. «Доселе от того времени он страждет лихорадками, мучится от болезней; продолжительные и долговременные пороки очищаются продолжительным расслаблением»319. В XXXVII беседе повторяется этот рассказ, но говорится, что тому было около двух лет, и человек, видевший дракона при смерти и опять возвращенный к жизни для покаяния, представляется скончавшимся на днях от усилившейся телесной болезни320. – Совершенно другого рода знамения окружают смерть подвижника благочестия. Около церкви блаженного Климента жил некто Сервул. От первого возраста до конца жизни лежал он расслабленным и никогда не мог даже подняться на постели своей, чтобы посидеть... В болезни он всегда старался благодарить Бога, слушать св. Писание, возносить песнопения и хвалы Богу в продолжение дней и ночей. Умирая он просил петь псалмы и сам пел вместе с другими. Вдруг он слышит пение на небе, и голоса поющих вокруг него останавливает восклицанием: молчите, разве вы не слышите, какие хвалы воспевают на небе? Устремившись вниманием к этим хвалам, святая душа его отрешилась от тела. При исходе её в комнате разлилось такое благоухание, что все, там бывшие, наполнились неоценимою приятностью, и по этому явно признали, что похвал удостоилась она на небе321. Подобным же образом почтена кончина одной из теток св. Григория, сестер его отца. Их было три: Фарсилла, Гордиана, Эмилиана. Все они, воспламененные одной ревностью, посвященные в одно и то же время, живя под особенным надзором, проводили жизнь богоугодную в своем доме. Фарсилла и Эмилиана возрастали в любви к своему Создателю, напротив душа Гордианы мало помалу начала возвращаться к любви века сего. Сестры старались исправить её кротким ежедневным обличением, и от легкомыслия нравственного возвратить к важности её звания, – но напрасно. Тетке св. Григория Фарсилле, бывшей выше сестер своих силою постоянной молитвы, тщательным измождением плоти и необыкновенным воздержанием, в одну ночь, как она сама рассказывала, является прадед её Феликс, бывший когда-то настоятелем римской церкви св. Климента (в которой сказана беседа, заключающая настоящий рассказ) и, указывая ей на жилище непрестанного света, говорит ей: «приходи; я принимаю тебя в этом жилище света». В следующую ночь она вдруг впала в лихорадку, и чрез день приблизилась к смерти. На кончину её собралось много народа, и в самый час её смерти обступили одр её многие мужчины и женщины, в числе которых (говорит св. Григорий) была и мать моя. В это время Фарсилла вдруг, устремив взор к верху, увидела грядущего Иисуса, и с великой заботливостью начала кричать окружающим: отойдите, отойдите: Иисус грядет! И когда она устремила внимание на Того, Кого видела, тогда её святая душа отрешилась от тела, и вдруг распространилось такое приятное благоухание, что сама эта приятность всем засвидетельствовала, что туда пришел Виновник приятности... A когда, по обычаю над умершими, обнажили тело её для обмывания, то найдены были затверделые, как у верблюдов, наросты кожи на локтях и на коленах от продолжительной молитвы. Это было за день до Рождества Христова. По прошествии его, Фарсилла являлась в сонном видении Эмилиане, и возвестила ей, что она вместе с нею хочет провести день Богоявления. Та напомнила о сестре своей Гордиане, для которой так нужна была сторонняя поддержка. Со скорбью сказала Фарсилла: нечего заботиться о Гордиане; ибо она перечислена к мирянам. Эмилиана после этого видения заболела и умерла за день до Богоявления. A Гордиана, оставшись одна, предалась своему нечестию, и, забыв страх Божий, забыв стыд и благоговение, забыв о пострижении, вышла после, замуж за откупщика полей своих, и таким образом, по словам св. Григория, с высоты монашеского звания низринулась в ад322. – Бывало иногда и нечто более разительное, чем при смерти Сервула, и Фарсиллы, например, при смерти некоей благочестивой Ромулы, проводившей жизнь пустынническую... Вдруг свет с неба, среди ночи, наполнил все пространство её келлии, и засиял блеск такой славы, что сердца стоявших323 у постели Ромулы прониклись неизреченным ужасом, и, как после они рассказывали, все тело их охолодело, и они оставались в неожиданном исступлении. Слышны были звуки как бы какого-либо входящего множества, дверь келлии потряслась, как бы от напора толпы входящих. Присутствующие в келлии, как рассказывали, ощущали множество входящих, но от чрезвычайного страха и света ничего не могли видеть; потому что и страх сжимал им глаза, и сама яркость такого света ослепляла их. За этим светом последовала воня дивного благоухания. Три дня еще не умирала после того Ромула, и благоухание оставалось в келлии в продолжение всех трех дней. В сам час смерти, на улице пред дверями келлии Ромулы, явилось два хора ангелов, и, как уверяли Редимита и её ученица, тут бывшие, они различали полы по голосам; мужчины начинали пение псалмов, а женщины им вторили. Когда пред дверьми келлии совершалось это небесное погребение, тогда та святая душа разрешилась от тела. Когда она была возносима на небо, тогда чем выше возвышались хоры поющих, тем тише становилось слышным пение, доколе на высоте не окончились и звуки этого песнопения и приятность благоухания324.

Характер повествования не изменяется, если проповедник представляет какого-либо подвижника несущим на себе работу дня и еще отдаленным на неопределенное время от часа смертного, что впрочем случается довольно редко. И здесь в похвалу добродетели и возбуждение к ней употребляются также необычайные свидетельства, возносящие мысль к высшим силам и высшему порядку вещей. Чудесность явления и необычайная разительность – необходимые свойства всех примеров, приводимых в беседах св. Григория. Там представляется монах Мартирий, человек строгой жизни. Шедши из своего монастыря в другой монастырь, в котором он был духовником, он встретил на пути прокаженного, не имеющего сил дойти до своего пристанища, и сжалившись над ним, тотчас сбросил с себя мантию, разослал её, и на неё положив прокаженного, и завернув его со всех сторон своею мантией, поднял на плечи и повес на себе. Когда он приближался к воротам монастыря, духовный отец этого монастыря начал громко кричать: «бегите, отворяйте скорее ворота монастырские; потому что идет брат Мартирий, неся Господа на себе». Но как только Мартирий пришел ко входу в монастырь, Тот, Кто казался прокаженным, выходя из мантии, и являясь в том виде, в каком обыкновенно узнается от людей Искупитель рода человеческого Христос Иисус, вознесся на небо в виду Мартирия, и возносясь сказал ему: «Мартирий, ты не постыдился Меня на земле; Я не постыжусь тебя на небе»325. В другом месте рассказывается о некоем Викторине, впавшем в некоторое преступление, и потом в монастыре подвигами покаяния старавшемся загладить его. Покаяние его было такого рода, что все братия монастыря, возраставшие любовью к Богу, должны были презирать свою жизнь, когда видели его покаяние. Раз ночью настоятель монастыря увидал его в горной пещере, куда он удалялся для потаенной молитвы. Когда он лежал простертым на молитве, вдруг пролился с неба свет на него, и такая ясность распространилась в том месте, что вся часть той стороны побелела от света; увидев это, авва испугался и убежал. По возвращении Викторина из горной пещеры в монастырь, авва старался выведать от него обо всем происшедшем, и спрашивал его, где он был. Викторин, думая, что подвиг его никому неизвестен, говорил, что был в монастыре. Но когда узнал он, что его дело открыто, открыл и то, что было тайною для аввы: когда ты видел свет нисходящий на меня с неба (говорит он авве), тогда вместе приходил и глас глаголющий: грех твой отпущен326 .

Весь человек открывается пред нами в этих рассказах. Вы видите здесь человека, любившего занимать свою душу рассказами о высоких подвижниках, и дышавшего воздухом аскетических пустынь, и видите его глубоко и покорно верующее сердце. К высшему благодатному миру стремится святая душа всеми порывами своего сердца, преданного Богу, и своего ума, находящего услаждение в беспрекословной вере в видимые проявления тайн божественного мироправления. Ничтожным, бренным, запутавшимся во множестве греховных причин, обстоятельств и условий кажется этот мир верующей душе, воспитанной в правилах высшего христианского благочестия. В её глазах над этим миром носится благодатное царство высшего небесного порядка с множеством сил, кажущихся чудесными для нашего ограниченного взгляда, с порядками и законами, делающими возможным наше душевное счастье, напрасно созидаемое нами на песчаной почве обыденного суетливого мира. Из этого благодатного царства, для нашего вразумления, для восстановления нарушенной гармонии в наших земных отношениях, нисходят иногда лучи света в нашу темную атмосферу. Теплая душа внимательно присматривается ко всему, и с радостью делится со своими ближними, когда пред её сознанием видимо просияет благодатная сила. Критика, видя в сказаниях отступления от известных ей естественных законов, с недоверием может отнестись ко многим частностям сказаний, но она не может не уважать тех возвышенных стремлений сознания, при которых оно чувствует непосредственную близость благодатного божественного мира, и из уважения к ним не должна прикасаться грубою разрушительною рукою к святыне чистосердечных верований, выразившихся в чудесных сказаниях, для назидания слушателей внесенных Григорием в его беседы.

Все рассказы в беседах св. Григория взяты из опытов, самых близких к нему и окружающий его среде и по времени, и по месту, и по другим обстоятельствам. При каждом рассказе показывается источник, откуда он заимствован, и часто живой свидетель чудного события присутствует в той самой церкви, в которой говорится проповедь. Не о далеких событиях любил воспоминать св. Григорий, а «о тех, которых свидетели, по его словам, доселе живы, и рассказывают, что они сами были участниками в них»327. Больше действия и впечатления ожидается в том случае, когда благодать сияет своими лучами над нашими головами, в нашем собственном круге, чем тогда, когда рассказывается о событиях давно минувших дней и далеких стран. Волнение, произведенное благодатной силой в чужом месте и далеких временах, уже улеглось, и тронутые им сердца или успокоились или не пришли ни в какое симпатическое соотношение со слушателями рассказа. Но если в кругу, близком к нам, произведено благодатной силой сотрясение сердец и умов, немного нужно слов, чтобы снова вызвать к жизни это сотрясение и воспользоваться им для целей благочестия. Могли ли современники и сограждане св. Григория равнодушно выслушивать его, когда он рассказывал о своей тетке Фарсилле, при смерти которой было много родственников и чужих, много мужчин и женщин, и между прочим его родная мать, и когда тут же оплакивал нечестье другой своей тетки, знакомой многим из слушателей? Или когда он представлял их вниманию современное событие, случившееся в его собственном монастыре, и своей необычайностью поразившее всю братию этого монастыря, приводил все подробности этого события, с означением года и месяца, и показывал в живых того монаха, о котором была речь в рассказе?328 О Хрисаврие он слышал от одного родственника его, который жив был, когда передавался рассказ; св. Григорий даже сына Хрисавриева знал и видел монахом. «При чудесной смерти Сервула (говорит св. Григорий) был монах наш, который жив доселе, и с великим плачем обыкновенно свидетельствует, что доколе тело не было предано погребению, дотоле из ноздрей не преставал исходить запах благоухания»329. О Викторине узнал св. Григорий от одного почтенного мужа Максимиана, бывшего настоятелем монастыря св. Григория, и служившего епископом в Сиракузах в год произнесения беседы, и сам Викторин представляется жившим в наши (т. е. близкие к св. Григорию) времена330. О Мартирие сообщал св. Григорию дьякон Епифаний, который теперь здесь с нами, говорил св. Григорий в своей беседе331. Редимита с Ромулою и другой ученицей жила в Риме в то время, когда св. Григорий поступил в монастырь, и чудесная кончина Ромулы известна была многим, и её подробности хорошо знакомы были одному пресвитеру Сисциозу, присутствовавшему в церкви во время произнесения той беседы, которая передает рассказ о Ромуле332.

Другая резкая черта проповеднического изложения, делающая беседы св. Григория не похожими на наши проповеднические труды, – аллегория и символизм. Этим именем означается диалектика особого рода, наследованная св. Григорием от прежних времен. Ею обыкновенно пользовались при толковании и изъяснении св. Писания, преимущественно Ветхого завета. Но когда она вошла в литературные нравы, её действие простиралось на раскрытие смысла и не библейских вещей и сочинений. Сущность её состояла в том, что толкователи Писания, не довольствуясь простым буквальным смыслом библейских изречений, за внешним покровом буквы искали высшего таинственного смысла, и этот таинственный смысл предполагали не только в пророческих книгах, но и в исторических: и аллегорико-символическая метода, подчинивши себе умы толкователей, заставляла их пользоваться для своих целей каждым текстом, каждым словом, и не дозволяла им опускать без внимания даже букв и грамматических знаков. Преобразовательное значение Ветхого завета и пророческий характер многих ветхозаветных Писаний были первой законной причиной аллегории, ищущей за внешним внутреннего, в настоящем – указаний на будущее. На Ветхий Завет, как на сень грядущих благ, смотрели еще до Рождества Христова, и по разным неясным намекам старались предугадать времена и события царства Мессии. В Александрии, y иудеев эллинского образования, аллегория является испытанным, легко растяжимым средством или орудием, при помощи которого в школе Филона умели извлекать самый отдаленный смысл из простых слов Писания, и учение откровения примирять с идеями греческих философов: в ней приверженные к философии иудейские умы находили ключ ко всем возможным таинствам, какие только нужно было или желалось им видеть в словах Писания. Послушное и слепое орудие в руках резонирующей мысли, – аллегория открывала широкое место произволу, как скоро за буквой позволено искать того, что не высказано ясно, а на что есть только темные намеки. В христианстве исполнились ветхозаветные прообразы и пророчества. На это исполнение древних предзнаменований должны были ссылаться христианские писатели, как на одно из главных доказательств своей правды. Для этого, конечно, должна была служить символико-аллегорическая метода толкования, старающаяся под ветхозаветною историею и вообще внешностью указывать внутренний смысл, вполне открывшийся в новозаветных событиях, соответствующих древним символам и прообразам. Тем более должна была утвердиться эта метода в христианской экзегетике, что в первые века христианства книги ветхого завета были главным предметом чтения в церквах при богослужении, и по ним первоначально учителям церкви приходилось вводить христиан в тайны нового благодатного царства. Когда потом и новозаветные книги вошли во всеобщее церковное употребление, мысль, привыкшая искать везде тайн и особых символических указаний, и их стала толковать по той же манере, по какой толковала она Ветхий Завет. У Оригена и его последователей символический покров распростерт над всем миром Писания, и над всеми царствами наблюдаемой человеком действительности, – природы и истории, или лучше, всё видимое и наблюдаемое нами, как в мире физическом, так и в мире нравственном, есть не что иное, как скорлупа, за которую сокрыто внутреннее зерно истины, и только простецы веры или младенцы по развитию могут останавливаться на этой скорлупе, как на чем-то существенном, а люди более совершенные, своей верующей и просвещенной мыслью проникают далее видимой коры явлений, и видят здесь только одну первую ступень к истине, но не саму истину. Силу углубления давал мысли навык искать во всем, и общем и частном, и широком и малом, особого таинственного смысла, и аллегория открывала возможность глубоким умам, на основании слов Писания, построевать разнообразные философские теории. При неизбежной здесь натянутости изъяснений, служивших иногда прихотям роскошной мысли, произвол искупался глубокомыслием и широтой воззрений, какие, по вызову аллегории, высказывал игривый, богатый и многосведущий ум. Оригеновская школа утвердила экзегетическую довольно сложную схему, которую прилагала ко всем местам Писания, для того, чтобы выжать из них весь возможный содержащийся в них смысл. По этой сложной схеме Писание должно было давать смысл буквальный или исторический, смысл нравственный и наконец таинственный: для последней категории открыто было последнее, более широкое место, и она подразделялась даже на отделы; таинственных указаний искали во-первых по отношению к церкви земной, и во-вторых по отношению к высшему небесному миру (смысл аллегорический и анагогический).

В век св. Григория Двоеслова приемы библейской экзегетики перешли из древних времен с авторитетом практики, освященной многими достопамятными именами, и утвержденной успехом многих творений, ею пользовавшихся. Св. Григорий идет по испытанному пути, когда в евангельских чтениях ищет сокрытого таинственного смысла. Но уже не стало того сильного и кипучего духа идей, который в аллегории находил возбуждение к глубокомысленным сооружениям, – не стало потому, что на том распутии древних и новых времен, в котором пришлось действовать св. Григорию, завяла и иссохла творческая мысль. Аллегория сделалась сухой формальной категорией и имела значение механического снаряда, которым пользовалась в своей деятельности пассивная мысль, не подчиняя его себе, а напротив подчиняясь ему, как ярму, наложенному другими. Не оживленные мыслю, экзегетические категории имели значение риторических и диалектических формул, которым рабски подчиняется неопытная или несостоятельная мысль. Властвуя над мыслью с силою роковой необходимости, они стесняли её развитие и не давали ей свободного хода: отсюда сухость и бедность толкований; отсюда однообразие, монотонность, которая часто кажется скучной и утомительной, при отсутствии глубоких идей и широты мировоззрения. Без сухой аллегорической формулы, бывшей законом для св. Григория, мысль его двигалась бы свободнее и высказывала бы более свежих и разнообразных соображений. Нравственный смысл большею частью извлекается Григорием из слова Писания; но формула аллегории стесняет свободное выражение нравственной тенденции, и привязывая её к посторонним историческим указаниям, отнимает у неё самостоятельное значение, и впечатление слушателя раздвояется, занятое образом и его таинственным знаменованием, указываемым более или менее произвольно. – Аллегория особенно излишняя при толковании евангельских чтений, которым посвящены проповеди св. Григория. Евангельские чтения богаты своим прямым, буквальным смыслом; здесь не нужно каких-либо особенных средств или приемов, чтобы доискаться до истины: в христианстве ветхозаветная скорлупа исчезла, и Евангелие показывает нам чистую, неприкровенную истину. Между тем, толкует ли св. Григорий историю рождества или воскресения Спасителя, или притчу о богатом и Лазаре, и т. под., – везде ему нужно пройти путем аллегории и показать то, что скрывается далее буквы и простого исторического смысла. Конечно, мысль выносит при этом только такие соображения, которые имеют значение догадок, вероятностей, весьма часто наглядных натянутых сближений. Верующая душа св. Григория в этом неизбежном произволе толкования никогда не допускала мысли до свободных мечтаний, опасных для догмата или церковного учения. Но за то в безукоризненности со стороны православия едва ли не единственное достоинство аллегорических сближений св. Григория. На одной безукоризненности со стороны православия нельзя создать славы экзегета и проповедника: в настоящем случае соблюдение её есть не что иное, как соблюдение внешнего церковного приличия, – это достоинство чисто отрицательное. При отсутствии многозначительного содержания, оно не заменит собой всех тех невыгод, какие влечет за собой аллегория там, где в ней нет особенной нужды. Жесткая, хрупкая мысль, ломающаяся от первого прикосновения ясной критики, насильственно выжатые представления и рассыпающийся вид частностей, собранных в одно целое в следствие внешнего сродства, лишают целое той органической силы и плавности течения, какими должно отличаться живое литературное изложение.

Глубоко благоговеем мы пред памятью св. Григория Двоеслова, и в его беседах видим одно из лучших и полезнейших явлений литературы его времени, но когда, перебирая листы его творений, знакомимся с его аллегорическими толкованиями, в нас невольно возникает чувство сожаления по поводу искусственной манеры проповеднического изложения. Аллегория не в духе и не в характере умственного склада св. Григория: чужое, несродное оружие берет он, когда с ним выступает на церковную кафедру и посредством его хочет подчинять умы слушателей вере Христовой. От того везде почти видна некоторая неловкость его аллегоризующей мысли. Довольно поверхностной и мелкой является эта мысль, когда посредством тяжелого диалектического снаряда аллегории старается извлечь назидательные уроки из сокрытых таинственных глубин Писания. Не проникая далеко, она хватается за первый попавшийся предмет, который имеет некоторую аналогию с данным в прямых словах Евангелия. Буква Писания составляет знак, под которым что-нибудь должно скрываться. Значимое не заставляет долго искать себя, и без труда, без напряженного вызова выходит из ряда представлений, населяющих сознание святого отца, лишь бы только была одна, хотя случайная и ничтожная, точка соприкосновения с предметом, поставленным в вопросе или первой посылке. Беды нет, если вы вместо одного значимого поставите другое; аллегория может нанизывать несколько зерен на одну нить, под одним знаком находить два, три и несколько значимых, лишь бы был соблюден закон вероятности и правдоподобия. При вынужденном преследовании внутреннего смысла символов или вещей, насильно поставленных в ряд символов, не могло быть и речи о каком-либо органическом соотношении между символом и его значением. Все аллегорическое толкование св. Григория напоминает собою пробные упражнения мысли, которую механическими способами хотят приучить к углублению в предметы размышления. Для этого понятный текст превращается в загадки и таинственные символические иероглифы: под эти иероглифы мысль подыскивает значение в ряду знакомых ей представлений, и загадка быстро отгадывается без кропотливых исследований, без старательных принаровлений, по указанию простого беглого соображения.

Общие места играют главную роль у св. Григория в разрешении разных аллегорических загадок. Каков бы ни был вопрос, из каких бы букв ни слагался аллегорический иероглиф, у проповедника есть в запасе несколько основных, на все годных мыслей, и к ним он прибегает, чтобы разъяснить слушателям смысл этого таинственного иероглифа. Аллегория утверждает веру333, по словам св. Григория; потому она вызывает у него почти всегда те догматические начала, какими жила душа его, и какие составляли подкладку его нравоучения. Именно истина божественного домостроительства о спасении человека – вот ключ к чтению таинственных иероглифов, какие, по действию времени, угодно было видеть св. Григорию в ясных и богатых своею простотою словах Евангелия, – вот источник, откуда черпались отгадки на все возможные аллегорические запросы. Какое бы чтение ни было предложено в церкви из Евангелия, по аллегорическому толкованию оно непременно означает ту или другую часть догмата о спасении человека. Господь Бог, милосердо взирающий на грешный род человеческий, Сын Божий, благоволивший принять плоть на Себя для искупления рода человеческого, человек немощный и виновный пред Богом, его страсти и плотские пожелания, диавол, враг спасения нашего, церковь иудейская, служившая внешнему закону и потерявшая благоволение Божие, церковь христианская, воплотившая в себе дух благодатной жизни, иудеи и язычники – вот термины, которыми вооружено аллегорическое толкование св. Григория: каждый раз они являются у него или все вместе, или частными, отдельными группами, как только он отыскивает духовный смысл аллегории. «Кого (например спрашивает св. Григорий) изображает евангельский богач, одевавшийся в порфиру и виссон, и роскошно пировавший всякий день, если не народ иудейский, который имел внешнее устройство жизни, который совершал празднества принятого им закона для блеска, а не для пользы? И кого образно выражает нищий Лазарь, покрытый струпьями, если не народ языческий? Сей, обратившись к Богу, не устыдился исповедовать грехи свои; у него была рана на коже. Накожною раною вытягивается обыкновенно вредный сок из внутренности, и выходит вон. A что значит исповедование грехов, если не некоторое вскрытие ран?... Лазарь покрытый струпьями, желал напитаться крошками, падающими со стола богатого, и никто ему не давал их; потому что тот гордый народ с презрением отвергал всякого язычника от познания закона. Он, имея учение закона не для любви, а для гордости, как бы надмевался полученным богатством. У него слова сваливались с разумения, как крошки падали со стола. Раны лежащего бедняка лизали псы. Иногда в св. Писании под псами обыкновенно разумеется проповедники. Ибо, когда собачий язык облизывает рану, тогда врачует её; потому и святые учителя, когда наставляют нас к исповедованию нашего греха, тогда как бы языком облизывают рану душевную, и поскольку они словом исхищают нас из греха, то как бы прикосновением врачуют раны»334...

Не раз, не два встречаете вы подобный оборот в беседах св. Григория: мысли, раз оказавшиеся пригодными, с одинаковой силой являются в другом месте и по-другому случаю; содержание, прочитанное в одном аллегорическом иероглифе, подкладывается под другой иероглиф и здесь становится не менее уместным, как и в первом. Язычники и иудеи часто поставляются в беседах св. Григория в соотношение между собою, по вызову аллегории, и всегда осуждение произносит проповедник на иудеев, гордившихся своей законной праведностью, но не достигших правды веры, и всегда предпочитает им язычников, бывших в удалении от Бога, но потом сознавших свою греховность и упредивших в царствии Божием избранный народ Божий. Это давний мотив, который слышался в церкви от первых времен христианства, когда последователи Христовы должны были защищаться от укоризн законников иудейских, не признавших истинного Мессии. Если нужен пример, в доказательство внутреннего однообразия аллегорических толкований, то мы сошлемся на разъяснение не притчи, которая, по самому существу своему, носит в себе иносказательный смысл, а прямой открытой истории. Вот пред вами Евангелие о возлежании Спасителя в дому одного фарисея, когда одна жена грешница, увидевши, яко возлежит во храмине фарисеове, принесши алавастр мира, и ставши при ногу Его созади, плачущися, начат умывати нозе Его слезами, и власы главы своея отираше, и облобызаше нозе Его, и мазаше миром... (Лк. 7:36–50). У св. Григория оно толкуется в том же смысле, в каком и притча о богатом и Лазаре. – «Кого обозначает (говорит он) фарисей, надменный ложной праведностью, если не иудейский народ? Кого – женщина грешница, но припадающая к стопам Господа плачущая, если не обратившееся язычество? Она, пришед с алавастром, излила миро, стала у ног Господа созади, облила ноги слезами, отирала волосами, не переставая лобызать эти самые ноги, которые обливала и вытирала. Итак эта женщина предызобразила нас, когда мы после грехов всем сердцем обращаемся к Господу, когда подражаем слезам её покаяния... Женщина стояла позади ног Господа. И мы стояли позади ног Господа, когда ходили во грехах, или вопреки путям Его. Но если мы, после грехов, обращаемся к истинному покаянию, то становимся уже позади ног Его; потому что последуем стопам Того, с Кем встречались на противоположном пути. Женщина омывает ноги Его слезами. Это делаем и мы, если состраждем каждому из последних членов Господа... Женщина отерла волосами те ноги, которые омочила. Волосы составляют излишек на теле. Тело, имея излишек против употребления на необходимое, не чувствует даже острижения. И мы волосами отираем ноги Господа тогда, когда святым Его, которым сочувствуем любовью, уделяем еще из того, что для нас излишне... Женщина лобызает те ноги, которые отирает. Это вполне совершаем и мы, если искренно любим тех, которых содержим на свой счет..., если сердце услаждается любовью, когда рука дает необходимое»335.

Смотрят прилично все мысли, высказанные св. Григорием по вызову аллегорической методы, при толковании слов Евангелия. Но под ними зыбкая, колеблющаяся почва, и вы чувствуете, читая их, что они, при всей своей догматической чистоте, не устоят на своих местах, при иной диалектической методе. Они сами готовы изобличить несостоятельность высказанных в них аллегорических сближений. Вы помните например, что св. Григорий, при изъяснении притчи о богатом и Лазаре, под псами разумеет проповедников и учителей церковных, словом учения врачующих духовные раны язычества. Но мы пробегаем три, четыре строки беседы, и нас озадачивает совершенно противоположная мысль, вложенная в один и тот же аллегорический иероглиф. Лизанием псов (по св. Григорию) может еще означаться широкий язык льстецов. Ибо ласкателям лизать наши раны значит то, что они большей частью, по нечестивому расположению, обыкновенно хвалят в нас даже те самые пороки, которых мы сами в себе не одобряем336. Вы помните еще, что при изъяснении Евангелия о жене, отиравшей волосами ноги Спасителя, под ногами разумелись бедные, меньшие члены церкви Христовой. Но раз сделанное изъяснение не мешает проповеднику пускаться еще в разыскания. И вот у него под именем ног можно разуметь само таинство воплощения Сына Божия, в котором Божество коснулось земли, потому что приняло плоть. «И Слово плоть бысть и вселися в ны (Ин. 1:14). Итак мы лобызаем ноги Искупителя, когда всем сердцем любим таинство воплощения Его, – миром помазуем ноги, когда с верным разумением св. Писания проповедуем о самой силе вочеловечения Его. Но это видит фарисей и ненавидит; потому что, когда иудейский народ видит, что язычество проповедует о Боге, тогда снедается от своей собственной злости»337...

Понятна ли из приведенных примеров вся странность той экзегетической манеры, которая отличает собою проповеднические труды св. Григория от проповеднических трудов других, и в особенности наших времен? Имея пред глазами множество аллегорических сближений, при одном общем характере отличающихся различными частными мелкими оттенками, мы чувствуем, что еще не вполне её охарактеризовали. Между другими частностями аллегорической методы св. Григория не может, например, не поражать читателя неудержимое совопросничество, которое видит преграды свободному течению ясной мысли среди широкого, для всех открытого, красного пути, и не хочет довольствоваться тем, что открывает нашим глазам ясный свет солнца, а в свете видит тьму, и под ней доискивается полного высшего света. Оно вдается в мелкие частности, приводит к наивностям, готовым перейти из области серьезного в область бесцельной кичливости, и заставляет принимать важный научный вид там, где в вопросе не слышится ничего существенного для мысли. Возбуждаемый духом совопросничества, проповедник принимает вид недоумения при словах: проповедите Евангелие всей твари, и останавливается на изысканном вопросе о том, ужели св. Евангелие должно быть проповедано как вещам бесчувственным, так и бессловесным животным. Наперед известно решение этого вопроса; но у проповедника вы встречаете речь о камнях, травах, деревах и бессловесных животных в видах доказательства их неспособностей к слушанию Евангелия338. Подобные вопросы целым роем выступают пред вами, если вы обратите внимание на всю совокупность бесед св. Григория. Так он спрашивает, почему у евангелиста Марка Сын Божий представляется сидящим, а у архидьякона Стефана в Деяниях стоящим одесную Бога Отца (Мк. 16:19, Деян. 7:56), – в другом месте задумывается над тем, почему ангелы явились в белых одеждах при вознесении, а не при рождении, почему Господь Иисус Христос по воскресении имел последнюю трапезу только с семью учениками, a не с восемью, десятью или двенадцатью, почему Мария Магдалина, пришедши на гроб Спасителя, говорит ангелам: взяша Господа моего, а не «унесли тело Господа моего», и т. под. Всегда в подобных случаях отыскивается какое-либо особенное знаменование, для которого дело было так, а не иначе.

Если бы изредка попадались подобные вопросы в проповедях св. Григория, они не мешали бы плавному течению мысли. Но у него весь путь аллегории, от начала до конца, почти везде усеян такими мелкими буграми, и на них мысль постоянно спотыкается и теряет равновесие мерного правильного хода. Для доказательства этого нужно бы цитировать целые беседы; но мы боимся показаться утомительными. Не можем впрочем воздержаться, чтобы не представить хоть некоторые выдержки из характерных бесед св. Григория. Вот слово339, говоренное на четвертый день пасхи, и посвященное разъяснению Евангелия о явлении Господа Иисуса Христа ученикам своим на море Тивериадском (Ин. 21:1–14). Не читая беседы, вы не можете догадаться, на что здесь обращено внимание проповедника: ожидаете ли например вы выслушать указание таинственного знаменования того события, что Петр, бывший до обращения рыбарем, возвращается к рыболовству после обращения? A между тем аллегорическим толкованием этого явления начинается XXIV беседа св. Григория о явлении Спасителя на море Тивериадском. Решен этот вопрос, поднимается другой: «почему, во время ученических трудов на море, Господь, по воскресении своем стоял на берегу, тогда как до воскресения Своего Он шествовал к ученикам по волнам моря (Мф. 14:25)?» Как будто это вопрос праздного любопытства, а не строгого исследования исторического события. Но послушайте, к каким мыслям приводит он святого отца. «Смысл этого будет открыт скоро, если будет обсуждена та самая причина, которая тогда существовала. Ибо что означает море, если не настоящий век, который волнуется движениями причин и волнами житейскими? Что изображается неподвижностью берега, если не пременяемая вечность покоя? Итак, поскольку ученики еще находились в волнах смертной жизни, то они трудились на море. A поскольку Искупитель наш стал уже выше повреждения плоти, то после воскресения своего стоял на берегу. Он делами говорил ученикам о самом таинстве воскресения своего, как бы так говоря: Я уже не являюсь вам на море; потому что не нахожусь вместе с вами в волнах беспорядка»... Вы идете далее, и вас встречает вопрос: отчего ученикам в ловле рыб попущена неудача, и почему Господь по воскресении повелевает ученикам закидывать мрежу для рыбной ловли не так, как до страдания? «Прежде, нежели Искупитель наш пострадал и воскрес, Он, хотя и повелевает закидывать мрежи для рыбной ловли, но не повелевает, с правой ли стороны или с левой они должны быть закинуты: но по воскресении являясь ученикам, Он повелевает закинуть мрежу с правой стороны. На той ловле много поймано, но мрежи проторгались; а на этой и много поймано, и мрежи остались неповрежденными. Кто же не знает, что правая сторона представляет добрых, а левая – злых? – Итак та рыбная ловля, на которой не было дано определенного повеления, с которой стороны закинуть мрежу, означает настоящую церковь, которая собирает вместе и добрых и злых, и не разбирает тех, которых привлекает; потому что не знает, кого и выбрать можно. Эта же рыбная ловля, совершившаяся после воскресения Господня, произведена с одной только правой стороны; потому что к видению славы Господа приступает одна только церковь избранных. На той рыбной ловле от множества рыб проторгается сеть; потому что ныне к исповеданию веры вместе с избранными вступают и такие нечестивцы, которые даже саму церковь раздирают ересями. Но на этой рыбной ловле захватываются и многие рыбы, и большие, и мрежа не проторгается; потому что святая церковь избранных, успокаиваясь в непрестающем мире Виновника своего, не будет уже терзаема никакими разногласиями». Мы оставляем другие вопросы и останавливаемся на занимательном толковании того, «почему Господь и Искупитель наш по воскресении своем ел печеную рыбу. Ибо не чуждо таинственности то, что повторяется на деле. По нынешнему евангельскому чтению, он ел хлеб и печеную рыбу, а по другому, которое вчерашний день прочитано, с печеной рыбой он ел еще сот меда. Что же, по вере вашей, означает печеная рыба, если не самого пострадавшего Посредника Бога и человеков? Ибо Он благоволил скрываться в водах рода человеческого, соизволил быть пойманным мрежею нашей смерти, и как бы испечен скорбью во время своего страдания. Но Тот, Кто благоволил быть печеной рыбой в страдании, соделался для нас сотом меда в воскресении. И Тот, Кто в печеной рыбе благоволил изобразить скорбь страдания своего, в соте меда благоволил выразить и то и другое естество Лица Своего. Ибо сот есть мед в воске, а мед в воске означает Божество в человечестве. Это не отличается и от нынешнего чтения; ибо Он ест рыбу и хлеб. Тот, Кто по человечеству мог быть испечен как рыба, по Божеству оживотворяет нас хлебом, говоря: Аз есмь хлеб животный, сшедый с небесе (Ин. 6:41, 52). И так Он ест печеную рыбу и хлеб для того, чтобы самою своею пищею показать, что и страдание претерпел Он по нашему человечеству, и об оживлении нашем возымел попечение по своему Божеству»...

Аллегорическая метода толкования Писания, которая так много подчиняла себя мысль св. Григория Двоеслова в беседах на Евангелия, еще с большей силой заявляет себя в беседах на пророка Иезекииля, к разбору которых мы теперь приступаем.

Глава V. Беседы на пророка Иезекииля

Нового круга идей или нового содержания отличного от содержания бесед на Евангелия не представляют беседы св. Григория Двоеслова на пророка Иезекииля. Тот же догмат о спасении человека, и те же нравственные мысли, какие развиты из чтений евангельских, повторяются и здесь, при разборе чтений ветхозаветных. Между тем эти беседы в истории христианской письменности составляют явление довольно оригинальное, много говорящее о направлении мысли той эпохи, которой они принадлежат. В Риме среди населений, которых предки отличались прямотой воззрений и твердым практическим направлением, епископ проповедник в церковных собраниях свое внимание и внимание своих слушателей сосредоточивает не на насущных предметах веры, не на ясных, много назидательных в своей простоте, местах Писания, а на символических видениях, уносящих мысль от действительности, стоящей пред глазами, в область утонченной мистики, и для назидания народа изъясняет труднейшие места самого темного из пророков, полные загадочных образов, не легко постижимых при самом напряженном внимании испытанной мысли. По свидетельству блаженного Иеронима340, у иудеев до тридцатилетнего возраста никому не позволялось читать начальные и последние главы книги пророка Иезекииля, равно как и книгу Песнь Песней и начало книги Бытия, по причине глубины смысла, в них заключающегося, требующего для своего уразумения вполне зрелого знания. A св. Григорий Двоеслов эти именно места, преданием иудейским отнесенные к числу самых труднейших во всем священном Писании, и делает предметом своих общецерковных бесед. Узоры таинственной символики, отличающие от других книг Писания книгу пророка Иезекииля, послужили для него фоном, на котором он расписывает свои картины: его благочестивое созерцание старалось наполнить понятным содержанием темные символы пророческих видений, и в толковании этих символов встречаются извития мысли, часто затейливые и утонченные.

Беседы св. Григория Двоеслова на Иезекииля служат тем знаменательнейшим признаком времени, что сказаны были среди необычайных обстоятельств, переживаемых его паствою. Толкованием таинственных видений пророка римский епископ занимал своих слушателей в то время (592 г.) когда над головой его города висела гроза, и сердца всех были в страхе и смущении. К стенам Рима спешил Агилульф, царь лонгобардский, с свирепым войском, не привыкшим к пощаде, и граждане видели впереди осаду, голод и разграбление341. В Италии, по словам проповедника, «везде видели плач, везде слышали стоны, разрушены были города, разорены станы, опустошены поля, в пустыню превратилась земля... и конца не предвиделось, казням божественного правосудия»342. Людям нужно было думать о самозащищении, о принятии необходимых мер против вражеских мечей, и сюда направлять свои мысли и усилия. При этом для таинственных созерцаний недоставало необходимого спокойствия, – условия сосредоточения мысли на возвышенных предметах религиозного знания. Чувствовал это проповедник и не раз выражал свое смущение о том, как проникнет в сокровенный смысл Писания ум его, занятый земными страхами. «Чем больше беспокоится он о земном, тем меньше видит в небесном... И сосредоточенный не в силах он постигать высшие предметы: подумайте же, что может сделать он разделенный»?343 Но не смотря на такие соображения, не смотря на настоятельный голос временной нужды, проповедник повиновался долгу, налагаемому на него высшей необходимостью, и от земли уносился со своими слушателями к тайнам Божиим, созерцанию которых время полагало по-видимому сильные препятствия.

Не прихотливое настроение проповедника, и не безучастное отношение его к тяжким болезням и ранам времени объясняет причину избрания Григорием для изъяснений слушателям чудных видений Иезекииля. В этом случае он отвечал своим словом на желания римлян и изъяснял трудные места из пророка по просьбе своих сограждан, как свидетельствует его жизнеописатель Иоанн Дьякон344, и сам он в предисловии345 ко второй книге бесед, приступая к изъяснению последнего видения пророка о здании, построенном на горе. Таким образом общее желание указало проповеднику предмет речи, и при политических бурях, при опасностях, угрожавших Риму, не епископ насильно увлекал своих сограждан в область мистики, а народ или по крайней мере избранные из народа сами стремились туда и своим стремлением побуждали епископа, учившего их словом назидания, раскрывать пред ними предметы, их занимавшие. Глубокие причины произвели такое настроение в массе общества, когда-то заправлявшего течением гражданской жизни всего мира. Тяжелые удары, следовавшие один за другим, притупили в народе чувствительность к тем раздражениям, какие производило время, полное болезней. Мир, вместо радостей дававший одни печали, скорби и раны, потерял свою прелесть в глазах людей, сжившихся с несчастьями, и не было причин любить его и привязываться к нему, как выражал это не раз в своих проповедях346 св. Григорий, разделявший вместе с народом его скорби. В сердцах людей, при таком положении вещей образовалось благочестивое, можно сказать, отвлеченно-аскетическое настроение, и в силу этого настроения люди отвращали свои глаза от земли и её скорбных картин, и помыслами о небесном старались заглушать болезненные ощущения своей души. В благочестивых беседах, в назидательных воспоминаниях и размышлениях они забывали давящую сердце действительность, и обеспокоенные души в сфере религиозных истин находили для себя тихий приют, который доставлял им отраду среди тревог и несчастий политических.

Между благочестивыми занятиями, сосредоточившими на себе внимание римлян, видное место отведено было чтению Писания. В нем искали они уразумения непостижимых судеб Божиих, и уяснения для себя путей духовной жизни. Таинственные места при этом они не обходили своим вниманием; напротив ими интересовались более, чем ясным словом, предполагая в них и желая извлечь из них особенно глубокое содержание. Таинственность возбуждала пытливую мысль и требовала от неё напряжения для усвоения божественной мудрости, сокрытой под непонятными образами. Сознание своего бессилия в этом случае заставляло благочестивых людей обращаться за помощью к лицам, облеченным высшим авторитетом и обладавшим большими богословскими знаниями. Так объясняется то обстоятельство, что римляне обратились к своему епископу с просьбою объяснить им книгу пророка Иезекииля или по крайней мере наиболее темные места этой книги. Темный символизм, в каком выражалось пророчество Иезекииля, и память о древнем иудейском предании, по которому чтение книги Иезекииля запрещено было людям, не достигшим тридцатилетнего возраста, заставляли предполагать в ней нечто особенное, постижимое только избранными умами, озаренными светом благодатной мудрости. С просьбой разъяснять эти темные и многосодержательные символы Иезекииля благочестивые граждане Рима обратились к своему епископу, в такое время, когда Риму угрожали враждебные полчища лонгобардов, и он готовился выдерживать осаду. Это обстоятельство было новым поводом, обратившим религиозную мысль к пророчеству Иезекииля. Иезекииль своими пророчествами и видениями утешал иудеев среди плена вавилонского. В виду пленения, угрожавшего Риму, души, полагавшие надежду на Бога и преданные Провидению, ничем лучше не могли утешить себя, как размышлением о тех символических картинах, какие, по вдохновению свыше, представлял когда-то великий пророк глазам народа Божия, подвергшегося несчастью плена.

Всех бесед на книгу пророка Иезекииля св. Григорий Двоеслов оставил двадцать две. В них он обозревает или изъясняет не всю книгу, а только начальные главы и одну из последних, именно те, которые представляют особенные трудности для понимания. Беседы разделяются на две книги. Первая книга, состоящая из двенадцати бесед, содержит толкование первых трех глав книги Иезекииля, с приложением трех стихов четвертой. Начальная беседа общего содержания и говорит о разных видах и способах пророчества, не касаясь текста Иезекиилева. Затем главное внимание проповедника обращено на первую главу Иезекииля, изображающую видение славы Господней: изъяснению этой главы или этого видения посвящено целых семь довольно длинных бесед (II-VIII), и когда кончает проповедник изъяснение начала книги пророка, поражающего своей таинственностью, он чувствует некоторую легкость на душе своей, как путник, прошедший самую трудную стадию предлежащей ему дороги, и считает долгом благодарить Бога, всегда питающего нас духовной пищею, за то, что Он помог ему приблизить к земле, то есть, к пониманию простых людей парящее созерцание пророка и сообщить другим возвышающую силу его таинственных видений347. В дальнейших беседах первой книги (IX-ХII) толкователь проходит уже не с такой подробностью, как первую главу, – вторую, третью и три начальные стиха четвертой. – Во второй книге десять бесед, и во всех них изъясняется одна сороковая глава пророчества Иезекиилева, с которой начинается описание здания или храма, построенного на горе, показанного Иезекиилю в последнем его видении, бывшем в двадцать пятый год пленения вавилонского. Проповедник с такой подробностью толкует и разбирает каждую частную черту в видении Иезекиилевом, что в десяти беседах не успел не только раскрыть всего видения, описанного в нескольких главах, но и объяснить одной главы. Он остановился в своем толковании, не успевши ввести мысль слушателей во внутреннее святилище таинственного храма (разъяснивши только 47 стихов из 49 одной главы, описывающей девятую часть видения). Не по вине проповедника прекратилось толкование пророчеств Иезекиилевых на самой, так сказать, средине: ему положили конец политические замешательства, достигшие последней степени, когда св. Григорий говорил свою двадцать вторую беседу на Иезекииля. «Пусть никто не сетует на меня (говорит он в заключительной тираде своих бесед), если после настоящей речи я прекращу свои беседы; потому что, как все видите, слишком возрасли напасти наши: со всех сторон мы окружены вражескими мечами, отовсюду угрожает нам опасность смерти. Одни возвращаются к нам, потерявши руки, о других говорят, что они взяты в плен, о третьих, что они убиты. Я невольно должен сдержать язык свой от разглагольствия; потому что тяжка для души моей жизнь моя. Никто пусть не требует от меня разъяснения священных речей; потому что в плач обратились гусли мои, и песнь моя в голос рыдающий (Иов.. 30:31). Око сердца моего уже не имеет силы рассматривать тайны; потому что воздрема душа моя от уныния (Пс. 118:28). Уже не так сладка для духа моя назидательная беседа; потому что я забыл есть хлеб свой от гласа воздыхания моего (Пс. 101:5). Кому угрожают лишением жизни, как тому говорить о смыслах свящ. Писания и разъяснять таинственное»348?

Св. Григорий, как видно, первоначально имел намерение в своих беседах разъяснить всю книгу Иезекииля. Но подробность и широта, какую приняло его толкование, может быть, против его ожидания и плана, сделала для него этот труд неудобоисполнимым. В начале второй книги, приступая к изъяснению сороковой главы, он признается пред своими слушателями, что при многих занятиях и заботах, его удручающих, ему невозможно пройти в изъяснении всю книгу пророка по порядку. Из многих выражений предисловия второй книги можно заключать, что св. Григорий хотел прекратить свои беседы после изъяснения первых трех глав Иезекииля; но слушатели просили его, чтобы он разъяснил им «по крайней мере последнее его видение, самое темное из всех его видений». Св. Григорий высказывает в ответ на это, что ему необходимо повиноваться воле своих слушателей, но выставляет на вид два обстоятельства, смущающие его душу: 1) чрезвычайную темноту видения и 2) то, что Агилульф, царь лонгобардский, спешит к городу и уже перешел По349. Последнее обстоятельство, угрожавшее бедою Риму, не дало возможности римскому епископу докончить то, что предпринял он, уступая просьбам благочестивой паствы.

Беседы св. Григория Двоеслова на Иезекииля, как и беседы на Евангелия, после произнесения подвергались его пересмотру. Св. Григорий Двоеслов между древними церковными писателями отличался редкой аккуратностью по отношению к своим творениям и как видно из письма св. Григория к Секундину епископу350, не мало заботился о том, чтобы они, распространяясь в обществе, не имели в себе чего-либо неисправного. Посылая книгу бесед на Иезекииля епископу Мариану, св. Григорий в письме к нему рассказывает их внешнюю историю. Они записаны были писцами так, как говорил он их пред народом. «При множестве занятий (замечает св. Григорий) я оставил их в забвении. Но чрез восемь лет, по настоянию братий, я постарался отыскать тетради писцов, и пробегая их, исправил их при помощи Божией, насколько мог при тяжелых напастях»351. Копии бесед, исправленных самим Григорием, послужили основанием позднейших изданий их, и письмо к Мариану, когда-то приложенное к исправленной книге бесед на Иезекииля, при отправлении её своему брату и соепископу, обыкновенно является в них в качестве предисловия к книге как бы от самого автора, чем в изданиях бесед на Евангелия служит письмо к Секундину епископу.

По своему обычному смирению, заявленному во многих беседах352 и засвидетельствованному историками353, св. Григорий Двоеслов своему труду не придавал особенного значения и отзывался о нем очень скромно. Когда Мариан епископ просил у него книги бесед на Иезекииля для чтения, св. Григорий колебался, посылать ли ему их; потому что считал весьма несообразным, чтобы черпал «мутную воду тот, о ком известно, что он постоянно пьет из глубоких и чистых источников блаженных отцов Амвросия и Августина». Когда потом он послал их Мариану, то заметил в письме к нему, что решился на это в том соображении, что часто среди ежедневных наслаждений приятною кажется и невкусная пища и прибавил, что «посылает самое незначительное читающему лучшее, чтобы с тем большим удовольствием возвращался он к утонченным яствам, когда прискучит ему грубая пища»354.

Но в поколениях, ближайших ко времени св. Григория, рассматриваемое нами произведение было окружено особенным уважением. Древние церковно-литературные историки, упоминавшие о св. Григории Великом, Исидор Испалийский и Ильдефонс Толедский, отзываются о нем с самой широкой похвалою и говорят, что «по благодати Св. Духа он одарен был таким светом знания, что не только в настоящее время с ним никто не может сравниться, но и в прошедших веках не было ему равного»355. Этот свет знания он показал главным образом в уразумении и изъяснении свящ. Писания. Беседы на пророка Иезекииля, представляющие разъяснение самых темных мест Писания, довольно ясное и вразумительное для его современников, были одним и самым главным из творений, снискавших ему такие панегирические отзывы. С каким почтением внимали мудрости Григория, раскрывавшей смысл таинственных видений Иезекииля, его непосредственные слушатели, это видно из тех легенд, какие мы читаем у его биографов, касательно происхождения рассматриваемого нами творения. Павел Дьякон, монах монастыря Монте-Кассино, и Иоанн Дьякон, оставившие нам древнейшие жизнеописания св. Григория Великого, согласно передают следующий рассказ, сообщенный после его смерти одним благочестивым человеком, бывшим ближе всех к св. Григорию, и исполнявшим при нем должность писца, именно дьяконом Петром, с которым св. Григорий вел свои диалоги о жизни италийских отцов и подвижников. Когда св. Григорий толковал последнее видение Иезекииля, Петр Дьякон, писавший под его диктовку, сидел за занавесом, и так как св. Григорий делал остановки в диктовании, то Петр среди такой остановки стал смотреть на него в скважину, и видит, что на его голове сидит белоснежный голубь, и клюв свой держит у его уст. Когда голубь отворачивался от уст Григория, тогда Григорий начинал диктовать и писец записывать диктуемое. Когда потом опять умолкал толкователь, служитель его опять приставлял глаза к скважине, и св. Григорий воздвигал к небу руки и глаза, и своими устами принимал клюв голубя. Св. Григорий, узнавши, по откровению Духа, о том, что известна другому его тайна, очень был опечален, и заклинал своего служителя никому не говорить о ней. И Петр Дьякон свято хранил эту тайну, но когда после смерти св. Григория завистливые люди начали хулить и даже сожигать его книги, и увлекать на свою сторону по временам и благочестивый народ, он счел нужным противиться этому, и чтобы подействовать на других, высказал то, что обязался хранить под строгою клятвою, и в то самое время, когда выдавал тайну святости Григориевой, при народе испустил дух, как сам наперед предъявил всем, решаясь нарушить данную клятву356. Чудесный рассказ от биографов св. Григория переходил и к историкам литературы357.

Сила исторического факта, здесь заключающегося, в том, что на взгляд почитателей св. Григория его мудрость, обнаруженная при изъяснении трудных мест Иезекииля, была мудростью вышечеловеческой, вдохновенною свыше. Внешнее знамение богодухновенности толкователя Писания, записанное биографами, было выражением внутреннего благоговения, с каким смотрели на учителя веры, легко и свободно разъяснявшего таинственные страницы божественной книги.

Как же толкует Иезекииля св. Григорий Двоеслов, снискавший у современников и ближайшего потомства такой высокий авторитет своим искусством изъяснения свящ. Писания?

Пред глазами современников св. Григория Двоеслова было несколько толкований на Иезекииля: Оригена, св. Ефрема Сирина, св. Макария Египетского (на 1-ю главу), блаж. Феодорита, блаж. Иеронима. Одно из самых обстоятельных толкований было толкование блаж. Феодорита, одного из замечательнейших представителей антиохийской школы, отличавшейся вниманием к историческому смыслу Писания, и ему или его замечаниям придавали цену позднейшие толкователи труднейшего из пророков. Рассудочная ясность и прямота мысли и частое обращение к историческим указаниям для уразумения текста отличают это толкование от других, и блаж. Феодорит по возможности сдерживает мистические увлечения, возбуждаемые символической речью пророка. Если у него встречаются аллегорические изъяснения, то в них не заносится толкователь в сложные и возвышенные области, не ищет слишком отдаленных аналогий, а сближает с образами пророка по преимуществу события из иудейской истории. С настроением св. Григория не гармонировало рассудочное и прямое толкование Писания, представляемое творениями Феодорита, и в его изъяснении Иезекииля нет ничего, заимствованного из Феодорита, или напоминающего его образ толкования, и мы не видим из бесед Григория, чтобы он знаком был с этим толкователем. Не видно также, чтобы давало пособие ему толкование Ефрема Сирина, который идет дальше Феодорита в употреблении аллегории, но не видит в ней главного средства к извлечению достойного смысла из текста Писания.

Толкование на Иезекииля, представленное св. Григорием, примыкает к тому направлению, которое при отыскании смысла в Писании, любило прибегать к аллегорическому методу толкования, и у него это направление является в том жестком и крайнем виде, какой только может иметь аллегорическая метода толкования. Жесткий и резкий вид толкования Григориева зависит от того, что в нем аллегория все, и аллегория самая подробная и кропотливая, доходящая до частностей и мелочей, и кроме аллегории в нем нет ничего, на чем бы можно было остановить внимание. Её вообще весьма любил св. Григорий, и к ней часто прибегал в беседах на Евангелия, при раскрытии простого, понятного и назидательного слова евангельского. Но в беседах на Евангелия она составляет частный прием экзегетико-гомилетической диалектики, а здесь она не только главное, но и единственное средство к развитию смысла из текста пророка. У Иезекииля сам символический характер речи и видений, составляющих содержание глав, объясняемых Григорием, заставлял читателя и толкователя возвышаться над буквой и искать за ней глубины таинственного содержания. Для мысли, привыкшей к аллегоризированию, здесь был полный простор, и она вдоволь могла удовлетворить своей наклонности, работая над сложными символическими образами пророческой книги. Находя богатый материал для себя, она всюду обращается со своей пытливостью, и не только там указывает полноту особенного смысла, где ясно видим символические черты, но и там, где описывается какая-либо частность, мало связанная с целым символом, – в числах, союзах и вообще словах, являющихся в тексте по требованию грамматической или логической связи, для указания хронологической последовательности и т. под.

Идя этим путем, св. Григорий обращается по временам к руководству своих предшественников, Оригена358 и в особенности блаж. Иеронима, но если следует им, то не во всей широте их мысли, а настолько, насколько позволяла ему это господствующая над его мыслью аллегория. При всей силе и смелости аллегоризующей мысли Оригена, его аллегорическое толкование не имеет того жесткого и резкого вида, какой в толковании Григория поражает читателя, привыкшего к связному генетическому развитию мысли. Это зависит от того с одной стороны, что Ориген в толковании Писания идет не единственным путем аллегории: рядом с нею стоят у него другие замечания, другие образы изъяснения; с другой стороны сочная мысль Оригена, игривая, плодовитая и богатая философскими идеями, каждый предмет, подпадающий её исследованию, окружала важной идеальной атмосферой. Аллегорическое толкование его не сухой скелет определений, а текучее волнующееся развитие идей, связанных с коренными началами возвышенной и твердой системы, и свидетельствующих о сильном творческом уме христианского философа; в своем течении она пускает из себя множество частных веских представлений и развивается слишком широко и разнообразно. Иероним более Оригена и всех других влиял на Григория при изъяснении последним Иезекииля. Но в характере их толкований большая разница, и если делать сравнение между ними, оно едва ли окажется в пользу св. Григория. У блаж. Иеронима в толковании не мало ученого элемента: он сличает тексты библейские, обращается за указаниями и поверкою к тексту еврейскому, к переводу семидесяти, смотрит, как читается известное место у Акилы, Симмаха и Феодотиана, знакомится с толкователями, при случае цитирует мнения Платона, даже приводит места из Горация, Энеиды и Георгик Виргилия и т. под. Эта сторона не занимает мысли нашего толкователя, и все, что не питает аллегорической мистики, не подпадает его вниманию. У блаж. Иеронима он заимствует по местам только представления, какие Иероним влагает в форму пророческого символа как его разъяснение. Но в этой части он является гораздо подробнее и широковещательнее блаж. Иеронима: у блаж. Иеронима нет того разнообразия смыслов, какие из одного места пророческого текста извлекает проповедник, и его аллегоризирование не доходит до таких частностей, какими богаты беседы св. Григория. Подробность, можно сказать, кропотливость аллегории, не оставляющей без внимания ни одной частной черты в тексте пророка и везде указывающей особенное символическое знаменование, – отличительная черта комментария св. Григория, и здесь его достоинства и недостатки.

Толкование на Иезекииля, заключающееся в беседах св. Григория, имеет в себе много любопытного и поучительного, и свидетельствует о ясном уме толкователя, привыкшем вращаться в области религиозного созерцания. Но ясной богословской мысли не достает строгости ученого критического ума. Назидательные изъяснения пророка, читаемые у Григория, остроумны, но не показывают глубокой мысли, старающейся сказать не больше, ни меньше, как сколько заключается в изъясняемом тексте: они представляют вниманию слушателей первые попавшиеся на мысль сближения. Не даром св. Григорий свидетельствовал, что, изъясняя Иезекииля, он сам при этом изъяснении учился тому, чему учил и слушал также, как и другие, то, что говорил сам359, т. е. ему часто без особенных изысканий попадались под мысль и слово иные знаменования, соединяемые с символами, и он их хорошо узнавал в то время, как произносил.

Пользуясь готовыми понятиями при разъяснении Иезекииля, св. Григорий не заботится о целостном проведении одной идеи по всему тексту и символу пророка. У него символ раздробляется на части; отдельные стихи текста изъясняются им как самостоятельные отрывки, без строгой связи с целым, без органического сосредоточения частых представлений, и читатель рассеивается на многих частых смыслах, извлекаемых из одного образа, и поставленных рядом: множество представлений не всегда удобно бывает соединить в одно систематическое целое. Единство, какое есть в толкованиях Григория, основывается не на тексте, а на внутреннем созерцании толкователя, из которого, для уяснения текста, выводятся наружу те или другие понятия, имеющие родственную связь и оживляемые силой богопреданной веры евангельской. Представления и догмы, влагаемые в текст пророка, опираются на субъективной мысли герменевта, а не на объективной связи объясняемого библейского места.

Очерчиваемый нами характер толкований св. Григория будет яснее, когда общие положения мы будем раскрывать примерами. Этот характер весь виден и одинаково выдерживает себя в каждой беседе. Так во второй беседе, при первом приступе к разъяснению пророческого текста, сразу раскрывается у проповедника и богатый запас готовых определений, которыми владеет его аллегория, и обстоятельность толкования, доходящая до кропотливости, по которой толкователь не оставляет без объяснения ни одной черты у пророка, и настойчивость аллегории, с одинаковой силой подчиняющей себе как символы, так и простые исторические описания, и ненаучная легкость герменевтических оснований, на которых она опирается. Проповедник толкователь здесь останавливается прежде всего на союзе «и», которым начинается пророческая книга, и видит в нем указание на соединение внешнего слова, высказываемого пророком со словом внутренним, которое слышал он своим духом; далее читает указание на тайны домостроительства Божия в тех обстоятельствах, при каких открылось первое видение пророку, упоминанием о которых предваряется описание самого видения. И бысть в тридесятое лето... слово Господне ко Иезекиилю, сыну Вузиеву, священнику, в земли халдейстей при реце Ховар (1:1–3). Вместе с Оригеном360 относя к возрасту пророка тридцатое лето, указанное в книге, и сделавши замечание о возрасте, необходимом для открытия общественного проповеднического и учительного служения, св. Григорий говорит, что пророк временем своего возраста знаменует Господа, которого возвещает словами. Как на тридцатом году Иезекииля открылись небеса, и он увидел видения Господни при реке Ховар, так на тридцатом году своей земной жизни Господь пришел на реку Иордан, и там открылись небеса и слышан был голос с неба. Дальнейшие слова перелагаются в речь совершенно другого таинственного смысла, при посредстве еврейского их значения, указанного Оригеном361. «Ховар значит тяжесть, Иезекииль – сила Божия, Вузи презрение или пренебрежение, Халдеи – пленяющие или как бы демоны. Итак приходит Иезекииль на реку Ховар; так как Ховар значит тяжесть, то что означается рекою Ховар, если не род человеческий? Он течет от рождения к смерти, и тяжек сам себе от грехов, которые совершает и носит... Приходит Иезекииль на реку Ховар: сила Божия чрез тайну своего воплощения благоволила приблизиться к роду человеческому, несущему тяжесть грехов своих и каждодневно текущему от рождения к смерти... Но Иезекииль сын Вузиев: Единородный Сын Божий благоволил принять плоть от того народа, который Господь презрел за вину вероломства. Итак сила Божия рождается от презрения; потому что Искупитель наш благоволил принять человечество от народа вероломного и презренного. Приходит в землю Халдейскую. Халдеи в переводе значат, как мы сказали, пленяющие или как бы демоны. Пленяющими могут быть названы неправедные; потому что они и сами совершают неправду и других убеждением склоняют к неправде. Но они справедливо могут быть названы похожими на демонов (как бы демоны); потому что те, которые других убеждением склоняют к неправде, совершают служение демонов для неправды, хотя по природе и не демоны. Итак приходит сила Божия в землю Халдейскую; потому что Единородный Сын Отца явился среди тех, которые и сами служили греху, и других пленяя увлекали ко грехам»362.

И видех, u ce дух воздвизаяйся грядяше с севера, и облак великий в нем, и свет окрест его, и огнь блистаяйся. И посреде его яко видение илектра посреде огня и свет в нем, и посреде его яко видение четырех животных: и сие видение их, яко подобие человека в них (1:4–5). Покончивши с символическим толкованием исторических наименований, св. Григорий начинает раскрывать само видение, и мысль его, не привыкшая к синтетическим построениям, не делает общего обозрения его, не указывает одного знаменования, объясняющего целый символ, а останавливается отдельно на каждом слове. Он обращает внимание предварительно на порядок речи, на то, что пророк говорит о себе то в первом, то в третьем лице, и видит здесь ясное указание на то, что пророк говорит не от себя только, но и от Духа Святого. Дух возбвизаяйся грядяше с севера – это злой дух, овладевающий сердцами людей и доводящий их до оцепенения. Он своим влиянием довел умы иудеев до оцепенения, держал их в холодном вероломстве, заставил их уклониться от пути правого и жизнь их подверг искушению. Облак великий в нем – это указание на неведение и отвержение иудеями Спасителя, предвозвещенного в законе и пророках, и явившего пред ними многие знамения и чудеса. И свет окрест его и огнь блистаяйся. Огонь, по словам Григория, означает иногда Св. Духа, иногда злобу ума: здесь огонь, следующий за облаком, есть жестокость преследований, последовавшая за слепотою ума. Когда в Иудее продолжалось преследование, проповедь апостолов распространилась по всему миру, и Господь даровал свет языкам, которые, живя окрест Иудеи, сидели во тьме и сени смертной. И посреде его яко видение илектра посреди огня. Илектр, смешанный из золота и серебра, означает Посредника Бога и человеков, Господа Иисуса Христа, соединившего в единстве лица две природы. Илектр в огне – Бог, сделавшийся человеком, в преследовании. И посреде яко подобие четырех животных – святые евангелисты, от воплощения Господа утвержденные в силе веры и в огне преследования пораженные многими возмущениями. И сие видение яко подобие человека в них – Спаситель наш, не восхищением непщевавший быти равен Богу, но Себе умаливший и принявший зрак раба и бывший в подобии человеческом; Ему мы должны и можем быть подобны в нравах, будущей славе и будущих телах и т. д.363.

Как видит читатель, многое удачно сближает св. Григорий при объяснении символов Иезекииля. Его верующая мысль вносит много света в темную букву пророка, и слушатели его бесед выносили немало назидания из его толкований. Но смысл указываемый св. Григорием у пророка, основывается только на вероятии, на возможном сходстве образа и прилагаемого к нему знаменования. Никто не может сказать, чтобы толкование Григория, развитое с большою подробностью, было толкованием единственно истинным, и исключало все другие толкования. Рядом с ним, другой изобретательный ум мог поставить и действительно поставлял другие толкования, другие знаменования образов пророка, имеющие равное достоинство назидательности и вероятной истинности. Св. Григорий сам очень ясно сознавал это, и потому в одном и том же месте библейского текста указывал нередко несколько смыслов, могущих давать разъяснение символическому видению. Он даже прямо говорит, что «дух пророчества часто в одном созерцает вместе многое»364 . Это значит, что у пророка в одном темном и даже нетемном выражении толкователь может и имеет право находить и указывать несколько смыслов. В другом месте разъясняя свои герменевтические основания, он замечает, что одна и таже речь в Писании не всегда означает одну и ту же вещь. Именем солнца например иногда означается наш Искупитель, а иногда преследование. Лев означает и Господа, и именем его выражается подобие диавола. Именем вола иногда означается мудрый, а иногда глупый365. Такие герменевтические основания не стесняли свободы толкователя, и св. Григорий пользовался ею с возможною широтою. Мы видели, как св. Григорий толкует начальные слова первого видения Иезекиилева. Он относит их к истории явления христианства, но от первого пришествия Господня он находит возможным и нужным перейти ко второму, и картина пророка получает в его толковании другое освещение. Дух воздвизаяйся и грядущий с севера означает у него и диавола, и потрясение всех элементов при явлении последнего суда из-за грешников. Буря приходит с севера для наказания охладевших умов грешников, смятение или потрясение изображается бурей; потому что в тот день сердца всех, оставшихся в смертной плоти, содрогнутся в страшном трепете. Облак великий – мрак слепоты, от воспоминания грехов давящий чувство и не позволяющий смотреть на Единородного Сына Божия в божеском виде, имеющего придти на последний суд. Огнь блистаяйся – тот огонь суда, который сожжет небо и землю, и обнимет и сокрушит грешников в заслуженной ими казни. И свет окрест его – от суда того никто не скроется в своей глубине; потому что всякий проникнется блеском Судии. И посреде его яко видение илектра – посреди огня Искупитель наш, на подобие илектра соединивший в себе две природы, явится тогда во всем своем страшном величии, и огнь суда будет служить ему в наказании нечестивых. И посреде яко подобие четырех животных – евангелисты, проповедавшие слово истины, соединившись с Ним, Его телом и величием, явятся вместе с Ним судьями тех, которые в жизни следовали евангельским заповедям366.

Такие раздвоения смысла встречаются у св. Григория очень часто. Так в 3-й беседе изъясняя 6–9 стихи, описывающие видение четырех животных, и переводя этот символ на разъяснение учения о евангелистах и вообще проповедниках и их двоякой жизни, деятельной и созерцательной, выражение: рука человека под крылами их на четырех странах их, объясняет так: «могут в этом месте четыре страны означать четыре части света, то есть, восток, запад, север и юг; потому что проповедь святых, по устроению Божию, распространилась во всех частях света. Можем еще под четырьмя частями разуметь четыре главные добродетели, из которых происходят остальные, то есть, благоразумие, мужество, справедливость и умеренность»367. Или в 4-й беседе стих 10 1-й главы принимает разнообразные приложения. Подобие лиц их лице человечее и лице львово одесную четырем, и лице тельчее ошуюю четырем и лице орле четырем. Эти слова первее всего характеризуют четырех евангелистов, как и принимает большинство толкователей. Лице человечее означает Матфея, потому что он начал от родословия человеческого; лице львово означает Марка, который начинает возгласом в пустыне; тельчее Луку, начавшего словом о жертвоприношении; орлее Иоанна, начавшего от божества Слова... «Но поскольку все избранные – члены нашего Искупителя, а Искупитель глава всех избранных, то нет ничего противоречащего тому, чтобы все то, чем символически изображаются его члены, означало и Его самого. Ибо Сам Единородный Сын Божий поистине сделался человеком, Сам благоволил умереть, как телец в жертве нашего искупления; Сам своею силою восстал из гроба, как лев...; Сам после своего воскресения возносясь на небо, поднялся в горняя как орел. Для нас Он вместе и человек в рождении и телец в смерти и лев в воскресении и орел в вознесении на небо». И вместе с этим, видением четырех животных может означаться и каждый из избранных... Всякий, совершенный в разуме, есть человек; когда он отрекается от удовольствий мира и умерщвляет себя, он телец, и поскольку он добровольным умерщвлением приобретает силу и безопасность против всего враждебного, то является как бы львом, а поскольку возвышенно созерцает небесное и вечное, то есть как бы орел368 .

В подобных случаях, когда толкователю представляются различные смыслы, могущие служить изъяснением символов, он беспристрастно излагает их, и самому читателю предлагает избрать тот, который кажется ему лучше. Так изъясняя 22 стих 1 главы: подобие над главою животных яко тверд, св. Григорий говорит: «это при содействии благодати Господа, мы изъясним двумя способами и предоставляем суду читателя избрать то, что он сочтет лучшим. Именем тверди могут означаться небесные силы... Но может под ним в образном смысле разуметься и ваш Искупитель, истинный Бог над всем, сделавшийся совершенным человеком, в котором наша природа утверждена у Отца»369. В таких же видах толкователь предлагает разные изъяснения темного места из 3 главы Иезекииля: видех глас крыл животных, скрывающихся друг ко другу, и глас колес держащийся их, и глас труса велика (ст. 13), указывая здесь под крылами животных то добродетели, соединяющиеся между собою, из которых одна возбуждает и вызывает к совершенству другую, то всех святых, касающихся друг друга, своими добродетелями возбуждающих друг друга к взаимному соревнованию, и восполняющих при взаимном общении взаимные недостатки: так как никогда одному не дается все, чтобы он не впал в гордость; но один имеет то, чего нет у другого и наоборот; например один владеет словом мудрости, но не имеет добродетели воздержания и т. под.370.

Больше всего допускал разнообразие смыслов св. Григорий, когда объяснял видение здания, построенного на горе, самое темное из всех видений. Во многих воротах этого здания он видит то указание на Господа, то на проповедников, то на св. Писание, то на веру. Но в беседах, посвященных изъяснению этого видения, обращает на себя внимание не одна свобода мысли, готовой влагать разные знаменования в одно и то же слово Писания, а еще другая частная черта или особенность его герменевтической методы, без указания которой характеристика его истолковательных бесед на Иезекииля была бы не полна.

Эта особенность, в которой св. Григорий показал поразительную изобретательность и характерное остроумие, – мистика или тайная наука чисел. Во второй книге бесед, составляющей толкование сороковой главы Иезекииля, в которой с такой арифметической точностью описывается долгота, широта и высота здания, виденного пророком, и расстояние между воротами внешними и внутренними, и в которой цифры занимают такую видную часть, для мистики чисел и их замысловатого разбора представлялся и вызов и простор. И св. Григорий показал себя образцовым представителем тайной науки чисел. Он не первый выступал с таинственным толкованием числовых определений. Еще до него находились люди, которые старались соединять с каждым числом многосодержательное знаменование. Епифанию Кипрскому приписывают сочинение «О тайнах чисел»371, в котором показано особенное совершенство и знаменование троичного, шестеричного и семеричного числа. Совершенство этих чисел определяется предметами, подходящими под эти числа, бросающимися прямо в глаза или подыскиваемыми нарочно из множества существ и явлений, исторических и естественных. Для троичного числа тайну, силу и удивительное знаменование доставляет прежде всего нераздельное Божество, существующее в трех лицах, но к тайне триединого Божества присоединяется множество других тайн: три великие стихии: (говорит книга): небо, земля и море; три в нас силы: ум, дух, слово (νους, πνεύμα, λόγος); три праотца: Адам Сиф, Енох; три патриарха: Авраам, Исаак, Иаков... Три месяца Моисей скрывался у родителей... Три отрока не захотели поклониться золотому тельцу: Седрах, Мисах, Авденаго... Три укоризны сказаны Единородным Сыном Божиим Пресвятой Деве. Три любимые ученика у Спасителя. Три года Господь творил чудеса и проч... Подобным образом трактуется и о совершенстве шестеричного числа, которое освящено тем, что в шесть дней Бог сотворил мир, в шестой день сотворил Адама..., в шестой месяц Гавриила послал к Деве Марии.., в шестой час Спаситель, распятый на кресте примирился с разбойником, шесть раз после воскресения из мертвых являлся верующим и т. д. Такую мудрость, любившую сочетавать с пустыми отвлеченными цифрами многозначительное содержание, уважали в те века, когда ослабевала внутренняя производительная сила философской мысли. Тогда вместо широких запросов, вызывавших на размышление о законах мирового и исторического течения жизни, много занимают людей определения второстепенных подробностей или малозначительных принадлежностей великих предметов знания: ими с усердием наполняют пустоту, образовавшуюся вследствие ослабления творческой мысли, не дающей целых и крупных творений. Стремление подобного рода с особенной силой выразилось после времени св. Григория, но и у него оно принимает уже очень видное развитие. В проповедях на Евангелия372 св. Григорий обращается к таинственной науке чисел всякий раз, когда встречает в тексте количественное определение какого-либо явления и толкует всякую цифру довольно замысловато, то разделяя ее на знаменательные числа, то опять слагая их.

Нужно много натянутых сближений для того, чтобы из мертвого числа развить живую реальную историю. И вы сейчас увидите, к каким самонадеянным эволюциям прибегает автор, чтобы из пустоты количественного знака извлечь содержательную идею. Пусть современники св. Григория поражались силой его остроумия, умевшего находить божественные тайны и там, где для простого соображения не чувствуется никакого содержания, кроме случайного перечисления количественных данных. Но в наши дни зрелой научной мысли и исторических изысканий никого не озадачит игривое фехтование рассудка, в особенности на церковной кафедре. Напротив оно покажется большинству совершенно лишним, напрасным делом, даже прямо забавным и мелочным, не приносящим никакого существенного плода.

В Евангелии раз перечисляется число рыб, вытащенных апостолами из моря Тивериадского, – именно говорится, что апостолы во мрежи, вынутой из моря, нашли 153 рыбы (Ин. 21:11). «Число не чуждо великого таинства (говорит при изъяснении этого факта св. Григорий); но глубина такого таинства требует вашего напряженного внимания. Ибо евангелист не стал бы говорить о сумме количества, если бы не думал, что она полна таинственности. Вы знаете, что в Ветхом завете вся деятельность (человека) определяется десятью заповедями Десятословия, а в новом сила для той же деятельности сообщается верующим чрез седмиобразную благодать Св. Духа. Пророк, предвозвещая о Нем, говорит: Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух видения и благочестия, исполнит его Дух страха Божия (Ис. 11:2). Но благодать для деятельности от этого Духа получает тот, кто верует в Троицу... Итак поскольку семь (даров Св. Духа), о которых мы сказали выше, обширно разъяснены чрез Новый Завет, а десять заповедей чрез ветхий, то вся наша добродетель и деятельность вполне может обниматься десятью и семью. Итак помножим десять и семь на три – выйдет пятьдесят один. Это число не чуждо великой таинственности; потому что в Ветхом завете мы читаем, что пятидесятый год заповедано называть юбилеем (Лев. 25:11), в который, то есть, весь народ должен был успокаиваться от всякой деятельности. Но истинное успокоение состоит в единстве: одно не может быть делимо; а где есть сечение деления, там нет истинного успокоения. Но помножим пятьдесят один еще на три, – выйдет сто пятьдесят три. Таким образом поскольку вся наша деятельность, утвержденная на вере в Троицу, стремится к успокоению, то мы помножаем десять и семь на три, чтобы дойти до пятидесяти одного. A истинное успокоение наше бывает тогда, когда мы познаем уже саму славу Троицы, которую исповедуем в единстве Божества. Поэтому пятьдесят один помножаем еще на три, и получаем сумму избранных в небесном отечестве – число сто пятьдесят три. Итак после воскресения Господня закинутая мрежа достойна была того, чтобы захватить столько рыб, скольким числом можно обозначить избранных граждан вышнего отечества»373.

Подобный же оборот встречается в XXXI беседе св. Григория, разъясняющей Евангелие о бесплодной смоковнице и недужной жене (Лук. 13:6–19): и бесплодная смоковница и жена, бывшая в недуге лет осмьнадесят, представляются у св. Григория образами испорченного и грешного рода человеческого. Здесь встречаются два числа: три года приходит к смоковнице господин виноградника и не находил на ней плода, осмьнадцать лет была в недуге скорченная женщина. Числом восемнадцати лет, по св. Григорию, означается то же, что выражается и трехгодичным прихождением господина виноградника к бесплодной смоковнице. Ничего натянутого мы не находим, когда под тремя годами ожидания виноградаря проповедник означает три периода человеческой истории, в продолжение которых Господь искал природу рода человеческого прежде закона, под законом и под благодатью, ожидая, увещевая и посещая. Но мы входим в извилистый лабиринт, когда нам хотят показать тот же смысл в числе восемнадцать. Идя к цели, проповедник прежде всего напоминает, что «человек сотворен в шестой день (Быт. 1:26), и в тот же шестой день закончены все дела Господни. Но число шесть, помноженное на три, дает восемнадцать. Итак поскольку человек, сотворенный в шестой день, не захотел иметь дел совершенных, но был слаб до закона, под законом и в начале благодати: то он был восемнадцатилетнею скорченною женщиною. И бе сляка и не могущи восклонитися отнюдь. Всякий грешник, помышляющий о земном, не ищущий небесного, не может смотреть вверх; потому что предаваясь низшим пожеланиям, он уклоняется от прямоты ума своего, и всегда видит только то, о чем помышляет»374...

Такая арифметическая мистика, встречающаяся изредка в беседах св. Григория на Евангелия, в беседах на Иезекииля составляет один из главных приемов экзегетики и дает им своеобразную оригинальность. Вот например слова пророка:

Се ограда внеуду окрест храма, и в руце мужа мера тростяна шести лакоть в лакоть шестидланный (в латинском тексте, читаемом y Григория: шести локтей с дланью), и измери предстение ширину равно трости, и высоту его равно трости (40:5). Mеpa тростяна, по толкованию нашего проповедника, означает свящ. Писание, показывающее порядок и законы двоякой жизни, то есть, научающее, как нужно вести жизнь деятельную и созерцательную. Шестью локтями выражается жизнь деятельная; потому что в шесть дней Господь совершил все дела свои. Длань или пядень, прибавленная у пророка к шести локтям, означает жизнь созерцательную и соответствует седьмому дню375. Широта и высота, измеряемые здесь, толкователем относятся, первая к означению любви ближнего, а вторая к означению разумения Создателя. Но может означаться ими, по его замечанию, и человеческая и ангельская природа; потому что здание, в котором обитает Бог, творится из ангельской и человеческой природы, первая составляет нижнюю часть, а вторая верхнюю. Та и другая измеряется одной тростью; потому что смирение людей возводится до равенства с ангелами376.

Или следующее выражение: Елам вратный (крыльцо у ворот, портик), иже близ елама двернаго осми лакоть, аилев же двою лактей: и елам дверный внутрь уду (40:9) подает повод нашему толкователю к таким размышлениям: Елам вратный широта вечной жизни. Мера его восемь локтей; потому что семью выражается все время, а восьмой день вечный день, который наступит по исполнении времен. Об этом последнем дне думал Псалмопевец, когда сказал: в конец псалом Давиду о осмом (Пс. 6). Ради этого восьмеричного числа Господь благоволил воскреснуть по прошествии субботы. День воскресения Господня, третий от дня смерти Господней, в ряду дней считается восьмым; потому что следует за седьмым. История страдания, смерти и воскресения нашего Искупителя некоторым образом находит прообразование в самих днях: в шестой день Господь пострадал, в субботу (седьмой) почил во гробе, в воскресенье (восьмой) воскрес из гроба. И для нас настоящая жизнь есть шестой день; потому что проводится в печалях и беспокойствах. В субботу мы успокаиваемся во гробе и находим покой душе своей по смерти тела, а в воскресенье или осьмой день восстанем телом из гроба и будем радоваться с плотью во славе души377. Аилев, измеряемый двумя локтями, – наша жизнь, которая каждодневно должна проявляться в любви к Богу и ближнему и расширяться в этих двух направлениях. Любовь не есть истинная любовь, если она имеет меньше двух локтей, принимаемых в духовном смысле378.

И фее дверныя (комнаты или покои у ворот) прямо фее, три о сию страну, и три об ону, мера же едина трем (40:10). Фее – это сердца горящих любовью к Богу. Три покоя с одной стороны и три с другой – все избранные в обоих заветах, ветхом и новом, пламенеющие любовью к Троице. Но то же число можно отнести и к добродетелям избранных: главных добродетелей, без которых никто не может спастись, собственно три, – вера, надежда и любовь, и они одинаковы как у древних отцов, так и у новых учителей. Или можно разуметь здесь три разряда отцов древних и три разряда новых: древний народ имел патриархов до закона, праведных отцов в законе и после пророков; в новозаветном народе эти три разряда составляют первенцы из евреев, полнота языков и наконец останки евреев; или еще проповедники, воздержники или постники, и добрые супруги составляют три категории верных, угодивших Богу, одинаково видные и в ветхом и новом заветах379. Мера едина трем: при различии заслуг лиц разных разрядов нет различия в вере; или, если это место относить к отцам двух заветов, оно может означать равное, одинаковое исповедание Троицы и в ветхом и в новом завете380 .

И размери широту входа вратнаго десяти лактей, широту же (длину) вратную тринадесяти лактей и лакоть един сводим прямо фееим лактя единаго, и лактя единаго, предел сюду и сюду (перед комнатами выступ в один локоть с одной стороны, и в один локоть с другой стороны)... И размери врата от стены фее до стены фее (в тексте, читаемом у Григория: от кровли покоев до кровли ворот), широта двадесяти и пяти лактей: сия врата ко вратом (дверь была против двери), и непокровенное елама врат шестидесяти лактей, и фее двора окрест. И непокровенное врат отвне в непокровенное елама врат внутрь уду пятьдесят лактей (и от переднего края ворот, что при входе, до края крыльца внутренних ворот пятьдесят локтей) (40: 11–15). Ворота у нашего толкователя часто служат символическим означением свящ. Писания, и измерения этих ворот толкуются в смысле указания на некоторые отличительные черты или частности, содержащиеся в двух заветах Писания. Широта входа вратного означает закон ветхозаветный, а долгота закон новозаветный. Десять локтей широты – десять заповедей закона Моисеева; в Новом завете к этим десяти заповедям прибавлена благодать Духа, открывшая народу Троицу, которую проповедали и пророки, но которой народ ветхозаветный не знал, держась одного закона. Отсюда объясняется смысл тринадцати локтей, показывающих длину ворот. Мера постепенно увеличивается у пророка: то один локоть, то шесть локтей, то десять, то тринадцать и т. д.; этим означается постепенность уяснения веры в Бога, единого в существе и троичного в лицах, и постепенность проповеди, раскрывающей тайны благодати Божией. Пред покоями с одной и другой стороны выступ в один локоть – ветхий и новый завет показывают нам одного Посредника Бога и человеков.

Больше трудностей предстояло герменевту, когда он по своему плану должен был вложить многосодержательный смысл в более сложные числа, чем бывшие прежде, вращавшиеся около единиц. Подбор фактов гораздо труднее, когда приходится проводить параллели между историческими данными и целыми десятками бессодержательных цифр. Но мысль, привыкшая к остроумным сопоставлениям, как показывают выдержки из бесед на Евангелия, легко осмысляет неясные и покорные числа, и по чертежам цифр без особенного труда разводит занимательные узоры. Что означают например двадцать пять локтей, которыми определяется широта ворот или расстояние от кровли покоев до кровли ворот? По указанию св. Григория, в этом измерении лежит глубокий смысл, и число 25 для его мысли дает много реального содержания. Кровля покоев у него означает сокровенную горячность любви, а кровля ворот – символ того, что свящ. Писание написано для нас, но не все понимается нами. Двадцать пять локтей между ними, – это пять чувств человеческих, помноженных на самих себя. Без этих телесных чувств мы не можем обходиться при исполнении небесных заповедей. Умножение их на самих себя означает умножение того, что чрез них совершается в добром деле. Двадцатью пятью локтями и измеряется широта между покоями и воротами; потому что в делах внешних чувств показывается и узнается, насколько мы узнали свящ. Писание, и насколько сердцем любим ближнего.

Проповедник не удовольствовался таким замысловатым объяснением. Рядом с ним он поставляет другое, которое не менее первого может иметь долю вероятности. Ворота могут означать вход в царство небесное. Покои и ворота имеют кровлю, – сила нашей любви к Богу и ближнему не узнается здесь, а узнается только тогда, когда из этого века мы перейдем в покой вечной жизни. Широта от покоев до ворот, простирающаяся на двадцать пять локтей, показывает то, что мы до входа в царство небесное многообразно и непрестанно должны совершать все, что можем, по любви к Богу и ближнему, которую, раз почувствовавши, мы должны возращать и увеличивать. Какой же при этом собственно смысл в числе 25? Толкователь разлагает его на множители, и составивши из числа 25 сложное число 6 х 4 † 1, с помощью этого разложения находит особенное знаменование в составных числах. Шестеричное число, соответствующее дням творения и дню, в который Бог завершил все дела свои, означает дело или делание, к которому призывается человек. Четыре указывает на четырех евангелистов; так как четыре евангелия указывают нам сущность всякого доброго дела. Шесть, помножаемое на четыре, дает 24. К этому произведению прибавляется единица, означающая Единого, действующего вся во всех, – и составляется полное искомое число (25)381.

Но есть еще измерения. Непокровенное елама врат шестидесяти лактей. По методе толкователя и но тем мыслям, с какими приступает св. Григорий в разгадке темных мест пророческой книги, читатель может догадываться, в чем будет показан знаменательный смысл означенного числа. Опять здесь разложение на составные числа и опять все опирается на шестеричном числе, которое признается у св. Григория одним из самых содержательных чисел. Им означается совершенство доброго дела; но дело человека определяется десятью заповедями закона, и после этого понятно, что значит 60 = 6 x l0. Свое толкование св. Григорий подтверждает словами Господа, взятыми из притчи о сеятеле: другое паде на земли добрый, и даяше плод восходящь и растущь, и приплодоваше на тридесять, и на шестьдесят и на сто (Мк. 4:8). Плод земли доброй приносит тридцать, когда ум приносит совершенство веры в Троицу, приносит шестьдесят, когда приносит дела доброй жизни, приносит сто, когда ведет к созерцанию вечной жизни382.

И от передняго края ворот, что при входе, до края крыльца внутренних ворот пятьдесят лактей. Число 50 означает покой вечной жизни. Чтобы уяснить такое знаменование, св. Григорий по прежнему дает слитному числу раздельный вид, поставляя вместо 50 равное ему число 7 x 7 † 1. Седьмой день исполняет число дней, и по закону суббота назначена для покоя. Помноженное само на себя, семеричное число дает 49, которое достигает 50, если к нему прибавить единицу. Прибавление единицы основывается на том, что все наше совершенство будет в созерцании Того Единого, в видении коего для нас будет вся радость и спасение. Отсюда и юбилей, то есть, пятидесятый год дан был для покоя. Это указание на то, что кто достигает вечных радостей всемогущего Бога, тот не будет более иметь труда и стенания383.

Метода толкования чисел, объясняемая приведенными примерами, показывает, что для св. Григория нет числа, в котором бы не нашел он особенного реального содержания или смысла. У Иезекииля, при указании измерений здания, встречаются разные другие числа, и всем дано своеобразное объяснение. Расстояние от ворот до ворот показывается в одном месте у пророка в сто локтей, – это совершенная жизнь, определяемая десятью заповедями закона, помноженными на самих себя384 . Тридцать преграждений в междустолпиях, – те же десять заповедей, помноженные на третичное число, означающее веру в Св. Троицу, то есть, жизнь деятельная и созерцательная, обнимаемая десятью заповедями и утверждаемая на вере в Троицу385. При описании здания в иных местах показывается семь ступеней или восходов, а в других восемь (22. 26. 25 ст.). Семь восходов – семь даров Св. Духа386, а восемь заключает в себе сложное число (7 † 1), в которой семью означается седмиобразная благодать Св. Духа, а последней восьмою ступенью означается награда вечной жизни. Ставя ворота символом, означающим святых проповедников, св. Григорий, при объяснении смысла, заключающегося в числе ступеней, указывает на то, что святые проповедники согласно проповедуют седьмиобразную благодать Св. Духа, и возвещают награду вечной жизни387. В том же самом числе св. Григорию видится и другой смысл, по которому под семью ступенями можно разуметь семь дел благочестия, а восьмая ступень означает совет совершенства или день вечного суда и воскресения плоти388.

Св. Григорий впрочем не всякое попадающееся сближение считает годным и состоятельным, и допуская в одном и том же числе разные смыслы, иногда полемизирует против аллегоризирования других, которые по его мнению произвольно обращаются с цифрами. Так приступая к объяснению 42 стиха 40-й главы: четыре стола для всесожигаемых жертв, из тесаных камней, длиною в полтора локтя, и шириною в полтора локтя, а вышиною в один локоть, св. Григорий считает нужным опровергнуть толкование этого места, сделанное кем-то, который слагая l 1/2 † l 1/2, видел здесь указание на Троицу, а под одним локтем высоты понимал единство божественного величия. Св. Григорию кажется это толкование несостоятельным потому, что в Троице, все сотворившей и все содержащей, не может быть ничего половинчатого, и из двух половин не составляется что-либо единое. Субстанция, пребывающая всегда неизменной, не терпит никакого уменьшения и отсечения, и не получает ни ущерба, ни увеличения. Св. Григорий вместо этого толкования поставляет свое, по которому долгота означает надежду, широта любовь, а высота веру в невидимое. Символ, означающий долготерпение надежды, потому имеет измерение в локоть и половину, что святые отцы и учители, долготерпеливо ожидающие тайн внутренней надежды, живя в добродетели, вполне совершенны, сколько относится к человеческой мере, a не совершенны по отношению к тем божественным тайнам, которых вполне не может усвоить человек, пока находится в смертной плоти. По отношению к себе самим они имеют полный локоть, а по отношению к Богу не имеют полного локтя; потому что хотя вполне успевают в добродетелях, но о Боге здесь знают только нечто, отчасти. Подобное явление представляет и любовь, широта которой соответствует широте стола или трапезы в локоть с половиной. Такая неполнота в широте любви зависит от того, что совершенно любить можно только тех, кого видят. Могут святые совершенно любить ближних, которых знают, но всемогущего Бога могут любить от глубины сердца, но не могут любить столько, сколько должны; потому что не могут видеть Того, кого любят: мера любви меньше там, где меньше мера знания. A вера имеет один локоть; потому что она одна у всех святых389.

С помощью аллегории стараясь выяснить смысл, заключающийся в словах пророка Иезекииля, св. Григорий не всегда держится в пределах объясняемого текста. Часто по сродству представлений, при толковании Иезекииля, он воспоминает многие места из других книг священного Писания и приводит факты библейской истории. Поставляемые рядом со словами пророка, они являются у толкователя их разъяснением и подтверждением смысла, в них указываемого. Но замечательно, что всякий раз, как св. Григорий цитирует слова Библии, не принадлежащие к тексту пророческой книги, эти слова подпадают у него под тиски аллегории, и вместе с символами пророка издают одинаковый тон. Сила аллегории, овладевши мыслью толкователя, подчиняет себе все, что только ни оживляет перед ней его память. Припоминается ли ему история пророка Елиссея и сарептской вдовицы, при изъяснении видения четырех животных, – сарептская вдовица, получившая от пророка чудесную помощь для освобождения своих двух сынов от заимодавца, хотевшего сделать их своими рабами, является символом церкви, a её дети символом иудейского и языческого народа. Малая часть елея, находившаяся у неё, по чудесному действию умножившаяся до того, что наполнила пустые сосуды, занятые ею у соседей, – это то немногое из учения небесного, которое, быв услышано из уст одного учителя пустыми умами многих, возросло и наполнило их до верха. Сарептской вдовице и её сынам елей по слову пророка, умножившийся в сосудах, принес освобождение от заимодавца, – и в церкви ученики и слушатели веры при пособии благодати освобождаются от лежащего на них долга390... Или он обращается словом к истории благословения Исааком своих двух сынов, – буквальная история кажется ему удовлетворительной для понимания младенцев в вере, a люди большей зрелости и высшего созерцания видят здесь высшую тайну, и для них Исаак является образом всемогущего Бога, желавшего насытиться благами или добродетелями иудейского народа, представленного в лице Исава. Младший сын Иакова – образ языческого народа, Ревекка – благодать во время замедления иудейского народа, искавшего на стороне благ для Бога, поставившая пред Богом языческий народ для того, чтобы он принес всемогущему Отцу пищу добрых дел и получил благословение, принадлежащее старшему брату391 . Даже одно выражение у евангелиста Иоанна: зима бе (Ин. 10:22), при передаче речей, сказанных Спасителем в храме на праздник обновления в Иерусалиме, приводится св. Григорием с тем, чтобы показать, что в священном Писании нет ни одного слова без особенного знаменования, и зима здесь означает холод сердца392. При указании смысла, заключающегося в образе покоев или комнат в здании, виденном Иезекиилем, св. Григорий для разъяснения этой части символического видения обращается к словам Песни песней, и разумея под именем покоев сердца тех, у которых душа любовью соединяется с невидимым женихом, свою мысль раскрывает описаниями любви, содержащимися в Песни Песней, каждой черте описания давая таинственное знаменование (Песн. 11:5)393. В другой раз, в той же беседе, указывая в воротах здания Иезекиилева священное Писание, толкователь представляет в объяснение описание выи невесты в Песни Песней: яко столп Давидов выя твоя, создан в фалпиофе: тысяща щитов висит на нем, вся стрелы сильных (4:4). Выя невесты или церкви – священное Писание: тысяча щитов на ней – все наше ограждение, заключающееся в священном Писании: там заповеди Божии, там примеры праведных и проч.394

Таким образом все тайны и тайны указываются св. Григорием как у пророка, им объясняемого, так и у других священных писателей, случайно подпадающих его вниманию. Св. Григорий чувствовал395, что многие в тишине могут укорять его за такое толкование, и в виду этого молчаливого упрека старался показать необходимость и значение того герменевтического метода, к которому он прибегал. «Темна вода во облацех воздушных (Пс. 15:2) (говорит он в начале 6 беседы 1 книги); потому что темны сказания у пророков». Для уразумения этих темных сказаний необходимы особенные средства. «Сама истина говорит ученикам своим: еже глаголю во тьме, рцыте во свете (Мф. 10:27), то есть, открыто излагайте то, что слышите под покровом аллегории». По представлению св. Григория темнота божественных откровений, заключающихся в Писании, доставляет и великую пользу и удовольствие: пользу тем, что упражняет ум и посредством напряжения расширяет его, а удовольствие тем, что найденное после усильного труда гораздо приятнее того, что прямо дается мысли, как выраженное в открытом слове, и тем приятнее, чем с большим трудом достигается. Понимание буквы Писания может удовлетворять только младенцев в вере, и тому, что младенцы в вере понимают по букве, ученые люди в силу духовного разумения дают возвышенный смысл, – и это имеет значение по отношению не к одним пророческим книгам, но и историческим396 . При развитии подобных соображений проповедник припоминает евангельское сказание о чуде в Кане Галилейской, и смысл его обращает в свою сторону, замечая при этом, что люди внимательные и зрелые, когда слушают, как Господь приказал наполнить пустые водоносы водою, и потом тотчас же ту воду претворил в вино, с верою чтут и историю и ищут в ней сокровенного внутри. Вода, которою Спаситель велел наполнить водоносы, – это исторический смысл Писания, наполняющий сердца наши. Но вода превращается в вино; потому что история чрез тайну аллегории превращается пред нами в новый духовный смысл397. Свящ. Писание – книга, исписанная с внутри и снаружи, – с внутри аллегориею, а совне историею, и если внешний смысл понятен всем, то внутренний раскрывается только пред проповедниками, людьми высшего разумения398 . Оно для нас пища и питие, – пища в темных местах, питие в ясных; первую мы разжевываем, а второе прямо глотаем, не разжевывая399. Себе не приписывал св. Григорий особенной мудрости и силы в уразумении внутреннего сокровенного смысла Писания, но если указывал в толкованиях пророка только то, что сокрыто под буквой, то делал это, как сам сознается, «не по безрассудности, а по смирению. Я знаю (говорит он), что поставленный пред своими братьями я уразумел в свящ. Писании много такого, чего один не мог бы понять. Из этого уразумения я понял и то, по чьей заслуге мне дается разумение. Ибо явно, что это дается мне для тех, в присутствии которых дается. Из этого по благодати Божией и происходит, что и смысл возрастает, и самомнение умаляется, когда из-за вас я учусь тому, чему учу в присутствии вас; потому что (искренно признаюсь) большей частью я с вами слушаю то, что говорю»400.

Беседы св. Григория на Иезекииля не комментарий только, но и гомилетическое произведение, предназначавшееся для назидания слушателей. Кроме смысла, указываемого в тексте пророка, и способа его толкования, для историка литературы, в особенности для историка проповеди, в нем должен иметь большое значение увещательный и собеседовательный элемент речи. Форма церковного живого слова заставляет проповедника делать обращения к слушателям, указывать применение отвлеченных правил к действительности, переживаемой современниками проповедника, вводить вообще личную субъективную стихию в речь, построяемую на основании незыблемого слова Божия. Но когда мы ищем этого живого элемента в беседах епископа римского на Иезекииля, мы поражаемся скудостью его среди полноты мистико-аллегорических мудрований. Рассматриваемое нами творение, взятое в целом, слишком объективно для церковной беседы, Проповедник весь погружен в символ, и в нем сосредоточено его внимание. Истины христианской веры и нравственности, подкладываемые под этот символ, – общего свойства, и высказываются проповедником большей частью с теоретической отвлеченностью. Это размышления верующей души о тайнах домостроительства Божия; среди них она уносилась сама и увлекала за собою других в возвышенную сферу божественного и вечного.

Но высшими помыслами св. Григорий вместе со своими современниками желал заглушить чувство боли, раздражаемое частыми и тяжкими бедами, обрушивавшимися на голову нечастного поколения, И оно, это содержанное чувство боли, не могло там и здесь не прорваться и не заявить себя. Прерывая размышления о возвышенных предметах и символических тайнах, оно рождало тирады, полные тяжелой скорби и смущения. Извлечение из этих тирад мы привели выше, когда изображали обстоятельства, при каких сказаны и внезапно прерваны были беседы св. Григория на Иезекииля. В них св. Григорий сильно выражает печаль свою и печаль своего века по поводу множества бедствий, удручающих современное ему человечество. С чувством безнадежной грусти, нимало не ослабляемой потерянными видами на лучшее будущее, говорит он о своем времени и спрашивает своих слушателей: «что в этом мире может привлекать нас? Везде мы видим плач, везде слышим стоны. Разрушены города, разорены станы, опустошены поля, в пустыню обратилась земля. Ни одного жителя не осталось в деревнях, почти ни одного не осталось и в городе; и между тем и самые малые остатки человеческого рода доселе поражаются каждодневно и без перерыва. И конца нет казням небесного правосудия; потому что и при казнях не сокращаются преступные деяния. На наших глазах одни уведены в плен, другие изувечены, третьи убиты. Что же в этом мире может привлекать нас, братия возлюбленные? Если и такой мир мы любим, то мы любим уже не радости, а раны. Мы видим, чем стал теперь сам Рим, который когда-то был владыкой мира. Он удручен неизмеримыми печалями, бедствиями граждан, нападениями врагов, частыми разрушениями. На нем мы видим исполнившимся то, что сказал пророк о городе Самарии: поставь котел, поставь и налей в него воды, склади в него куски мяса (Иез. 24:3–4) и немного после: и вскипело варение его, и кости его разварились в нем (5). И еще: собери кости, которые я сожгу огнем: и истает мясо, и сварится весь состав, и кости истлеют. Поставь потом пустой котел на горящия уголья, чтобы он разгорячился, и медь его растопилась (10–11). Тогда для нас поставлен котел, когда основан этот город. Тогда в него налита вода и собраны куски его, когда к нему со всех сторон стекались народы, которые как горячая вода кипели делами мира и как куски мяса варились в своем жару. Хорошо сказано о нем: вкипело варение его, и кости его разварились в нем; потому что в нем прежде сильно кипели дела славы светской, а потом исчезла и сама слава вместе с теми, которые гонялись за ней. Кости означают сильных века, а мясо – народы; потому что как мясо носится костями, так и сильными века управляется слабость народов. Но вот исчезли из него все сильные века сего: разварились кости. Вот пропали народы, истаяло мясо его... Где теперь сенат? Где народ? Истлели кости, истаяло мясо, истреблено в нем все ложное величие светских достоинств. Сварится весь состав его. И нас немногих оставшихся доныне каждодневно поражают мечи, Каждодневно подавляют смятения... Но что мы говорим о людях, когда мы видим, что при учащающихся разрушениях гибнут и сами здания? Потому о городе опустелом можно сказать: пусть разгорячится и медь его растопится. Уже сожигается сам котел, в котором прежде сожигалось мясо и кости; потому что после того, как пали люди, падают и стены. Где теперь те, которые когда-то услаждались его славой? Где их пышность? Где гордость? Где частое и неумеренное веселье?...»

«Но то, что мы говорим о сокрушении города Рима, совершается во всех городах мира. Одни места опустошены войною, другие пострадали от меча, третьи истощены голодом, четвертые поглощены челюстями земли»401.

Не часты в беседах Григория на Иезекииля обращения мысли и слова к своему времени, но когда встречаются они, всегда проникнуты одним скорбным чувством. Есть характеристики века, современного Григорию, в его беседах на Евангелие402 и в других его сочинениях403, но все они видоизменения той жалобной картины, какую вы сейчас представили. Видно, что здесь слышится голос наболевшего сердца, и в нем, в этом сердце, не было места для других чувств и воззрений по отношению к своему времени. Под давлением тяжелых несчастий в нем сложилась и окрепла мысль о близкой кончине мира, и он видел уже наступившее начало его гибели. Занятый этой мыслью, он отвлекал умы и сердца своих слушателей от мирских пристрастий, и увещевал их с приближением конца мира оставить все желания мира.

Есть другие эпизоды, прерывающие теоретическое толкование пророческих символов. Они являлись не по тем мотивам, из каких возникали плачевные иеремиады о нечестиях своего века, но основной тон их такой же грустный, какой слышится в случайных воспоминаниях об обстоятельствах своего времени. Видно, что в душе проповедника глубоко укоренено было меланхолическое настроение, соединенное с преданностью воле Божией. Натура мягкая, сердечная, обращенная внутрь самой себя, и носившая в себе сознание высоких аскетических идеалов, она не чувствовала спокойствия и самодовольства, когда подвергала свою деятельность строгому самоиспытанию, и когда представляла себе суд Божий, пред которым постоянно ходила. Естественные, воспитанные временем, наклонности влекли св. Григория в монастырь для подвигов уединения и молитвы, но обстоятельства, управляемые высшею Волею, вызывали его на чреду общественного служения и поставляли на самом видном месте в церкви. Тяжело было его благочестивой душе нести бремя правления и вместо молитвы и богомыслия заниматься заботами правления и хлопотами о разнообразных, часто мелочных делах, иногда вовсе несвойственных пастырю церкви. A священный идеал служителя Божия, который он желал и старался осуществить, его благоговейное сознание поставляло на такой высоте, которая не легко достижима, и он чувствовал за собою вину и ответственность пред Богом за свое служение, недостигающее предносящегося пред ним идеала. Отсюда частая его пастырская исповедь, в которой он, по побуждению своего сердца, всенародно обличал свое недостоинство и смиренно просил у паствы молитв пред Богом о том, чтобы Единый Пастыреначальник помог ему не падая нести тяжелое бремя его служения. Трогательные самообращения, исполненные глубокого христианского чувства, не раз прерывают речь, посвященную указанию внутреннего знаменования символов пророка, и они производят на сердце читателя и слушателя мягко-елейное впечатление, подобное тому, какое производят задушевные признания дружеского сердца в искренней беседе.

На проповедниках и пастырях церкви св. Григорий, при толковании Иезекииля, останавливался своей мыслью едва ли не чаще, чем на каком-либо другом предмете, частью по вызову текста пророческого, частью по движению своего самосознания. Внутреннее чувство и пастырская совесть подсказывали ему мысли о пастырском долге и там, где есть, хоть отдаленное, указание на него, и даже там, где символический образ, казалось, не давал никакого намека на пастырские обязанности, например при определении знаменования преграждений и междустолпий (40:17), притворов и трапез (39–43) в здании, виденном Иезекиилем на горе. Говоря об их значении, св. Григорий с благоговением относится к их долгу, видя в них ручьи, орошающие и оплодотворяющие всю церковь404, и представляя их стражами народа, стоящими на высоте и долженствующими светить всем своей жизнью и быть как бы провидением для всех, но в то же время со страхом за них по причине великой ответственности, на них лежащей405. При мысли об этой-то ответственности он не может сдержать своего трепетного чувства, и публичным самообличением облегчает себя от давящей чувство тяжести. «О как тяжко для меня (признается он) то, что я говорю; потому что, говоря это я поражаю самого себя; так как ни язык мой не держит проповеди, как должно, ни жизнь моя не следует языку, сколько нужно. Часто занимаюсь я праздными словами, а от увещания и назидания ближних уклоняюсь по небрежности и бесчувствию. Пред лицом Бога я сделался и нем и многоречив, – нем в необходимом, многоречив в праздном. Но вот речь Божия о жизни стража побуждает меня говорить. Молчать не могу, и между тем говоря боюсь поражать самого себя. Буду говорить, буду говорить, чтобы меч, слова Божия прошел чрез меня и пронзил сердце ближнего. Буду говорить, буду говорить, чтобы глагол Божий звучал против меня чрез меня же самого. Я не отрицаю своей виновности и вижу свою слабость и нерадение. Может быть, у милосердного Судии само сознание вины послужит к испрошению прощения. Живя в монастыре, я старался воздерживать язык свой от празднословия и почти постоянно направлять ум к молитве. Но после того, как на рамена свои я принял пастырское бремя, дух мой не может постоянно сосредоточиваться в самом себе; потому что развлекается многим. Я вынужден разбирать то дела церквей, то дела монастырей, а часто жизнь и поступки частных лиц, то должен входить в дела граждан, то печалиться при виде устремляющихся мечей варваров и бояться волков, нападающих на вверенное мне стадо, то хлопотать о том, чтобы не остались без помощи те, которыми держится порядок, то терпеливо сносить являющихся грабителей, то противодействовать им по побуждению любви. Итак если к стольким и таким помышлениям увлекается мой ум, рассеивающийся и расторгаемый, когда возвратиться ему к себе самому, чтобы собрать всего себя для проповеди и не уклоняться от служения слова? А поскольку часто вынуждаемый своим положением, я вхожу в сношения со светскими людьми, то иногда ослабляю сдержанность языка. И если сам стараюсь не уклоняться от правил, предписываемых моей совестью, то других слабейших не влеку к тому, к чему стремлюсь. От чего бывает, что часто и праздное терпеливо выслушиваю от них. Но так как сам я слаб, то на короткое время вовлекшись в праздные речи, уже охотно начинаю говорить то, что начал слушать невольно, и где не хотелось падать, там я добровольно лежу. Итак кто же я, и какой я страж, когда не стою на горе дела, но доселе лежу в юдоли немощей? Творец может дать мне недостойному и высоту жизни, и силу языка, и Искупитель рода человеческого, по любви к которому в изъяснении Его слов я не щажу и себя»406.

В том же слове, из которого мы привели трогательную речь самообличения, заходит слово о покаянии, и толкователь опять пускается в излияния благочестивых чувств своего нежного и впечатлительного сердца. «Я желал бы отвратить от себя очи свои, и вот опять божественное слово обращает меня к себе самому, чтобы я видел свое нерадение, и убоялся того, что слышу. Ибо, как я выше сказал, чье сердце, рассеянное в бесчисленных хлопотах, может сосредоточиться в себе самом? Когда я могу и заботиться обо всем том, что вокруг меня, и сосредоточенною мыслью смотреть за самим собою? Когда могу обличениями исправлять нечестие развращенных, хвалою и увещаниями охранять действия добрых, одним показывать страх, другим радость? Когда могу помышлять о том, что необходимо для братьев, и заботиться об ограждении города против вражеских мечей, хлопотать о том, чтобы от нечаянного нападения не погибли граждане, и в то же время держать действенное слово увещания для охранения душ? Ибо говорить о Боге можно только спокойному и свободному уму. Тогда слово хорошо управляется в речи, когда чувство безопасно покоится в тишине; и взволнованная вода не отражает образа того, кто смотрит на нее, но только тогда видно в ней лице идущего, когда она не движется. Итак, братие возлюбленные, какое увещание сделает вам страж ваш, которого возмущает такое смешение вещей»407?

С грустным тоном, проникающим те эпизоды в толковании на Иезекииля, в каких св. Григорий касается современного политически-общественного состояния своего отечества или выражает свое аскетически-пастырское настроение, вполне гармонирует характер тех нравоучений, какие вплетаются в истолковательную речь проповедника. В этих нравоучениях повторяется нравоучение, раскрытое в беседах на Евангелия: строгий аскет, привыкший отрицательно относиться к обыкновенным наслаждениям жизни, зовет всех к подвигу покаяния и выставляет пред всеми силу и необходимость слез, которые могут омыть наши скверны душевные и купить нам радости неба. Не нужно искать примеров в подтверждение этих положений: они всюду, где заходит у св. Григория речь о жизни, о положении и долге человека. Ему например крылья, которыми покрывали тела, свои животные, описанные Иезекиилем, напоминают страх и покаяние, которыми святые покрывают себя пред Богом, а распускающиеся и опускающиеся крылья внушают мысль о самобичевании, которому подвергают себя и совершенные. И жизнь святых совершенных и жизнь стремящихся и обращающихся к добродетели пред его глазами покрыта одинаковым темным покровом. Те оплакивают свои грехи и крылья добродетелей простирают на ближних, служа для них примером, а эти смотрят на их слезы и подражают им, – в гневе на свои нечестия возбуждаются к самобичеванию и стараются покрыть себя крыльями своих слез408. «И мы (после подобных рассуждений обращается к слушателям своим св. Григорий), младенцы в добродетели, всегда должны иметь пред глазами ума своего и добродетели и слезы совершенных. Будем подражать тому, что видим в них, чтобы, начавши возрастать в добре, мы могли покрыть содеянное нами зло от будущего строгого суда. В непрестанных сетованиях, в каждодневном покаянии мы имеем Священника на небесах, который ходатайствует за нас. О нем говорится у Иоанна: аще кто согрешит, ходатая имамы к Отцу, Иисуса Христа праведника, и той очищение есть о гресех наших (1Ин. 2:1). Вот радуется дух наш, когда слышит о силе нашего Ходатая. Но страх опять тревожит нашу радость; потому что Ходатай наш называется праведным. Ибо мы имеем много неправых дел; а праведный Ходатай никаким образом не принимает на себя дел неправедных, и не соглашается сказать слово за неправду. Что же сделаем, братие мои возлюбленные? Но вот душе моей приходит на мысль, что нужно сделать. Оставим и осудим то зло, которое мы совершили. Написано: праведный себе самаго оглагольник в первословии (Притч. 18:17). Всякий грешник, обратившийся со слезами, уже начинает быть праведным, когда станет осуждать то, что сделал. Ибо не есть ли уже праведен тот, кто со слезами восстает против своей неправды»?409

Слезы, к которым любил призывать своих слушателей наш проповедник, по его словам, ведут нас к источнику милосердия, и он уверял их, что их слезы будут приняты там, где приняты слезы бесчисленного множества людей. Пред их глаза он выставлял разительные примеры благотворного действия слез: слезами в источнике милосердия омыл свою скверну Давид после тяжкой вины своей, слезами очистилась Мария Магдалина, прежде бывшая великой грешницею. В источнике милосердия слезами омыл свое отречение Петр апостол, и благоразумный разбойник вину прежней жизни своей410...

При общем тоне покаянного грустного настроения, среди уяснения символов пророка, одно отрадное воспоминание одушевляет толкователя. Свободно погружаясь в глубину богословия, созерцая величие тайн, которые ясно раскрылись пред взором христианского общества, св. Григорий исповедует благодать Искупителя, призвавшего нас из тьмы в чудный свой свет, и даровавшего нам видеть великое и непостижимое. В благодарном чувстве пред Богом не раз, среди своих размышлений, вызываемых текстом пророка, он обращается к слушателям, и просит их припомнить и представить, кто мы и откуда пришли, и до исследования каких возвышенных тайн поднимаемся. В лице древних праотцев ми были поклонниками идолов, чтили деревья и камни, но вот по духу благодати исследуем небесные слова. Откуда это нам?411... Возблагодарим Единого, который премудрою и всеблагою волею ведет нас и весь род человеческий к предуказанной нам цели412.

Глава VI. Влияние проповеднических трудов св. Григория Двоеслова на последующих деятелей проповедничества

Мысль и направление проповеди св. Григория Великого, характер и метода её изложения, делают её замечательным фактом истории проповедничества, в особенности по отношению к той среде, в какой она явилась.

Но этот замечательный факт оставил ли по себе след в позднейшей проповеднической литературе?

В истории проповедничества след известного частного литературного факта не отпечатлевается с такой выпуклостью, с какой заявляют свое влияние произведения сильных деятелей в истории литературы общей или в истории мысли человеческой. Так как проповедь основывается на одном незыблемом основании веры Христовой, то здесь нет борьбы и развития взглядов и мнений, какие дают содержание истории сознания человеческого. Не меняются здесь так, как в широкой области литературы, и предметы, на которых останавливается внимание проповедников, в особенности когда проповедь всецело примыкает к свящ. Писанию, и его слово разъясняет в своих уроках, как это видим у св. Григория Двоеслова. Чаще всего в истории проповедничества все влияние известного деятеля на своих преемников ограничивается методою раскрытия истины церковной, и в этой внешней стороне одной заметно у сильного представителя проповеди нечто новое и оригинальное, которое от него переходит к позднейшим деятелям церковного слова: в преемственном ряду проповедников влияние одного на другого проявляется больше в области вкуса, чем в области внутреннего понимания веры, и форма в проповедях чаще подвержена изменению, чем материя.

Св. Григорию Великому иными писателями, следившими развитие церковной проповеди, приписывается очень важное значение в истории христианского проповедничества, – такое, какое может быть усвояемо редким, наиболее сильным и влиятельным представителям церковного слова. Нессельманн называет его творцом латинской проповеди413, и таким образом ставит его во главе всех латинских западных проповедников. Представление подобного рода не проведено и не доказано у него фактически, и не может быть вполне доказано. Мнение Нессельманна не точно по отношению к последующей за Григорием латинской проповеди, и не верно по отношению к проповеди, предшествующей ему. Григорий Двоеслов не первый выступил на западе на церковную кафедру со словом назидания. И до него являлись там сильные деятели церковного слова, которые проложили и сделали торным путь церковного проповедничества. Св. Григорий один из них, может быть, не самый сильный по таланту, но отнюдь не начальный и не единственный в свое время. Латинская проповедь, еще до открытия учительной деятельности св. Григория, получила твердую форму и определенность. На гомилетические труды всех предшественников св. Григория Двоеслова Нессельманн смотрит, как на предварительный опыт или приготовление к настоящей проповеди. Но между этими предшественниками Григория числятся Иларий Пиктавийский, Зенон Веронский, Амвросий Медиоланский, блаж. Августин, св. Лев Великий, Максим Туринский, Петр Хрисолог, Иларий и Кесарий Арелатские и другие. Считать их проповеди в сравнении с проповедями св. Григория Двоеслова приготовительными упражнениями – по меньшей мере смелость, отзывающаяся большим произволом мысли. По показанию Нессельманна, Григорий первый ввел в латинскую проповедь так называемую гомилию, эту простую библейскую форму христианского собеседования, с которой, по его словам, мы встречаемся в начале всякого нового периода. Он как гомилет, возобновил оригеновскую манеру проповедничества, которая до него не была в употреблении в латинской церкви414. Но под воздействием гомилетов восточных, и в частности Оригена, стояли и те, старейшие Григория, представители латинской проповеди, от которых дошли до нас самые древнейшие памятники латинского проповедничества. У Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, Хромация Аквилейского и Августина мы встречаем настоящие изъяснительные библейские беседы на целые книги свящ. Писания, в которых они, подобно Оригену, по порядку разъясняли слово за словом и стих за стихом, пользуясь часто представлениями Оригена.

Св. Григорий Двоеслов стоит на грани творческого патристического периода на западе, и заключает его собою. Для ближайшего потомства, как проповедник, он виднее своих предшественников. Внешний авторитет его, как епископа древней столицы запада и образцового влиятельного администратора, его личный симпатический образ, отвечавший идеальным стремлениям века, мягкое, задушевное слово, проникнутое теплотой аскетического убеждения, наконец близость к поколениям, начавшим жить наследием прошедшего, и собиравшим остатки прежних деятелей, все это сделало Григория преимущественным предметом внимания позднейших веков, и отсюда невольно свойства его передавались деятелям церковного слова, жившим после Григория.

Еще во время жизни Григория, помимо его воли, распространялись в руках благочестивых христиан его проповеди, как видно из письма его к Секундину, помещаемого обыкновенно в виде предисловия к беседам на Евангелия415 . К Григорию из разных мест обращались его почитатели, прося у него его назидательных творений, и он по усильным просьбам своих сослужителей, не смотря на свое смирение, посылал им копии своих бесед, которые потом они читали в церкви для назидания народа416. В отдаленных странах они не вдруг могли распространиться, и Исидор Испалийский, не видавший бесед Григория на Евангелия и на пророка Иезекииля, называет весьма счастливыми тех, которые могли читать все его творения417 . Свидетельство Исидора Испалийского показывает, с какой силой стремились все иметь у себя под руками проповеднические творения много чтимого отца, и конечно, эти желания не оставались долгое время неудовлетворенными.

Век сентенциариев, отличавшийся собирательной деятельностью, проповеди св. Григория считал руководственною для себя книгой, и пользовался ими для целей назидания. Это видно из распоряжений соборных, являвшихся в те времена, из сборников, тогда составлявшихся, и вообще из литературно-проповеднических трудов главных представителей собирательного периода литературы, – Бэды Достопочтенного, Рабана Мавра, Гаймона и других.

На соборе реймском, бывшем под председательством Гинкмара в 852 году, предписано каждому пресвитеру прилежно читать и изучать сорок бесед св. Григория на Евангелия, а беседу его о семидесяти двух учениках, посланных на проповедь, велено было выучить наизусть418.

В сборниках проповедей, составлявшихся для практического употребления в церквах, беседам св. Григория Великого отводилось одно из видных мест. Между этими сборниками наибольшей популярностью пользовался гомилиарий (Homiliarius) дьякона Павла Варнефрида, который составлен был по приказанию Карла Великого, и в котором собраны проповеди на праздники и дни целого года из лучших произведений отцов католической церкви419. Гомилиарий этот состоит из двух книг, из которых в одной содержатся проповеди на воскресные и праздничные дни целого года (de tempore), начиная от первой недели рождественского поста (Adventus Domini), a в другой проповеди на дни святых (de sanctis). Сборник этот пересмотрен был самим императором Карлом Великим, которого заботливый и гениальный ум простирал свое непосредственное влияние на все отрасли жизни, утвержден его властью и авторитетом, и при его указе разослан был по церквам его царства для чтения в определенные дни избранных Варнефридом поучений. В этот образцовый сборник проповедей, распространяемый по обширной империи Карла Великого при пособии его власти, вошли (за исключением одной XI)420 все беседы св. Григория Двоеслова па Евангелия, вместе с проповедями Августина, Льва Великого, Златоуста, Максима Туринского, Оригена и других. Но сравнительно Григорию Двоеслову составителем гомилиария оказано больше внимания, чем другим проповедникам; потому что из других проповедников выбирались только некоторые проповеди, а из бесед Григория вошли в состав сборника почти все его беседы. После гомилиария Павла Варнефрида в истории проповедничества тех времен имеет значение сборник Рабана Мавра, составленный по приказанию императора Лотаря421. Рабан Мавр не указывает источников, из которых он брал проповеди в свой сборник: многие он составлял сам, другие заимствовал из отцов и в этом случае позволял себе сокращения и изменения. В порядке бесед на Евангелия и послания, значащихся в сборнике Рабана Мавра, мы встречаем не одно поучение св. Григория Двоеслова, хотя поучения эти являются часто в сокращенном и несколько измененном виде422.

Но не в одних сборниках проповедей замечается влияние литературной деятельности св. Григория Двоеслова. Веяние его духа чувствуется и в таких произведениях, которые сравнительно отличаются большей самостоятельностью. В эпоху VII-X веков, отличавшуюся собиранием сентенций из прежних отцов, все литературные явления имеют вид мозаической работы, и при этой работе мысли из проповеднических трудов св. Григория вплетаются в состав новых литературных произведений, как отборные драгоценные камни. Между произведениями Рабана Мавра есть комментарий на пророка Иезекииля, и в тех главах, которые объяснены были в беседах св. Григория, главным руководителем Рабана является именно этот святой отец423. В беседах Елигия, епископа Нойонского († 659), пользовавшегося вниманием Дагоберта, царя франкского424, при их относительной самостоятельности, чувствуется, что автор их очень хорошо знаком был с проповедническими трудами Григория, и относится к ним, как к своим образцам: напоминая Григория по своей манере проповеднического изложения, он иногда прямо цитирует его беседы, приводя из них целые рассказы (об одном монахе, который жил нечестиво, но во время язвы пораженный смертельной болезнью устрашен был видением дракона, и по молитве братии возвращенный к жизни обратился к покаянию)425. Но Елигий не единственный проповедник, следующий по стопам Григория. Бэда Достопочтенный не цитирует прямо Григория, но как проповедник стоит под заметным его влиянием426.

В чем собственно выразилось влияние проповеди св. Григория Двоеслова на гомилетические произведения последующих веков?

След этого влияния мы видим не столько в материальной стороне проповеди, сколько в формальной, то есть, не в содержании, a в методе проповеднического изложения. Не будучи сильным и оригинальным мыслителем, св. Григорий в своих беседах не развил нового круга идей и не дал ими нового направления сознанию современных поколений. Положим, у людей, питавшихся духовными поставлениями св. Григория, встречаются представления, любимые Григорием, например о близости страшного суда, и замечается иногда аскетическое настроение, отрицательно относившееся ко всем наслаждениям жизни. Но мы допустили бы скачек и преувеличение в своих заключениях, если бы сказали, что все это плод проповедей Григория. Причины такого настроения лежали гораздо глубже, и Григорий, выражая в проповеди такое настроение, можно сказать, сам увлечен был потоком, а не пролагал для него нового русла. Но в формальной стороне проповеди у него были особенности, которые от него собственно перешли к деятелям проповедничества в последующие века.

Во-первых, легендарный элемент до Григория не виден был в проповеди, и у него встречается в первый раз в своем оригинальном виде. Оригинален в беседах св. Григория способ доказательства истины или действования на душу слушателей посредством разительных рассказов, собираемых им из живого предания; оригинален и сам характер рассказов, полных чудесности, обличающих в авторе теплую беспрекословную веру во все, чем благоговейное уважение к подвижникам благочестия окружает их благодатную жизнь, или чем страх суда Божия казнит изменников благочестивого обета и виновников пред святостью божественного закона. Но как ни своеобразен был св. Григорий в своих назидательных рассказах при объяснении народу слова Божия, по отношению к своим предшественникам, его пример очень скоро подействовал на последующих деятелей проповедничества, и легенда, сначала не так заметная в латинской проповеди, с течением времени все чаще и чаще стала слышаться с церковных кафедр запада, все шире и шире распускаться в проповеди. Елигий Нойонский только полстолетием отстоит от св. Григория, но уже является с этой стороны подражателем Григория, то внося рассказы из его бесед в свои слова427, то воспоминая предания и повествования старцев, и в этих повествованиях веет тот же дух, как и в Григориевых, как показывает рассказ, помещенный в первой беседе Елигия на Рождество Христово о некоем поселянине, который работал и весь свой заработок тратил на милостыню, оставляя себе только необходимое для удовлетворения самых насущных потребностей. Но сатана внушил ему мысль собрать себе несколько денег на старость или на случай болезни, и это внушение сатаны было исполнено. Но заболел он ногою, и все собранное пошло на лекарей, а помощи ему никакой от них не было. Приходит наконец один из искусных медиков и говорит, что если не отсечешь ноги своей, то все тело твое сгниет, – и назначили день для отсечения ноги. Тогда ночью пришедши в себя больной со слезами покаяния в содеянном обратился к Богу, и явился пред ним Ангел Господень и сказал ему: где деньги, которые ты собрал, и где надежда, на которую ты рассчитывал? Тогда больной сказал: согрешил, Господи, и уже больше не сделаю того, что сделал. И Ангел коснулся ноги его, и он выздоровел тотчас, и вставши утром ушел в поле работать. В назначенный день приходит и лекарь с инструментами для отсечения ноги, и говорят ему: больной утром рано ушел на работу в поле. Медик удивленный отправился в поле, где он работал, и видя его возделывающим землю, прославил Бога, возвратившего ему здоровье428. Елигий при другом случае признается в одной беседе, что он не может сказать о себе того, «что, как мы читаем, говорил к народу блаженный Григорий, первосвященник города Рима, обильный учением и всякою благостынею429, – именно, что я часто вас увещеваю избегать худых дел, презирать удовольствия мира сего и проч.», и таким образом как бы не ставит себя по своей проповеднической деятельности рядом с ним и подле него. Но такое откровенное сознание о себе со стороны Елигия показывает очень ясно, кто был первым его образцом, подражать которому он стремился в своих проповедях, и под влиянием чьих бесед сложился его проповеднический дух и характер. Елигий жил довольно далеко от Рима: значит, в полстолетия влияние св. Григория расширилось довольно значительно.

Трудно проследить, как в течение так называемых темных веков расширялся в проповеди легендарный элемент. Семя, брошенное Григорием, возрастало сначала незаметно, по бедности литературы тогдашнего времени. Сказания между тем росли, видоизменялись, часто отступали от того благочестивого характера, какой имели у Григория. И в средних веках мы видим, что из малого семени уже возрасло великое дерево: тогда как у проповедников, так и у слушателей пристрастие к легенде усилилось до крайности, и сама легенда иногда утрачивала свою священную одежду, и вместо неё или рядом с ней являлся простой анекдот или забавный случай. Иаков Вораген, архиепископ Генуэский, († 1298) служит видным представителем этого направления: его Legenda aurea Sanctorum, творение, полное всяческих рассказов о святых, читалось в церквах для назидания народа в праздники святых, и в его собственных проповедях430 встречаются легендарные представления и рассказы, которые растворяют и разнообразят его проповедническую речь. Для удовлетворения потребности, сильно развитой в проповеднической литературе, в средние века являлись пособия или сборники разных рассказов и удивительных историй о действии покаяния и сил благодати и т. под., из которых каждый проповедник мог выбирать необходимые и пригодные для него легендарные материалы для украшения и усиления своей беседы. Самая знаменитая гомилетическая сокровищница этого рода Римские Деяния431, имевшие несколько изданий и весьма чтимые средневековыми проповедниками.

Другой внешний прием проповедничества Григориева не менее первого влиял на проповедническую практику последующего времени, то есть, как объяснял Писание св. Григорий в своих беседах, так объясняли его и другие проповедники, – представители младших поколений. Проповеди времен, позднейших Григория, представляют из себя настоящие постиллы432. Между ними редко встречаются слова компактной синтетической формы, в которых извлекается из известного отдела Писания одна мысль и развивается в легком и кратком поучении, как это видим мы у предшественников Григория, – Петра Хрисолога, Льва Великого, Максима Туринского и других. Большинство из них именно той несосредоточенной формы, при которой беседа разбивается на несколько отделений по вызову толкуемого текста, и в каждом отделении своя мысль, не строго связанная с целым. Таковы проповеди Бэды Достопочтенного433, беседы на Евангелия и послания Рабана Мавра434, беседы Гаймона, епископа Гальберштадтского435 всех видных деятелей проповедничества в период сентенционариев, предшествующий схоластическому. Прототипом для них был именно св. Григорий Двоеслов, хотя и не один он в латинской церкви следовал такому методу проповеднического изложения. Проповедники, прежде него употреблявшие этот метод еще в IV веке, не пользовались у них таким вниманием, как этот святой отец, стоявший ближе к ним по своей деятельности. У св. Григория сильно было аллегоризирование; оно в равной степени заметно и y его преемников, с теми же основными мотивами, с теми же основными понятиями, подкладываемыми под образы, и с теми же вычурами, какие поражают читателя бесед на Иезекииля; только меньшая оригинальность личностей проповедников не дала их аллегории выразиться с такой выпуклостью, какой отличается аллегория св. Григория436. Мы считаем излишним делом приводить примеры в доказательство своего положения, боясь наскучить ими читателю. Кто знаком с проповедями Елигия, Бэды, Рабана Мавра, Гаймона, тому понятно само собою сродство их бесед с беседами св. Григория Двоеслова, и к ним мы отсылаем желающего сверить наши показания, не надеясь усилить их приведением двух или трех примеров. Род человеческий, погибающий и спасаемый, сила благодати и любви спасающей, Господь Иисус Христос, основатель церкви, отверженные иудеи и спасенные язычники, закон, разлагающийся на две заповеди – вот те основные идеи, при помощи которых, по примеру Григория, разъясняют смысл Писания, представляя букву его покровом аллегории. Как у Григория, так и у его преемников по проповедничеству средоточный пункт сознания лежит в области нравственной деятельности человека и сюда ведет их даже и аллегория, к которой они часто прибегают. Тонкости и схоластические умствования, нравившиеся современной мысли, нарастали и размножались, и в свящ. Писании стали искать уже не двух и не трех, а семи или восьми различных смыслов.

Было бы натяжкою, если бы мы захотели указывать влияние проповеднических трудов св. Григория Двоеслова на нашу русскую проповедническую литературу: пределы времени и пространства полагали здесь неодолимые препятствия для этого влияния. Но мы считаем не излишним упомянуть, что беседы св. Григория с давних пор были предметом внимания наших соотечественников, и их высоко ценила наша старая богословская школа. Между немногими памятниками древних отеческих творений, известных в славянских переводах и бывших в употреблении в России, дошедшими до нас из первых веков нашей письменности, указывают толкование св. Григория, папы римского, на Евангелие437. Это толкование, по указанию преосв. Макария, существует в списке XI века; а Григорий Двоеслов кроме бесед на Евангелие, говоренных к народу, не представил другого толкования на Евангелие. По словам составителей «Описания славянских рукописей московской синодальной библиотеки» до нас из древних веков дошло немного отеческих творений, переведенных с латинского на славянский, но между этими немногими они называют слова св. Григория Двоеслова438, и представляя подробное описание полууставной рукописи XVII века, содержащей беседы на Евангелия св. Григория Двоеслова (№ 149)439, свидетельствуют, что перевод бесед Григория встречается на славянском языке в списках XIV и XV века440. Древние учебники гомилетические441, указывая образцы для подражания молодым проповедникам, сначала перечисляют знаменитых проповедников восточных, но между западными на первом месте ставят Григория Великого, и к его имени присоединяют имя Амвросия, Иеронима, Августина, «ибо они суть источники священного красноречия». После них рекомендуется читать и других западных проповедников, но не с такой настойчивостью, как первых, нами указанных: к этим второстепенным, не служащим уже источниками священного красноречия, причисляется Максим Туринский, св. Лев папа, Исидор и другие.

* * *

236

Liber Isid. Hisp. de script. eccl. с 27. Bibl. eccls., cdita Fabricio. p. 56.

237

S. Greg. Magni vita, auctor Paulo Diacono. 14. P. c. c. T. LXXV. col. 48. Bedae Venerabili Hist. eccles. L. II. c. 1. P. c. c. T. XCV col. 78 L. Sigeberti Semblacensis monachi de scriptor. eccles, с 41. Bibliotheca eccles., ed. Fabricio p. 98. Anonym, mellicensis de script, eccl. c. 8. Bibl. eccl. Fabr. p. 143–4. Honorii Augustoduu L. III. de ser. eccl. c. 32. Bibl. Fabr. p. 89. Anastasii Bibliothecrii Hist, de vitis Rom. pontificum. P. с. с. Т. CXXVIII, tol. 615–6

238

S. Greg. Рарае I vita, ex ejus scriptor adornata. P. c. L. II. с 3. n. 7. P. с. с. Т. LXXV. col. 236

239

S. Gr. M. epistol. L. XII. Ep, XXIV. ad. Ioannem, subdiac. Ravennae. P. с. с. Т. LXXVII col. 123–4

240

Historia Francorum. L. X. c. c. T. LXLI. col. 528–9

241

De gubernatione Dei Patrologine cursus compl. T. L. III

242

Praefatio. ad libros homiliarum in Evangelia. Ad Secundinum Tauromenitanum episc. Greg. epistola. Г. c. c. T. LXXVI. col. 1075. Hom. in Evang. XXI. n. 1. P. c. e. T. LXXVI. col. 1169

243

S. Greg. M. vita, auct. Ioanne Diac. L. II. n. 6 Р. c. c. T. LXXV. col. 90

244

Ioann. Diac. L. II. n. 7–10. P. c. c. T. LXXV. col. 90–1

245

S. Gregorii Magni Liber sacramentorum et Liber antiphonarius, ordinatus per circulum anni. P. c. c. T. LXXVIII

246

S. Greg. M. epistolarum L. IX. Ep. XII ad Ioannem, Syracusanum episc. P. c. c. T. LXXVII. col. 955–8. S. Greg, vita, auct. Ioanne Diac. L. II. n. 20. 21. P. c. c. T. LXXV. col. 94

247

S. Greg. M. vita, auct. Ioanne Diac. L. II. n. 18. P. c. c. T. LXXV col. 94. Стации (stationes) означают стечение народа в указанное место или в известную церковь, в которой в положенные дни, после процессии клириков, совершались особенные моления. Стации были двоякого рода, торжественные и частные: в торжественных стациях, совершавшихся с подобающим великолепием, принимал участие первосвященник и все духовенство города Рима. Торжественным процессиям предшествовала так называемая collecta, то есть, собрание клириков в одной церкви, чтобы из нее вместе с народом идти торжественным ходом к месту стации: перед процессиею в месте коллекты совершалась молитва о народе. Такие стации, с коллектами и процессиями, назначались особенно в дни четыредесятницы и в дни так называемых quatvor tуmporum. При частных стацииях, не было предварительных собраний (collecta) клира и народа в одну церковь для торжественной процессии, и каждый собирался в указанное место частным образом, сам по себе: они совершались поэтому с меньшим великолепием, чем торжественные стации.

248

Historia Francorum. L. X. c. 1. P. c. c. T. LXXI. col. 528–9. Cм. еще S. Greg, auctore Paulo Diac. n. II. 12. P. c. c. T. LXXV. col. 46–7. Ioanne Diac. L. 1. n. 41. 42. col. 79–81

249

Стации существовали в Риме и до Григория Великого; но они не были приурочены к известным церквам, и не были точно определены дни их. Св. Григорий этому обычаю, прежде неопределенному, дал точную определенность, и расширив его, он увеличил число стаций и расписал их, в своем сакраментарие, по базиликам и церквам города Рима. Первоначально стации отправлялись на гробах мучеников или в церквах, им посвященных, в дни кончины их. Для такого рода стаций не нужно было назначать особого места и времени: то и другое наперед было определено. Св. Григорию здесь нужно было только поддержать или возобновить обычай древнего благочестия. Но в дни четыредесятницы, четырех времен года, рождественского поста, великих праздников, – Пасхи, Рождества Христова и других, нужно было наперед определить, когда и в какой церкви должно быть стациям. Св. Григорий в такие дни вводил стации, если их не было, и для всеобщего сведения указал однажды и навсегда, где и когда быть стации или собираться народу для общественного моления. Хотя дни и места стаций были наперед определены в сакраментарие, было в обычае объявлять о них народу. Это делалось на литургии в день, предшествующий стации, архидьяконом, а иногда нотарием епископа. Такое объявление о чрезвычайной литании представляет слово Григория о смертности. К месту стации из латеранской патриархии несли священные сосуды, и в преднесении креста следовал первосвященник Рима – на лошади или на носилках. Patrol. cursus completus T. LXXVIII. In ordinem Romanum commcutarius. col. 866–9

250

По случаю угрожающего нашествия врагов св. Григорий для умилостивления Бога и утешения народа, приказывает совершать епископам Сицилии каждую среду и пятницу общенародные моления и литании. S. Greg. M. epistolarum L. XI. Ep. LI ad universos Siciliae episcopos. P. c. c. T. LXXVII. col. 1170

251

Из проповедей cв. Григория 9 сказаны в храме апостола Петра, бывшем кафедральной церковью римского первосвященника (1-я во вторую неделю рождественского поста (Adventus Domini): счет начинается с недели, падающей между 27 ноября и 3 декабря, 2-я в неделю сырную (Dominica in Quinqnagesima), 7-я в четвертую неделю рождественского поста, 10-я в день Богоявления, 14-я во вторую неделю по Пасхе, 18-я на шестую неделю Великого поста, посвященную y римско-католиков воспоминанию страданий Господних (Dominica de passione), 23-я на второй день Пасхи, 29-я на Воскресение Господне, 30-я в день Пятидесятницы); 5 в храме св. Иоанна, именуемом Константиновским (16-я в первую неделю св. четыредесятицы, 22-я в субботу по Пасхе, 25-я в четверток св. недели, 26-я в неделю о Фоме (in осtavis Paschal), 39-я (день произнесения проповеди не указан: объясняемое Евангелие содержит плач Господа о Иерусалиме и изгнание из церкви продающих и купующих (Лк. 19:42–47).), 4 в храме св. мученика Лаврентия за стенами города (19-я в неделю приготовительную к великому посту, соответствующую по времени нашей неделе о блудном сыне (Dominica in Septuagesima), 24-я в среду св. недели, 31-я в субботу в сентябрьский пост Quatvor temporum, для которого после праздника Воздвижения отчислялось три дня, – среда, пятница и суббота, 40-я во вторую неделю по Пятидесятнице), 2 в храме Богородицы (8-я в день Рождества Христова и 21-я в день св. Пасхи), 3 в церкви св. Климента (33-я в пятницу сентябрьского поста Quatvor temporum и 38-я (день произнесения её не означен; объясняется Евангелие о званных на вечерю) 2 в храме св. Агнии (11 и 12 в день её), 1 в храме св. мученицы Фелицаты (3-я в день её памяти) 1 в храме св. первомученика Стефана (4-я об Апостолах), 1 в храме апостола Андрея (5-я в день его), 1 в храме св. Маркеллина и Петра (6-я в третью неделю рождественского поста), 1 в храме св. Сильвестра (9-я в день его), 1 в храме св. исповедника Феликса (13-я в день памяти его), 1 в храме св. апостола Павла (15-я в неделю, соответствующую нашей мясопустной (Dominica in Sexagesima), 1 (к епископам) на источниках Латеранских, 1 в храме св. Иоанна Крестителя (20-я в субботу в пост Quatvor Lemporum пред Рождеством Христовым, обыкновенно бывавшим после третьей недели рождественского поста (Adventus Domini), 1 в храме мученика Панкратия (27-я в день его), 1 в храме св. Перея и Ахиллея (28-я в день их), 1 в храме св. Процесса и Мартиниана (32-я в день их), 1 в храме блаженных Иоанна и Павла (34-я в третью неделю по Пятидесятнице), 1 в храме мученика Менны (35-я в день ero), 1 в храме св. апостолов Филиппа и Иакова (36-я во вторую неделю по Пятидесятнице) 1 в храме св. мученика Севастиана (37-я в день его памяти). В русском переводе бесед св. Григория Двоеслова на Евангелия, изданном архимандритом Климентом, очень оригинально переведены заголовки некоторых бесед, указывающие время их произнесения. Перевод Климента показывает, что он не имел понятия о римском церковном календаре, и потому в своем труде допустил грубые ошибки. Так Homilia (XIX), habita ad populum Dominica in Septuagesima Архимандрит Климент переводит: «беседа, говоренная к народу в неделю 17-ю» и к этому переводу делает примечание: «в подлиннике напечатано: Dominica Septuagesima, т. е. в неделю 70-ю. Но в целом году только 52 недели. По этому в подлиннике должна быть опечатка» (Бес. Гр. Двоеслова на Евангелия, пер. с лат. языка на русский архим. Клементом. Книга 1. стр. 186) Dominica in Sexagesima Климент переводит в неделю шестнадцатую, уже не делая примечания об опечатке (кн. 1. стр. 132. Б XV), Dominica in Quinquagesima – в неделю 50-ю (кн. 1. стр. 16. Б. II) Dominica prima in Quadragesima – в неделю сорок первую (кн. 1. стр. 141. Б. ХVI). Но напрасно арх. Климент предполагал опечатки там, где их вовсе нет, напрасно в русском переводе термин D. Septuagesima и Sexagesima заменял словами: неделя 17-я и 16-я. Такие мнимые опечатки встречаются в каждом сборнике проповедей; они с-исстари существуют в самом латинском церковном календаре. В годичном круге у латинян счет недель начинается с недели рождественского поста (Adventus Domini), затем следуют недели по Богоявлении, далее недели приготовительные к Великому посту, недели чехыредесятницы, недели по Пасхе и недели но Пятидесятнице. Из недель приготовительных к Великому посту первое место занимает Dominica Septuagesima, соответствующая нашей неделе о блудном сыне, второе Dominica Sexagesima, соответствующая нашей мясопустной неделе, далее Dominica Quinquasesima, соответствующая неделе сыропустной, за тем после dies cinerum следует Dominica prima in Quadragesima, которая у Клименга в переводе называется неделей сорок первою. Эти недели причисляются к большим неделям, которые отличаются от других меньших недель, и считаются в числе праздников церковных. (См. О Богослужении западной церкви ст. II. стр. 10–11. 78). Названия, какими они отмечаются в церковном календаре, вошли в употребление очень давно. Рабан Мавр (de c1ericorum institutione L. II. с. XXXIV. Patr. curs. compl. T. CVII. col. 346–7.) представляет их очень древними и передает различные мнения, какие в его время высказывали многие в объяснение этих названий. По одним, первая приготовительная к посту неделя называется Septuagesima потому, что она составляет 70-й день до Пасхи, по другим (и мнение этих Рабану Мавру кажется наиболее уважительным), Septuagesima Dominica так называется потому, что от этого дня десять недель до заключения Пасхи или до недели Фоминой, когда с новокрещенных снимаются белые одежды. Название недели Sexagesima может означать то, что от этого дня 60 дней до средины Пасхи, которая падает на среду св. недели, а неделя Quinquagesima правильно так названа потому, что от этого дня ровно пятьдесят дней до дня воскресения. Численный счет дней от Пасхи не всегда точно совпадает с названиями указанных недель: так если Septuagesima Dominica 70-й день от Пасхи, то Sexagesima u Quinquagesima не будут 60-м и 50-м днем от Пасхи, и на оборот, если признать 50-м днем от Пасхи неделю Quinquagesima, то не будут иметь точного знаменования названия Sexagesima u Septuagesima. При виде такой неточности или несообразности численной в названиях недель многие говорили, что эти названия – названия синекдотические, в котором к одному преобладающему точному названию численному прилагаются другие соответствующие, имеющие смысл только приблизительный. Приведенные нами ошибки не единственные в переводе бесед Григория, сделанном Климентом. Недели рождественского поста – Dominисае Adventus Domini – у него означаются неделями по Рождестве Христове (кн. 1. стр. 7. Бес. I. стр. 67. Бес. VII. стр. 48. Бес. VI). Homilia (XVIII) habita ad populum in basilica s. Petri Apostoli, Dominica in Passione y Климента в русском переводе читается: Беседа, говоренная в храме св. ап. Петра, в воскресный день в храме страданий. Переводчик, как видно, не понимал названия: Dominica in Passione, и потому, по его переводу, проповедь Григория сказана в одно и то же время в двух храмах. Dominica in Passione – одна из недель Великого поста, именно наша пятая, предшествующая недели Ваий, и называется она так потому, что посвящается воспоминанию страстей Господних (см. Серединского О Богослужении зап. церкви, ст. II, стр. 11. 80–1.). – А названия «Quatvor temporum» поставляли в совершенный тупик переводчика, и встречая их в заголовке бесед Григория он выдумывал свои названия, которые совершенно произвольно поставлял на место латинских указаний, не поддавшихся его разумению. Так Hom. (XXXI). hab. Sabbato Quatvor temporum Septembris, по его переводу значит в четвертую субботу месяца сентября (кн. 2. стр. 136); а feria sexta (пятница) Quatvor temporum Septembris у него переводится «в 24 день сентября" (кн. 2. Бес. XXXIII, стр. 162); Sabbato Quatvor temporum ante Natalem Christi – в четвертую субботу пред Рождеством Христовым (кн. 1. Б. XX, стр. 200). Под именем «Quatvor tempora» разумеются в западной церкви три дни, избираемые из каждого времени года для особенного поста, свящ. чтений и усиленной молитвы. Для поста и молитвы отчисляются среда, пятница и суббота весною после первой недели Великого поста в марте, летом после Пятидесятницы в июне, осенью после празднования Воздвижения креста и в сентябре, и зимою после третьей недели рождественского поста. В эти дни по субботам посвящаются ставленники и предлагается народу двенадцать чтений (паремий и псалмов) и между ними молитвы с коленопреклонением. Усиленные чтения и моления бывали не в одни субботы, но и по средам и пятницам.. (См. О богослужении западной церкви. Серединского. Ст. II. стр. 76. De elericorum иnstitutione L. II. c. XXIV. Rabani Mauri. Patr. c. c. T. CVII col. 337–8). Эти посты Quatvor temporum Рабан Мавр сближает с древними иудейскими постами, и в ветхозаветной церкви указывает их первоначальное происхождение

252

Согласно с указанием Иоанна Дьякона (S. Greg. M. vita L. II. n. 11. P. c. c. T. LXXV. col. 92), людьми, писавшими под диктовку Григория и произносившими продиктованные им беседы, можно считать Петра Дьякона, Эмилиана нотария и Патерия нотария

253

Epist. Greg. ad Secundinum, Tauromenitanum episc. P. с. c. Т. LXXVI col. 1075–8

254

Hom. in Evang. XXI. n. 1. P. c. c. T. LXXVL col. 1169–70

255

Hom. in Ev. XXXIV. n. 1. P. c. c. T. LXXVI. col. 1246. Подобное извинение содержится в XXII беседе св. Григория. col. 1174

256

Annales ecclesiastici Т. VIII. Ad aun. 592. XXI-XXIV. col. 46–8

257

Patr. c. c. T. LXXVI. col. 1077

258

Hom. XXXVIII. n. l6. P. c. c. T. LXXVI. col. 1262–3

259

Такое замечание делает Григорий в Диалогах при рассказе о том монахе (Феодоре), о котором только что мы говорили (Dialogorum L. IV. c. XXXVIII P. c. c. T. LXXVII. col. 389–392) при рассказе о смерти Сервула (Dial. L. IV. c. XIV. col. 241. Hom. in Evang. XV. n. 5. P. c. c. T. LXXVI. col. 1133–4), при рассказе о смерти Ромулы (Dial. L. IV. c. XV. Hom, in Evang. XL. n. 11. 12.) при рассказе о Фарсилле, своей тетке; (Dial. L. IV c. XVI. Hom. XXXVIII. n. 15).

260

Упоминание об этой посылке есть и в другом письме к Секундину. S. Greg. M. epistolarum. L. IX. Ep. LII. P. c. c. T. LXXVII. col. 990

261

Беседы на Евангелия Григория Двоеслова, переведенные архим. Климентом, стр. 5–7

262

Historia Francorum Gregor. Turonensis. L. X. c. 1. P. c. c. T. LXXI col. 527. Vita Gregorii Magni, auctore Paulo Diacono. n. 10. P. c. c. T. LXXV. col. 45–46. Ioann. Diac. L. 1. n. 36. 37. P. c. c. T. LXXV. col. 78

263

Oratio S. Gregorii ad plebem de mortalitate. Patr. c. c. T. LXXVI. col. 1311–13

264

Hom. in Evang. 1. n. 1. Patr. c. c. T. LXXVI col. 1078. Бес. в пер. Клим. кн. 1, стр. 9

265

H. I. n. 56. P. c. c. T. LXXVI col. 1080–1. Бес. в пер. Клим. кн. 1, стр. 13–15

266

Dialog. L. III. c. XXXVIII. De visioue Redempli Ferentinae civitalis episcopi. P. c. c. T. LXXVII. col. 316–7

267

Homiliarum in Еzеchielem L

268

S. Greg. M. epistolarnm L. X. Ep. XXXVI. ad Maximum Salonitanum episcopum. «Сильно скорблю и смущаюсь я (пишет Григорий Максиму, епископу Салонскому), слыша о славянском народе, вам много угрожающем. Скорблю потому, что принимаю к сердцу ваши страдания, смущаюсь тем, что чрез Истрию они начали уже проникать в Италию... Но не скорбите много об этом, потому что те, которые будут жить после нас, увидят еще худшие времена, так что в сравнении с своим временем они будут думать, что мы жили в счастливые дни»... P. c. c. Т. LXXVII col. 1092–3. В письме к Венанцию и Италике. (L. IX. Ер. СХXIVI), св. Григорий, утешая их в болезни, жалуется на свою тяжелую болезнь и замечает, далее, что везде болезненность и смертность страшная. «В клире города и народе такие тяжкие лихорадки, что почти нет человека ни из благородных, ни из рабов, кто бы мог исполнять свою должность или возложенную службу. Из соседних городов также каждодневно доходят слухи о страшной смертности. Как Африка опустошается смертностью и болезнями, об этом, думаю, тем лучше знаете, чем ближе живете к ней (Венанций и Италика жили в Сицилии). Приходящие с Востока также рассказывают об ужасных опустошениях. Видя это общее поражение пред кончиной мира, мы не должны слишком скорбеть о своих немощах». P. c. c. T. LXXVI. col. 1057. См. еще L. VII. Ep. XXIX ad Andream. P. c. c. T. LXXVI. col 884

269

Hom. in Evang. 1. n. 5. P. c. c. T. LXXVI col. 1080

270

Dial. L. III. P. c. c. T. col. 316

271

Hom. in Evang. XXXIV. n. 5. 4. P. c. c. T. LXXVI. col. 1248. Бес. Гр. в пер. Клим. кн. 2, стр. 184–5.

272

Hom. in Evang. 1. n. 3. P. c. c. T. LXXVI. col. 1079

273

Разумеются собственно Перей и Ахелей, в храме и при раке которых и произнесена 28 беседа, из которой мы приводим следующие строки. n. 3. P. c. c. T. LXXVI. col. 1212. Б. Гр. в пер. Клим. кн. 2. стр. 101–2

274

Hom. IV. n. 5. P. c. c. T. LXXVI col. 1092. Б. Гр. в пер. Клим. кн. 1. стр. 41

275

Сам Григорий, как мы показали, в последние годы своей жизни искренно желал смерти, как блага, и просил других молиться об ускорении дня его кончины

276

Hom. I. in Evang. n. 3. P. c. c. T LXXVI. col. 1079. Бес. Григ., пер. Клим. кн. 1, стр. 11–12

277

Hom. XI. n. 5. P. c. c. T. LXXVI. col. 1117. Бес. Гр., пер. Клим. кн. 1. стр. 101

278

Hom. in Evang. XII. n. 7. P. c. c. T. LXXVI. col. 1122–3. Бес. Гр. пер. Клим. кн. 1. стр. 112–4

279

Regulae pastoralis L. II. c. VII. P. c. c. T. LXXVII. col. 41–2. c. V. col. 32–4

280

Hom. XL. n. 1. P. c. c. T. LXXVI. col. 1302. Бес. Гр. Дв., пер. Клим. кн. 2. стр. 313–14

281

Бес. ХХVII. Еванг. Иоанна X, 12–61. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга»

282

Бес. 33, ев. Лук. IX, 23–27. «Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе»

283

Бес. 37, св. Лук. XIV, 25–33. «Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего... не может Мой быти ученик»

284

Бес. XXI-XXVI

285

Hom. XXIII. n. 2. Р. c. c. T. LXXVI. col. 1183. Бес. Гр., пер. арх. Климентов кн. 2. стр. 32

286

Hom. XXI n. 4. P. c. с. Т. LXXVI. col. 1171. Бес. Гр., пер. арх. Клим. кн. 2, стр. 6

287

Hom XXI. n. 5

288

Hom. X. n. 6. 7. Р. с. с. Т. LXXVI. col. 1112–3. Бес. Гр., пер. Клим. кн. 1. стр. 90–1

289

P. c. c. T. LXXVI. col. 1138–46, Бес. Гр., пер. Клим. кн. 1, стр. 150–176

290

Hom. XVII. n. 3. Б. Гр. пер. Кл. Кн. 1, стр. 152–3

291

H. XVII. n. 4. Пер. Кл. стр. 151

292

H. XVII n. 15. P. c. c. T. LXXVI. col. 1147. Б. Гр., пер. Клим. Кн. 1. стр. 170

293

Hom. XVII. n. 14. P. c. c. T. 1146. Бес. Гр., пер. Кл. Кн. 1. стр. 167–170

294

H. XVII. n. 13. Б. Гр. пер. Клим. Кн. 1. стр. 165–6

295

Hom. IV. n. 4. P. c. c. T. LXXVI. c. 1091–2. Пер. Kл. Кн. 1. стр. 39–40

296

Hom. XVII. n. 5. Б. Гр., пер. Клим. Кн. 1. стр. 155

297

Hom. XVII. n. 7. Пер. Кл. Кн. 1. стр. 158

298

Hom. XIV. n. 2. Пер. Кл. Кн. 1. стр. 125

299

H. XVII. n. Б. Пер. Кл. Кн. 1. стр. 158–9

300

Hom. XVII. n. 9

301

n. 17. Б. Гр. пер. Клим. Кн. 1. стр. 112–3

302

H. n. 16. Б. Гр. пер. Кл. Кн. 1. 171

303

H. XVII. n. 4. Б. пер. Кл. Кн. 1. стр. 154

304

H. XVII. n. 12

305

Hom. X. n. 4. 5. P. c. c. T. LXXVI col. 1112. Бес. Гр., перев. Клим. Кн. 1, стр. 86–8

306

Hom. XXXIV. n. 3. Бес. Гр., пер. Кл. Кн. 2. стр. 182

307

Hom. XXXIV. n. 6. Б. Гр., пер. Кл. Кн. 2. стр. 187–8

308

Камни перечисляются по латинскому переводу (вульгате); в славянском их насчитано больше девяти

309

H. XXXIV. n. 7. Пер. Кл. Кн. 2 стр. 189

310

H. XXXIV. n. 9. Пер. Кл. стр. 190–5

311

H. XXXIV. n. 13. Пер. Кл. Кн. 2, стр. 199–200

312

n. 14. Пер. Клим. Кн. 2, стр. 200–1

313

Histoire du Pontificat de Sh. Gregoire Le Grand. Maimbourg. T. I. р. 109

314

S. Gregorii Magni vita. Patr. curs. compl. T. LXXV. col. 296. 297

315

Real-encyclopâdie fûr protestantische Theologie und Kirche. V Band. s. 332

316

Hom. XXXVIII. n. 15. P. c. c. T. LXXVI col. 1290

317

Hom. XXXIX. n. 10. P. c. c. T. LXXVI col. 1300

318

Hom. XII. n. 1. P. c. c. T. LXXVI. c. 1122. Бес. Гр., пер. Клим. Кн. 1. стр. 112–3

319

H. XIX. n. 17. P. c. c. T. LXXVI. col. 1158–9. P. пер. Кн. 1, стр. 198

320

H. XXXVIII. n. 16. Б. Гр,, пер. Кл. Кн. 2. стр. 290–2

321

H. XV. n. 5. Б. Гр., пер. арх. Клим. Кн. 1. стр. 138–40

322

Hom. XXXVIII. n. 15. Р. пер. Кн. 2. стр. 286–90

323

Двух женщин, одной учительницы её в добродетели, – Редимиты, а другой – соученицы Ромулы, знакомой св. Григорию по лицу, но неизвестной по имени

324

Hom. XL. n. 11. Бес. Гр. пер. арх. Клим. Кн. 2. стр. 331–4

325

Hom. XXXIX. n. 10. P. Бес. Гр., пер. Клим. Кн. 2 стр. 309–10

326

Hom. XXXIV. n. 18. Пер. Кл. Кн. 2, стр. 206–8

327

Hom. XXXVIII. n. 15. Некоторые из рассказов, помещенных в беседах его, помещены и в Диалогах о жизни италийских подвижников, напр. о Фарсилле (CL. IV, с. 16), о Ромуле (L. IV, с. 15.), Сервиле (CL. IV, с. 14), о нечестивом монахе (L. IV, с. 38)

328

H. XIX. n. 17 и XXXVIII. n. 16

329

H. XV. n. 5

330

Н. XXXIV. n. 8

331

Н. XXXIX. n. 10

332

H. XL. n. 10

333

H. XL, n. 1

334

Hom. XL, n. 2. P. c. c. T. LXXVI. col. 1302–4. Бес. Григория, пер. Клим. Кн. 2. стр. 314–9

335

Hom. XXXIII, n. 5. Бес. Григ., пер. арх. Клим. Кн. 2, стр. 169–171

336

Hom XL. n. 2. Бес. Гр., пер. арх. Клим. Кн. 2. стр. 316

337

Hom. XXXIII, n. 6. Бес. Гр., пер. арх. Клим. Кн. 2, стр. 171

338

Hom. XXIX. n. 2. P. c. c. T. LXXVI. col. 1214. Бес. Гр., пер. Клим. Кн. 2. стр. 105

339

Hom. XXIV. P. c. c. T. LXXVI. col. 1184. Бес. Гр., пер. apx. Клим. Кн. 2. стр. 33 и след.

340

S. Eusebii Hieronimi, Stridonensis presbyteri commentariorum in Ezechielem prophetam liber primus. Patr. Curs. соmрl. T, XXV, col. 17

341

Homiliarum in Ezechielem L. II. Praefatio S. Magni Gregorii. Patr. С compl. T. LXXVI, с 934–5

342

Homil. in Ezechielem. L. II. hom. VI. n. 22. P. c. c. T. LXXVI. col. 1009–10, n. 24, col. 1011. Cp. hom. X, n. 24, col. 1072. L. I. hom. XI, n. 26, col. 917

343

Homil. in Ezech. L. II. Praefatio. P. c. c. T. LXXVI, col. 935. L. I, hom. XI, n. 26, col. 917

344

S. Gregorii Magni vita, a Ioanne diacono scripta. L. IV, c. 76. P. c. c. T. LXXV, col. 225

345

P. c. c. T. LXXVI, col. 933

346

Hom. in Ezech. L. II. hom. VI, n. 22. P. c. c. T. LXXVI, col. 1010. Homil. in Evangelia I, col. 1079–81. XXVIII, n. 3, col. 1212–13

347

Homiliarum in Ezechielem Lib. I, hom. VIII, n. 33. Patr. c. compl. T. LXXVI, col. 869

348

Hom. in. Ezech. L. II, h. X, n. 24. P. C. c. T. LXXVI, col. 1072

349

Homil. in Ezech. L. II. Praefatio. P. C. c. T. LXXVI, col. 933–5

350

Epistola S. Greg. M. ad Secundinum, Tauromenitanum episcopum. P. С. c. T. LXXVI, col. 1075–8

351

Hom. in Ezech. L. I. Praefatio. Epistola ad Marianum episcopum. P. C. c. T LXXVI, col. 785

352

L. II. Hom. in Ezech. II, n. 1, col. 948–9

353

Lib. Isidori Hispalensis с 27. Bibliotheca ecclesiastica, ed. curante Fabricio, p. 56

354

Epist. ad Marianum. P. C. c. T. LXXVI. col. 785

355

Bibliotheca ecclesiastica, Fabricii. Liber Isid. Hispalensis de scriptoribus ecclesiasticis с. 27, p. 56. Ildefonsi Toletani epis. de scr. eccl

356

Vita S. Gregorii Magni, auctore Paulo Diacono. n. 28. P. c. c. T. LXXV, col. 57–8. S. Greg. M. vita, a Ioanne Diacono scripta. Lib. IV, n. 69. P. c. c. T. LXXV, 221–2

357

Liber Sigeberti Gemblacennsis monachi de script, ecclesiast. с 41. Biblioth. eccles. ed Fadricio p. 98

358

В беседах св. Григория повторяются мысли, заключающиеся в беседах Оригена на первую главу книги пророка Иезекииля: они могли перейти к Григорию чрез непосредственное знакомство с творением Оригена, и чрез других толкователей пророка, руководившихся Оригеном. Видение славы Божией, описанное в 1-й главе книги пророка Иезекииля, аллегорически изъяснено в 1-й беседе св. Макария Египетского. К понятию о душе, ищущей единения с Богом, и её силам, прилагает образы, виденные Иезекиилем, благороднейший из мистиков: (Patr. graecae c. c. T. XXXIV. col. 449–463) такое представление служит выражением цельного миросодержания Макария, в котором союз или единение человека, с Богом было главным и средоточным пунктом. У св. Григория Двоеслова дух возвышенной мистики Макария не напоминает себя ни одним словом

359

L. II, hom. in Ezech. II, c. 1, p. 949

360

Orig. in Ezech. Homilia I. n. 4. P. graecae curs. compl. T. XIII. col. 672

361

Ibidem

362

Hom. in Ezech. II. L. 1. n. 6. col. 797–8

363

L. I. Hom, in Ezech. II. n. 8–14. P. c. c. T. LXXVI. col. 798–802

364

Homiliarum in Ezech. L. I. Hom. II. n. 16. с 802. P. c. c. T. LXXVI. Cp. Horn. VI. n. II. col. 833. H. VII. n. 10. col. 844–5. H. X. n. 31. col. 898

365

L. II. Hom. VII. n. 1. col. 1012

366

L. I. Hom. II. n. 15–18. P. c. c. T. LXXVI. col. 802–3

367

L. I. H. III. n. 7. 8. col. 108–9

368

L. I. H. IV. n. 2. col. 814–16

369

L. I. Hom. VII. n. 18. 17, p. 848–9

370

Lib. I, hom. X. c. 31–35. P. c. c. T. LXXVI. p. 898– 901

371

Περί των αριθμων μυςηρίων. Patr. graecae curs. compl. T. XLIII. p. 507–518

372

Hom. XXIV. XXXI

373

Hom. XXIV. II. n. 4 Patr. c. c. T. LXXVI. col. 1186. Бес. Гр. Двоесл. на Еванг, перев. арх. Клим. Кн. 2. стр. 39 –41

374

Hom. XXXI. n. 1–6. Patr. c. c. T. LXXVI. col. 1228–30. Бес. Гр. Двоесл. на Еванг., пер. арх. Клим. Кн. 2. стр. 137–43

375

L. II, hom. II, n. 7, col. 912–3

376

Ibidem. n. 15, col. 957– 8

377

Lib. II. Hom. IV, n. 2. 3, col. 973–4

378

Ibid. n. 3

379

L. II. Hom. IV, n. 3. 5, col. 975– 6

380

Ibidem, n. 6. 7, c. 976–7

381

Lib. II. Hom. V, n. 1–7, col. 984–9

382

L. II H. V, n. 12, с. 992

383

Ibidem, n. 15, c. 994

384

L. II, H. VII, n. 11, с. 1019

385

L. II, H. VI, n. 5, с. 1000

386

L. II, H. VII, n. 7, с. 1016

387

L. II, H. VIII, n. 2, col. 1028

388

L. II, Hom. VIII, n. 4. 5, с. 1029– 1030

389

Lib. II. Hom. IX. n. 9 – 11. col. 1047–9

390

Lib. I. H. III. n. 6.col. 8, 8

391

L. I. H. VI. n. 2. 3, c. 829–30

392

Lib. I. Hom. XII n. 1. col. 919

393

L. II. H. III. n. 8. 9. c. 962

394

Ibidem, n. 19. 20. col. 968–9. См. еще L. I. H. VI. c. 7. p. 331. n. 15. col. 835. H. VII. n. 10

395

L. II. Н. 11. n. 1. col. 943

396

L. I. H. VI. n. 1. 2. col. 829

397

L. I. H. VI. n. 7. с. 831. Cp. Hom. VII. n. 10. col. 844

398

L. I. H. IX. n. 29. 30. 31. col. 882–3

399

L. I. H. X. n. 3. c. 886–7. Cм. еще. Hom. XII. n. 20. с. 928. L. II. II. I. n. 1–3. c. 935–6

400

L. II. Hom. II. n. I. col. 948– 9

401

L. II. H. VI. n. 22–24. с. 1009–1011

402

H. I. n. 5. с. 1080. H. XXVIII. n. 3. col. 1212–3

403

Dialog. L. III, 38

404

L. I. H. X. n. 41. col. 902–3

405

L. I. H. XI. n. 4. с 9, 10, 11, 12. 26. 27

406

L. I. Hom. XI. n. 5. 6. col. 907–8

407

L. 1. H. XI. n. 20. c. 917. См. еще n. 29. col. 919

408

L. I. Hom. VIII. n. 22. 23. col. 351–3

409

L. I, Hom. VIII, n. 24. col. 853

410

L. II. H. VIII. n. 19–21. col. 1039–1041

411

L. I. H. III. n. 19. col. 814

412

L. II. H. IV. n. 19. c. 983–4. H. VI. n. 21. col. 1009

413

Uebersicht ûber die Entwickelungsgeschichte der christlichen Predigt, von Nesselmann, Prediger in Elbing. 1862. s. 41

414

Uebers. ûber die Enweckelungsgesch. der chr. Preg. s. 41

415

Patr. curs. compl. T. LXXVI. col. 1076

416

Ibidem et Epistola ad Marianum episcopum. P. c. c. T. LXXVI. col. 785

417

Lib. de script. eccles. c. 27. Bibl. eccles., edita curante Fabricio col. 56

418

Hincmari Archiepiscopi Rhemensis capitula synodica. Capitula presbiteris data anno 852. c. VIII. Patrol. curs. compl. T. CXXV. col. 774–5

419

Patrol. curs. compl. T. XCV. col. 1159–1566. Homiliarius, hoc est, praestantissimorum Ecclesiae patrum sermones sive conciones ad populum, primum a Paulo Diacono jussu Caroli Magni in unum collecti

420

XI н XII беседы св. Григория Великого на Евангелия сказаны в день св. Агнии, в храме, посвященном её имени. Одна из них (XII) взята Варнефридом в его гомилиарий и озаглавлена вообще «беседа о девах» (Hom. XCV do virginibus). P. c. c. T. XCV. col. 1566

421

Patr. c. compl. T. CX. Homiliae in Evangelia et epistolas. Praefatio ad Lotharium Augustum. col. 135. Еще Homiliae de festis praecipuis, item de virtutibus. col. 9–134

422

В сборнике P. Мавра из бесед Григория Двоеслова заимствованы следующие беседы: IV на день св. Пасхи, составляющая сокращение 21 беседы св. Григория, VI на второй день Пасхи – y Григория 23-я, X на четвертый день Пасхи – у Григория 24-я, XVIII на Фомину неделю из 26-й беседы Григория, XLVII на Вознесение из 29-й беседы Григория, LXXVII на вторую неделю по Пятидесятнице напоминает 40-ю беседу Григория, и в несколько измененном виде повторяет ей главные представления. P. c. c. T. CX. col. 141.. 294

423

В. Rabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi Commentariorum in Ezechielem libri viginti Patr. с. compl. T. CX. см. L. IIV. XIV-XVI

424

P. c. c. T. LXXXVII. Eligii Noviomensis episcopi Homiliae. col. 593–954

425

Eligii Noviomensis ep. H. XIII in die coenae Domini. P. c. c. T. LXXXVII. col. 641–2. S. Greg. M. H. XIX n. 7 и XXXVIII. n. 16

426

Bеdaе Venеrabilis Anglo-Saxonis Homiliarum libri duo P. c. c. T. XCIV

427

Hom. XIII. in die coenae Domini. Patr. c. compl. T. LXXXVII. col 641–2

428

Eligii Noviomensis episc. H. I. P. c. c. T. LXXXVI1. col. 596–7

429

Hom. XII. In die coenae Domini. col. 638

430

Sermonesaurei do tempore Mariale aureum

431

Gesta Romanorum cum applicationibus moralisatis ac mysticis de virtutibus et vitiis, uno cum pluribus exemplis quibuscunque concionatoribus perquam necessariis ac louge utilissimis

432

Именем "постилл» в латинской литературе называются изъяснительные беседы (а иногда вообще проповеди), которые не имеют одной темы и сосредоточенной формы, а изъяснение и применение или нравственный урок прилагают к тексту в порядке его слов и отделений. «Post illa verba textus». Название это идет из VIII века

433

Patr. c. c. T. XCIV

434

P. c. c. T. СХ. Другой сборник Р. Мавра «Homiliae de festis praecipuis item de virtutibus», сост. по приказанию Гайстульфа архиепископа Майнцского, напоминает собой форму проповедей Петра Хрисолога, Льва и Максима; каждая проповедь в сжатом слове раскрывает одну какую-либо мысль и не разбивается на отделения по порядку стихов текста

435

P. c. c. Т. CXVIII

436

См. напр. беседу Елигия Нойонского в Великий четверг (Hom. VIII Patr. c. c. T. LXXXVII col. 614–26.) Здесь и манера изъяснения Писания григорьевская, и понятия как бы взятые из его бесед: тридцативосьмилетний недужный представляется типом рода человеческого; 38 лет лежал он в недуге, то есть, сорок без двух: сороковым числом означается течение нашей жизни и наше обращение; потому и до Пасхи, означающей вечную жизнь мы соблюдаем сорокадневный пост, знаменующий настоящую жизнь. A 2 означают две заповеди, т. е., любовь к Богу и любовь к ближнему, и доказывается далее значение числа 2 из исторических примеров; два динария дал самарянин гостиннику за то, чтобы он позаботился о человеке, избитом разбойниками, и два дня пробыл Господь у самарян, чтобы утвердить в них любовь к Богу и ближнему; две лепты положила евангельская вдовица в церковное сокровищное хранилище, и Господь для проповеди послал своих 70 учеников по два в разные места и города и т. д. Или в беседе XIII (тоже в Великий Четверг о блудном сыне к кающимся (Р. с. с. Т. LXXXVII, col. 642) доказывается, что пост четыредесятницы есть десятина из всего года, приносимая Богу: из семи недель, равняющихся 42 дням, отними 6 воскресных дней, будет 36 дней

437

Ист. р. церкви Преосв. Макария. T. II. стр. 167. Примеч. 298. стр. 330

438

Опис. слав. рукописей моск. син. библиотеки. Отдел второй. Писания св. Отцов. 2. Пис. догматические и духовно-нравственные. Предисловие. стр VIII

439

Там же стр. 228–242

440

Там же № 149. стр. 236

441

Труды К. Дух. Акад. 1866. Январь. стр. 101. Ст. «Из истории гомилетики в старой киевской Академии» Н. Петрова. Orator. Рукопись Киево-мих библ. № 1730. Coroll. quaes. 10


Источник: Св. Григорий Двоеслов, его проповеди и гомилетические правила / [Соч.] Проф. Киевской духовной акад. Василия Певницкого. - Киев : тип. Киевопечер. лавры, 1871. - [4], 339 с.

Комментарии для сайта Cackle