Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение иx к христианству

I. L. Annaei Senecae opera, quae supersunt, recognovit et rerum indicem locupletissimum adjecit. Fr. Haase Lipsiae. 1895 г. Vol I–III.

1) Aubertin Charles. „Sénèque et Saint Paul“. E̒tude sur les rapports suppose̒s entre la philosophie et l’apôtre (troisième e̒dition). Paris. 1872 г.

2) R. Aube̒. „Notice sur Se̒nèque“ в изд. „Ad Lucilium Epistolae morales I–XVI“. Paris. 1893.

3) Baarts „L. A. Seneca de deo“. Marienwender 1848 г.

4) Bähr „Geschichte der Römischen Literatur“ 3 Ausg. 2 Bd. Carsruhe 1845.

5) Baumgarten. M. „Lucius Annaeus Seneca und das Christenthum in der tief gesunkenen antiken Weltzeit“ Rostock. 1895 г.

6) Chr. Baur. „Seneca und Paulus, das Verhältniss des stoicismus zum Christenthum nach den Schriften Seneca’s“ в „Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältniss zum Christenthum Zeller’a“. Leipzig. 1876 г.

7) E. Caro. „Quid de beata vita senserit Seneca“. Parisiis. 1852.

8) J. Kreyher. „L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristenthum“. Berlin. 1872 г.

9) Morlais. M. „Études philosophiques et religieuses sur les écrivains Latins“. Paris. 1896 г.

10) W. Ribbek. „L. Annaeus Seneca der Philosoph und sein Verhältniss zu Epicur, Plato und dem Christenthum“. Hannover. 1887 г.

11) Teuffel. W. „Geschichte der Römischen Literat. neu bearb. v L. Schwabe 5 Aufl. 2 Bd. Leipzig. 1890 г.

12) Schanz. „Geschichte der Römischen Literat 2-er Theil, 2 Hälffe 2 Aufl. в „Handbuch d klassischen Alterthumswiss“... Iw. Mühler’a VIII Bd. Münch. 1901 г.

13) E. Zeller. „Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung“. 3 Th. 3 Aufl. Leipz. 1880 г.

14) Г. Буассье, „Римская религия от Августа до Антонинов“, перев. Марии Корсак. Мск. 1878 г.

15) К. Марта „Философы и поэты-моралисты во времена римской империи“, перев. Марии Корсак. Мскв. 1879 г.

16) Фаррар. „Искатели Бога“, перев. Комарского. Спб. 1898 г.

17) Невзоров. „Мораль стоицизма и христианское нравоучение“. Казань. 1892 г.

18) Корелин. „Падение античного миросозерцания“. Спб. 1895 г.

19) Говоров. „Моральная философия стоиков в отношении к христианству“ („Вера и Разум“ 1888 г. № 1–6, 7).

20) Модестов. „Лекции по истории Римской литературы“. Спб. 1888 г.

21) Его же. „Философ Сенека и его письма к Люцилию“. Киев. 1872 г.

22) Русский перевод избранных „Писем“ Сенеки в „Вере и Разуме“ 1884–1886 гг.

23) „Избранные письма к Люцилию“. Перев. Пл. Краснова, изд. Суворина. СПБ. 1893.

25) Pyccкий перевод соч. Сенеки „De beneficiis в „Вере и Разуме“ 1889–1897.

25) A. Forbiger. „Ausgewählte Schriften des Philosophen Lucius Annaeus Seneca (Uebersetzung). Stgt. 1866 г.

26) Schmeckel. A. „Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhange“. Berlin. 1892 г.

27) P. Barth. „Die Stoa“ Stutgart. 1908.

Остальные пособия будут указаны в своих местах.

Общий ход и направление философии после Сократа. Философия в Риме и ее направление, как объективный фактор, обусловивший моральный характер философии Сенеки. Личность Сенеки и характеристика его нравственного образа. Общий характер его философии (эклектический стоицизм и морализм). Источники для ознакомления с его религиозно-нравственными воззрениями. Трудности при изложении последних. План сочинения.

«Γνῶϑι σεαυτόν!“ гласила некогда надпись на вратах Дельфийского храма. Сократ первый понял всю глубину и значение этого краткого призыва к самопознанию и, сделавши последнее исходным пунктом и основным принципом философского исследования, поставил философию на тот истинный и верный путь, которого она, занятая доселе исследованием внешней природы, еще не знала. Сосредоточившись теперь всецело на внутреннем мире человека, поставивши своей задачей проникнуть в сокровеннейшие глубины человеческого духа, познать его внутреннюю природу и в этом познании найти силы и средства к познанию и природы внешней, которого она доселе никак не могла достигнуть, философская мысль быстрыми шагами двинулась по пути своего развития, о чем ясно свидетельствуют уже одним фактом своего явления следующие одна за другой великие системы Платона и Аристотеля.

Но если для всей прежней философии, не исключая и философии Аристотеля, конечной целью исследования было знание, стремление познать сущность вещей и их взаимное отношение, если, следовательно, самым важным и главным моментом философии был тогда момент теоретический, то в философии после Аристотелевской центр философского мышления переносится с области теоретической на область практическую. Коренным вопросом ее теперь становится вопрос о высшем субъективном благе человека, вопрос, следовательно, практического характера. Теоретические проблемы теперь отодвигаются на задний план, и задачей философии является определить это высшее благо, решить, в чем оно заключается и как человек может достигнуть его¹. На такой именно почве и возникают три школы: стоическая, эпикурейская и скептическая, которые, хотя и разнятся до противоположности в понимании высшего блага и в указании средств достигнуть его, но которых роднит между собою самое стремление отыскать это благо.

Пересажденная затем на римскую почву², философия долго не могла приобресть здесь тех прав гражданства, которыми пользовалась она в Греции; практический дух римлянина не мог сразу сродниться с ней, почему на первых порах она встречает здесь не только пренебрежение, но даже прямую ненависть³. Вполне понятно, поэтому, что сначала она становится достоянием лишь немногих лиц, возвысившихся над узко-практическим мировоззрением своего народа и почувствовавших к ней склонность и расположение⁴. Но и здесь отличительная черта римского духа не могла не обнаружиться и не заявить себя. К спекулятивной философии ни один истинный римлянин чувствовать себя склонным не мог. Его могла заинтересовать только философия практического направления, т. е. такая философия, которая указывала бы прямой путь к практической деятельности человека на благо личное и на благо государственное. Только эта практичность и удобоприложимость философии к жизни и могла иметь цену в глазах римлянина; только она и была для него критерием истины. Что же касается спекулятивных тонкостей, теоретических различий одной школы от другой, то у римлянина не могло явиться желания разбираться в них. Если, поэтому, греческая философия на римской почве обратилась прямо к эклектизму, то это можно назвать только явлением естественным и необходимым⁵. С таким именно характером римская философия выступает уже у первых своих отцев Панэтия и Посидония; такой же вид она имеет и у Цицерона, этого в полном смысла „римского“ философа, „который, собственно, и помог философии получить право гражданства в стран, где она считалась до тех пор чужеземкой⁶“. В своих философских трактатах он не только популяризовал идеи греческой философии, но и постарался доказать ее практическое значение, убедить, что философия нужна не для того только, чтобы рассуждать, а чтобы по ее указаниям жить (non disputandi causa, sed ita vivendi). С падением республики и возникновением империи для развития римской философии и именно в чисто национальном духе, настали самые благоприятные времена. „Древние предания утратились теперь окончательно и народная нравственность оказалась в большем недоумении, так что все, по прекрасному выражению Лукреция, ощупью отыскивали себе дорогу“⁷. Потерявши свои устои, жизнь как бы выбилась из прямой колеи и пошла по такому пути, который не только обещал мало хорошего, но и грозил опасностью народной нравственности и гибелью политической самостоятельности. На место прежних строго национальных идеалов мужества и воздержания, воцарились мелкие идеалы роскоши и житейских удобств, в погоне за которыми стало ставиться на карту все, чем прежде каждый честный римлянин свято дорожил и что всегда хранил: и личная честь, и общественная нравственность и государственное благополучие. Можно бы было надеяться, что к строгому образу жизни вернется молодое поколение, что оно восстановит попранные национальные традиции, но и здесь надежда была плоха. Развращение своей широкой волной захватило и юношество; порочная и безнравственная общественная атмосфера коснулась и его. С грустью рисует это безотрадное состояние будущего поколения граждан почтенный Ритор Сенека. „Юношество, говорит он, коснеет в удивительном бездействии, все души зачерствели, ничто великое и почтенное уже не занимает их. Какая-то сонливость и усталость, и, что еще хуже, соревнование в развращенности (malarum rerum industria) сравняли всех. Пение, пляска – вот нечистые вкусы, овладевшие этими неженками. Взбивать волосы, придавать своему голосу приятность и тонкость женского голоса, соревновать в нежности тела с женщиной, украшать себя неприличными одеяниями – вот в чем состоит жизнь наших молодых граждан, вот в чем – их идеал⁸“. Откуда было взять средств для оздоровления морально разлагавшегося общества, где было найти помощь в трудном деле его перевоспитания, откуда было почерпнуть разумные и прочные устои для урегулирования выбившейся из колеи жизни? Источник оставался один – именно философия. К ней-то теперь и обращают свой взор все, для кого дороги интересы будущности отечества, и в ней стараются отыскать жизненные устои и прочную опору деятельности. Прежде пренебрегаемая, философия становится теперь властной руководительницей и путеводительницей жизни, ставя себе прямые жизненно-практические задачи осмыслить жизнь и научить, как вести честную жизнь и как честно действовать при всех превратностях судьбы, которыми так чревата стала общественная и политическая жизнь. Теперь на философа смотрят не как на изящное только удовольствие, или просто полезное для умственного развитая упражнение, а как на исключительный предмет занятия, необходимый для всех, кто ревнует о личной и общественной нравственности, заботится о личном и общественном благе. Вот почему на первый план в философии выдвигаются теперь вопросы религии и нравственности, вопросы о Боге, о духовной природе человека, о его назначении, высшем благе, об отношении к Богу, к миру и к подобным себе. Самый характер занятия философией теперь радикально изменяется. Если прежде она находила приит только в кабинетах государственных мужей, в часы досуга любивших заниматься ею, то теперь она получает общественный характер. Философы работают теперь не для себя только, не для удовлетворения потребностей своего только духа, а, сознавая себя учителями народной нравственности, „педагогами рода человеческого“, открыто уже высказывают свои убеждения, бичуют народные пороки, обличают общественные недуги, зовут всех к нравственному возрождению, высказывают высокие и чистые нравственные идеи, возвещают возвышенные принципы жизни и деятельности⁹. Почва для благотворного влияния речей этих апостолов нравственности подготовлялась как бы самой жизнью. Она заключалась в тех ужасах имперской тирании, которые давили человеческую личность, заставляя ее замыкаться в свой внутренний мир и здесь искать покоя и отдохновения от удушливой и безотрадной окружающей атмосферы, точки опоры для сохранения человеческого достоинства. Гражданская и политическая нравственность, о которой одной только заботился римлянин ранее, теперь, с падением республики, потеряла свое значение, и для римского юношества начался период нового воспитания, воспитания морального. До этих пор римское юношество училось на Марсовом поле и на форуме, образовывалось для войны и политики, но теперь „тишина воцарилась на форуме и грубая палестра Марсова поля вышла из употребления¹⁰“. Вместо нравственности гражданской и политической на первый план выдвигается теперь нравственность индивидуальная, забота о личном нравственном совершенствовании, о внутреннем мире и довольстве. Но этому содействовать могла только философия и к ней – то стал стремиться теперь всякий, у кого не погибло еще чувство человеческого достоинства, кого не задавила еще окончательно мертвящая, полная ужасов, пороков и преступлений среда. И чем сильнее цезарский деспотизм стремился принизить личность, тем глубже она сама в себя замыкалась и тем выше поднималась в своем сознании, в сознании своей внутренней независимости. Нет ничего удивительного поэтому, что самой распространенной школой в это время является школа стоическая, не смотря на всю суровость и строгость ее требований. Отвлекая мысль человека от всего внешнего и возводя ее к горделивому сознании силы внутреннего „я“, она как нельзя более соответствовала действительному положению вещей и как нельзя более отвечала тем требованиям, которые предъявляла к философии жизнь. Лучшие римляне ближайшей к христианству эпохи принадлежали к этой именно школе, по крайней мере, по основным своим воззрениям.

Таково было положение и таковы были задачи философии ко времени жизни Люция Аннея Сенеки – философа, к изложению религиозно-нравственных воззрений которого мы намереваемся приступить. И едва ли найдется какая-либо другая философская система, которая так рельефно отразила бы дух своего времени, как именно его система. Эти постоянные речи о высшем благе, о добродетели, о счастливой – не внешне, а внутренно – жизни, о Боге, о Провидении, о нравственной пользе страданий, это неустанное стремление к нравственному совершенствованию и самоиспытанию, это сознание и бичевание общественных и своих собственных пороков, слабостей и недостатков и т. п., которые красной нитью проходят чрез все философские сочинения Сенеки, сообщая всей его философии моральный характер, как нельзя лучше гармонируют с изображенным нами состоянием философии в данную эпоху. А это-то и служит доказательством, что религиозно-моральный характер философии Сенеки был, так сказать, отголоском на запросы жизни; он был результатом всего хода духовной жизни римского общества в предшествующий и данный период, а не представлял чего-то нового и оригинального. Констатируя же это, мы вместе и определяем тот объективный фактор, под влиянием которого философия Сенеки получила религиозно-нравственный колорит.

Но одного этого фактора для объяснения указанного направления философии Сенеки во всяком случае недостаточно. Очевидно, здесь должны были иметь важное значение также и причины субъективные, коренящиеся в духе самого Сенеки, в тех склонностях и расположениях его души, которые ему были присущи. Если же так, то для нас является необходимость несколько подробнее рассмотреть личность философа, с целью отметить ее характеристические черты, определить ее нравственный характер. Да и было бы странно излагать религиозно-нравственные воззрения философа-моралиста, не познакомившись с его индивидуальным, духовным миром. Ведь, сколько бы ни говорили о противоречиях Сенеки между словом и делом, все-таки остается несомненным, что большинство его нравственных воззрений – не холодные, безжизненные построения рассудка, в которых философ упражнялся в целях умственной эквилибристики, а внутренние, сердечные убеждения, запечатленные благородным чувством, живой фантазией и глубоким знанием как своего, так и вообще человеческого сердца¹¹. Но чтобы рассуждения наши о личности философа не были беспочвенными, мы должны указать, по крайней мере, выдающиеся моменты его жизни¹². Сын известного ритора Марка Аннея Сенеки, в отличие от которого он и называется философом, Люций Анней Сенека родился за год или за два до Рождества Христова¹³, в испанском города Кордубе¹⁴, где, кажется, и провел первые годы своего детства. Но уже в молодых летах он покинул свой родной город и прожил несколько лет в Египте у тетки своей, с которой потом и прибыл в Рим¹⁵. Об этой тетке Сенека вспоминает с глубокой благодарностью, и видно, что она имела на него вообще довольно сильное влияние¹⁶. Другой женщиной, имевшей несомненное значение для образования характера будущего моралиста, была его мать Гельвия, судя по всему, весьма почтенная и обладавшая редкими в то время семейными качествами и добродетелями, матрона, к которой Сенека питал самые нежные чувства, что видно из всего, адресованного к ней „Consolatio ad Helviam matrem¹⁷“. Без сомнения, эти две женщины воспитали в Сенеке то чуткое и склонное к нежным чувствованиям сердце, которым он отличался в частной жизни. Как велось первоначальное образование Сенеки, сказать, за отсутствием прямых данных, трудно, хотя и не без основания можно предполагать, что первым учителем его был сам Марк Анней, под влиянием которого Сенека, вероятно, и усвоил тот напыщенный риторизм речи, который составляет характерную черту во всех его сочинениях. Сам ритор, Марк Анней сначала и сына своего хотел видеть деятелем на том же поприще, но пытливый и любознательный ум будущего философа¹⁸ не мог долго удовлетворяться безжизненной риторикой. Его душа жаждала высших знаний; его симпатии склонялись на сторону философии, которой теперь Сенека и занялся¹⁹, не смотря на все протесты со стороны отца, относившегося к философии с полным презрением²⁰. Да и могла ли остаться спокойной и равнодушной пылкая и чуткая натура Сенеки, когда кругом его кипела работа философов, апостолов нравственности, когда всюду раздавались их громкие речи, призывавшие общество к возрождению, к нравственной работе над собой, к борьбе с пороками, к культуре духа? Его восприимчивой душе достаточно было хоть однажды услышать кого-нибудь из этих восторженных проповедников, чтобы в нем загорелась жажда и самому стать „педагогом человечества“ и от себя что-нибудь прибавить на алтарь общественного блага и общественной нравственности. А ведь Сенека слушал не одного только какого-нибудь философа, а нескольких, принадлежавших к самым разнородным школам. Его руководителями и наставниками в философии были и пифагорец из Александрии Сотион²¹, и стоик Аттал²², и ученик Секстия эклектик Папирий Фабиан²³, о которых Сенека говорит с восхищением и к которым питает самое глубокое уважение и благодарность. Но отец, видимо, не хотел и не мог помириться с склонностями своего сына, а во что бы то ни стало желал видеть его адвокатом. Сенека не мог более противодействовать желанию своего отца и, уступая его просьбам, действительно занялся адвокатурой²⁴, успевши в короткое время создать себе на этом почетном тогда поприще громкую известность и популярность. Зависть к его славе Цезаря, Гая Калигулы, претендовавшего на красноречие и едва было не погубившего будущего философа²⁵, хотя и помогла было ему бросить адвокатуру и снова заняться философией, однако, не надолго. По настоянию своих близких родных и благодаря вмешательству покровительствовавшей ему тетки, он скоро должен был начать свою служебную карьеру в должности квестора²⁶. При Цезаре Клавдии (в 41 или 42 г. по Р. Хр.) его постигло тяжелое, хотя и обычное в то время, несчастье, и его так удачно начатая карьера была испорчена. Обвиненный, по проискам Мессалины, в связи с младшей дочерью Германика, Юлией Ливиллой²⁷, он был лишен квесторского звания и сослан на пустынный остров Корсику²⁸, где и прожил целых восемь лет, пока мать Нерона, Агриппина, преследовавшая свой личные цели, не вернула его обратно в Рим (в 50 г по Р. Хр.). Его честь теперь была восстановлена. Наградивши изгнанника должностью претора, Агриппина вместе с тем поручила ему воспитание готовившегося занять престол сына своего Нерона²⁹. Когда же последний вступил на Цезарский трон, Сенека из воспитателя естественно обратился в первого министра и главного советника еще молодого и неопытного императора, именем которого он, в сущности, по крайней мере в первые годы царствования Нерона, и правил великой римской империей. Усердным помощником в этом тяжелом для Сенеки труде был его друг, преторианский префект, Бурр, человек в высшей степени почтенный, как рисует его история³⁰. Однако, тяжелые труды по управлению, постоянные придворные интриги, злоба и коварство врагов, наконец, потеря влияния на императора, давшего волю своим дурным инстинктам, сильно тяготили философа и он только ждал повода удалиться на покой, чтобы всецело посвятить себя философии. Смерть Бурра (61 г.), этого, чуть ли не единственного честного человека при дворе Нерона, и верного друга и помощника Сенеки, окончательно утвердила в последнем решение покинуть шумный двор, и он обратился к Нерону с просьбой отпустить его на покой и освободить от тяжелого министерского поста. Нерон не прочь был бы и сам избавиться от надоевшего ему старого моралиста и воспитателя, сильно докучавшего ему своими наставлениями, однако, по разным соображениям и под благовидными предлогами, не только отказал ему в исполнении просьбы, но даже выказал ему вероломные знаки своего расположения, прося его послужить еще на благо государства³¹. Сенека опять принужден был остаться, но с этих пор он редко уже показывался при дворе, проводя под предлогом болезни тихую и спокойную жизнь в своем семейном кругу, в обществе своих преданных друзей и любимой жены Паулины³². Но пока Сенека был жив и пользовался хоть какой-нибудь властью и влиянием, его враги, для которых присутствие при дворе честного и нравственного философа было прямым укором и помехой, не могли успокоиться и все усилия употребляли, чтобы отделаться от него. Под их, несомненно, влиянием слабохарактерный Нерон, и сам теперь желавший смерти своего воспитателя, сделал было попытку отравить его ядом, но попытка не удалась благодаря тому, что Сенека питался одними только овощами и свежей водой³³, частью потому, что предвидел возможность отравления, а, может быть, просто потому, что этого требовал его изнуренный болезнью старческий организм. Тем не менее дни престарелого философа были уже сочтены. В 65-м году он был ложно обвинен, как участник в Пизонском заговоре, только потому, что Пизон был его другом, и по приказанию Нерона должен был лишить себя жизни. Философ давно уже ждал этого приказания, давно уже приготовлялся к нему, а потому трибуна, принесшего ему это приказание, встретил с покойной душой³⁴. Ведь, „чтож еще (aliud), говорил он окружавшим друзьям, после убийства матери и брата оставалось сделать Нерону, как не присоединить к ним убийство своего наставника и воспитателя?“, сообщает при этом Тацит³⁵, описавший в высшей степени трогательно и картинно последние минуты великого римского философа³⁶. Выбор рода смерти был предоставлен самому Сенеке и он выбрал тот род, какой считался тогда самым почетным, именно чрез открытие вен. Перед смертью Сенека думал было сделать завещание, чтобы вознаградить своих близких и преданных друзей, но Нерон не позволил ему сделать даже этого. Однако, это нисколько не поколебало бодрости духа приговоренного к смерти философа. Если Нерон мог запретить ему распорядиться богатством внешним, то он не мог отнять у него права на его внутренние достоинства. У него остался неприкосновенным и неподлежащим власти тирана образ его честной жизни и деятельности. Этот-то образ своей жизни, это единственное сокровище, которое ему только принадлежало, он и завещал своим друзьям, окружавшим его в последние минуты его жизни³⁷. Настал, наконец, роковой час смерти. Сенека открыл себе вены. Но его организм слишком был слаб: продолжительная и тяжкая болезнь изнурила его, поэтому кровь медленно текла из открытых жил на руках и желанная смерть не приходила. Чтобы ускорить мучительный процесс умирания, Сенека приказал открыть и ножные артерии. Опасаясь, как бы его мучения не смутили духа его любимой жены Паулины, которая, не желая пережить дорогого супруга, также открыла себе вены³⁸, Сенека велел перенести себя в другую комнату и здесь, призвавши писцов и диктуя им свои предсмертные мудрые изречения, плод его многолетней, богатой опытом жизни, философ стал ждать окончательной развязки своей житейской драмы. Но смерть все не приходила. Сенека принял яд, но и он не подействовал. Оставалось последнее средство. Философ вошел в бассейн с теплой водой и, совершивши по обычаю лучших язычников возлияние „Jovi Liberatori“, испустил дух.

Такова вкратце жизнь философа Сенеки, какою представляется она в истории. На основании ее мы и должны теперь охарактеризовать его личность, указать в ней те, черты, которые способствовали развитию его философии в моральном направлении. Признаемся, однако, что к этой характеристике мы приступаем с некоторой робостью, опасаясь или стать на сторону неумеренных панегиристов Сенеки, или же включить себя в число врагов его, не находящих в его личности ни одной светлой черты. Дело в том, что редкая личность найдется в истории, о которой высказывалось бы столько противоречивых суждений, как о философе Сенеке и его нравственном характере³⁹. Одни, следуя Суиллию и Диону Кассию, бросают в него грязью, чернят всевозможными средствами, стараясь обвинить его в безнравственности и полном противоречии между жизнью и учением, ставя ему, как воспитателю Нерона, в вину даже порочность и чудовищные преступления последнего⁴⁰. Другие, наоборот, опираясь на симпатичный в общем отзыв о Сенеке Тацита⁴¹, пытаются во что бы то ни стало восстановить его честное имя, доказать и полное соответствие его жизни с его учением, и его нравственную чистоту и безупречность⁴². И это „осуждение Сенеки до презрения к нему, с одной стороны, и защита его чуть не до канонизации, с другой, проходит буквально чрез все века, образуя два противоположных друг друга исключающих полюса⁴³“. Высказать суждение, чуждое крайностей, при подобного рода положении – дело в высшей степени не легкое. Мы не можем, конечно, да и не имеем права судить о личности, разделенной от нас девятнадцатью веками, с точки зрения морали христианской, так как это повлекло бы нас неизбежно ко многим ошибкам. Вот почему, единственный путь, какой может быть в данном случае целесообразным, это – путь обстоятельного изучения тех условий и тех мотивов, которые побуждали Сенеку совершать поступки, соблазняющее теперь его исследователей. И если мы глубже исследуем причины тех преступлений, в которых Сенека оказался участником, и тех поступков, которые под давлением внешних обстоятельств он вынужден был, вопреки своему желанию, совершить, то мы будем в состоянии многое ему простить и многое в нем извинить. Нельзя, конечно, согласиться с Крейером, что „противоречий между жизнью и философией Сенеки нет, а, напротив, в основном, полное соответствие⁴⁴“; при беспристрастном отношении к делу этих противоречий нельзя отрицать. Но здесь важен не самый факт противоречий, а важно то, как должны мы смотреть на них, как должны отнестись к ним. Другое дело, конечно, если бы мы утверждали, что Сенека принадлежит к великим характерам, что он – герой древности, но этого мы вовсе не намерены утверждать. Мы думаем только, что это был честный, благородный и лучший римлянин своего времени, стоявший во многих отношениях выше своей мрачной эпохи и, насколько позволяли ему его личные силы и обстоятельства, боровшийся с темными силами окружающей его атмосферы. Что из этой борьбы он не всегда выходил победителем, что дух его нередко подавлялся и уклонялся от того, чего требовало его естественное нравственное сознание, что иногда он делал не добро, к которому стремился всей душей, а зло, которого не хотел и от которого других старался отвлекать, во всем этом для нас не должно быть ничего удивительного. Слишком мрачна была та эпоха, к которой имел несчастье принадлежать Сенека, слишком густы были те тучи, которые сгустились тогда на горизонте нравственной жизни язычества! Но если мы, христиане, положа руку на сердце, не можем сказать, что всегда, без всяких компромиссов, остаемся верными своему нравственному долгу и всегда, при всяких обстоятельствах жизни, даем место торжеству добра над злом, то можем ли мы требовать этого от язычника, хотя бы и самого просвещенного? Очевидно, если мы хотим быть справедливыми к лучшим людям древности, то, насколько возможно, должны умерить свой ригоризм и воздержаться от излишних упреков.

Что в жизни и деятельности римского моралиста есть темные пятна, отрицать этого никто не имеет оснований, так как тому находятся, к сожалению, и печальные доказательства. Сравним, например, отношение Сенеки к своей ссылке на пустынную Корсику и к виновнику этого несчастья его жизни Цезарю Клавдию, по двум сочинениям философа, разделенным между собою тремя, или четырьмя годами, именно по „Ad Helviam de consolatione“ и по „Ad Polybium“. В первом Сенека выступает поистине великим, последовательным стоиком, дух которого вполне свободен и не подчинен внешним обстоятельствам, для которого ссылка – не зло, ибо его истинное отечество – весь мир⁴⁵. Философ, видимо, твердо убежден, что человек честный может везде жить одинаково приятно⁴⁶, так как везде он может наслаждаться красотами одной и той же природы, всюду, куда бы ни ступила нога его, может поднимать глаза свои к небу, любуясь ночью блестящими звездами и восторгаясь блеском луны, а днем – светом восходящего и заходящего солнца, восхищаясь величием всего мирового творения⁴⁷. Ведь, „что такое ссылка? разве не простая перемена места? (nempe loci commutatio)“⁴⁸. „Конечно, тяжело лишиться родины. Но взгляните, например, на жителей богато населенных городов. Разве это не те же ссыльные, прибывшие сюда из колоний и со всех сторон земного шара? Одних привело сюда честолюбие, других необходимость общественной обязанности, тех – порученное посольство, этих роскошь, домогающаяся удобного и богатого места, тех жажда свободных знаний, этих – зрелища“... „Но скажи, чтобы все они назвали себя по имени и ответили на вопрос, откуда они, – и ты увидишь, что большая часть их, оставивши собственные места, пришла, правда в многолюдный и прекрасный город, но не свой“⁴⁹. Пусть, далее, с ссылкой связана бедность и разного рода лишения, но разве это – зло для философа, который убежден в независимости своего счастия от чего бы то ни было внешнего? Лишения не страшат и не беспокоят Сенеку, так как он одинаково может чувствовать себя счастливым и в роскошных палатах дворца и в жалкой, бедной хижине, питаясь одним только хлебом и водой⁵⁰. Был же Марцелл в Митилене, во время своей ссылки счастливее даже, чем сам виновник этой ссылки Цезарь, хотя последний был и на верху своей славы⁵¹. Бодро и спокойно, поэтому, чувствует себя Сенека на пустынном острове, без боли и негодования подчиняется он своей судьбе.

Пред нами здесь действительно стоит сильный и мощный духом, твердый в своих нравственных принципах философ, готовый на все, равнодушный ко всему, кроме своего внутреннего достоинства и внутреннего, независящего от внешних обстоятельств, счастия. Но проходит три года ссылки, и тон настроения философа, как это видно из другого сочинения „Ad Polybium“, писанного им из ссылки⁵² могущественному тогда фавориту Цезаря Клавдия, совершенно изменяется. Видно, что за эти три года ссылка подействовала на философа самым удручающим образом, дух его ослабел, лишения дают себя чувствовать так ощутительно, что он решается даже на недостойную философа лесть, лишь бы обратить на себя благосклонное внимание царственного виновника своей ссылки. На какой высокий, прямо божественный пьедестал ставит Сенека его, каким ореолом окружает! Он – спаситель погрузившегося во мрак человечества⁵³, он – путеводная звезда и духовный врач всего человечества при всеобщей его беспомощности, он – вершитель человеческих судеб⁵⁴, он, наконец, утешитель всех скорбящих и печальных⁵⁵. Сам Сенека тоже только на его милость надеется и только от него ждет избавления, причем для него совершенно безразлично, простит ли император ему, или признает его невинным (sive innocentem me scierit esse, sive voluerit)⁵⁶. Видно, что философ не раздумывает уже о нравственной ценности употребляемых им средств, мечтая только об одном, как бы облегчить и изменить на лучшее свое внешнее, очевидно, ставшее несносным, положение. Пусть подобного же рода похвальные выражения о Клавдии Сенека повторяет и в своей похвальной речи ему, написанной уже после смерти Клавдия для его апофеоза⁵⁷, но ведь и тут его нельзя считать искренним. Он пишет эту речь по поручению Нерона, так сказать ex officio, между тем как „Ad Polybium“ имеет характер частного письма, в котором официального побуждения к лести Клавдию никакого не могло быть; к последней Сенеку ничто, кроме его тяжелого положения забытого ссыльного, не побуждало. Впрочем, подобного рода изменение настроения и даже пожалуй безвредную, в сущности, лесть оправдать и извинить еще можно, так как и то и другое явилось результатом тяжелого, безотрадного положения философа. Но, к сожалению, мы имеем от Сенеки еще одно произведение, в котором действительные чувства его к виновнику своего несчастья выступают в совершенно ином свете. Разумеем его „Ludus de morte Claudii“, эту едкую и грубую сатиру, в которой он не пожалел красок для осмеяния так много причинившего ему зла тирана⁵⁸, а ведь это сочинение Сенека писал почти одновременно⁵⁹ с похвальной речью. Очевидно, здесь опять пред нами не сильный и мощный дух, забывающий обиды⁶⁰, а обыкновенный слабый смертный⁶¹, который, забывая все свои нравственные принципы, забывая даже великое римское „de mortuis nil nisi bene“, дает волю личному чувству к умершему Цезарю, унижается до грубых издевательств над умершим и чернит его имя. Пусть Клавдий действительно причинил ему много зла, пусть Сенека имел основания считать его именно причиною своих несчастий и смотреть на него, как на злейшего и первого своего врага, но от моралиста, которому известно было учение некоторых стоиков о благожелательном отношении даже к врагам⁶², видимо, им самим одобряемое, можно требовать все же более сдержанного отношения к умершему врагу. Сколь бы много Цезарь ни причинил ему зла, сколь бы ни было тяжело для философа воспоминание о пережитых им бедствиях и лишениях ссылки, предосудительность поведения его в данном случае не может быть оправдана даже с точки зрения морали естественной, не говоря уже о христианской.

Можно бы указать и другие примеры в жизни Сенеки, которые характеризуют его далеко не с симпатичной стороны и далеко не согласуются с его нравственными принципами, но мы считаем возможным ограничиться этим, приведенным нами, тем более, что ни в одном факте из его жизни, как именно в этом, не выразилась так рельефно та черта его личности, которую следует признать наихарактернейшей из всех. Эта черта – какое то странное, доходящее иногда до прямых противоречий, двойство его личности. В нем живут и действуют как бы два человека: один, высказывающий высокие нравственные принципы, склонный к суровому аскетизму, восхваляющий бедность, презирающий богатство и роскошь, враг лжи и лести, поборник истины, сильный духом, твердый волей, способный руководить душами других, возвышать их из бездны нравственного падения, имеющий основным принципом своей деятельности добродетельное и честное, нравственно-доброе и прекрасное, созерцающей высший нравственный идеал для себя в образе стоического мудреца с его бесстрастием ко всему внешнему, с его внутренней свободой и сознанием силы и мощи своего внутреннего „Я“, другой, тщеславный, даже льстивый, придворный, пожалуй честолюбец, обладающей несметными богатствами, заурядный, со всеми человеческими слабостями, бессильный в борьбе с пороками и давлением окружающей среды, применяющийся к обстоятельствам и поступающей под их влиянием не по требованию своего нравственного сознания и убеждения, а по требованию простого житейского благоразумия⁶³. Но можем ли мы всецело осуждать Сенеку за это двойство? Можем ли, тем более, только за это двойство назвать его безнравственным и порочным человеком? Справедливость требует ответить на этот вопрос отрицательно. Не можем же мы требовать невозможного, желать, например, чтобы человек, попавший в воду, вышел из нее совершенно сухим, оказавшийся среди огня остался совершенно неопаленным. А в таком именно водовороте безнравственности и жил и действовал Сенека. Нужно только представить, что такое был двор Нерона, того Нерона, царствование которого запечатлено целой плеядой ужасных, прямо чудовищных преступлений и пороков, как его собственных, так и его окружающих, страшными интригами, жертвою которых падали иногда достойные, даже ни в чем неповинные люди, достаточно вспомнить только об этом, чтобы всякое слово осуждения Сенеки замерло на устах исследователя, готового под первым впечатлением вынести ему обвинительный вердикт. Вся придворная сфера тогда, казалось, была пропитана преступными миазмами, заражающими собою всякого, кто волей-неволей соприкасался с нею, и бороться с ее влиянием человек с естественными силами был не в состоянии⁶⁴. От человека, желающего сохранить свое нравственное достоинство, требовалась чрезвычайная осторожность, умелая тактика, и в этом отказать Сенеке мы не можем. Он умел делать выбор средств при случающихся коллизиях, умел предпочесть меньшее зло большему... Но как бы то ни было, положение его при дворе было вообще трагично. Судьба как бы нарочно, чтобы испытать нравственную твердость философа, или, по крайней мере, чтобы воспитать ее, толкнула его на высокий пост сначала воспитателя, а потом советника и министра Нерона. „Она указала ему путь к почестям и могуществу, предлагая его добродетели почтенное искушение воспитать для счастья мира молодого принца, подававшего прекрасные надежды: она приковала его к этой обязанности честью, благодарностью и стремлением к общественному благу, затем, привязав его к этому высокому положению трудно расторжимыми узами, она понемногу стала открывать пред ним страшный характер царственного питомца; она омрачила и смутила совесть мудреца, поставив его между различными обязанностями, налагаемыми, с одной стороны, философу, а с другой, политику, и долгое время поддерживая в нем надежду победить эту неукротимую натуру посредством более или менее благовидных извинений ее слабостей; она увлекла этого осторожного человека сначала к дозволенным уступкам, а затем уже и к преступной снисходительности; наконец... она принудила его остаться против воли на высоте своего почетного положения, бывшего для него мукой, так как оно постоянно вынуждало его чаять всех ужасов немилости, не оставляя ему утешение в ней, отказывала ему в возможности удалиться в уединение, в надежде на жизнь и на возможность умереть с пользою“⁶⁵. Может быть, действительно, Сенека сначала и чувствовал в себе нравственную силу не только лично противостать развращающему влиянию среды, но даже воздействовать на нее путем воспитания Нерона. И нельзя сказать, чтобы попытки его, по крайней мере, по отношению к Нерону, оставались безуспешными и бесплодными. Не подлежит ни малейшему сомнению тот, засвидетельствованный историками, факт, что в первые годы своего царствования Нерон был мудрым правителем, имя которого благословлял народ, видевший в новом царствовании даже возвращение золотых времен республики⁶⁶. Несомненно, то были плоды влияния Сенеки, мудрых советов которого Нерон тогда еще слушался, почему и был сначала в состоянии бороться с проявлениями своей преступной натуры. Видя в своем ученике благодарную почву, приносящую желанный плод, Сенека мог тогда чувствовать себя спокойно, сознавая себя не на словах только, но и на самом деле воспитателем человечества. Но долго подобное положение вещей продолжаться не могло. Преступная, жестокая и кровожадная натура Нерона, о котором сам его отец, как бы предсказывая и объясняя будущие преступления своего сына, выразился, что „от него и Агриппины может родиться только чудовище на погибель человеческому обществу“⁶⁷, рано уже стала давать себя чувствовать и умный воспитатель не мог скоро же не разгадать ее⁶⁸. Говорят, что в кругу своих друзей Сенека не раз высказывался: „как только лев отведает человеческой крови, к нему вернется вся его прирожденная жестокость“⁶⁹. К несчастию, Сенека не имел той твердости воли, которая в данном случае требовалась от него, как воспитателя, для противодействия дурным задаткам своего питомца⁷⁰, благодаря чему он и принужден был допустить самый ненадежный и опасный в воспитании принцип уступок и компромиссов, принцип дозволения своему воспитаннику меньшего зла во избежание большего⁷¹. Результаты такой методы, конечно, получились плачевные. Царственный питомец, не встречая в своем воспитателе сильного отпора проявлении своих животных инстинктов, все более и более стал чувствовать свою силу и все более и более забирал самостоятельности в свои руки. Сенека оказался теперь в тяжелом положении. На его долю остались только одни советы и наставления, которые, конечно, пролетали мимо внимания воспитанника, не западая нисколько в его, уже волнуемое преступными желаниями, сердце, напротив, только вызывая в нем раздражение против докучливого воспитателя. А между тем, кроме обязанности воспитателя на Сенеке лежал тяжелый долг соправителя и высшего сановника! Если, скрепя сердце, он мог кое-как еще помириться с потерей влияния на своего питомца, то оставаться бездеятельным в другом отношении он не мог: интересы государства ему, как истинному римлянину, были слишком дороги. Что было делать ему? Оставить пост и удалиться в сладостный покой философа? Но тогда государству грозила неминуемая гибель: Сенека хорошо чувствовал, что его мудрая рука, хотя и именем бездеятельного, разменивающегося на мелочи императора, все же твердо держала империю. Да и не так-то легко было сделать это без опасности для жизни⁷². Как ни беспечен был Нерон, но он едва ли не сознавал всего значения и всей пользы для государства, да и для себя лично, присутствия при дворе почтенного, любимого народом и уважаемого в Сенате философа. Потому-то он, может быть, сначала и не отпустил его от себя, когда тот обратился к своему владыке и питомцу с этой просьбой. Вопреки собственному желанию, Сенеке приходилось оставаться при дворе и жить, ежечасно идя на компромисс с внутренними убеждениями и следуя лишь принципу житейского благоразумия, становясь в общественном мнении участником, на самом деле невольным, гнусных преступлений все глубже и глубже падавшего в бездну разврата императора⁷³. Легко понять, что должна была перечувствовать, какие тяжелые нравственные мучения испытать чуткая природа философа, находящегося в таком положении! Подвиг, предпринятый им, оказался не по силам, и он постоянно падал под тяжестью креста, возложенного на него судьбой, своим падением подтверждая ту великую и святую истину, что нельзя человеку служить двум Богом: „Богу и мамон“, высшим принципам вечной правды и добра, с одной стороны, и интересам и выгодам мира сего, с другой. Очевидно, таким образом, ему недоставало твердой воли, духа геройства, духа самопожертвования за торжество правды и добра, той, проявляющейся при всяких обстоятельствах, нравственной силы духа, которую сам философ так высоко ценит в идее⁷⁴ и которая одна только может воодушевлять человека и удерживать от колебаний и падений в борьбе с развращающим влиянием темных противонравственных сил. Но можем ли мы это отсутствие духа геройства, нравственного мужества ставить в вину язычнику, когда даже в среди самих христиан мы наблюдаем их не часто? Очевидно, подобного рода отношение к человеку, который не запятнал себя ни одним преступлением, не сделал прямо ни одного безнравственного поступка, будет излишней строгостью и даже большою несправедливостью. Если и можно что-нибудь поставить в данном случае в прямой и несомненный упрек философу, так это только его отношение к Цезарю Клавдию; но этот единичный случай в жизни философа, ведь, ничего не доказывает и ничуть не свидетельствует о порочности и о безнравственности Сенеки.

Еще менее, конечно, можно считать справедливыми другие обвинения и упреки, которые шлют по адресу Сенеки его враги и противники, как древние, так и новые. С большею частью этих обвинений мы не думаем и считаться, так как тенденциозность и безосновательность их слишком очевидна. Нельзя же в самом деле Сенеку считать, как это некоторые делают, виновником тех ужасных пороков и преступлений, которыми запятнал себя Нерон. „Они могли бы быть поставлены ему в упрек в том лишь случае, справедливо замечает Крейер, если бы он имел возможность предотвратить их»⁷⁵. Но сила условий, как мы видели, была такова, что Сенека не в состоянии был сделать этого, почему и должен был стать невольным участником этих преступлений, в душе, быть может, сам презирая себя за это участие в них и внутренно возмущаясь их нравственным безобразием.

Из всех обвинений, направленных врагами Сенеки против него, более или менее серьезного внимания, по нашему мнению, заслуживает только то, которое бросает тень подозрения на честность приобретения огромного богатства Сенеки. Действительно, богатство Сенеки было велико, но нам нет нужды, да и оснований допускать, что он приобрел это богатство при посредстве каких-то подозрительных спекуляций и афер, или, что еще невероятнее, посредством ростовщичества, как это предполагали в свое время Суилий и Дион Кассий⁷⁶, а за ними и многие другие. Богатство Сенеки можно очень просто объяснить и без ущерба для нравственного достоинства нашего философа. Он мог получить прежде всего большое наследство от своего отца, семья которого была богата, на что можно видеть некоторое указание напр. в „Ad Helviam“⁷⁷. Далее, его египетские имения, вероятно, достались ему по наследству от тетки, женщины, очевидно, тоже состоятельной. Другие имения могли быть прибавлены к его собственным в качестве приданого за второй женой его, Паулиной, которая, по Диону же Кассию, была тоже очень богата. Если же присоединить, наконец, ко всему этому щедрые подарки от Нерона, расточительность которого засвидетельствована историками (Светонием, Плинием и др.) и который не жалел ничего для своих друзей, на что указывает и сам Сенека в своей речи Нерону⁷⁸, то будет излишне допускать еще какие-то нечестные финансовые спекуляции для объяснения богатства философа⁷⁹. Но пусть, говорят, Сенека приобрел свои богатства честным путем; однако, зачем ему было этими богатствами пользоваться, если он был не только сам убежден, а и другим проповедывал, что блага земные вообще и богатства, в частности, человек должен презирать и относиться к ним равнодушно. Тем, кто ставит такой упрек философу, мы порекомендуем ознакомиться подробнее с сочинением Сенеки „De vita beata“⁸⁰, которое и было им самим написано в целях апологетических. Очевидно, философу еще при жизни своей приходилось считаться с этим упреком. Не нужно в данном случае забывать и того, что фактическое отношение Сенеки к богатству стояло в связи с его общественным положением и тем ложным, двусмысленным отношением к своим лучшим нравственным стремлениям, за которое, как мы видели, упрекать его никоим образом нельзя. Вот почему как только он решил избавиться от этого тяжелого, двусмысленного положения при дворе, то без всякого сожаления предложил Нерону взять обратно его богатства, а это-то и доказывает, что воззрения Сенеки на богатство и бедность и их значение для человека – не пустые, блестящие фразы, а его внутреннее, сердечное убеждение, которое практически он не осуществлял не по своей воле, а по воле судьбы и обстоятельств, что он вовсе не корыстолюбец, ибо, как справедливо замечает Крейер, „корыстолюбец скорее откажется от своей жизни, чем от своих богатств“⁸¹. В последние годы своей жизни Сенека еще более подтвердил это. Принужденный остаться богатым, он сам себя сделал бедняком, ведя тот же простой и умеренный образ жизни⁸², который когда-то, еще в юности вел под влиянием уроков Аттала. С удовольствием вспоминает Сенека эти молодые годы, эти уроки своего сурового учителя и выражает как бы сожаление, что только немногое из того, что он делал тогда под влиянием этих уроков, сохранил в своей жизни до старости. „Сначала“, переносится своими воспоминаниями в далекую юность Сенека в одном из писем к Люцилию, „я все принимал с большим увлечением, но затем, возвратившись к жизни общественной, я сохранил лишь немногие из этих хороших начинаний, именно: с тех пор я на всю жизнь отказался от устриц и грибов, с тех пор мой желудок не знает вина, с тех пор, в продолжение всей моей жизни я избегаю бани... (Даже) в том, воздерживаться от чего я перестал, я соблюдаю умеренность, которая ближе всего стоит к воздержанию“⁸³. Эта откровенная речь философа о своем образе жизни как нельзя более согласуется с свидетельством Тацита, который говорит, что, по удалении от двора, Сенека питался только овощами и подкреплял себя ключевой водой⁸⁴, чем и истощил свой и без того слабый организм⁸⁵. Доказательством же свободного отношения Сенеки к своему богатству служит и его щедрость, те благодеяния его разного рода несчастным, за которые с такой похвалой относится к нему Ювенал⁸⁶. Ясно, что для Сенеки его богатства были, так сказать, внешним, вполне случайным элементом в жизни, а не составляли чего-то такого, без чего он не был в состоянии существовать. Если же так, то все обвинения Сенеки в корыстолюбии, алчности, а тем более в ростовщичестве с целью увеличения богатств должны теперь пасть окончательно сами собой. Эти богатства были частью того тяжелого креста, который Сенека был принужден нести во всю свою жизнь и который, конечно, не мог не отзываться тяжелым бременем на его духе, стремившемся к внутренней свободе⁸⁷. Напрасно, поэтому, лорд Маколей с едкой насмешкой говорит о Сенеке, что „он восхвалял бедность, имея два миллиона фунтов стерлингов, розданных под проценты, обдумывал эпиграммы на зло, происходившее от роскоши, в садах, возбуждавших зависть государей“⁸⁸. Тот, кто границами богатства признает только, с одной стороны, иметь необходимое, а с другой – иметь это необходимое в достаточной мере⁸⁹, для которого не тот беден, кто имеет мало, а тот кто желает большего⁹⁰, который, следовательно предпочитает быть бедным материально, лишь бы быть богатым духовно, – такой человек не заслуживает подобной насмешки, коль скоро, при том, он на самом деле осуществляет свои слова, коль скоро, и живя среди богатств, он de facto остается бедняком⁹¹, а не играет только в бедность, как многие из его современников, пресытившихся роскошью. Нет сомнения, что и в рубище бедняка и в жалкой хижине он так же бы восторженно говорил о бедности и так же бы карал зло, происходящее от роскоши, как и живя в своих роскошных виллах. Едва ли, ведь, можно считать завидным материальное положение Сенеки на пустынной Корсике и, все-таки, в сочинениях, писанных там⁹², звучит тоже самое предпочтение бедности пред богатством, как и в сочинениях, написанных Сенекой в период величия.

Не алчность и корыстолюбие, следовательно, были причиной богатства Сенеки – (обвинять в них философа нет никаких оснований), а все та же двусмысленность его общественного положения, которая всюду служила ему препятствием быть последовательным в своей жизни, побуждала его, искренно проповедующего одно, делать другое⁹³. Но, ведь, Сенека и сам превосходно сознавал в себе это двойство, этот невольный разлад и внутренно осуждал себя за него, хотя, повторяем, и не имел силы устранить его и избежать, благодаря тем условиям, в какие он был поставлен. А это то сознание и доказывает, что чувство нравственного достоинства у Сенеки было развито сильно, что подтверждается и собственными сообщениями Сенеки о себе и своих привычках. Эти постоянные речи Сенеки о собственном ничтожестве⁹⁴, это откровенное сознание философа, что он еще не мудрец, а только стремящийся к мудрости, доступный всем слабостям человеческим⁹⁵, эти вечерние, внутренние экскурсии в область совести по поводу сделанного и сказанного в течение дня⁹⁶,эта подкупающая в свою пользу радость его при всякой даже малейшей степени прогресса на пути стремления к нравственному совершенству, это скромное желание быть хотя бы только лучше дурных⁹⁷, все это как нельзя лучше свидетельствует о высокой нравственной природе философа и характеризует его, отрешенного от связи с бурным житейским потоком, который против воли увлекал его, с безусловно светлой и симпатичной стороны. Следовательно, чтобы понять во всем объеме и полноте нравственный образ Сенеки, недостаточно видеть его только среди дел и обстоятельств общественной и государственной жизни; нужно проникнуть взором в его частную, личную, сокровенную жизнь, ту жизнь, когда он, утомленный тяжелыми заботами государственного мужа, оставался наедине или с самим собой, или с своей любимой женой и близкими друзьями, как частное лицо, как хозяин, как семьянин, отдыхая душой, не волнуемый никакими коллизиями побуждавшими его противоречить во внешней жизни внутренним убеждениям. И если мы сделаем это, то нравственный облик Сенеки станет по истине обаятельным. Пред нашим взором встанет тогда образ философа, погруженного в созерцание собственного духа и своей внутренней жизни, убежденного моралиста, все мысли и думы которого сосредоточены на нравственном ничтожестве как собственном, так и всех людей, сердце которого горит жаждой личного и общественного нравственного совершенства, все внимание которого погружено в изучение философии и жизни, ставящее своей целью отыскание средств для приобретения спокойствия духа и внутреннего счастья и довольства. „Он беспрестанно занят моралью: за столом с своими друзьями, на прогулке в своих прекрасных садах, даже на постели, где удерживает его плохое здоровье... Среди света он носит с собою какую-нибудь нравственную мысль, которою питается втайне⁹⁸. Он живет в присутствии Бога и в невидимом обществе какого-нибудь мудреца древних времен, нося образ его в своем сердце и как бы освящая им свои мысли⁹⁹. Его не могут тогда развлекать ни шум цирка, по соседству с его домом, ни наслаждения Баий, этого средоточия римской роскоши и изящества¹⁰⁰. При этом, он занимается не моральными умозрениями, а просто старается сделаться лучшим, беседует только с своей душой, увещевает себя и ободряет¹⁰¹. Если пред публикой он щеголяет иногда надменною добродетелью, то в дружеских излияниях он открывает пред нами свои слабости. Он сам говорит нам, что принадлежит к классу мудрецов, исцелившихся от своих пороков, но не от своих страстей¹⁰². И с каждым днем он делает успехи; он не исправляется только, а преобразуется¹⁰³. Каждый вечер, когда унесут огонь, он разбирает свою совесть, пересматривает весь свой день и прощает себе свои ошибки, с условием не впадать в них больше“¹⁰⁴. Если же прибавить ко всему этому его, редкую, особенно в то время, преданность и привязанность к семейной жизни, его любовь к своей супруге, Паулине, одной мысли о которой было достаточно, чтобы удержать его от исполнения решения покончить с своей жизнью¹⁰⁵, чего не в состоянии были сделать ни мысль о богатстве, ни мысль о почестях и славе; если, далее, принять во внимание его глубокую сердечность в отношении к отцу, из любви к которому, так же, как и из любви к Паулине, он преодолел мысль о самоубийстве, когда невыносимая болезнь побуждала его покончить с собой¹⁰⁶, его нежность по отношению к матери Гельвии, которой из ссылки он пишет трогательное, сердечное утешение, его редкие отеческие чувства к своим детям, его склонность к теплой, тесной дружбе¹⁰⁷, его готовность помогать всем, его, наконец, гуманное, почти непонятное в то время жестокости и насилия, отношение к рабам, с которыми он не стыдился не только разговаривать, но и сидеть за столом, как с равными себе¹⁰⁸, то его почтенный, нравственный характер, резко отличающий его от порочной и безнравственной окружающей его атмосферы, выступит столь рельефно, что все упреки его в безнравственности должны потерять свою силу. Как ни велики те темные общественные и государственные тучи, которые покрывают мрачную эпоху Сенеки, бросая некоторую тень и на его личность, все же они не могут поглотить и непроглядно закрыть собою высоких личных нравственных качеств философа. Наконец, его смерть, которую так картинно с очевидным одобрением описал Тацит¹⁰⁹, и которая навсегда останется венцом всех светлых сторон личности философа, украшавших его жизнь, эта смерть всего сильнее свидетельствует о его внутренней нравственной мощи, которую, хотя на краю могилы, не преодолела враждебная сила. Он умер, как истинный римлянин, как второй Сократ с словами любви ко всему роду человеческому, о благе которого он рассуждал в последние минуты с своими друзьями, окружавшими его, умер, примиренный с своею совестью, вполне готовый к освобождению от уз бренного тела, горестей и невзгод житейских¹¹⁰, обрадованный самопожертвованием Паулины, не желавшей пережить своего старого, но дорогого ей мужа. Он умер, оставляя своим друзьям „образ своей жизни“, так как в силу запрещения Нерона не мог более ничего оставить: и это был, конечно, не образ его общественной и политической деятельности, хотя и здесь друзья Сенеки могли найти не мало поучительного и полезного для себя, а, главным образом, пример его частной, личной и семейной жизни, который, конечно, хорошо знали и высоко ценили его близкие друзья и который в их глазах мог иметь громадную ценность, и быть для них желанным предметом.

Таким образом, сколько бы ни уверяли враги Сенеки, что философ был нечестным и не нравственным человеком, мы все-таки считаем себя в праве думать, что нравственное достоинство внутри его существа жило несомненно, блестя, как луч света среди темноты, хотя оно и не всегда во всем блеске проявлялось во вне, задерживаемое и подавляемое мрачным колоритом той эпохи, к которой имел несчастие принадлежать Сенека. Эта-то связь философа с своей ужасной эпохой и мешает некоторым исследователям видеть в Сенеке не только государственного мужа, воспитателя Нерона и его советника, которого судьба сделала невольным участником гнусных преступлений царственного питомца, но и редкого по своим нравственным качествам человека, любящего сына и преданного мужа и друга. Неудивительно, поэтому, что под пером таких исследователей гуманный и нравственный моралист обращается в какого-то нравственного урода, порочного самого по себе и своею порочностью заразившего и воспитанника. А между тем внешняя связь Сенеки с темной эпохой Нерона, по нашему мнению, не обвиняет, а скорее именно оправдывает моралиста, потому что она объясняет и извиняет в его жизни и деятельности многое из того, что кажется на первый взгляд положительно недостойным нравственного человека.

Итак, и объективные условия – состояние и направление римской философии в эпоху Сенеки, и субъективные, индивидуальные основы его личного духа, запечатленные высоким нравственным характером, как бы нарочно соединились, чтобы определить религиозно-моральное направление великого римского философа, то самое направление, в котором так нуждалось погрязнувшее в бездне разврата, оставшееся в неведении даже относительно основных принципов нравственности, современное Сенеке общество и к которому стремился и собственный дух Сенеки, жаждавший личного нравственного совершенствования. Его же блестящий, хотя и не глубокий ум, послушный влечению сердца, и его редкая способность к наблюдению и анализу духовной жизни помогли ему с честью исполнить великую миссию. Богато наделенный духовными дарованиями от природы, всесторонне образованный, он уже в молодых летах чувствует склонность к философии. Однако, не та философия привлекает его, которая занимается теоретическими, отвлеченными вопросами о том, что такое материя и причина, можно ли считать добро телом, или нет, и тому подобными тонкостями, совершенно бесполезными для человека и измышленными лишь для упражнения ума, а не для врачевания душ¹¹¹, а та, которая „формирует и образует дух, упорядочивает жизнь, управляет действиями, указывает, что должно делать и чего должно избегать“, которая „не в словах, а в делах заключается“¹¹², „учить делать, а не говорить только“¹¹³. Только ту философию признает он, которая помогает людям исправляться и очищать себя от пороков¹¹⁴, которая ставит своей задачей „научить мужа, как он должен обращаться с своей женой, отца – как воспитывать своих детей, господина, как управлять своими рабами“¹¹⁵, которая стремится наставить, как „помогать простирающим отовсюду руки несчастным и утешать людей, потерпевших кораблекрушение, больных, бедных и таких, у которых над головою висит топор¹¹⁶, которая, словом, имеет прямое отношение к жизни. Правда, Сенека не прочь иногда и сам заняться метафизическими тонкостями, уделяя и им не мало места на страницах своих сочинений¹¹⁷, но в таких случаях он поступает не по влечению сердца, а лишь в силу традиций, связывавших его с предшествующими философами, циниками, особенно стоиками и др., в системах которых теоретические хитросплетения играли большую роль. Но в большинстве случаев Сенека остается верен себе, предпочитая жизненно-практический момент сухим теоретическим рассуждениям и имея в виду главным образом одно – дать своим ученикам мудрые правила жизни и поведения при изменчивых общественных и политических условиях. При этом, Сенека заботится не столько о количестве этих правил, сколько именно о том, чтобы они были удобоприложимы к жизни. „Гораздо, ведь, больше пользы, говорит Сенека словами циника Деметрия, если ты усвоишь хоть и немного правил мудрости, но так, чтобы они всегда были у тебя наготове, и ты мог бы воспользоваться ими, чем, если изучишь их массу, а не будешь иметь под рукой (чтобы всегда прилагать к делу)“¹¹⁸. Потому-то и в юности своей Сенека с таким энтузиазмом слушал уроки своих учителей-философов, сделавших философию действительной руководительницей жизни, проповедовавших высокие нравственные идеи воздержания, умеренности, презрения к богатству, к бедствиям и несчастиям житейским, те идеи, которые шли в прямой разрез с воззрениями и жизнью развратного, безнравственного общества. Потому-то и производит проповедь этих апостолов нравственности такое обаятельное впечатление на будущего моралиста! Их воодушевленные речи так сильно действуют на пылкое сердце юноши, что он горит страстным желанием тотчас же осуществить в своей жизни эти идеи, казавшиеся ему столь высокими и прекрасными. Проповедует, например, пользу воздержания от мяса и употребления пищи растительной пифагореец Сотион, и Сенека тотчас же спешит убедиться в справедливости его слов, действительно ощущая в самом себе как физическую, так и духовную пользу воздержания¹¹⁹. Громит стоик Аттал пороки и дурные стороны жизни, Сенека сожалеет о роде человеческом, погрязающем в тине житейских мелочей и в водовороте своих страстей. Начинает Сотион восхвалять бедность и доказывать, что все то, что выходит из границ необходимого, составляет лишнюю тяжесть, и Сенека полон самого искреннего желания выйти из школы нищим. Порицает Сотион удовольствия, за которыми гонится общество и восхваляет целомудрие, Сенеке хочется отказать в удовлетворении горлу и желудку, избежать всех удовольствий, подтачивающих телесный организм человека и унижающих его нравственное достоинство¹²⁰. И мы видели уже, что все эти решения – не мимолетные только, предпринятые под первым впечатлением, а прочные, глубоко запавшие в сердце намерения, от которых Сенека не отказывался до самой смерти. Во всяком случае школа этих воодушевленных исправителей общественной нравственности и неутомимых обличителей народных пороков заложила в душу Сенеки прочный фундамент, обусловивший дальнейшее развитие мысли будущего философа именно в этом морально-практическом направлении. А житейские невзгоды, чашей исполнения которых была ссылка на безлюдную и дикую Корсику, окончательно закрепили его. Восемь лет, проведенных в ссылке, много содействовали тому, чтобы мысль философа работала и именно в области моральной. Лишенный житейских удобств, оторванный от любимой семьи и связанных с ней обязанностей, свободный от дел, заброшенный среди мрачной, неприглядной природы, Сенека теперь естественно должен был замкнуться в самого себя и всецело углубиться мыслью в тот довольно длинный уже житейский путь, который он успел пройти, и на котором встретил не только розы, но и шипы. Из своего личного, достаточно широкого, пережитого на этом пути, опыта, на помощь которому шел еще более богатый примерами опыт исторический, он, естественно, должен был вынести сознание глубокой справедливости того общестоического положения, что не внешнее довольство, не внешние блага служат мерилом счастья человека. Как бы ни были велики и значительны эти внешние блага, какую бы сумму удовольствий ни приносили они человеку с собой, истинного счастья они не дают, да и дать не могут, так как это – „блага только на один день“¹²¹, блага „ложные и обманчивые“¹²², в чем он убедился уже собственным опытом. Основания истинного счастья заключаются в том, что есть самого высшего в человеке, в его, имеющем божественное происхождение, духе, в том внутреннем спокойствии его, которое достигается путем тяжелой и трудной работы над своим нравственным совершенствованием, путем упражнения в добродетели. Воспитать в себе настроенность к последней, внедрить её не только в себе и своем сердце, но и помочь в этом другим – вот долг и высшая обязанность всякого истинного гражданина, ревнующего о личном и общественном благе и счастии. Но, ведь, воспитать одно только общее настроение и направление недостаточно; нужно уметь и иметь силы всегда и при всяких условиях жизни сохранить его, а для этого нужно знать, как вести себя в тех или иных случаях жизни, как, так сказать, реализировать это настроение в конкретной действительности. Но где ж может быть иной источник знания добродетели и средств ее осуществления помимо философии, этого „священного и почетного“¹²³ дела, которое должно стоять во мнении человека выше всех свободных наук и искусств¹²⁴. Ведь только она возводит дух человека от земного к небесному¹²⁵, научает людей не только знать Бога, но и следовать Ему¹²⁶, только она сообщает человеку познание добра и зла¹²⁷ и укрепляет его дух в добродетели. И это, конечно, потому, что истинная философия не есть только созерцательное направление ума, а есть упражнение всего духа в добродетели: „Studium virtutis est, sed per ipsam virtutem“¹²⁸. Философии и посвятил себя теперь всецело наш философ¹²⁹, черпая из нее уроки житейской мудрости, служащие для него и опорой в борьбе с несчастиями, и отрадой и удовольствием в печальном одиночестве. Эти, так сказать, основные мысли философии Сенеки входили в сознание его и закреплялись в душе, конечно, постепенно, по мере знакомства его с предшествующей философией, с одной стороны, и углубления в минувшие судьбы рода человеческого и размышления над своей собственной жизнью, с другой, хотя сильное развитие их сказывается уже и в самых ранних его сочинениях, написанных еще до ссылки: в „утешительном послании к Марции“ и в 3 книгах „De ira“¹³⁰. Однако, там они еще не имеют ни той силы убедительности, ни того тона сердечности, который они получают в позднейших сочинениях Сенеки. Правда, все эти и подобные мысли, развиваемые Сенекой в сочинениях, не представляли на римской почве чего-нибудь нового и неизвестного обществу. Они уже раздавались над развратным, потерявшим устои нравственности, римским миром из уст учителей Сенеки, которые в свою очередь, как увидим, черпали их из сокровищницы всей греко-римской философии. Однако, в устах Сенеки и под его пером, а главное, при тех тяжелых условиях, в которых оказалась личность под давлением имперского деспотизма и тирании, эти высокие идеи, с такой убежденностью и сердечностью развиваемые Сенекой, получали не принадлежащую им прелесть новизны и должны были производить на современников сильное впечатление. Взывая к попираемому человеческому достоинству, отвлекая общественную мысль от чувственного к духовному, они будили дремавшую нравственность общества и давали прочную опору для жизни и деятельности во время тех ужасов тирании, когда никто не мог ручаться, „что породит належащий день“, когда никто не мог быть уверен в своей безопасности¹³¹. В этом-то значении для современной общественной нравственности и заключается прежде всего та почтенная и безусловно высокая роль сочинений Сенеки и проводимых в них религиозно-нравственных идей, которая дает им полное право быть самостоятельным предметом изучения и исследования, помимо уже возвышенности и чистоты многих из них.

Напрасно говорят, что мораль, проповедуемая Сенекой, не заслуживает даже и того, чтобы придавать ей историческое значение, так как осуществление ее будто бы было невозможно и превышало человеческие силы. Правда, как, в основе своей, стоическая, она в некоторых отношениях строга и даже сурова, но если принять во внимание все условия тогдашней жизни, а главное, повторяем, изучить то двусмысленное, ненормальное положение личности, в котором последняя находилась в отношении к государству, то строгость эта не покажется чрезмерной и превышающей человеческие силы; напротив, тогда окажется, что при всей своей, при том, более только кажущейся, строгости и суровости мораль Сенеки была, хотя и не всецело, удобоприложима к жизни и весьма полезна для общественной нравственности¹³². Пусть этого она достигала путем внутренних противоречий, что, при эклектическом характере философии Сенеки, было неизбежно, путем некоторого рода условности, с точки зрения высшей морали не позволительной, путем применения к положении лица и обстоятельств, но что она могла служить и действительно служила почвой и опорой для нравственной деятельности человека в то время, когда все устои общественной нравственности были расшатаны и даже низринуты, отрицать этого нет оснований. В самом деле. Что может быть полезнее для общества в такие эпохи его жизни, когда жизнь каждого члена зависит от прихоти тирана, когда на глазах всякого гибнут жертвой интриг и насилия безвинные и полезные деятели, когда малейшая неловкость или нескромность языка влечет за собою неминуемую опасность проститься с жизнью, что может быть для общества в такие эпохи полезнее той мысли, что смерть не есть зло, а потому к ней нужно относиться равнодушно и всегда быть готовым спокойно встретить ее? А никто в древности, кажется, с такой силой и убедительностью, а главное, сердечностью и при том в такое именно время не проповедывал этой мысли, как Сенека, который и сам всегда только о том и заботился, чтобы быть готовым хорошо, т. е. спокойно умереть¹³³ и который на самом деле доказал свое равнодушие и презрение к смерти. То же самое нужно сказать и вообще о всех других подобных мыслях и воззрениях Сенеки: об отношении к скорбям и невзгодам житейским, о бесценности внешних благ, о покорности судьбе, о сохранении внутреннего спокойствия и т. п. Отрицать пользу их, для нравственного состояния тогдашнего общества далеко не безразличную, ни один беспристрастный судья не может. Правда, в тех идеях Сенеки, в которых он выступает чистым стоиком, нельзя не признать в одних некоторого рода чрезмерной суровости, какова, например, общестоическая идея апафии и др., в других – отсутствия определенного содержания, каково, напр., само по себе основное правило стоической морали: „жить сообразно с природой“, „следовать природе“ и т. п. Но в том-то и дело, что не об этих мыслях идет речь, когда Сенеку хвалят за высоту и чистоту моральных воззрений, не ими он возбуждает и главный интерес. Славу великого римского моралиста¹³⁴ Сенека стяжал теми своими идеями, в которых он является не сухим, рассудочным учеником школы, а человеком сердца, хорошо понимающим болезни человеческого духа, ревнующим об исцелении от них и действительно умеющим лечить их¹³⁵. И нужно сказать, что чем дальше Сенека, вслед за стоиками-эклектиками II-Ι в. до Р. Хр. и вместе с ними, уходит от общестоической морали¹³⁶, чем более руководствуется влечениями своего сердца, тем мораль его становится выше и нравственные представления чище. Причина этого удаления вполне понятна. Пока Сенека рассуждает теоретически, то, как адепт Стои, он не находит ничего лучшего, как излагать суровое учение Зенона, Хризиппа и других столпов стоицизма, но когда ему приходится перейти от теории к жизни, от удовлетворения простой пытливости ума к лечению нравственно-больных душ, ему ясным становится, что отвлеченная мораль Стои мало пригодна для этой цели. Тогда он перестает быть последовательным стоиком, делает применительно к состоянии лица и обстоятельствам времени разнообразные уступки, нередко вступая в противоречие с самим собой¹³⁷. В результате же всего в его морали получается в сущности две доктрины: одна строгая, отрицающая в человеке проявление всех человеческих чувств, всего естественного, не признающая блага ни за чем, кроме добродетели, пренебрегающая удовольствиями, дарами счастья и радостями жизни, другая – более мягкая, допускающая естественное, а не принужденное проявление человеческих чувств, признающая большое значение в жизни человека дружбы, соглашающаяся на умеренные удовольствия и не совсем отрицающая и дары судьбы и т. п. В первой – Сенека только холодный, суровый философ, во второй – человек, которому ничто человеческое не чуждо¹³⁸.

Таким образом и в морали Сенеки, точно так же как и в его личности, мы встречаемся с тем же характерным двойством. И как там это двойство не мало затрудняло нас верно и правильно охарактеризовать личность философа, так точно и здесь оно служит большим камнем преткновения при изложении его моральных воззрений. Изложить последние в системе, тем более в связи с религиозными воззрениями – дело в высшей степени нелегкое уже потому одному, что ни в одном из своих сочинений правильного, логического развития своих идей Сенека не сделал. Источниками для знакомства с его религиозно-нравственными воззрениями являются главным образом его философские сочинения: „De providentia“, „De constantia Sapientis“, „De ira“ I–III кн., „Ad Marciam de consolatione“, „De vita beata“, „De otio“, „De tranquillitate animi“, „De brevitate vitae“, „Ad Polybium de consolatione“, „Ad Helviam matrem de consolatione“¹³⁹, „Ad Neronem Caesarem de clementia libri duo“, „Naturalium Quaestionium“ I–VII кн. и в особенности „De beneficiis“ I–VII кн. и „Epistularum moralium“ I–XX кн.¹⁴⁰. Этими-то сочинениями, в особенности двумя последними, как самыми последними и зрелыми произведениями Сенеки, мы и будем пользоваться при изложении религиозно-нравственных воззрений Сенеки, принявши во внимание и сохранившиеся в сочинениях других писателей фрагменты из утерянных произведений Сенеки¹⁴¹. Но, повторяем, ни в одном из указанных сочинений систематического развития своих мыслей Сенека не дал. Он вообще враг строгой дедукции и, занятый единственною целью подействовать на сердце читателя, сообщить ему желанную настроенность, раскрывает свои мысли слишком непринужденно¹⁴². Его мысль течет не по законам строгой логики, а управляется случайными ассоциациями, нередко описывая круги и допуская утомительные для читателя повторения. Если прибавить к этому пышный, богатый риторизмом язык, который так удачно и не без остроумия император Клавдий назвал „arena sine calce“ и который, пожалуй, действительно может влиять на сердце, но затрудняет деятельность ума, то трудность изложения религиозно-нравственных воззрений славного римского философа станет несомненной и очевидной. Трудность эта увеличивается тем более, если принять во внимание, что философия Сенеки представляет не чистый стоицизм, хотя Сенеку, как философа, обычно причисляют, и не без основания, к кругу стоиков, так как он сам причисляет себя к ним именно. О стоиках он всегда выражается не иначе, как „nostri Stoici“, или просто „nostri“¹⁴³ и всюду к столпам Стои относится с похвалой и с глубоким уважением¹⁴⁴. Однако, как ни велико это уважение, оно, все-таки, не связывает мысли философа и не заставляет его раболепно следовать учению своей школы. Он оставляет за собой право свободного суждения¹⁴⁵ и там, где находит это нужным для себя, не стесняется противоречить стоическим основоположениям. Даже более. Усвоивши тот взгляд, что все истинное должно быть и его собственным достоянием¹⁴⁶, как человека, стремящегося отыскать истину¹⁴⁷, он не считает предосудительным для себя „переходить иногда и в чужой лагерь“¹⁴⁸, если только в этом лагере он надеется обрести истину. Вот почему, проникнутый уважением к столпам Стои, он не считает преступлением для себя высказывать то же почтение и Эпикуру, у которого не только в учении, но и в жизни находит много такого, что заслуживает внимания и подражания¹⁴⁹. Правом свободного суждения и „перехода в чужой лагерь“ Сенека пользуется так широко, что иногда, как будто, совершенно перестает быть стоиком и тогда трудно определить, какой школе он следует, потому что и заимствуя, он все же остается сам собой и делает из заимствуемого то именно употребление, какое соответствует его целям. Недаром же Сенека и советует Люцилию уподобляться в подобном случае, как он, очевидно, и сам уподобляется, пчеле, которая, собирая сок с различных цветов, перерабатывает собранное по законам собственного организма в мед¹⁵⁰. Вся разница здесь в том, что если в результате собирания соков пчелой получается нечто целое и единое, то в результате философской работы Сенеки этого единства нет. Взятые из разных школ воззрения у него не приведены в систему, не связаны с его основными воззрениями, а привлечены, так сказать, на случай, по отношении к известному лицу или событию. В конце концов обнаруживается, что философия Сенеки только в основе своей стоическая; в общем же есть не что иное, как эклектическая система, в которой наряду с стоическими принципами можно встретить и начала эпикуреизма, платонизма, пифагореизма и других школ, – начала, притом, такие, которые лишают всю его философскую систему определенности и логической стройности. При такого рода положении распределение частей нашего сочинения представляется делом, далеко не легким. Оно по необходимости должно получить характер, с одной стороны, искусственности, так как от нас требуется систематическое изложение таких воззрений, совокупность которых только имеет вид системы, а не является ею на самом деле; с другой – некоторой дробности, поскольку становится желательным и необходимым коснуться не общих только пунктов религиозного и морального учения Сенеки, но и частных. Самым лучшим дальнейший ход нашей работы нам представляется вести по такому плану. Коснувшись сначала вкратце вопроса об отношении Сенеки к религиозным вопросам вообще, мы изложим его учение о Боге, Его природе и отношении к миру и человеку, равно как и об отношении к Нему последнего, т. е. богопочитании, словом изложим теологии Сенеки. Здесь мы сосредоточим особенное внимание на учении Сенеки о Провидении и решении им вопроса о благоденствии порочных людей и бедствиях добрых, что так часто наблюдается в жизни. Это все составит у нас первую главу¹⁵¹, сделавши из которой общий вывод, мы перейдем ко второй, где представим по возможности полный обзор моральных воззрений Сенеки. Здесь предварительно будет изложена его антропология, т. е. учение о человеке, его составе и духовных силах, делающих его нравственным существом, затем – учение о высшем благе и отношении его к благам внешним и тому, что обычно считается злом. В последнем случае мы особенно остановимся на учении Сенеки о смерти и решении им связанного с мыслью о смерти вопроса о загробной жизни, а вместе коснемся и его учения о самоубийстве, которое в морали Сенеки занимает видное место. Обозревши, далее, стоическое учение римского моралиста о добродетели и пороке, мы остановим свое особенное внимание на его мыслях о всеобщей порочности и развращенности человечества и о тех средствах, при помощи которых человек, по взгляду Сенеки, может достигнуть нравственного исцеления и выздоровления. Здесь мы особенно сосредоточимся на учении Сенеки о совести и значении ее в нравственной жизни и деятельности человека. Заключением к этой 2-й главе будет служить речь о высшем нравственном идеале Сенеки – стоическом мудреце и его качествах и свойствах. Все это и составит индивидуальную мораль Сенеки. А так как человек не есть только индивидуум, а является существом, предназначенным жить в союзе с подобными себе, и так как воззрения Сенеки на эту социальную жизнь человека, на его общественные обязанности и отношения заслуживают также большого внимания, то в третьей главе мы и изложим социальную мораль Сенеки. Здесь мы будем говорить об обязанностях человека по отношению к обществу, под которым стоик-космополит разумеет весь род человеческий и об отношении его к отдельным членам. Сюда войдут: учение Сенеки об обязанностях каждого члена не только не вредить, но и приносить положительную пользу, учение о всеобщей любви и равенстве, о благотворительности, о гуманном отношения к рабам, равно как и вопрос об отношении человека к своему государству и семье, которого, впрочем, мы коснемся кратко, так как особенного значения и развития в системе Сенеки он не имеет. В заключение к этой главе, которое вместе с тем будет заключением и ко всей первой части нашего труда, мы сделаем общие выводы, в которых констатируем факт высоты, чистоты и близости к христианским многих религиозно-нравственных воззрений Сенеки, что естественно приведет нас к вопросу, каким образом язычник, не знавший истинной религии, мог проповедовать такие высокие и чистые идеи, и не есть ли это результат его знакомства с существовавшим тогда уже фактически христианством. Решением этого вопроса мы и займемся во второй части своего сочинения, план которой и предложим в своем месте.

Отношение Сенеки к религиозным вопросам вообще. Бог, Его природа и свойства. Богопочитание. Отношение Бога к миру и человеку. Теодицея. Общий вывод.

Напрасно стали бы мы искать среди философских трактатов Сенеки такого, который бы был посвящен решению специально теологических проблем; такого трактата у него не оказывается. Всего естественнее было бы встретить такой трактат в его сочинении „о Провидении“, судя по самому заглавию его, но и этого, однако, нет. Хотя здесь Сенека действительно говорит об управляющем всею мировою жизнью – Провидении Божества, но собственно этим вопросом он занимается мало. Главным предметом здесь является мысль о нравственной пользе для человека страданий, постигающих его по воле Божества, их неизбежности и безразличии для внутреннего счастия человека. Следовательно, центр тяжести здесь опять-таки зиждется на моральных вопросах, а не на теологических. Таково же отношение Сенеки к религиозным вопросам и во всех других сочинениях. Видно, что эти вопросы сами по себе его мало интересуют, и он относится к ним довольно безразлично¹⁵², потому ли, что не сознает их важности, или потому, что не чувствует в себе сил для их решения; вероятнее всего – именно последнее. Что сознания важности религиозных вопросов самих по себе философу не недостает, это видно из того, что он часто настаивает на необходимости для человека заниматься исследованием природы божественных вещей и признает это занятие самым высшим и почтенным, каким только в состоянии заниматься человек. В обычное время человек занят житейскими мелочами, он весь ими поглощен, весь занят заботами о насущном куске хлеба; но разве жизнь в этом только должна состоять? спрашивает Сенека в одном месте. Нет, „презренное существо – человек, если он не возвышается над человеческим“¹⁵³. Не к временному должен быть прикован только его взор, а к вечному. „Устремим свой дух к, тому, говорит Сенека, что вечно, с удивлением будем созерцать первообраз вещей и бога, в них сущаго и о них промышляющего“¹⁵⁴, ибо „мы, по прекрасному выражению Аристотеля, ни в какое другое время не можем быть столь скромными, как именно тогда, когда рассуждаем о богах“¹⁵⁵. Вот почему, ставя философию выше всех наук и искусств, Сенека в самой философии наиболее высокой и почтенной считает ту именно часть, которая относится к богам (ad deos pertinet), а не ту, которая имеет дело с человеком и служит человеку¹⁵⁶. Даже самая добродетель, которая Сенекой всюду трактуется, как самая высшая цель жизни и деятельности человека, по его же взгляду, должна быть предметом стремления не потому только, что она сама в себе благо и свободна от зла, но главным образом потому, что, успокоивая дух и подготовляя его к познанию небесных вещей, тому великому делу, которое в свою очередь приводит человека к сознанию ничтожества всего существующего по сравнению с Божеством, она делает человека достойным вступить в союз с Богами¹⁵⁷. Но как бы то ни было, основным моментом философии Сенеки является момент не религиозный, а именно этический. Главным предметом внимания и мышления философа служат вопросы моральные, на которых он в особенности и сосредоточивается, желая только одного – из своего философствования извлечь нравственно-практические выводы¹⁵⁸, сделать философию действительным законом жизни¹⁵⁹. Что же касается религиозного момента, то он введен в философию Сенеки лишь постольку, поскольку этика вообще не мыслима без религиозных основ, если хочет быть устойчивой и прочной. Последнее Сенека, очевидно, сознает хорошо, почему религиозных вопросов он совсем не игнорирует, а по местам занимается их решением, насколько это нужно для него, и насколько позволяют его собственные духовные силы, а это-то и дает нам возможность говорить о религиозных его воззрениях отдельно. И нужно сказать, что свои задачи, как теолога, Сенека понимает превосходно; он знает хорошо, какие вопросы он должен решить, прежде чем диктовать правила житейской мудрости. „Какова материя универса, кто его Первовиновник и страж“, „кто Творец вещей, кто все, погруженное в безразличное единство и объятое неподвижной материей, разделил“, кто художник мира, приведший в гармонию и сделавший целесообразно существующей всю мировую громаду с бесконечным разнообразием ее явлений, „что такое Бог, на Себя ли Самого только Он простирает всю деятельность (totus in se intendat an), или же иногда и о нас заботится; постоянно ли Он находится в действии, или же проявил Себя в деятельности только однажды; часть ли Он мира, или самый мир.“¹⁶⁰ – вот те многочисленные вопросы, которые естественны для всякого, желающего осмыслить свою жизнь и свое положение в мире, и решение которых Сенека предоставляет, очевидно, философии¹⁶¹.

Как же философ решает все эти вопросы?

Первым вопросом в ряду всех теологических проблем естественно должен быть вопрос о бытии верховной Первопричины, но Сенека этим вопросом занимается немного. Самый факт бытия Божия для него неоспорим, как факт, без признания которого необъяснимы ни целесообразное гармоническое бытие вселенной с бесконечным разнообразием ее явлений¹⁶², в чем Сенека убежден, ни факт существования у всех народов молитвенного культа с призыванием и восхвалением Божества¹⁶³. Что Бог существует, это доказывает, по его мнению, уже то одно, что все люди имеют хоть какое-нибудь представление о Нем. „Всем, говорит Сенека¹⁶⁴, врождено понятие о Божестве и нет народа, настолько удаленного от законов и нравственности (extra mores projecta), который бы не верил хоть в каких-нибудь богов“. Вопрос только в том, как представлять это Божество, как определить Его природу и отношение к миру и человеку?

Относительно природы Божества для Сенеки прежде всего не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что „Бог не должен быть мыслим ни как всемирный, чистый бестелесный дух только, ни как мертвая и безжизненная материальная природа“¹⁶⁵, что, поэтому, точка зрения Платона и перипатетика Стратона, из которых первый создал Бога без тела, а второй – без духа, должна быть отвергнута¹⁶⁶. Чтобы понять правильно природу Божества, ни Бога, ни мир не должно разделять друг от друга, а нужно мыслить их как такие начала, которые одно без другого и существовать не могут¹⁶⁷, именно как тело и дух. Прямой ответ на вопрос, что такое по своей природе Бог, будет, следовательно, тот, что Бог есть дух или душа мира, а мир есть тело Бога¹⁶⁸. Нельзя, поэтому, указать ни одного места в мире, где бы не было Бога, но нельзя, с другой стороны, и ограничить Его бытие определенным местом. „Он занимает такое же положение в мире, как дух в нашем теле, и то, что для нас наше тело, то для Него – мировая материя“¹⁶⁹. Он распространен по всему миру¹⁷⁰ и наполняет Собою все Свое творение¹⁷¹, но так, что всюду пребывает весь нераздельно и просто, как первая и основная причина всего¹⁷². Таким образом Бог и мир по природе своей не отличаются друг от друга, ибо, „Бог и есть сама природа“¹⁷³; они могут быть разделяемы только в мышлении человека. Мировое первосущество называется Богом, когда рассматривается в своем единстве, и миром, когда созерцается в разнообразии своих внешних обнаружений¹⁷⁴.

Во всех этих мыслях Сенеки ясно выступает та пантеистическая тенденция его религиозных воззрений, в которой он пока остается еще верен принципам стоической школы¹⁷⁵. Дальнейшие выводы, какие Сенека делает из этих мыслей, еще сильнее оттеняют эту тенденцию. Так как Бог и мир, как два нераздельные в сущности, а отделимые только в мышлении, начала, совпадают, то совершенно безразлично, природу ли назвать Богом, Бога ли природой: оба эти названия будут только различными именами одного и того же предмета. Ведь, „что такое природа, как не Бог и божественный разум, присущий как всему миру, так и его частям“¹⁷⁶. Да и вообще, какие бы названия ни прилагать к Божеству, суть дела от этого нисколько не изменяется: Ему приличны всяких наименования, лишь бы только они выражали Его силу и действие¹⁷⁷. „Назовешь ли ты Его судьбой, говорит Сенека, не ошибешься, ибо Он тот, от которого все зависит; Он – причина всех причин“¹⁷⁸, тесно сплетенная цепь которых и есть судьба¹⁷⁹. „Назовешь ли ты Его Провидением, и тогда правильно скажешь, ибо Он есть тот, чьим велением (consilio) предуказано миру идти беспрепятственно в своем течении и развивать свои действия (actus)¹⁸⁰. Он – природа, ибо из Него все рождено и Его духом мы живем; Он – мир, потому что Бог и есть все то, что обнимает взором глаз человеческий¹⁸¹. Бог, мир, природа, Провидение –„все это имена одного и того же Бога, лишь разнообразно пользующегося своею властью“¹⁸².

Таким образом, Бог – это есть та имманентная миру сила, которая образовала мир, поддерживает и сохраняет его бытие, сила, при том простая и единая.

Но есть ли эта сила разумное, личное существо?

Судя по приведенным уже изречениям Сенеки, равно как и потому, что целесообразность и гармоническое бытие мирового целого представляется для философа неоспоримым фактом, можно заключать, что Сенека приписывает Богу атрибуты мышления¹⁸³, сознания и даже самосознания, так как не может же он отрицать того, что целесообразности нельзя найти там, где отсутствуют эти, необходимые для целесообразных действий, условия. По крайней мере, Сенека сам порицает эпикурейцев, которые, приписывая себе разумную душу, считают мир делом случая, лишенным всякой разумности, произведением природы, которая не знает, что делает¹⁸⁴. Для него, следовательно, Бог – не слепая космическая сила, а живое, обладающее разумом и сознанием существо – Бог есть чистый, бестелесный разум (incorporalis ratio)¹⁸⁵, или дух. „Какое различие между нашей природой и природой Божией?“, – спрашивает в одном месте Сенека и отвечает: „у нас дух является только лучшей частью (так как кроме духа мы имеем в своем составе и тело), в Боге же нет ни одной части кроме духа. Он – весь разум (totus est ratio)“¹⁸⁶. Но эта теистическая тенденция как-то тонет среди общего мрака его стоического пантеизма; она является у него, как бы случайною, при том находящеюся в прямом противоречии с его основным, всюду выступающим взглядом на Бога, как сливающуюся с миром, имманентную Ему душу, как на мировой разум. Явление ее в религиозной доктрине Сенеки вполне понятно. Пока он рассуждает отвлеченно, то, как адепт Стои, он повторяет даже еще в более сильных выражениях пантеистическое учение Стои о Боге, как душе мира, а когда из этой религиозной доктрины ему приходится сделать практические выводы для морали, то он прекрасно сознает всю непригодность для этой цели мертвых спекуляций стоицизма. Волей-неволей тогда приходится ему наделять своего безличного Бога и разумом и личностью, приписывать ему все лучшие человеческие свойства и таким образом не только отступать, но и прямо противоречить основам всей своей религиозной доктрины. Вместо отвлеченного понятия мировой души у него выступает тогда понятие о всеблагом, всеведущем, вездесущем, премудром существе, при представлении которого такие правила, как: „предавать себя Богу“¹⁸⁷, покоряться Его воле¹⁸⁸, „следовать Богу“¹⁸⁹, подражать¹⁹⁰, делать угодное Богу¹⁹¹ и т. п., с точки зрения пантеизма бессмысленные, получают действительный смысл и значение. Теперь Бог для Сенеки не простая абстрактная мирообразующая сила, а „действующий разум“¹⁹², причина и основание бытия которого в нем самом заключаются¹⁹³, существо, добродетельное по самой своей природе¹⁹⁴, обладающее всеми необходимыми благами, следовательно, всеблагое и ни в чем не ощущающее недостатка¹⁹⁵, недоступное непосредственному чувству человека, а могущее быть воспринятым им только в мышлении¹⁹⁶, всеведущее, от которого „ничто не скрыто“¹⁹⁷, величие которого таково, что выше его ничего нельзя и представить¹⁹⁸, которое в деятельности своей определяется не внешними мотивами, а единственно хотением своей воли¹⁹⁹, всегда себе равной и неизменяемой²⁰⁰, которое, наконец, благо и свободно от зла по самой своей природе, в силу чего оно не может причинить зла и человеку²⁰¹, напротив, может оказать ему только благо²⁰², принести пользу²⁰³. По отношению к миру этот личный Бог является его Творцом и художником²⁰⁴, могущественнейшим Вседержителем²⁰⁵, Перводвигателем и Управителем²⁰⁶, благодаря благости которого весь мир стоит непоколебимо²⁰⁷; а по отношению к человеку – его Создателем²⁰⁸, обнаружившим уже с самого начала особенное о нем попечение²⁰⁹, Отцем²¹⁰, любящим его могучею любовью²¹¹, другом, идущим к нему на встречу и даже вселяющимся в него²¹², живущим в нем, сопребывающим с ним²¹³, воодушевляющим и поддерживающим его²¹⁴, наконец неустанным Благодетелем, обильною рукою изливающим на него свои благодеяния²¹⁵.

Бесспорно, все эти идеи – самые чистые и возвышенные среди идей Сенеки, но не они составляют душу и основу его религиозных воззрений; по-видимому, идеи эти даже не ценятся им, так как он охотно жертвует ими в пользу, очевидно, более симпатичных ему и ближе к его разуму стоящих идей чистого стоицизма.

Что Сенека признает только единого Бога, что, следовательно, он может считаться монотеистом, возвысившимся над тем грубым политеизмом, в котором до него и во время его утопала народная масса – это несомненно. Только его монотеизм не теистический²¹⁶. Правда, в терминологии он не всегда строгий монотеист: на ряду с „deus“ у него очень часто встречается и „dii“, даже и тогда, когда он говорит не о богах народной религии, а именно о своем едином Боге. Но это, по нашему мнению, также мало может служить доказательством его политеизма, как и плюралистическая форма еврейского אֱלוֹהִים обозначающая не многих богов, а именно Бога единого²¹⁷. Во всех подобных случаях Сенека только пользуется обычным словоупотреблением, но вовсе не соединяет с этим мысли о многих богах. Отсюда, если он и называет своего Бога иногда именами народной религии: Юпитером Громовержцем, отцем Либером, Геркулесом и Меркурием²¹⁸ и т. п., то при этом не позабывает утверждать, что все эти и подобные имена суть только различные названия одного и того же Божества, определяющие ту или другую сторону Его разнообразного раскрытия и обнаружения в мире. Очевидно, здесь Сенека делает некоторую уступку народным верованиям, но уступку такого рода, которая не вредит его монотеистическому воззрению, являясь до некоторой степени даже логическим выводом из его пантеистического учения о Боге, как душе мира. Не противоречит он своему учению о Боге едином и не становится политеистом даже и тогда, когда видит присутствие божества в человеке, в величественной, хотя и неодушевленной природе, в грандиозных предметах, произведенных ее силами²¹⁹, когда считает достойными благоговейного почитания солнце, луну и т. п.²²⁰. Здесь он опять остается стоиком-пантеистом, нисколько не противоречащим своему учению о едином Боге. Не желая совсем уклоняться от народной веры, Сенека не прочь даже допустить бытие низших богов²²¹ и, так называемых, гениев, приставленных к каждому человеку и являющихся покровителями его частной жизни, хотя и выражает сомнение в том, принимают ли на себя боги столько труда, чтобы заботиться об отдельных личностях²²². Но и в данном случае Сенека не перестает быть монотеистом, потому что всех этих низших богов как по началу их бытия, так и по действиям, подчиняет единому высшему Богу, Богу всех богов, который является виновником их бытия и который посылает их на служение Себе²²³. „Таким образом, эти низшие боги у Сенеки занимают такое же положение в отношении к Высшему Богу, как и у Платона, положение при том такое, которое соответствует ангелам в персидском, индейском и христианском воззрениях“²²⁴. И как вера в ангелов не нарушает чистоты монотеистических воззрений напр. иудейства и христианства, так и признание Сенекой низших богов не делает его политеистом.

Но если Сенека относится к религиозным воззрениям своего народа все-таки сдержанно и даже берет на себя задачу синтезировать и осмыслить их в своей религиозной философии, то, с другой стороны, он не щадит жестоких слов и упреков даже прямо насмешек, когда у него заходит речь о религии поэтов. Горько и остро смеется он тогда над богами, созданными поэтическим вымыслом и наделенными всеми человеческими свойствами не только лучшими, но и худшими, не только добродетелями, но и всевозможными страстями и пороками, над богами, заключающими брачные союзы и рождающими детей²²⁵. Слов не находит он, чтобы в достаточной степени выразить свое порицание тем, которые „святых бессмертных и неосязуемых богов почитают под видом низших безжизненных предметов, дают им образ людей, зверей, рыб“ и т. п., тем, кто поместил в число божеств каких-то странных чудовищ – полумужчин и полуженщин, полуженщин и полурыб, от которых их почитатели в ужасе убежали бы, если бы они явились живыми в том виде, в каком им поклоняются²²⁶. Являясь олицетворением всевозможных пороков и преступлений, освящая последние своим примером, эти и подобные боги ничего, кроме величайшего нравственного вреда, не могут принести человеку, верящему во все басни поэтов и мифологов. Вера в таких богов может убить в человеке окончательно всякое опасение греха (pudor peccandi), ибо зачем опасаться того, чему человек видит пример в своих богах?²²⁷ А между тем, богов этих почитают посредством жестоких, безнравственных и бессмысленных обрядов, посредством жертв и убийств, посредством жестоких самобичеваний и самоискалечиваний, каких ни один тиран никогда не совершал над кем-либо, посредством разыгрывания глупейших комедий и оказывания ненужных и бессмысленнейших услуг. И если бы так поступали только некоторые, то их сочли бы за сумасшедших, а так как это сумасшествие – общее, то оно считается благочестием. Особенно жестко смеется Сенека над сумасбродствами, совершающимися в Капитолии и в храмах восточных культов, иронизируя, в особенности, над жрецами Изиды, которые проповедуют свои измышления, потрясая систрами, и над жрецами Беллоны и Цибелы, воображающими, что надо почитать богов, рассекая себе плечи и руки²²⁸.

В своих протестах против антропоморфизма мифологии Сенека идет иногда так далеко, что готов отрицать в религии все, что носит на себе хотя бы слабую печать этого антропоморфизма, отвергнуть все, что составляет так называемый внешний культ. Он – враг, прежде всего, каких-бы то ни было внешних изображений богов и всех тех молитвенных церемоний, какие пред ними совершаются²²⁹. Ведь из золота и серебра нельзя сделать образа, подобного Богу²³⁰, равно как нельзя создать из мертвой материи такого храма, который бы был достоин Божества, так как единственный храм, достойный Его величия – это только весь мир²³¹. Нет, посему, для человека надобности простирать руки к небу и добиваться у жреца (aedituus) разрешения приблизить губы к самому уху кумира, как бы для того, чтобы быть лучше услышанным. Бог находится вблизи каждого из нас, он с нами обитает и каждый из нас носит Его в себе²³². Зачем же строить Ему храмы из каменной массы, когда достаточно выстроить Ему жертвенник в своем сердца²³³? Зачем чтить Его массой жертв и обильным пролитием крови невинных животных²³⁴, когда Он в этом вовсе не нуждается?²³⁵ Не достаточно ли и не более ли соответствует Его природе и величию то почитание, которое каждый внутренно может воздавать Ему чистым сердцем, добрым и честным расположением духа²³⁶, святой и праведной настроенностью воли²³⁷. Верить в Бога, стараться постичь Его разумом, воздавать должное Его величию и милосердию, быть добрым, наконец подражать Ему – вот истинный и единственно достойный Божества культ²³⁸. „Ты хочешь заслужить расположение богов“? – спрашивает Сенека. „Будь добр, ибо достойно почитает их тот, кто подражает им“²³⁹. Почитать же Его богослужением, наполненным всевозможными суевериями, не значит ли, в сущности, отрицать Его?²⁴⁰. Так, по крайней мере в идее, Сенека возвышается над той бездной религиозных суеверий, в которых погрязало современное ему общество²⁴¹.

Но, ограничивая религию только внутренней стороной и отрицая в ней все внешнее, Сенека, очевидно, впадает в другую крайность – именно в мистицизм, являющийся по существу отрицанием всякой положительной религии. А между тем, здесь он более, чем где-либо выступает стоиком с его пантеистической тенденцией²⁴², особенно, если принять во внимание его учение об отношении Бога к миру и человеку, учение о мироправящем Провидении. Это последнее в системах стоиков составляло один из важных пунктов. Как последователь Стои, Сенека в существовании Провидения тоже нисколько не сомневается: для него оно – неоспоримый факт, один из тех многочисленных атрибутов, который принадлежит к числу существенных признаков Божества²⁴³. Принцип разумности, господствующий всюду в мире и находящий свое осуществление в художественности и красоте мирового целого и его частей²⁴⁴, в гармонии его, при всем разнообразии, доходящем до бесконечности его явлений и предметов²⁴⁵, в целесообразном устройстве организмов²⁴⁶ и т. п.– все это для Сенеки служит реальным доказательством того, что мир управляется Богом²⁴⁷. Вопрос только в том, как мыслить это у правление? – Прямого и положительного ответа на это Сенека, однако, нигде не дает, да точного и ясного представления об этом предмете у него нет, очевидно, и у самого, так как нигде он не высказывает столько колебаний, нигде не доходит до таких очевидных противоречий, как именно в этом пункте; вопрос о Провидении для него, как и вообще для стоиков, был, очевидно, слишком труден; отказаться же от его решения он не мог в виду особенной его важности для морали.

Вполне естественным выводом из его теологических воззрений является у него только тот взгляд, по которому Провидение мыслится им, как абсолютная необходимость, господствующая в мире и обусловливающая собою явление причин и следствий. В этом смысле Провидение Сенеки может быть отожествлено с его „судьбой (fatum), так как для него судьба и есть та именно, возникающая по закону абсолютной необходимости, тесная цепь причин и следствий, разрушить которую не может никакая сила²⁴⁸. Таким образом, понятие судьбы, или Провидения совпадает с понятом греческого рока (εἱμαρμένη), но это понятие у Сенеки все-таки видоизменяется. Для греков рок представлялся какой-то темной, космической силой, от власти которой не свободны даже и боги. По отношению к последним она является, следовательно, чем-то внешним, но таким, чему они должны подчиняться. Фатум, или Провидение Сенеки имеет более возвышенный характер; то и другое мыслится им, как акт божественной воли, раз навсегда положенный и не подвергающийся уже изменению. Судьба, следовательно, не есть что-то внешнее по отношению к Божеству, чему оно подчиняется против своей воли, а есть именно то, в чем выражается согласие Его с самим собою. Если, поэтому, „судьба и связала богов такой же необходимостью, как и людей“ и если пути божеские и пути человеческие она ведет одинаково непреложно“, то это нисколько не ограничивает Божества, потому что „Творец и Правитель (мира) Сам же предписал ее“ и, как верный Себе²⁴⁹, „Сам же ей и следует: повелел однажды, а повинуется (этому своему же повелению) всегда“²⁵⁰. По непреложным законам течет, поэтому, мировая жизнь и ничто, никакая сила не может изменить ее течения. Если бы это изменение было возможно, то достоинство утвердившего судьбу Божества было бы сомнительным, чего, конечно, быть не может. Бог, Которому от вечности известны все причины и следствия, наперед должен был знать, какой строй мира и течение жизни будут самыми лучшими: такой порядок Он должен был и утвердить, так как только этот лучший строй и порядок и может соответствовать природе Божества, которая может желать только лучшего²⁵¹.

Но если все течет по неизменным законам, действие которых ничто отвратить и изменить не может, если, далее, человек, как часть мирового целого, подлежит той же самой необходимости во всех путях своей жизни, то ему ничего не остается, как безропотно подчиниться судьбе. И Сенека последователен, когда на вопрос: „какое главное качество нравственно-доброго человека?“ – отвечает „повиноваться судьбе“²⁵².

С этой точки зрения самое „Sequere Deum“²⁵³, так часто предписываемое моралью Сенеки и „praebere se fato“ становятся тожественными формулами и требуют от человека только одного: подчинения неизбежным и непреложным законам универса по примеру его Виновника. Ни о каком другом отношении к Богу не может быть и речи. Оставь, поэтому, человек всякие молитвы, с которыми ты привык обращаться к Богу! „Что за нужда тебе в молитвах? Сам сделай себя счастливым“²⁵⁴. „Судьба непреложно блюдет свое право и никакими просьбами не умилостивляется: она не смягчается жалостью и не знает милости²⁵⁵. Оставь внешнее поклонение Богу, не воздвигай Ему храмов, не приноси жертв²⁵⁶, „не надейся молитвой смягчить судеб непреклонность“ (Aeneid VI, v. 375)²⁵⁷ – все это никакой перемены не произведет в твоей жизни, а что судьба повелела, то с тобой и случится. Отрицание всякого внешнего посредства с Богом, стремление к которому выражается в культе, является у Сенеки таким образом логическим выводом из его учения о Провидении.

Но Сенека, видимо, чувствует, какие невыгодные для человеческой нравственности последствия влекут за собою подобного рода воззрения. Он сознает, что, ставя человека в безусловную зависимость от судьбы, он лишает его тем самым одного из главных условий нравственной деятельности – его свободы, на которой Сенека сам же всюду настаивает²⁵⁸. Начинается, поэтому, целый ряд уступок и ослаблений сурового учения Стои о Провидении, делаются всевозможные попытки примирения его с мыслью о свободе человека. Но как бы то ни было, в результате все же оказывается, что человеку Сенека вручает только иллюзию свободы, а не действительную свободу. Нельзя же, в самом деле, признать человека действительно свободным когда, предвидя что-нибудь неизбежное для себя, он говорит: „я подчиняюсь этому добровольно“. А так именно и рекомендует рассуждать Сенека, когда ставит в пример самого себя и говорит: „я не рабски повинуюсь Богу“, когда меня постигает несчастье, „а выражаю Ему на то свое согласие; я следую Ему добровольно (ex animo), а вовсе не потому, что это необходимо“²⁵⁹, или когда с видимым чувством одобрения и согласия приводит слова циника Деметрия: „я ни в чем не принуждаюсь, ничего не терплю против воли! я не раболепствую пред Богом, а изъявляю Ему свое согласие, тем более, что я сознаю, что все (в мире) течет по известному, навеки положенному закону“²⁶⁰. „И ты, поэтому, заповедует Сенека, что бы ни случилось с тобой, так переноси, как будто бы ты желал, чтобы с тобой это случилось; ведь ты должен действительно желать этого, коль скоро знаешь, что все совершается по божественному закону“²⁶¹, так как „для человека должно быть предметом желания то именно, что угодно Богу“²⁶². Да и что человеку за смысл противоборствовать судьбе, когда volens nolens он должен подчиняться ей. Ведь „оснований вещей изменить мы не в силах“²⁶³. Так лучше уже подчиняться добровольно, чем насильно: „Ducunt volentem fata, nolentem trahunt“, говорит Сенека словами Клеанфа²⁶⁴. Ведь то, „что будет необходимостью для сопротивляющегося (судьбе), для желающего не будет уже ею“, ибо, кто добровольно принимает приказания, тот избегает самой тяжелой стороны рабства – делать то, чего он не желает: несчастен не тот, кто делает что-либо по приказанию, а тот, кто против воли своей делает“²⁶⁵. Для того, чтобы сильнее оттенить эту мысль о свободном подчинении судьбе, Сенека употребляет даже сравнения, взятые из жизни: он сравнивает определения судьбы с приказаниями полководца, которые каждый солдат должен беспрекословно исполнять²⁶⁶, и с законами, без существования которых немыслимо никакое благоустроенное государство и которые обязан исполнять всякий носящий имя гражданина его²⁶⁷. „И мы, имея в виду свою аналогию, рассуждает Сенека, рождены в царстве и как бы присягой обязаны переносить все смертное и не бояться того, избегнуть чего не в нашей власти; повиноваться Богу – вот в чем свобода“²⁶⁸. „Пусть же судьба встретит нас готовыми и деятельными. Тот велик (magnus animus), кто себя Богу предал. Наоборот, неразумен и ничтожен тот, кто сопротивляется (Ему), кто дурно мыслит о мировом порядке и скорее желает, как будто, исправить богов, чем себя самого“²⁶⁹.

Но если возможно какое бы то ни было свободное подчинение судьбе, то, очевидно, возможно и противодействие ей. И действительно, несмотря на всю несообразность этой мысли с основным взглядом Сенеки на Провидение, как на неизбежный и неизменный мировой закон, она у него есть и встречается довольно часто. Бороться с судьбой, побеждать судьбу, возвышаться над нею – обычные выражения Сенеки. Самые черты, которыми он характеризует своего мудреца, являющегося в его моральной системе высшим нравственным идеалом: полная свобода, вера в свое „я“ и свои силы, желание быть союзником, а не просителем Бога, сознание превосходства над Богом и т. п.²⁷⁰ – все эти черты основанием своим, очевидно, имеют ту именно мысль, что человек способен стать выше судьбы, бороться с нею и противодействовать ей.

Уже все эти мысли являются у Сенеки заметным ослаблением сурового учения Стои о Провидении, но Сенека этим не ограничивается, а доходит в этом ослаблении даже до полного отрицания и радикального изменения своего основного взгляда, когда Провидение мыслится им не как отвлеченный закон мировой необходимости, а как премудрый Воспитатель человечества, преследующей в своем промышлении о мире и человеке высшие нравственные цели. Здесь, таким образом, снова выступает та же высокая теистическая тенденция, которую мы видели уже и в учении Сенеки о природе Божества, причем причина привнесения ее здесь такова же, как и там. Как ни сильны речи Сенеки о свободном подчинении судьбе, он понимает, очевидно, что одной мысли о неизбежности и всеобщности всего происходящего недостаточно для внутреннего успокоения человека, для того духовного довольства, отыскать средства к достижению которого он поставляет конечной целью своей философии. К этой мысли должна еще присоединиться мысль о разумности, целесообразности и нравственной пользе всего того, что приходится переносить человеку в жизни; но основанием этой последней может служить не иное что, как убеждение, что воля всем правящего Провидения, сама по себе – благая, и целью своего проявления во вне имеет только благо мира и его частей, а этой мысли Сенека, как мы видели, не чужд, коль скоро он допустил мысль, что боги по природе своей благи и не могут приносить вреда кому бы то ни было²⁷¹· С этой точки зрения самый уже факт бытия нашего может быть рассматриваем, как выражение благожелательного отношения к нам Божества²⁷². Если прибавить к этому то высокое положение, которое мы занимаем среди всех живых существ мира²⁷³, те высокие преимущества, которыми мы владеем по сравнению с животными и венцом которых служит наш разум и стремление к сообществу²⁷⁴; наконец, нашу способность и склонность к философии, чрез которую мы можем сделаться равными самому Богу²⁷⁵, то заботы Провидения о нас, направленные к нашему благу, станут несомненными. Вообще говоря, все, что исходит от Божества к человеку, все – благо, все направлено к нашему благополучию²⁷⁶. Если же эти дары божественные иногда и служат нам ко вреду, то это от нас же самих зависит, так как мы не умеем пользоваться предлагаемыми нам благами²⁷⁷. Все эти блага Бог изливает, по крайней мере при рождении, одинаково на всех людей и „нет такого несчастливца... который бы никогда не ощутил этих божественных щедрот“²⁷⁸; даже люди, не чувствительные к этим дарам божественной благости, неблагодарные за них, даже люди недостойные, люди сомневающееся в Самом Виновнике, подающем эти блага²⁷⁹, не лишены их. Ведь, „ и для преступников восходит солнце и пиратам открыты моря“²⁸⁰. Но „мы сами попираем эти божественные щедроты (beneficia ejus corrupimus) и делаем то, что они становятся противоположными для нас (т. е. злом), а потому жаловаться на виновника их, нашего Бога, мы не можем“²⁸¹.

Но если Бог одинаково щедрою рукою рассыпает свои благодеяния всем без различия их нравственного состояния, как добрым, так и злым, то не нарушается ли этим принцип высшей справедливости? Нисколько, отвечает Сенека, если глубже проникнуть в суть дела, хотя для поверхностного взгляда это и кажется так. Прежде всего, это равномерное распределение благ относится к благам внешним²⁸², следовательно, для нравственного состояния безразличным, притом таким, которые так всеобщи, что Бог и не может изъять из пользования ими кого бы то ни было, почему ими должны пользоваться как добрые, так и злые²⁸³. Все эти блага, говорит Сенека, боги предуготовили собственно для добрых, но ими пользуются (contingunt) и дурные, потому что они не могут быть выделены (из этого пользования). Ведь лучше оказывать пользу дурным ради добрых, чем (лишать) ее добрых из-за дурных“. Вот почему некоторые блага Бог и даровал всему роду человеческому, не делая никаких исключений между добрыми и злыми. Ведь не могло же в самом деле быть так, чтобы напр. ветер – добрым был благоприятен, а злым наоборот (вреден), чтобы дождь орошал поля только добрых, минуя поля, принадлежащие дурным и бесчестным людям²⁸⁴. Справедливость, таким образом, здесь нисколько не страдает и правда ничуть не нарушается. Нельзя забывать при том и того, что к добродетельным людям помимо, так сказать, общего для всех существ отношения, выражающегося в подаянии им внешних благ, Бог имеет еще особое, внутреннее отношение, которое связывает Его с человеком и человека с Ним в тесный дружественный и даже родственный союз, непременным условием которого со стороны человека является его добродетель. „Между Богом и добрыми людьми, говорит Сенека, возникает при посредстве добродетели дружба; да что я говорю – дружба? Более – родство и подобие, потому что добрый – Его ученик, соревнователь и истинный первенец“²⁸⁵, которого Бог любит пылкою любовью²⁸⁶.

Но если так, то как же примирить с любовью и правдою Божией тот несомненный в мире факт, что благоденствие порочных и дурных людей встречается в жизни чаще, чем благоденствие добрых, что в то время, как первые наслаждаются жизнью и ее удовольствиями, последние терпят невзгоды и переносят страдания²⁸⁷? Очевидно, основание свое этот, несомненный для всякого, факт имеет все в той же целесообразно действующей воле Божией, которая посылает добродетельным людям страдания и несчастия с высшими нравственно-воспитательными целями, для укрепления их духа в добродетели и для возвышения его над всем внешним и случайным²⁸⁸. Правда, рассуждает Сенека, Бог любит добрых людей горячо, но эта любовь Бога к добрым есть, по существу, любовь сурового отца, который воспитывает своих детей суровыми мерами и держит их строже, чем рабов²⁸⁹. Однако, это отношение ничуть не унижает нравственного достоинства добрых, – напротив, оно способствует его возвышению. Ведь высшее счастье человека не в пользовании внешними благами заключается, а созидается внутри собственного духа человека: высшее, истинное счастье в том состоит, чтобы „не нуждаться в счастии“, том эфемерном, скоропреходящем, а потому ненадежном счастии, которое дурные люди хотят найти во внешних благах. „Непрочно и ненадежно это (последнее) счастье; это только внешняя оболочка, да и (оболочка-то) тонкая²⁹⁰, которая покидает человека при первых же ударах судьбы. Стоит ли, поэтому, доброму мужу беспокоиться при потере этих скоропреходящих благ, когда внутри его существа заложены Богом блага истинные, верные и надежные? Не гораздо ли полезнее и не более ли соответствует его нравственному достоинству мужественно встретить, и с твердой душей перенести все эти бедствия, лишающие человека внешних благ? Ведь зла и вреда доброму мужу причинить они не могут и несчастия с собою не принесут. Перенося же их мужественно, добрый возвысится над ними и этим может превзойти даже самого Бога: ведь „Бог – только вне бедствий, а добрый – выше их“. Так, влагая свои рассуждения в уста Бога, вещает Сенека²⁹¹, убеждая добродетельных людей не смущаться постигающими их бедствиями и несчастьями, а терпеливо переносить их. Мало того, сомневающихся в нравственной ценности страданий Сенека хочет уверить, что эти страдания нужны как для тех, кто их терпит, так и для всего мира. „То, что называется несчастием, говорит он, происходит прежде всего ради добрых, а потом и ради всего мира, о котором боги заботятся более, чем об отдельных единицах“²⁹². Вот почему всякий, кто глубже вдумается в непонятный, по-видимому, факт противоречия между нравственным достоинством доброго, с одной стороны, и его бедственным внешним положением, с другой, кто постарается понять истинный смысл его, по-видимому, несправедливых страданий, тот никогда не будет жалеть о добродетельном человеке, „впавшем в бедствия“, ибо это значило бы дурно думать о Провидении²⁹³. „Ведь добрый может заслужить только название несчастного, но быть несчастным на самом деле никогда не может“²⁹⁴. Страдания не понижают его духовной жизнедеятельности, напротив, возвышают ее, помогая развитию и укреплению всех его таящихся в глубине души нравственных сил, и сообщая всей его жизни цель и полный смысл. Как бы ни высока была в нравственном отношении жизнь доброго, вне страданий она не получила бы такой ценности: жизнь без страданий – „это мертвое море“, как справедливо назвал ее циник Деметрий²⁹⁵. „Ты, может быть, великий человек, говорит Сенека, но откуда я знаю (это), если судьба не дает тебе повода (facultatem) обнаружить (свою) добродетель“²⁹⁶. „Не смущайтесь же, утешает добрых Сенека, если бессмертные боги посылают вам испытания: ведь бедствие – это повод для добродетели“²⁹⁷, это – горнило, чрез которое дух доброго, как золото чрез огонь, испытывается и является в своей истинной ценности и доброкачественности²⁹⁸. Сами же по себе бедствия и страдания – ни благо, ни зло. Благом земные бедствия и страдания были бы в том случае, если бы их терпели только добрые, а злом, если бы они постигали только дурных²⁹⁹. Но так как они одинаково случаются и с теми и с другими, то их справедливее назвать безразличными для человека, во всяком случае такими явлениями, жаловаться и сетовать на который человек не имеет права и основания. Солдат не может и не имеет права сетовать на своего полководца, если последний посылает его на опасные военные разведки; так не может сетовать на Бога и добрый, находясь среди бедствий жизни³⁰⁰, напротив, он должен радоваться в несчастии³⁰¹. Ведь „жизнь есть та же война“³⁰². Конечно, с точки зрения человеческой несоответствие внешнего счастья с нравственным состоянием человека может казаться великою несправедливостью, но что же из этого? Разве не несправедливо, например, честному и храброму воину переносить все тяжести войны и кровью своей защищать отечество в то время, как бездельники пользуются спокойной жизнью в городе? Разве, далее, не несправедливо, чтобы почтеннейшие матроны поднимались ночью с своего ложа для совершения обычных жертвоприношений, а развратные в тоже самое время наслаждались глубочайшим сном?³⁰³ А ведь эти и подобные явления мы наблюдаем в жизни на каждом шагу, и они нас нисколько не возмущают и кажутся нормальными. Сенат, например, иногда целые дни продолжает свои совещания о благе граждан, между тем как большая часть этих граждан или наслаждается покоем на поле, или скрывается в трактире, или же убивает время в каком-нибудь кружке³⁰⁴. Однако, эти честные труженики государства нисколько не тяготятся своими трудами, а честно и неукоснительно исполняют свое дело. То же самое должно быть и в великом общечеловеческом государстве, истинными членами которого являются добрые и мудрые. Как бы ни тяжка была их участь, какие бы внешние бедствия ни постигали их, они не должны сетовать и видеть здесь несправедливость. Они должны рассуждать в данном случае так, как рассуждал в подобном состоянии циник Деметрий, который смело говорил богам, посылающим ему бедствия: „вы хотите отнять у меня детей? – Я для вас их воспитал (sustuli). Вы хотите отнять у меня какую-либо часть тела? – Берите! не великую вещь теряю я; скоро, ведь, я и все тело оставлю. Вы хотите взять мой дух? Я нисколько не замедлю (отдать его)! Ведь вы берете у меня назад только то, что вы сами же мне дали“³⁰⁵. Вы лучше знаете, что делать³⁰⁶.

Таким образом, для истинного мудреца, ясно понимающего сокрытый от других смысл жизни, внешние бедствия и страдания не только не кажутся несправедливостью, а, напротив, он даже желает их, как таких вещей, которые не только помогают ему обнаружить, развить и укрепить свои нравственные силы, но даже стать предметом созерцания для самого Бога³⁰⁷. Но хотя страдания и бедствия добродетельных и имеют целью благо последних и благо всего мира, однако Сенека, во всяком случае, не может отрицать, что, с одной стороны, благо может быть достигнуто и помимо страданий, и для добродетельных было бы лучше, если бы у них страдания и бедствия совсем отсутствовали; с другой – подобное положение дел более соответствовало бы благому и любящему благо Провидению. Следовательно, если страдания все же в некотором смысле суть зло, и если они все-таки добродетельных постигают, то это может быть потому только, что существование их в мире не от Бога зависит, а обусловливается самой консистенцией мира, именно материальной стороной последнего. И действительно, не смотря на все противоречие этого дуалистического вывода основному монистическому учению Сенеки, последний все-таки его делает. „Я не мог, говорит его Бог добрым, освободить вас от печалей и страданий; в Моей власти было только вооружить ваши души против несчастий, что Я и сделал“³⁰⁸.– Здесь еще не указывается причины, почему именно Бог „не мог“ этого сделать. В другом же месте³⁰⁹ Сенека прямо говорит, что деятельность Божества в данном случае ограничивается и встречает непреодолимое для себя препятствие в материи, благодаря чему человеческие страдания, равно как и самый закон смерти, являются совершенно независимыми от Бога³¹⁰ и положительно неизбежными для человека. Снова выступает, таким образом, мысль о неизбежности и всеобщности судьбы, та мысль, на которую, в сущности, только и может указать Сенека, как на основание для мужественной борьбы добрых с постигающими их бедствиями и несчастиями, и привнесение которой всего лучше свидетельствует о бессилии Сенеки решить труднейший, но необходимый для него вопрос о страданиях людей добродетельных и о благоденствии порочных. Возвысившись при решении этого вопроса до чистой и высокой идеи Провидения, как нравственного и мудрого Воспитателя и Руководителя, он, оказывается, не в состоянии овладеть ею всецело, не в силах проникнуть в глубочайший ее смысл, не в силах сделать из нее вполне правильные морально-практические выводы, которые могли бы осветить истинным светом всю мировую жизнь и разрешить ее темные загадки; для этого ему недостает слишком многих, необходимых посылок. Вот почему он принужден снова возвратиться к стоическому учению о судьбе, как законе мировой необходимости, и проблески чистого и возвышенного учения своего о премудром и благом Провидении затемнить странной и уже совершенно беспочвенной в его системе дуалистической тенденцией. В конце концов оказывается, что единственным основанием и утешением при перенесении ударов судьбы у него служить мысль о неизбежности и всеобщности ее: „не я один только подчинен владычеству судьбы, по воле которой я терплю страдания“, может утешать себя добрый, „а все в мире; все люди, даже сам Бог, хотя последний и добровольно“³¹¹.–Вот тот последний вывод, который религия Сенеки только и может предложить добродетельному человеку для успокоения и утешения его духа в борьбе с житейскими невзгодами.

Гораздо последовательнее и основательнее Сенека рассуждает и тверже стоит на почве чистого теизма, когда хочет объяснить благоденствие порочных, так, по-видимому, противоречащее принципу справедливости. Его мысль течет в данном случае таким путем. Высшая цель жизни человека – это его личное счастье, но не внешнее, а внутреннее, заключающееся в душевном покое и спокойствии совести и нисколько не зависящее от внешних благ. Если, поэтому, порочные люди иногда внешне и облагодетельствованы, наслаждаются житейскими благами, то это еще далеко не доказательство, что они счастливы. „На тех, кого обычно считают счастливыми, нужно смотреть не с показной, внешней стороны, а с внутренней, сокровенной“³¹². С этой же стороны они могут оказаться жалкими, гадкими и блестящими только снаружи, как вызолоченные и выбеленные стены их домов³¹³. Правда, и в том внешнем счастии порочных можно усматривать щедрую, благодетельствующую всем людям без различия руку Божию, но другом и отцом порочных Бог назван быть не может³¹⁴. По отношению к ним Он может быть назван только Судьей, который ни одного преступления, даже такого, которое с точки зрения обычных законов не может быть и судимо, как не проявляющееся вовне, а остающееся внутренним настроением, не оставляет без наказания и суда, причем суд этот происходит не по обычным человеческим законам³¹⁵, а по законам, свойственным и соответствующим природе Самого Божества. Но мы, конечно, не можем проникнуть в глубину божественных планов, ибо наше суждение слишком узко и ограниченно, почему мы можем считать несправедливым то, что в очах Бога, этого всеведущего существа³¹⁶, для которого ясны все следствия и причины явлений, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, а одно настоящее³¹⁷, может быть выражением высшей справедливости³¹⁸. Так и в данном случае. Наш поверхностный взгляд считает несправедливым благоденствие некоторых дурных людей, потому что мы судим, так сказать, только ad hoc, а между тем, по плану Божественного Провидения, оно может иметь разумное и доброе основание: чрез него или награждаются заслуги добродетельных предков, или же выражается божественное попечение о грядущих добродетельных потомках³¹⁹. Ведь справедливее для Бога и „лучше оказывать пользу дурным ради добродетельных, чем, наоборот, лишать ее добрых ради дурных“³²⁰. Следовательно, принцип божественной справедливости остается во всей силе даже и тогда, когда Бог осыпает земными благами и порочных людей, так как у Бога никогда ни порок не остается без наказания, ни добродетель – без награды. „Я знаю, заставляет говорить своего Бога Сенека, кому и что должен; только одним Я уплачиваю долг спустя долгое время, другим – заранее“³²¹.

Таково учение Сенеки о Боге, Его природе и отношении к миру и человеку. Если бы мы пожелали теперь сделать краткое резюме его, то это стоило бы нам не малого труда, потому что, говоря по существу, точного, определенного и устойчивого понятия о Боге Сенека, очевидно, не имеет. Вопросы себе, как теологу, он умеет, как мы видели, ставить хорошо, но давать определенные ответы на них, решать их прямолинейно, – без колебаний и противоречий – он не всегда в силах. В результате обнаруживается, что в его религиозной доктрине получают место самые противоположные воззрения на Божество. С одной стороны, наш философ чистый пантеист, трактующий в духе стоической философии о Боге или как об имманентной и всюду в мире разлитой душе его, или как о самом мире, взятом во всей совокупности частей последнего, во всем разнообразии его явлений, во всяком случае, существе, не владеющем отдельной от мира личностью. Но этот пантеистический взгляд нисколько не мешает Сенеке ввести в свою теологию, с другой стороны, и теистическое воззрение, с первым, конечно, непримиримое и исключающее его. По этому воззрению, Бог для него уже не безличное существо, не слепая мирообразующая сила, не простой космический принцип, а личное существо, обладающее абсолютными совершенствами и проявляющее их в своих действиях в мире, поддерживающее и сохраняющее бытие последнего, заботящееся о его благе. В середине же между этими двумя, диаметрально противоположными, воззрениями находит свое место и дуалистический взгляд, склонный признать самостоятельность Бога и материи и их независимость. Правда, этот взгляд у Сенеки не получает особенного развития, даже в конце концов его дуализм сводится к монизму, но уже один факт привнесения его в религиозную доктрину служит наглядным доказательством того безразличия, с каким Сенека относится к решению самих по себе теологических проблем, поставленных им так умело и с пониманием дела.

Что касается, далее, вопроса об отношении Божества к миру и человеку, то Сенека, как мы видели, является, с одной стороны, детерминистом и фаталистом, признающим господствующий во всем мире закон абсолютной необходимости и отрицающим всякую мысль о свободе, а с другой – провиденциалистом, возвышающимся до чистой и высокой идеи божественного Провидения, как Премудрого нравственного Руководителя, преследующего в своих действиях в мире благо мира и частей его. Но ни то ни другое воззрение нисколько не препятствует Сенеке ввести в свою систему и деистическую³²² тенденцию, по которой мировая жизнь представляется текущей по своим собственным законам, данным миру его Творцом, уже без всякого вмешательства последнего.

Свести к единству и примирить все эти, радикально противоположные воззрения, находящие место в религиозной доктрине Сенеки, конечно, никоим образом нельзя. Если что и можно сделать в данном случае, так это – констатировать тот несомненный факт, что, не смотря на привнесение в свою систему теистической точки зрения, Сенека в большинстве случаев остается пантеистом, ревностно пропагандирующим воззрения Стои на Бога, как душу мира, и на судьбу, как неизбежную и неизменяемую цепь причин и следствий, вытекающих по закону абсолютной необходимости. Покидает же он свою основную точку зрения только тогда, когда из области метафизики ему приходится переходить в область практическую, в область житейской морали, для которой в отвлеченных спекуляциях стоицизма он не всегда может найти почву. Своим пантеизмом он тогда охотно жертвует и готов перейти в какой угодно лагерь, лишь бы осуществить главную задачу своего философствования – руководительство больными от недугов времени душами и указание путей и средств для достижения истинного счастья, заключающегося во внутреннем спокойствии духа, в чем так много нуждалось современное Сенеке общество.

Но коль скоро человек жертвует одним в пользу другого, то это значит, что последнее он ставит выше первого. Если, поэтому, Сенека охотно поступается своими религиозными воззрениями, лишь бы отыскать почву для своего морального учения, то ясно, что мораль он предпочитает религии, что только в ней он видит спасение погибающего в бездне разврата и преступлений человечества. Если же так, то можно ожидать, что здесь именно Сенека сосредоточит все свои духовные силы и на моральной почве разовьет все свои философские способности. Так действительно дело и обстоит. Уже в религиозных воззрениях все лучшее, чистое и высокое создано Сенекой, как мы заметили, именно на почве этики; в самой же этике подобные, возвышенные, звучащие прямо по-христиански, идеи находятся в еще большем количестве. Правда, и в моральных воззрениях Сенеки мы встречаемся с той же неопределенностью, отсутствием точности, даже с такими, если еще не большими, противоречиями, но, как бы ни объяснять эти противоречия в области морали, ни малейшему сомнению, кажется, не может подлежать тот факт, что моралист в Сенеке неизмеримо выше теолога, и в этой роли во всей классической древности он не знает себе равного.

Человек, как моральное существо, его природа и состав. Свобода воли как необходимый постулят нравственности. Высшая цель жизни человека (summum bonum). Внешние блага и зло и отношение к ним человека. Смерть и загробная жизнь. Самоубийство, как выражение высшей свободы. Учение о добродетели и пороке. Аффекты и борьба с ними. Всеобщая греховность и порочность. Средство и моменты нравственного возрождения и исцеления. Совесть, как руководящее начало в этом деле. Высочайший нравственный идеал (стоический мудрец).

В своем учении о человеке и в решении всех тех вопросов, которые можно назвать предварительными по отношению к этике, словом, в своей антропологии Сенека остается более, чем где-либо, верным последователем стоицизма со всеми его достоинствами и недостатками на этой почве.

Человек для него, как и для всех стоиков, есть высшее звено в ряду всех существ мира, стоящее неизмеримо выше всех их и занимающее непосредственно второе и ближайшее место после божества³²³. Правда, в мире есть и такие существа, которые, по-видимому, превосходят человека своими внешними качествами, отличаясь или большей физической силой и большей грандиозностью, или большей остротой чувств. Так, например, слоны по сравнении с человеком величественнее и грандиознее, олени – гораздо быстрее, а птицы – легче в передвижении, быки сильнее, собаки обладают более тонким чувством обоняния, орлы – более острым зрением³²⁴ и т. д. Кроме того, у человека вообще много свойств, общих с животными³²⁵. Но ни то, ни другое не исключает его превосходства над всеми другими существами³²⁶, и нисколько не умаляет достоинств его, как царя природы. Власть и значение человека не во внешних его силах заключается и не на физическом господстве над природой зиждется, а покоится на тех внутренних, ему только одному из всех живых существ присущих свойствах, венцом которых является его разумная душа. Эта душа есть самая высшая и благороднейшая часть его природы³²⁷, потому что разум, составляющий ее отличительную принадлежность³²⁸, имеет божественное происхождение. Он есть не что иное, как часть мировой души, истечение божественного разума³²⁹, даже сам Бог, обитающий в человеческом теле³³⁰. Он – та господствующая в человеке сила, при посредстве которой человек соединяется с Богом и божественной природой Универса³³¹. Он, наконец, то могущественное орудие, при помощи которого, в соединении с способностью к сообществу, человек, сам по себе слабый и ничтожный³³², становится обладателем мира и владыкой вселенной³³³. „Посмотри, пишет Сенека³³⁴, каким дерзновением (quantum audeant) обладает дух человеческий, как он один только познает богов или ищет их и разумом, обращенным к горнему (in altum), сопутствует божествам. Узнай же, что человек – не случайное и не необдуманное творение“. Но разумная душа не составляет человека во всей совокупности; кроме нее составной частью его природы, по сравнению с разумом, низшею является тело, с которым душа так же тесно связана, как Бог с материальной природой, ибо „что для Бога – материя, то для нас – наше тело“³³⁵. Выходя из этой последней точки зрения, Сенека должен бы был прийти к мысли о тожестве духа и тела, – мысли, не допускающей различия их по существу. Но хотя зачатки этой мысли, общей с стоицизмом, у него и есть³³⁶, но он не настаивает на ней сильно. Наоборот, гораздо сильнее у него выступает мысль о противоположности этих двух составных частей природы человека, которую он определяет как противоположность разумного и неразумного начал. Насколько, поэтому, разумный дух он ставит высоко, настолько о теле выражается презрительно. Он называет последнее „тяжелым бременем„ и „оковами“³³⁷, которые стесняют свободу духа³³⁸ и препятствуют человеку в достижении высших целей своего бытия. Правда, допускает Сенека, тело – необходимая часть человека³³⁹ и даже, пожалуй, достойно почтения ради богоподобного духа³⁴⁰, внешней оболочкой которого оно является³⁴¹, но как бы то ни было, оно не постоянное, а лишь случайное жилище духа и дух никогда не будет чувствовать в нем себя как дома; тело – это только временное, притом соединенное с громадными неудобствами, место остановки³⁴², это – темница духа³⁴³, из которой последний стремится вырваться на свободу.

Но если тело так ничтожно, а дух так высок, то неразумно требовать, чтобы последний служил первому; наоборот, задача жизни духа в том и заключается, чтобы путем упорной и постоянной борьбы³⁴⁴ освобождаться от уз тела³⁴⁵, потому что только по мере этого освобождения дух человека будет в состоянии постигать свое божественное происхождение, равно как и познавать истинную природу вещей, чему тело всегда будет оказывать сильное противодействие³⁴⁶. Правда, от рабства телу человек вполне никогда не может освободиться, а следовательно, и никогда не может достигнуть познания абсолютной истины, так как последнее возможно только после окончательного совлечения телесной оболочки³⁴⁷, но это не значит, что он должен покориться телу и вступить к нему в служение. Борьба с телом, равно как и с неразумной частью души³⁴⁸, для духа необходима и возможна, насколько человек, даже и в связи с телом существуя, остается существом, обладающим свободной волей³⁴⁹. Как ни противоречит признание этой последней общей пантеистической основе воззрений Сенеки, тем не менее он допускает ее и трактует о ней, как несомненном факте, являющемся conditio sine qua non всей его моральной системы. Это доказывают уже те многочисленные выражения Сенеки, в которых достижение человеком высших целей жизни и бытия ставится им в зависимость исключительно от самого человека и которые без предположения свободной воли последнего теряют всякий смысл и значение. В самом деле. Коль скоро философ говорит, что „каждый сам себя может сделать счастливым“³⁵⁰, что единственным условием стать нравственно-добрым служит только желание человека³⁵¹, что, хотя человек и „не в состоянии избежать необходимости, но может победить ее“³⁵², – то этим самым он высказывает, очевидно, то положение, что человек в себе самом, в лучшей части своего существа владеет силой, способной победоносно выйти из борьбы со всеми, идущими отвне препятствиями на пути достижения им высших целей своего бытия и прежде всего с теми препятствиями, которые проистекают от тела, этого обременительного, хотя и неизбежного, союзника и спутника в этой жизни. А такой силой только и может быть свободная воля³⁵³.

Очевидно, таким образом, Сенека очень высокого мнения о человеческом достоинстве и тех духовных силах, при помощи которых человек может достигать высшей цели своего бытия.

Что цель эта должна быть и есть, Сенека в этом нисколько не сомневается. Как для плавающего по морю нужна звезда, указывающая ему путь, по какому он должен плыть, так и для плавающих в этом бурном море житейском должна быть конечная цель, к которой были бы направлены все их дела и слова³⁵⁴. – Но какова же эта цель и как ее определить? Вместе со всею древностью Сенека определяет ее, как высшее благо, то summum bonum, к которому одному человек должен стремиться во всей своей жизни и деятельности, если хочет достигнуть счастья. Вопрос теперь в том, что должно служить и служит для человека этим благом? Вопрос этот Сенека решает в духе чистого стоицизма. Столпы Стои – Зенон, Клеанф и Хризипп определяли высшее благо, как жизнь, согласную и сообразную с природой³⁵⁵. Так же точно определяет высшее благо и Сенека³⁵⁶, для которого жизнь, „согласная с природой“, есть та именно жизнь, которой требует от человека его разум³⁵⁷. А так как разум человеческий есть часть разума мировoгo, то жизнь, согласная с природой, или, что то же, с требованиями человеческого разума есть в тоже время жизнь, согласная с разумом мировым, есть не что иное, как подчинение всеобщему закону, царящему в мире. Следовательно, человек может достигать своего высшего блага, обусловливающего ему счастливую жизнь, лишь постольку, поскольку он в своей жизни поступает согласно с всеобщим разумным миропорядком. Это-то согласие, эта разумность жизни и есть добродетель³⁵⁸, или то, что выражается синонимичным понятием virtus (греч. ἀρετή), латинским термином „honestum“, переводимым не вполне соответствующим ему русским „честное“³⁵⁹. „Высшее благо, пишет Сенека Люцилию, есть то, что честно и чему ты удивишься еще более, единственное благо в том только, что честно“³⁶⁰. Все прочие блага „ложны и обманчивы“³⁶¹, так как они суть внешние по отношении к человеку. Истинно же счастлив может быть только тот, „кто благо свое ограничил добродетелью, кто „счастлив внутри самого себя³⁶², кто „все свое в самом себе собрал“, а потому во внешнем ни в чем не нуждается³⁶³. Таким образом, добродетель или честное есть та высшая цель, к которой неуклонно должен стремиться человек³⁶⁴, если хочет, чтобы его жизнь имела смысл и была отлична от жизни животных, так как из всех существ в мире добродетель только человеку может быть свойственна³⁶⁵, только она у него обща с богами, только через нее он вступает в дружбу и родство с ними³⁶⁶.

Но Сенека не ограничивается одним только догматическим изложением учения Стои о высшем благе человека, а старается обосновать и доказать его истину путем критическим. Он полемизирует с эпикурейцами, полагающими высшее благо человека в удовольствии и раскрывает их несостоятельность в данном случае. Чувственное удовольствие, доказывает Сенека, не может быть высшим благом уже потому одному, что человек есть прежде всего духовное существо, а потому и высшей целью его бытия не может быть цель чувственная, каково удовольствие³⁶⁷. Благом оно может быть только для неразумных животных³⁶⁸. Ведь если бы удовольствие было благом для человека, то какой смысл был бы нам отвращаться от него³⁶⁹, тем более порицать тех, кто не в меру предается ему!³⁷⁰. А между тем, это порицание исходит от нас, иногда даже невольно. И понятно почему. Кто чрезмерно предается удовольствию, тот ставит на трон это последнее, низводя, таким образом, добродетель, это истинное и единственное благо человека, на степень рабыни, между тем как она должна занимать всегда первенствующее место во всех мыслях и действиях человека (summo loco stare), должна управлять ими и повелевать³⁷¹. Да и сама природа, наказывающая тех, кто пресыщается чувственными удовольствиями, разрушением сил и понижением жизнедеятельности, этим самым ясно утверждает, что удовольствие не есть истинное благо, ибо истинное благо источником вреда для человека быть никогда не может³⁷². Правда, удовольствие связывается и с добродетелью³⁷³, но, во-первых, – это удовольствие не чувственное, а духовно-нравственное, а во вторых, оно не составляет существенного элемента и, тем более, цели добродетели, а есть только следствие ее³⁷⁴, служащее лишь некоторым утешением для добродетельного человека³⁷⁵. Совмещать добродетель и чувственное удовольствие, эти две различные вещи, во едино нельзя³⁷⁶, потому что всегда в жизни можно встретить много приятного, но не честного и, наоборот, честнейшее может быть осуществлено при посредстве скорбей и страданий. „Прибавь к этому, говорит Сенека, и то, что удовольствия доступны и позорной жизни, добродетель же с дурной жизнью несоединима“. Словом, добродетель есть нечто высокое, великое, царственное, непобедимое и неистощимое, а удовольствие – нечто низкое, рабское, слабое и бессильное. Высшее благо бессмертно и никогда не может погибнуть, а удовольствие мимолетно и скоропреходяще: оно так же быстро уходит, как и приходит, в самом себе нося свой конец“³⁷⁷. Ясно, что высшим благом удовольствие быть никогда не может. Им только и может быть добродетель, потому что только она одна имеет цену сама в себе³⁷⁸, одна соответствует высокому достоинству человека, как разумного существа, и одна достаточна для счастия³⁷⁹. Чувственное удовольствие с ней несоединимо, но она сама в себе заключает и истинное удовольствие и истинную радость³⁸⁰.

Но если добродетель есть не только благо, но и благо единственное, то все остальное, что обычно считается благом, не может быть таковым. Отсюда вытекает прежде всего отрицание Сенекой всякого значения для человека за, так называемыми, „внешними благами“. Ведь, главным побуждением к достижению и приобретению их служит для человека обыкновенно то удовольствие, которое они доставляют, но удовольствие не может составлять цели деятельности разумного существа, высшим благом которого является добродетель. Значение истинных благ можно бы признать за внешними благами только тогда, если бы они могли что-нибудь прибавить к счастию человека, обладающего им в добродетели; но этого не может быть, ибо кто обладает добродетелью, тот счастлив совершенно и счастие его ничем увеличено быть не может³⁸¹. Допускать, что внешние блага могут что-нибудь прибавить к счастью такого человека, как это делали академики и один из стоиков, Антипатр, все равно, что говорить, будто солнечный свет можно усилить светом от маленькой лампочки³⁸². Нужно принять во внимание и то, что Бог не имеет этих благ и не нуждается в них. Но если бы действительно они были истинными благами и доставляли счастье, то человек, пользующийся ими, оказался бы счастливее самого Бога, лишенного их. Этого, однако, допустить нельзя. Скорее отсюда нужно заключить, что – не благо то, чего нет в Боге³⁸³. Не истинные блага, а только кажущиеся, эти блага и потому, что они допускают возможность дурного пользования ими³⁸⁴, могут служить источником прямого вреда для владельца их³⁸⁵ и даже в состоянии сделать последнего дурным³⁸⁶, и, наконец, потому, что они в одинаковой мере доступны как добрым, так и злым³⁸⁷, последним часто даже в большем количестве, чем первым. Самое же главное доказательство того, что внешние блага суть блага ложные, заключается в том, что они составляют нечто внешнее по отношению к духу человека и не от него зависят, а от власти судьбы³⁸⁸, между тем как истинное благо, т. е. добродетель, принадлежит самому человеку, в нем самом находится и при том, в лучшей части его существа³⁸⁹.

Итак, только добродетель есть высшее и единственно-истинное благо; все же прочие блага, хотя и считаются таковыми, на самом деле суть блага ложные и к счастию человека ни прибавить, ни убавить от него что-нибудь не могут.

Но если внешние блага не суть блага, то как же человек должен к ним относиться? В идее Сенека, очевидно, готов вместе со всеми стоиками и циниками допустить полнейшее отрицание их и возможность для человека обходиться в жизни без них: он готов отрицать в своем мудреце все, что выходит за пределы необходимого, готов даже вместе с Атталом, своим учителем, требовать от стоического мудреца ограничения себя даже в необходимом³⁹⁰. Но переходя от теории к жизни, принужденный давать практические советы для жизни, Сенека ослабляет строгое учение стоицизма и старается сделать его удобоприложимым к жизни. Теперь те безразличные вещи, которые для человека добродетельного не имеют абсолютно никакого значения, как внешние и не от него зависящие, обращаются у Сенеки в предметы, достойные желания, и мудрецу рекомендуется искать их, как вещей, сообразных с природой³⁹¹. Единственное, что требуется от него в данном случае, это чтобы он делал строгий и разумный выбор между ними и пользовался ими спокойно, так как только такое владение может содействовать успеху его добродетели³⁹². Таким образом, оказывается, что хотя внешние блага и не могут быть названы „bona“, чего Сенека не допускает, не желая хоть здесь противоречить себе, но они, во всяком случае, могут быть определены, как „commoda“ или „producta“ (греч. προηγμένα), даже если и как „блага“, то лишь в несобственном смысле этого слова³⁹³. Как бы то ни было, суровое учение Стои этим ослабляется и становится более близким сердцу человеческому, более понятным и удобоисполнимым³⁹⁴. Особенно это ослабление строгости учения Стои заметно у Сенеки в речах об отношении человека к богатству, тем более, что для него лично, как мы видели, это ослабление имело и апологетический интерес в виду тех обвинений, которые взводили на него завистливые враги.

Сначала, следуя общестоическому учению о значении для человека внешних благ, Сенека, как и подобает последовательному философу, отрицает значение богатства, как блага, и безусловное предпочтение отдает бедности. „Презирай богатство, рекомендует он, цитируя изречение Овидия, и чрез это сделай себя достойным Бога“, ибо „никто так не достоин Его, как именно тот, кто презирает богатство“³⁹⁵. Ведь богатство, овладевая душею человека, порабощает ее и лишает той свободы, которая необходима человеку всегда, а особенно при занятиях философией; между тем бедность этим занятиям философией не только не препятствует, а, наоборот, даже располагает к ним. „Если, посему, ты хочешь быть свободен духом, то или будь бедняком (т. е. откажись от богатства совсем), или (если ты сделать этого не в состоянии, по крайней мере старайся быть) похожим на бедного“³⁹⁶, говорит Сенека, сам на себе испытавший бремя богатства и благодетельные плоды упражнения в бедности. С искренним воодушевлением, поэтому, даже в старости Сенека вспоминает слова Аттала, которые когда-то слышал в юности! „Я презираю богатство не потому, что оно излишне, говорил его суровый учитель, а потому, что оно ничтожно; оно одинаково бесполезно как для тех, кто владеет им, так и для тех, кто смотрит на него... Научись довольствоваться малым и с величием и мужеством воскликни: у меня есть вода, есть хлеб и я готов поспорить в счастии с самим Юпитером! Поспорим, уверяю тебя, даже если и этого нет, усиливая свою речь, восклицает с Атталом Сенека; ведь если постыдно полагать счастливую жизнь в золоте и серебре, то равно постыдно полагать ее в воде и хлебе“³⁹⁷. С видимым чувством восхищения Сенека упоминает и о Диогене, презиравшем всякие житейские удобства и не владевшем ничем, и прибавляет, что, если бы кто стал сомневаться в его счастии, тот мог бы сомневаться и в счастии бессмертных богов, которые не владеют ни одним из этих житейских удобств, хотя и дают все и всем³⁹⁸. Но потом оказывается, что, отрицая богатство и выражаясь о нем презрительно, Сенека вовсе не думает лишить окончательно человека права на владение им и пользование, что он – враг только пристрастия к богатству, а не самого владения и пользования им, потому что не самое богатство, а только слепая, неразумная привязанность к нему души унижает нравственное достоинство человека. Вот почему на прямой вопрос, как же должен человек относиться к богатству, Сенека отвечает: „я не запрещаю тебе владеть богатством, пишет он Люцилию, но хочу только сделать то, чтобы ты владел им без всякого опасения (intrepide) (потерять его). А этого можно достигнуть только в том случае, если ты убедишь себя, что и без него ты будешь жить счастливо, если будешь смотреть на него, как на нечто такое, что (рано или поздно) должно прекратить свое существование“³⁹⁹. Если, поэтому, мудрец и утверждает, пишет в свою защиту Сенека, что должно презирать богатство, то это не значит, что он не может и не должен владеть им. Владеть им мудрец может, лишь бы он внутренно не прилеплялся к нему, имел его только в доме, а не в душе своей и не страшился бы возможности потерять его⁴⁰⁰. Хотя он и не должен любить богатство, но все же должен предпочесть его бедности, так как богатство представляет ему более случаев для упражнения в добродетели⁴⁰¹. Бедность имеет для последней лишь отрицательное значение, давая человеку возможность не склоняться под ударами судьбы, а богатство доставляет человеку почву и средство для развития и положительных добродетелей: умеренности, щедрости и великодушия⁴⁰². Важно здесь только то, чтобы это богатство было приобретено честно (sine sordidis quaestibus), без насилия, без обиды ближнего, и не было обагрено кровию, чтобы, отворяя двери своего дома согражданам, мудрец с гордостью и уверенностью, что этого не случится, мог сказать им: „если кто из вас признает здесь что-нибудь за свое, пусть возьмет“⁴⁰³. Но богатство должно быть не только честно приобретено, но и честно употреблено; сделать же это лучше мудреца никто не может⁴⁰⁴, так как у других богатство владеет человеком и держит в рабстве и служении себе, а мудрец, свободный от него, хотя и владеющий им, распоряжается им сообразно своим высоким целям и намерениям⁴⁰⁵, самому богатству не придавая ни малейшего значения. Таким образом, и владея богатством, мудрец в сущности остается бедняком, и в этом – его истинное величие⁴⁰⁶. Пусть он не отрекается от богатства совсем, но за то упражняет себя в этом отречении постоянно, что, с точки зрения укрепления воли в добродетели, должно быть поставлено выше. Так, он питается скудной и невкусной пищей, носит простую и грубую одежду и спит на жесткой постели⁴⁰⁷ и этим приготовляет и обеспечивает себе заранее то спокойствие духа, которое так необходимо ему, если судьба отнимет у него это богатство. Вот истинное отношение к богатству и самое лучшее пользование им! „Тот лучше всего пользуется богатством, заключает Сенека изречением Эпикура, кто менее всего нуждается в нем“⁴⁰⁸. Мудрец не нуждается в богатстве, а потому ему нет нужды и отказываться от него, если судьба посылает его. Ведь только слабый и бессильный дух не в состоянии переносить богатство⁴⁰⁹, мощный же духом мудрец может и презирать его и в тоже время, не подвергаясь тем опасностям, которыми оно грозит обычным смертным, владеть им и пользоваться⁴¹⁰.

Так постепенно в учении о богатстве Сенека отрешается от суровых, безжизненных тенденций стоицизма и становится на почву такого здравого и нормального учения, пример которому разве только и можно указать в христианской морали. То же самое мы видим и в учении Сенеки об отношении человека к другим внешним благам, к которым кроме богатства принадлежать здоровье, красота, слава, честь, даже самая жизнь и вообще все, в чем люди думают найти счастие. Отрицая безусловно их значение для мудреца, как последовательный стоик, для которого в добродетели заключены все данные для счастья, Сенека признает, с другой стороны, право мудреца на стремление к ним и на обладание ими, как человек, снисходящий с высоты стоической метафизики и признающий право удовлетворения потребностей не только за разумом, но и за сердцем. Интересно, например, его учение об отношении человека к славе.

Как для стоика, слава или громкая известность для Сенеки представляется чем-то суетным, ничтожным, изменчивым и скоропреходящим, как ветер⁴¹¹, во всяком случае таким, что для человека, владеющего в добродетели твердым и неизменным благом, никогда не может служить целью его действий. Зачем добродетельному человеку домогаться и искать славы и известности, когда даже сам Бог не ищет ее? Ведь Его никто не знает, многие даже дурно думают о Нем, имея ложные представления⁴¹². Но рядом с этим отрицанием Сенека говорит иногда о славе так, что она не только может, но и должна служить желанной целью даже добродетельного человека. Правда, он различает иногда от „gloria“, как общественного мнения, слагающегося из суждений многих, „claritas“⁴¹³, как истинную славу, которой удостаивается только мудрец, и доказывает, что только такая слава есть благо, но дело от этого не изменяется, тем более, что Сенека не всегда держится этого различия. В конце же концов по отношению к славе у него рельефно выступает тот взгляд, что она есть благо. Сенека даже опровергает возражения против этого своего утверждения. Могут возразить, допускает он, что какова бы ни была слава, она не может быть благом уже потому, что слагается из мнения многих, а по стоическому учению, благо едино не номинально только (каково, напр., единство стада, войска и т. п.), но и реально, – однако это возражение будет несостоятельным. Истинная слава, говорит он, может основываться на суждении и одного только лица, потому что „если обо мне доброго мнения человек добра, то я нахожусь в таком же положении, как если бы обо мне думали так все добрые“⁴¹⁴. Истинная слава – это „тень добродетели“, за которой она всегда будет следовать, хотя бы и против воли обладающего ею⁴¹⁵. „Никакая добродетель, говорит Сенека⁴¹⁶, не остается скрытой“. Если иногда это и случается, то только на время. Рано или поздно, но наступит день, который всенародно объявит о ней, хотя бы ее, по-видимому, и подавило и даже уничтожило зло времени и людская зависть и злоба. Рано или поздно, но найдется человек, который выскажет о ней беспристрастное мнение и отзовется с похвалой. Ведь если слава есть награда добродетели⁴¹⁷, то невозможно, чтобы последняя лишилась ее. Пусть мы сами ничего уже не получим от похвалы потомков, но для нас дорого одно уже сознание, что хоть и не чувствующие, мы все-таки будем в почитании у них, и они будут собираться у наших могил⁴¹⁸. Если бы мудрец был и этого лишен, если бы даже и имя его не сохранилось в памяти у потомства, то это было бы верной и истинной смертью для него⁴¹⁹. Но этого не может быть, так как мудрец чрез свои дела всегда будет жить в потомстве⁴²⁰; его деятельность, ведь, простирается на неограниченный круг времени, и разве только погибель рода человеческого может положить ей предел⁴²¹. Вполне понятно, поэтому, что философ, так часто утверждавший, что добродетель сама в себе носит награду⁴²², ставит высоко и ту славу, которая сопровождает ее. Хотя она и совне к человеку приходит, но, очевидно, не только может нечто прибавить к счастию человека, в силу чего она становится не безразличным, а желанным для человека благом, но до некоторой степени служит даже наградой добродетельной жизни мудреца⁴²³.

То же самое двойство моральной доктрины Сенеки сказывается и в решении им вопроса об отношении человека к своему телу, той бренной плоти, презрительные выражения Сенеки о которой мы привели уже выше. Уже эти выражения показывают, что телесное здоровье в идее им не ценится и условием счастливой жизни не считается, что он даже далек от мысли рекомендовать заботу о нем в качестве обязанности человека, и в устах поклонника Деметрия, этого, презиравшего и пренебрегавшего всеми телесными потребностями, циника, подобное отношение к телу вполне понятно. В основании этого взгляда лежит не иная мысль, как та, что телесное здоровье не только не может служить источником истинного счастья⁴²⁴, но, напротив, может даже препятствовать его достижению, поскольку тело является той необходимой частью человеческого существа, чрез которую свободный сам в себе дух может подвергаться влиянию внешнего мира и испытывать мучения и страдания⁴²⁵. Нет, поэтому, особенного смысла заботиться о развитии телесных сил. Ведь сколько бы ты, говорит Сенека, ни развивал своих сил, как бы много ни упражнял своих мускулов, ты ни весом, ни мощью никогда не сравнишься с тучным быком. А между тем, духу ты можешь принести этим большой вред. „Ведь, чем больше тяжесть тела, тем дух более подавляется и становится менее подвижным, а потому, вполне логично рекомендует Люцилию Сенека, „насколько можешь, ограничивай свое тело и предоставляй более простора своему духу“⁴²⁶. Таким образом, презрение тела и пренебрежение его потребностями – вот самое лучшее отношение к нему и самый верный путь к свободе, ибо „в самом этом презрении и заключается истинная свобода“⁴²⁷. Однако, Сенека не всегда остается верен этому взгляду. Сознавая, видимо, всю жесткость и противоречие его с врожденной любовью человека к своему телу, он делает попытки смягчить свое суровое учение. Неудивительно, поэтому, что наряду с пренебрежительными выражениями и даже, пожалуй, чаще, чем эти последние, мы встречаем у него и такие выражения, которые показывают, что телесное здоровье далеко не такая безразличная вещь, чтобы человек всецело пренебрегал им. Он предписывает по отношению к телу разумные обязанности, рекомендует тщательно заботиться о нем⁴²⁸, хотя и не чрезмерно, а лишь столько, сколько это нужно для здоровья⁴²⁹; советует укреплять его физическим трудом и прогулками на свежем воздухе, пользу которых он сам на себе испытал⁴³⁰. „Я не отрицаю, говорит он, что нужно заботиться о теле; я говорю только, что мы не должны служить ему“⁴³¹, ибо „кто служит телу, тот не обладает свободой“⁴³², и „для кого слишком дорого оно (тело), для того добродетель малоценна“. Поэтому, говорит Сенека, „мы должны вести себя по отношению к телу не так, как будто бы мы живем только ради него, а так, как будто мы не можем жить без него“⁴³³. Таким образом, оказывается, Сенека – враг только чрезмерной заботы и слишком мелочной любви к телу, но против разумного отношения к нему он ничего не имеет, поскольку тело является хотя и не главной, но все же необходимой частью человеческого существа⁴³⁴ и служебной по отношении к богоподобному духу.

Но каково бы ни было учение Сенеки об отношении человека к так называемым внешним благам, суть ли они с его точки зрения „bona“, хотя и в несобственном смысле, или только „commoda“ и „producta“, от своего основного взгляда, что истинное, высшее и единственное благо заключается только в добродетели, и что обычное, не философское мнение, полагающее счастье во владении только внешними благами и считающее их истинными благами, слишком заблуждается, – от этого взгляда он нигде не отказывается; напротив, самая уступка его, выражающаяся в признании некоторого значения внешних благ для человека, делается им на почве того именно убеждения, что главным условием счастья человека служит все-таки добродетель⁴³⁵.

Но если обычное мнение ошибается в том отношении, что внешние блага считает истинными и достаточными для счастья человека, то, может быть, оно право в другом, – именно, когда на внешние бедствия и несчастия смотрит как на зло, препятствующее и даже лишающее человека счастья?

С точки зрения довлеемости одной только добродетели для счастья Сенека отрицает и признает несостоятельным и этот взгляд, при чем развитие его мыслей идет здесь тем же путем, как и при решении вопроса о значении внешних благ и об отношении к ним человека. Истинное и непоколебимое счастие есть то только, источником которого является разумный дух человека, и которое доставляется обладанием добродетелью. Все же, что вне духа находится и не имеет прямого отношения к добродетели, то ни убавить, ни прибавить чего-либо к этому счастью не может. Поэтому, как богатство, слава, здоровье и проч. могут лишь в несобственном смысле быть названы благами, на самом же деле суть безразличные вещи (ἀδιάφορα), так точно и страдания, болезни, житейские невзгоды и даже самая смерть не могут быть названы злом, а лишь только имеющими вид зла⁴³⁶. Сделать несчастным добродетельного человека они не только не могут, хотя впрочем, и могут заслужить ему название⁴³⁷ несчастного от людей, превратно понимающих идею человеческого счастья, но даже наоборот. Способствуя выработке твердости духа и внутреннего спокойствия и давая добродетели повод обнаружить себя во всем блеске, они вместе с тем доставляют человеку радость⁴³⁸, как результат сознания своей нравственной силы и могущества и делают счастье добродетельного еще более прочным и несокрушимым. Не тот человек, поэтому, несчастлив, кто подвергается бедствиям и несчастиям, а тот, кто никогда не находился в них, кто никогда не испытал ударов судьбы, кто никогда не страдал, не переносил тяжелых потерь и лишений⁴³⁹, чья жизнь, по выражению циника Деметрия, была как „мертвое море»⁴⁴⁰. Наоборот, счастливейший из всех не тот, кто в своей жизни свободен от бедствий и страданий, а тот, кто и при них сумел сохранить постоянное спокойствие духа, у которого и среди них добродетель не только не поколебалась, но еще сильнее окрепла и обнаружилась во всем блеске. Как облака закрывают иногда свет солнца, не уменьшая этим нисколько его силы, так и добродетель остается невредимой, хотя бы бедствия и несчастия со всех сторон окружали обладающего ею⁴⁴¹. Правда, много сил требуется для сохранения ее от человека, много духовного труда должен положить он, чтобы выйти победителем из борьбы с отвне идущими и, в особенности, в теле его источник имеющими страданиями, но, хотя это и трудно, но не невозможно. Ведь, если человек не в силах избежать внешних зол, так как они не от него зависят, а обусловливаются действующим в мире законом абсолютной необходимости, то во всяком случае от его воли зависит всегда стать выше их, превозмочь их и этим победить судьбу, сохранивши свою добродетель и обеспечивши себе то постоянное, внутреннее спокойствие духа („perpetua tranquillitas“), которое является необходимейшим условием счастья. – Таков общий ход рассуждений Сенеки о значении для человека того, что обыкновенно считается „злом“.

По прямому смыслу всех этих рассуждений, нравственная задача человека в отношении к страданиям и бедствиям заключается в выработке полнейшего бесчувствия и абсолютной невозмутимости духа, в достижении того, что на языке стоиков носит суровое название апафии (ἀπάϑεια) и что, как увидим, составляет самую характерную черту идеального мудреца. Презирать бедствия и несчастья, как сами по себе безразличные вещи для человека, мужественно и твердо переносить их, подавляя все вызываемые ими и волнующие душу чувства – вот долг всякого, кто хочет обладать прочным и неизменным счастьем, кто жаждет внутреннего спокойствия. Для этого же человеку нужно уничтожить прежде всего тот субъективный элемент, который выражается в чувстве страха пред всем, что считается обычно злом. Не бойся, человек, будущих страданий, не тревожь душу воспоминаниями о прошедших, не волнуйся настоящими, и ты сохранишь спокойствие духа и будешь счастлив; ведь, прошедшие страдания и бедствия уже минули, настоящие тебе зла не принесут, если ты сумеешь превозмочь их, а будущие – еще не наступили, а может быть и не наступят: так что ни тех, ни других бояться тебе нечего⁴⁴². Напротив, ты должен желать их, так как они дадут тебе благодарный повод развить и укрепить в себе те добродетели мужества, терпения и стойкости духа, которые одни для тебя должны служить благом. Не разумно было бы желать их лишь в том случае, если бы они не сопровождались пользой для духа, а этого нет. Да, при том, и не во власти человека избежать их, так как они не от воли его зависят, а от судьбы; на долю человека остается только одно желание – переносить их мужественно, твердо и бодро⁴⁴³. Как, например, человек может избежать болезней и соединенных с ними физических болей, коль скоро они тесно связаны с той телесной частью его природы, которая сама по себе подвержена всевозможным страданиям?⁴⁴⁴. Однако, если человек достигнет сознания того, что эти страдания присущи только низшей части нашего существа, являющейся внешней оболочкой, временным пристанищем духа⁴⁴⁵, а потому безразличны для последнего и вреда ему никакого принести не могут; то, убедившись в этом, человек всегда возвысится над ними и найдет в себе силы мужественно перенести их. Слишком, ведь, маловажно и презренно все то, что вызывает в нас болезненные вздохи, нечеловеческие крики и т. п., и только наша субъективная настроенность, наша непростительная боязнь пред этими кажущимися страданиями делает нас малодушными и боли наши нестерпимыми. Благодаря этой-то боязни „одно нас устрашает более, чем должно, другое, – ранее, чем должно, а третье – когда и совсем не должно. Но кто освободится от этой боязни страданий, тот будет способен смеяться даже и среди бичеваний, а кто – раб ее, тот и при легком ударе в щеку прольет обильные слезы“⁴⁴⁶. Конечно, нельзя отрицать, что физическая боль и соединенные с нею страдания, противны природе, так что если бы человеку представился выбор между удовольствием и болью, между радостью и скорбью, то он должен всегда предпочесть первое, коль скоро не видит в этом нравственного ущерба себе⁴⁴⁷; но это вовсе не значит, что физические страдания суть сами в себе зло, как думают перипатетики. Им они были бы в том случае, если бы человека они делали худшим⁴⁴⁸; этого же сделать они не только не могут, а даже, наоборот: давая собою повод обнаружить мудрецу твердость своего духа, они развивают и укрепляют его добродетель, а следовательно, „делают не худшим, а лучшим“⁴⁴⁹. Уменьшить счастье человека, а тем более, отнять его у последнего совсем, они никогда не могут, а потому и бояться их нет оснований. Сама природа, не допускающая того, чтобы физические страдания обуревали человека постоянно, и делающая, напротив, то, что они приходят чрез большие промежутки, может способствовать и помогать человеку в освобождении от этой боязни. Ведь, физическая „боль – легка“, рассуждает Сенека, „если я в состоянии перенести ее; если же нет, то она не продолжительна“⁴⁵⁰, так как сильная боль не может продолжаться долго⁴⁵¹. Она или сама скоро прекратится, или, прекращая жизнь, полагает вместе конец и самой себе. Только люди, слабые духом, непривыкшие довольствоваться духовной стороной и слишком привязанные к телу, могут чувствовать себя несчастными при страданиях; человек же, способный отвлечь душу свою от тела, сильный и мощный своим духом, никакого ущерба для своего счастья не ощутит в них⁴⁵².

Но если вообще физические страдания не суть зло, то не могут быть злом и все те болезни, который переживает наш организм, так как физические страдания суть одно из главных условий, делающих болезнь тяжелою на ряду с страхом смерти и лишением удовольствий⁴⁵³. Сенека рассуждает в данном случае так: болезнь может быть или продолжительна, или коротка. Но в первом случае боли будут следовать через промежутки, то усиливаясь, то ослабевая, а иногда совершенно прекращаясь, так что даже и при продолжительной болезни человек может находить приятное чувство отдыха; во втором же случае результатом ее является одно из двух: или быстрое выздоровление, или окончательная смерть; но то и другое полагает конец страданию⁴⁵⁴. Правда, болезнь овладевает иногда человеком, по-видимому, так сильно, что не позволяет заниматься никакими делами, но это только по-видимому. Ведь „болезнь держит в своей власти только тело, дух же остается свободным, и не теряет своей способности упражняться в добродетели даже и на одре болезни“⁴⁵⁵, а это – самая первая и главная обязанность человека. Да и не всех удовольствий лишает болезнь человека. Больному доступны как чувственные удовольствия, даже такие, каких не может испытать и здоровый⁴⁵⁶, так и духовные. Последних ни один врач запретить ему не может и никакая болезнь не может воспрепятствовать им⁴⁵⁷.

И так, ни физические страдания вообще, ни болезнь, в частности, не суть зло и никакого ущерба счастью обладающего добродетелью они не только принести не могут, но даже способствуют укреплению его, закаляя человеческий дух, вырабатывая в нем твердость, мужество и терпение и вселяя веру в самого себя и свои духовные силы, ту веру, которая влечет за собой спокойствие духа и служит верной причиной и прочным залогом счастливой жизни⁴⁵⁸.

Единственное, что может страшить человека в болезни и волновать его душу, это то, что, разрушая организм, она приводит человека к смерти, этому, по-видимому, страшнейшему и неотвратимейшему злу в мире. Но если где, так именно здесь-то Сенека и развивает все свои умственные силы для доказательства того, что смерть вовсе не зло, и что бояться ее нет нужды и оснований. И, кажется, нет ни одной мысли, которую бы Сенека с такой силой защищал и доказывал, как именно эту. Смерть, с его точки зрения, не зло уже потому одному, что она полагает конец нашему существованию и освобождает от той, жизни, которая сама но себе, полная тревог, печалей и мучений, есть не что иное, как наказание⁴⁵⁹, жестокая пытка⁴⁶⁰ и достойна оплакивания⁴⁶¹. Смерть же и делает то, что жизнь перестает быть наказанием⁴⁶². Не зло смерть, далее, и потому, что в ней нет ничего несправедливого, так как первое условие справедливости – это равенство⁴⁶³, перед смертью же все равны, потому что из ее власти никто не изъят⁴⁶⁴. Составляя общий удел всего рода человеческого⁴⁶⁵, она является вместе с тем единственно справедливым и общим для всех законом⁴⁶⁶, одинаковой и неотвратимой для всех необходимостью⁴⁶⁷. Зачем же бояться, плакать и сетовать на то, на что указывает нам уже самый жребий рождения?⁴⁶⁸ Ведь, самая жизнь дается нам не иначе, как под условием смерти⁴⁶⁹. Неравносильна ли эта боязнь смерти, это сетование на нее нежеланию жить⁴⁷⁰, и не одинакова ли жалоба на смерть кого бы то ни было с жалобой на то, что умерший был человеком?⁴⁷¹ Да и какой смысл беспокоиться об единицах, когда все в мире идет одним и тем же путем: сначала родится, потом развивается и возрастает и, наконец, умирает?⁴⁷². И самый мир, во всей своей совокупности, не изъят из этого: по истечении известного периода он должен погибнуть и погрузиться в прежний хаос и мрак⁴⁷³. „Ничто не останется, говорит Сенека, в том положении, в каком оно находится теперь. Все сравняет, все увлечет с собою время (vetustas)... Оно поглотит моря, обратит в другую сторону (avertet) реки и, сокрушивши соотношение людей, разорвет союз рода человеческого, низринет города в зияющие пропасти, поколеблет землетрясениями и изведет из пропастей зловредное дыхание, все живущее покроет наводнениями и, погрузивши (под ними) землю, умертвит все живое, иссушит и сожжет опустошительным огнем все смертное... Звезды столкнутся с звездами и все, что теперь блестит порядком, сгорит от огненной массы⁴⁷⁴.

Нельзя, конечно, отрицать, что любовь к жизни, инстинкт самосохранения внедрен природой в самое существо наше⁴⁷⁵, в силу чего страх пред смертью есть нечто естественное; но так как ничто не служит таким сильным источником обильных тревог и волнений душевных, нарушающих спокойствие духа, как именно этот „жалкий и все делающий жалким страх пред смертью“⁴⁷⁶, то долг человека – подавить его в себе, или, по крайней мере, закалить свой дух против него⁴⁷⁷, а для этого не нужно особенно привязываться к жизни. „Любовь к жизни, говорит Сенека, – это та цепь, которая держит нас связанными: ее нужно или разорвать совсем, или ослабить“⁴⁷⁸. Если человек не сделает этого, то он вечно будет бояться смерти, вечно будет трепетать пред нею в своем сердце⁴⁷⁹. Правда, трудно достигнуть окончательного подавления любви к жизни и страха перед смертью, но не невозможно. Не боятся же смерти дети и сумасшедшие! Так неужели путем упражнения в философии разумный человек не достигнет того, что доступно, притом, без всяких усилий воли, неразумию?⁴⁸⁰ Путем развития своей мысли он легко может возвыситься до убеждения, что, во-первых, смерть неизбежна, а во-вторых, что она – не зло⁴⁸¹. Кто же достиг этого убеждения, тот уже легко победит страх пред смертью, а кто победит этот страх, тот победит судьбу и выйдет из-под ее власти⁴⁸². Ему не страшны будут тогда ни потопы, ни землетрясения, ни укушения зверей, ни падения гор, ни кораблекрушения, ни болезни, – словом ничто из того, что приносит людям смерть и чего они всегда так боятся⁴⁸³. „Презирай смерть!“ – вот вернейшее средство приобретения спокойствия духа и надежнейшее лекарство от всех невзгод и печалей житейских⁴⁸⁴. Смотри на свой последний день не как на казнь, а как на закон природы, и из груди твоей изгонится страх смерти, а тогда в нее не проникнет уже никакая скорбь⁴⁸⁵.

Страх пред смертью получал бы смысл в том лишь случае, если бы он имел под собою какую-нибудь реальную, объективную почву. А между тем, этого нет. Все те, кто боится смерти, еще не знают ее, не знают, что она такое; они судят не на основании опыта, а на основании субъективного представления о ней, на основании собственного воображения, благодаря чему оказывается, „что мы боимся не самой смерти, а только мысли о ней“⁴⁸⁶. В этом отношении не было бы ничего важнее и благодетельнее для человечества, если бы кто из умерших снова ожил и, как изведавший на опыте, поведал бы, что в смерти, действительно, нет никакого зла⁴⁸⁷. Но это, очевидно, невозможно. Человеку доступно только сознание того, что рано или поздно смерть должна его постигнуть, что это неизбежный закон для него, но и этого достаточно, чтобы спокойно ждать смерти и не страшиться ее. Страшного, ведь, она в себе ничего не заключает, хотя обычно о ней и говорят, как о чем-то страшном⁴⁸⁸, полном мучений и страданий. Ведь для того, чтобы эти страдания были ощутительны, нужен чувствующий их субъект; но пока человек в состоянии ощущать их, т. е. пока он еще существует, смерти еще нет, ибо не может быть еще смерти там, где, хотя и слабо, обнаруживает себя жизнь; а когда наступает смерть, субъект прекращает свое существование и перестает чувствовать что-либо⁴⁸⁹. Вот почему, „в самой смерти столь же мало тягостного, как и после нее“⁴⁹⁰, а потому и бояться ее нечего. Но пусть скажут, смерть – не зло и не страшна, когда постигает человека, достигшего уже преклонных лет, прошедшего уже свой жизненный путь и исполнившего все свои обязанности. Но ужели можно смотреть равнодушно, ужели можно не сетовать на судьбу, когда она, неумолимая, не знающая жалости, похищает чрез смерть и уносит из жизни молодые существа, только что достигшие, а иногда совсем еще не достигшие расцвета сил, полагая, таким образом, в самом начале предел духовному развитию человека и осуществлению им высших целей и обязанностей земного бытия? Безумец, скажет Сенека рассуждающему так; разве временем измеряется жизнь, когда идет речь о нравственном достоинстве и ценности ее? Не временем, а поступками⁴⁹¹, потому что жизнь не сама по себе – благо, а только хорошая жизнь⁴⁹², поскольку она выражается в добрых действиях и поступках. С этой же точки зрения никакая жизнь не может быть названа несовершенной, если только она была посвящена добродетели. „Путь – не окончен, если остановишься по середине, не достигши желанной цели, говорит Сенека, но жизнь может быть вполне законченной, (где бы она ни остановилась), если только она проведена честно“⁴⁹³. Жизнь ведь – своего рода арена, на которой люди – актеры играют житейскую драму и, как в драме важно не то, как долго продолжается игра, а то, насколько хорошо она сыграна, так и в жизни⁴⁹⁴. Не о продолжительности последней должен, поэтому, заботиться человек, а о ее достоинстве, потому что только оно от нас самих зависит, первое же всецело от судьбы⁴⁹⁵. Что за важность, если человек умер в восьмидесятилетнем возрасте; он и в такое долгое время мог не жить, а только влачить свое существование, как растения, как животные? Другой, и в молодых летах умерши, мог с честью пройти уже свой кратковременный путь и, не смотря на кратковременность его, осуществить обязанности честного гражданина, доброго друга и сына⁴⁹⁶. Последний „и после смерти продолжает свое существование (в памяти живущих которым жизнь его была полезна), а первый уже до смерти погиб“⁴⁹⁷. Не от смерти, следовательно, зависит благо одного и зло другого, а от них самих, от их собственной духовной деятельности, в которой они упражняли себя в течении жизни, – кратковременной ли, долгой ли – это совершенно безразлично. Да и какой смысл оценивать жизнь человека с точки зрения продолжительности или кратковременности, когда самые понятия эти имеют характер относительный? Ведь, если сравнить нашу жизнь с продолжительностью жизни природы, то как бы ни долга была она с нашей точки зрения, по сравнении с последней она окажется короткой⁴⁹⁸. Поэтому, „кто стал бы печалиться и плакать о человеке, похищенном в раннем возрасте, тому можно сказать вот что: мы все – и старцы и юноши – равны в отношении кратковременности жизни, если произвести сравнение со вселенной: ибо для нас лично из всего периода времени выпадает часть, меньшая даже, чем самая малая часть; ведь и самая малая часть – все же часть; то же время, в которое мы живем, по продолжительности своей равняется почти нулю“ (nihilo)⁴⁹⁹. Не нужно забывать при оценке жизни и смерти и того, что повсюду в мире царит закон абсолютной необходимости, что все, что ни совершается в нем, происходит по заранее и раз навсегда определенному плану, изменить который ничто не в состоянии⁵⁰⁰. Всякий умирает, поэтому, не иначе, как своей, ему только предназначенной, смертью и в свое же, опять-таки, только ему определенное, время; умирая, он нисколько не теряет из своего собственного времени, потому что все остальное время не ему уже принадлежит, а другому⁵⁰¹. Рано или поздно, следовательно, умирает человек – жаловаться на это безрассудно и неосновательно; рано – только с нашей точки зрения; с точки же зрения осуществления вечных и неизменных законов природы, всякая смерть совершается в свое время. „Неумолимая необходимость рока определила нам предел, но никто из нас не знает, насколько близок он к нам“⁵⁰²· Нам неизвестно, когда этот предел, которым является смерть, наступит, а потому, долг наш – всегда памятовать о ней и всегда, каждый момент, быть готовым к ней⁵⁰³. Мы никогда не должны позабывать о ней и опускать ее из виду, потому что каждое мгновение она может постигнуть нас. Она всегда вблизи нас⁵⁰⁴, и мы нигде не избежим ее⁵⁰⁵. Каждое мгновение, каждый час приближает нас к ней⁵⁰⁶. „Мы ежедневно умираем, потому что ежедневно отнимается некоторая часть нашей жизни; последняя уменьшается даже тогда, когда совершается самое развитие наше (cum crescimus). Вот мы прожили уже младенчество, потом – детство, наконец – юность: но ведь все то время, которое прошло до вчерашнего дня, уже погибло для нас, да и сегодняшний день мы разделяем со смертью»⁵⁰⁷. Мы заблуждаемся, поэтому, ожидая смерть только впереди: большая часть ее уже минула, так как все то время, которое позади нас осталось, находится уже в ее власти⁵⁰⁸. Следовательно, нас постигает не одна только смерть; а бесчисленное количество; та же смерть, которая уносит нас из этой жизни окончательно, есть только последняя⁵⁰⁹, и раз пришла она, то никогда уже не возвратится⁵¹⁰. Самое лучшее, по всему этому, для человека, желающего внутреннего спокойствия и непоколебимого счастья – не бояться смерти, а только всегда думать о ней⁵¹¹, на всяком месте ожидая ее⁵¹², смотря на каждый день жизни, как на последний⁵¹³, ибо „ничто не может принести более пользы, как именно размышление о смертности“⁵¹⁴. Польза этого размышления и постоянного памятования о смерти не в том только заключается, что, приучая человека к мысли о смерти, она постепенно снимает с нее тот покров страшного и ужасного, который наложила на нее человеческая беспечность и неразумие, а, главным образом, в нравственно-воспитательном значении его. Сосредоточивая все внимание человека на мысли, что рано или поздно ему придется рассчитаться с жизнью и со всеми земными благами, это постоянное памятование о смерти сделает его равнодушным к ним и поможет ему приобрести и сохранять умеренность во всем⁵¹⁵. Она приучит человека довольствоваться настоящим и не строить грандиозных планов относительно будущего⁵¹⁶, порождающих в человеке столько беспокойств и душевных волнений. – Итак, смерть вовсе не зло⁵¹⁷, хотя и имеет вид зла⁵¹⁸, а скорее величайшее благодеяние⁵¹⁹, так как она сама – конец всех тех зол, которыми полна наша жизнь⁵²⁰. Ведь наша жизнь – это бурное, полное опасностей и треволнений, бросающее нас то туда, то сюда по своим волнам, море, по которому мы, постоянно борясь с препятствиями, совершаем свое опасное плавание, пока не достигнем тихой пристани. Смерть же и есть эта тихая, для всех плавающих по житейскому морю долженствующая быть желанной, пристань⁵²¹, приводящая нас снова „в тот покой, которым мы наслаждались еще до рождения“⁵²².

Вопрос только в том, действительно ли смерть доставляет этот покой и освобождение от всех зол? И, чтобы ответить на этот вопрос, Сенека, естественно, должен был коснуться другого, внутренно связанного с ним, вопроса о загробной жизни и состоянии человека по смерти. Но как ни важен для него этот последний вопрос, как ни желательно ему проникнуть в сокровенную от взора человеческого тайну загробного бытия, решить его точно, без противоречий и колебаний, он не в силах. Двойственность его мировоззрения в решении этого вопроса сказывается с такой же, если еще не большей, силой, как и в решении всех основных и важнейших вопросов человеческого духа, почему и оказывается, что загробную жизнь он то отрицает, то допускает. „Что такое смерть?“ спрашивает он в одном из „Писем к Люцилию“, и отвечает: „она или конец (бытия человека), или переход“⁵²³ в иную жизнь, во всяком случае лучшую, а не худшую. Но уже самая постановка этой дилеммы, принадлежащей собственно Сократу⁵²⁴, показывает, что Сенека находится в сильном сомнении, есть ли смерть погружение в небытие, или она – мост, переводящий в иной мир; продолжает душа свое существование по смерти тела, или не переживает его и погибает вместе с ним. То же самое сомнение наглядно выступает у Сенеки и тогда, когда, призывая Люцилия с радостью вспоминать об умерших друзьях, а не печалиться о них, он пишет ему: „будем размышлять о том, что и нам, быть может, скоро придется идти туда, куда ушел тот, о котором мы скорбим. А быть может, прибавляет Сенека, если только мнение мудрецов истинно, и нас воспримет какое-либо место, – тот же, кого мы считаем погибшим, только послан впереди нас“⁵²⁵.

Хотелось бы Сенеке верить этому мнению мудрецов, но как „ни приятно ему размышлять о бессмертии души и даже верить ему“⁵²⁶, однако эта вера еще не исключает сильного сомнения, бессмертна ли на самом деле душа и остается ли что-нибудь от человека по смерти⁵²⁷. Сомнение его, однако, разрешается в сторону окончательного и решительного отрицания бессмертия и даже вообще загробного бытия, когда об умершем он выражается, как о человеке, прекратившем свое индивидуальное существование всецело и обратившемся в ничтожество (nullus)⁵²⁸ или, когда он говорит, что „после смерти все прекращается“⁵²⁹! С этой точки зрения, смерть он называет уже прямо переходом в небытие, погружением в абсолютный покой (alta securitas), ограничивающий жизнь с обеих сторон, со стороны начала и со стороны конца. „Я давно уже испытал смерть“, пишет Сенека Люцилию, объясняя причины бодрости своего духа даже во время тяжкой болезни. „Ты спросишь, может быть, когда же это (я испытал смерть)? Да прежде, чем я родился. Ведь смерть есть небытие. А что такое это последнее – я уже знаю. После меня будет то же, что было и раньше меня⁵³⁰. А потому, если и есть в смерти что-нибудь мучительное, то оно, очевидно, было уже раньше, чем мы явились на свет. Но, ведь, тогда мы не чувствовали никакого мучения. Я спрошу тебя, продолжает Сенека, не назовешь ли ты неразумнейшим того человека, который думал бы, что светильнику хуже бывает тогда, когда он погашен, чем тогда, когда он еще не зажжен (antequam accenditur). А ведь и мы точно также и воспламеняемся и гаснем. В промежутке этого времени (т. е. в настоящей жизни) мы действительно нечто испытываем. Но за то по обе стороны (жизни) царит глубокий покой... (utrimque vero alta securitas est) небытие“⁵³¹. В устах последователя стоицизма с его материалистической метафизикой это отрицание личного бытия духа по разлучении его с телом, вполне понятно. Так как дух человека есть не что иное, как часть единого мирового первосущества, одно из проявлений божественной сущности, то, по разлучении с телом, он должен в нее же возвратиться и, слившись с ней, потерять свою индивидуальность. Но если уже римские стоики прежнего времени, вполне понимая безотрадность для человека и опасность для морали этого логического вывода из своей метафизики, сделали здесь уступку в том отношении, что допустили личное существование души по смерти по крайней мере до конца каждого из мировых периодов, то только для мудрецов, как Хризипп, то даже для всех, как Клеанф⁵³², то тем более легко мог возвратиться к этой платоновской точке зрения Сенека, который, как мы видели, к основным принципам Стои относится в высшей степени свободно. Нет ничего удивительного поэтому, что, проповедуя, с одной стороны, воззрение на смерть, как на погружение в небытие, он, с другой стороны, учит и о продолжении жизни души по смерти, высказывая при этом самые возвышенные и чистые созерцания.

Когда он погружается в размышления о конечной участи духа человеческого, его сердце возмущается мыслью о прекращении по смерти его бытия; тогда он хочет видеть его бессмертным, и думы об этом бессмертии ему кажутся сладким, полным прелести и приятности сном, в созерцании которого он находит внутреннее удовлетворение и покой⁵³³. Вся земная жизнь представляется ему тогда только прелюдией к другой, лучшей жизни, более продолжительной и более высокой, – тем, простирающимся от детства до старости, периодом, в течении которого мы зреем для другого, нового рождения и нового порядка (in alius maturescimus partum, alia origo nos expectat, alius rerum status)⁵³⁴, а день смерти, этот предмет всеобщего человеческого страха – днем рождения для вечного бытия⁵³⁵. Когда же он старается конкретно представить детали своего сладостного сна и желает проникнуть в них своим духовным взором, какая дивная, чудная картина предносится ему! Вот дух, освободившись от своих оков, „переступил пределы своего рабства (intra quos servitur), и глубокий вечный покой воспринял его“. Ни страхом бедности, ни заботой о богатстве, ни жалом обуревающей души чувственности не волнуется он. Он, наконец, утвердился там, откуда его уже ничто не изгонит, где ничто не устрашит⁵³⁶. Теперь он свободен, безопасен, бессмертен⁵³⁷. Пройдя состояние очищения (dum expurgatur) от недостатков и суеты земной и после этого подъятый в высшие сферы, он вселяется среди блаженных душ и сонм святых (coetus sacer) воспринимает его. Здесь – Сципионы, Катоны и все другие, презревшие жизнь и благодеянием смерти достигшие свободы⁵³⁸. Посвященные сами во все сокровенные тайны природы, они открывают их и всякому, вновь вступающему в число членов их общества, в котором „все находятся в родстве между собою“. Не догадки и предположения сообщают они новому члену, а положительное знание истинной природы вещей⁵³⁹. Но коль скоро человеку открыты тайны природы, всякий мрак тогда должен рассеяться и отовсюду заблестеть яркий свет. „Представь себе, восхищается внутренно созерцаемой им картиной Сенека, как велик будет этот свет, когда такое множество звезд сольют во едино свое Сияние! Ни одна тень не омрачит этого лучезарного света и весь небосклон будет блестеть одинаково (всегда и везде): ведь перемены дня и ночи свойственны только низшим слоям атмосферы“⁵⁴⁰. Тогда, следовательно, начинается новая, высшая жизнь духа, а потому смерть, служащая переходным моментом к ней, не прекращает жизнь, а только как бы на время пресекает⁵⁴¹.

Таким образом, о загробной участи человека Сенека высказывает два совершенно противоположных воззрения, нисколько не стесняясь их внутренним противоречием и не стараясь даже избегать его. И это вполне понятно. Точного и определенного ответа на вопрос о жизни посмертной он дать не может, но решить этот вопрос так или иначе ему необходимо. Разум стоика побуждает его допустить в смерти прекращение индивидуального бытия, а сердце человека протестует против этой мысли и хочет видеть человека бессмертным. И колеблется постоянно Сенека между этими двумя противоположностями: то утверждает первое, то всей душой хочет верить последнему. Собственно говоря, на положительное решение этого вопроса Сенека нигде и не претендует. Во всех своих рассуждениях об этом предмете он имеет только одну цель: утешить скорбящих и печалящихся о потере дорогих и близких людей, доказавши, что смерть – не зло, а этой цели он безусловно достигает. Приводит ли смерть в небытие, переводит ли она в иной, лучший мир – практически вывод должен быть один: плакать и сожалеть об умершем нет оснований, равно как нечего и бояться и представлять смерть чем-то страшным и ужасным. Загробный мир, если только он действительно есть, может быть именно только лучшим, а не худшим, так как нигде человек не в состоянии влачить такой жалкой жизни, какую влачит здесь, в этом подлунном мире⁵⁴².

Уже на основании всех вышеприведенных воззрений на смерть можно судить, к каким крайним выводам приведут они философа, так настойчиво проповедующего их. Ведь если жизнь сама по себе не имеет абсолютно никакой ценности, а смерть – желанна, то что препятствует человеку, обладающему свободной волей и владеющему силой бороться с судьбой, самому порвать нить жизни, вместо того, чтобы дожидаться, пока судьба сделает это?.. Коль скоро на лицо основания для этого, то препятствий, очевидно, не может быть никаких. Прямым выводом из учения о смерти у Сенеки является, таким образом, учение о самоубийстве, не только возможности и позволительности, но даже законности его для человека. Хотя это учение обще всем стоикам⁵⁴³, но никто из них так подробно не развил его и с такой силой не старался доказать дозволенности самоубийства, как именно Сенека.

Для нас „совершенно безразлично, сама ли смерть к нам приходит, или мы идем к ней⁵⁴⁴, говорит Сенека, делая вполне логичный вывод из той мысли, что смерть – ранняя, или поздняя не есть зло. Правда, „ты найдешь, пишет он в другом месте⁵⁴⁵, даже мудрецов⁵⁴⁶, которые отрицают (право человека) делать насилие над своею жизнью и считают безбожным самоубийство; нужно, говорят они, ожидать конца, который определила природа. Но кто говорит это, тот не замечает, что через это самое он преграждает путь к свободе. На веки положенный закон ничего лучшего не сделал, как давши вход в жизнь только один, а выходов много. К чему мне ждать жестокости болезни, или человека, когда я сам могу удалиться от мучений и прекратить несчастия?⁵⁴⁷. Одно только и есть, за что мы не можем пожаловаться на жизнь, это – то, что она никого не удерживает... Угодно тебе – живи! Не угодно – можешь снова вернуться туда, откуда ты пришел“⁵⁴⁸· Ведь со всех сторон представляется такая масса легких и кратких путей к свободе! „Возблагодарим же Бога за то, что никто не может быть удержан в жизни (против воли), за то, что человеку представляется возможность попрать даже самую необходимость рока“⁵⁴⁹. „Оглядитесь кругом, и вы увидите, говорит Сенека от лица Бога,⁵⁵⁰ какой короткий и удобный путь ведет к свободе!“ „Видишь ты ту отвесную скалу? Вниз с нее идет путь к свободе. Видишь то море, ту реку, тот ключ? Там, на дне их обитает свобода. Видишь ты то низкое, засохшее, бесплодное дерево? На нем висит твоя свобода. Видишь ты свою гортань, свое горло, свое сердце? Все это – убежища против рабства. Может быть я тебе показываю слишком затруднительные выходы, требующее много мужества и силы? А ты все-таки спрашиваешь, какой же путь к свободе? Да какая угодно вена в твоем теле!“⁵⁵¹, отвечу я тебе, жестко и сурово заканчивая свою речь, говорит Сенека. Какой бы род смерти ты ни избрал, к какому бы способу самоубийства ты ни прибегнул, он одинаково будет хорош, ибо результат его будет всегда желанный – это, именно, свобода от уз рабства⁵⁵², сохранение которой в жизни составляет нравственную обязанность человека. Пути к этой свободе всем открыты, так что не одни только сильные духом Катоны способны достигнуть ее, но все, даже люди самых низших классов⁵⁵³. Вопрос только в том, при всяких ли обстоятельствах позволительно человеку налагать руку на свою жизнь, или для этого должны быть особые основания? Выходя из той точки зрения, что умерший счастливее, чем живущий, Сенека, с одной стороны, признает, что для самоубийства достаточно и самых маловажных мотивов⁵⁵⁴. К нему можно прибегать тотчас же, как только жизнь хоть немного начинает беспокоить; даже если это беспокойство только еще предвидится⁵⁵⁵. С похвалой, поэтому, Сенека отзывается о Марцеллине, убившем себя потому только, что он страдал хотя и излечимою, но продолжительной и тяжкой болезнью, и с видимым одобрением приводит те доводы, которыми убеждал его некий стоик, доказывавший, что „невеликая вещь – жить, что и рабы и даже все животные также живут“, что важно только умереть честно, разумно и мужественно⁵⁵⁶. Ни мысль о друзьях, ни память об отечестве, ни сознание каких бы то ни было обязанностей не может удержать человека в жизни, коль скоро он решился осуществить первейшую и главнейшую обязанность свою, т. е. умереть⁵⁵⁷. Но желая быть точным, Сенека иногда пытается указать и более подробно основания для самоубийства. Этими основаниями, по нему, могут быть прежде всего основания физические: мучительная и неизлечимая болезнь, бессильная, дряхлая, полная страданий и сама по себе уже близкая к смерти, старость и т. п.⁵⁵⁸. Кроме этих оснований к самоубийству могут заставить прибегнуть и другого рода мотивы – нравственного характера, когда, например, волею судьбы мы поставляемся в такое положение, в силу которого нам предстоит сделать поступок, с нашей точки зрения безнравственный и недостойный, а иногда и прямо порочный. Для сохранения нравственного достоинства и своей нравственной свободы, самое лучшее тогда лишить себя жизни. Сенека, поэтому, хвалит спартанского мальчика⁵⁵⁹, который, не желая нести позорное служение, разбил себе об стену голову; восторгается Метеллом Сципионом, который, видя себя окруженным врагами, пронзил мечем свою грудь и на вопрос: „где полководец?“ ответил: „полководцу хорошо!“⁵⁶⁰ и слов не находит выразить свое восхищение пред насильственной смертью Катона, этого его постоянного образца твердости и независимости духа, геройского мужества, терпения и высшей нравственной свободы⁵⁶¹.

Но Сенека, видимо, прекрасно понимает, какое опасное оружие дает он в руки человеку, признавая всякое самоубийство дозволенным. Поэтому, он старается, с другой стороны, ограничить право человека самовольно лишать себя жизни и в противоречие себе признает, что иногда „прибегать к смерти так же постыдно, как и избегать ее“⁵⁶². Как член великого человеческого общества, каждый человек не свое только личное счастье должен иметь в виду, но и общественную пользу, а потому он не может решиться лишить себя жизни, прежде чем не разрешит вопроса, полезнее человечеству его жизнь, или смерть⁵⁶³. Зачем человеку уходить из жизни, если его смерть никому не может принести пользы⁵⁶⁴, если ничего, кроме скорби близких и родных, не даст она? Сам философ в этом случае служит прекрасным примером. В одном из „писем к Люцилию“⁵⁶⁵ он сообщает, как в молодости, страдая неизлечимой болезнью (астмой), он решился было умертвить себя и как от этого удержала его мысль о старом отце, который не в состоянии был бы перенести смерти своего любимого сына. То же самое повторилось с ним и в старости, где причиной, удержавшей его от самоубийства, явилась его нежная привязанность к своей второй супруге, добродетельной Паулине⁵⁶⁶. Вполне понятно, почему философ, дозволявший ранее самоубийство и по маловажным мотивам, теперь говорит: „если рассудок и убеждает покончить с жизнью, то стремиться к этому не нужно поспешно и легкомысленно“⁵⁶⁷. Понятно и то, почему он также осуждает и порицает то самоубийство, которое совершается по легкомысленным мотивам. Так, лишение себя жизни, вытекающее из пресыщения ею, он считает прямо позорным. „Смешно, говорит он словами Эпикура, из-за отвращения к жизни бежать к смерти, когда ты сам, образом своей жизни дело поставил так, что должен теперь бежать к смерти“⁵⁶⁸. С той же точки зрения Сенека не одобряет также так часто повторявшегося в его время самоубийства из страха пред гневом императора или его фаворитов. Ведь, если ты осужден на казнь, рассуждает он, и все-таки хочешь сам умертвить себя, то разница (времени смерти) будет в каких-нибудь двух-трех днях. Зачем же тебе спешить? „Жди! тот, который должен убить тебя, сам придет. Или, может быть, ты завидуешь своему палачу или жалеешь его?“⁵⁶⁹. Как бы то ни было, в конце концов остается все же несомненным, что самовольное лишение жизни, с точки зрения Сенеки, есть безусловный подвиг, есть та славная смерть, которая обеспечивает внутреннюю свободу человека и, давая ему возможность „избежать опасности дурно жить“⁵⁷⁰, сохраняет его нравственное достоинство. Следовательно, если бы в жизни человека и получили место такие случаи, которые грозили бы человеку, достигшему чрез добродетель своего счастья, отнять у него последнее, то в смерти он всегда найдет верное оружие, чтобы отстоять его и сделать бессильным идущее отвне зло⁵⁷¹. Ведь, что еще может нанести ущерб счастью человека, обладающего добродетелью, коль скоро ни страдания, ни скорби, ни материальные потери, приносящие бедность и лишения, ни даже самая смерть, это, по-видимому, самое сильное из всех несчастий, имеющих вид зла⁵⁷², не в состояли не только лишить, но даже поколебать того прочного, незыблемого блага, которым добродетельный человек внутри себя обладает? Ссылка? Но что ссылка не зло для человека, отечество которого – весь Мир, это для Сенеки, как мы видели⁵⁷³, не – оспоримая и неопровержимая истина, которую с особенной силою и воодушевлением он развивает в утешительном послании к своей матери, Гельвии. – Но может быть свободе внутренней, этому главнейшему условию счастья добродетельного человека, может препятствовать и даже исключать ее отсутствие свободы внешней, неразрывно связанное с состоянием рабства? Но и этого не может быть. Добродетель одинаково достижима как в свободном, так и в рабском состоянии, потому что и в рабах и в свободных обитает один и тот же дух, имеющий одно и тоже божественное происхождение и делающий всех людей равными между собою по существу⁵⁷⁴, а дух, ведь, и есть то начало, которое делает человека способным к добродетели и независимым от всего внешнего. Собственно говоря, мы все – рабы, если принять во внимание, что все находимся одинаково под властью судьбы⁵⁷⁵. Однако, как от свободнорожденного, так и от раба не отнята возможность возвышаться над ней⁵⁷⁶. Раб может быть внутренно свободнее, а потому даже счастливее, чем называющий себя свободным, потому что его рабство – во первых, принудительно, во вторых – оно не только не мешает, а, напротив, помогает ему освободиться от духовного рабства многому, пред чем раболепствуют свободные. А ведь последнее, внутреннее, подчиняющее не только тело, но и душу человека владычеству всевозможных страстей, желаний и пороков, притом – добровольное рабство гораздо позорнее, чем рабство принудительное⁵⁷⁷. Следовательно, внешнее положение, каково бы оно ни было, для счастья или несчастья человека не имеют абсолютно никакого значения. Еще менее могут оказывать какое-либо влияние на счастье человека такие маловажные вещи, как красивое или безобразное тело, потому что как в последнем может обитать великий и прекрасный дух, так, наоборот, первое может быть только красивой оболочкой духа низкого и порочного. Душа не может, ведь, стать безобразной и лишиться добродетели потому только, что заключена в некрасивом и уродливом теле; наоборот, она может сама облагородить и самое некрасивое и безобразное тело. „Мне кажется, говорит Сенека, для того природа и произвела их (т. е. людей, обладающих некрасивым телом, но высокой душой) на свет такими, чтобы показать, что добродетель может обнаружиться во всяком месте (omni loco nasci)“⁵⁷⁸. Добродетель одинаково почтенна и высока, связана ли она с красивым или безобразным телом: для человеческого духа это последнее слишком безразличная вещь.

Итак, резюмируем мы изложение учения Сенеки о высшем благе человека и отношении его к внешним благам и злу, – только добродетель есть истинное, зависящее от самого человека, внутри его, а не вне находящееся, благо, так как только добродетель более всего сообразна с природой; только она одна соответствует божественному происхождению духа, доставляет истинную свободу и незыблемое основание для счастья. Все же остальные блага, как внешние по отношении к духу человека и не от него, а от судьбы зависящие – не суть истинные блага. Если они и могут быть названы благами, то лишь в несобственном смысле и опять-таки под условием обладания добродетелью. Вне ее они не имеют абсолютно никакого значения и обращаются в совершенно безразличные вещи. Ни болезни, ни страдания, ни даже сама смерть, не говоря уже о внешних различиях – не могут лишить человека этого высшего блага, отнять неразрывно связанное с ним внутреннее счастье. Если бы грозила опасность этого, что Сенека, как мы видели, допускает, хотя и в противоречие себе, то в руках человека находится всесильное орудие сохранить за собой свободу обладания этим высшим благом. Орудие это – есть право человека на самовольное прекращение жизни, право вполне законного и даже похвального, с точки зрения Сенеки, самоубийства.

Но что же такое эта добродетель? В чем она заключается и выражается? Какими, наконец, средствами приобретается?

На все эти вопросы Сенека отвечает общестоическим учением, кстати сказать, страшно туманным и сухим, сильно высокопарным и слишком мало говорящим сердцу человека. Стоя на точке зрения Сократа, Сенека, вместе со всеми стоиками, усвояет добродетели интеллектуальный характер, говоря, что „добродетелью, или, что то же, честным, называется доведенный до усовершенствования разум“⁵⁷⁹, при помощи которого человек различает как благо, так и зло⁵⁸⁰, и познает божеское и человеческое, без чего не может быть никогда достигнута гармония жизни⁵⁸¹. Если же так, то добродетель с положительной стороны, может быть определена, как знание блага и зла. Однако, природа не дала человеку этого знания в полном и готовом виде. Она дала нам только основания и семена добродетелей“⁵⁸², которые и заложила в самую природу нашего богоподобного духа, предоставивши нам право и вменивши в прямую обязанность самим развивать эти семена, возращать их и совершенствовать. Путь этого развития и совершенствования в добродетели, очевидно, может быть только один, именно тот, каким идет развитие всякого вообще знания, т. е. путь постепенного приобретения и научения. Вот почему Сенека говорит, что „добродетели нужно научиться“⁵⁸³. Но, будучи сходной с обычным знанием в этом отношении, добродетель существенно отличается от него тем, что раз приобретенная, она уже не может быть потеряна, так что, научившись ей, человек не может уже разучиться⁵⁸⁴. Так как, далее, добродетель есть не что иное, как правильно развитый и усовершенствованный разум, а разум человеческий, как излияние единого, мирового разума, всюду один и тожествен⁵⁸⁵ по существу, хотя и разнообразно проявляется, то и добродетель по существу своему едина, хотя виды ее и различны. Следуя Платону, Сенека вместе со всеми стоиками признает четыре основных вида добродетели: мудрость (prudentia), как знание того, что́ должно и что́ не должно делать; умеренность, или воздержание (temperantia), как знание того, какие потребности и стремления и насколько именно следует удовлетворять; мужество (fortitudo), или знание того, чего должно и чего не должно бояться и, наконец, справедливость (justitia) или знание достоинства людей и уменье воздавать каждому свое (suum cuique) по его достоинству и заслугам⁵⁸⁶. Кроме этих основных видов Сенека различает еще подвиды или второстепенные добродетели, например: верность (fides), это священнейшее благо человеческого сердца, которое не позволит человеку никакою необходимостью вынудиться к обману и быть подкупленным мздой; гуманность (humanitas), или человеколюбие, запрещающее человеку быть гордым и корыстолюбивым по отношению к ближним, а повелевающее, напротив, быть приветливым товарищем и доступным для всех, требующее от человека любить свое благо лишь постольку, поскольку оно может послужить благу другого, простота (simplicitas), скромность (modestia), умеренность в жизни (frugalitas), бережливость (parsimonia)⁵⁸⁷ и друг. – Но сколько бы ни было этих частных видов единой по существу добродетели, все они тесно связаны между собою, так что нельзя иметь одну добродетель, не владея другой, и проявлять одну – без проявления другой. Так, например, мужественно переносящий мучения, по-видимому, проявляет только одну добродетель – терпение. Но „здесь же заключается и мужество, по отношению к которому способности терпеть (patientia), переносить (perpessio) и выдерживать (tolerantia) являются отдельными его отраслями; здесь и мудрость, без которой не может состояться никакое решение и которая убеждает как можно мужественнее переносить то, чего нельзя избежать; здесь и постоянство, которое не может быть исторгнуто из своего места, никакой силой быть принуждено отступить от своего намерения – словом, здесь весь нераздельный союз (comitatus) добродетелей“⁵⁸⁸. „Кто, следовательно, имеет одну добродетель, тот имеет и все (unam qui habet virtutem, omnes habet)“. С этой же точки зрения все добродетели равны между собою, точно так же, как и равны все те люди, которые обладают ими; различие между ними может быть только внешнее, к нравственному состоянию лица не имеющее никакого отношения⁵⁸⁹.

Но если добродетель, это высшее и единственное благо человека, есть не что иное, как „сам себя определяющий и теоретически и практически разум (recta ratio)“, то в противоположность ей порок – это зло в собственном смысле, есть не что иное, как неразумие, „insania“⁵⁹⁰, „rerum imperitia“⁵⁹¹, как говорит Сенека. Из этой основной противоположности добродетели и порока вытекают и все другие различия их. Насколько добродетель сообразна с природой, настолько порок противен ей⁵⁹². Результатом первой является гармония всей душевной жизни, следствием второго – полнейшее расстройство ее⁵⁹³, уничтожение равновесия между силами и способностями души. Как добродетель по существу едина, хотя и проявляется разнообразно, так един по своей сущности и порок, хотя виды его также различны. Благодаря этому, неразумный человек, обладая одним пороком, не лишен уже никакого порока, а имеет их все⁵⁹⁴. Вопрос теперь в том, где искать оснований пороков, с такой силой противоборствующих в человеке его добродетели? Так как порок и есть зло в собственном смысле, то, очевидно, основания его не могут находиться, вне человека, ибо все, что вне человека, то – ни благо, ни зло. Следовательно, оснований этих нужно искать в самом же человеке, в его внутренней, духовной природе. „Зло наше не вне нас находится, говорит Сенека: оно – внутри нас; оно коренится в самых недрах нашего внутреннего существа (in visceribus ipsis sedet)“⁵⁹⁵. Но каким образом дух человека, родственный богам⁵⁹⁶, не имеющий, по-видимому, в своей природе абсолютно никакой почвы для порока⁵⁹⁷, может в одно и тоже время служить источником добродетели и порока? Ведь природа произвела нас не с пороками, а свободными от них, „она родила нас без страстей (sine cupiditatibus), без страха, без суеверий, без вероломства, словом без всех тех (внутренних) язв“, которыми мы теперь страдаем и благодаря которым „мы умираем худшими, чем рождаемся“⁵⁹⁸. Очевидно, заблуждением является та мысль, что пороки рождаются вместе с нами. Нет! – возражает Сенека. Они привходят в нашу душу уже потом⁵⁹⁹. Ведь, как после всемирной катастрофы „из целого родится .. и дастся земле человек, не знающий преступлений и рожденный при самых лучших предзнаменованиях“⁶⁰⁰, так, очевидно, бывает и при явлении человека на землю во всякий период мировой истории. Но если, таким образом, мы только для правого⁶⁰¹ и высшего⁶⁰² рождены, т. е. для добродетели, выше и почтеннее которой нет ничего⁶⁰³, то, очевидно, оснований для пороков в нашем духе, по крайней мере в той его части, которая родственна с богами, нет и не может быть. Они могут иметь и действительно имеют свою почву в той лишь части природы нашего существа, которая у человека обща с животными, именно в неразумной. Из нее-то и возникают страсти, или аффекты, как их называет общестоическим термином Сенека, которые волнуют душу человека и, овладевая его разумом, вводят в заблуждение и делают порочным⁶⁰⁴. Правда, как имевшие свое основание в природе человека, хотя и в неразумной ее части, аффекты возникают из некоторого, так сказать, естественного начала⁶⁰⁵ и поскольку они происходят бессознательно, помимо согласия с ними разума (sine adsensu mentis) и участия воли⁶⁰⁶, до некоторой степени позволительны и большой опасности для нравственного состояния в себе еще не заключают. Естественна, напр., печаль по дорогому умершему, вызывающая обильные слезы на глазах⁶⁰⁷, и предосудительного сама в себе ничего не имеет. Но если она охватывает душу человека всецело, из простого естественного волнения обращается в страсть, то она уже опасна, даже постыдна, и долг человека, заботящегося о своей добродетели, изгнать ее от себя. Позволительна и естественна, например, забота о теле, но если она простирается до того, что мы потворствуем его слабостям, то она уже порок⁶⁰⁸ и должна быть исторгнута. То же самое нужно сказать и о всех чувствах – чувстве радости, удовольствия, в особенности страха и гнева. Нужно, поэтому всегда стоять бдительно на страже и никогда не допускать, чтобы аффекты овладевали душой, чтобы начало разумное подчинялось неразумному. Разум должен господствовать над чувствами, а не подчиняться им⁶⁰⁹. Всякий порок в начале мал и ничтожен и легко может быть исторгнут, но если он ускользает от бдительности человека, то глубже внедряется в душу, и тогда борьба с ним трудна. Самое лучшее, поэтому, не допускать душу совсем испытывать какие бы то ни были волнения, а для этого следует подавлять даже и все естественные влечения. Ведь только совершенный мудрец, вечно бодрствующей над собой, обладает такой силой воли, что может сдержать свои слезы и свои порывы (voluptates), когда это нужно и угодно ему; людям же, несовершенным в мудрости, не имеющим силы возвращаться назад, когда следует, не легко это сделать, а поэтому им лучше совсем не заходить далеко в волнениях⁶¹⁰. Отсюда добродетель, определяемая Сенекой с положительной стороны, как действующий сообразно с природой разум, с отрицательной есть не что иное, как полная свобода от аффектов, то бесстрастное состояние духа⁶¹¹, которое для стоика является конечным результатом нравственной работы над собой и своим совершенствованием. Всякое проявление человеческого чувства, всякое волнение душевное, хотя бы оно происходило по самым возвышенным мотивам – все это, конечно, путем упорной борьбы с природой, должно быть удалено от человека, цель которого чрез добродетель воспитать в себе внутреннюю свободу от всего внешнего, внедрить внутреннее, ничем не нарушаемое спокойствие духа и благодаря этому достигнуть счастья. Нет ничего удивительного, поэтому, что даже такое возвышенное чувство, как сострадание, для Сенеки кажется не чем иным, как душевным пороком, душевной болезнью, которой человек должен избегать⁶¹². Отсюда, если он и позволяет своему мудрецу идти на помощь плачущему, то вместе с этим требует от него, чтобы это делалось с спокойной душой, чтобы при этом ни одна черта лица мудреца не изменилась выражением чувства сострадания⁶¹³. Неудивительно, поэтому, также и то, что достойнейшим образцом для подражания в этом отношении для Сенеки является так восхваляемый им Стильбон Мегарский, этот ужасный, черствый и бессердечный старик, у которого ни один мускул в лице не дрогнул, ни один фибр душевный не шевельнулся при пожаре родного города и при потере своих дочерей, судьба которых для него, гордого своей независимостью от всего внешнего, совершенно безразлична. „ Я ничего не потерял; все мое при мне осталось“, говорит он, не считая даже родных своих дочерей принадлежащими себе⁶¹⁴. Стоицизм Сенеки в восхищении пред этим нравственным чудовищем находит свое полное выражение⁶¹⁵.

Но борьба с потребностями и влечениями неразумной природы возможна только в том случае, если человек обладает цельной и неповрежденной нравственной природой, если его нравственные силы настолько крепки, что в состоянии выдержать напор идущих отовсюду искушений, возбуждающих страсти, волнующих душу и нарушающих гармонию ее жизни. Есть ли это на самом деле?

Бросая взгляд на эмпирическое состояние человечества в нравственном отношении, Сенека, в идее, как мы видели, признающий величие и высоту нравственных сил человека, теперь принужден утвердить, как несомненный, факт ничтожества человечества и его всеобщую порочность и развращенность. И нужно сказать, что ни у одного из моралистов древности это сознание всеобщности развращения человеческого общества не достигает такой интенсивности и не выступает с такой силой, как именно у Сенеки. Куда ни обращается взор философа, на какую сторону жизни ни направляется, он всюду встречает господство пороков и преступлений, с одной стороны, и попрание добродетели, с другой. Да и будущее человечества ему представляется таким же. „Все мы дурны и, будучи дурными сами, живем среди дурных“ (omnes mali sumus... mali inter malos vivimus⁶¹⁶; „мы дурны были, дурны и теперь, такими, по необходимости, и будем“⁶¹⁷, говорит Сенека, сливая себя с великой единицей человечества. „Мы все грешим (omnes peccavimus), сознается Сенека в другом месте, одни тяжело, другие – более легко, одни – намеренно, другие – случайно, увлеченные чужою порочностью; все слишком мало укрепились в добрых намерениях и невольно или с упорством потеряли свою невинность“⁶¹⁸. Всевозможные пороки царят в нас, хотя и не все в каждом в отдельности проявляются: одного природа побуждает к любостяжанию, другой предан вину, третий – плотской страсти (libidini); если же этого нет, то он так настроен, что невольно уже стремится к этому⁶¹⁹. Широким потоком разлито зло вокруг нас, и нет такого преступления, для которого не нашлось бы примера (nullum sit nefas sine exemplo). Испорченность идет быстрыми шагами и преступления совершаются, как в частной, так и общественной жизни⁶²⁰. Добродетель теперь уже никто почти не защищает; зато пороки в большом почете⁶²¹. Стремление к добродетели замечается теперь лишь там, где есть надежда на прибыль, но оно легко переходит в противоположную сторону, если преступление обещает большее вознаграждение; словом, „ad mercedem pii sumus, ad mercedem impii“, с горечью говорит моралист⁶²². „Если, поэтому, призывает всех к сознанию Сенека, мы хотим быть справедливыми во всех отношениях (aequi rerum omnium judices), то прежде всего должны убедить себя в том, что между нами нет никого невинного (neminem nostrum esse sine culpa)“. Это сознание, конечно, не для всякого приятно и может возбудить недовольство. „Я ни в чем не согрешил, я ничего (преступного) не сделал!“ – скажет всякий. „Конечно, отвечает такому философ, ты ни в чем не сознаешься. Мы, ведь, вообще негодуем, когда нас хотят исправить убеждением, или наказанием, а между тем в это же самое время грешим, присоединяя к дурным поступкам своим еще дерзость и своеволие. Но кто найдется среди нас такой, чтобы признал себя невинным по отношению ко всем законам? Если бы это даже и случилось, то слишком, ведь, ограниченна невинность (требующая) быть добрым по закону! Не гораздо ли шире область обязанностей (предписываемых именем человека), чем область постановлений закона? Как много, ведь, из того, чего нет в гражданских законах (extra publicas tabulas sunt), требует благочестие, человеколюбие, свобода, справедливость и верность?“⁶²³. Следовательно, если бы и нашелся непорочный пред внешним законом, то с точки зрения закона внутреннего, закона неписанного, никто не может быть изъят из наказания⁶²⁴, потому что пред внутренними очами, пред своею совестью никто не остается чистым⁶²⁵. И действительно, если обратить внимание на внутреннюю, сокровенную сторону души, то окажется, что, хотя грех в человеке иногда и не выступает открыто, то существует уже в нем, как возможность, как внутреннее расположение. Ты жалуешься, спрашивает в одном месте философ, что „тот уже принес тебе вред, тогда как ты ему еще нет. Но может быть ты кого-нибудь (другого) оскорбил? Может быть еще и оскорбишь? Не думай, что непременно в этот день, или в этот час. Обращай внимание на все направление (habitum) твоего ума! Хоть ты еще ничего дурного не сделал, но за то можешь сделать“⁶²⁶· Таким образом, греховность и порочность коренится уже в самой душе нашей, но мы не только не сознаем ее, но даже явных пороков своих в себе не видим. „Чужие пороки мы имеем всегда пред глазами, а свои носим за спиной “⁶²⁷. Правда, пороки и преступлена были во все времена⁶²⁸ и, как предки наши жаловались на них, так будут жаловаться и потомки. Они лишь подвергаются незначительным изменениям; в одну эпоху преобладающим является один порок, в другую – другой. Однако, во все времена, как были, так и будут: убийцы, тираны, воры, прелюбодеи, грабители, святотатцы и предатели⁶²⁹. Тем не менее не подлежит сомнению, что рост пороков и их интенсивность усиливаются все более и более⁶³⁰. В прежнее время в тот золотой век, когда люди были ближе к природе и богам, они были добродетельнее⁶³¹, если только, конечно, можно назвать добродетелью такую, которая покоится скорее на незнании порока, чем на знании блага⁶³²: ведь, не знать греха и зная не желать его – это две вещи, совершенно различные. Но чем более человечество удалялось от природы, чем более развивалась культура со всеми ее искушающими и развращающими дух человеческий удобствами, тем более усиливались страсти, зрели пороки, являлись преступления, так что теперь „все полно ими“⁶³³. Распространение пороков, это всеобщее неразумие (communis insania), теперь так велико, что даже та самая легкая вещь, какою является исполнение требования „жить сообразно с природой“, стала теперь самой трудной⁶³⁴. Путем примера и соблазна пороки распространяются от одного человека к другому, от поколения переходят к поколению, из рода в род, из века в век. Жизнь теперь – это война⁶³⁵, и как на войне никто не падает без того, чтобы не увлечь с собой другого, так стало в жизни⁶³⁶. Один другого толкаем мы на путь пороков⁶³⁷ и, погрязая в безумии сами, распространяем его и на ближайших к нам людей, не встречая с их стороны никакого противодействия⁶³⁸. В конце концов можно проникнуться ненавистью ко всему роду человеческому, если подумать, как редка теперь простота, как безызвестна невинность и как подкупна даже верность, наблюдаемая лишь там, где представляется выгода. Подавленный всей массой пороков, дух погрузился в ночной мрак, и после того как добродетели, которых теперь уже и ждать нельзя, низвергнуты, воцарилась мрачная, непроглядная (нравственная) темь⁶³⁹. Напрасно, поэтому, стали бы мы негодовать и гневаться на порочность отдельных личностей: нам пришлось бы вечно в гневе и негодовании жить⁶⁴⁰; не гневаться, а снизойти к человеческим грехам и простить их людям нужно; ведь, они по безумию своему грешат⁶⁴¹. „Если гневаться на стариков и юношей за то, что они грешат, то тогда нельзя не гневаться и на детей, ведь и они будут грешить, но кто же станет гневаться на детей, возраст которых еще не позволяет им делать различие между вещами (т. е. различать благо и зло)? Быть же человеком – служит еще большим и более основательным извинением (в грехе), чем быть младенцем“⁶⁴².

Где же искать средств против этого всеобщего развращения нравов? Какими путями достигнуть спасения и избавления от той развращающей атмосферы, которою человек отовсюду окружен, подняться из бездны пороков и преступлений, в которых погрязло все человечество?

Путь, очевидно, может быть только один – это путь трудной и тяжелой борьбы с грехом, путь постоянной и напряженной борьбы с собственными страстями и пороками. Мы, ведь, вообще, доходит до сознания Сенека, движемся вперед не иначе, как через борьбу с препятствиями⁶⁴³. Но напрасно бы надеялся победоносно вести эту борьбу человек сам, одними только своими силами; один он не в состоянии сделать этого. Развращающий дух атмосферы так велик, так мощно стремится захватить своей широкой волною и такое сильное влияние оказывает на отдельные единицы, что сам собой никто не в состоянии подняться из той глубокой бездны греха, из того состояния полного нравственного бессилия, в которое все погрузились. „Нужно, чтобы кто-нибудь другой простер ему руку и извлек его из мрака“⁶⁴⁴, нужна, следовательно, посторонняя помощь для спасения погрязающего в бездне греха человека. Но, с другой стороны, и сам человек не настолько еще пал и не настолько расстроил грехом свои нравственные силы, чтобы не был в состоянии пойти на встречу этой посторонней помощи, не был в состоянии и сам нечто вложить в дело своего исправления. Правда, человек чувствует слабость своей воли, он не верит, что может еще исправиться и нравственно улучшиться, но это потому, что он слишком привязан к своим порокам и более легким считает защищать и извинять их, чем удалять от себя. Следовательно, главная причина слабости воли человека заключается вовсе не в том, что он „не может“, а лишь в том, что он „не желает“ бороться с пороками; невозможность это – пустая отговорка⁶⁴⁵. Но раз желание исправления возбуждено, хотя бы и при посторонней помощи, нравственная работа над собственным совершенствованием может начаться уже легко и быть плодотворной. Первым моментом исправления нужно считать тот, в который возникает сознание греха, ибо „сознание греха и есть начало нравственного выздоровления“⁶⁴⁶, говорит Сенека словами Эпикура. Ведь, пока человек не сознал, что он болен, он не станет заботиться о своем выздоровлении и не прибегнет к помощи врача. То же самое и в деле выздоровления от греха и пороков. Это сознание, однако, должно быть не простым только констатированием существования порока в себе, а должно сопровождаться убеждением в его ненормальности и признанием самого себя в его виновности, тем сознанием, что порок или зло не есть внешнее что-либо по отношению к нам и не отвне получает свою причину, а есть порождение нашего внутреннего существа⁶⁴⁷. Но коль скоро возникло сознание греха и его ненормальности, то дальнейшим шагом на пути нравственного совершенствования должно быть стремление освободиться от него, как от самого опасного и незримого чувственными очами врага; „если же (от пороков) нельзя освободиться, то нужно самое сердце вырвать вместе с ним“, рекомендует Сенека⁶⁴⁸. Неустанно и бдительно тогда нужно следить за собой, не давая себе в этой борьбе с пороками ни малейшего отдыха и покоя, преследуя их без конца и без меры⁶⁴⁹, потому что только „непрестанная бдительность и неослабное напряжение воли (intentia) всякое дело доводит до совершенства»⁶⁵⁰. Но для того, чтобы вся эта работа над собственным нравственным совершенствованием имела под собою более твердую почву и была более плодотворной, необходимо, чтобы человек пред глазами своими имел какой-нибудь живой образец, наглядный пример, который являлся бы для него желанным идеалом, олицетворением нравственного совершенства. Самое лучшее, конечно, отыскать этот образец для подражания вблизи самого себя; но если взор не отыщет такого образца среди современников, то можно поискать его и в прошедшем. Во всяком случае „руководителем избери такого, рекомендует Сенека, которому ты удивляешься более тогда, когда видишь его (дела), чем когда слышишь его (слова)»⁶⁵¹. Одни наставления, если, тем более, они не осуществляются в жизни самим наставником, имеют здесь мало значения и „не в состоянии преодолеть и извлечь господствующих в нас ложных мнений о благе и зле“⁶⁵². Пример может действовать гораздо более плодотворно, чем тысяча наставлений⁶⁵³. Как бы то ни было, „мы должны избрать какого-нибудь добродетельного мужа и иметь его всегда перед глазами, чтобы жить так, как будто он смотрит на нас, и так действовать, как будто он видит нас“. „Пусть дух (пред очами своими) имеет образ того, к которому он относился бы с почтением, и авторитетом которого освящал бы даже свое внутреннее сокровенное существо... Ведь, кто в состоянии почитать так кого-нибудь другого, тот сам скоро сделается достойным почтения“. Суровый ли Катон, мягкосердечный ли Лелий будет этим образцом это не важно. Важно, чтобы и жизнь и слова этого лица производили чарующее впечатление на человека и вызывали в нем жажду подражания и соревнования. Нам нужен только кто-нибудь, по примеру которого мы исправляли бы свои нравы: иначе как по линейке кривого, ведь, не выпрямишь (nisi ad regulam prava non corriges)“⁶⁵⁴.

Но так как этот созерцаемый душой идеал может иметь только руководящее значение в деле исправления, так как он может служить нам лишь указанием того, что мы должны делать, но не в состоянии дать нам сил к осуществлению этого „должного“, то мы должны снова сами к себе возвратиться, чтобы в себе самих найти побуждения к благу и те силы и средства, которые служат к нашему дальнейшему нравственному прогрессу. Вот почему ни на одном пункте Сенека так не настаивает, как именно на этом возвращении человека в самого себя⁶⁵⁵, на этом углублении в свой внутренний мир, – в тот мир, где грозным судьею зла и бдительным стражем добра является совесть (conscientia) человека. Во всей классической древности нет ни одного моралиста, который бы с такой силой и такой выразительностью, как Сенека, указывал на нравственную силу этого внутреннего свидетеля наших добрых и злых действий и мыслей и, как на главное субъективное начало, руководящее нравственной деятельностью человека вообще, делом исправления и возрождения его – в частности.

Совесть, с точки зрения Сенеки, это – масштаб, по которому даже против воли нашей оцениваются все наши поступки, это-та внутренняя, божественная сила, которая живет в груди каждого из нас, которая контролирует все наши действия и поступки и контроль которой всегда верен и никогда не обманывает⁶⁵⁶. „Внутри нас, говорит Сенека, обитает Святой дух, зритель и страж всего доброго и злого в нас. Смотря по тому, как мы к нему относимся, так относится и он к нам“⁶⁵⁷. Если мы делаем доброе, то незримый свидетель своим молчанием выражает нам одобрение и тогда в душе нашей царит покой; но если мы влечемся на зло, то ощущаем внутреннее беспокойство, тот душевный разлад, который служит вернейшим показателем, что наше действие осуждается совестью, как противное нравственности⁶⁵⁸. Напрасно, поэтому, люди стараются скрывать свои дурные поступки от других, избегают внешних свидетелей: от своей совести они никуда не уйдут. „Что ты... скрываешь? – спрашивает Сенека таких людей; твой страж сопутствует тебе... от него ты никогда не можешь освободиться. Что же – ты ищешь потаенного места и избегаешь свидетелей? Ты думаешь уже, что скрылся от глаз всех? Безумец! Что за польза тебе не иметь свидетеля (conscium), когда ты имеешь уже совесть (этого неизменного свидетеля всех твоих дел)?“⁶⁵⁹. „Если хорошо то, что ты делаешь, то пусть все знают; если же зло (turpia), то что за важность для тебя в том, что никто не знает об этом, коль скоро ты сам знаешь?“⁶⁶⁰ „Что за польза таиться и избегать тебе людских глаз и ушей? Добрая совесть готова звать целую толпу свидетелей (и все-таки оставаться спокойной), а злая – и в одиночестве беспокойна и боязлива“⁶⁶¹.

Но если голос совести так всеобщ, так силен и принудителен, то долг всякого, ревнующего о своем нравственном исцелении – прислушиваться к нему и подчиняться его суду. Для этого нужно ежедневно призывать себя к этому суду внутреннего своего судьи и под его руководством и мощным голосом испытывать все совершенное и пережитое, с целью выяснения тех успехов, какие сделала душа на пути нравственного совершенствования. „Ежедневно, говорит Сенека, должно призывать душу к тому, чтобы она отдала отчет (в сделанном и сказанном в течение дня)“⁶⁶²· С восторгом, поэтому, Сенека отзывается о прекрасном обыкновении Секстия испытывать ежедневно свою совесть и произносить суд над своими поступками. „По прошествии дня, прежде чем предаться ночному покою“, сообщает о Секстии Сенека, „он спрашивал свою душу: от какого зла исцелилась ты сегодня? какому пороку оказала противодействие? в какой степени (qua parte) ты стала лучше?“ „Что может быть прекраснее этого обыкновения – ежедневно в подробности исследовать весь (проведенный день)“? – прибавляет Сенека. „Какой сон наступает вслед за этим припоминанием (сделанного и сказанного)! Какой легкий, глубокий и спокойный (liber) становится он, когда душа или одобрена (за хорошие поступки), или предупреждена (в дурных), и когда страж и тайный судия человека знает о своем нравственном состоянии (de moribus suis)!“ Сенека сам на себе испытал благодетельные плоды подражания этому прекрасному примеру своего учителя; подобное же подражание рекомендует он и всем, как лучшее и вернейшее средство для нравственного исправления⁶⁶³. Ведь поневоле осмотрительнее и осторожнее в своих словах и действиях станет тот, кто знает, что сегодня же (cotidie) он должен предстать пред судьей и дать полный отчет во всем⁶⁶⁴.

Сознавши, таким образом, свою нравственную болезнь, свои грехи и пороки, горя желанием освободиться от них, имея в избранном образце желанный идеал для подражания, а в совести надежного руководителя при оценке поступков и действий, человек смело и победоносно может вести борьбу с своими страстями и пороками. Борьба эта тем легче, чем порок менее сильно овладел нашей душой, чем он, так сказать, свежее (recens). Врачу, ведь, меньше работы, когда он застает болезнь в самом начале ее проявления. Вот почему работу совершенствования лучше всего начинать „прежде, чем отвердела испорченность души“, потому что „никто с таким трудом снова не возвращается к природе, как тот, кто отпал от нее“, говорит Сенека, видя, в духе стоицизма, в пороке уклонение человека от высшей цели своей – „жить сообразно с природой“. Но и „относительно того, что окрепло уже в душе, выражает свое убеждение Сенека, я не отчаиваюсь: нет, ведь, ничего, что не победила бы упорная деятельность и напряженное, усердное старание“⁶⁶⁵. Усилием своей воли человек, следовательно, всегда может достигнуть освобождения от порока и, хотя с задержками, медленно, но все же подвигаться по пути нравственного совершенствования. Конечной же целью всего этого процесса, всей этой внутренней работы над собой должно служить то именно состояние, которое Сенека определяет латинским термином „transfigurari“⁶⁶⁶ и которое есть не что иное, как внутреннее превращение (mutatio)⁶⁶⁷, обновление всего духовного существа человека, отбросившего силою своей воли все пороки и твердо ставшего на путь добродетели. Порождая в человеке внутренний мир, обусловливаемый полным спокойствием совести, это превращение делает человека уже не врагом самого себя, воюющим с своими страстями и пороками, а другом, да не только другом самого себя, а и всех людей, ибо „друг себе, замечает Сенека, есть уже друг всем“⁶⁶⁸. Смело тогда человек может сказать о себе, что он, если не достиг вполне, то, во всяком случае, насколько позволительно это при человеческой слабости, приблизился к тому высшему идеалу, к которому он стремился во всей своей нравственной деятельности и который всегда созерцал своими духовными очами.

Так как идеалом этим в моральной система Сенеки, как и вообще всех стоиков⁶⁶⁹, служит образ мудреца, к которому, как радиусы к центру, направляются все рассуждения философа моралиста, то, хотя вкратце, мы считаем нужным коснуться учения о нем Сенеки, тем более, что̒ это будет отчасти и суммированием всего того, что мы доселе изложили.

Как высочайший нравственный идеал, мудрец в этике Сенеки, как и вообще стоической, мыслится обладающим полнотой всех нравственных совершенств. Ео ipso в нем мы должны искать всех тех качеств, которые Сенека желает видеть в каждом добродетельном человеке. Так как высшее благо человека, доставляющее ему истинное счастье, заключается в добродетели, а добродетель есть достигший совершенного знания разум (ratio perfecta), то мудрец прежде всего обладает полнотою ведения. Но это ведение относится не ко всей необъятной области человеческого знания, – в этом отношении „мудрец не знает всего“⁶⁷⁰, а лишь к той, которая имеет непосредственное значение для нравственной деятельности человека. Оно выражается прежде всего в ясном и отчетливом знании истинного блага и истинного зла. А так как разум человеческий есть сила не только теоретическая, но и практическая⁶⁷¹, то, руководясь им в своей жизни и деятельности, мудрец всегда стремится к осуществлению блага и подавлению зла. Его действия, поэтому, „всегда правильны (recta); его решения – неизменны“⁶⁷². Опираясь только на свой собственный разум, полагая счастье свое только внутри самого себя, мудрец, далее, независим от всего внешнего и обладает истинной свободой, которая и состоит в том, чтобы „не быть рабом никакой вещи, не зависеть ни от какой необходимости, ни от какой случайности – сравняться даже с самой судьбой“⁶⁷³. Никакому закону он не подчинен; он „сам себе изрекает закон, какой хочет, и что изрекает, то и исполняет“⁶⁷⁴. „Против же воли своей он ничего не делает“⁶⁷⁵, почему у него никогда не может быть и раскаяния в своих поступках⁶⁷⁶. Хотя он и подчиняется судьбе, но подчиняется добровольно, выражая ее велениям лишь свое согласие⁶⁷⁷. Внутренно же он не зависит от нее. Она имеет власть только над теми, кто во внешних благах полагает свое счастье. Мудрец же „все свое в себе сохраняет“⁶⁷⁸; „своим благом он владеет прочно (in solido)“, удовлетворяясь одною добродетелью, „он ни в чем не нуждается“⁶⁷⁹, говорит Сенека словами Хризиппа. Отнять у него судьба ничего не может, так как это она может сделать только по отношению к тому, что̒ она сама же дала, „добродетель же“, которой одной и дорожит лишь мудрец, „она ему не дает, а потому и отнять не может“⁶⁸⁰. Если она и имеет над чем-либо власть по отношению к мудрецу, так это только над внешними благами, дарованными ему; но лишение их не может сделать его несчастным, так как он не привязывается к ним душой, а владеет ими всегда с мыслью о возможности потерять их, с сознанием, что они только „commoda“, а не „bona“⁶⁸¹. Бедствия, несчастия, страдания для него не имеют ровно никакого значения и нисколько не могут поколебать его счастья. Хотя бы его жгли и в раскаленной печи Фалариса, говорит Сенека словами Эпикура, он и тогда стал бы восклицать: „это меня нисколько не тревожит; мне приятно“!⁶⁸² Он, конечно, чувствует при страданиях боль, так как добродетель не отнимает у него ни одного из человеческих чувств, но он превозмогает ее силою воли и не допускает волновать и беспокоить свою душу⁶⁸³. То, что считается всеми злом, для мудреца есть нечто безразличное; оно не только не вредит ему, не колеблет и не подавляет его духа⁶⁸⁴, но даже дает повод упражнять и укреплять себя в добродетели⁶⁸⁵. Даже смерть теряет пред ним свой ужасающий характер, потому что и самая жизнь для него безразлична. Он знает, что рано или поздно он должен умереть, но когда это случится, сама ли смерть придет к нему, или он сам поспешит ей на встречу это для него не имеет значения⁶⁸⁶. Заботясь при жизни исключительно о том, чтобы честно и хорошо жить, а пред смертью – чтобы хорошо умереть, он не задумается наложить на себя руки, если наступят такого рода обстоятельства, в силу которых его душевному покою будет грозить опасность нарушения, а нравственному достоинству – унижения. „Мудрец, говорит Сенека, не замедлит (тогда) пойти к смерти верным шагом“⁶⁸⁷. Ведь, он „живет не столько, сколько может жить, а столько, сколько должен“⁶⁸⁸. Продолжительность жизни для него не имеет ровно никакого значения⁶⁸⁹, потому что и в короткой жизненный период он может вполне обнаружить свои добродетели. Свободный от всего внешнего, возвышаясь над всеми земными отношениями⁶⁹⁰, не зная ни страха, ни надежды⁶⁹¹, мудрец свободен и от всяких душевных волнений. Его чело никогда не омрачится печалью, а черты лица – не исказятся гневом⁶⁹² и не изменятся от сострадания⁶⁹³. Зная, что истинное благо в добродетели, а зло – в подчинении разума неразумной части души, в рабстве его страстям, мудрец совершенно свободен от них⁶⁹⁴. Как солнца не может достать ни одна стрела⁶⁹⁵, так и мудреца не может уязвить ничто внешнее. Ни обида, ни оскорбление не возмутят его духа⁶⁹⁶, ибо ни тому, ни другому подлежать он не может⁶⁹⁷. Получая, например, удар по щеке, он делает то же, что сделал в подобном положении Катон⁶⁹⁸. Он не гневается и не мстит, даже не прощает, а просто не обращает никакого внимания, не замечает случившегося. Его душу, таким образом, не может ничто взволновать, почему в ней всегда царит тот сладостный покой⁶⁹⁹ и та душевная гармония, которые могут быть свойственны человеку, обладающему в добродетели высшим благом, „ибо высшее благо и заключается в гармонии духа“⁷⁰⁰. Душевное настроение его – всегда радостное, светлое и безмятежное⁷⁰¹; „его дух таков, как надлунный мир, где всегда ясно“⁷⁰². Внутреннее состояние его есть, следовательно, полная и совершенная апафия⁷⁰³. Единственное, что могло бы возмущать спокойную душу мудреца – это сознание всеобщей человеческой греховности и развращенности. Но и здесь мудрец находит возможность сохранять свое спокойствие. „Он не разгневается на согрешающих, ибо он знает, что никто не рождается мудрецом, а становится им... Поэтому-то к грехам других он остается снисходительным и равнодушным. Ведь он не враг, а исправитель грешников“. Он не будет, правда, закрывать глаз на всеобщие пороки и „его духовному взору всегда будет предноситься мысль: „много вокруг меня (occurrent mihi) людей, преданных вину, поработивших себя страсти (libidinosi), неблагодарных, жадных, возбуждаемых жалом честолюбия“. Но на все это он будет смотреть так же снисходительно (propitius), как врач на болезни и язвы своих пациентов⁷⁰⁴: без всякого гнева и даже просто душевного волнения.

Обладая всеми этими качествами, мудрец не может не обладать и прочным и несокрушимым счастьем, ибо счастливая жизнь есть та, которая сообразна с природой⁷⁰⁵; жизнь же мудреца, обладающая полнотой добродетелей, такова и есть. Счастье его так велико, что в нем мудрец может не только сравняться с самим Богом, но и превзойти его. Ведь за исключением смертности он во всем „подобен Богу“ и ни в чем не уступает Ему⁷⁰⁶; в некоторых же отношениях стоит даже выше Его. Правда, „Юпитер, повторяет Сенека слова Секстия, владеет бо̒льшим, чем сколько он дарует людям, но из двух добрых тот, который богаче, не есть, поэтому, только и лучший.. Чем Юпитер превосходит доброго мужа? (Тем, что) он добр только более продолжительное время (diutius bonus est). Но мудрец нисколько не считает себя ниже вследствие того только, что его добродетель ограничивается более кратким промежутком времени“. Добродетель и счастье, ведь, от продолжительности не зависят. Как Бог, так и мудрец ни от чего внешнего не зависят и относятся к нему равнодушно, но мудрец – выше Бога в том отношении, что Юпитер не может пользоваться (внешними благами), а мудрец не желает⁷⁰⁷. Как тот, так и другой не ощущают, далее, никакого страха, но мудрец победил страх силою своей воли, а в Боге – отсутствие страха является даром природы⁷⁰⁸. Бог свободен от страданий, „Он вне их“ опять-таки по благодеянию природы, а мудрец возвышается над ними силою своей воли⁷⁰⁹. Но так как при сравнении, с точки зрения нравственного блага, самоприобретенное и собственными усилиями воли достигнутое должно иметь больше ценности, чем дарованное „туне“, то здесь лежит новое основание преимущества мудреца пред Богом. Даже более. Твердо и непоколебимо, во всем своем нравственном величии, встречая и перенося несчастья и страдания, мудрец сам становится предметом восхищения божества, прекраснейшим зрелищем, которое Бог созерцает на земле⁷¹⁰.

Обладая такими неимоверными силами, мудрец может не нуждаться в помощи не только человеческой, но даже и Божией. Как достигший блага и связанного неразлучно с ним непоколебимого счастья, он уже „не проситель богов“ (supplex), – ибо „что за нужда ему в молитвах?“⁷¹¹, – а их союзник⁷¹². Так как, наконец, всех своих качеств, которыми он может сравняться даже с самим Богом, мудрец достиг благодаря самому себе, своим собственным силам, то умирая он смело и гордо может сказать Богу: „прими мою душу лучшей, чем какою ты дал мне ее“⁷¹³. Незачем, поэтому, мудрецу бояться Бога; страх пред Ним – свойство лишь глупца, который ждет от Него подачек, а для мудреца это – недостаток, которого он всячески избегает⁷¹⁴.

Таков образ стоического мудреца, являющийся в моральной системе Сенеки тем высшим нравственным идеалом, к осуществлению которого в жизни Сенека стремится сам и к подражанию которому он зовет всех, сознающих свою нравственную немощь и жаждущих нравственного исцеления и возрождения⁷¹⁵. Учением Сенеки о нем мы и закончим изложение индивидуальной морали философа, переходя теперь к воззрениям Сенеки на обязанности человека, как существа, предназначенного жить среди себе подобных, – другими словами – к изложению морали социальной.

Общество, как „societas humani generis“ и отношение его к отдельным государствам. Обязанности членов его в отношении к людям вообще, к рабам и врагам (всеобщая любовь и равенство; благотворительность). Краткое замечание по поводу воззрений Сенеки на отношение к государству и семье. Общий вывод из первой части и переход ко второй.

Индивидуальная мораль рассматривает человека только в его собственном внутреннем существе, оно имеет дело с ним, как индивидуумом, представляющим отдельное и исключительное явление в ряду всех других живых существ мира, она нормирует только его личную индивидуальную жизнь. Но, ведь, человек – не только индивидуум, но и „ζῶον πολιτικόν“, как это картинно высказал еще Аристотель, „animal sociale“⁷¹⁶; он не одиноким поставлен в мире, а предназначен осуществлять высшие цели своего бытия в кругу существ, подобных себе и в тесной связи с личной жизнью и деятельностью каждого из них. Поэтому, кроме обязанностей по отношении к самому себе человек должен иметь еще обязанности и по отношении к другим людям. Игнорировать этих обязанностей он не может. Инстинкт общественности, прирожденный человеку и составляющий, наравне с разумом, ему только присущий и отличающий его от неразумных животных дар, заявляет себя с такой же силой, как и все другие требования его разумной природы, и заглушить голос этого инстинкта никто не в состоянии. Да если бы кто и попытался подавить в себе это требование природы, ограничивши вей запросы своего духа узким кругом запросов жизни личной, индивидуальной, общество своим влиянием на жизнь индивидуума доказало бы всю пагубность подобной попытки, и существование такого человека стало бы несносным. Сенека прекрасно все это сознает. Он понимает хорошо, какую важную роль играет общество в жизни индивидуума, а потому в своих моральных рассуждениях он часто возвращается к вопросу об обязанностях человека по отношении к подобным себе, что и дает нам право говорить о социальной морали философа⁷¹⁷.

На общество Сенека смотрит не только как на естественно и под воздействием исторических условий возникший в роде человеческом институт, а как на божественное учреждение, raison d’être которого покоится не на требовании только природы, не на физической только необходимости, но и на прямом велении воли Божией. Оно, с точки зрения Сенеки, есть тот великий дар Бога человеку, которым, так же как и разу мом, человек выделен в ряду всех других мировых существ, и благодаря которому он стал венцом всех творений, царем и обладателем внешней природы. „Бог, говорит Сенека, дал нам две вещи, которые слабого человека делают сильнейшим (в ряду всех других существ): это – разум и общество“. „Общество дало ему власть над всеми животными; его, рожденного для земли (terris), он> ввело во владение иною природою и повелело господствовать даже на море; оно сдерживает напоры болезней, предуготовляет поддержку старости и дает утешение в скорбях“...⁷¹⁸·

Но если общество имеет такое важное значение для человека, то долг каждого члена его заботиться о его поддержании, сохранении и совершенствовании, что может быть осуществлено тогда, когда каждый из этих членов будет честно и свято нести обязанности, налагаемые на него принадлежностью к этому обществу. А так как частные обязанности человека, как члена общества, вытекают из общего понятия об обществе, то естественно возникает вопрос, как именно понимать это общество и что под именем его разуметь.

Платон и Аристотель, построяя на началах своей метафизики образ идеального государства, не в состоянии были возвыситься над предрассудками своего времени относительно варваров, почему и замкнули свою республику в узкие рамки национализма. Национализм и партикуляризм – вот характеристическая черта их социальных воззрений. Не то уже в этом отношении представляют воззрения стоиков, которым должна быть всецело приписана честь создания идеи мирового, универсального государства, обнимающего собою людей всех стран и народов. Правда, и циники не были чужды этой идеи космополитизма – даже, говорят, самое слово „космополит“ впервые было произнесено одним из видных представителей цинической школы – Диогеном Синопским⁷¹⁹, но эту идею они понимали более в отрицательном смысле независимости философа от отечества и родины, чем в положительном смысле родства всех людей между собою⁷²⁰. Учение об этом родстве развито именно у стоиков и среди них в этом отношении Сенека занимает самое видное место. Правда, нельзя утверждать, что „партикуляризм“ и аристократический характер социальной этики, заявлявший себя даже и в позднейшей истории римской морали, исчез у Сенеки совершенно, но одно несомненно, что здесь он пошел далее, чем кто-нибудь из древнего мира, и более, чем где-либо приблизился к универсальному духу христианства⁷²¹.

Выходя из мысли о единстве разумной природы всех людей, Сенека смотрит на все человечество, как на единый, великий организм, как на единое тело, по отношении к которому отдельные единицы являются составными частями и членами. „Все то, что ты видишь, пишет он Люцилию, чем обнимается все божеское и человеческое – все это едино; мы же члены этого великого тела. Произведши всех из одной материи, природа сделала нас родственниками (natura nos cognatos edidit). Она внедрила в нас взаимную любовь и сделала способными к сообществу“⁷²². Но если у всех людей одно и тоже происхождение от божественной природы Универса, если у всех их один и тот же отец – мир⁷²³, то этот мир, взятый во всей совокупности своей, и есть истинное отечество человека; весь же человеческий род и есть то общество, к которому принадлежит каждый по праву своего человеческого достоинства. „Я знаю, говорит Сенека, что отечество мое – мир“⁷²⁴, так как великий по своему происхождению и началу дух человеческий не может признать за свое отечество что-либо ничтожное: Эфес ли то, или Александрию, или какое-нибудь другое богато населенное место... Отчизна его – это то все, обнимающее своею окружностью пространство,... в котором лежат моря и суши⁷²⁵, – это, следовательно, все мировое целое, ведь, дух наш предназначен для упражнения и совершенствования в добродетели; для последней же нужно более широкое поле деятельности, чем то, которое ограничивается стенами одного города⁷²⁶. Отсюда, отдельные государства, членами которых обычно считают себя люди, по сравнению с общим отечеством всех людей, являются лишь меньшими, входящими в общее целое частями, во всяком случае, слишком узкими для универсальной деятельности духа. Для последней единственно достойное государство – это весь мир. Каждый человек совмещает, таким образом, в себе звание члена двух государств. „Мы обнимаем духом два государства, говорит Сенека, одно великое, по истине „rem publicam“, которое не ограничивается определенным пространством, а распространяется так же широко, как солнечный свет, и другое, на которое указал нам жребий рождения. Последнее имеет отношение к известным (гражданам) Афинским, или Карфагенским, или какого-либо иного города“⁷²⁷. Не это, однако, малое и случайное для духа человеческого государство имеет пред глазами философ-моралист, когда изображает обязанности человека, а то именно великое общество, то „societas humani generis“, к которому принадлежит всякий, носящий имя человека. В идее этого великого общества всякая противоположность национальностей, всякое различие сословий и профессий уничтожается и „политическое обращается в общечеловеческое“⁷²⁸. Истинный мудрец с этой точки зрения тот, кто сумел встать выше всяких национальных и сословных предрассудков, кто сознал, что „единственно достойное его государство – весь мир⁷²⁹, все человеческое общество, для кого на первом плане стоят интересы этого универсального государства, границы которого совпадают с границами мира, а не того ограниченного и в круге своих членов и в своем времени и пространстве. Если бы, ревнуя об интересах своего истинного отечества и сознавая невозможность для себя без нарушения их соблюдать интересы меньшего государства, такой человек и вышел из этого последнего, перестал быть членом его, то он не потерял бы гражданства и не был бы вне государства⁷³⁰. Лишившись по своей воле звания гражданина афинского или карфагенского и т. п., он сохранит все-таки, даже еще с большим достоинством для себя, звание гражданина мирового государства, то звание, которое должен всякий ценить преимущественно пред всеми званиями.

Итак, то общество, которое имеет в виду Сенека, предписывая нравственные обязанности по отношении к нему – есть род человеческий, взятый во всей его совокупности, вне разделения его на отдельные государства, на отдельные нации и племена.

Какие же обязанности налагает на человека принадлежность к этому обществу?

Благосостояние каждого общества обусловливается прежде всего сохранением его единства. Последнее же достигается тогда, когда каждый из членов его по мере своих сил заботится о поддержании и сохранении целого общества, жертвуя в пользу его интересов даже личными⁷³¹. Отсюда, с отрицательной стороны, вытекает основная обязанность каждого члена – воздерживаться от всякого вреда кому бы то ни было из членов общества, а с положительной – требование от каждого члена служения на пользу и благо как целого общества, так и частей его. То же самое, с точки зрения Сенеки, нужно сказать и о всем человеческом обществе.

Все человеческое общество, как организм, живет одною жизнью; все члены его так тесно связаны друг с другом и с целым, что вред одного приносит вред всем людям и польза одного влечет за собой увеличение блага всех. „Как грешно, поэтому, вредить отечеству, говорит Сенека, так грешно вредить и отдельному гражданину его: ведь, он составляет часть отечества. Если же целое достойно почтения, то должны быть священными и части его. Безбожно, поэтому, делает философ вывод, наносить вред человеку, так как он – гражданин в этом великом государстве. Ведь, что было бы, если бы руки задумали вредить ногам или глаза рукам?“⁷³². Без сомнения, результатом этого было бы расстройство жизни всего организма и даже уничтожение его. То же самое должно бы было произойти и с человеческим обществом, если бы члены стали враждовать один против другого. Так как единство человеческого рода, поддерживающее жизнь целого, чрез это было бы разрушено, то великий человеческий организм должен бы был прекратить свое существование⁷³³. Поэтому, „как (в теле), продолжает развивать свою аналогию Сенека, все члены находятся между собой в полном согласии (consentiunt), так как сохранение частей лежит в интересах (interest) целого, так пусть и люди заботятся (parcent) об отдельных единицах, ибо они рождены для сообщества. Нормальное же сообщество (salva societas) без взаимной охраны и любви частей существовать не может“⁷³⁴. Отсюда – любовная забота о других, принесение пользы ближнему из любви к нему, как части единого целого – составляет долг и обязанность каждого человека, желающего достойно носить звание гражданина вселенной. Как камни в своде, взаимно поддерживая друг друга, не позволяют ему рушиться, так точно и все, составляющие человеческое общество, должны помогать один другому, если хотят прочности и долговечности общественного союза⁷³⁵, с одной стороны, и осмысленности жизни – с другой. Ведь „только тот живет (разумеется истинною человеческою жизнью), кто для многих полезен, кто пользуется своими силами (во благо другим). А кто скрывается и застывает в неподвижности (torpent), тот в своем доме, как в гробнице“... На доме таких людей можно сделать надпись: „они предупредили свою смерть“⁷³⁶. С этой точки зрения, ограничиваться одной только отрицательной ролью члена человеческого общества, одним только воздержанием от нанесения вреда кому бы то ни было – не достаточно; „это воздержание может достигаться и государственным правопринуждением“⁷³⁷. Но „насколько шире область обязанностей (предписываемых мировым гражданством), чем область постановлений закона“⁷³⁸? Если же так, то, кроме воздержания от зла, от человека требуется еще забота о принесении и положительной пользы⁷³⁹, тем более, что польза общественная и польза личная, в существа дела, неразлучны. Принося пользу отдельному члену общества, а чрез него и всему обществу, человек приносит ее, до некоторой степени, и себе⁷⁴⁰, в силу тесной органической связи между всеми членами. Вполне понятно, поэтому, моральное предписание Сенеки: „для других ты должен жить, если хочешь жить для самого себя“⁷⁴¹. Даже более. Человек и не может жить иначе, как только для других, если хочет своего счастья. Ведь, только как член человеческого общества, он становится царем и владыкой природы, взятый же в отдельности, вне связи с обществом, он – слабое и бессильное существо⁷⁴², хрупкий, от всякого удара сокрушаемый сосуд; слабое, хрупкое тело, беззащитное и нуждающееся в посторонней помощи по самой своей природе⁷⁴³. На бедствия и несчастья, поэтому, обречен тот, кто руководствуется в жизни только эгоистическими побуждениями, кто себя только знает, а о других не желает и заботиться, потому что „не может жить счастливо человек, который себя только имеет в виду и все в свою личную только пользу обращает“⁷⁴⁴. „Любить себя, беречь и для себя приобретать – не великое дело“⁷⁴⁵. А так как всякое принесение пользы человеку, проистекающее из любви к нему и желания оказать ему бескорыстную помощь, есть не что иное, как благодеяние, то, очевидно, на этом пункте Сенека возвышается до великой идеи, столь редкой в классическом мире – идеи благотворительности⁷⁴⁶. Эта идея берется им в самом широком объеме. Под понятие „благодеяния“ (beneficium) он подводит все виды пользы, приносимой одним человеком другому, будет ли то польза материальная или духовная – лишь бы она проистекала из душевного расположения к лицу, которому приносится⁷⁴⁷. Прекрасно понимая все значение благодеяния для развития человеческого содружества и солидарности, Сенека посвящает развитию и раскрытию идеи благотворительности даже особое сочинение: „De beneficiis“⁷⁴⁸, которое является одним из лучших его сочинений и самым сильным доказательством высоты многих его моральных воззрений. Идея благотворительности исчерпывается здесь со всех возможных сторон: решаются все не только важнейшие по отношению к благодеянию вопросы, например: что такое благодеяние, кому, когда и каким образом оно должно быть оказываемо и как принимаемо, но даже и мелочные, в роде, например, таких: можно ли принимать благодеяние и, если можно, то каким образом, от человека, заведомо порочного⁷⁴⁹, или: можно ли самому себе оказывать благодеяние?⁷⁵⁰ оказывается ли чрез благодеяние сыну благодеяние отцу и наоборот? должен ли быть благодарным отец за благодеяние, оказанное его сыну?⁷⁵¹, могут ли дети вообще оказывать благодеяния родителям?⁷⁵² Но как бы то ни было, тонкость психологического анализа, знание изгибов человеческого сердца и нравственная чуткость автора, выступающая почти на каждой странице этого сочинения, делают его не безынтересным даже теперь⁷⁵³. В виду важности основных принципов, раскрываемых здесь, считаем не лишним вкратце коснуться их.

Под именем благодеяния, этого главного, связующего начала человеческого общества⁷⁵⁴, Сенека разумеет такое действие, которое, исходя от доброй воли⁷⁵⁵ и принося радость другим, дарует такую же радость и оказывающему его, которое, далее, совершается с готовностью, охотно, добровольно⁷⁵⁶, без хвастовства, гордости и тщеславия⁷⁵⁷, а главное с любовью, так как „недостаточно оказать благодеяние, а нужно еще любить“⁷⁵⁸. Благодеяние, сопровождаемое грубыми словами и надменным видом, может возбудить в душе принимающего его только ненависть, а не благодарность⁷⁵⁹. Оно, по словам Фабия Веррукоза, подобно зачерствелому, как камень, хлебу, который голодающему человеку принять необходимо, a есть тяжело⁷⁶⁰. „Важно, ведь, не то, говорит Сенека, что делается или дается, – это только материя благодеяния⁷⁶¹, – но с каким расположением (mente), ибо в этом-то душевном расположении и состоит благодеяние“⁷⁶². „То же, что мы видим глазами, не само благодеяние, а лишь внешние следы и знаки его“⁷⁶³. „Самого благодеяния нельзя осязать руками, говорит Сенека: оно в душе заключается (geritur).“ Только „люди неопытные замечают то, что бросается в глаза, что передается и становится предметом обладания, тогда как, напротив, тому, что на самом деле дорого и ценно, придают мало значения. (А между тем) все то, чем мы владеем, к чему приковывается внимание наше (adspicimus), к чему привязывается желание наше – преходяще (caduca sunt); и судьба и (людская) неправда могут отнять его у нас; благодеяние же пребывает (durat) даже и после потери того (предмета), посредством которого оно оказано“⁷⁶⁴. Однако, благодеяния нельзя расточать необдуманно и неразборчиво. „Есть вещи, говорит Сенека, которые могут принести вред тем, кто просит их. В этих случаях не дать, а отказать (в просьбе) – вот что будет благодеянием⁷⁶⁵. Что касается, далее, способа, каким должно оказывать благодеяние, то мерилом его должен служить наш собственный личный опыт, внутреннее чувство: „мы должны оказывать благодеяние так, говорит Сенека, как желали бы получать его; прежде всего – охотно, скоро и без всякого колебания“⁷⁶⁶· „Это, замечает моралист, самый удобнейший путь (expeditissima via) благодеяния⁷⁶⁷. Когда же Сенека решает вопрос о том, кому мы должны оказывать благодеяние, то здесь на помощь ему идет основная точка зрения космополитизма. Все люди имеют одно и тоже происхождение – от природы, все обладают одним и тем же разумом, имеющим одинаково у всех божественное происхождение⁷⁶⁸, следовательно, все они – братья между собою. Если же так, то уже одно имя „человека“ дает право одному идти на помощь другому. „Природа, говорит Сенека, повелевает мне быть полезным людям; рабы они, или свободные, свободнорожденные, или вольноотпущенники... что за важность? где человек, там и место благо деянию⁷⁶⁹. „Человек – эта священная вещь для человека“⁷⁷⁰ – должен быть „дорог мне уже по самому имени человека“⁷⁷¹. Нет надобности, посему, смотреть при оказывании благодеяния на внешние отличия людей, на те условные и изобретенные людским честолюбием разности, которые разделяют людей на классы и сословия, ибо „что такое римский всадник, вольноотпущенный и раб? – это имена, получившие свое начало на почве честолюбия и несправедливости“!⁷⁷². Если же обратить внимание на первоначальное происхождение всех людей, то окажется, что все люди одинаково от богов происходят⁷⁷³. И как боги, неустанно благодетельствующие, расточающие свои благодеяния всем без различия, позволяющие солнцу всходить даже над порочными людьми, очевидно, не обращают внимания не только на внешние, но и на внутренние отличия людей, так должны делать и люди в подражание им⁷⁷⁴. „Никого, поэтому, не презирай, говорит Сенека, хотя бы вокруг него были простые и не слишком обильно облагодетельствованные фортуной люди, будут ли то (ante vos habentur) вольноотпущенники, или рабы, или иноземного происхождения люди“⁷⁷⁵. Здесь, таким образом, Сенека подходит к разрешению того, всегда бывшего Гордиевым узлом для моралистов древности, вопроса о рабстве и отношении к рабам, которого не в состоянии были разрешить даже такие великие философы, как Платон и Аристотель, не признававшие за рабами всецело человеческого достоинства⁷⁷⁶. Платон, например, говорил: „Если гражданин убьет своего раба, закон признает убийцу свободным от наказания, только бы он для очищения своего принес жертву; но если раб убьет своего господина, его надобно подвергнуть всем казням, какие только признают нужным, с тем, чтобы не оставить его живым⁷⁷⁷. Аристотель, если бы возможно было, зашел бы еще дальше в своей теории о рабстве: мало различия между услугами, оказываемыми человеку рабом и животным. Сама природа так распоряжается, потому что тела людей свободных она производит иначе, чем тела рабов: одни – наделяет силою, соответствующею их назначению, а другие – стройным и высоким ростом. И затем знаменитый философ делает такое заключение: „очевидно, говорит он, что одни по природе свободны, а другие, по природе, рабы, и рабство в отношении этих последних столько же полезно, сколько и справедливо“⁷⁷⁸. Подобные взгляды были достоянием почти всей дохристианской древности. Только немногие из умов возвысились над ними и усмотрели за черным телом раба такую же душу, как и у всех свободных людей и к числу этих гуманных умов Сенека должен быть отнесен по преимуществу. „За ним, по справедливому отзыву Риббека, навсегда останется честь изменения (грубого и несправедливого) воззрения древности на рабов, хотя здесь он и не без предшественников⁷⁷⁹, а разделяет заслугу изменения воззрения на рабство со всеми стоиками“.

Как в идее, так и на практике⁷⁸⁰, к рабству Сенека относится отрицательно, причем исходной точкой этого отношения служит то же равенство людей пред природой и добродетелью⁷⁸¹. Коль скоро „добродетель ни для кого не закрыта, а, наоборот, всем открыта, всех допускает к себе и всех призывает: свободнорожденных, вольноотпущенников, рабов, царей и изгнанников“, коль скоро „она не избирает ни дома, ни имущественного ценза, а довольствуется просто человеком“, то, значит, и за рабом должно быть признано человеческое право (jus humanum)⁷⁸², делающее его способным к добродетели. А так как благотворительность есть одна из важнейших добродетелей человеческого духа⁷⁸³, то, следовательно, она может быть осуществлена и рабом. „Если раб может быть справедливым, говорит Сенека, может быть мужественным, может быть великодушным, то, следовательно, он может и оказывать благодеяние, так как оно также свойственно добродетели“⁷⁸⁴. Действительно, рабское состояние нисколько не мешает человеку быть благожелательным ко всем и всем оказывать благодеяние. „Заблуждается тот, говорит гуманный моралист, кто думает, что порабощение простирается на всего человека; лучшая часть его изъята из рабства; подвластно и законом присуждено господам только тело, дух же остается господином самого себя (sui juris)... Только тело, следовательно, есть то, что̒ судьба передала во власть господину; только оно покупается, и продается, внутренняя же часть продаже на рынке подлежать не может. Все то, что исходит из нее – свободно. Ведь мы не все можем приказать рабам, да и эти последние не могут быть принуждены во всем повиноваться нам. Они не исполнят, например, наших приказаний, направленных против государства, и ни в каком преступлении не примут участия“⁷⁸⁵. Если же та часть, которая одна только и делает человека гражданином мира и способным к добродетели, свободна, то, ясное дело, раб не только может оказывать благодеяние, но даже более; благодеяние его должно быть гораздо ценнее, чем благодеяние свободного человека, если принять во внимание его стесненное внешнее положение⁷⁸⁶. Не это рабство, которое держит во власти тело, лишает человека способности к благодеянию, а то внутреннее рабство страстям и порокам, которое закрепощает душу человека и делает его врагом человеческого общества⁷⁸⁷. „Служить самому себе (т. е. своим страстям) – вот самое тягчайшее рабство“⁷⁸⁸. „Это – рабство вечное, рабство неразрываемое, день и ночь одинаково, беспрерывно и беспрестанно гнетущее (premens sine intervallo, sine commeatu“)⁷⁸⁹. И кто избег этого рабства себе, тот (только истинно) и свободен⁷⁹⁰, хотя бы и носил в общественном строе имя раба. „Вот этот человек – раб, говорит Сенека, но в душе он может быть свободен. Он раб! но что же для него тут предосудительного (hoc illi nocebit)? Укажи, кто не бывает таким! Один раболепствует страсти, другой – любостяжанию, третий честолюбивому искательству, и все рабствуют чувству страха. А ведь нет позорнее рабства, как добровольное!“⁷⁹¹.

Воззрение на рабство, таким образом, у Сенеки изменяется радикально. Колько скоро раб принадлежит господину только телом, а духом свободен, коль скоро, поэтому, он способен быть деятельным членом человеческого общества и влагать своими благодеяниями долю своего участья на пользу и благо последнего, то, значит, он не вещь, а личность, достойная такого же почтения и уважения, как и все люди. И сам гражданский закон, требуя от господина кормить рабов и снабжать их одеждою⁷⁹², равно как, ограждая последних от насилия господ назначением особого чиновника для расследования обид, причиненных господами рабам⁷⁹³ и, дозволяя искать защиты в особо указанных храмах у изображений богов, не чужд признания в идее за рабами человеческих прав и человеческого достоинства, так как о насилии вещи не может быть и речи; только это признание не сознается людьми всецело, почему на практике и возможно бесчеловечное обращение с рабами.

Но если изменяется воззрение на самую сущность рабства, то то же должно произойти и с житейским отношением к нему. Если раб в идее из вещи обращается в личное существо, обладающее человеческим достоинством, то и отношение к нему на практике должно соответствовать этому достоинству, так как всякий „человек – священная вещь для человека“. „Ведь подумай, говорит Сенека, что тот, кого ты называешь рабом, произошел из того же источника (ex iisdem seminibus), как и ты; под одним и тем же небом он дышет одним и тем же воздухом; так же, как и ты, живет и умирает. Ты его с таким же правом можешь считать свободным, как и он тебя рабом“⁷⁹⁴. Но если рабы по существу ничем не отличаются от людей свободных, то похвально обходиться с ними кротко и снисходительно (moderate). Нельзя, конечно, оставлять без наказания такие поступки раба, которые причиняют владельцу неприятность и вред, но нужно подумать и о его человеческом достоинстве, снисходя к нему столько, сколько требует того право и справедливость, дарованные человеку природой, которая даже с пленными и купленными за деньги повелевает обходиться с пощадой. „Хотя по отношении к рабу (как рабу) и все позволено, но есть нечто, что̒ общечеловеческое право запрещает по отношению к нему, как человеку“⁷⁹⁵. Сюда, прежде всего, должны быть отнесены оскорбляющие человеческое достоинство телесные наказания и пытки, которых в отношении к рабам безусловно должно избегать. Побоями можно делать напоминание только бессловесным животным⁷⁹⁶, по отношении же к рабу хорошего ими достигнуть ничего нельзя. Они могут, конечно, держать раба в страхе, но страх – ненадежная мера для достижения привязанности раба к господину и исполнения им своих обязанностей. „Пусть лучше тебя слуги более почитают, чем боятся“⁷⁹⁷, вполне резонно замечает Сенека.

Правда, раб по табели о рангах есть низшее по сравнению с нами существо, но ведь и мы имеем над собою высших нас, так что в этом отношении находимся в одинаковом положении и не владеем особыми преимуществами. Если, поэтому, мы желаем быть справедливыми, то „с (рабами), ниже нас стоящими, мы должны обращаться в жизни так, как хотели бы, чтобы с нами обращались высшие нас“⁷⁹⁸. Гуманного обращения с рабами требует уже самое значение, которое получает личность раба в доме господина. Вступая в дом, он, хотя и купленный ценою металла, становится членом семьи своего господина, его домочадцем, что прекрасно выразили предки, называя слуг именем „familiares“, а господина – „pater familiae» и отнимая этим повод к недоброжелательству (invidiam) рабов относительно господ и к уничижительному отношению последних к первым⁷⁹⁹. Нет ничего предосудительного, поэтому, если господин свое гуманное отношение прострет даже до того , что позволит им участвовать вместе с собой в трапезе и вместе сидеть за столом. Ведь, „хотя они и рабы, но все же люди; рабы – но в тоже время наши сожители (contubernales); они – даже покорные наши друзья, а если подумать, что все мы одинаково подчинены судьбе, то – и наши сотоварищи по рабству (conservi)“⁸⁰⁰. А найдется ли такой, кто стал бы причинять насилие личности своего друга и товарища, кто стал бы жестоко обращаться с ним, пользуясь его слабостью и безответностью? Если бы даже и нашелся такой, то чувство гуманности⁸⁰¹, запрещающее быть гордым и неприятным по отношению к союзникам, безусловно осудит его. Напрасно, поэтому, стал бы жаловаться на потерю свободы в государстве тот, кто не сумел сохранить ее в четырех стенах своего дома, кто деспотизм свой простирает до того, что отнимает у рабов даже право свободного слова. „Ты негодуешь, говорит Сенека, когда раб, или вольноотпущенный, или клиент говорит с тобой. Наоборот, если спрошенный, он молчит, ты называешь это упорством. Зачем же ты сетуешь, что в государстве уничтожена свобода, когда ты в своем доме попрал ее“⁸⁰².

Итак, признание за рабом человеческих прав и соответственное с его человеческим достоинством кроткое и гуманное обращение с ним – вот истинное отношение к тому, кто, хотя и низший, но все же член единой великой республики, гражданин универсального государства. Этого требует принцип справедливости, с одной стороны, и любви к нему, как родственному нам по духу существу, с другой, – те принципы, которые должны лежать в основе всяких общественных отношений вообще, и отношений между членами великого и единого человеческого общества – в особенности.

Но если человек, какого бы звания и состояния он ни был, есть священная вещь для человека, а, следовательно, и для всего человеческого общества, то жизнь его должна иметь безусловную ценность в глазах последнего; всякое посягательство на нее есть уже преступление против общества. Стоя на этой точке зрения, Сенека возмущается получившими в его время особенное развитее так называемыми гладиаторскими зрелищами, где кровь рабов лилась рекой на потеху бездельной, праздной толпы, где „человек – эта священная вещь для человека, безоружный и обнаженный выводился на арену и убивался для потехи и забавы“⁸⁰³. Эти зрелища, с его точки зрения, доставляют обществу двоякий вред: с одной стороны – они лишают общество полезных его членов, а с другой – еще более развращают его, и без того уже развратное, видом крови человеческой разжигая страсти необузданной толпы. Если сам философ сознается, что с этих зрелищ он возвращается более жестоким и бесчеловечным⁸⁰⁴, то что уже тогда говорить о толпе, искавшей в этих зрелищах только удовольствия? Вот почему Сенека настаивает на принятии против этого застарелого зла самых энергичных и сильных мер, начиная с предписаний и кончая убеждениями и увещаниями⁸⁰⁵. Жизнь всякого человека для Сенеки так дорога, что он, римлянин до глубины души, не задумывается осудить, как безбожное дело даже то, благодаря чему стало великим его собственное отечество – именно: войну с ее бесчисленными человеческими жертвами. „Неужели, восклицает он, людям, этим (по природе) самым мягкосердечным (mitissimum genus) существам, не стыдно не только самим радоваться (пролитию) чужой крови, но и детям еще заповедывать вести войны, когда даже у животных и зверей царит (est) между собой мир“⁸⁰⁶. С этой точки зрения, все великие завоеватели, особенно Александр Македонский, для которого Сенека не щадит самых жестких и оскорбительных слов, все они – самые недостойные и безнравственные люди⁸⁰⁷.

До таких высоких и чистых идей возвышается моралист, выходя из основного понятия своего об обществе, как включающей в себя все, в полном составе своем, человечество, человеческой единице.

Эта высота будет для нас еще яснее, если обратить внимание на то, что для общего благожелательного отношения людей между собою Сенека не видит препятствия не только во внешнем состоянии лиц, оказывающих и принимающих благодеяние, но даже и во внутреннем их отношении. Любовь человека к человеку, признание за ним права на оказывание и принятие помощи, благожелательное отношение к нему должны возвышаться над всеми личными мотивами, почему благодеяние должно быть оказано всякому человеку, в каком бы отношении к нам лично он ни находился. Пусть мы знаем, напр., что этот человек неблагодарный, что, следовательно, если и мы окажем ему благодеяние, то не можем рассчитывать на его признательность. Бог ему судья⁸⁰⁸! Суду человеческому неблагодарность не подлежит, ибо прямого, положительного закона, запрещающего быть неблагодарным, нет. Если же так, то и неблагодарному благодеяние должно быть одинаково оказано и с тем же кротким, и великодушным настроением и расположением⁸⁰⁹, как и всем. Даже враг не может быть исключен из числа лиц, имеющих право на благодеяние. Правда, взгляд языческой древности в этом отношении был тот, что благодетельствовать нужно одним только друзьям, и известное изречение „Меморабилий“ Ксенофонта⁸¹⁰, принадлежащее, кажется, Сократу, что „друга нужно предупреждать в благодеянии, а врага – в злодеянии“, служит красноречивым выражением этого взгляда. Но уже Платон причинение зла врагу считает нарушением закона справедливости и преступлением против человеческого достоинства⁸¹¹. Сенека идет в развитии идеи благотворительности еще дальше. Злобное отношение к врагу он считает прямо бесчеловечием и высшею несправедливостью. „Ведь если, рассуждает он, один из признаков совершенной добродетели есть благосклонность к друзьям и сдержанность по отношению к врагам⁸¹², то слова „месть и возмездие“ недостойны человека: это – бесчеловечные слова, лишенные справедливости“⁸¹³. Их действию и влиянию может поддаваться разве лишь слабосильный и малодушный человек. Сильный же духом всегда сумеет возвыситься над ними, ибо главное свойство человека, обладающего сильным духом, в том и заключается, чтобы „презирать обиды“⁸¹⁴. Он никогда не воздаст обидой за обиду и всегда воздержится от нанесения обидчику вреда. А так как воздержание от вреда есть только отрицательная сторона обязанности члена человеческого общества и так как на ряду с воздержанием от вреда от человека требуется и принесение положительной пользы, то, коль скоро допущено первое, должно войти в силу и второе. Если же так, то и враг не может быт исключен из числа тех, кому мы должны оказывать благодеяния, и ему вместе с другими мы должны протянуть руку помощи, если он будет нуждаться в ней⁸¹⁵. Словом, какое бы кто звание ни носил, в каком бы отношении к нам ни стоял, но раз он носит одинаковое с нами имя „человека“ – наш долг пред всем человеческим обществом помочь ему и оказать благодеяние: потерпит он кораблекрушение – протянуть ему спасающую руку; заблудится – показать ему путь; будет голодать – разделить с ним свой хлеб⁸¹⁶. Равенство, братство и любовь, выражением которых является не делающее различия неустанное благодеяние – вот те начала, на которых может созидаться благосостояние рода человеческого, как великого общественного союза разумных существ.

Следовало бы ожидать, что, изложивши свои воззрения на общие обязанности человека в отношении к подобным себе вообще, и к рабам и врагам, в частности, Сенека в своей социальной морали разовьет воззрения и на другие частные обязанности: на отношение мужей к своим женам и жен к мужьям, отцов к детям и, наоборот, на отношение к государству и властям, вообще на все те обязанности, без исполнения которых немыслимо правильно и целесообразно организованное общество. Но этого однако нет. По отношению к этим обязанностям у него можно находить лишь беглые замечания, на которых нет нужды и останавливаться⁸¹⁷. О браке, как свидетельствует Бл. Иероним⁸¹⁸, Сенека написал особое сочинение под заглавием „de matrimonio“, но оно не сохранилось до нас⁸¹⁹. Однако, судя по личным отношениям Сенеки, в особенности ко второй жене Паулине, равно как и по некоторым его выражениям, можно думать, что брачную жизнь и сопряженные с ней супружеские обязанности он ставил и ценил очень высоко. В браке он, видимо, ценит не столько сторону физическую, сколько сторону духовную и условием семейного счастья считает взаимную любовь и содружество. „Что может быть приятнее, говорит он, указывая на свои личные отношения к Паулине, как быть любезным для своей супруги так, чтобы через это стать дороже и самому себе?⁸²⁰. Самым ценным и высшим качеством в женщине Сенека считает не внешние достоинства ее, а духовные, венцом которых является целомудрие – это лучшее украшение женщины⁸²¹. Никакая красота, никакие богатые одежды и головные уборы сравняться с этим венцом женских добродетелей не могут. Как самое ценное сокровище, женщина должна хранить свою чистоту, не нарушая ее ни телом, ни душой⁸²², воздерживаясь не только от преступных и фактически нарушающих чистоту ее деяний, но даже от дурных помыслов. Только это соединение внешней чистоты с внутренней и дает женщине почетное название целомудренной. „Женщины же, которая оттолкнула своего любовника только для того, чтобы сильнее воспламенить его, я, говорит Сенека, не назову целомудренной. Не отдавшись (фактически) ему только из боязни пред законом или пред супругом, она (в сущности) отдалась ему душой. „Quae, quia non licuit, non dedit, illa dedit“, справедливо сказал еще Овидий (Ovid. Amor. III, 4, 4)⁸²³.

Что касается, наконец, вопроса об обязанностях человека в отношении к государству, то он затронут в его сочинениях слишком слабо. Это, конечно, объясняется тем, что, как стоик – космополит, „к государственной жизни он не питает особенного сочувствия, как это ни странно в его положении“⁸²⁴. Отдельные государства по сравнению с великим общечеловеческим, мировым государством кажутся ему слишком ничтожными, а обязанности государственного деятеля в сравнении с обязанностью „педагога рода человеческого“⁸²⁵ слишком малыми, чтобы сосредоточить только на них свое внимание и ограничиться ими⁸²⁶. Желанным ему представляется не та бурная и полная треволнений деятельность на государственном посту среди развращенного общества, а тот сладостный покой, который, сосредоточивая все силы его духа на моральной области, чрез занятие философией дает ему все средства к ведению великого дела нравственного воспитания человечества... Ведь, что может быть более приличным добродетельному человеку, чем тот покой, благодаря которому мудрец упорядочивает будущие века и обращается с словами не к немногим отдельным единицам, а к людям всех наций, какие существуют и будут существовать“⁸²⁷. Вот почему, с его точки зрения „Зенон и Хризипп (ограничившие себя по отношении к государству ролью частных лиц и всецело посвятившие себя философии), сделали гораздо больше, чем, если бы предводительствовали войсками, несли почетные должности и издавали законы. Законы эти они издали не для одного государства, а для всего рода человеческого“⁸²⁸. Но Сенека все-таки, не враг государственного строя и к властям вообще относится с уважением. Он даже берет на себя задачу оправдать и защитить философов против обвинения в том, что они – враги государства, противники всего его строя. „Мне кажется, говорит он, заблуждаются те, кто людей, беззаветно предавших себя философии, считает строптивыми и своенравными презрителями начальств (magistratuum) и государственных властей (regum), равно как и всех тех, чрез кого ведется общественное управление“⁸²⁹. Это, по крайней мере, по отношении к стоикам, несправедливо. Напротив, нет людей, более миролюбивых, более любящих человечество и более желающих блага ему, чем эти последние. Правда, более желанным они считают удаление от государственных дел, жаждут покоя (otium), почему ко всякому, кто дарует им его, они будут преисполнены чувством глубокой благодарности⁸³⁰. Но, с другой стороны, они не враги государственной жизни и если необходимость заставит их, тем более, если не будет препятствия к этому, они не откажутся от участия в ней. Препятствие же это может явиться тогда, когда от участия философа в общественной жизни будут страдать интересы того великого общечеловеческого государства, которое у него всегда стоит на первом плане. Если, поэтому, государство не слишком еще нравственно расшатано, так что есть еще надежда помочь ему, философ останется в нем; если же нравственно оно окончательно пало, он своим долгом сочтет выйти из него⁸³¹. Но как в том, так и в другом случае он будет заботиться не о себе самом только, но, главным образом, о благе всего человечества⁸³².

Таковы моральные воззрения Сенеки на общество, на обязанности членов, составляющих его, и на отношение их между собою.

Если бросить теперь общий взгляд на всю религиозно-нравственную доктрину Сенеки и постараться подвести итоги всему, изложенному нами доселе, то легко можно убедиться, как справедливы все те исследователи, которые отводят Сенеке самое почтенное и почетное место среди всех моралистов и теологов классической древности. Не те, конечно, сухие и отвлеченные воззрения на Божество, как на мировую душу, и на Провидение, как неумолимый и действующий по закону абсолютной необходимости фатум – в религии; не те высокопарные и горделивые речи его о добродетели, о добродетельной жизни, как жизни, согласной с разумной природой, о самодовольстве и автономии мудреца с его верой в себя, с его претензией на превосходство пред Богом, с его правом на свою жизнь и смерть, – в морали – словом, не то все, в чем Сенека остается верным последователем Стои, проводником основных принципов стоической философии, дает ему право занять это почетное место среди моралистов. Если бы в его философской системе кроме этих стоических доктрин ничего другого не было, то особенного интереса его воззрения не возбуждали бы, и место его учению было бы только в общем изложении учения стоиков, на страницах курсов истории философии. А между тем о Сенеке и его воззрениях существует специальная литература, особенно на Западе, что служит уже явным доказательством того интереса, которое его личность и учение всегда возбуждали не только в древности, но и в новейшее время. Не догматы стоицизма, очевидно, играют тут роль. Не их, конечно, имели в виду и пастыри Церкви средних веков, когда рекомендовали читать для нравственного назидания сочинения Сенеки на ряду с творениями Святых Отцев, и не они, эти отвлеченные, рассудочные построения ученика Стои, побуждали гуманистов ХVIII-го века; Эразма, Мурета, Липсия, Лабрюйера и др. расточать похвалы римскому философу⁸³³, а проповедников (напр. Боссюэта; из наших – Петра Могилу, Стефана Яворского, и др.) цитировать его в своих проповедях. В заслугу Сенеке всегда ставились и ставятся те именно высокие и чистые его религиозно-нравственные воззрения, те его жизненные нравственно-практические сентенции, в которых он уклонялся от общеисторического учения и чрез которые он, отрешаясь от метафизики, соприкасался с живой действительностью. Правда, не Сенека первый начал пользоваться этим противоречием школьной догме для соответствия своего учения действительной жизни, – черты этого ослабления основных принципов школы и приспособления к потребностям жизни заметны уже у древних стоиков и особенно у новостоиков Боэция, Панэтия и Посидония. Но так свободно с основными принципами не обращался, и так, потому, близко к жизни не стоял ни один из предшественников Сенеки. Вот почему, ни у одного из этих предшественников мы не встречаем и такого количества возвышенных идей, как именно у Сенеки. А благодаря этим-то идеям Сенека всегда с интересом и читался и благодаря же им, как увидим, он стал, предметом острой полемики, породившей собою целую литературу. Нам нет нужды здесь снова перечислять все без исключения эти высокие и чистые идеи, высота которых иногда действительно такова, что невольно вызывает в читателе сочинений Сенеки желание поставить их (т. е. идеи) в параллель с христианскими идеями; насколько возможно, мы старались оттенять их уже в своем изложении. Но мы не можем в заключение изложения всей религиозно-нравственной доктрины Сенеки не остановить своего внимания на тех из этих идей, которые среди воззрений Сенеки выделяются по своей высоте в особенности. Сюда прежде всего мы должны отнести его теистическую тенденцию в религиозных воззрениях: его учение о Боге, как Творце, Создателе и благом Отце всех людей, любящем их пылкою любовь и промышляющем о них своим божественным, премудрым Провидением, – хотя и посылающем добрым несчастья, но имеющем в виду их же собственную пользу. В морали к этим прекрасным элементам воззрений Сенеки мы должны причислить: его постоянные указания на добродетель, как высшее благо человека, и на порок, как на зло в собственном смысле, без отношения к тому, что̒ он полагает сущностью того и другого, его глубокое сознание слабости, граничащей с полным бессилием, нравственных сил человека, расшатанных всеобщей порочностью, сознание, вызывающее в нем представление о необходимости реального, в живой конкретности данного нравственного идеала; его, наконец, постоянные призывы к самоиспытанию, как средству нравственного исправления и к повиновении голосу совести, как руководящего начала в деле этого исправления. К возвышенным же воззрениям Сенеки, далее, принадлежит его взгляд на загробную жизнь, когда, отрешаясь от мысли об уничтожении духа и погружении его в небытие, он созерцает его, хотя относительно бессмертным, во всяком случае продолжающим свое бытие и за гробом. Венцом же всех его лучших воззрений навсегда, наконец, останется то, что всех людей без различия он объявляет родственными членами единого великого общества и в основу человеческих отношений кладет то животворное начало любви и содружества, с точки зрения которого даже в рабе, этом, всегда трактовавшемся вещью, члене общества, он видит человека со всеми человеческими правами и требует гуманного, чуждого жестокости и насилия, обхождения с ним. А так как не может подлежать ни малейшему сомнению тот факт, что многие из этих высоких идей, если не все, встречаются уже в системах предшествующих философов различных школ, то нам теперь ничего не оставалось бы, как только принять на себя труд детально проследить отражение высоких идей предшествующей философии в системе Сенеки, после чего мы могли бы считать вопрос о Сенеке и его религиозно-нравственных воззрениях исчерпанным. Однако, сделать это мы пока не можем и не имеем права. Мы должны прежде этого вовлечь себя в сложный и доселе, собственно говоря, не смотря на всю обширную литературу о нем, остающейся открытым вопрос об отношении Сенеки к христианству, – тот вопрос, который, действительно, невольно напрашивается на ум при знакомстве с личностью, жизнью и сочинениями Сенеки. Дело в том, что жизнь нашего философа падает как раз на то именно время, когда голос любви Божественного Учителя из Назарета раздался уже над погрязшим в бездне неверия и безнравственности язычеством, когда Его ревностные ученики, „облеченные силою свыше“, победоносно уже распространяли свет Христова учения по земле, не исключая и самой столицы мира – Рима, где на царском троне сидел чудовищный Нерон, главным министром и советником которого был философ Сенека. Все обстоятельства, при том, сопровождавшие проповедь Апостола Павла в Риме, складываются, по-видимому, так, что невольно возникает вопрос: да не слышал ли Сенека апостола Павла, или ближайших учеников его; по крайней мере, не был ли он в состоянии познакомиться с великими идеями христианства? Если так, то не лучше ли из этого прямого источника объяснить высокие идеи римского философа, чем искать их по крупицам в предствующей философии? И находятся, действительно, исследователи, которые решают этот вопрос в положительном смысле знакомства Сенеки с христианством, относя, таким образом, все лучшее, что есть в его воззрениях, на счет этого источника, а на долю Сенеки оставляя лишь сухие догматы стоицизма. На встречу этому направлению идет другое, обратное, представителем которого является в особенности Бруно Бауэр. В своем сочинении „Christus und Caesaren“ он не отрицает связи между христианским учением и воззрениями Сенеки, но полагает, что не Сенека заимствовал свои воззрения у христианства, а, наоборот, что евангелисты и особенно апостол Павел знали Сенеку и подражали ему⁸³⁴. Среди этих двух крайних теорий находит свое место третья, имеющая на своей стороне самое большее количество исследователей. По этой теории, христианство и учение Сенеки, равно как и стоицизм вообще – суть два совершенно самостоятельных, друг от друга не зависящих, явления. Одно (учение Сенеки) – продукт работы естественных умственных сил человека, естественного развития религиозно-нравственного сознания язычества, в своем искании истины приблизившегося к ней, хотя и не бывшего в состоянии овладеть ею всецело, другое (учение христианское) – дело Божественного откровения, возвестившего людям незыблемую и непререкаемую истину во всей ее чистоте и полноте. Как и в большинстве случаев, справедливость, нам кажется, должна быть признана за этим средним мнением, которое мы и принимаем, ставя своей задачей обосновать его, что мы и сделаем во второй части нашего сочинения. Она, естественно, распадется у нас на две половины. В первой к доказательству своей мысли мы будем идти путем отрицательным, путем разбора данных, приводимых защитниками теории знакомства Сенеки с христианством; во второй – к той же цели мы пойдем путем положительным, путем указания принципиального различия религиозно-нравственной доктрины Сенеки и христианства, с одной стороны, и выяснения связи его воззрений с воззрениями, выработанными предшествующей философией – с другой. Предварительно же считаем нужным хотя вкратце коснуться истории вопроса об отношении Сенеки к христианству.

Вопрос об отношении Сенеки к христианству и его краткая история.

Уважение к Сенеке, как самому видному и выдающемуся моралисту среди языческих мыслителей, идет из самой глубокой христианской древности. Но до IV-го века, именно до времен блаж. Иеронима, мы не имеем положительно никаких следов предания не только о христианстве Сенеки, но даже и о каком бы то ни было знакомстве философа с учением христианским. У церковных писателей первых трех веков никаких намеков на личные сношения Сенеки с ап. Павлом, в связь с которым предание потом поставило его, мы не находим. Правда, его высокие мысли иногда цитируются ими, но цитируются, как мысли язычника, естественным образом возвысившегося до них, хотя и не просвещенного светом истины. Христианские церковные писатели выражают только удивление пред близостью некоторых мыслей его с христианскими, но они далеки еще до мысли объявить его христианином. Так, если Тертуллиан говорит с нем: „Сенека часто бывает нашим“⁸³⁵, то этим он, очевидно, выражает лишь мысль о согласии его воззрений с христианскими⁸³⁶. Лактанций относится к согласию Сенеки с христианством с не меньшим удивлением. „Как часто, говорит он в своих „Божественных Наставлениях“⁸³⁷, Анней Сенека, этот самый проницательный из римских стоиков (qui ex Romanis vel acerrimus stoicus fuit), относится с должной похвалой к Высочайшему Богу (merita laude prosequitur)“. Приведши далее в доказательство этой своей мысли цитату из Сенеки, Лактанций продолжает: „как много и другого, весьма сходного с нашими (воззрениями), говорил он о Боге!“ Но в тоже время он нисколько не колеблется признать его язычником, незнакомым с светом истинной Христовой религии и заметить по поводу того же высокого учения Сенеки о Боге: „что может быть сказано более истинного (человеком), знающим Бога, чем то, что сказано этим незнающим истинной религии человеком?“⁸³⁸. Ясно, что для Лактанция Сенека – язычник, незнакомый с христианством. Лактанций выражает даже свое сожаление по этому поводу. „Если бы кто научил его (monstrasset), говорит Лактанций о Сенеке, то он был бы истинным почитателем Бога; он отверг бы Зенона и Сотиона, если бы имел руководителя к истинной мудрости“⁸³⁹. Ни Тертуллиан, ни Лактанций, следовательно, не знают о христианстве Сенеки и его сношениях с ап. Павлом, что̒ служит ясным доказательством, что никакого предания об этих сношениях в их время еще не существовало. Не говорят о Сенеке и его отношениях к ап. Павлу и другие церковные писатели и отцы: напр., Климент Александрийский, Ориген, Амвросий Медиоланский и др., а между тем поводы к этому, если бы предание об этих отношениях существовало тогда, могли быть. Ведь нельзя отрицать, что „Тертуллиан, Арнобий, Киприан, все учители церкви Латинской читали и раздумывали над Сенекой, сочинения которого привлекали юношество; моральная красота его сентенций, его энтузиазм, которым проникнуты „письма к Люцилию“, не могли пройти бесследно для их сердца, но ни один из них подражания священным книгам здесь не видел“... А между тем, „в пылу спора, который вели (первые апологеты) с учеными представителями язычества, с философами, ораторами и жрецами, какой лучший ответ могли бы они преподнести гордости века, сказавши: „вот один из вас, самый красноречивый из ваших философов, наставник и министр Нерона, даже он подражал нашему учению и любил наших апостолов“⁸⁴⁰. Имел бы повод упомянуть о Сенеке, как друге ап. Павла, или, по крайней мере, благосклонно относившемся к христианству философе и Ориген в своей полемике с Цельсом, который доказывала что христианство – только религия простецов⁸⁴¹. Не преминул бы упомянуть о Сенеке и И. Златоуст, который в своих гомилиях также нередко касается обвинения противников христианства в том, что эту новую религию возвестили миру и первоначально содержали только люди простые и невежественные⁸⁴². Амвросий Медиоланский в своих комментариях на послание к филиппийцам в числе „иже от Кесарева дома“ (IV, 22) имел также превосходный случай поставить имя знаменитого философа, чего однако он не сделал... „Если бы предание о сношениях Сенеки с св. Павлом установилось в это время, резонно рассуждает Морле⁸⁴³, то первые Отцы Церкви не преминули бы приложить к министру императора то, что сказано о людях его дома. Если же они не сделали этого, то отсюда следует заключить, что в первые три века в существование дружбы и переписки философа с апостолом не верили“. Замечательно, что даже св. Иустин Мученик ничего не говорит не только о знакомстве Сенеки с христианством, но даже о нем самом не упоминает, хотя вообще о стоиках он говорит много и относится к их нравственному учению с похвалой. А между тем, лучшего доказательства своей мысли, что языческая философия есть тоже откровение Логоса, как указать на Сенеку, он не мог и найти, так как Сенека все же составлял гордость римской философии и был любимым мыслителем. Очевидно, в его время не только не существовало еще предания о христианстве Сенеки, но не было еще обращено и внимания на близость его воззрений с христианскими.

Совершенно иную постановку вопрос об отношении Сенеки к христианству получает со времени Блаж. Иеронима. Он уже не только поражается согласием Сенеки с христианством, но даже вносит его имя в список христианских писателей, хотя, впрочем, с некоторой оговоркой. Вот его подлинные слова: „Люций Анней Сенека, родом из Кордубы (Cordubensis), ученик стоика Сотиона и дядя поэта Лукана, был человек весьма воздержной жизни“. „Но я не поместил бы его в списке церковных писателей (in catalogo sanctorum), если бы меня не побудили к этому письма (epistolae) Павла к Сенеке и Сенеки к Павлу, которые читаются весьма многими“. „Хотя он был учителем (magister) Нерона и самым могущественным лицом того времени, но в этих письмах он говорит, что желал бы иметь такое же значение среди своих (apud suos), какое Павел имеет среди христиан“⁸⁴⁴. Анализируя это свидетельство Иеронима, мы видим, что основанием внести имя Сенеки в список христианских писателей служит не личное убеждение Блаж. Отца в христианстве Сенеки, а объективный факт существования распространенной в его время „переписки Сенеки с ап. Павлом“⁸⁴⁵. Знает эту переписку и Блаж. Августин, хотя от прямого суждения о ней, равно как и об отношении Сенеки к христианству вообще, он также удерживается, как и Бл. Иероним. В „письме к Македонию“, приводя выражение Сенеки: „кто ненавидит злых, тот ненавидит всех“⁸⁴⁶, он замечает, что это – слова Сенеки, коего некоторые письма к Павлу Апостолу читаются и теперь“⁸⁴⁷. Между тем, в другом месте, именно в „De civitate Dei“⁸⁴⁸, отдавая Сенеке предпочтение пред Варроном за свободное и отрицательное отношение к суевериям национального культа, он не делает никакого намека ни на переписку Сенеки с Павлом, ни вообще на возможность знакомства Сенеки с христианством, того знакомства, которое он мог бы считать источником восхваляемой им свободы философа. Да и об этой свободе Сенеки Августин замечает прямо, что источники ее – в философии (quem philosophia quasi liberum fecerat) и что обладал ею Сенека только теоретически, в своих сочинениях, но в жизни ее не осуществлял (libertas.., adfuit scribenti, defuit viventi), так как он быль знатным сенатором Римского народа, почему и почитал в жизни то, что̒ на словах порицал. Есть только одно место в том же сочинении „De civitate Dei“, где можно видеть слабое указание на то, что Августин, по-видимому, разделяет мнение о знакомстве Сенеки с христианством и о благосклонном его отношении к последнему. „О христианах, говорит он⁸⁴⁹, тогда находившихся во вражде с иудеями, Сенека не осмеливается упоминать ни в ту, ни в другую сторону, или чтобы не похвалить их, вопреки древним обычаям своего отечества, или, может быть, чтобы не высказать им порицания, вопреки собственному к ним расположению“. Но одно уже выражение „может быть“ (forsitan) служит доказательством того, что это лишь личное предположение Блаж. Отца, не имеющее под собою фактических оснований⁸⁵⁰.

Есть еще одно свидетельство, на которое защитники знакомства Сенеки с христианством указывают с особенною силою. Оно находится в так называемых актах Псевдо-Лина („De passione Petri et Pauli“). Здесь, в отделе о пребывании ап. Павла в Риме, говорится, что к нему приходили лица „из дому Кесарева“ и что даже сам „воспитатель (institutor) императора связан был дружбою с Павлом, так как видел в нем божественное ведение. Этот воспитатель едва мог обходиться без общения с ним, так что, если он не мог беседовать с ним лично, то писал ему многочисленные письма и сам получал от него... Он (Павел) диспутировал с многими философами и поражал их и некий учитель (magister) императора читал последнему его сочинения и считал его во всех отношениях достойным удивления человеком“⁸⁵¹. Но, хотя здесь под личностью императорского воспитателя и учителя и можно видеть Сенеку, однако ссылка защитников знакомства Сенеки с христианством на этот памятник не может быть признана основательной и веской. Дело в том, что во 1-х, хронологическая дата самого памятника спорна. Так, одни относят это сочинение ко временам до Иеронима (как Крейер), другие ко времени позднейшему, даже к IX веку, на том основании, что здесь есть цитаты уже из Иеронимовой Вульгаты. Если, во-вторых, и признать мнение Крейера, опирающегося в данном случае на исследование Липсиусa⁸⁵², что данный памятник относится к временам ближайшим к описываемым событиям, то и тогда свидетельство „о переписке учителя и воспитателя Нерона“ мы должны счесть позднейшей вставкой и на следующих основаниях. Прежде всего оно нарушает цельность всего рассказа и его естественный ход. Далее. Автор называет Сенеку учителем и воспитателем Нерона, между тем как по ходу рассказа и времени описываемого события гораздо естественнее было бы назвать его министром, что служит доказательством, что автор не был современником Сенеки, как предполагает Крейер, и что основанием этой вставки служило уже свидетельство Иеронима, у которого Сенека называется именем „magister“. Содержание ее взято из той же „переписки“, на которую ссылается и Блаж. Иероним⁸⁵³.

Как бы то ни было, но из всех свято-отеческих свидетельств можно сделать одно только заключение. Если во времена Тертуллиана и Лактанция Сенека в воззрении христиан оставался только благочестивым язычником, о христианстве которого, даже просто о знакомстве с ним, не было и речи, то ко времени Иеронима и Августина предание об этом знакомстве уже существовало, имея опорой своей фактически существующую „переписку“ его с ап. Павлом.

Вопрос теперь в том, что это за переписка?

До нас дошли, действительно, четырнадцать писем Сенеки и Павла друг к другу⁸⁵⁴, но достаточно быть немного знакомым с латинским языком вообще, и языком Сенеки в частности, чтобы убедиться в не подлинности этого памятника, тем более, если принять во внимание его содержание. Оно так мелочно, наивно и скрупулезно, так мало общего имеет с личностью этих двух великих людей языческого и христианского мира, что теперь не найдется никого, кто серьезно стал бы защищать подлинность писем. Подлинность эту не осмеливаются доказывать даже самые упорные защитники мысли о знакомстве Сенеки с христианством и только важность для них лежащего в основе переписки предания об отношениях Сенеки к Павлу заставляет их прибегать к разного рода предположениям, в роде того, что дошедшая до нас переписка ничего общего не имеет с той, которая была известна Иерониму. Последняя, говорят они, теперь утеряна, за исключением некоторой части, которую можно находить и в дошедшей до нас переписке. С этой целью существующая теперь переписка подвергается анатомированию, расчленяется на группы древнейшие и позднейшие, причем решаются вопросы о так называемой „Urbriefwechsel“⁸⁵⁵ и т. п. Но каковы бы ни были результаты этого анатомирования, несомненным фактом должно остаться то, что, во 1-х, происхождение переписки ранее времен Бл. Иеронима возведено быть не может и, что, во 2-х, христианская древность хотя и относится к Сенеке с полным уважением, но о переписке его с ап. Павлом ничего не знает. Следовательно, в том или другом виде она – фальсификация, не имеющая права претендовать на подлинность⁸⁵⁶. На какой бы почве, далее, переписка эта ни возникла – есть ли она произведение врагов Павла – эвионитов, с целью унизить его связью с языческим философом, как думает Вестербург⁸⁵⁷, или же она труд благочестивой, дружественной Павлу руки христианина, желавшего зачислением Сенеки в ряды христиан возвысить христианство в глазах тех, кто считал ее религией простецов и бедняков, как думает Буасье⁸⁵⁸, вызвано ли, наконец, появление ее направлением апологии со времен св. Иустина, как полагает автор указанной нами статьи в „Вере и Разум“ – для нас все это вопросы в сущности второстепенные, на которых мы не считаем нужным и останавливаться⁸⁵⁹. Мы обратим здесь внимание только на то обстоятельство, что если бы переписка между Сенекой и Павлом действительно когда-нибудь существовала, то ни один из христианских писателей не обошел бы ее молчанием уже потому одному, что автором половины этих писем был богопросвещенный апостол, письмена которого Церковью всегда свято хранились и оберегались от еретиков, а тем более от потери. Не может служить возражением против этой мысли то, что письма, о которых идет речь, писались апостолом частному лицу, а потому могли быть и не обнародованы. Ведь послание к Филимону было писано апостолом тоже к частному лицу и тоже по частному поводу; тем не менее оно вошло даже в канон. Сохранились же и так же вошли в канон и писания Луки к Феофилу, – а ведь Крейер, например, предполагает, что Феофил есть не кто иной, как Сенека⁸⁶⁰. Странно бы было допустить, что писания ученика Павлова Сенеке были тотчас же обнародованы, а писания самого апостола три века оставались где-то под спудом, не будучи известны даже представителям Церкви. Но если быть потерянными и даже неизвестными они не могли, а отцы Церкви до Иеронима ни слова не говорят о них, ни одним словом не давая понять, что им известно предание о переписке, то очевидно, что подлинной переписки между ап. Павлом и Сенекой никогда не существовало. А между тем переписка эта сыграла в истории вопроса о Сенеке вообще и об отношении его к христианству, в частности, довольно видную роль. Тот авторитет, которым пользовался Сенека в особенности в средние века⁸⁶¹, основанием своим имел эту именно переписку и во многом обязан ей. Она тогда считалась, очевидно, подлинною; по крайней мере, сомнения в истинности лежащей в основе ее фабулы не возникало до самого почти последнего времени. Критический дух нового времени не мог принять эту фабулу на веру и должен был коснуться ее. Не подлинность переписки сразу же была разоблачена, a вместе с тем подверглась сильному сомнению и даже полному отрицанию и самая фабула о сношениях Сенеки с Павлом. Нашлись, однако, защитники ее, загорелась полемика и образовалась целая литература⁸⁶². Но хотя часть ореола, которым личность Сенеки была окружена в средние века, мало по малу исчезла, однако и доселе еще находятся голоса, которые, признавая не подлинность переписки, все-таки большого или меньшего знакомства Сенеки с христианством не отрицают. В 1853 году появилось сочинение А. Флери: „Saint Paul et Sénèque“, в котором трудолюбивый автор собрал все, что только можно было сказать в защиту мысли о знакомстве Сенеки с христианством, загромоздивши, притом, слабо проверенный критически материал собственными гипотезами и догадками⁸⁶³. Его противником выступил Обертэн, который в своем труде: „Sénèque et Saint Paul“, не имея, впрочем, в виду самого Флери, аргументы защитников знакомства Сенеки с христианством подверг серьезной критике, стараясь доказать связь Сенеки с предшествующей философией, на основании изучения которой Сенека мог легко придти к своим высоким идеям помимо какого бы то ни было влияния на него христианства. Но уделяя слишком много внимания, с одной стороны, вопросу о личном знакомстве Сенеки с ап. Павлом⁸⁶⁴, а с другой стороны, указанию возвышенных идей предшествующей философии, о которых не всегда с уверенностью можно сказать, что Сенека их несомненно знал, Обертэн слишком мало занимается вопросом о принципиальном различии воззрений Сенеки и христианства. А между тем, решение этого-то вопроса, главным образом, и может привести к правильным выводам. Самый вопрос о связи Сенеки с предшествующей философией только на почве решения этого вопроса получает свою силу. Вообще, самым сильным аргументом Обертэн, по-видимому, считает тот, что и до Сенеки в философии были возвышенные идеи, причем автор, действительно, указал их немало⁸⁶⁵. Но ведь это не главное доказательство, а только одно из доказательств, делающих высоту воззрений Сенеки, помимо христианского влияния, лишь вероятной. Гораздо ценнее в этом отношении труд Хр. Баура, который в своем сочинении „Seneca und Paulus“⁸⁶⁶ отмечает не только точки соприкосновения воззрений Сенеки и вообще стоицизма с христианством, но и констатирует факт их принципиального различия, что дает ему право отвергнуть мысль о влиянии на Сенеку христианства, а согласие его с последним объяснить вообще из начал стоицизма, этой, всего ближе подошедшей к христианству, философской школы. На той же почве стоит и Гастон Буассье, касающийся в своем сочинении „Римская религия от Августа до Антонинов“ вопроса о религиозных воззрениях Сенеки и отношении их к христианству довольно подробно⁸⁶⁷. Вопрос этот он решает в смысле самостоятельности и независимости Сенеки от христианства и прямой связи его с предшествующей философией, особенно с философией Платона и Цицерона. Не мало для решения данного вопроса в том же направлении сделал и Марта̒, исследовавший в своем сочинении „Les moralistes sous l’empire romain“ Сенеку, как самого выдающегося нравственного руководителя древности и сопоставивший его с христианскими руководителями. – Но не смотря на все обилие литературы, не смотря на всю добросовестность исследователей, вопрос об отношении Сенеки к христианству не был еще решен с аподиктическою достоверностью, и многие из аргументов Флёри за отсутствием данных оставались без опровержения, почему Крейеру представлялась возможность не только возобновить попытку Флёри, воспользовавшись его аргументами, но и вложить еще и с своей стороны нечто самостоятельное. В своем сочинении „L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristenthum“ ко всем уже известным аргументам он присоединил результаты и своих научных изысканий по данному вопросу, дополняя их шаткость своими гипотезами и догадками. Строго критический характер этого сочинения, безусловная его научность, отсутствие в нем слишком притязательной тенденциозности вместе с простым, столь редким у немецких ученых, и даже, по местам, живым языком, наконец, сравнительная его новизна – делают труд Крейера среди других сочинений того же направления заслуживающим особенного внимания, почему в нашей полемике по вопросу об отношении Сенеки к христианству главным образом его мы и будем иметь в виду. Сочинение Крейера, очевидно, знает уже и Риббек, так как в своем сочинении „L. Annaeus Seneca der Philosoph und sein Verhältniss zu Epicur, Plato und dem Christenthum“ (1887 г.) он в примечаниях указывает на него, хотя в прямую полемику с ним, как и вообще с доказательствами исследователей противоположного лагеря, он не вступает. Его задача, очевидно, более положительная: насколько возможно подробнее и обстоятельнее изложить религиозно-нравственные воззрения Сенеки, выбравши из его сочинений по возможности все, что относится к этому предмету, и указавши попутно и бегло точки соприкосновения их с идеями предшествующей философии и идеями христианства. Судя по заглавию книги, можно было, однако, ожидать, что на последнем вопросе Риббек остановится более подробно, но этого нет, что впрочем не удивительно для сочинения, занимающего всего 93 страницы⁸⁶⁸. А между тем, подобная постановка дела является единственно желательной в данном случае и единственно целесообразной. Пока не будет сделано точного и обстоятельного исследования исторического генезиса тех высоких идей, обилие которых у Сенеки дает почву для мысли о знакомстве его с христианством, пока, затем, не будут указаны истинные причины его коренных противоречий в учении, и не будет наконец, дано более или менее основательного объяснения не только материального, но иногда и формального сходства многих его воззрений с христианскими, – до тех пор всякому решившемуся заняться исследованием вопроса об отношении Сенеки к христианству в конце концов придется признать этот вопрос открытым, как бы близко ни подошел он к его решению.

Разбор данных, приводимых в пользу мысли о знакомстве Сенеки с христианством. Их, частью, несостоятельность, частью недостаточность для положительного и окончательного признания или отрицания этой мысли.

Ни в одном из своих сочинений Сенека не сделал не только никакого намека на свое знакомство с христианством, но даже ни одним словом не обмолвился, что он, по крайней мере, знает о явлении в мире новой религии. Не сказал он ни слова и об ап. Павле, равно как и последний нигде не назвал даже его имени, не говоря уже о цитировании его сочинений. Христианские же писатели, как мы видели, хотя к Сенеке относятся и с уважением, хотя и приводят его высокие мысли в своих сочинениях, но тоже, по крайней мере, до IV века, не дают никаких оснований предполагать, что они знают что-нибудь о знакомстве Сенеки с христианством. Вполне понятно, поэтому, что, не имеем в своих руках прямых данных, защитники этого знакомства стараются добыть их хотя косвенным путем. С этою целью они обращаются прежде всего к новозаветным книгам и, ссылаясь на различные места, допускающие разнообразное понимание, придают им тот смысл, какой им нужен. Так, указывая, например, на благосклонное отношение римских властей к ап. Павлу во время его процесса и на его благоприятное положение „в узах“, они видят здесь результат покровительства ему первого министра – Сенеки. Рассуждают они в данном случае так. Прибытие Павла в Рим для суда кесарева, по Крейеру, хотя, впрочем, он высказывает сам это только предположительно, можно относить к 57 или 58 году по Р. Хр.⁸⁶⁹, т. е. к тому самому году, который был первым или вторым годом консульства Сенеки. Во всяком случай, соглашается, с другой стороны, тот же Крейер, terminus ad quem прибытия ап. Павла в Рим не может быть указан позднее 61-го года. А так как Сенека мог быть уже ранее извещен о прибытии великого узника в Рим своим братом Галлионом, проконсулом Ахаии, уже оказавшим апостолу покровительство и защитившим его от ненависти иудеев⁸⁷⁰, то нет ничего невозможного, что по прибытии Павла в Рим министр-философ пожелал с ним познакомиться, беседовал с ним и даже вошел в дружбу. В результате же этого явилось облегчение участи узника и предоставление ему возможной свободы. Ему позволено было жить в наемном частном доме, где он свободно мог принимать к себе всякого, желавшего послушать его учения и искавшего видеть его, и где он мог даже устраивать формальные собрания. Это облегчение участи Павла „в узах“⁸⁷¹ будет тем более понятно, если принять во внимание, что тотчас же по прибытии в Рим апостол был отправлен к преторианскому префекту, а им в это время был не кто иной, как Бурр, благородный друг Сенеки и его верный товарищ, который без влияния своего друга – философа едва ли бы мог облегчить участь узника⁸⁷². Что Павел „в узах“ пользовался правом свободной проповеди, это, по Крейеру, можно видеть, кроме кн. Деяний, и из посланий самого ап. Павла. Так, апостол пишет Филиппийцам, что его узы „сделались известными всей претории“ (ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ)⁸⁷³. Заключение же послания⁸⁷⁴ прямо свидетельствует, что христианство проникло в самый дом императора и имело здесь своих, если не представителей, то, во всяком случае, людей, благосклонно к нему относившихся. От имени этих-то представителей христианства, или просто покровителей его в доме Цезаря, Павел и шлет Филиппийцам приветствие, говоря: „приветствуют вас все святые, а наипаче из Кесарева дома» (μάλιστα δὲ οἱ ἐκ τῆς καίσαρος οἰκίας). Первые узы, рассуждает далее Крейер⁸⁷⁵, кончились для Павла благополучно, конечно, не без участия того же Сенеки. Освобожденный от них, апостол отправляется с проповедью христианства в Испанию, после чего его постигают вторые узы, которые и являются для него уже роковыми и последними. Положение апостола теперь совершенно иное, чем во время первых уз. Если тогда состояние Павла было не только сносным, но даже в некотором смысле благоприятным, то теперь оно сильно изменяется к худшему. Апостол, как сообщает он сам во 2 Посл. к Тимофею, страдает теперь как злодей⁸⁷⁶, покинутый всеми⁸⁷⁷, и ничего не ждет уже кроме смерти⁸⁷⁸. Он уже не пользуется ничьей защитой на суде, а возлагает надежду только на Бога. Это все понятно, думает Крейер, если принять во внимание, что Сенека, бывший теперь не у дел и сам ждавший со дня на день смерти, находился в самых затруднительных обстоятельствах и не мог уже оказать покровительства апостолу⁸⁷⁹.

Такова, в общих чертах, аргументация Крейера в защиту мысли о личном знакомстве Сенеки с ап. Павлом. С первого взгляда аргументация эта поражает своей стройностью, прочностью и логичностью своих выводов. Но если разобраться в ней поглубже, то окажется, что доводы и выводы Крейера далеко не так прочны, чтобы признать их стоящими выше всякого сомнения. Было бы, конечно, не благоразумно с нашей стороны стараться опровергнуть каждый тезис изложенной аргументации. Подобного рода отношение к ней вовлекло бы нас в пространную и в тоже время бесплодную и бесполезную полемику, которая едва ли бы помогла сколько-нибудь для положительного решения нашего вопроса. Что бы высказать о ней мнение, говорящее далеко не в ее пользу, достаточно остановить внимание лишь на тех пунктах ее, которые претендуют на особенную решительность и безапелляционность, не смотря на всю шаткость и сомнительность своих посылок.

Исходным пунктом знакомства Сенеки с ап. Павлом Крейер и др. считают извещение его об имеющем прибыть в Рим узнике Галлионом, братом его, проконсулом Ахаии, который имел случай уже лично видеть знаменитого провозвестника новой религии и близко узнать его. Но действительно ли рассказ кн. Деяний Апостольских о суде Галлиона над Павлом таков, что он допускает только такой, а не иной вывод? Если мы анализируем этот рассказ и глубже проникнем в психологию Галлиона, отказавшегося судить Павла, то окажется, что мотивы поступка его могли быть, а, может быть, действительно и были, совершенно иного характера, во всяком случае такого, который к самому Павлу лично не имел совершенно никакого отношения. Иудеи из ненависти к Павлу приводят его к Галлиону, обвиняя его в том, что он учит людей чтить Бога не по закону. Павел, как и во всех подобных случаях, с своей стороны хочет защищаться и опровергнуть это обвинение. Но не успевает он открыть уст своих для защиты, как Галлион прерывает его и обращается к иудеям с презрительной речью. „Иудеи! – говорит он, – если бы какая-нибудь была обида, или злой умысел, то я имел бы причину выслушать вас; но когда идет спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами: я не хочу быть судьей в этом. И прогнал их от судилища“. Не трудно видеть при беспристрастном анализе всего рассказа, что Галлион действует здесь просто, как благоразумный римский судья, а не как какой-то покровитель Павла⁸⁸⁰. До личности узника ему, очевидно, в сущности, нет никакого дела. Он имеет дело только с фактом, суд о котором он хочет во что бы то ни стало отклонить от себя, как нечто нарушающее его спокойствие и неприятное ему. Обвинение Павла в религиозном, а не политическом преступлении служит для проконсула, обязанного следить лишь только за исполнением государственных законов, но вполне индифферентного к религиозным вопросам, достаточным поводом отказать истцам в суде, что̒ он и делает. Ни о каком уважении Галлиона к Павлу, даже о каком бы то ни было знакомстве его с апостолом, в данном случае и говорить нельзя. Напротив, судя по тому, что он даже слова не дал выговорить узнику, здесь можно трактовать не об уважении, а скорее о пренебрежении. Подобное объяснение факта нам кажется более естественным, чем то, какое предлагает Крейер⁸⁸¹. Если же так, то нет оснований предполагать и то, что Галлион мог известить своего брата о Павле, а Сенека – имел повод познакомиться с ним по прибытии его в Рим. Прежде всего, точная дата этого прибытия не может быть установлена, хотя, по мнению большинства исследователей, эта дата ранее весны шестьдесят первого года указана быть не может⁸⁸². Если Крейер хочет отнести ее к 57 или 58 году, чтобы сделать более правдоподобной мысль о „вторых узах“ Павла, то это может быть сделано и при дате 61-го года. Для этого достаточно, как это обычно делается экзегетами, допускающими вторые узы – terminus ad quem смерти Павла отнести на 67-й год⁸⁸³. Если, далее, положение апостола в эти „вторые узы“ действительно далеко не так благоприятно, как в первые, то это может быть легко объяснено и без всякой мысли о Сенеке – силою изменившихся теперь обстоятельств и нового направления взглядов правительства и народа на христиан после Неронова гонения (64 г.). Да и самое благосклонное отношение римских властей к Павлу и его благоприятное положение в первые узы, нам кажется, можно объяснить более естественным и более вероятным путем, не прибегая к предположению в высшей степени сомнительного покровительства Сенеки. Перенесем свой взор в ту отдаленную от нас 19-ю веками эпоху, когда только что родившееся христианство мощно пускало свои корни в среду язычества, освещая светом своим по преимуществу низшие сферы, находившие в них успокоение и утешение духа. Вот оно уже и в Риме, где образуется целая, хотя и небольшая сначала, община, находящаяся в самых тесных сношениях с другими христианскими общинами, но еще робкая и боязливая, как содержащая „religionem illicitam“, как живущая под страхом наказания за нарушение государственных законов. Она растет, но растет главным образом на счет опять-таки низших классов, слабо проникая в высшие. Она, эта малая община, и спешит прежде всего увидать давно желавшего лично познакомиться с нею апостола языков⁸⁸⁴, едва только его нога ступила на землю вечного города⁸⁸⁵. Кому какое дело в громадной и шумной столице мира до этого безобидного, невзрачного на вид, идущего в оковах узника, кроме римской общины, знающей о нем уже из полученного послания и видящей в нем человека, облеченного „силою свыше“, делающего великое дело Христова благовестия? Кому, кроме нее, да тех конвойных солдат, которые под предводительством центуриона Юлия ведут его, чтобы представить префекту Бурру, вместе с письмами иудейского прокуратора – интересен он? Узнав из этих писем, что узник не повинен в каком-либо серьезном преступлении, а желает только воспользоваться своим правом римского гражданина, чтобы обратиться к суду кесаря для защиты против разъяренных единоверцев, получивши, быть может, и от центуриона Юлия благоприятные для узника сведения о его жизни и истории и вынесши собственное хорошее впечатление от благородного и открытого лица Павла– Бурр не считает нарушением дисциплины оказать снисхождение этому слабому, беспомощному старцу. К чему применять к нему все строгости содержания узников, когда для надзора над ним достаточно одного солдата, прикованного к его руке?⁸⁸⁶ Дело его может протянуться долго, потому что слишком много лиц, желающих суда Кесарева! Зачем же увеличивать число узников, содержащихся на общественные суммы? Ему с удобством может быть разрешено жить и в нанятой на свои средства квартире! И вот апостол помещается в отдельном доме, где живет в продолжение двух лет, принимая всех, кто желал видеть его, и „невозбранно“ проповедуя слово Божие⁸⁸⁷. Думается, что подобное объяснение благоприятного положения Павла „в первых узах“ может считаться не менее правдоподобным, чем объяснение Крейера, нуждающееся в еще больших предпосылках и предположениях.

Нельзя при этом не заметить, что, говоря о благоприятном положении Павла в „узах“, защитники мысли о знакомстве с ним Сенеки, намеренно преувеличивают это положение, почему некоторые из них считают возможным допустить, что ап. Паве л в „узах“ пользовался такой свободой, которая позволяла ему выходить из своего дома, являться в общественных садах, собирать толпу на перекрестках, посещать частные дома и всюду проповедывать вдохновенное христианское учение⁸⁸⁸. Для таких предположений нет положительно никаких оснований. Свободно ходить с проповедью о Христе ап. Павел не мог уже потому, что он был все же узник, содержащейся под стражей, которая могла быть только облегчена, но не уничтожена. Еще менее оснований допустить, как делают некоторые, что и в Риме Павел выступал с такой же речью в сенате, с какою он являлся в афинском ареопаге⁸⁸⁹. Там он мог выступить с речью, во-первых, потому, что его привели в ареопаг „некоторые из эпикурейских и стоических философов“, а во-вторых, потому, что „афиняне и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое“⁸⁹⁰. О римлянах и римском сенате сказать этого нельзя: из одного желания послушать проповедь нового апостола звать его сюда не стали бы, а сам, по своему желанно, явиться пред сенатом он не мог. Другое дело, если бы Павел был каким-нибудь знатным римским патрицием; тогда его процесс был бы действительно громким и ему могли бы дать право защиты своих религиозных убеждений в присутствии сената. Но разве мог привлечь внимание сенаторов простой еврей из Тарса, никому неизвестный, даже не природный римлянин, а только носящий звание римского гражданина? У кого из этих гордых патрициев могло явиться желание поближе познакомиться с его личностью? Кто из них мог подать голос и предложить сенату призвать узника и из его собственных уст получить подробные сведения о том, что привело его в узы? Да и какой прием могла бы встретить защита христианства пред сенатом в царствование Нерона, когда известно, что даже в царствование Коммода сенатор Аполлоний был осужден на смерть за то, что защищал пред своими коллегами христианство?⁸⁹¹. При всем том, если бы Павел действительно являлся пред сенатом, то история едва ли бы обошла этот факт молчанием; по крайней мере книга „Деяний Апостольских“ о нем упомянула бы, как это она сделала по отношению к аналогичному факту в Афинах. Но ни в „Деяниях“, ни в „посланиях апостольских“ никаких намеков на это нет. На основании свидетельств Св. Писания можно только сказать, что и в узах ап. Павел продолжал дело благовестия, но чтобы с проповедью он свободно ходил по городу и даже выступал с своими речами о Христе публично в таких местах, как сенат, это ни откуда не видно. Напротив, судя по тому, что книга Деяний очень настойчиво говорит о посещениях Павла другими во время уз, можно с уверенностью заключить, что апостол в течение двух лет не покидал своего жилища, или, по крайней мере, не распространял христианство вне его. Если в послании к Филиппийцам ап. Павел и говорит, что его узы прославляются во всей претории (ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ) и во всем городе, то эта слава в городе может быть легко объяснена молвой о его проповеди, распространенной лицами, приходившими видеть и слышать узника. Что же касается славы в претории, то вопрос весьма спорный, что именно апостол разумеет под „πραιτώριον“. Правда, древние экзегеты, начиная с св. И. Златоуста, единогласно разумеют под „πραιτώριον“ царский дворец в Риме, но в новое время это толкование принимается весьма немногими экзегетами⁸⁹². Обыкновенно же под „πραιτώριον“ разумеют или „castra praetorianorum“, которые находились пред „Porta Viminalis“⁸⁹³, или преторианскую гвардию, понимая „πραιτώριον“, как коллективное обозначение преторианцев⁸⁹⁴. Но ни то, ни другое толкование нисколько не противоречит нашему пониманию состояния ап. Павла в узах и не предполагает с необходимостью, чтобы апостол покидал свое жилище для распространения благовестия в претории. Если в „πραιτώριον“ видеть „castra praetorianorum“, то слава уз Павла „в претории“ может быть легко объяснена и при нашем взгляде. Виновниками этой славы могли быть те самые солдаты, которые, находясь по очереди при апостоле в качестве стражи, делались невольными слушателями его необыкновенной проповеди. Нет ничего невозможного, что впечатлениями от этой удивительной для них проповеди они делились и со своими коллегами. Но и первое толкование ничуть не предполагает того, чтобы апостол лично являлся с проповедью во дворце Кесаря. Молва о нем могла быть распространена здесь теми посещавшими его на квартире слушателями, между которыми были вероятно и живущие в доме Кесаря рабы, как это можно видеть из IV главы 22-го стиха того же послания к Филиппийцам. Как бы то ни было, свободно, по собственной воле распоряжаться своею личностью Павел не мог и оставался все-таки узником, содержащимся под стражей.

Если же так, то нужно слишком большое насилие мысли, чтобы согласиться с мнением тех, кто допускает возможность знакомства Сенеки с Павлом. Где и как при подобных обстоятельствах могли познакомиться они? Другое дело, если бы Павел проповедывал публично, тогда Сенека имел бы возможность встретиться с ним и слушать его. Но чтобы он сам пошел к пленному иудею с целью послушать его, в качестве ученика, – допустить это не только трудно, но даже невозможно⁸⁹⁵. Слишком велика та разница в общественном положении, которая разделяла знатного, богатого вельможу и первого сановника Неронова двора от бедного, да к тому же под стражей содержащегося, еврея. Слишком много трудностей преодолеть, слишком много препятствий устранить должен был первый, чтобы оказать столь великую честь и внимание последнему. Пусть не указывают на отсутствие в Сенеке сословной гордости, на его гуманное отношение к рабам, позволявшее ему вступать с ними даже в разговор⁸⁹⁶. Ведь он беседовал с ними, так сказать, снисходя к ним, но при том, вероятно, самым тоном голоса показывая, что он господин, а они рабы, да и беседовал, может быть, только о делах житейских. Трудно допустить, ведь, чтобы министр-философ делал своих рабов участниками бесед и на философские и религиозные темы. При том, самая беседа с рабами возможна была для Сенеки, конечно, потому, что происходила в четырех стенах его же собственного дома. Вообще же, Сенека слишком дорожил своей репутацией и никогда не решился бы запятнать ее сношением с находящимся под стражей евреем⁸⁹⁷. Отношение его к ап. Павлу, каково бы оно ни было, не могло остаться тайной и укрыться от глаз многочисленных врагов, зорко следивших за поступками ненавистного им министра. Они не преминули бы сообщить Нерону об этих посещениях Сенекой узника-еврея, о его долгих беседах с ним, а Нерон не задумался бы над обвинением и не преминул бы воспользоваться им, чтобы отделаться от надоевшего ему моралиста-наставника. Зачем потом было бы искать ему оснований для смерти Сенеки, если бы связь его с апостолом христианским была фактом, о котором он, во всяком случае, знал бы? Ведь, если в 64-м году имя христианина отправляло многих на костры и жестокие мучения, то сношения Сенеки с апостолом-христианином – в 65-м году могли бы быть таким поводом лишить его жизни, лучше которого и представить нельзя. А между тем, для этого Нерону потребовалось ложное обвинение Сенеки в Пизонском заговоре! Силу этого последнего аргумента Крейер видимо сознает, почему и старается ослабить его. „Этот аргумент, говорит он, доказывает только то, что Сенека открыто никогда не объявлял себя христианином. Но мы и не хотим утверждать даже и того, что он был тайным христианином. Нам кажется несомненным только то, что он знал христианство, до известной степени приближался к христианским мыслям, стоял с представителями его, например с ап. Павлом, в дружественных отношениях, которые никогда не были так общеизвестны, чтобы компрометировать его“⁸⁹⁸. Но, во-первых, повторяем, трудно допустить, чтобы эти отношения удалось Сенеке сохранить в тайне, а во-вторых, неизбежно является вопрос: если дружественные отношения между Сенекой и ап. Павлом существовали, то в чем они выражались? Очевидно, если они были, то естественным их результатом были взаимные беседы о вопросах нравственности. Но если Сенека вступал с апостолом или другими представителями христианства в прения, то он неизбежно должен был почувствовать, как ничтожны по сравнению с полным глубины, жизненности и внутренней красоты Евангельским учением его собственные религиозно-нравственные воззрения. Но неужели же бы тогда не воспламенилась огнем веры его чуткая, ищущая истины душа, неужели бы сила благодатного Евангельского учения, приводившая и приводящая в лоно Христовой Церкви простецов и закоснелых грешников, не возродила всего внутреннего существа этого лучшего из язычников, жаждавшего нравственного возрождения и собственными усилиями воли старавшегося достигнуть его? Если бы это было так, то Сенека без всяких колебаний, презирая все, что привязывало его к языческому миру, перешел бы открыто в ряды членов христианства, или, по крайней мере, сделался бы тайным последователем его. Крейер вполне справедливо это отрицает. Но в таком случае что же давали ему эти беседы с ап. Павлом? Неужели с этих бесед Сенека возвращался только с простым сознанием, что он нашел человека, вполне солидарного с ним в воззрениях, и все плоды ап. Павла, ограничивались несколькими мыслями, которые он потом развивал в своих сочинениях? Нет, слушатели Павла не с таким ничтожным и сомнительным по своим плодам нравственным балластом уходили от него! Очевидно, Крейер, проводя свой взгляд на отношения Сенеки и Павла, остановился на той же полудороге, как и известный английский моралист Лекки, по адресу которого Крейер сам же посылает упрек. Лекки допускает, что „Сенека слышал некоторые отрывочные мысли из христианского учения“, но не желает утверждать, „что его нравственная система создалась в какой-нибудь степени по образцу или под влиянием христианской; (утверждать это) – значит быть слепым к характеристическим признакам христианства и стоицизма“⁸⁹⁹. Но „если, резонно по этому поводу рассуждает Крейер, Сенека действительно пользовался христианскими выражениями и мыслями, то этим „некоторая степень“ влияния на него христианства уже констатируется. Чтобы это влияние было лишь косвенное, чтобы Сенека пользовался выражениями, не зная ничего о том источнике, из которого они произошли, – это невозможно“⁹⁰⁰. Но если, скажем мы от себя против Крейера, невозможно, чтобы Сенека употреблял христианские выражения, не зная их источника, то одинаково невозможно, чтобы Сенека, узнавши этот источник, остался вне его, чтобы он взял из него только несколько капель, которыми и оживил свою, мертвую саму по себе, стоическую доктрину, пренебрегши христианством, как религией искупления и спасения. Вообще, в вопросе об отношении Сенеки к христианству и, в частности, к ап. Павлу, вполне логически возможна, нам кажется, такая дилемма: Сенека или знал ап. Павла, а следовательно, и христианство, как новую, божественную религию и в таком случае был тайным христианином, или не знал его и не находился под его влиянием совершенно; тогда всякий вопрос об отношении его к христианству – излишен. Какое бы то ни было третье „или“, – то ли, какое допускает Крейер, или же то, к какому прибегает Лекки, спорного вопроса нисколько не уясняет, а затемняет его еще более. Вот почему те исследователи, которые прямо признают Сенеку христианином, хотя бы и тайным, решают вопрос более логично и более последовательно, чем Лекки и Крейер, и этого не допускающие, и от мысли о влиянии на Сенеку христианства вообще не желающие отказаться.

Итак, заключим мы речь об отношении Сенеки к ап. Павлу, если взглянуть на дело беспристрастно и разобрать все указываемые в пользу действительности этих отношений места св. Писания без предвзятых мыслей, то окажется, что гораздо больше данных в пользу того мнения, что Сенека не видел и не знал ап. Павла, чем того, какое защищает Крейер. Правда, без разного рода предположений и догадок при решении этого вопроса не в состоянии обойтись и мы, но, во-первых, иной постановки этот вопрос, за отсутствием каких бы то ни было прямых данных об отношении Сенеки и Павла, и не может иметь по самому существу дела, а во-вторых, и сам Крейер опирается в данном случае не на чем ином, как на основаниях, созданных своими же собственными догадками.

Что касается, далее, других мест из Новозаветных книг, указываемых защитниками знакомства Сенеки с ап. Павлом, то о них мы прежде всего должны сказать, что все они принадлежат к числу таких, по отношении к которым установить определенное и точное понимание нет никакой возможности и из которых гораздо с большим правом можно сделать совершенно иные выводы, нисколько не говорящие в пользу теории Крейера. Таково, например, место в послании к Филиппийцам в IV, 22 ст., где в словах: „οἱ ἐκ τῆς καίσαρος οἰκίας“ Крейер хочет видеть указание на Сенеку. Трудно допустить, чтобы в числе этих „людей от кесарева дому“ разумел апостол и Сенеку. „Подобное выражение, скажем мы словами Буассье, служило в Риме для означения прислуги важных лиц⁹⁰¹ и не могло быть применено к сенатору и консуляру, каким был Сенека. Только в конце империи придумали превратить в государственные службы разные должности по домашнему управлению дворца, и с тех пор знатные лица считали за честь называться начальниками над слугами или министрами священной палаты. В первом же веке на подобные титулы смотрели бы как на оскорбление: „людьми дома Цезаря“ в то время могли быть только бесчисленные рабы и вольноотпущенники, наполнявшие императорские дворцы. Во времена Нерона в числе их было много евреев по происхождению, или по вере⁹⁰², между которыми, можно предполагать, были и христиане. Их-то, вернее всего, и разумеет Павел, посылая приветствие Филиппийцам⁹⁰³, но отсюда „еще далекий шаг к высшему штату Цезаря, в котором находился Сенека“⁹⁰⁴. Думать, что апостол намеренно скрывает имя первого министра в общем выражении „из кесарева дома“, щадя его репутацию – положительно никаких оснований нет. Правда, Павел усиливает свое приветствие от людей из „Кесарева дома“ словом μάλιστα, обращая будто внимание Филиппийцев на знатность и высокое положение лица, скрывающегося под общим названием, но это усиление может быть понято и в другом смысле. От людей Кесарева дома Павел мог послать приветствие „наипаче“ или потому, что они более других полюбили Филиппийцев за их доброе отношение к Павлу, или потому, что больше, чем другие, слышали от апостола похвал им, почему и настойчивее выразили свое желание приветствовать Филиппийцев и наиболее тепло изъявили к ним свое благорасположение⁹⁰⁵.

Конечно, раз Крейер решил, что он нашел ключ к пониманию многих темных мест Нового Завета, то можно ждать, что он будет пользоваться им для своих целей где только можно. Нет ничего удивительного, поэтому, что того же Сенеку он видит и в адресате Евангелия Луки и Деяний Апостольских Феофиле⁹⁰⁶ и даже в „ὁ κατέχων“– том „удерживающем“ открытие антихриста, о котором апостол Павел говорит в 2Фесс.2:6–7, при чем в антихристе он видит Нерона, как тип антихристианской силы⁹⁰⁷. Но как ни подробно и обстоятельно аргументирует Крейер свою первую мысль, как ни добросовестно относится он к предмету своего исследования, в конце концов приходится только удивиться его трудолюбию и в то же время пожалеть о его бесплодности. Дело в том, что все те черты, который получает Крейер путем самого подробного анализа содержания книг Луки, с одинаковым правом могут быть отнесены и приложены к другому лицу, кроме Сенеки, – если даже в Феофиле и видеть историческую личность. Существующее предание считает Феофила прямо христианином из язычников и гражданином города Антиохии, родины Евангелиста Луки. Из того, что Лука не делает никаких пояснений местностей Италии, упоминаемых в Деяниях⁹⁰⁸, а местности палестинские и греческие объясняет⁹⁰⁹, можно заключать только одно, что он не жил в Палестине и Греции, а с Италией был знаком хорошо. Но из этого не следует еще, что адресат этот есть не кто иной, как Сенека. Таким лицом мог быть какой-нибудь начальник в Антиохии, присланный из Рима по заведенному тогда порядку Римского правления на востоке, почему ему и дается титул „державный (κράτιστος)⁹¹⁰. Вся аргументация Крейера по отношению к Феофилу – Сенеке значение свое имела бы и могла бы быть принята в серьезное внимание в том лишь случае, если бы она опиралась на несомненный факт знакомства Сенеки с христианством, но несомненности этой Крейер не доказал, да по самому существу дела и доказать не мог. – Что же касается второго места (2Фесс.2:6–7), где под антихристом Крейер разумеет Нерона, а под „удерживающим“ Сенеку, то достаточно вспомнить всю ту массу разнообразных комментарий на всю эту, бесспорно одну из труднейших для экзегетов, часть посланий Павловых⁹¹¹, на что указывает и сам Крейер⁹¹², – чтобы понять, как трудно решить вопрос, для которого представляется столь обширное поле гаданий и толкований. Нельзя, правда, не сознаться, что доказательства Крейера, находящего антихристианские черты в личности Нерона, довольно вески и подкупают в свою пользу⁹¹³; но если вместе с ним и можно видеть в Нероне не полную реализацию антихриста, а лишь „некоторые черты его“, которые повторялись и будут повторяться в дальнейших эпохах, то отсюда далеко еще не следует, что апостол, характеризуя антихриста, имел пред своими глазами действительно образ Нерона, а в „ ὁ κατέχων“ – видел Сенеку. Дело в том, во-первых, что в то время, когда писано было второе послание к Фессалоникийцам (52 или 53 г.)⁹¹⁴ – это, одно из самых первых посланий Павла, – Нерон еще не был императором; во-вторых, ранее своего прибытия в Рим Павел не мог знать Сенеки – если даже и допустить их знакомство; а этот факт и сам Крейер относит, как мы видели, самое раннее – к 57-му году. Вывод же из всего этого будет тот, что при начертании образа антихриста Павел в виду специально Нерона не имел и под „ ὁ κατέχων“ Сенеку не разумел. Крейер сознает, очевидно, всю прочность этого вывода, опирающегося на дате раннего происхождения послания. Поэтому, ему не остается в данном случае ничего иного, как отступить от принятой хронологии и отнести происхождение указанного послания к позднейшему времени, что он и делает, пользуясь данными Баура, Шрадера и др.⁹¹⁵. Насколько убедительны его доводы и убедительны ли сколько-нибудь, предоставим судить экзегетам: вступать же сами в подробный разбор их мы не считаем нужным, опасаясь отклониться от своей прямой цели. Гораздо важнее для нас обратить внимание на то, может ли Сенека быть назван „ удерживающим “ Нерона вообще в каком либо смысле? Если мы вспомним, как рано проявилась чудовищная натура Нерона, как бессилен был в данном случае Сенека с своими моральными наставлениями, принужденный с самого начала потворствовать своему царственному питомцу, – если далее не опустим из виду и того обстоятельства, что даже хваленый „quinquiennium“ Нерона обагрен кровью двух близких к нему людей – молочного брата и родной матери, то на поставленный вопрос мы, кажется, будем в праве ответить скорее в отрицательном, чем в положительном, смысле. Так как указания Крейера всеми, разобранными нами, местами и ограничиваются, то из всего доселе сказанного мы уполномачиваем себя сделать тот вывод, что ни в посланиях Павловых, ни во обще в книгах Нового Завета, нет ни одного места, на основании которого можно бы было с несомненностью заключить, что Сенека знал ап. Павла и находился с ним в личных сношениях.

Крейер, конечно, хорошо понимает, что одного личного знакомства с Павлом недостаточно для объяснения христианских идей в сочинениях Сенеки. Ведь несомненный факт, что идеи эти встречаются не только в позднейших сочинениях римского философа, но и в самых ранних. А между тем даты прибытия Павла в Рим указать ранее 57-го года Крейер не решается. Для него, отсюда, является настоятельная необходимость определить и другие факторы влияния христианства на Сенеку помимо личных сношений его с Павлом, что Крейер и делает, предварительно подвергая для своей цели все сочинения Сенеки подробному хронологическому анализу⁹¹⁶. В результате его исследования получается, „что только пять сочинений Сенеки, именно: „Ad Polybium“, „Ad Helviam matrem“, книги „De ira“, „De clementia“ и „Ludus de morte Claudii“ несомненно написаны ранее, чем возможно его знакомство с ап. Павлом“⁹¹⁷. Так как, рассуждает после этого Крейер, высокие идеи, встречавшиеся в этих сочинениях не выше и не шире, чем в ветхозаветных книгах, то явление их у Сенеки можно объяснить влиянием этих последних, особенно псалмов Давида. Исключение могут составить лишь книги „De clementia“, где гуманистические идеи, выражающиеся в признании раба личностью, а не вещью, в требовании усвоения ему всех прав человека и человеческого достоинства, в требовании милосердия и т. п. – стоят выше ветхозаветных. Но в этих идеях, по Крейеру, можно видеть результат распространенного уже тогда среди христиан евангельского предания, которое могло быть сообщено Сенеке его же собственными рабами-христианами. В его многочисленном служебном штате последние несомненно были; некоторые же из них во время гонения Нерона даже пострадали мученически⁹¹⁸. – Таким образом, ветхозаветные книги, с одной стороны, и евангельское предание, сообщенное Сенеке его рабами-христианами, с другой – вот те, по Крейеру, факторы, влиянием которых и можно объяснить присутствие христианских идей в сочинениях Сенеки, написанных до знакомства его с ап. Павлом.

Не беремся подробно рассматривать хронологически распорядок сочинений Сенеки, предлагаемый Крейером, тем более, что, в общем, он согласен с распорядком и других исследователей⁹¹⁹, за немногими лишь исключениями. Так, по хронологии, например, Шанца и Тейфеля⁹²⁰, к ранним же произведениям Сенеки должно быть причислено еще „Ad Marciam“. Мы обратим здесь внимание на то лишь обстоятельство, что круг мыслей в этих ранних сочинениях по существу своему ничем не отличается от круга мыслей в позднейших произведениях Сенеки; учение его, по сущности своей, остается одним и тем же во всех его произведениях. Если в позднейших сочинениях религиозно-нравственные идеи получают большую степень высоты и чистоты и увеличиваются даже в количестве по сравнении с прежним, то это может быть легко объяснено и помимо сомнительного влияния ветхозаветных книг – естественным ходом развития философа, может быть понято, как результат обогащения его житейского опыта, большей сосредоточности и вдумчивости в явления жизни и более глубокого проникновения в дебри предшествующей философии.

Нет сомнения, конечно, что с религией иудейской, по крайней мере с ее обрядовой стороной, он был знаком и познакомился, действительно, очень рано, может быть еще во время пребывания своего в Египте, – в чем можно согласиться и с Крейером⁹²¹. Нет ничего невозможного допустить, что это знакомство с обрядовой стороной иудейства он приобрел уже и в Риме, где обычаи еврейские хорошо были известны и даже распространены среди язычников. Так, не говоря уже о посте и омовениях в речных водах⁹²², практиковавшихся низшими классами язычников в Риме и Греции, здесь был распространен и обычай субботнего покоя, как о том свидетельствует Иосиф Флавий⁹²³, подтверждаемый в данном случае Персием⁹²⁴ и самим Сенекой⁹²⁵. Но как бы то ни было, те презрительные выражения, которые Сенека употребляет по отношению к еврейской религиозной обрядности и даже к самой нации, едва ли могут давать место той мысли, что в еврейской религии стоический философ видел что-нибудь большее, чем суеверное обрядоверие. Правда, одно выражение его показывает, что в отношении культа он, как будто, отдает предпочтение евреям пред римским народом⁹²⁶, на что ссылается и Крейер в доказательство своей мысли⁹²⁷. „Евреи, говорит Сенека, знают причины своих религиозных обрядов; большая же часть народа (хотя и) отправляет (религиозные обряды), но почему она это делает, не ведает“. Но едва ли можно предполагать, что в данном случае Сенека имеет в виду возвышенность лежащих в основе иудейского культа идей. По всей вероятности, предпочтение еврейскому культу пред национальным он отдает или в том отношении, что культ этот у евреев тесно связан с народной историей, чего у Римлян нет, или в том, что еврейский культ лишен того характера чувственности, и даже безнравственности, который, как мы видели, особенно возмущает его в культе государственном и по отношению к которому он не щадит самых едких насмешек и самых сильных порицаний. Но отсюда до понимания и усвоения высоких религиозных идей откровенной ветхозаветной религии еще далеко. Да притом, внешняя сторона религии, что мы уже видели, вовсе не интересует моралиста; к ней он с своей точки зрения относится отрицательно, сосредоточивая свой взор всецело на моральной области. Еще более трудно предположить, чтобы Сенека сам исполнял иудейские обряды в своей жизни, был, так сказать, тайным прозелитом, как это допускают некоторые. Ни во внешних свидетельствах, ни в сочинениях Сенеки нет положительно никаких данных для такого предположения. Правда, как на доказательство принадлежности Сенеки к тайным прозелитам, ссылаются, например, на его воздержание от мяса некоторых животных, на его вообще аскетический характер образа жизни, равно как и на его обычай ежедневно испытывать свою совесть, но при этом позабывают, что Сенека сам же указывает источник этих своих обычаев в учении и примере Секстия, стоика Аттала и пифагорейца Сотиона⁹²⁸.

Все эти заключения наши получат тем бо̒льшую правдоподобность, если мы ближе посмотрим, каких взглядов держится Сенека на иудейство вообще, и его религиозный культ, в частности. В одном из „писем“⁹²⁹ мы читаем следующее сообщение его к Люцилию по поводу вопроса последнего, почему он перестал воздерживаться от мясной пищи, что под влиянием уроков Сотиона делал в продолжение целого года. „Ты спрашиваешь, пишет Сенека, почему я оставил это? (А вот, почему). Время моей юности падало на правление Кесаря Тиверия. В то время началось движение против иноземных культов⁹³⁰, и в числе признаков суеверия считалось воздержание от (мяса) некоторых животных. Поэтому, по просьбе отца, который собственно не доноса боялся, а ненавидел философию, я и возвратился к прежнему образу жизни“. Здесь, таким образом, Сенека называет еврейскую религию, запрещающую употреблять в пищу напр. свиное мясо, прямо „суеверием“. В другом месте он с насмешкой говорит о торжественном праздновании евреями субботы: „запретим“, пишет он Люцилию, излагая свой взгляд на истинное богопочитание, „кому бы то ни было зажигать лампады в субботы: ведь боги не нуждаются в свете, да и людям нет особенного удовольствия от копоти!“⁹³¹. В своем же сочинении „De superstitione“, фрагменты которого сохранились у Бл. Августина, запрещение работы в субботу Сенека прямо порицает как установление, исполнение которого влечет за собою только потерю времени⁹³². Ясно, что к религии иудейской Сенека относится с пренебрежением и духа ее не понимает⁹³³. Напрасно Крейер делает предположение, что Сенека вооружается только против фарисейского празднования субботы⁹³⁴, – различение фарисейского и истинного исполнения обрядов евреями для язычника, исполняющего в качестве министра императорского все обряды государственного культа – слишком трудно допустимо. Пусть Крейер не ссылается также и на то, что по отношению к евреям даже и сам ап. Павел употребляет не менее оскорбительные выражения, называя их псами, ненавистниками Бога и всех людей, презренным народом, с которым он не хочет иметь ничего общего (Фил.3:2; 1Сол.2:15 и др.)⁹³⁵ и также требует упразднения субботы (Гал.4:10; Кол.2:16 и др.). В устах Павла как первое, так и второе, конечно, имело свой особый смысл и проистекало совершенно из иных мотивов, чем у Сенеки. Упразднения субботы он требует потому же, почему настаивает на уничтожении вообще закона обрядового, который с пришествием благодати должен, естественно, потерять свое значение. Но, с другой стороны, апостол не забывает говорить и об истинном субботствовании⁹³⁶. Называя же евреев презрительными именами, Павел разумеет не весь богоизбранный народ, к которому он сам считает честью принадлежать⁹³⁷. Он всюду молится о его спасении⁹³⁸ и вообще относится к нему с абсолютным уважением, как народу, „ему же вверена быша словеса Божия“⁹³⁹, как к истинной благородной маслине, к которой, как дикая маслина, должно привиться язычество, просвещенное светом Христова учения⁹⁴⁰. Под „псами“, „ненавистниками“ и т. п. он разумеет иудеев – прямых противников христианства, людей, не только ни духа откровенной религии не понявших, ни новой религии не уразумевших, а оказывающих даже ощутительное противодействие успехам благовестия христианского. Апостол, следовательно, имеет в виду лишь небольшой круг фанатиков из иудеев, для Сенеки же – вся еврейская нация „sceleratissima gens“, а это, конечно, разница не маловажная.

Едва ли после всего этого можно будет допустить, чтобы Сенека мог взять что-либо из того источника, к которому он сам относится с таким пренебрежением. Ведь, если Эпикура он берет под свою защиту пред общественным мнением только потому, что находит у него обилие прекрасных мыслей, которыми сам же он пользуется, то почему бы не сделать ему этого при свободном отношении его ко всяким авторитетам по отношению к иудейству? Почему бы не отметить в нем черт, достойных внимания, если бы он сам, действительно, находил эти черты? Этого, однако, Сенека нигде не сделал, да и сделать не мог и по очень простой причине: хотя иудейство он знал, но внутреннего духа его не понимал. В отношении к нему он нисколько не возвышался над толпою, клеймившей весь богоизбранный народ позорными именами и относившейся к нему с ненавистью и презрением.

Если же так, то из всех факторов, влиянием которых Крейер хочет объяснить у Сенеки присутствие христианских идей, остается только один – это, именно, его непосредственное знакомство с христианством, хотя бы даже чрез своих рабов-христиан.

Не отрицаем, что в ряду многочисленных рабов Сенеки могли быть и христиане, но вопрос в том, есть ли какие-либо данные для утверждения той мысли, что Сенека знал о существовании новой религии, отличал ее от иудейства и интересовался ею помимо предполагаемых, но, как мы видели, трудно допустимых личных сношений с ап. Павлом? Крейер пытается эти данные указать, ссылаясь, прежде всего, на процесс Помпонии Грецины (в 58 г.), жены Авла Плавта, которая была обвинена в принадлежности к иноземному суеверию потому только, что она всегда ходила в трауре и удалялась от света, но по суду своего супруга была оправдана. Признавая неосновательными причины, указываемые в объяснение ее постоянного траура⁹⁴¹, Крейер считает ее христианкой и в благоприятном исхода суда над ней видит результат влияния Сенеки, относившегося к христианам с благосклонностью⁹⁴². Но не трудно видеть всю шаткость этой quasi-фактической аргументами немецкого исследователя. Здесь одно предположение покоится на другом: с одной стороны, предполагается, что Помпония была христианка, а с другой, что благоприятный исход суда зависел от Сенеки. Но первое еще не доказано; да и сам Крейер ссылается только на догадку Ренана, а второго могло и не быть, если же и было, то благоприятный исход суда мог зависеть от других, совершенно естественных причин, а не тех, какие указывает Крейер. Почтенная матрона могла быть оправдана своим супругом, самим ли лично, или при воздействии Сенеки, просто в силу проверенного убеждения того и другого в отсутствии ее вины.

Гораздо основательнее, по-видимому, рассуждает Крейер, когда благосклонное отношение к христианам Сенеки видит в самом факте удаления его от дел правления, как раз пред началом гонения на христиан. Обычно, вслед за Тацитом, причиной этого удаления философа считается святотатство Нерона, грабившего храмы на возобновление спаленного знаменитым пожаром Рима. Но Крейер, ссылаясь на отрицательное отношение Сенеки к внешнему культу, считает эту причину не основательной и недостаточной. В удалении Сенеки от дел он хочет видеть желание его избежать участия в жестоком гонении на христиан, которых он знал, как людей, неспособных на то, в чем их обвиняли и которым он в тайне сочувствовал⁹⁴³.

Но если, скажем мы по поводу этого, и не святотатство Нерона было действительной причиной удаления Сенеки, то во всяком случае оно могло послужить для него желанным предлогом вернуться к тому покою, которого он так давно жаждал, но которого никак не мог получить от Нерона. Психология Сенеки в данном случае будет совершенно понятна, если обратить внимание на те условия, в которых теперь оказался престарелый министр. Бурр, его неизменный друг и товарищ и его помощник в деле противодействия кровожадной натуре Нерона, уже умер (в 62 г.). Развратность Нерона достигла своего апогея и никакие советы, никакие наставления старого воспитателя не могли уже удержать его. Безнравственный воспитанник не скрывал уже своего презрения к надоевшему наставнику. При дворе воцарилась лесть и распущенность. Роль Сенеки оказалась сыгранной, и ему ничего не оставалось, как сойти со сцены⁹⁴⁴. К чему же здесь примешивать еще христианство и гонения на христиан?

Допустим, что Сенека мог знать об этом гонении, знать даже в подробностях; пусть даже он сожалел и сочувствовал этим несчастным жертвам цесарского деспотизма; но едва ли можно предполагать, что он старался доискиваться, кого и за что жгут на кострах и подвергают пыткам. Он мог видеть здесь только страдающую невинность и пользоваться данным фактом, как почвой для своих моральных рассуждений. Если, поэтому, в четырнадцатом и двадцать четвертом письмах к Люцилию он даже подробно и перечисляет все орудия пытки, то нет особенной необходимости видеть здесь непременно указание только на гонение христиан. Пытки, перечисляемые здесь, были обычным явлением у римлян и по отношению к христианам они не применялись в каком-нибудь особенном виде. Это можно видеть уже из того, что подобное же перечисление казней и орудий казни, даже более ужасных и многочисленных, Сенека дает и в „De ira“⁹⁴⁵ и в „Ad Marciam“⁹⁴⁶, сочинениях, написанных несомненно ранее 64 г. Но пусть, согласимся с Крейером, в 24 и 14 Письмах философ имеет в виду, действительно, гонение на христиан. Однако, отсюда еще ни чуть не следует, что он знает, кто эти христиане и за что их преследуют⁹⁴⁷. Для него, очевидно, важен только самый факт, которым он и пользуется для подкрепления своих философско-моральных воззрений.

Это будет правдоподобно, если мы обратим внимание на концепцию мыслей в этих двух письмах. Здесь Сенека хочет доказать ту мысль, что то, чего обычно боятся люди, на самом деле не заслуживает этого страха. Три вещи особенно страшными обыкновенно представляются человеку: это – бедность, болезнь и то, что влечет за собой деспотизм владыки, и что выражается во всех тех ужасных родах пытки и истязаний, один взгляд на которые леденит жилы и холодит кровь. Но что за смысл бояться бедности и болезни, если даже это последнее, все эти страшные, по-видимому, истязания, на которые так изобретательна человеческая жестокость, в конце концов приносят только желанную смерть, освобождающую человека от полной бедствий и достойной плача жизни? Почему нужно бояться смерти от этих страшных орудий пытки, когда смерти вообще не нужно бояться, когда нужно презирать ее, в каком бы виде она ни приходила к нам? „Ведь это и есть та самая смерть, к которой недавно с презрением отнеслись мой раб и моя рабыня“⁹⁴⁸, – добавляет Сенека.

Таков общий ход мыслей в 14 и 24 письмах. Если даже и допустить, что эти мысли навеяны на философа свежим, совершившимся на его глазах фактом, а не имеют в виду вообще обычные в то время жестокие казни рабов и преступников, то и тогда еще нельзя думать, что Сенека знает, кто эти, подвергающиеся пыткам, несчастные. Он видит только факт голой несправедливости, факт огульного избиения толпы по обвинению, пущенному кем-то, и этого для него достаточно – признать всех этих мучеников невинными. Проникать же глубже в причины факта ему нет нужды: хорошо известная ему, как воспитателю, жестокость Нерона объясняет ему все. Если же так, то ссылка Крейра на все эти места для доказательства своей мысли, по крайней мере, не имеет под собою твердой почвы.

Крейер, однако, идет далее. Он хочет найти в сочинениях Сенеки указания не только на христианских мучеников, но и намек на их Распятого Учителя. Последний он видит в тех выражениях, которыми Сенека характеризует своего идеального мудреца⁹⁴⁹, того „великого (magnus), имеющего совершенную душу“ человека, созерцание которого достигает у него особенной высоты в 120-м „Письме“⁹⁵⁰. Нельзя не сознаться, что образ этого „великого“, рисуемый в данном месте Сенекой, имеет точки соприкосновения с личностью Христа, и нет ничего удивительного, что защитники знакомства Сенеки с христианством на это место всегда с особенной силой ссылались и ссылаются⁹⁵¹; но вопрос в том, есть ли основание утверждать, что Сенека здесь имеет в виду определенную, реальную, историческую личность? Если мы возьмем то место, на которое ссылаются Флёри и Крейер в особенности⁹⁵², в связи с ходом мысли всего письма, то, кажется, получим право ответить на этот вопрос отрицательно. В указанном письме Сенека хочет дать ответ Люцилию на вопрос, каким образом человек достигает познания нравственно доброго и прекрасного, если природа, вложившая в нас только зародыш (semina) знания, не могла дать нам самого знания во всей его полноте?⁹⁵³ Нельзя думать, отвечает Сенека, что к этому сознанию приходим мы как-нибудь случайно. Его основ и источника мы должны искать в рассмотрении и сравнении частных случаев, в заключении по аналогии. Так, например, „мы узнали здоровье тела; отсюда заключаем, что есть и некоторое здоровье духа, узнали силы тела, заключаем, что есть и силы духа; нас удивили некоторые благодетельные поступки, человеколюбивые действия, проявление храбрости, – мы начинаем удивляться совершенству вообще. Исторические факты в деятельности благородных людей, напр.: Фабриция, Горация, Коклеса и др., являют нам примеры отдельных добродетелей. Мы созерцаем их и, абстрагируя и синтезируя, получаем тот критерий, с точки зрения которого мы можем уже оценивать поступки людей и их нравственную настроенность, восхвалять отдельные поступки, как добродетельные, не обращая внимания на самого совершающего их. В конце концов у нас создается такой образ человека, обладающего совершенной добродетелью: он не только благожелателен к друзьям, но и снисходителен даже к врагам; как частные, так и общественные обязанности он исполняет свято и добросовестно; у него нет недостатка ни в терпении для перенесения страданий, ни в благоразумии – для деятельности; он всегда и везде и во всяком действии один и тот же – сам себе равен; он не в мыслях своих только добр (bonus), но и столь-нравственно совершен, что не только „может“ поступать правильно (recte), но иначе, как так поступать, и не в состоянии: будучи совершенным и достигши добродетели, он никогда не злословит судьбу и никогда с печальным лицом не встречает случайностей ее; считая себя гражданином и воином универсума, он несет свой труд так, как будто это ему приказано; что бы ни случилось с ним, он не пренебрегает, как злом или чем-либо таким, что случайно к нему пришло, а смотрит на все, как на обязательство, которое он должен исполнить, как бы это ни было трудно, так как на это самое он и рожден. Прилагая этот возникший у нас образ к отдельным историческим личностям, мы должны назвать „великим“ того, кто никогда не вздыхал от зла, кто не жаловался на свой жребий, кто, как кроткий и скромный, всегда равный и в божеских и человеческих вещах, обращал к себе души всех и как свет во тьме блестел⁹⁵⁴.

Таков образ нравственно совершенного человека, возникающий пред взором Сенеки, когда он, созерцая отдельные добродетели в жизни исторических личностей, абстрагирует их и соединяет в одном, конкретно мыслимом им лице. И едва ли можно сомневаться, что основой этого, мысленно созерцаемого образа, служит не одна какая-либо историческая личность, которой нигде и никогда в прошедшей истории Сенека не видел и видеть не мог, а целый сонм великих людей, прославившихся своими добродетелями: те Фабриции, Катоны, Сципионы, Лелии и др. которыми так богата римская история. Действительно, если бы постараться подробнее проанализировать этот образ, то большую часть элементов, входящих в его состав, легко можно бы было указать в жизни и личности: Сократа, Циника Деметрия и Катона⁹⁵⁵, к которыми Сенека везде и всюду относится с величайшими почтением и уважением. О Катоне Сенека замечает даже, что он превзошел этот идеал⁹⁵⁶. Но едва ли бы Сенека стал обращаться к личности и жизни всех этих великих исторических людей, если бы пред его взором стоял образ Христа, Его неизмеримо возвышающаяся над всеми историческими деятелями личность, это – поистине „чудо истории“, как справедливо и глубоко определяет ее Филипп Шафф. При всем том, черты идеального стоического мудреца выступают в этом образе „великого“ так ясно, что мы даже не имеем нужды и доискиваться, не личность ли Христа, действительно, Сенека имеет в виду, рисуя этот образ. Отдельные исторические личности, указываемые Сенекой, могут считаться более, чем достаточным поводом для его возникновения. То же самое нужно сказать и об Ер. 115, на которое Крейер также ссылается. Здесь, в Ер. 115, Сенека дает олицетворенный образ добродетели, представленной в конкретных чертах. „Если бы, говорит Сенека, нам можно было проникнуть взором в душу добродетельного человека, то какой прекрасный, внушающий священное почтение и Сияющий величием и кротостью образ узрели бы мы, освещенные (лучами) справедливости, мужества, воздержания и благоразумия! Блеск этого видения увеличили бы еще более – умеренность, терпеливость, ласковое обращение и, кто поверит? столь редкая в человеке гуманность... Взирая на этот высокий и блестящий образ, не остановится ли человек, как окаменелый, как будто при встрече с божеством, и не вознесет ли пред ним молчаливую мольбу, да будет позволено ему лицезреть его... и не выскажется ли он, проникнутый чувством почтения и благовейного страха (verens atque adtonitus) словами Вергилия:

Как назову тебя, я, о дева! Не смертного образ

Ты представляешь и глас твой звучит не как глас человека.

Кто ты ни есть, к нам доброю будь и умаль нашу нужду⁹⁵⁷.

„И она, продолжает Сенека, придет и облегчит нашу нужду, если только мы пожелаем воздать почтение ей. Только она почитается не закланием тучных волов, не подвешиванием золотых и серебряных вещей, не вкладом драгоценностей, но благочестивым и праведным настроением воли... Однако, с оттенком грусти сознает Сенека, теперь многое препятствует нашему зрению. Но если бы мы освободили око души нашей от препятствий, от препон, то могли бы узреть добродетель, хотя бы она была скрыта в теле, заслонена бедностью, уничижением и бесславием. Мы узрим ее красоту, хотя бы она была и в грязи сокрыта“⁹⁵⁸... Не трудно убедиться из контекста, что здесь Сенека созерцает не определенную историческую личность, а лишь абстрактно рисует образ совершенного человека со всеми теми добродетелями, какие желал видеть стоицизм в своем мудреце. Ничего такого, что выходило бы за круг стоического мировоззрения, здесь положительно нет, и нужно запастись предвзятой идеей, чтобы подразумевать что-нибудь большее. При том, идеи разобранных писем не представляют чего-либо оригинального и исключительного в ряду других идей Сенеки; образ „великого“, рисуемый в этих письмах, по частям можно находить во всех сочинениях Сенеки, не исключая и самых ранних. В 120 же и 115 письмах, вообще в самых последних его произведениях, образ этот выступает пред духовным взором Сенеки только с особенной ясностью и отчетливостью. Если, по всему этому, и можно в этом образе видеть что-нибудь особенное, так самое большее, то, что здесь выражается сознание язычником, возвысившимся над бездной нравственного падения человечества, необходимости для нравственного исцеления последнего такой исторической личности, которая соединяла бы в себе все совершенства и была сама чужда пороков и преступлений, снедающих человечество. Но мы уже имели случай указать, какая истинная основа этого сознания необходимости, именно: глубокое убеждение во всеобщей нравственной немощи, от которой человек сам не может исцелиться и подняться, если другой не протянет ему руки⁹⁵⁹.

Если, далее, Сенека указывает на поступок Катона, с пренебрежением отнесшегося к удару по щеке⁹⁶⁰, в чем Крейер видит указание на аналогичный факт из жизни Христа⁹⁶¹, то, очевидно, философ имеет в данном случае в виду только именно Катона. Указания на Христа здесь нельзя видеть уже потому одному, что, не смотря на внешнее сходство, эти два факта из жизни Катона и Христа имеют то же внутреннее различие, какое лежит между христианским незлобием и стоической апафией, смирением и покорностью, с одной стороны, и гордой, презрительной независимостью от всего внешнего – с другой.

Что же касается других мест, на которые ссылается Крейер⁹⁶², то они или совсем не подтверждают его мысли, если брать их в контексте, или же указывают лишь отдельные черты того же самого образа, самое ясное и отчетливое созерцание которого мы видим в 120-м Письме. Если, поэтому, Крейер и хочет убедить, что при этом созерцании Сенека имел в виду историческую личность Христа, то мы, с своей стороны, на основании сделанного нами анализа хода мыслей философа, утверждаем, что история в данном случае является у него лишь почвой, на основе которой возникает идеальный образ его праведника. История дает лишь элементы его; в целом же виде, весь образ „праведника“ есть не что иное, как абстракция.

Не опустим из виду также и того, что созерцание подобного образа в истории философской мысли у Сенеки не единственное. Подобный же образ Праведника мы находим и у Платона, и хотя Баумгартен и считает их независимыми друг от друга⁹⁶³, но с этим едва ли можно согласиться в виду уже того одного, что Сенека вообще находился под сильным влиянием Платоновских идей. Мы можем утвердить даже большее, именно, что, по сравнению с платоновским, учение Сенеки о Праведнике прямо меркнет, – настолько последнее возвышенно. „Платон описывает „праведника“, как такого человека, который не делает ничего несправедливого, и однако имеет вид величайшей неправды. Всю свою справедливость этот Праведник доказывает до самой смерти твердым терпением, не смотря ни на катя клеветы и злословия. В „de Republica“ Платон говорит: „когда такой праведник явится на земле, его будут бичевать, мучить, свяжут, лишат зрения и, после претерпения всевозможных поруганий, он будет пригвожден на столбе (τελευτῶν πάντα κακὰ παϑῶν ἀνασχινδυλευϑήσεται)⁹⁶⁴. Это воззрение настолько возвышенно, что даже Отцы Церкви всегда изумлялись ему и видели здесь поразительную параллель 53 главе кн. пророка Исаии, считая это воззрение не чем иным, как бессознательным предсказанием языческого мудреца о страданиях Христа. Даже Руссо удивлялся этому прозрению языческого философа⁹⁶⁵. Что ж удивительного, если подобное же воззрение мы встречаем и у Сенеки? Неужели как там, так и здесь предполагать влияние, – там – ветхозаветного еврейства, а здесь – христианства? Нам кажется, это будет слишком безосновательно и притязательно к лучшим представителям философской мысли, возвысившимся до величественных созерцаний путем естественного своего мышления⁹⁶⁶.

Едва ли после всего этого можно считать серьезным то доказательство знакомства Сенеки с христианством, которое приводят иногда защитники этого знакомства, основываясь на „Ad Helv. VIII, 3“⁹⁶⁷. В трех эпитетах, прилагаемых здесь к творцу мира (formator universi): „deus“, „ratio“ и „spiritus“ они видят указание на то, что Сенеке было известно учение о Троице. А так как у других философов на подобное учение нет даже и намеков, то присутствие его в учении Сенеки может быть объяснено, говорят, только влиянием на него христианства. То правда, скажем мы против этого доказательства, что тайна св. Троицы была неизвестна дохристианскому миру, но нет никаких оснований видеть намек на эту тайну и в прилагаемых Сенекой к Творцу мира трех эпитетах. Стоический и пантеистический смысл их не может, кажется, подлежать ни малейшему сомнению⁹⁶⁸. Правда, защитники оспариваемого нами мнения поступают в данном случае довольно искусно. Они берут из данного места только три термина и говорят: deus – это Бог Отец, ratio – Бог Сын, Божественное Слово, spiritus – Дух Святый, ставя в параллель Ин.1:1: „Вся тем быша и без Него ничто же бысть“ и Иоил.2:28: „излию от Духа Моего на всяку плоть“, равно как Ис.44:3 и Деян.2:33. Но, во-первых, Ев. Иоанна написано только в конце первого века, так что Сенека знать его не мог, а во-вторых, в Ветхом Завете тайна св. Троицы оставалась прикровенной даже для самих евреев, не говоря уже о язычниках, так что из ветхозаветных книг Сенека узнать догмат св. Троицы не мог, если даже и допустить, что он читал эти книги⁹⁶⁹. В-третьих, наконец, что особенно важно, в разбираемом месте у Сенеки одинаковое значение имеет и четвертый термин – „fatum“, намеренно опускаемый защитниками оспариваемого нами мнения. А этот термин и обличает все их хитросплетение, обнаруживая чисто стоический смысл и первых трех терминов, так как у Сенеки, как мы видели, „fatum“ вместе с „natura“ и „providentia“ является таким же предикатом божества, как и первые три⁹⁷⁰. Если, далее, обычаю испытания совести, сохраняемому Сенекой и рекомендуемому им другим, некоторые из защитников знакомства философа с христианством придают смысл христианского таинства покаяния, то этот взгляд можно назвать, по меньшей мере, странным⁹⁷¹. Ведь, Сенека сам говорит, что обычай самоиспытания он взял у философа Секстия, да и исторически известно, что обычай этот был известен уже Пифагору и рекомендовался им⁹⁷², а у индийских философов он имел даже и более возвышенную форму. Правда, видящие в обычае самоиспытания Сенеки христианское таинство покаяния обосновывают свою мысль ссылкой на другие места из сочинений Сенеки, с которыми обычай философа испытывать свою совесть и ставят в связь, но сила убедительности и доказательности их мнения от этого нисколько не увеличивается. Так, они ссылаются на „De benef.“ VII, 1–7“, где Сенека говорит, что „мудрец всегда открывает совесть свою богам“ и на „De ira I, 14, 3“, где содержится та мысль, что „никто не найдется такой, кто сам себе мог бы дать разрешение“ (nemo invenietur, qui se possit absolvere). Соединяя эти два места, получают такую мысль: „так как никто не в состоянии разрешить сам себя от грехов, то всякий и должен открывать свою совесть пред Богом, т. е. исповедываться Ему в своих прегрешениях“. Сенека с своим обычаем самоиспытания и осуществляет эту исповедь на самом деле. Конечно, с такого рода аргументацией можно пойти далеко! Но не трудно убедиться, как шатка и как искусственна она. Не говоря уже о том, что 3 книги „De ira“ написаны еще до 41-го года, когда христианские догмы уже положительно не могли быть известны Сенеке, оба эти места имеют свой особый, специфически-стоический смысл, открывающийся легко, если взять их в контексте. В первом месте Сенека вкратце суммирует все стоические догматы и перечисляет все те качества, которыми должен обладать человек, заботящейся о своем счастьи. „Все, что̒ может сделать нас лучшими и счастливыми, говорит здесь Сенека, природа сделала доступным (in aperto) и близким (in proximo) для нас“. И если дух человека презрел все случайное, стал выше страха, не во внешних богатствах ищет сокровищ своих, а в себе самом, если он, отбросив от себя страх пред Богом и людьми, презирает все, что, украшая жизнь, причиняет в тоже время страдания, если достиг сознания, что смерть не зло, а напротив сама есть прекращение многих зол, если он посвящает себя на служение добродетели и, будучи существом, предназначенным для сообщества (animal sociale), рассматривает мир, как единое жилище всех людей, открывает совесть свою богам и всегда живет так, как будто он находится на виду у всех – такой дух будет при всех несчастьях жизни стоять твердо и непоколебимо, а следовательно и будет счастлив⁹⁷³. Где же здесь, среди общеисторического учения, найти место идее христианского таинства покаяния, которую будто бы Сенека вложил в слова: „conscientiam suam dis aperuit“. Еще менее можно видеть эту идею во втором из указанных мест, где Сенека, сообразно с основной идеей всех 3-х книг „о гневе“, решает вопрос, можно ли гневаться на согрешающих, и отвечает, что по отношению к таким нужно не гневаться, а постараться с спокойной душей вернуть их на путь правый. Ведь, если по отношению к своему нравственному состоянию мы не можем быть справедливыми судьями, то тем более по отношению к состоянию других. Сам собой, одними своими силами никто не в состоянии избавиться от власти греха, ему нужна помощь другого, более сильного и более нравственного. Указанием пути правого, а не гневом мы можем оказать эту помощь. Здесь, таким образом, содержится та же мысль о необходимости нравственного руководительства в деле исправления, как и в Epist. 52, 2, о смысле которого мы уже говорили. Но как здесь, так и там положительно нет ничего, что̒ стояло бы вне круга стоического мировоззрения Сенеки и нуждалось бы в признании нового источника. Далее указывают, что учение о всеобщей порочности человечества навеяно на Сенеку чтением послания ап. Павла к Римлянам, где апостол между прочим говорит: „все согрешили“⁹⁷⁴. В соответствие этому, говорят, и Сенека раскрывает свой взгляд на состояние человечества, начиная с сознания „omnes peccavimus“. Но ведь чувство нравственной немощи и порочности в той или иной степени было присуще, по крайней мере, большинству философских умов: в этом отношении никто из них не мог заблуждаться⁹⁷⁵. Смотреть сквозь розовые очки на нравственное состояние человечества не мог ведь ни один философ⁹⁷⁶. Даже более. Можно указать и источник, откуда Сенека берет самую формулу „omnes peccavimus“. Она находится в сочинениях его отца Ритора-Сенеки, откуда, вероятно, Сенека философ ее и заимствовал. „Nemo sine vitio est, говорит Сенека Ритор, omnes peccavimus“⁹⁷⁷. У ритора же Сенеки находим и те презрительные выражения о теле, которые обычно ставят в параллель с подобными же выражениями ап. Павла. Тело он определяет, как „corpus tragilitatis caducae, morbis obnoxium, casibus expositum, proscriptionibus objectum“. Только эти, „тягостные для души оковы“ во время смерти и погибают, между тем, как „дух, имеющий божественное происхождение, для которого нет ни страсти, ни смерти, освободившись от этих тяжелых оков тела, возвращается в свои обители (ad sedes suas) и к родственным (себе) созвездиям“⁹⁷⁸.

Не будучи в состоянии указать несомненных следов знакомства Сенеки с христианством ни в сочинениях Сенеки, ни в книгах св. Писания, ни в творениях первых христианских писателей, защитники этого знакомства обращаются к археологии и в ее открытиях стараются найти указание на то, что уже в первые века христианства предание о связи Сенеки с ап. Павлом существовало. В 1867-м году Висконти при раскопках вблизи Остии нашел надгробную эпитафию, происхождение которой де-Росси отнес ко второму или к началу третьего века по Р. Христовом. Вот эта эпитафия:

D. М.

Μ. ANNE0.

PAVLO. PETRO.

М. ANNEUS. PAVLUS.

FILIO CARISSIMO.

Благодаря своим особенностям, надпись эта скоро же обратила на себя внимание, а защитники знакомства Сенеки с христианством не преминули воспользоваться ею. Один из исследователей ее сделал о ней такое заключение: „Имя Петра, говорит он⁹⁷⁹, не встречается на языческих памятниках, но оно не употребляется в связи с именем Павла и в христианских надписях первого века. Здесь первый пример, где имена двух апостолов выступают, как „cognomina“. Что здесь мы имеем дело именно с христианским памятником, это несомненно, и против этого не говорит даже Д. М. (diis manibus), находящееся в заголовке надписи, так как то же самое встречаем и во многих христианских надгробных памятниках. Тот факт, что М. Анней Павел ставит памятник (Denkstein) своему сыну М. Аннею Павлу – Петру должен естественно приводить к мысли, что мы имеем здесь дело с потомками, или вольноотпущенниками из рода Аннеев, которые в воспоминание отношений философа Сенеки к Павлу приняли имя апостола“. „Мы добавим, присовокупляет от себя Крейер⁹⁸⁰, приводя эти заключения Крауса, что Сенека сам имел сына Марка, который в 43 году был еще маленьким мальчиком (blandissimum puerum)⁹⁸¹, а потому вполне возможно, что во втором веке он поставил своему сыну памятник“.

То правда, скажем мы на это, что одним из родовых имен Сенеки философа было „Annaeus“, но фамилия эта была очень распространена и заключать, что те два лица из рода Аннеев, о которых идет речь в надписи, непременно были родственниками Сенеки, нет достаточных оснований. Пусть, согласимся мы, открытая эпитафия – памятник христианский, в чем сомневаться нет данных, но почему этих двух лиц мы непременно должны поставить в родственную связь с нашим философом, отделенным от них тремя или, по крайней мере, двумя веками? На основании этой надписи можно только сказать, что в третьем веке два христианина носили фамилии Аннеев с обычным, в то время, прибавлением имен, по преимуществу чтимых и уважаемых апостолов Петра и Павла. Кто они были такие и стояли ли в каком-нибудь отношении к философу, утверждать что-нибудь на основании надписи с положительностью нельзя. Можно, пожалуй, вместе с де-Росси⁹⁸² допустить, что здесь идет речь о христианине-вольноотпущеннике из дома Аннеев, так как вольноотпущенники удерживали фамилии своих господ. Но делать отсюда какие-нибудь положительные выводы, подтверждающее связь философа с верховным апостолом, значит то же, что доказывать, как это делают некоторые, будто Сенека был один из числа семидесяти апостолов, так как имя Люция, бывшее его „praеnomen’ом“, встречается в книге Деяний.

Сколько бы, вообще, Крейер и др. ни указывали нам мест, свидетельствующих о знакомстве Сенеки с христианством, на какие бы данные в доказательство своей мысли они ни ссылались, мы все-таки спросим, есть ли основания допускать, что христианство, еще так недавно возникнувшее, имевшее сравнительно с последователями государственной религии небольшое число последователей, во времена Сенеки уже настолько было известно в высших кругах, чтобы его существенные признаки были уже для всех так ясны, что оно отличалось от иудейства, фракцией которого на первых порах его считали? Крейер ссылается на гонение Нерона, как на основание ответить на этот вопрос утвердительно⁹⁸³. Но кто хорошо знает случайные причины этого гонения, тот едва ли станет утверждать, что при Нероне христиан преследовали именно как христиан. Мы утверждаем, что имя христиан стало более понятным римскому обществу только именно со времени этого гонения, что главным образом с этого времени римляне начинают интересоваться христианством и изучать его; доселе же римляне или совсем не знали его, или смотрели на него, как на иудейскую секту. Почему же Сенека должен быть исключением в данном случае? Если даже Тацит, живший после Сенеки, не смотря на все свои достоинства, как историка, не видит в христианстве ничего более, кроме преступного суеверия⁹⁸⁴, то нет ничего удивительного то же самое отношение к новой религии встретить и в Сенеке. Крейер указывает, между прочим, на то объяснение, которое дает факту умолчания Сенекой о христианах Блаж. Августин. Но едва ли от этого суть дела сколько-нибудь изменяется. Мы имели уже случай говорить об этом свидетельстве. Оно есть не что иное, как простая догадка самого Блаж. Августина, для которого факт существования переписки между Сенекой и апостолом Павлом, с одной стороны, и факт молчания его о христианах, с другой, является непонятным. Для объяснения этого факта Августин и предполагает, что Сенека молчит о христианах или потому, „чтобы не похвалить их вопреки древнему обычаю своего народа, или, может быть, не высказать им порицание вопреки собственному к ним расположению“. Но мог, ведь, он не делать ни того, ни другого, а просто сказать о христианах объективно, как говорит он о многом в своих сочинениях. Да и странно указывать на боязнь преступить древние обычаи, как на причину скрыть свое истинное отношение к христианству, в том, кто сам же так смело порицает и даже прямо отрицает государственный культ, кто не стесняется поносить даже обожествленного императора. Если Августин хвалит свободу Сенеки по крайней мере на словах, а не на деле, то почему бы этой свободы Сенеке не проявить, хотя бы тоже на словах, и по отношению к христианству, если, в силу своего положения, он не мог сделать этого на деле? Неужели и здесь видеть только простую осторожность Сенеки, такт государственного человека? Но где ж тогда плоды той внутренней силы христианства, которая окрыляла первых его провозвестников и вызывала их на открытую и безбоязненную проповедь Евангелия, где ж, хотя слабое, подобие той восторженности и искренности, с какими шли первые глашатаи света Христова учения на встречу вражде и злобе мира сего, с какими победили они язычество, разогнали тьму лжеверия? Пусть в течение жизни отдаться всецело новой религии Сенеке препятствовало общественное положение, пусть оно вызывало его на компромисс с своим новым расположением и преданностью новой религии, но неужели на смертном одре, когда все счеты его с земной жизнью были уже окончены, когда он смело и бодро смотрел в глаза своей вынужденной смерти, презрением наказывая своего воспитанника-убийцу, неужели и тогда у него не хватило духу объявить и высказать открыто то, что он знал о явившейся в мире истине? Ведь, скрывать свои убеждения теперь у него уже не было основания. Ужели он так заботился о своей посмертной репутации, что ради нее умолчал об истине, тайну знания которой он так и унес с собой в могилу? Его смерть, по истине достойная великого языческого мудреца, думать так не дает никаких оснований. Пусть, наконец, Сенека знает христианство, хотя и нигде не говорит о нем. Но неужели знакомство с возвышеннейшими и чистейшими воззрениями его могло пройти так бесследно, чтобы нигде не отразилось в сочинениях моралиста, по крайней мере не произвело никакого влияния на образ его мысли? А это именно так и есть. Сколько бы ни старались мы провести грани между сочинениями, написанными до знакомства Сенеки с христианством и после него, сделать этого мы никогда бы не были в состоянии. Образ мыслей его во всех сочинениях по существу своему один и тот же; везде одни и те же стоические принципы, та же эклектическая непоследовательность, то же присутствие противоречий⁹⁸⁵. Словом, „христианство, заключим мы свой разбор теории Крейера словами Баура, могло существовать подле Сенеки и даже быть известным ему, и все же он мог оставаться чуждым и равнодушным к нему, как и многие, даже сам Тацит, питавшие к иудейству известное римское презрение и не видевшие в христианстве ничего более того, что̒ обычно видели в иудействе“⁹⁸⁶.

Какие же выводы сделаем мы теперь из всего разбора данных, которыми защитники мысли о знакомстве Сенеки с христианством аргументируют свою мысль?

Очевидно, эти выводы могут быть не иными, как противоположными тем, какие делает Крейер, хотя, с другой стороны, утвердить этой противоположности с несомненностью, не допускающею никаких возражений, мы не можем, да при данном положении дела не имеем даже и права. Мы можем сказать только, что ни в творениях отцев и учителей церкви, ни в книгах Священного Писания Нового завета, ни даже в сочинениях самого Сенеки нет прямых данных, которые с несомненностью говорили бы о знакомстве римского философа с христианством. Если данные эти и указываются утверждающими эту последнюю мысль, то все они не такого рода, чтобы допускали один только вывод и не оставляли места, если не противоположному пониманию их, то во всяком случае сомнению в основательности и прочности делаемых из них заключений. Логическая погрешность Крейера и подобных ему в данном случае состоит в том, что в заключении они предлагают более, чем дано в посылках, дополняя недостающее заранее предвзятой мыслью, сопровождаемой непреодолимым желанием взять во что бы то ни стало от истории то, о чем сама она упорно молчит.

Этого пока для нас и достаточно, так как центр тяжести нашего вопроса лежит вовсе не в том, был ли Сенека знаком – лично ли с ап. Павлом, с христианством ли вообще – это вопрос, так сказать, предварительный, а в том, отразились ли следы этого знакомства на его воззрениях и можно ли в его религиозно-нравственной доктрине найти положительные элементы христианства, т. е. такие, которые иначе, как из этого только источника, и не могут быть объяснены. К этому-то вопросу, являющемуся для нас и окончательным, мы теперь и перейдем, задаваясь целью решить его путем сравнения воззрений Сенеки с христианскими. Вопрос теперь в том только, каким путем вести это сравнение? Тем ли, каким идут, например, Крейер и Флёри, выдергивающие отдельные места из сочинений Сенеки и поставляющее их в параллель с местами из книг Священного Писания⁹⁸⁷, или же, признавши этот путь непригодным, избрать какой-либо другой. Мы в данном случае вполне согласны с мнением Невзорова, что „при сравнении тех, или других религиозных, или философских систем между собою нужно обращать внимание не на частные заповеди и предписания, а на общий дух и характер системы, на основные принципы ее, так как только эти последние открывают пред нами истинный смысл того и другого“⁹⁸⁸. Внешним сходством, сходством отдельных выражений поражаться нечего, ибо „сходство в терминах не всегда предполагает согласие в основных идеях“, а эти-то последние главным образом и важны. Вот почему и в нашем положении мы избираем именно этот последний путь, как единственно верный, надежный и достаточный для того, чтобы привести к желанной цели. Путь избранный Крейером, – другим он, впрочем, и не мог идти, – мало того, что бесплоден, но и опасен, так как легко может привести к ложным и преувеличенным выводам, что мы и видим на примере самого же Крейера.

Принципиальное различие воззрений Сенеки и христианства, как неоспоримое доказательство незнакомства Сенеки с последним. Примеры возвышенных идей предшествующей Сенеке греко-римской философии и несомненная зависимость воззрений Сенеки от них, а не от христианства. Заключение.

Доселе мы вращались в области одних только догадок и предположений, почему и не могли высказать своего мнения по вопросу об отношении Сенеки к христианству со всею решительностью и положительностью. Но теперь, переходя к сравнению основных принципов теологии и этики Сенеки с основными принципами христианства, мы выходим уже из области предположений и ступаем на твердую почву, которая даст нам полную возможность придти уже к положительным и решительным выводам.

Сколько бы ни говорили о сходстве воззрений Сенеки с христианскими, сколько бы ни указывали в его сочинениях мест, которые могут быть с удобством поставлены в параллель со многими местами Св. Писания, ни малейшему сомнению не может подлежать тот факт, что при этом сходстве между воззрениями Сенеки и христианства лежит и большое различие. И если первое, т. е. сходство, относится лишь к отдельным мыслям, то второе (различие) касается самых основ и принципов обеих доктрин. Оно сказывается уже в их общем характере.

В то время, как в христианстве религиозно-нравственное учение представляет единую, гармонически стройную систему, в которой все части так тесно связаны одна с другой, так близко примыкают друг к другу, что одна другую предполагает, одна другой обусловливается, в религиозно-нравственных воззрениях Сенеки, как мы имели случай убедиться, этого гармонического единства нет. Его учение – не система, по законам и требованиям логики построенная и единством принципа освещенная, а простой агрегат сентенций и положений, нередко друг другу противоположных и друг друга взаимно исключающих. Правда, могут возразить, что это-то отсутствие в учении Сенеки единства и гармоничности и служит доказательством того, что Сенека находился, с одной стороны, под влиянием языческой философии, а с другой – под влиянием христианских идей. Но это возражение можно бы было счесть за серьезное в том лишь случае, если бы, во-первых, отсутствие единства миросозерцания в религиозно-нравственных воззрениях Сенеки обусловливалось только наличностью „христианских“ идей, а не касалось всей его язычески-философской доктрины и, во-вторых, если бы защитники знакомства римского философа с христианством доказали свою мысль на основании самых сочинений Сенеки, проведя резкую грань между сочинениями, написанными до знакомства Сенеки с христианством и после него. Но этого они не только не сделали, а и сделать не могли, потому что присутствие „ христианских“ идей на ряду с основным стоическим, языческим миросозерцанием находится, как мы видели, как в самых ранних, так и в самых последних сочинениях Сенеки. Далее. Тогда как христианство сообщает человеку полную незыблемую и непоколебимую истину, чуждую всяких противоречий и колебаний, доктрина Сенеки полна последними. Его учение даже об основных вопросах духа человеческого колеблется между самыми противоположными направлениями; оно сбивчиво, неопределенно и неустойчиво; „как истинное в стремлении и полу истинное в осуществлении, оно движется неуверенно, как бы ощупью, выражаясь более в вопросах и постулятах“⁹⁸⁹, чем в положительных решениях, а потому оно еще не обладание истиной, а лишь стремление к ней⁹⁹⁰. Сенека, очевидно, сам хорошо чувствует это и потому откровенно сознается, что хоть и давно занят он исканием истины, хоть упорно и настойчиво стремится овладеть ею, но он еще не знает ее⁹⁹¹. Пусть в этом искании истины он подходит к ней иногда очень близко, но он не обладает ею всецело. В этом мы легко убедимся, если от общего сравнения его учения с христианским перейдем к частностям, начиная сопоставлением его теологии с чистым и возвышенным учением о Боге христианства.

Не отрицаем, что среди теологических воззрений Сенеки немало таких, которые по своей возвышенности соприкасаются с христианскими воззрениями, но для нас в интересах открытия истины важны не эти частные воззрения, а теологические принципы Сенеки вообще; важно не то, как в тех или иных случаях учит Сенека о Боге, а то, какое положение занимает идея Бога среди всех воззрений философа, в каком отношении находится она ко всей его религиозно-нравственной доктрине. В христианстве идея личного Бога является центром, из которого исходят, в котором получают свое последнее основание и к которому снова же возвращаются все частные религиозно-нравственные идеи. Но можно ли сказать, что эта идея занимает такое же место и имеет такое же значение и в религиозно-нравственных воззрениях Сенеки, когда мы знаем, что учение его о Боге, если рассматривать его во всей совокупности, страдает полной неопределенностью? Крейер, даже и тот, сознается, что „понятие Сенеки о Боге неопределенно“⁹⁹², и те выводы, какие мы сделали после изложения религиозных воззрений философа, не оставляют в этом ни малейшего сомнения. Если бы спросить прямо, как учит Сенека о Боге, то ответ на этот вопрос был бы в высшей степени затруднителен. Без всевозможных „или“, „с одной стороны“ и „с другой стороны“ обойтись здесь было бы немыслимо, так как прямого, положительного учения о Боге у Сенеки действительно нет⁹⁹³. Бог для него или имманентная миру первосила и первопричина, безличное начало, отвлеченный космический принцип, слепая мирообразующая сила, или разумное, одухотворяющее образованный своею творческою силою мир существо, мирозиждительное и мироправящее Провидение. Бог для Сенеки, далее, – или вся в совокупности материальная природа, имя которой есть Его синоним, которая тожественна с Ним, или начало, отличное от материи, хотя и ограничиваемое ею. Но которое из всех этих „или“, друг друга исключающих, есть истинное определение природы Божества, соответствует объективному бытию, Сенека не только не знает, но и не делает даже попыток решить этого вопроса. Правда, он часто называет Бога Создателем, Промыслителем и даже Отцем, но нужно слишком много натяжек, чтобы доказать христианский смысл всех этих и подобных названий. Даже и того нельзя, сказать, что к этим определениям, выражающим чистое, теистическое понятие о Боге, он прибегает по преимуществу, что он ценит их и дорожит ими, как перлами своей доктрины. Наоборот, его теоретическая мысль видимо склоняется более к пантеистическому пониманию и созерцанию Божества и мы нисколько не погрешим против истины, если это понимание назовем основным в его учении о Боге. По крайней мере к пантеистическим идеям Сенека прибегает более часто и столь охотно в пользу их жертвует идеями теистическими, что невольно возникает вопрос: может быть и самые теистические воззрения в теологии Сенеки имеют не тот смысл, который мы придаем им с своей точки зрения, а именно тот же пантеистический? И мы считаем себя в праве ответить на этот вопрос утвердительно, не видя в этом никакой погрешности. Ведь, если Бога своего Сенека называет Отцем, то это вовсе не значит, что он хочет этим названием констатировать идею христианского богосыновства и право человека на него, – этой идеи он совершенно чужд. Названием Бога „Отцем“ он хочет определить только творческую, произведшую человека причину, которая сконцентрировала в нем свои лучшие силы так, что он стал венцом всех творений. Доказательством такого, а не иного понимания данного выражения может служить то, что то же самое название „отца“ Сенека прилагает и к миру в его целом⁹⁹⁴, и не может быть сомнения, что эта именно точка зрения у него и есть основная, так как для него, как стоика, Бог и мир, Бог и природа – одно и тоже: одно без другого немыслимы⁹⁹⁵. Нет, поэтому, оснований не соглашаться с Целлером, который утверждает, что самую духовность Божества Сенека допускает скорее в пантеистически-стоическом смысле, чем в теистическом. „Божество (с точки зрения Сенеки), говорит он, есть дух, но не как бестелесное существо, а как „Spiritus“, (πνεῦμα), распространенный по всему миру пространственно и материально“⁹⁹⁶. „Если, поэтому, в „ad Helviam“⁹⁹⁷, Сенека ставит рядом и Платоновское понятие о Боге, как бестелесном разуме, и стоическое, по которому Бог мыслится, как всюду распространенный „Spiritus“, то его собственному воззрению отвечает только второе“⁹⁹⁸. Но если здесь, в учении об основном атрибуте Божества, Сенека является пантеистом, то мы имеем полное право предположить, что та же пантеистическая подкладка заключается и в большинстве его выражений о Боге, носящих, по-видимому, смысл теистический. Так, он, например, говорит: „от Бога ничто не скрыто“⁹⁹⁹, приписывая этим Богу, как будто, христианское свойство всеведения. Но если глубже вдуматься в ту концепцию мыслей, которая приводит его к этому положению, то пантеистический смысл последнего легко разоблачится. Так как Бог для Сенеки – это весь мир, или, точнее, разлитая по всему миру разумная душа его, то все, происходящее в мире, в Боге происходит. Но как душа человека не может не знать всего, чему сама же она дает бытие и в чем сама же проявляется, так и Бог, присутствуя во всех частях мира и проявляясь в нем, не может быть в безызвестности относительно того, в чем Его же природа осуществляется. А так как вне мира нет ничего, все же происходящее в нем Бог знает, то он, следовательно, и всеведущ. Таким же путем могут быть объяснены и раскрыты в истинном смысле и многие другие из тех свойств, которыми Сенека, по-видимому, в противоречие своему основному пантеистическому принципу, наделяет своего Бога – душу мира. Ведь, если одним из существенных атрибутов Божества Сенека объявляет мироправящее Провидение, то мы видели уже, чем в конце концов учение об этом Провидении у него разрешается. В последней стадии, как и в первой, его Провидение есть не что иное, как господствующий в мире закон абсолютной необходимости, тот самый фатум, признание которого было общим для всей классической древности. Вот почему и самая целесообразность, которую замечает Сенека в мире и на основании которой наделяет своего безличного Бога свойствами разумно-свободного существа, действующего по целям, в сущности есть не что иное, как законосообразность, но никто не станет доказывать, что эти два понятия абсолютно тожественны между собою. Потому-то и теодицея его не идет далее признания зла физического и даже нравственного необходимым элементом в жизни мира, обусловливаемым самой консистенцией мира, элементом при том таким, уничтожение которого не во власти Бога, ограничиваемого в данном случае материальным принципом мира.

Нет нужды, кажется, и доказывать, как во всем этом учении Сенеки о Боге и отношении Его к миру не только мало христианского, но, и напротив, слишком много принципиально-противоположного ему. Для доказательства этого достаточно обратить внимание уже на одно то, что теистическая тенденция в христианском учении проводится с строжайшею последовательностью, проникая и одухотворяя собою все мировоззрение. С точки зрения христианства, Бог чужд не только какой-либо внешней, но и внутренней необходимости, так как основанием всех Его проявлений служит всеблагая и премудрая воля: „Он совершает все по изволению воли своей“¹⁰⁰⁰. Зло, далее, по христианскому учению, не есть необходимый мировой элемент, а есть нечто случайно привнесенное в мир, вышедший из рук Творца совершенным¹⁰⁰¹. Оно вошло в мир и обнаружило свое деятельное участие уже в грехе и через грех человеческий, который и есть в собственном смысле величайшее зло, породившее собою и все другие виды зла как физического, так и нравственного. Причина зла, следовательно, по христианскому учению, – не в Боге, а в употребленной человеком во зло его свободе. Правда, и Бог Сенеки слагает с себя вину за зло, когда ссылается на то, что Он не мог избавить людей от зла, так как в этом Ему препятствовала материя. Но здесь основанием существования зла является, в сущности, бессилие Бога, который не был в состоянии преодолеть противодействия Ему принципа зла – материи; между тем как в христианстве этим основанием служит верность Божия, Его неизменяемость, в силу которой Он не мог и не хотел лишить человека того величайшего дара, каким Он сам же его наделил, даровавши свободную волю.

Таким образом, уже в решении основного вопроса человеческого духа – вопроса о Боге, Его свойствах и отношении к миру Сенека принципиально расходится с христианством. Его учение, если иметь в виду основные принципы, столь же диаметрально противоположно христианскому, как противоположен пантеизм чистому и возвышенному теизму.

Правда, мы не можем отрицать, что у Сенеки есть и такие выражения о Боге, которых уже никоим образом нельзя объяснить с точки зрения пантеизма, но, во-первых, уже отсюда следует, что эти выражения по отношению к основному мировоззрению Сенеки стоят во внутреннем противоречии, почему при сравнении принципов ставиться в счет не должны; а во-вторых, отрицательной инстанцией по отношению к нашему взгляду на отношение воззрений Сенеки к христианству они могли бы служить в том только случае, если бы предшествующая Сенеке философия не представляла нам примеров даже более возвышенных выражений, если бы, следовательно, Сенека был здесь единственным в своем роде. Но если пересмотреть сочинения одних только греческих и римских стоиков, в школе которых было выработано немало возвышенных воззрений на Божество, то едва ли будут какие-либо основания удивляться присутствию подобных же воззрений у Сенеки. Гимн Клеанфа, в котором этот философ, живший на два с половиной века раньше Сенеки (ум. 251 г. до Р. Хр.)¹⁰⁰², усвояет Божеству, как высшей первосиле и первопричине бытия, атрибуты вечности, всемогущества, благости, справедливости, святости и др.¹⁰⁰³, для нас боле удивительное явление в истории религиозной мысли человечества, чем отдельные возвышенные выражения о Боге Сенеки, жившем уже в то время, когда философия подводила, так сказать, итоги своего многовекового существования. Гимн этот, нам кажется, заслуживает того, чтобы привести его здесь сполна. „Поклоняюсь тебе, восклицает Клеанф, славный Царь бессмертных, прославляемый под различными именами, вечно всемогущий, Творец природы, управляющий миром по своим законам! Всем нам смертным дано призывать Тебя, ибо мы твои дети, твой образ и как бы слабое эхо Твоего гласа, мы, минутно живущие и пресмыкающиеся по земле. Всегда буду тебя прославлять, всегда буду восхвалять Твою власть. Тебе повинуется вся вселенная, как покорный подданный. Ты управляешь вообще всем порядком, проникаешь и оплодотворяешь все существующее. Верховный Царь, ничто не совершается без Тебя ни на земле, ни на небе, ни в глубинах морских, кроме зла, допускаемого неразумными смертными. Соглашая противоположные начала, назначая каждому пределы, совместно допуская жить и добрым и злым, Ты поддерживаешь стройный порядок целого; из столь различных частей Ты устрояешь одно целое, подчиненное постоянному порядку, который возмущают жалкие и преступные люди своими неразумными желаниями. Они отвращают свои взоры и мысли от закона Божия, закона всеобщего, направляющего сообразно с разумом и делающего блаженною жизнь тех, кто повинуется ему. Но бросаясь, по произволу страстей своих, на противоположные пути, одни гоняются за славою, другие – за богатством, или за низкими удовольствиями, которые своими обещаниями обманывают их. Творец всего доброго, Отец человеков, освободи их от этого жалкого невежества, разгони мрак их души, дай им познать вечную премудрость, чрез которую Ты управляешь миром, дабы мы почитали Тебя и непрестанно прославляли Твои дела, как прилично смертным“¹⁰⁰⁴. Не забудем в данном случае и того, что ближайшим предшественником Сенеки был Цицерон, религиозно-нравственные воззрения которого вообще, и учение о Боге (не смотря даже на его религиозный скепсис), в частности, служили и действительно должны служить предметом удивления во все века христианства. Не даром, например, Петрарка говорит, что при чтении многих мест у Цицерона невольно „думаешь, будто говорит не языческий философ, а (христианский) апостол“¹⁰⁰⁵. Понятное дело, ни Клеанфа, ни Цицерона, ни кого бы то ни было из других философов и поэтов, предшественников Сенеки, из сочинений которых можно привести длинный ряд свидетельств той высоты и чистоты, до каких иногда доходила религиозная мысль язычников¹⁰⁰⁶, подозревать никоим образом нельзя во влиянии на них христианства. Сколько бы, поэтому, ни указывали в сочинениях Сенеки таких воззрений на Божество, которые не мирятся с его пантеистическим стоицизмом, мы все-таки утверждаем, что в общем своем учении о Боге, в принципах своей теологии Сенека расходится с христианством диаметрально, хотя в отдельных выражениях иногда близко соприкасается с ним.

В таком же точно отношении к христианству стоит и учение Сенеки о человеческом духе и его конечной участи. Правда, Сенека учит о нем иногда очень возвышенно, приписывает ему происхождение божественное, в силу чего отдает ему предпочтение пред телом безусловное, как началу более благородному и высшему, обладающему разумом и свободой, хотя свобода эта при пантеистическом мировоззрении Сенеки оказывается в сущности иллюзорной, а не действительной, но на прямой вопрос о природе духа, его происхождении и конечной судьбе, он может сказать только одно: „что мы имеем дух, это мы знаем, но что̒ такое он, где он, каков и откуда – этого мы не знаем“¹⁰⁰⁷. Не знает определенно Сенека и того, какова конечная участь духа человеческого, что̒ ожидает его по разлучении с телом, почему и здесь, так же как и в учении о Боге, мы встречаемся с тою же неопределенностью, шаткостью и спутанностью представлений, которые налагают на учение Сенеки резкую печать отличия от положительного и точного воззрения на душу человеческую и ее конечную судьбу в христианстве. Чтобы ответить на прямой вопрос, как учит Сенека о конечной судьбе духа человеческого, мы должны, так же как и в учении о Боге, прибегнуть к тем же „или“ – „или“, „с одной стороны“ и „с другой стороны“, так как мы видели, что, с одной стороны, бессмертие духа он отрицает, склоняясь симпатиями на сторону мысли о прекращении со смертию, по крайней мере, индивидуального бытия человека, а с другой – говорит о нем очень выразительно и, видимо, желает его всей душей. И, что̒ особенно для нас важно, „к этой альтернативе своей – признанию вечной жизни или уничтожения (духа) после смерти, он прибегает одинаково, как в последних „Письмах“ к Люцилию, так и в ранних – „ad Polybium“ и „ad Marciam“¹⁰⁰⁸. Понятное дело, что при такого рода воззрениях истинное понятие о мздовоздаянии в религиозной системе Сенеки не могло найти места. Если даже и видеть его там, где он говорит о блаженной жизни добродетельных за гробом, то этим признается только одна половина – это награда за добродетель. Наказания же зла Сенека не признает, так как рассказы поэтов об адских мучениях для него представляются бессмысленными¹⁰⁰⁹. Правда, у Сенеки есть выражения, которые как будто показывают, что Сенека верит даже в суд Божий над делами и поступками человека. Так, о преступных намерениях человека, не проявившихся во вне и на деле не осуществленных, он выражается, что эти намерения с точки зрения суда человеческого судимы быть не могут, почему мы и оставляем их, говорит он, в числе того, что подлежит суду бессмертных богов¹⁰¹⁰. Но когда происходит этот суд, в чем он заключается и какие последствия для человека за собой влечет, Сенека положительно нигде об этом не говорит. Самое большее, что̒ можно бы было видеть здесь, так это мысль о частном, индивидуальном суде, который постигает человека по смерти. Но если даже и так, то стоит ли эту брошенную, так сказать, мимоходом мысль принимать в серьезное внимание, когда у других философов, особенно у Платона в его „Горгии“ мы находим даже целую и полную картину этого суда, ожидающего человека? Однако, мы не видим оснований признать в данном месте у Сенеки даже и этой мысли Платона о частном суде, так как идея этого суда стояла бы в противоречии с его основными принципами и между другими идеями не находила бы места. Единственный суд, который может признавать и, по-видимому, действительно признает Сенека – это только суд совести, тот внутренний суд богоподобного „я“ человеческого, результаты которого выражаются в спокойствии духа при добродетели и беспокойстве и внутренних мучениях его при пороке. Очевидно, наказание, налагаемое этим судом, разумеет Сенека, когда говорит, что „самое сильное наказание за преступления заключается в них самих“¹⁰¹¹. О каком бы то ни было другом суде, награждающем добродетель и карающем порок, с точки зрения основных принципов теологии Сенеки, не может быть и речи¹⁰¹².

Таким образом, из всех основных пунктов теологии Сенеки и его учения о человеческом духе мы не можем указать ни одного, в котором можно бы было встретить христианский смысл, увидать ту положительность, ту догматичность, какою запечатлены религиозные истины христианства. Между основными принципами теологии Сенеки и христианства мы видим полную, внутреннюю противоположность, коренное различие.

Но если у Сенеки нет принципиального согласия с христианством в теологии, то трудно ожидать найти это согласие и в области морали, не смотря на то, что моральное учение Сенеки, как мы уже говорили, есть самое высшее, до какого мог только возвыситься естественный человек. И действительно, если даже бросить общий взгляд на мораль Сенеки и христианства, то легко убедиться, как далеко отстоят они друг от друга и как много недостает морали Сенеки, чтобы сравняться с христианской.

Мораль христианская, по самому существу своему, есть мораль религиозная. С религией она тесно связывается, на ней прочно зиждется и ею, как бы свыше, санкционируется. Глубочайшим основанием ее служит идея личного Единого Бога, Творца, Промыслителя, Нравственного Законодателя и Праведного Судии. Ее основным стимулом является любовь к Богу, как всеблагому Отцу, смиренная покорность Его воле и желание полного осуществления последней. Ее конечная цель – общение с Ним чрез уподобление Ему, как высочайшему идеалу. „Бог в христианской морали, скажем словами Блекки, – центральное солнце всей системы, освещающее все наше существование и составляющее источник всякого совершенства. Индивидуальные добродетели христианина суть только плод живого растения, которого корнем служит богословие, а живительным соком – набожность, сообщающая цвету и плоду весь авторитет, аромат и вкус“¹⁰¹³. Христианская нравственность, таким образом, по самому существу своему, является высочайшим служением Богу, подчинением нашей ограниченной воли воле Абсолютного, в силу чего она всегда осуществляется с мыслью о вне-мирном, божественном бытии. Но едва ли найдется кто-нибудь, кто стал бы утверждать, что все эти свойства и качества можно приписать и морали Сенеки. Правда, ей нельзя отказать в том достоинстве, что и она запечатлена религиозным колоритом, так как Сенека очень часто и настойчиво указывает на Бога, как предмет подражания для человека в его нравственной деятельности. Но, во-первых, колорит этот достигается у него при посредстве внутренних противоречий, которые были неизбежны для моралиста уже в силу того, что самая идея Бога, долженствующая быть душей религиозной морали, в его учении страдает явной неопределенностью; а во-вторых, религиозный характер морали Сенеки не столь исключительное уже явление, тем более не единственное в истории религиозно-философской мысли, чтобы отсюда можно было делать какие-либо положительные выводы о влиянии на римского философа христианства. Не говоря уже о морали Платона, которой религиозный колорит должен быть приписан по преимуществу, он не был безызвестен и философам-моралистам других школ. В стоической же школе, особенно в школе новостоиков, с которыми Сенека должен быть поставляем в непосредственную связь, религиозный характер морали был общим явлением, присутствие которого требовалось у них уже в силу стремления их к популяризации философско-моральных идей и предписаний. „Ни одна из прежних систем, говорит по этому поводу Целлер, не была так тесно связана с религией, как именно стоическая. Все ее мировоззрение выходит из созерцания божественного существа, которое из себя производит и в себе заключает все конечные существа, проникает их своею силою, управляет неизменным законом... И едва ли можно указать в стоической системе какое-либо определение, которое не стояло бы в связи с ее теологией. Подобно тому, как физика стоиков обнимается возникновением вещей из (природы) божества и их возвращением в божество, как начальный и конечный пункт миробытия, так точно и этика их начинается мыслью о божественном законе, который предписывает человеку Вечный Разум и оканчивается требованием подчинения вечной воле. Благодаря этому, все нравственные обязанности у стоиков получают религиозное обоснование, все добродетельные действия являются исполнением божественной воли и закона. Словом, заключает Целлер, стоицизм – не только философская, но вместе и религиозная система, и такою она является уже у своих первых представителей, как это видно из фрагмента (гимна) Клеанфа“¹⁰¹⁴. Если у Сенеки религиозный колорит его моральных воззрений выступает сильнее, чем у прежних стоиков, то какого-нибудь материального уклонения от основных пунктов учения Стои здесь видеть нельзя. Бо̒льшая по сравнению с прежними стоиками сила религиозного чувства у него может быть легко объяснена, с одной стороны, практически-популярным характером его философии, которым последняя обладает преимущественно пред всеми стоиками, а с другой, присутствием у него живого чувства человеческой слабости и несовершенства, которое „должно было заставлять его чаще и сильнее указывать на ту опору, какую нравственная жизнь находит в вере в Бога и в Его управление миром и человеческим духом“¹⁰¹⁵.

Но утверждая, что мораль Сенеки отличается религиозным характером, мы, однако, далеки от того, чтобы отожествлять эту религиозность с тою, какою запечатлена христианская мораль. Сходство здесь между моралью Сенеки и моралью христианства только внешнее, покоящееся только на сходстве терминов, обусловливающих религиозный характер моральных доктрин, так как и Сенека и христианство говорят одинаково, что Бог должен быть предметом подражания для человека. Но, ведь, дело здесь не в этой мысли, а в том, какие принципы служат основанием ее, каковы те основные начала, на которых она покоится. А если раскрыть эти начала, то при религиозном направлении между моралью христианства и моралью Сенеки обнаружится та принципиальная разница, которая и должна быть между моралью, покоящейся на идее чистого теизма, и моралью, в основе своей имеющей пантеистическое воззрение на Божество. Прямым последствием, а вместе и осязательным доказательством этой разницы, может служить уже то, что основной идеей в морали Сенеки служит не одна только идея абсолютная, высочайшего существа, но и идея чистого, человеческого по бытию, хотя и божественного по происхождению от единой мировой сущности, „я“, с точки зрения которой не только могут, но даже и должны быть объяснены многие из тех выражений Сенеки, которые запечатлены действительно религиозным колоритом. Какую важную роль играет в морали Сенеки человеческое „я“, это видно уже из того, как много возлагает Сенека надежд на человека и как много приписывает он ему в деле религиозно-нравственного совершенствования. Являясь, с точки зрения Сенеки, венцом всех творений, один только из всех существ мира одаренный разумом и волей, составляющими его душу, эту часть божественной природы, обитающую в его груди, человек мыслится в моральной системе Сенеки абсолютным субъектом, который не только может быть равен Богу, но при помощи собственных духовных сил даже возвыситься над Ним, превзойти Его. Человек, если рассуждать с точки зрения основных принципов Сенеки, не нуждается ни в ком и ни в чем для осуществления своей нравственности, ибо все нужное и необходимое для этого, начиная с желания быть добрым, он в себе самом имеет¹⁰¹⁶. Его разум – вот его Бог, внутри его обитающий; в сердце – Его алтарь; благочестивая настроенность воли – единственная жертва Ему, вера в свое „я“, единственный культ, достойный Его¹⁰¹⁷. Это крайне преувеличенное мнение о человеческом „я“ и его нравственных силах, это гордое сознание его автономности и независимости проходит красной нитью чрез всю мораль Сенеки, противореча ее вообще религиозному характеру и этим существенно отличая ее от морали христианской, проникнутой чувством глубокого смирения и сознания духовных немощей человека.

Но если уже в основных пунктах теологии, а в связи с этим и в общем характере морали Сенека расходится с христианством принципиально, то в других пунктах трудно уже ожидать согласия. Ведь, если Богом для Сенеки, в сущности, является обожествленное человеческое „я“, богоподобный дух, о существе и конечной участи которого Сенека, как мы видели, ясного и отчетливого понятия не имеет, то, очевидно, иных целей, кроме целей земного бытия с положительной точки зрения, мораль Сенеки проповедывать и не могла. Пусть цели эти она указывает самые возвышенные, до каких мог только дойти естественный человек в решении вопроса о смысле жизни, но все же это – цели земные. „Summum bonum“, возвещаемое ею, в человеке и с человеком начинается, в нем самом и с ним же оно и оканчивается, за пределы его земной жизни не выступая, почему и цениться должно человеком лишь по стольку, поскольку оно доставляет ему земное счастье, стремление к которому в конце концов в морали Сенеки и признается основным стремлением человеческого духа. Пусть, поэтому, Сенека поет добродетели самые восторженные гимны, говоря, что искать ее нужно ради нее самой, так как она сама в себе носит награду; – в основе всех этих выражений лежит одна мысль, что добродетель должна быть вожделенна человеку, как conditio sine qna non его земного счастия, по отношении к которому она, следовательно, имеет лишь служебное значение. Без добродетели счастье недостижимо, а потому недостижимо и основное стремление человеческого духа, главнейшая цель его бытия. В силу этого вся мораль Сенеки, ставящая задачей не иное что, как помочь человеку в достижении им земного счастия, выступает как мораль, обладающая при своей эвдемонистической тенденции узко-практическим, ограниченным характером, резко отличающим ее от той идеальности, которой проникнута мораль христианская, продолжающая нравственную деятельность человека выше условных форм его земного бытия. Правда, и Сенека, как мы видели, говорит иногда о временном существовании, по крайней мере добродетельных душ, по смерти, но эта мысль нигде у него не кладется в основу морали¹⁰¹⁸, в силу чего последняя является у него лишенной той прочной опоры, того ободряющего духа, которым обладает христианская мораль, проповедующая веру и надежду на личное бессмертие. Рассматривая человека, как богоподобное существо, лишь временно обитающее на земле, последние же и высшие цели своего бытия имеющее в мире загробном, смотря на земную жизнь, как на подготовительную к жизни небесной, мораль христианская возводит думы и чувства христианина от земного к небесному, от житейского к горнему. Она не запрещает земного и не презирает его; не запрещает она человеку заботиться и о земном счастии. Она говорит только ему, чтобы в погоне за этим счастием он не забывал своих высших целей, того, что „едино есть на потребу“¹⁰¹⁹. И это, конечно, потому, что не стремление к земному счастию, каково бы оно ни было, считает она основным стремлением духа человеческого, а влечение его к своему Первообразу, стремление к богоуподоблению путем развития в себе нравственных сил, заботу о вечном спасении души. Благодаря всему этому мораль христианская вся запечатлена супранатуральным, трансцедентным характером, мораль же Сенеки по существу своему есть мораль натуралистическая.

Полагая, далее, сущность природы человеческой в разуме, а сущность добродетели в знании, и приписывая последнему силу, определяющую волю безусловно, мораль Сенеки принимает тот рационалистический характер, который составляет новую отличительную черту ее от морали христианской. С точки зрения Сенеки, как и Сократа, как мы видели, знание и добродетель тождественны; знание добра влечет за собой неизбежно и осуществление его; мудрец уже в силу одного своего названия должен считаться и быть и добродетельным человеком. Между тем, христианская мораль строго различает знание добра от осуществления его, оставляя на собственную волю человека свести их к единству и тожеству или оставить знание не осуществленным. Различие это вполне понятно. В то время, как мораль христианская покоится на признании объективных норм, данных человеку в откровении и „апеллирующих не просто к разуму, а к свободной воле“¹⁰²⁰, во власти которой – осуществлять их в жизни, или нет, мораль Сенеки никаких внешних норм не знает и ни от какого постороннего высшего авторитета не зависит. Вся она – продукт чистого разума. К нему только она и направляется, согласия с ним только и требует, игнорируя естественную поврежденность человеческой воли. А между тем сознания этой поврежденности, сознания разлада между знанием требований нравственного долга и жизнью, Сенеке, как мы видели, не недостает. В одном из писем к Люцилию он, например, прямо высказывает мысль о борьбе в каждом человеке двух начал доброго и злого. „Что это за сила (quid est hoc), спрашивает он, которая влечет нас в одну сторону, в то время как мы стремимся в другую (alio tendentes), которая толкает нас именно туда, откуда мы жаждем уйти?. Что такое противоборствует духу нашему и не позволяет нам желать всегда одного и того же?“ ¹). И если бы Сенека ближе к сердцу принял это сознание, обратил на него более серьезное внимание, глубже поразмыслил над ним, то он не так бы много надежд возложил на человеческий разум и не так бы много ему приписывал. Постепенно восходя от этого сознания поврежденности человеческой природы, Сенека мог бы легко придти к мысли о необходимости объективных норм нравственности, запечатленных высшим божественным авторитетом, благодаря чему его мораль получила бы по крайней мере объективный критерий для оценки нравственных действий, которого она без этого не имеет, да, как рационалистическая, и иметь не может. Единственным критерием при оценке нравственных действий в морали Сенеки является тот же разум, который трактуется здесь и как нравственный законодатель.

Отсюда вытекает и другое, тоже существенное, различие морали Сенеки и христианства. В то время, как в христианской морали все действия человека оцениваются с точки зрения объективных норм отвне данного человеку нравственного закона, требования которого, как требования закона Божия, закона, Богом данного, абсолютны, в морали Сенеки об абсолютном критерии не может быть и речи. Оценивая все поступки человека только с точки зрения согласия их с личным разумом каждого, мораль Сенеки вносит в эту оценку неизбежный элемента субъективности, а в силу этого условности и ограниченности. Вполне понятна, поэтому, та казуистика, к которой Сенека прибегает всякий раз, когда чувствует потребность оправдать действия не совсем нравственного характера, а иногда даже и такие, от которых отвращается и естественное нравственное чувство¹⁰²¹.

Лишенная объективной опоры, основываясь лишь на субъективных нормах человеческого разума, рационалистическая по своему общему характеру и узко-практическая, ограниченная в отношении конечных целей, мораль Сенеки, естественно, не может указать и истинных побуждений к осуществлению человеком нравственных требований ее в жизни, в силу чего она не имеет и тех данных, которые могли бы гарантировать ее практическое осуществление. Пусть многие ее правила высоки, прекрасны и в высшей степени нравственны, но ничто не могло воспрепятствовать им оставаться только правилами без всякого выполнения их человеком. „Зачем, в самом деле, мог, словами одного ученого, говорить всякий, к кому мораль Сенеки направляла свои требования, я должен показывать самоотречение, препобеждая сам себя, отказываться от удовольствия и наслаждения, которыми, хотя бы они были и непозволительны, я мог бы услаждать себя? Зачем я должен творить добро и избегать зла? Во имя чего я должен прощать оскорбления, быть дружелюбным и мирным по отношению к тому, кто ненавидит меня, хотя бы мое внутреннее расположение и возмущалось, восставало против этого? Зачем я должен отдавать жизнь свою за истину, право и справедливость без признания другими жертвы, которую я приношу“?¹⁰²². Высших мотивов ко всем этим и подобным нравственным поступкам мораль Сенеки указать не может, хотя всюду требование этих поступков предписывает. Единственным основанием для них, с точки зрения Сенеки, очевидно может служить только субъективно понимаемая идея личного, при том лишь земного счастья. Но разве эта идея может представлять истинные мотивы нравственности, разве заключает она в себе данные, необходимо обусловливающие практическое осуществление нравственных предписаний? Пусть в некоторых случаях нравственные поступки действительно увеличивают сумму земного счастия, но разве много таких случаев? Не случается ли гораздо более часто в жизни так, что человеку приходится жертвовать своим счастием, лишь бы нравственный поступок был совершен и добродетель восторжествовала? Побудить в таких случаях волю человеческую на жертву, склонить её отказаться от целей эгоистических во имя высших требований нравственного долга мораль Сенеки не может, потому что другого высшего мотива, парализующего мотив личного счастия, она не знает. Как бы ни поступал человек, каковы бы ни были по своему достоинству его действия, на обличение в не нравственности он может ответить с точки зрения самого же Сенеки в свое оправдание так: „этого требовал мой разум, а мой разум в своих требованиях солидарен с разумом божественным; поэтому, мой поступок не может считаться безнравственным“, или так: „жизнь течет по неизменным законам, раз навсегда положенным; мой поступок – результат непреложенного действия этих законов; он тесно вплетен в ту цепь, которой никакая сила разрушить не может, а потому нет оснований вменять мне его, как ненравственный.“ А между тем прямым мотивом этого ненравственного поступка может быть только тот, что чрез него увеличивается сумма личного счастия совершающего поступок. Что же может быть здесь общего в морали Сенеки с моралью христианской, которая провозглашает основным мотивом всякого нравственного действия любовь к Богу, как высочайшему нравственному Первообразу, как Абсолютному Благу и Добру, желание согласовать свою волю с Его абсолютной волей? „Если любите Меня, возвещает Сам Иисус Христос своим последователям, соблюдите Мои заповеди“¹⁰²³. Найдем ли мы что-нибудь подобное этому изречению в морали Сенеки? Правда, о любви к Богу, как мы видели, говорит и Сенека, но, во-первых, эта мысль у него стоит в прямом противоречии с основными началами его теологии, а во-вторых, в качестве высшего мотива нравственных действий она в морали Сенеки нигде не ставится; мысль эта остается у него именно простою мыслью, значение морального принципа нигде не получая, да, добавим, и не имея данных получить его. Нет нужды говорить уже о том, что конечной наградой нравственной деятельности христианская мораль провозглашает вечное блаженство в общении с Богом, вечную блаженную жизнь¹⁰²⁴, а преступившим волю Божию угрожает вечным наказанием¹⁰²⁵. Все это, во всяком случае, такие действительные и высокие мотивы, которые с мотивами морали Сенеки не имеют ничего общего и ей совершенно чужды.

Отличаясь существенно по своему характеру, цели и основаниям, мораль Сенеки отличается от христианской и по тем средствам, какие предлагает она человеку для осуществления своих требований. Христианская мораль нравственную деятельность человека ставит всецело под руководство и помощь благодати Божией, приписывая Богу не только начало, но и укрепление нравственной настроенности¹⁰²⁶. Мораль Сенеки не только не знает, но и не хочет знать этой божественной помощи в деле исполнения нравственных требований. В этом отношении она предоставляет человека собственным естественным силам, возлагая всю надежду только на разум и философию, эту единственную руководительницу в нравственной жизни и деятельности человека, под водительством которой человек в состоянии возвыситься даже на степень равенства Богу¹⁰²⁷. Всякая посторонняя сверхъестественная помощь здесь игнорируется. С точки зрения морали Сенеки, уверенность мудреца в своих силах, горделивое сознание могущества своего „я“, своей внутренней свободы и независимости от кого бы то ни было и чего бы то ни было – вот те средства, при помощи которых мудрец может достигнуть высших нравственных целей своего бытия. В то время, как христианская мораль желает, чтобы человек во смирении своем соделовал спасение свое, взирая на высочайший образ смирения в лице Искупителя своего¹⁰²⁸, мораль Сенеки рекомендует своему мудрецу в гордости и самомнении искать основ своего счастия. Таким образом, то, что в христианской морали осуждается, как безнравственное, противное и неугодное Богу¹⁰²⁹, т. е. гордость и самомнение, в морали Сенеки возводится в прямую и высшую нравственную обязанность. Вполне понятен, отсюда, тот странный, по-видимому, оттенок неблагочестия, который принимает религиозно-нравственная мысль Сенеки, когда, выясняя плоды нравственной работы мудреца над своим совершенствованием, он ставит его (т. е. мудреца) не только наравне с Богом, но в некотором отношении даже выше Его. Нужно ли говорить, как далека от этой идеи не только нравственного возвышения над Богом, но и просто богоравенства мораль христианская? Ведь, для того, чтобы подобная идея получила место в моральной доктрине, необходимо допустить, что человек в состоянии не только достигнуть конечного пункта нравственного совершенства, но даже и перейти его. Сенека, видимо, допускает это; иначе бы он не ставил своего мудреца выше Юпитера. И с точки зрения основных идей сделать это он имел полное основание. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть, какое нравственное состояние считает он самым высшим. Этим состоянием в морали Сенеки считается состояние внутреннего, ничем невозмутимого спокойствия, которое достигается сознанием независимости человека от всего внешнего, сознанием своей нравственной свободы. Всецело свободный от душевных волнений, чуждый страстей, не волнуемый аффектами, возвышающийся над всем внешним и все свое счастье заключающей внутри самого себя – вот, по учению Сенеки, человек, достигший полного осуществления нравственных задач своих¹⁰³⁰! Достигнуть этого состояния – и значить „преобразиться“ (transfigurari), испытать внутреннее обновление, придти в состояние желанной апафии с ее гордым сознанием внутренней свободы и независимости. Цель эта, с точки зрения Сенеки, вполне может быть осуществима. Стоит только на стремлении к ней сосредоточить все свои духовные силы, напречь волю и закалить дух. Если же так, то человек может дерзать не только сравняться с Богом, но и превзойти Его. Ведь то состояние божественной апафии, которым Бог обладает, Ему самой природой дано; то же, которое человек в себе созидает, приобретается напряженными усилиями его собственной воли, почему и ставиться в нравственном отношении должно несравненно выше. Могут ли находить какое-нибудь место подобные мысли в морали христианской? – Очевидно, никакого. „По примеру призвавшего вас Святого и сами будьте святы во всех поступках“¹⁰³¹, гласит она устами св. Апостола, объявляя, таким образом, высшим нравственным состоянием состояние святости и богоподобия. Но истинный христианин никогда не будет лелеять в себе надежду когда-нибудь достигнуть этого состояния. Как бесконечный и высочайший идеал, оно будет стоять пред его духовным взором ежечасно и ежеминутно, возбуждая в душе его не горделивое сознание своих достигнутых успехов на пути нравственного совершенствования, а смиренную мысль о том, как много нужно ему еще нравственно возрастать и укрепляться, чтобы хотя несколько приблизиться к своему Первообразу. Да и достигнутых успехов в деле нравственности истинный христианин никогда не станет приписывать себе самому и своим собственным силам. Напротив, свое собственное участие в деле спасения своего он будет считать самым ничтожным, в смирении своем все доброе в себе приписывая Самому Богу, сила Которого в его немощи совершается и от благости и милости Которого зависит вменить ему в заслугу его добрые дела. И чем выше будет он нравственно восходить по пути совершенствования, тем глубже будет сознавать немощи свои, тем ниже будет опускаться глава его пред милосердием Божием и тем пламеннее будет молитва его к Отцу небесному о нисполании ему божественной помощи для дальнейших нравственных подвигов.

Таким образом, между моралью Сенеки и моралью христианства здесь оказывается такая же глубокая пропасть, как между вражеским: „будите, яко бози, ведяще доброе и лукавое¹⁰³² и Христовым: „блажени нищии духом, яко тех есть царствие небесное“¹⁰³³.

После всего сказанного нет нужды останавливаться много на том характерном двойстве, которое проходит чрез всю мораль Сенеки, лишая ее цельности и единства, и сообщая ей вид системы, сотканной из внутренних противоречий. С одной стороны, здесь горделивое превозношение человеческого „я“ и его нравственных сил, с другой – сознание полной развращенности всего человечества; с одной стороны – предписание подчиняться закону мировой необходимости, при чем всякая мысль о свободе исключается и нравственное вменение представляется бессмысленным, с другой – требование борьбы с судьбой, признание свободы и положительный речи о нравственном вменении; то, с одной стороны, высокопарный рацеи о самодовольстве мудреца и его независимости от всего внешнего, то, с другой, признание необходимости для него друзей, общества и т. п., то название всех людей, за исключением мудрецов, глупцами, то требование благожелательного отношения к ним во имя единства разумной природы их. Нечего уже и говорить, что подобного двойства мораль христианская, характеристической чертой которой является именно целостность и гармоничность, совершенно чужда.

Таким образом, на какую бы сторону ни обратить внимание в морали Сенеки, взглянуть ли на общий характер ее, посмотреть ли на ее цели и задачи, принять ли в соображение ее основания, мотивы и средства осуществления, повсюду, наряду с внешним сходством ее с христианской моралью в отдельных мыслях, можно встретить внутреннее, принципиальное различие, которое, во всяком случае, служит верным доказательством отсутствия в воззрениях Сенеки положительных элементов христианства.

В этом мы убедимся еще более, если от общего сравнения перейдем к частному, к сравнению отдельных пунктов морального учения Сенеки с соответствующими пунктами учения христианского.

Исходным пунктом моральных воззрений Сенеки является его учение о высшем благе (summum bonum) человека. А так как вопрос этот по самому существу своему тесно и внутренно связан с вопросом о Боге, то естественно, недостатки теологии Сенеки должны были отразиться и на решении им вопроса о высшем благе. Вполне понятно, поэтому, что и здесь мы встречаемся с тою же неопределенностью, какая характеризует и его теологию. При своей пантеистической точке зрения на Божество высшим благом человека Сенека должен был объявить не иное что, как именно жизнь, согласную с природой, так как для него, как стоика-пантеиста, „nес natura sine deo est, nec deus sine natura“¹⁰³⁴. Но моралист, очевидно, прекрасно понимает, что сама по себе формула „vivere secundum naturam“ безжизненна, даже бессмысленна и служить опорой жизни и нравственной деятельности человека не может. Чтобы быть пригодной для этого, она должна получить более частное и определенное содержание. И Сенека, действительно, старается дать ей это содержание. Анализируя стоическую формулу высшего блага, он приходит к тому выводу, что „жить сообразно с природой“ для человека значит – осуществлять в своей жизни тот основной закон, который господствует во всей природе. А так как этим основным законом является закон абсолютной необходимости, то, очевидно, согласование жизни с этой мировой необходимостью, подчинение ей и есть summum bonum человека. Но где ж критерий, при помощи которого человек может узнавать, когда его жизнь согласуется с мировой необходимостью и когда нет? Да и как человеку частнее определить, в чем именно должно выражаться это согласие? Очевидно, ответ на этот вопрос может получиться только из одного источника – это именно из собственного разума человека. Ведь закон абсолютной необходимости, царствующий в мире – есть дело разума мирового, на веки положившего этот закон для мира. По отношению же к разуму мировому индивидуальный разум человеческий есть не что иное, как часть и отражение; в своих идеальных требованиях тот и другой должны быть тожественны. Что̒ предписывает человеку последний, то ео ipso должно быть согласно с требованиями первого. Если же так, то в конце концов, по учению Сенеки, высшим благом оказывается не что иное, как согласие воли и всей жизни с требованиями разума самого же человека, с его собственной разумной природой, что̒ и есть добродетель. В силу этого весь центр жизни и деятельности человека переносится в его собственное существо и в нем самом заключается, так что требование свободы и независимости от всего внешнего по отношению к человеку является в морали Сенеки только логическим выводом из учения о высшем благе. Эта-то полная внутренняя свобода от всего, что вне человека находится и что отвне к нему приходит, и есть, по морали Сенеки, в собственном и последнем смысле „ summum bonum“ человека. Все же остальные определения этого блага: и „secundum naturam vivere“, и „согласие с законом абсолютной необходимости, и с мировым разумом“ оказываются нужными в воззрениях Сенеки лишь постольку, поскольку они являются теоретическими предпосылками для нравственно-практического вывода и поскольку они выражают связь этого вывода с общестоическим учением философа.

Что̒ общего в этих темных, смутных и безжизненных общестоических рассуждениях Сенеки о высшем благе с возвышенным, полным жизненности и ясности учением о том же предмете морали христианской? Очевидно, здесь нет ни малейшего соприкосновения. Помещая в центре всех религиозно-нравственных идей, идею Триединого Бога Творца, Промыслителя, Искупителя и Мздовоздаятеля, взирая, при том, на Высочайшего Виновника мировой и человеческой жизни, как на свободно-разумную, бесконечно возвышающуюся над всем условным и ограниченным и обладающую полнотой нравственных совершенств, Абсолютную и всеблаженную личность, христианская мораль провозглашает высшим благом человека стремление к своему Первообразу и реальное общение с Ним. „Пребывание с Богом и единение с Ним“ – вот, по словам св. Василия Великого¹⁰³⁵, „высшее и преимущественное благо души человеческой“, ибо „Бог „создал ее такою, чтобы соделаться ей невестою и сообщницею Его, чтобы и Ему быть в единении с нею и ей быть с Ним в единый дух, как сказано: „прилепляяйся Господеви, един дух есть с Господом“ (1Кор.5:17)¹⁰³⁶. Правда, и у Сенеки „Бог является (иногда) не только объектом чисто теоретического созерцания, но с понятием Его связывается и истинно-религиозное чувство зависимости, которое отношение к Богу ставит для человека задачей определенного практического поведения“¹⁰³⁷. Но, во-первых, это отношение к Богу римский философ нигде не выставляет в качестве высшего блага человека, а, во-вторых, самое воззрение его на это отношение человека к Богу таково, что сравнивать его с возвышенным учением христианства никоим образом нельзя. В-третьих, наконец, что особенно важно, по христианской морали человек должен стремиться к своему Первообразу и желать общения с Ним не в силу одной только зависимости от Него, а в силу чистой и бескорыстной любви к Нему, как „Благу“ в высшем и совершеннейшем смысле, Благу в чистой и полной его реальности. В приобщении к этому Благу в Себе и источнику всякого блага, „в живом, внутреннем непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель“¹⁰³⁸, осуществить которую он может путем нравственного совершенствования, путем богоуподобления, путем согласия своей ограниченной воли с требованиями Воли Абсолютного.

Таким образом, по морали Сенеки, человек в своей деятельности должен сообразоваться только с своим собственным разумом, по требованию морали христианской – с разумом и волей Божественной. Первая во имя своего „summum bonum“ требует от человека свободы и независимости, вторая – предписывает добровольное подчинение себя Богу, принесение души своей в жертву Ему; там центр деятельности, следовательно, в человеке, здесь – в Боге; там – стремление к богоравенству, к самообожанию, здесь – только к богоподобию; здесь – любовь к Богу, как основа всех отношений к Нему, смиренное чувство ограниченности, духовной слабости и немощи человеческой; там, – в морали Сенеки, горделивое сознание и превозношение человеческого „я“.

Дальнейшее сравнение моральных принципов Сенеки и христианства может только подтвердить все эти выводы, ведь, вопрос о высшем благе является основным, исходным вопросом во всякой морали, вопросом, от того или иного решения которого зависит весь строй и все направление моральной доктрины. Но если между христианством и моралью Сенеки нет принципиального согласия здесь, то его не может быть и при решении других моральных вопросов, с определением высшего блага тесно связанных. Сюда должен быть отнесен прежде всего вопрос об отношении человека к благам внешним, благам „мира сего“. Считая высшим благом человека согласие его деятельности с требованиями личного разума или, что̒ одно и то же, по терминологии Сенеки, добродетель и приписывая абсолютное и единственное значение блага только этой последней, Сенека вполне логично и последовательно все внешнее считает совершенно безразличным для человека, не имеющим права даже на название блага. Здоровье, богатство, слава, даже самая жизнь для него, убежденного в довлеемости одной только добродетели для счастия, – просто безразличные вещи (nec bona, nес mala sunt), существование которых ни к чему обязывать человека не может. Если и можно говорить о каком бы то ни было отношении к ним, то лишь об отношении равнодушия, отрицания и даже презрения. Дух стоика, сам в себе заключенный и все нужное для полного осуществления своих высших целей в себе самом, внутри своего существа обретающий, во внешних благах совершенно не нуждается и цены им никакой не приписывает, а потому он не радуется, получая их, и не скорбит, даже не испытывает ни малейшего волнения, лишаясь их. Скорбь, печаль и т. п. волнения суть страсти, душевные болезни, от которых дух мудреца, полагающего высшим идеалом своим апафию, должен быть свободен вполне и всецело.

Конечно, и христианство не придает внешним благам абсолютного значения и не в обладании ими указывает высшее счастие человека, но название блага за внешними вещами оно не отрицает и презрительного отношения к ним не проповедует. „Не смотря на всю свою высоту, на свой духовный, небесный характер, оно не проповедует отвращения и презрения ни к чему земному и видимому, ни к чему истинно человеческому, точно так же как и сам Божественный Учитель, пришедший с неба, но называвший себя Сыном Человеческим, не осудил ничего истинно человеческого, но всему в нашей временной жизни указал высшую цель и цену, все хотел возвысить и освятить¹⁰³⁹. На внешние земные блага христианская мораль заповедует смотреть прямо как на дар, „сходящий свыше от Отца светов“¹⁰⁴⁰, дар, к которому человек не презрительно и высокомерно должен относиться, а принимать с благодарностью, ибо „всякое творение хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарностью“¹⁰⁴¹. Если же так, то христианин не может не радоваться духом, получая внешние дары, как символ Божия благоволения к себе и не может не сокрушаться, лишаясь их, видя в этом лишении выражение гнева Божия за грехи и беззакония. Только радость эта при получении благ и скорбь при их лишении должна, с христианской точки зрения, обусловливаться мыслью не об удовольствиях, с которыми обладание этими благами связано, и не об удобствах, которые они доставляют, а мыслью о благости и любви Творца, ниспосылающего эти блага человеку, как помощь в деле осуществления высших целей земного бытия, или мыслью о Его правосудии, в силу которого человек оказывается недостойным Его щедрот. Следовательно, отношение к земным благам, равно как и к злостраданиям этой жизни должно всегда сопровождаться, по требованию христианской морали, с верой в Божественное Провидение, посылающее человеку или благо или зло с высшими нравственно-воспитательными целями, имеющее в виду, следовательно, то же благо человека. Эта-то вера и не позволяет христианину относиться к внешним вещам презрительно и даже индифферентно, побуждая его возводить свой взор от внешнего к внутреннему, от плотского к духовному, от земного к небесному, от временного к вечному. Правда, и Сенека, как мы знаем, не только признает Божественное Провидение, но и говорит о нравственной пользе посылаемых Богом человеку страданий. Однако, овладеть великой и глубокой идеей Провидения, перешагнуть этот камень преткновения для всех, кто смотрит на Бога пантеистически, римский философ – не в состоянии. Вот почему ему ничего иного не остается, как провозгласить внешние блага зависящими от прихоти судьбы и требовать по отношению к ним полного отрицания и презрения¹⁰⁴². Нельзя, конечно, отрицать, что там, где этот суровый вывод об отношении человека к внешним благам у Сенеки смягчается и ослабляется, сходство и точки соприкосновения с христианством в морали языческого философа выступают довольно ясно. Но если раскрыть те основные начала, из которых в данном случае выходят учение Сенеки и учение христианское, то едва ли этому сходству внешнему можно будет придать серьезное значение. Правда, и христианство и Сенека одинаково осуждают пристрастие человека к земным благам, увлечение ими до забвения высшей цели своего бытия. Не служите телу и его потребностям не гонитесь за богатством, не ищите славы! Все это – выражения, одинаково возможные, как с точки зрения христианства, так и Сенеки. Но если к каждому из этих выражений поставить вопрос – почему?, то в ответе на этот вопрос христианство и Сенека разойдутся до противоположности. Христианство ответит: „не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело – одежды?“¹⁰⁴³ Не заботьтесь о приобретении сокровищ, ибо „какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?“¹⁰⁴⁴ Лучше „приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесех, куда вор не приближается и где моль не съедает“¹⁰⁴⁵. Не ищите славы своей, ибо слава человеческая – это тень преходящая, которая к нравственному достоинству человека и заслугам его ничего не может прибавить, но от которой всегда грозит опасность развращения души. Не к своей славе, а к славе Божией устремляйте дух свой, ибо вы призваны прославить Бога не только „в душах ваших, но и в телесех ваших, яже суть Божия“¹⁰⁴⁶. Только об этой славе Бога своего и заботьтесь во всех делах и деяниях ваших. „Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию“¹⁰⁴⁷. „Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли отца Небесного“. „Ищите прежде (всего) Царства Божия и правды Его и это все (т. е. земные блага) приложится вам“¹⁰⁴⁸. Все эти христианские правила не то, конечно, означают, что христианин должен оставить всякую заботу о благах внешних, всякую мысль о пользовании ими¹⁰⁴⁹, а только то, чтобы христианин в погоне за ними не забывал о душе своей и не делал ее рабой своих желаний. „Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною“¹⁰⁵⁰ – вот то мудрое правило, которым всякий христианин должен пользоваться в своем отношении к внешним вещам и земным благам, предохраняя душу свою от забвения высших целей земного бытия. Эти ли, или, по крайней мере, такие ли высокие религиозно-нравственные мотивы лежат в основе воззрений Сенеки на отношение к внешним благам? Далеко нет. Ведь почему, напр., он требует от своего мудреца разумного пользования богатством, внушает ему, чтобы богатство это он имел „только в доме своем, а не в душе“, чтобы богатство принадлежало ему, а не он богатству? Да, очевидно, потому, что обратное отношение к богатству должно неизбежно сопровождаться жаждой новых приобретений, опасением и страхом за их сохранность и скорбью в случае их лишения, т. е. теми самыми страстями и аффектами, которые лишают мудреца его свободы, веры в себя, внутреннего покоя и бесстрастного состояния, словом того, что одно только и может быть для него высшим благом. Но ни к какой благодарности кому бы то ни было за владение внешними благами Сенека своего мудреца не обязывает, никакой мысли о славе своего Бога не требует.

Таким образом, „подвижничество“ в борьбе с искушениями, идущими от внешних благ, по христианской морали, целью и основанием своим должно иметь „получение венца нетленного“, а по морали Сенеки – „венца тленного“¹⁰⁵¹, которым для мудреца служит гордая и презрительная свобода и самозаключенность. Между тем христианская мораль этому последнему состоянию и направлению души не только не придает никакой нравственной ценности, а, напротив, всячески предостерегает от него человека, видя в этом состоянии корень и источное начало греха, этого зла в собственном и прямом смысле, породившего все виды зла нравственного и физического. „Начало греха, гласит она устами Иисуса сына Сирахова, – гордыня, начало гордыни человеку отступление от Бога“¹⁰⁵². „Бог, говорит св. И. Златоуст, ничего так не отвращается, как гордости, ибо первый человек пал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу“¹⁰⁵³, и с момента этого падения зло, имея прототип свой в исконном враге рода человеческого диаволе, широкой волной разлилось в мире, так что теперь „весь Мир во зле лежит“¹⁰⁵⁴. Следовательно, по учению христианскому зло не есть необходимое и неизбежное явление в мире, а есть явление случайное, получившее свое начало в свободной воле человека, увлекшегося гордостью и поставившего на место требований воли Абсолютного свою эгоистически настроенную волю. Отсюда и борьба с этим злом должна быть не пассивной, а деятельной. Она всецело должна быть направлена на подавление требований эгоистической воли человека, на отвержение в самом себе греховного начала. „Иже хощет по Мне ити, говорит Христос, да отвержется себе“¹⁰⁵⁵, т. е. пусть откажется от всякой горделивой мечты о себе и своих нравственных достоинствах и заслугах, ибо „Бог гордым противится, смиренным же дает благодать“¹⁰⁵⁶. Не пассивно, поэтому, человек должен относиться к злу в самом себе и разлитому вокруг себя, а деятельно бороться с ним, заботясь не только о победе над ним, а и о положительном водворении в жизни и в мире добра, правды и истины, о созидании „царствия Божия и правды Его“; словом, христианину нужно не только „совлещися ветхого человека“, т. е. подавить в себе принцип зла, „но и облещися в нового“¹⁰⁵⁷, т. е. внедрить в себе и в мире положительное добро.

Так ли учит о начале происхождения зла и об отношении к нему человека мораль Сенеки? Далеко не так, хотя нельзя отрицать, что и в этом пункте внешних точек соприкосновения с христианской моралью у Сенеки найдется немало. Так, он учит, по-видимому, вполне по-христиански, что в собственном смысле зло есть порок человеческий, причина которого не во внешних вещах заключается, а коренится в самых недрах внутреннего существа человека (in visceribus ipsis sedet)¹⁰⁵⁸; видя в пороке уклонение от природы, Сенека требует постоянной борьбы с ним до полного его уничтожения; употребляет даже термин „грех“ (peccatum, еrror) „грешить“ и т. п. Но если раскрыть принципиальные предпосылки всех этих воззрений Сенеки, то истинный смысл их будет ясен и с христианскими воззрениями на зло окажется в сущности не имеющим ничего общего. Христианский смысл учению Сенеки о зле нельзя приписывать уже потому, что, с его пантеистической точки зрения, зло является не случайным явлением в мире, а необходимым элементом, бытие которого обусловливается самой консистенцией мира (quia materia prohibebat), его материальной стороной. Следовательно, о зле объективном, в сущности, у него не может быть и речи. Он допускает только одно зло, зло субъективное, которое возникает в самом человеке, как результат неправильного употребления им разума, ложного суждения о вещах, как неразумие (insania), преобладание чувств над разумом. Это-то неразумие и есть в собственном смысле „vitium“ и „peccatum“, нарушающие гармонию человеческого духа и препятствующие ему в достижении высшего блага. Отсюда, бороться с пороком, побеждать грех, с точки зрения Сенеки, значит стараться все силы души привести в такое уравновешенное состояние, при котором разум являлся бы силой господствующей, неуклонно действовал бы на пути укрепления в добродетели (ибо добродетель и есть не что иное, как „ratio recta“, „ratio perfecta“¹⁰⁵⁹, и верно шел к своей конечной цели¹⁰⁶⁰. А так как этой конечной целью нравственной деятельности духа является, по учению Сенеки, как мы видели, апафия с ее свободой от страстей и всего внешнего, состояние, следовательно, отрицательное, то в силу этого все императивы морали Сенеки в вопросе об отношении человека к злу субъективному получают в сущности тоже только отрицательный характер, ничего не говоря о положительном внедрении добра в сердце и осуществлении его в жизни. Таким образом, „transfigurari“ Сенеки и новозаветное требование „совлещися ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных и облещися в нового, созданного по Богу в правде и в преподобии истины“¹⁰⁶¹, между собою не имеют ничего общего. И это, конечно, потому, что самые основы и принципы, из которых в учении о зле выходят Сенека и христианство, не только не имеют между собою ничего общего, а прямо расходятся до противоположности. Для римского моралиста зло, порок, грех суть не что иное, как неразумие, результат ложного суждения о вещах; для христианского нравственного сознания порок и грех есть порождение эгоистической воли человека, сознательное противление воли человеческой воле Божией, прямое нарушение ее требований, „беззаконие“¹⁰⁶². Там, следовательно, источник зла и греха – в неправильном употреблении разума, в уклонении от природы, здесь, в христианской морали, грех есть сознательное направление воли ко злу; там начало греха есть нечто необходимое, коренящееся в самой природе души человеческой, в неразумной ее части, здесь – начало это коренится в свободной воле человека, в злоупотреблении ею, в увлечении гордостью и эгоизмом: в христианстве идея греха и порока соединяется с мыслью о Боге и Его законе, нарушением которого трех и порок являются, у Сенеки – полнейшее отсутствие этой мысли; если и может быть здесь речь о каком либо нарушении, то лишь о нарушении законов разума, требований разумной природы самого же человека. Если, поэтому, с одной стороны, и нельзя не удивляться всей глубине нравственного сознания Сенеки, когда он изображает всеобщую порочность и греховность человечества; если и нельзя не ценить ту скорбь философа, которая сопровождает это сознание всеобщего развращения нравов, то, с другой стороны, нельзя этому сознанию и придавать смысл христианский, видеть здесь полную параллель с подобным же сознанием апостола Павла¹⁰⁶³. Чтобы иметь на это право, нужно сначала доказать, что Сенека не только употребляет термин грех, но и влагает в него христианский смысл, сопровождая идею его сознанием виновности за него человека пред Богом. А этого-то сознания, как мы видели, Сенеке, трактующему грех, как простое неразумие (insania), приписать и нельзя. „Чего главным образом стоическому понятию Сенеки о грехе по сравнению его с христианским и недостает, так это отношения к идее Бога всего того, что̒ Сенекой рассматривается в человеке, как грех“¹⁰⁶⁴. Вот почему и тот путь, который указывает Сенека для возрождения человека, для осуществления добродетели при всеобщем господстве нравственного зла, от того пути, которым, сообразно своим воззрениям на сущность греха, предлагает человеку идти мораль христианская, разнится также существенно. Согласие Сенеки, да и то, как мы видели, собственно не его, а Эпикура, с христианской моралью заключается лишь в том, что первым моментом возрождения он считает сознание греха, но и только. Но уже и это, требуемое им сознание греха, совершенно разнится от того, какого ждет от начинающего трудную работу нравственного оздоровления христианская мораль. Сознание греха (notitia peccati) в морали Сенеки есть только простое констатирование человеком существования в себе порока, сопровождаемое сознанием себя самого виновником и причиной его – (malum nostrum intra nos est. in visceribus ipsis sedet). Между тем христианская мораль требует в данном случае не только констатирования в себе факта греха, не только того, что̒ определяется глубоким евангельским „в себе пришед“, но и полного, внутреннего сердечного раскаяния, сознания вины своей пред Богом, словом того, что̒ выражено в евангельской притче о блудном сыне еще более глубоким, искренне-сердечным и смиренным восклицанием: „Отче, я согрешил против неба и пред Тобою и уже недостоин называться сыном Твоим“¹⁰⁶⁵. Разница, очевидно, глубочайшая. Сознавший свои грехи и пороки человек в морали Сенеки предоставляется далее, в сущности, только собственным силам, так как, хотя Сенека и говорит о помощи ему, но, как мы видели, помощь эта есть не что иное, как помощь философии, или помощь идеально созерцаемого образца, или конкретно данной добродетельной исторической личности. Во всяком случае, помощь эта есть нечто внешнее по отношению к человеку, она есть начало руководящее и направляющее, но и только. А где человеку взять сил для следования образцу по пути нравственного исправления и преуспеяния, для подражания ему, Сенека об этом ничего не говорит, предполагая, очевидно, что силы эти коренятся опять-таки в собственной природе человека. И действительно, в одном из писем к Люцилию он прямо утверждает, что все дело нравственного возрождения зависит от собственной воли и желания человека; было бы только последнее, а в силах недостатка не будет. „Природа, говорит он, дала нам достаточно крепости, лишь бы мы пользовались ею и собирали все силы, напрягали бы их на благо себе, а не против себя“¹⁰⁶⁶. Если же так, то в деле нравственного совершенствования все, следовательно, зависит от субъективной настроенности человека, от одного желания, которое может быть и не быть, чего, конечно, в таком важном деле недостаточно. Вот почему Сенека принужден указать на более сильный, до некоторой степени объективный, если принять во внимание его принудительность, фактор в деле нравственного возрождения, это именно на обитающую в каждом человеке совесть, признание мощного и непобедимого голоса которой было обще для всей классической древности. „Но хотя совесть требует доброго и судит злое, глубоко справедливо рассуждает Лютард, тем не менее она не может избавить нас от силы греха и от нравственного противоречия в нашем существе. Она представляет нам нравственный идеал, но не дает нравственной силы для его исполнения; она раскрывает пред нами грех, но не освобождает нас от него; она показывает нам внутренний разлад, в котором мы находимся, но не возвышает нас над ним, она может пробуждать в нас стремление к свободе, к истинной и нравственной свободе, но не удовлетворяет этого стремления и не приводит нас к цели нашего бытия. Она есть остаток истинного творения, но не есть средство избавления“¹⁰⁶⁷. Ясно, что мораль Сенеки требует только нравственного пробуждения, желания борьбы с грехом и пороком, но действительных и достаточных средств для этой борьбы, для твердого следования по пути нравственного совершенствования, для осуществления положительной добродетели она не дает, да, как, по существу своему, мораль натуралистическая и дать не может; эти средства ей неизвестны.

Не то мы видим в христианской морали. По ее учению, человек, сознавши свою вину пред Богом, проникнувшись чувством глубокого раскаяния, сознает вместе с тем и свое духовное бессилие подняться из глубины падения и уничтожить внутренний, мучительный разлад, который царит в его душе, знающей добро и жаждущей его, но делающей зло, а вместе с этим сознает и нужду божественной помощи, которая укрепила бы его силы на пути борьбы с грехом и на пути положительного развития и утверждения в себе добра. И помощь эта, действительно, подается ему в тех благодатных дарах, которыми в изобилии владеет учрежденная Христом Церковь и которые предлагаются ею всем жаждущим своего возрождения. Не одиноким, посему, поставляется в христианстве человек на пути нравственного совершенствования, а ставится под божественное водительство, под руководство божественной благодати, причем со стороны человека здесь требуется не одно только желание исцеления и возрождения, но и смиренное сознание своей духовной немощи, пламенная жажда, смиренная просьба и покорное ожидание этой благодатной помощи. Всего этого морали Сенеки и недостает, как недоставало его и вообще всему классическому миру, не имевшему истинного понятия ни о Боге и Его высочайших свойствах, ни о человеке и его крайне расслабленных грехом нравственных силах. Горделивое сознание нравственной мощи человеческого „я“, его превозношение остается в морали Сенеки и здесь, не смотря на всю глубину и ясность убеждения его в нравственной развращенности и порочности человечества.

Дальнейший процесс нравственного возрождения, последующей стадией которого является победа человека над злом (момент отрицательный) и украшение добродетелями, утверждение их в душе (момент положительный) в христианской морали и в морали Сенеки разнятся столь же существенно, как и их воззрение на благо и зло, на их сущность и происхождение. Что касается первого момента, отрицательного, то мы видели уже, что сущность его Сенека полагает в приобретении господства над всем в душе разума, в подавлении всего неразумного в ней. Относительно же второго момента, положительного, Сенека, очевидно, желает, чтобы человек, сознавший свои пороки и отбросивший их от себя, позаботился о внедрении в своей душе прежде всего тех добродетелей, которые в его морали трактуются как главные и основные. Это – известная четверица стоических добродетелей: мудрость (prudentia), воздержание (temperantia), мужество (fortitudo) и справедливость (justitia). Но хотя христианская мораль ни за одной из этих добродетелей названия добродетели не отрицает, однако основными их не считает, да и смотрит она на все эти добродетели далеко не так, как стоик Сенека. Последний, выходя из сократовского понимания добродетели как знания, основною добродетелью, так сказать, матерью всех других добродетелей, считает мудрость¹⁰⁶⁸, которая есть знание того, что̒ есть благо и зло, и которая необходима для всякого, кто желает жить по разуму, добродетельно. Христианская мораль не отрицает необходимости для человека мудрости¹⁰⁶⁹, но смотрит на нее совершенно иначе. Христианская мудрость – не та холодная, рассудочная, логически добытая мудрость, о которой вместе со всеми стоиками говорит Сенека, а то жизненное и животворное начало, которое первоисточник свой получает в Божественном Откровении, зиждется на знании того, „что есть воля Божия благая и совершенная“¹⁰⁷⁰ и покоится на страхе Божием¹⁰⁷¹, том страхе и благоговейном трепете пред величием и благостью Творца, к освобождению от которого зовет человека римский моралист. Главное же, чем отличается стоическая мудрость Сенеки и мудрость христианина, заключается в том, что христианская мудрость всегда соединяется с религиозной верой, с нею всегда согласуется и при свете ее отправляет свою деятельность. Нечего уже, конечно, и говорить, что религиозной веры, этой истинной руководительницы и светоча человеческого знания, мораль Сенеки не знает¹⁰⁷², да и знать не может; ей доступна только одна вера, это – вера в человеческое „я“ и его нравственную силу и мощь. Но не мудрость, даже не вера и надежда, по учению морали христианской, есть та основная добродетель, которая должна проникать всю жизнь и деятельность христианина. Такою добродетелью, с ее точки зрения, может служить только любовь. „Теперь пребывают сии три, говорит св. ап. Павел: вера, надежда и любовь, но любовь из них больше“¹⁰⁷³. Любовь – это царский закон, ибо чрез ее осуществление исполняется весь закон¹⁰⁷⁴, без нее же теряют смысл и самые возвышенные подвиги¹⁰⁷⁵. Только любовь пребудет вечно, между тем как мудрость, вера и надежда с открытием царства славы прекратятся¹⁰⁷⁶.

Вот почему, по требованию христианской морали, любовию должны запечатлеваться все действия человека, она должна лежать в основе всех человеческих отношений, как личных, так и общественных. „Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и ближняго твоего, как самого себя“ – вот та первейшая и главнейшая заповедь, которую предписывает христианину моральный закон Христов и в которой выражается вся сущность его. Как „Бог есть любовь“¹⁰⁷⁷, так и мы должны воспитывать в себе это великое и святое чувство. Как „Он возлюбил нас и послал Сына своего в умилоствление за грехи наши“, так и „мы должны любить друг друга“¹⁰⁷⁸, любить до самоотвержения, до готовности „положить душу свою“ за другого. Подобной любви мораль Сенеки не могла проповедывать уже потому, что ее конечная цель – воспитать в человеке бесстрастие. Любовь же „плачущая с плачущими“ и „радующаяся с радующимися“¹⁰⁷⁹ от эмоционального элемента свободна быть не может. Вот почему даже сострадание, это вполне естественное выражение любви человека к подобному себе, она трактует не как добродетель, а как порок, как слабость и недостаток мелкой души. Если, поэтому, Сенека по своеобразной логике своей милосердия все-таки не отрицает и даже очень сильно, как мы видели, настаивает на необходимости оказывать благодеяния ближнему, кто бы он ни был, то во всяком случае требует, чтобы при оказывании этих благодеяний человек был свободен от всяких сердечных волнений, чтобы он только судил и мыслил, а ничего не чувствовал. Основанием помощи ближнему мораль Сенеки считает, таким образом, не святое чувство любви человека к ближнему своему, а холодную, рассудочную мысль о единстве природы всех, общности происхождения. Правда, Сенека, как мы видели, говорит и о любви всех людей между собою, как членов единой родственной семьи, о равенстве их, говорит даже о необходимости жить для других и т. п., но все это у него имеет свой особый, специфический смысл, с христианским имеющий мало общего. Та любовь, которую он проповедует – не то святое религиозное чувство, которым воодушевляется христианин на дело благотворительности, а простое естественное влечение, основанное на добытом разумом сознании единства и общности человеческой природы, это, следовательно, не что иное, как филантропия. Но христианская „любовь, скажем словами Огюста Николя, далеко не то, что филантропия; эта последняя есть не что иное, как ограниченный инстинкт, который непрестанно входит в сделки с самолюбием, пользуется от него, с тем, чтобы опять отдать ему и старается больше избавить себя от несчастных, чем избавить их от несчастия; тогда как любовь христианская есть добродетель разумная и добровольная, основывающаяся существенным образом на самоотвержении, одушевляемая беспредельным чувством любви Божественной; она постоянно горит в сердце своих апостолов, не для того только, чтобы отвечать своею помощью встречающимся и вызывающем её на дело несчастиям, но чтобы пускаться во все стороны отыскивать несчастных, отыскивание их обратить себе в промысел и облегчением их участи обогащать и украшать все достояние... Она, эта любовь, прощает обиды, защищает отсутствующих, терпит коварных, улыбается ненависти, устраняется или держит себя в невозмутимом покое пред раздражительностью и мстительностью, с заботливостью изгоняет из своего сердца все, что может воспламенять его и очарованием своей улыбки небесной усыпляет вокруг себя все злые инстинкты, возбуждает и оживляет всякую добродетель“¹⁰⁸⁰. Словом, христианская любовь, по слову великого Апостола, „долготерпит, милосердствует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит“¹⁰⁸¹. Можно ли что-нибудь подобное сказать о той любви, которую внушает людям мораль Сенеки? Очевидно, нет. Стоическая любовь Сенеки не способна на эти великие нравственные деяния, или, по крайней мере, она не имеет для них достаточных мотивов. То родство, во имя которого требуется здесь любовь от человека есть естественное родство, в силу происхождения от единого отца-природы¹⁰⁸²; то равенство людей, которое здесь провозглашается, есть не что иное, как одинаковая способность всех людей к добродетели – знанию, к занятию философией; необходимость жить для других здесь вызывается лишь необходимостью жить для себя. Нет, поэтому, ничего удивительного, „что все рассуждения Сенеки о благодеянии сводятся к тому, чтобы, давая, получать и себе что-нибудь, если не благодарность, то, по крайней мере, сознание собственного великодушия“¹⁰⁸³. На первом плане, таким образом, для человека всегда должно стоять личное „я“, личное благо, личное совершенствование; до других ему не должно быть никакого дела. В одном месте Сенека, напр., прямо говорит: „я дам нуждающемуся, но так, чтобы не нуждаться самому; я прибегну на помощь к человеку, подвергающемуся опасности, но так, чтобы самому не погибнуть“¹⁰⁸⁴. Таким образом, истинного чувства любви в христианском смысле мораль Сенеки не только не знает, но, с точки зрения своих основных принципов, и знать не может¹⁰⁸⁵. Истинный альтруизм по самому существу чужд ей, так как для него здесь нет достаточных мотивов и истинных побуждений¹⁰⁸⁶.

Второю главною добродетелью человека Сенека вместе со всеми стоиками провозглашает воздержание, которого требует от своих последователей и мораль христианская¹⁰⁸⁷. Но, по христианской морали, воздержание должно иметь целью приобрести господство духа над плотью и чрез это обеспечить человеку свободу для беспрепятственного осуществления высших целей бытия, высших отношений к Богу и людям, свободу жизни в Боге. По учению же Сенеки, воздержание должно направляться только к достижению внутреннего спокойствия, доставляющего человеку счастие. Там, в христианстве, воздержание – результат любви к Богу и смирения, сознания ничтожества человека, здесь, у Сенеки, плод самолюбия, эгоизма и гордости, плод презрительного отношения к благам жизни; там оно прежде всего – свобода от греха и греховных влечений, здесь – вообще от всего, что только может возбуждать и волновать душу.

Та же разница от учета христианской морали и в учении Сенеки о мужестве, этой третьей стоической добродетели, которую человек должен проявлять в несчастиях, скорбях и бедах житейских. С точки зрения Сенеки, эта добродетель есть не что иное, как бесчувственное, апатичное состояние духа, являющееся результатом сознания мудрецом независимости от кого бы то и чего бы то ни было, результатом его внутренней свободы. По учению христианскому, оно есть результат смиренной покорности воле Божией и крепкой веры в Его Провидение и в Его благость, в силу которой „Бог не попустит быть искушаемым сверх сил, но при искушении дает и облегчение, чтобы мы могли его перенести“¹⁰⁸⁸. „Если, поэтому, христианство, скажем глубоко справедливым рассуждением Баура, увещевает человека твердо и с радостью переносить все, с ним случающееся и на все смотреть, как на дар Божий, то оно требует вместе с тем, чтобы он в уповании на Бога с смирением и преданностью преклонял свою волю пред Божественной, подчинялся Ему и пред Бесконечным Богом сознавал свою человеческую слабость и конечность. У Сенеки как раз наоборот. Все это должно не смирять и не унижать человека, напротив, возвышать и пробуждать в нем полное сознание собственного „я“. В несчастиях он видит только необходимый объект борьбы, который он (человек) должен иметь для того, чтобы на нем упражнять и укреплять свои силы и на деле показать, как высоко он может стоять в доверии к себе самому... По христианскому воззрению, Бог оказывает милостивое благоволение тем, которые во смирении своего сердца унижаются пред Ним и преклоняются пред Его сильною рукою; стоический герой для самого Божества представляет величественное зрелище... Там – конечная цель всех страданий и испытаний – прославление Бога и слава имени Его, здесь человек сам делается Богом, субъектом, свергающим с себя все узы зависимости и надеющимся на свои собственные силы“¹⁰⁸⁹. Там, в христианстве, добродетель мужества осуществляется во смирении и благочестии, здесь – она воплощенная гордость и самопревозношение. Таким образом, предписание Сенеки: „переноси мужественно все несчастья“, презирай бедствия и страдания“ и т. п. и христианское: „да будет воля Твоя!“ не только не имеют между собой ничего общего, но диаметрально противоположны. Первое столь горделиво, что так и кажется, будто оно вызывает само небо на брань, хочет с ним и с силами его померяться своей мощью, второе проникнуто смирением, сознанием виновности и жаждой примирения с правдой Божией¹⁰⁹⁰.

Гораздо ближе стоит к христианству Сенека в своем учении о справедливости, в силу которой человек должен воздавать „suum cuique“, но и здесь сходство это оказывается опять-таки лишь внешним, между тем как основания, указываемые той и другой моралью в пользу необходимости этой добродетели для человека, совершенно различны. По учению Сенеки, мудрец должен быть справедливым не почему-либо иному, а просто, во 1-х, потому, что нарушение чужих прав недостойно его гордости и нарушает его спокойствие, а во-вторых, потому, что справедливости требует самая „жизнь, сообразная с природой“, которая (природа) во всех людях одинакова. Христианская справедливость имеет в основе своей взгляд на каждого человека, как имеющего образ Божий, уважение к Богосозданной природе человека. При этом, христианская мораль требует руководиться в жизни не одной только холодной, рассудочной справедливостью, но и той, смягчающей и одухотворяющей ее любовью, которая должна запечатлевать всю жизнь и деятельность человека. Отсюда, только христианская справедливость, растворяемая любовью, та справедливость, в которой „милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася“¹⁰⁹¹, может дать те истинные и возвышенные мотивы самоотвержения и любви даже к врагам, которых мораль Сенеки не знает. Правда, и Сенека говорит иногда, по крайней мере, о помощи врагам, о прощении обид, предостерегает от мстительности, от злобного отношения к врагам и т. п., но в основе всех этих требований Сенеки лежит не христианская идея любящей справедливости и любви, действующей по правде, а стоическая идея апафии. Отсутствие злобы на врагов, кротость, гуманность, непамятование зла и т. п. – все это в мудреце есть не что иное, как результат его равнодушия и презрения ко всему, что̒ может волновать его гордую, самозаключенную душу. Но как далеки все эти мотивы от тех, на каких зиждется великая заповедь Христа: „любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небеснаго“¹⁰⁹². Очевидно, „despicere injurias“ и „ignoscere injurias“ Сенеки и христианское прощение обид и непамятозлобие не только не имеют между собой в своих основах ничего общего, а прямо отстоят друг от друга так же далеко, как земля и небо. Первое от человека требует только того, чтобы он не замечал обид, относился к ним равнодушно и презрительно, оставлял их без внимания (=ignoscere), руководясь бессердечной идеей справедливости и апафии; второе вменяет человеку в прямую обязанность не только не помнить об обиде, забывать ее, но и покрывать человеческую неправду любовию¹⁰⁹³. Вообще говоря, существенная разница в учении Сенеки о добродетели и добродетельной жизни от учения христианского в том заключается, что первое совершенно исключает из области нравственной жизни и деятельности человеческой деятельность сердца, всех его даже самых возвышенных побуждений и влечений; второе, наоборот, дает сердцу полное право участия во всей нравственной жизни, благодаря чему христианские добродетели проникаются теплотой и жизненностью и одухотворяются чувством любви. От морали Сенеки, посему, веет холодом, рассудочностью, гордостью и эгоизмом, мораль христианская привлекает своей сердечностью и задушевностью. И это вполне понятно: без любящего сердца истинная, святая нравственность состояться не может. „Сердце, по слову святителя Тихона, есть начало и корень наших деяний. Чего нет в сердце, того нет и в самой вещи. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба – не дружба, когда вне только является, а в сердце не имеет места“¹⁰⁹⁴.

Много бы можно говорить о принципиальном различии воззрений Сенеки с христианскими, если бы перейти к более детальному сравнению их, но мы считаем возможным ограничиться в данном случае уже сказанным, думая, что для наших прямых целей всего этого вполне достаточно. Не можем, однако, пройти молчанием еще одного пункта на котором не только различие, но и прямая, радикальная противоположность между воззрениями Сенеки и христианства выступает более, чем где-либо. Имеем в данном случае в виду учение Сенеки о самоубийстве, как выражении высшей нравственной свободы, то учение, которого христианская мораль не только не может проповедывать, как противного всему духу ее, но даже и мысли о котором допустить не может. Если, поэтому, в большинства пунктов, разбираемых нами доселе, при различии можно было найти все-таки и некоторое сходство, то здесь об этом сходстве, даже просто о внешнем соприкосновении, не может быть и речи. А между тем, о самоубийстве, как венце нравственных действий, Сенека говорит очень часто¹⁰⁹⁵. Оно представляется моралисту величайшим нравственным подвигом и мыслию о нем философ прямо услаждается. В устах Сенеки, конечно, это учение о самоубийстве понятно, так как жизнь сама по себе для него – ни благо, ни зло, почему, если судьба потребует выбора между ею и добродетелью, то для человека прямая обязанность – пресечь и отказаться от первой (т. е. жизни), дабы дать торжество последней (т. е. добродетели). Христианская мораль, наоборот, на самую жизнь смотрит как на преимущественный дар Божий, как на положительное благо, даруемое человеку по благости и любви Божией, почему, с ее точки зрения, всякое посягательство на жизнь как других, так и свою, есть дерзкое восстание человека против Бога, дерзкое присвоение человеком прав на то, владеть чем он может не иначе, как с мыслию о даровавшем ему жизнь Боге, „О Нем же живем, движимая и есмы“¹⁰⁹⁶. Будучи благом уже сама по себе, как жизнь разумная, свидетельствующая о славе Творца более, чем вся неразумная природа при всей ее красоте и разнообразии видов, личная земная жизнь, по христианскому учению, в глазах каждого христианина получает еще большую ценность потому, что она является только ареной приготовления к жизни будущей, к блаженной жизни в светлых обителях Отца Небесного, на что христианин получает тем большее право, чем более заботится он о развитии своих нравственных сил в борьбе с искушениями, бедствиями и страданиями. Чем труднее, поэтому, добродетель осуществляется в жизни, тем большую, с точки зрения христианской морали, она получает ценность. Вот почему, как бы ни тяжка была жизнь, в какие бы условия она ни ставила человека, долг его, по требованию христианской морали, нести ее как свой крест, предназначенный ему Богом: мысль о самоубийстве ни одну минуту не может и не должна жить в его сердце. Противоположность воззрений Сенеки и христианства здесь так очевидна, что все попытки примирить их на этом пункте оказываются прямо и положительно тщетными: этого камня преткновения защитникам знакомства Сенеки с христианством никогда не обойти и не избежать. Если Крейер говорит, что „для христианского сознания самоубийство кажется тяжким преступлением не потому, что жизнь сама в себе есть благо, а потому, что ни через какое другое дело человек так прямо и очевидно не отказывается от защиты и помощи Божией, выражает свое сомнение в Божественном Провидении и даже свое полное безверие, как чрез самоубийство“¹⁰⁹⁷, то мы, с своей стороны, утверждаем на основании положительных данных Слова Божия, что и то и другое из этих оснований для христианина в отношении к самоубийству имеют одинаковую силу. То правда, согласимся мы с Крейером¹⁰⁹⁸, что „во времена Диоклетианова гонения бывали случаи, когда христианские женщины сами убивали себя для избежения безнравственных насилий над ними. Некоторые из них были приняты даже в число святых и оо. церкви, напр. Евсевий, Златоуст прославляли их добродетель“. Но, во-первых, умирая так, эти женщины руководились мыслию о „вящшей славе Божией“, желанием как можно скорее „от уз тела разрешитися и с Христом, своим Небесным Женихом, быти“, жаждой предстать пред Ним чистыми и неокверненными не только по душе, но и по телу; а во-вторых, в данном случае, кажется более позволительно примкнуть к мнению Блаж. Августина, который „не одобрял образа действий этих женщин, так как целомудрие обитает не в теле, но в сердце, а сердце можно сохранить чистым, если даже телу придется испытать и что-либо недостойное“¹⁰⁹⁹. Напрасно Крейер старается доказать, что и то самоубийство, к которому призывает Сенека, „ведет к прославлению Божественного Провидения“¹¹⁰⁰, так как при беспристрастном взгляде нетрудно убедиться, что никакой мысли о Боге самоубийца Сенеки не имеет, ни о какой славе Его не мечтает. Цель его здесь, как и всюду, то же личное я, то же личное спокойствие, та же свобода, которую мудрец хочет обрести в смерти более, чем где-либо. Но если где, так здесь-то именно пути к этой свободе расходятся до бесконечности, не сходясь и не соприкасаясь ни в одной точке. Ясно, что только человек, не имевший ни истинного понятия о Боге, как Творце и Промыслителе, ни твердой веры в загробную жизнь и в мздовоздаяние в ней, мог считать высшим нравственным подвигом то, что, с точки зрения морали христианской, признающей и то и другое, является тягчайшим и страшнейшим преступлением, выражением полного отчаяния и разочарования, полного отсутствия веры в Бога и Его Благой и Премудрый Промысл¹¹⁰¹.

Все эти выводы о принципиальном различии воззрений Сенеки и христианства получат для нас еще большую степень основательности, противоположность обеих доктрин выступит еще яснее, если мы сопоставим учение той и другой о высочайшем нравственном идеале, сравним абстрактный образ стоического мудреца с живой, реальной, исторически данной святейшей и безгрешнейшей Личностью Основателя христианства. Каков образ стоического мудреца, нам уже известно, а потому, во избежание повторений, считаем себя в праве не говорить вновь о нем здесь. В данном случае свое внимание всецело сосредоточим на Личности Богочеловека-Христа. Конечно, не в силах человеческих вполне и всецело охарактеризовать эту святейшую и безгрешнейшую Личность и никакое изображение Ее не будет достаточно полным. „Ни один биограф, моралист, или художник, справедливо утверждает Филипп Шафф, не может попытаться удовлетворительным образом изобразить красоту и святость, воплотившиеся в лице Иисуса из Назарета..., потому что характер Христа, несомненно самый естественный и человеческий, высоко поднялся над обыкновенным человеческим уровнем и не может быть поставлен в один разряд с самыми светлыми и самыми великими духовными силами нашего рода“¹¹⁰². Тем не менее, основные черты Его характера, поскольку последний выступает в истории, по крайней мере, общими штрихами могут быть очерчены, а уже и этого будет достаточно, чтобы увидеть всю ту неизмеримую разницу, какая выступает между высочайшим нравственным идеалом Сенеки и идеалом христианства.

Так как все нравственные обязанности человека могут быть исчерпаны его обязанностями по отношению к Богу, к людям и к себе самому, то эти обязанности главным образом мы и будем иметь в виду при сравнении двух нравственственных идеалов. Начнем с самых высших обязанностей – религиозных. Каковы были отношения Богочеловека к этим высшим обязанностям? Какие великие мотивы руководили Его душей при исполнении этих обязанностей? Какими чувствами питалась Его душа в отношении к Богу? Без сомнения, то были прежде всего те чувства беззаветной покорности и безусловной преданности воле Божией, которые деятельно обнаружились во Христе уже с самого начала Его земной жизни и жили в Нем до самой смерти на кресте. Самый факт явления Его в Мир был уже выражением этого послушания и преданности воле Божией¹¹⁰³. Воля же Божия и всегда являлась руководящим началом в Его жизни, так как Он всегда творил не „Свою волю, но волю Пославшаго Его“¹¹⁰⁴. О ней Христос никогда не забывал, она всегда была пред Его глазами, руководя всеми Его делами, мыслями и чувствами. „Вся земная жизнь Спасителя, говорит о. Янышев, по скольку она мыслится по человеческой воле, есть не что иное, как один акт безусловного послушания, безответной покорности воле Отца Небесного, или один акт выражения этой воли“¹¹⁰⁵. Даже в последние дни и минуты Его земной жизни, даже в ту ужасную Гефсиманскую ночь, когда Он чувствовал, что человеческие силы Его слабеют и дух изнемогает под тяжестью возложенного на Него и Им Самим добровольно подъятого креста, когда Он из глубины исстрадавшегося от пережитых страданий и замиравшего в ожидании еще более тяжких мучений сердца восклицал: „Отче Мой! если возможно, да минет Меня чаша сия“, даже в эти минуты послушание воле Отца не покинуло Его. „Впрочем, не как Я хочу, но как Ты“¹¹⁰⁶, покорно присоединил Он, выражая глубочайшее сознание непреложности Отчей воли. Однако, это послушание Его не было в Нем мертвым и безжизненным, тем более вынужденным актом, а покоилось на безграничной любви Его к своему Отцу, той любви, которая проникала всю Его душу и одухотворяла всю Его жизнь; само послушание было полным выражением этой любви Его к Отцу, свидетельством о ней пред всем миром¹¹⁰⁷. Послушный Богу Отцу даже „до смерти крестныя“, любя Его беспредельной любовью, Сын Божий всегда жил в общении с Ним, и внешним выражением этого общения была пламенная, из глубины сердца воссылаемая, дерзновенная молитва к Отцу Своему. Она питала Его ум и услаждала Его сердце; она же служила и подкреплением для Его духа в трудные, тяжелые минуты жизни земной.

Та же самоотверженная, совершенная любовь лежала и в основе всех отношений Христа к людям, и только в Лице Его, по слову Его возлюбленного ученика¹¹⁰⁸, мы можем понять, что такое эта любовь и что она может сделать. „Эта любовь, говорит тот же моралист, побуждает Его оставить мирное убежище в Назарете и вступить на полный скорбей путь общественной деятельности; она собирает около Него учеников, с терпением переносит их неведение и слабости, обращается прежде всего к страждущим и обремененным, к грешникам, мытарям и прелюбодейцам и ко всем, кто находится в презрении и уничижении; эта любовь, с одной стороны, благословляет детей и радуется с радующимися на браке, с другой – плачет с плачущими, исцеляет прокаженных и одержимых злыми духами, воскрешает мертвых, чтобы возвратить их пораженным скорбию их родным и близким“¹¹⁰⁹. Эта любовь Богочеловека к людям, однако, не „просто милая слабость природы“¹¹¹⁰, не слепое чувство симпатии, вытекающее из сознания тожества сущности духовной природы всех людей, а разумная, свободная любовь к человеку, как носящему в душе своей образ Божий, отражающему в ней совершенства Всесовершенного. Она объемлет всех людей, все человечество, ибо ради всех людей, ради очищения „грехов всего мира“¹¹¹¹ Сын Божий благоволил „вочеловечитися и плотию взыти на крест“. Однако, это не та любовь, о которой говорит „космополит, утративший всякое чувство национальности и любовь превративши в отвлеченную гуманность“¹¹¹². Она простирается прежде всего на тот богоизбранный народ, среди которого Христос родился, так как этого требовала высшая божественная правда, пославшая Его прежде всего к „погибшим овцам дома Израилева“¹¹¹³. Но она не исключает и язычников: и последних Христос одинаково зовет в Свое царство. Притом, даже внутри самого Израильского народа не все современники Спасителя пользуются одинаковой степенью Его любви. Он обращает ее прежде всего на тех, кто жаждал Его божественной помощи и сознавал нужду ее для своего искупления и спасения, на мытарей и грешников, а не на фарисеев, гордых своею мнимою праведностью. От толпы Он отделяет учеников и вступает с ними в самое тесное, дружественное общение; но даже и из них одни пользуются большею степенью близости к Нему (Петр, Иаков, особенно Иоанн), а другие – меньшею. Не в одинаковых формах эта любовь и проявляется. Выражаясь по отношению к одним в любовном, дружественном и благожелательном расположении, по отношению к другим она становится то святым и праведным гневом, то кротостью, смирением и незлобием. Его любовь, таким образом, теснейшим образом соединяется с справедливостью, воздающею каждому свое (suum cuique) сообразно с его нравственным достоинством и нравственными заслугами. И это, конечно, потому, что не абстрактную идею человека имеет Он в виду в своем отношении к людям, а конкретную личность, в которой Он однако не игнорирует общих свойств, присущих всем людям¹¹¹⁴.

Нет надобности много распространяться и доказывать, как далек от этого совершеннейшего образа Христа, лежащего в основе всей христианской морали, образ стоического идеального мудреца, с мыслью о котором пишет свои моральные правила Сенека. Различие, доходящее до прямой противоположности, слишком рельефно выступает, примем ли мы во внимание отношение И. Христа и стоического мудреца Сенеки к Богу, или сравним отношение того и другого к людям. В первом случае в лице Богочеловека выступает, как мы видели, глубочайшая преданность воле Божией, величайший подвиг смирения; в лице мудреца – образ верящей в себя только гордости, образ величайшего эгоизма, воплощение всего того, что, по христианскому учению, имеет свой прототип в исконном враге рода человеческого – диаволе. Там – глубочайшее самоуничижение Того, Кто, „не считая хищением быть равным Богу“, как Единородный Сын Божий, „умалил Себя, принявши образ раба“¹¹¹⁵, здесь – дерзкое стремление человека не только сравняться с Богом, но и стать выше Его и совершеннее, стремление, выходящее из горделивого сознания мудреца, что в Боге совершенство – результат Его природы, а в нем – результат его собственной деятельности, упражнения и развития его собственной воли. Там – признание необходимости молитвы и постоянное общение чрез нее с Богом, здесь – полнейшее отрицание ее, как результат самодовольства и личного счастия мудреца. Там, наконец, бесконечная, возвышенная любовь к Богу, как Отцу, здесь – полнейшее отсутствие даже мысли о ней. Словом, в христианской морали высочайшим нравственным идеалом служит смиренный, кроткий, святой и безгрешный образ Богочеловека, в морали Сенеки – гордый, самозамкнутый образ возведенного на степень божества человека, человека-Бога, своего рода сверхчеловека. Влияние первого на душу человека есть влияние оживотворяющей и влекущей к себе любви, влияние второго – развращающее и отталкивающее влияние человеческой гордости в последней стадии ее развития. Первый – воплощение и олицетворение всех лучших сторон религиозно-нравственной жизни человечества, осуществление всех его „pia desideria“ в этой области, второй – тип всех антибожеских и антирелигиозных сил, всегда живших в человечестве и стремившихся подавить или задержать рост и развитие добра в мире.

То же самое различие мы видим и в отношениях Иисуса Христа и мудреца к людям. В лице Первого основой всех отношений к людям является проистекающее от теплого, кроткого сердца чувство любви; основой житейских отношений мудреца – холодная разумность, бессердечное сознание долга, безжизненное требование черствой справедливости. Там, следовательно, главной руководящей во всех житейских отношениях силой служит любовно и благожелательно настроенное сердце, здесь – сухой, эгоистический разум. Там – забота об успокоении душ, мятущихся грехом, подавленных его бездной, забота о спасении погибающих в отчуждении и удалении от Бога, здесь – забота только о своем „я“, о личном счастии, о личном совершенствовании и блаженстве. Там – любовное, проникающее в самые сокровенные тайники человеческого сердца, „приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные и Я успокою вас“¹¹¹⁶, здесь – сознательное удаление от человеческих страданий, способных волновать спокойную в самой себе душу мудреца, полнейшее равнодушие к судьбе ближнего. Там – великие и положительные добродетели кротости, смирения, незлобия и прощения, здесь – простое пренебрежение и равнодушие к обидам и оскорблениям.

Немного сходства между мудрецом и И. Христом найдем мы и тогда, когда сравним их в их внутренней личной, индивидуальной жизни. Главной заботой и основной целью всей нравственной деятельности мудреца является „свобода от всего внешнего, прежде всего от земных благ, от требований своей психо-физической природы, от всех радостей и удовольствий, от скорби и печали и т. под.“¹¹¹⁷. Но эта свобода есть не что иное, как бесстрастие, апафия, проистекающая из презрения ко всему внешнему и из заботы о личном спокойствии. Правда, и в лице Христа мы не можем отрицать свободы от всего внешнего, напротив, Он обладал ею более, чем кто-либо из людей, обладал в высочайшей степени. Однако, эта свобода в Нем совершенно иного рода и проистекает из совершенно иных мотивов и оснований, чем у мудреца Сенеки. Христос никого и ничего не презирает и пользуется всем, что соответствует его достоинству, и все же Его внутренняя свобода остается неприкосновенной, так как обладание и пользование этим внешним не порабощает Его духа и не отклоняет Его от прямых и высших целей Его земной жизни; последние у Него всегда стоят на первом плане. Он не старается подавлять свои естественные потребности и заглушать в Себе человеческие чувства. „Его сердце отзывается на все, на радость и горе, счастие и несчастие людей и отзывается непритворно“¹¹¹⁸. Но не смотря на все это, Он никогда не теряет Своей свободы, равновесие Его духа никогда не колеблется. Свою свободу Христос сохраняет даже в последние тяжелые минуты Своей жизни, предстоя пред дышащей злобой и ненавистью к Нему толпой врагов. Величественно, но не гордо и высокомерно, мужественно и с самообладанием, но без равнодушия и презрения встречает Он все, что̒ дает Ему и приносит Его тяжелый крест. Нечего, конечно, и говорить, что в мудреце Сенеки всех этих и подобных черт нам не найти: здесь и характер самой свободы и ее мотивы совершенно иного рода. И то и другое у мудреца носит, в сущности, отрицательный характер. В личной, индивидуальной жизни мудреца эта свобода еще более или менее могла быть осуществляема: здесь мотивы презрения и равнодушия могли быть достаточными. Но ведь одной отрицательной ролью в жизни мудрец ограничиться не мог или, по крайней мере, не всегда мог. Жизнь сплошь и рядом могла ставить его в такие условия, которые требовали от него и положительного практического поведения. И чтобы при исполнении этого требования, от которого мудрец не мог отказаться, сохранить свою свободу неприкосновенной, нужно было идти на компромисс с самим собой, в сделку с своими личными убеждениями. Это двоедушие Сенека считает не только нравственно-дозволенным, но и неизбежным, почему и рекомендует своему мудрецу пользоваться им (двоедушием), если судьба ставит его в такую коллизию. Да иначе выйти из своего затруднительного положения мудрец не может. Ведь, каким, например, образом он может уклониться от повиновения гражданским законам и от участия в религиозных обрядах национально-государственного культа, к которым с точки зрения своей внутренней свободы он может относиться только отрицательно и презрительно? Отказаться от исполнения этих прямых обязанностей члена государства – значит бросить вызов всему государству, всей нации, что мудрец может и должен сделать только в самом крайнем случае, в случае полного государственного разложения и развращения. Но пока он состоит членом государства, он volens nolens должен исполнить все, что̒ предписывается ему от имени этого государства, чего требуют от него государственные законы. Но что же тогда останется от его свободы? Очевидно, ничего более, как сознание, что он принимает участие в жизни государственной, повинуется законам не потому, что это угодно Богу и согласно с его убеждениями, а именно потому, что это приказано законами¹¹¹⁹. В лице Богочеловека свобода выступает в данном отношении с совершенно иным характером: у Него свобода не иллюзорная, как у мудреца, а действительная, положительная. Как полный и совершенный человек, он не удаляется и не уклоняется ни от чего человеческого, ни к чему человеческому не относится презрительно и равнодушно. Напротив, он, напр., уважает и религиозные взгляды своих соотечественников и не отказывается от повиновения государственным постановлениям. Но как „господин и субботы“¹¹²⁰, Он не порабощается ни тем, ни другим, а относится ко всему внешнему совершенно и истинно свободно, особенно тогда, когда внешние условия призывают Его к осуществлению высших нравственных целей, в особенности к осуществлению любви, помощи и милосердия к людям. Никакого двоедушия, колебания, компромисса с своими высшими нравственными задачами Христос здесь не допускает; Его свобода выступает в таких случаях в полном блеске и царственном величии¹¹²¹. При том, главной целью нравственной жизни и деятельности Христа служит вовсе не свобода. Этой целью Его является осуществление и исполнение воли Своего Небесного Отца. Воля эта – вот тот закон, который Он прежде всего должен исполнить и осуществить в своей жизни. Чего требует этот закон и какие средства нужны для его осуществления, Он, как Единородный Сын Божий, знает в полноте и в совершенстве. Закон этот он всегда носит в Своем сердце и всегда имеет пред глазами, а посему для достижения Своих высших целей Он не нуждается ни в каких положительных законах и писанных заповедях. В этом смысле Ему, как „Праведнику, закон не лежит“¹¹²². Хотя подобное же выражение для обозначения свободы мудреца есть, как мы видели, и у Сенеки¹¹²³, но у последнего выражение это имеет совершенно иной смысл, вполне соответствующий тому смыслу, в каком он хочет видеть мудреца свободным. Мудрец Сенеки не нуждается в законах потому, что его разум, постигший тайну добра и зла, достигший полного сознания того, что̒ он должен делать и чего не должен, вполне и совершенно заменяет ему всякий другой закон. Но никакой мысли о Боге, об исполнении Его воли здесь нет, да и не может быть, ибо Бога, как высшего объекта нравственных стремлений, мудрец Сенеки, в сущности, и знать не хочет.

Таким образом, свобода стоического мудреца– совершенно не то, чем является она в лице И. Христа. Там она достигается путем полного бесстрастия, путем подавления естественных проявлений и обнаружений природы, здесь, в лице Богочеловека, она осуществляется при гармонической деятельности всех душевных сил. Там участвует только один холодный ум и воля, здесь – еще и нежное, любящее сердце. Там – сухая, безжизненная односторонность, здесь – целостность натуры, внутреннее единство всей жизни духа. Эта целостность и гармоничность, а вследствие этого и полнота нравственного характера Христа составляет вместе со всеми другими такую черту в Нем, которой не в состоянии осуществить ни один смертный, способный к одностороннему развитию только какой-нибудь одной своей силы и способности, к осуществлению отдельных добродетелей. Тем более, этой черты не найти в стоическом мудреце, этом абстрактном человеке только ума и пожалуй воли, но без всяких признаков сердца. А между тем, эта-то целостность и гармоничность нравственного характера Христа в связи с полнотой Его добродетелей и делают Его высочайшим и совершеннейшим нравственным идеалом и образцом для подражания, доступным безусловно для всех людей, какой бы нации, пола, возраста, звания и состояния они ни были. „В образе Распятого Господа... воплощаются пред нами и требования человеческого разума и желания человеческого сердца, причем этот образ понятен и близок всякому, кто не желает закрывать своих очей пред светом истины. Для всех людей –для богатых и бедных, для знатных и незнатных, для счастливых и несчастных, для мудрых и немудрых, для всех этот образ может служить светочем жизни, неисчерпаемым источником назидания и утешения“¹¹²⁴. „В И. Христе, как в фокусе, сходятся все лучи совершенства, находятся все истинно-человеческие черты; в Нем соединено все, что̒ есть лучшего, чистого и возвышенного в человеческой природе. Вот почему И. Христос должен быть назван универсальным нравственным образцом“¹¹²⁵. Ничего подобного о стоическом образе мудреца сказать нельзя. Он может быть идеалом лишь для тех, у кого атрофировалась всякая сердечная деятельность, кто может жить одним только холодным рассудком, кто, наконец, питает в себе гордое сознание силы своего „я“ и дерзкую мысль не только сравняться с Богом, но и превзойти Его. Для людей же, у которых не перестало биться в груди сердце, способное радоваться радостями других, скорбеть и плакать слезами других, склонное к тихим и нежным ощущениям любви, для таких людей идеал Сенеки – тяжелое и неудобоносимое бремя, идущее в разрез с человеческой природой и ее требованиями. Нет уже нужды говорить, насколько возвышеннее, ближе к человеку и легче для подражания идеал Христа, который „в одно и тоже время и недостижим, потому что Христос – Бог, и достижим, потому что Он – человек“¹¹²⁶. Он всем доступен и всех зовет к подражанию Себе, без боязни, что это подражание будет непосильно и тяжело: „приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные и Я успокою вас“, говорит всем любовный голос Христа. „Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем и найдете покой душам вашим, ибо иго Мое благо и бремя Мое легко“¹¹²⁷.

Таким образом, как в религиозном учении Сенеки, так и в его нравственных воззрениях при сравнении с религиозно-нравственными воззрениями христианства на ряду с сходством в частностях, в отдельных выражениях, мы всюду встречаемся с различием, доходящим иногда до диаметральной противоположности принципов, лежащих в основе той и другой морали, а этого, нам кажется, вполне достаточно для полного и окончательного признания мысли об отсутствии в воззрениях Сенеки положительных элементов христианства¹¹²⁸. Если же так, то на почве этого вывода получают силу и смысл и те заключения, которые мы сделали из разбора теорий, претендующих на основании данных истории и темных мест в Новозаветных книгах и сочинениях Сенеки доказать знакомство последнего с христианством. Ведь, коль скоро никаких следов этого знакомства и результатов его влияния в воззрениях Сенеки не оказывается, то нет нужды прибегать и к тем догадкам и предположениям, к каким прибегает Крейер и единомыслящие с ним, так как самые догадки и предположения эти созданы ими для объяснения предполагаемых ими, но на самом деле отсутствующих, следов. Этим же всем мы уполномочиваем себя вей доказательства, приводимые защитниками мысли о знакомстве Сенеки с христианством, признать не только шаткими и сомнительными, но и положительно несостоятельными.

Однако этим, хотя и несомненным уже и окончательным, выводом ограничиться мы все-таки не можем. Ведь, как бы то ни было, не может подлежать ни малейшему сомнению тот факт, что ни один философ древности не подошел, по крайней мере в отдельных воззрениях и взглядах, к христианству так близко, как именно Сенека. „Нет ни одного писателя древности, справедливо замечает по поводу этой близости Баур¹¹²⁹, из сочинений которого можно бы было представить столько параллелей с новозаветными изречениями и учением в области догматики и морали, который во всем характере своего образа мышления и представления имел бы столько христианского, который бы, наконец, в отдельных выражениях так согласовался с новозаветным языком, в особенности с языком ап. Павла“¹¹³⁰. Все это в высшей степени справедливо и отрицать этого никто не может. Но коль скоро мы убедились, что при этом внешнем, так сказать, случайном сходстве между воззрениями Сенеки и христианства лежит глубокое принципиальное различие, то отдельные выражения, как бы велико их сходство ни было, не могут уже иметь особенной силы и служить отрицательными инстанциями к защищаемой нами мысли, тем более, что многие из выражений, как мы видели мимоходом, вполне объяснимы с точки зрения и основных принципов самого Сенеки.

Вопрос, следовательно, может быть только в том, действительно ли эти сходные выражения настолько серьезны, чтобы для объяснения их потребовалось признать особый фактор, именно влияние христианства, или они могут быть с удобством объяснены и помимо его, как простое наследие всей предшествующей философии, мыслительной работы духа человеческого? При беспристрастном рассмотрении и решении этого вопроса мы склоняемся именно к последней мысли и, думаем, нисколько не погрешим против истины и ничуть не унизим величия христианства и его высоких божественных идей, если признаем, что все высокие идеи Сенеки, в особенности те, которые не могут быть примирены с его основными принципами, суть не что иное, как воспринятый и использованный им естественный плод исторического развития духовных сил человека, результат того великого процесса, которым шло лишенное непосредственного Божественного Откровения дохристианское язычество по пути приготовления своего к принятию новой божественной религии и вступлению в Царство Христово. Доказать эту последнюю мысль, найти в предшествующей философии те высокие и чистые идеи, или, по крайней мере, основания тех идей, которые составляют предмет удивления у Сенеки, установить действительное родство Сенеки с предшествующими философами, а не с христианством, – и является теперь нашей главной и вместе последней задачей.

Прошло уже безвозвратно то время, когда апологеты христианства в пылу борьбы и полемики проводили мысль, что все лучшее у язычников заимствовано ими из богооткровенной религии. „Утверждения, что Гедеон одно и то же лицо с Гиефомбалом, давшим сведения Санхониафану (Berytion), что Фалес составил философскую систему из отрывков еврейских истин, узнанных им в Финикии, что Пифагор и Демокрит воспользовались еврейскими преданиями, собранными ими во время их путешествий, что Платон – не более как „Моисей, переделанный на аттический лад“¹¹³¹, что Аристотель заимствовал свою этическую систему от еврея, встреченного им в Азии, и что Сенека состоял в переписке с ап. Павлом – настолько же недостоверны, как то, что Гомер имел в виду книгу Бытия, описывая щит Ахилла, или, как серьезно сообщает об этом Климент Александрийский, что Мильтиад выиграл сражение при Марафоне, следуя стратегии, употребленной в битве при Бен-Гааре“¹¹³². Правда, все эти, перечисленные нами, мнения имеют за собой авторитеты церковных писателей¹¹³³, но, ведь, по вопросу об отношении язычества к христианству существовала и у оо. Церкви не эта только теория заимствования, обязанная своим происхождением исключительным условиям, которые не давали возможности беспристрастно решить этот жгучий вопрос. Очевидно, только страстность полемики с язычеством, от результатов которой зависел успех новой религии среди неверующих, желание обессилить гордого своей мудростью противника могли вызывать у апологетов христианства мысль о том, что все языческие мудрецы суть те, бывшие до Христа „татие и разбойницы“¹¹³⁴, о которых говорит Евангелие¹¹³⁵. Вот почему, по мере того, как страстность и жгучесть полемики начинает стихать, теория заимствования, с таким жаром первыми церковными писателями защищаемая, начинает приниматься сначала с недоверием, а потом и совсем отрицается. К ней скептически относится уже Ориген и может быть из уважения только к своему учителю, Клименту, не отрицает её совсем. „Я не отвергаю, говорит он, что Платон, как писали некоторые, от каких-нибудь евреев узнал то, что он сказал в Федре, и, прочитав у пророков, написал о пренебесном существе, что Оно необразно, неосязаемо, существует самобытно и созерцается только вождем души – умом“¹¹³⁶. Лактанций теорию заимствования не только отвергает, но даже отрицает мысль о возможности знакомства языческих философов с Моисеем и пророками, „не признавая, чтобы путешествие в Египет могло служить, как указывали на это другие апологеты, средством для такой цели“¹¹³⁷. „Я удивляюсь, пишет он, почему Пифагор и Платон, горя любовью к отысканию истины, путешествовали (penetrassent) к Египтянам и Персам, чтобы узнать их религиозные обряды и таинства, а не ходили только к иудеям, у которых одних только и была мудрость“. „Я думаю, прибавляет он, что от этого отвращало их божественное Провидение, дабы они не могли узнать истины, потому что еще не было позволено религии и правде Бога истинного стать известной иноземным людям“¹¹³⁸. Блаж. Августин первоначально, правда, разделял эту теорию, но когда рассмотрел ее критически, то не нашел заслуживающею доверия, как об этом он сам свидетельствует. „Некоторые из христиан, пишет он, удивляясь рассуждениям Платона о Боге, согласным с нашей религией, думают, что, путешествуя по Египту, он слушал пророка Иеремию или читал пророческие писания. И я это высказывал. Но оказывается, по тщательном исследовании, что это хронологически невозможно. Платон родился спустя 100 лет после того, как проповедывал Иеремия, а от его смерти до того времени, когда явился перевод LXX-ти прошло 60 лет. Разве, быть может, он изучал Библию посредством переводчика“¹¹³⁹. Чем далее, тем истинное отношение язычества к христианству выяснялось, конечно, все более и более и теперь едва ли кто станет уже защищать мысль, которую когда-то с такой убежденностью развивали Иустин и особенно Климент Александрийский¹¹⁴⁰. Это вполне понятно. Ведь, говорить, что языческая этика светила находящемуся вне непосредственного Откровения миру лишь тусклым светом, заимствованным от очага богоизбранного народа – значить, в сущности, отрицать ту вполне дозволительную и несомненную с точки зрения христианской теологии истину, что язычники приготовлялись к принятию христианства особым, независимо от богоизбранного народа стоящим, путем, путем развития естественных, нравственных и религиозных сил духа¹¹⁴¹. „Если, по слову апостола Павла, пишет преосвящ. Сильвестр, Бог никогда не переставал свидетельствовать о Себе чрез общепромыслительные благодеяния и тем, которые, по Его попущению, ходили своими путями, т. е. язычникам, то должно думать, что Он не оставил язычников без всякого свидетельствования Своего и о Том, к Кому направлены были Им все судьбы ветхозаветного человечества и Кто некогда имел придти на землю, чтобы спасти не одних иудеев, но и язычников. Это предположить тем более необходимо, что, как мы знаем, язычники во время пришествия Христова не только не оказались совершенно не готовыми к вере в Него, но, напротив, с бо̒льшею даже готовностью и охотою обращались к Нему, чем самые иудеи, а это, в свою очередь, служило ясным знаком того, что им вовсе не чужды были верования в Грядущего Избавителя мира и чаяния Его пришествия“¹¹⁴². Нет ничего удивительного, поэтому, если среди всеобщего заблуждения, в котором вращалась мысль естественного, не просвещенного светом богооткровенной истины человека мы найдем и мерцание лучей света Божественного, путеводившего язычника ко Христу, найдем, по крайней мере, слабую тень тех великих идей, которые Бог, „многократно и многообразно говоривший издревле Отцам в пророках“¹¹⁴³, в последние дни изрек нам устами Сына Своего. Оскорбительного и унизительного для христианства в этой мысли нет ровно ничего. Ведь, „будучи религией совершенно новою в своих основных и отличительных верованиях – христианство не стоит, однако ж, вне всякой связи с другими религиями, ему предшествующими. Отношения его к древним языческим религиям не отрицательные только; между ними и этой новой религией нет во всех отношениях прямой противоположности, какая существует между полною истиною и безусловным заблуждением; она не исключает их собою всецело. И в них была часть той истины, которая вполне открыта и подтверждена в религии христианской“¹¹⁴⁴. Но если подобное приближение к истине христианской допустимо для язычников в области религии, то тем более оно возможно было для них в области морали в силу тожества по существу нравственной природы всех людей“¹¹⁴⁵. И если бы кто стал упрекать нас в том, что мы уменьшаем значение христианства, как новой религии и даем в руки врагов его сильное оружие, тому мы ответили бы вместе с Фарраром: „нас нисколько не колеблет злобная насмешка скептиков, что некоторые правила христианства сходны с известными прежде из светских источников. Напротив, нам приятно знать, что Бог никогда не переставал свидетельствовать о Самом Себе“¹¹⁴⁶. Как лучи света, пронизывающие ночной мрак и как бы усиливающееся разогнать тьму, отделяющую их от их источника, служат предвестниками восходящего солнца, так точно и высокие религиозно-нравственные идеи, как звезды, то ярко светящие, то тусклые, на темном фоне язычества, служили указанием на необходимость явления в мире „Солнца Правды – Христа“. „И свет во тьме светит и тьма его не объяла“¹¹⁴⁷. И сам великий Апостол „языков“ не отрицает этой возможности приближения язычников к христианству, возможности возвышения естественного разума человеческого до высоких христианских идей, когда говорит, что „то, что можно знать о Боге (λογιστὸν θεοῦ“), явно для них (т. е. язычников), ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира чрез рассматривание творений видимы“¹¹⁴⁸. Не отрицает Св. Апостол и того, что для язычников возможна была и истинно-нравственная жизнь, поскольку они прислушивались к внутреннему нравственному закону, написанному внутри богоподобного существа человека. „Не имеющие закона, они, говорит Апостол о язычниках, по природе законное делают; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует их совесть и мысли, то обвиняющие, то оправдывающая“¹¹⁴⁹. Божественное руководство, хотя и посредственное, таким образом, никогда, по мысли Апостола, не покидало язычников и всесильная рука Божия, приготовлявшая дохристианское человечество к принятию Искупителя, окончательно никогда не оставляло их. С этой точки зрения весь дохристианский мир представляет единый великий организм, который, не смотря на различный способ развития своих отдельных частей, подготовлялся и зрел для Принятия имевшей всему миру открыться Истины, который, следовательно, объединяется в единой великой идее пропедевтики рода человеческого к принятию Искупителя¹¹⁵⁰. В этом же смысле все, что̒ сказано языческими философами прекрасного и возвышающего душу от земли к небу, ео ipso может быть рассматриваемо как „христианское“, ибо оно ко Христу относилось и к Нему приводило, равно как и „те, которые жили согласно с Словом“, могут признаваться „христианами, хотя бы считались за безбожников“¹¹⁵¹. К этим-то „христианам до Христа“ и „вне Христа“ мы относим и Сенеку, утверждая, что если и можно говорить о его „христианских“ мыслях, то лишь в общем смысле, т. е. в том же, в каком можно вести речь и о христианских мыслях других языческих философов, напр. Сократа, Платона, Цицерона, по отношению к которым Сенека является прямым наследником, похожим на них, как сын на отца.

Таким образом, принадлежа к христианской эпохе по времени своей жизни, Сенека стоит вне ее по своим религиозно-нравственным воззрениям. На основании беспристрастного анализа этих воззрений он должен быть поставлен в самую тесную связь с дохристианской эпохой и плоды его философской деятельности должны быть включены в общую сокровищницу философской мысли, работавшей при помощи одного только ума и того внутреннего естественного божественного света, которого не был лишен ни один язычник. В этой-то предшествующей философии мы и должны отыскать следы тех высоких идей, которые встречаются у Сенеки, заставляя исследователей его религиозно-нравственных воззрений предполагать и доказывать здесь христианское влияние. Мы взяли бы, конечно, на себя непосильную задачу проследить генезис всех этих идей абсолютно на всем протяжении истории философской мысли. Как ни желательна и ни целесообразна была бы подобная постановка дела, осуществление ее в нашем сочинении не может иметь места; слишком далеко отвлекла бы она нас от нашего прямого вопроса. Вот почему мы ставим своей задачей в данном случае – указать лишь более или менее главные звенья той историко-философской цепи, которая связывает римского философа с предшествующими корифеями греко-римской философской мысли в отношении чистых и возвышенных идей религии и морали.

Обзор религиозно-нравственных идей греческой философии естественнее всего, конечно, было бы начать с Сократа, так как он именно направил философскую мысль по истинному пути. Но и досократовские искания Первопричины мира и начала всех начал не остались совершенно бесплодными. И досократовская философия, не смотря на то, что это была только натур-философия, выработала не мало чистых воззрений, как в области религии, так и в области житейско-практической морали, ясно свидетельствующих, что даже в ту седую древность лучшие стороны человеческого духа не были подавлены всецело и не смотря на протест окружающего мрака язычества, хотя и слабо еще, но заявляли себя¹¹⁵². Правда, отыскивая Причину всех причин, младенческий философский „ум принимает за искомое Божество воду, воздух, огонь, хаос, или нераздельное сметение составных вещественных частиц, которое упорядочивалось и приходило в отдельные формы вещей, но мнение о физическом начале мира не оставалось неподвижным; тихо и незаметно, но постоянно и безостановочно оно приближалось к духовному понятию о Божестве“¹¹⁵³. Для Анаксагора уже, этого последнего представителя физического направления греческой философии, Божество представляется „бесконечным Умом, самовластным, но не смешивающимся ни с какою вещью, существующим в Самом Себе“¹¹⁵⁴. Пифагор видит в Боге „духа, разлитого и действующего во всей природе вещей, от которого получили свое бытие и наши души“ (animum esse per naturam rerum omnem intentum et commeantem, ex quo nostri animi carperentur)¹¹⁵⁵. Он первый и, кажется, единственный философ до Сократа, приподнял скрытую доселе для язычников завесу морального мира и возвестил о нравственных целях человека, требуя, соответственно этому, от своих учеников мудрости и добродетели, состоящей в строгом аскетизме, в укрощении страстей и чувственных пожеланий¹¹⁵⁶. Еще чище и возвышеннее воззрение на Божество Ксенофана, не смотря на общепантеистический дух его философии. Он признает Бога Единого, превысшего всех богов и людей, ни видом, ни духом не подобного смертным¹¹⁵⁷. Бог для него – весь ум или мысль, весь зрение или слух¹¹⁵⁸, существо вечное, всесовершенное, и всемогущее. С точки зрения этого возвышенного учения своего о Боге Ксенофан порицает Гомера и Гезиода¹¹⁵⁹ за то, что „они приписывают богам такие дела, которые и человека покрывают позором и бесчестием: прелюбодеяния, хищения и обманы“. „Всем ясно, говорит Ксенофан, что велик, могущ Тот, Кто все движет и все покоит, но какой вид у Него, неизвестно. И солнце не позволяет смотреть на себя, а кто станет дерзко его разглядывать, тот потеряет глаза. Какая же плоть может видеть глазами Бога Небесного, истинного, бессмертного, обитающего на высотах небесных?“¹¹⁶⁰. Софистика со всеми своими темными сторонами, с своими отрицанием всего невидимого и сверхчувственного, с своими девизом: „человек есть мера всех вещей“, на время отклонила философствующую мысль от прямого пути к открытию истины и приближению к ней, но мощный дух Сократа не только вернул ее снова на этот путь, но и вдохнул в нее новую жизнь, окрылил ее своим методом самопознания и самосознания. В метафизические исследования о бытии и единстве Божием Сократ уже не входит: бытие Бога Единого, невидимого, Творца и Промыслителя мира – для него несомненный факт; они верует в Него всей душей. Бог для него есть Ум, Устроитель и Виновник всего¹¹⁶¹. Он один только мудр и пред Его премудростию человеческая мудрость не только малоценна, но прямо ничтожна¹¹⁶². Он невидим, но это не значит, что не существует. „Ты не видишь и своей души, говорит Сократ, которая, однако, господствует над всеми телом; следовательно, можешь сказать, что в тебе нет ума и что все ты делаешь случайно“¹¹⁶³. „Ясно, что душа царствует в нашем теле, но она невидима. Знай, что невозможно видеть лица богов; довольно с тебя видеть дела их, чтобы покланяться им и чтить их. Тот, Кто устроил и объемлет весь мир, в Ком вся красота и благо, созерцается в своих великих делах, но невидим в своем домостроительстве. Подумай, что и солнце, которое кажется для всех видимо, не позволяет, однако, пристально смотреть на себя, и если бы кто с наглостью у стремил на него глаза, то потерял бы зрение¹¹⁶⁴. „Такое Божество, возражали Сократу, так высоко и величественно, что не имеет никакой нужды в человеческом поклонении“. „Так что же? – отвечает философ, – чем выше То существо, которое удостоивает тебя приносить Ему поклонение, тем усерднее ты должен чтить Его“¹¹⁶⁵. Но хотя Бог и невидим, но Он промышляет о всем мире и всем управляет. „Ты согласен, спрашивает Сократ, что твой ум, живя в твоем теле, управляет им, как хочет; должен согласиться и с тем, что Ум, живущий во всем, все устрояет так, как Ему угодно“¹¹⁶⁶. Так же высоко и чисто учение Сократа и о душе человеческой с ее конечной судьбой. „Человеческая душа, говорит он, более чем все другое причастна Божества. Она видимо управляет телом, хотя сама невидима. Посему человек мыслящий не должен презирать невидимое, но, изучая его силу из действий, чтить в ней Божественное“¹¹⁶⁷. О душе своей человек, поэтому, главным образом и должен думать. „Человек должен пещись, говорит Сократ, не столько о теле, о деньгах, и о чем-нибудь другом, сколько о душе, чтобы сделать ее совершенной“¹¹⁶⁸, так как ей предстоит другая высшая жизнь по разлучении ее с телом, по смерти. Правда, Сократ не может с несомненностью утвердить, есть ли смерть небытие, прекращается ли с нею всякая способность души к чувствованиям и ощущениям, или она есть только мост, переводящий в другой лучший мир, но он всей душей верит именно последнему. „Если бы я не думал, выражает Сократ эту веру, что пойду к иным богам, мудрым и благим и к отшедшим людям, которые лучше здешних, то, конечно, я был бы неправ, равнодушно смотря на смерть. Но теперь знайте, что я надеюсь увидеться с добрыми людьми, хотя и не могу доказать этого решительно. Но что я предстану пред владычество богов всеблагих, будьте уверены; это я могу доказать (διϊσχυρισαίμην) решительнее, чем что-либо другое. Поэтому я и не скорблю, но уверен, что умершие существуют, и что добрым там гораздо лучше, чем злым“¹¹⁶⁹. К этой-то будущей блаженной жизни в общении с богами и добрыми людьми и должен человек постоянно приготовляться, упражняя душу свою в добродетели, чему способствовать может только одна философия. Последняя не есть только созерцательная деятельность ума, а есть постоянное помышление о смерти и умирание, постепенное очищение души от чувственности, отречение от телесных удовольствий и наслаждений, удаление от всего внешнего во внутрь себя и в этом внутреннем уединении – стремление к Сущему, или к Богу¹¹⁷⁰. „Философ в том и виден, говорит Сократ, что преимущественно пред другими людьми отрешает свою душу от общения с телом... Доколе мы живем, мы настолько будем приближаться к ведению мудрости, насколько будем разъединяться с телом... будем очищаться от телесного, доколе сам Бог не разрешить нас от него (т. е. тела) (ἕως ἂν ὁ ϑεὸς αὐτὸς ἀπολυ̒σῃ ἡμᾶς)“¹¹⁷¹. Вот почему „бояться смерти есть не что иное, как только казаться мудрецом, не будучи им. Ведь, казаться значит – знать то, чего не знаешь, а смерти не знает никто; никто не знает даже того, не есть ли она для человека величайшее из всех благ“¹¹⁷². О нравственной нечистоте человека Сократ прямо нигде не говорит. Но судя по тому, что свое возвышающее нравственность влияние, совершаемое при помощи философии, он сравнивает с искусством своей матери – повивальной бабки¹¹⁷³, а самый процесс этого возвышения, совершающейся путем медленного, сопряженного с трудной борьбой, нравственного улучшения, он уподобляет мукам рождения, даже прямо называет его болезнями духовного рождения, можно думать, что ему ясна была и мысль о нравственной нечистоте человечества¹¹⁷⁴.

Таким образом, уже в философии Сократа и предшественников его мы видим сильное развитие тех высоких религиозно-нравственных идей, которые мы согласились называть „христианскими“. И нет ни малейшего сомнения, что эти идеи потом, в дальнейшей истории философии, когда последняя получила жизненно-практическое значение и слилась с религией, играли видную роль, освобождая позднейших моралистов от мучительного и трудного процесса самостоятельного их добывания.

Еще выше и чище религиозно-нравственное учение величайшего философа древности Платона, влияние которого на Сенеку, если не прямое, то во всяком случай косвенное чрез новостоиков, особенно Панэтия, более чем кто-либо из позднейших философов, впитавших живительные соки платонизма в свои системы, не может подлежать ни малейшему сомнению. Платонизм не без основания признается самой высокой философской системой, и не без основания отцы и учители христианства всех веков проникались удивлением пред возвышенностью и чистотой его идей¹¹⁷⁵. Действительно, кажется, ни одна философская система древности не подошла так близко к христианству, если не в области морали¹¹⁷⁶, то, во всяком случае, в области религии, как именно платонизм, В нем более чем в какой-либо другой системе античного мира „были затронуты струны, которые впоследствии в христианстве зазвучали полным звуком“¹¹⁷⁷. В этом не трудно убедиться, если ознакомиться с религиозно-нравственными воззрениями его даже вкратце¹¹⁷⁸.

Бог, по учению Платона, есть Ум, несозерцаемый непосредственно смертными очами, непостижимый, но видимый в своих образах и проявлениях¹¹⁷⁹. Он есть благость сама в себе, причина всего правого и прекрасного в мире видимом и мысленном¹¹⁸⁰. Он Единый, премудрый Дух или Ум¹¹⁸¹, обладающий знанием и могуществом¹¹⁸², всеблагой, самодовольный, бесконечно и неизменно блаженный, Создатель всего, что есть прекрасного и благого в мире¹¹⁸³. Он Творец и Зиждитель мира. „Когда все находилось в беспорядке, Бог придал каждой стихии известную соразмерность, как в самой себе, так и в отношении к другим стихиям“¹¹⁸⁴. Он устроил мир по вечной и неизменной идее своего ума¹¹⁸⁵ и никакая причина внешняя к этому Его не побуждала. Он создал мир единственно движимый Своею благостию и желая приблизить к себе твари, дабы тем сделать их счастливыми. „Он был благ, говорит Платон, а в благом ни к чему и ни к кому нет зависти. И вот, чуждый ее, он восхотел, чтобы все существа насколько возможно более были приближены к Нему и Ему подобны“ (πάντα ὅτι μάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια αὐτῷ)¹¹⁸⁶. „Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого, по возможности, ничего не было... Он все, подлежащее зрению (πᾶν ὅσον ἦν ὁρατόν)... из беспорядка и привел в порядок, думая, что последний лучше первого¹¹⁸⁷. Мир, созданный Им, был так прекрасен, что Творец Его возрадовался (ἠγάσϑη), взирая на него и видя в нем отображение Своих вечных идей¹¹⁸⁸. Создавши Мир, Бог сотворил и человека, наделивши его невидимой¹¹⁸⁹, разумной душей и телом и поставивши первую над последним, как госпожу и начальницу над подначальным¹¹⁹⁰, телу повелевши служить и управляться, а душе – управлять и господствовать¹¹⁹¹. Но если Бог существо всесовершенное, Абсолютное Добро, то откуда в мире зло? Конечно, не Бог – виновник его. Он – причина только добра, а не зла¹¹⁹². „Не в богах утвердилось оно, а по необходимости обходит нашу смертную природу¹¹⁹³. Причина зла, следовательно, заключается в материи. Но хотя зло и существует в мире и всегда будет существовать, так как погибнуть злу невозможно, ибо всегда необходимо что-нибудь противное добру“¹¹⁹⁴, но окончательно торжествовать над добром оно никогда не будет, ибо над миром бдит всеблагой и Премудрый Промысл Божий, все направляющий к благу и совершенству и приводящий целое в гармонию. Царь наш придумал, где поместить каждую часть так, чтобы в целом добродетель удобнее могла быть победительницею, а порок побежденным, придумал, какое жилище и место в целом должно занимать каждое бытие¹¹⁹⁵. „Содержащий в Себе начало, середину и конец вещей (ὁ θεὸς ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων)“, Бог шествует прямо и проникает всю вселенную. Ему везде сопутствует правосудие (τῷ δὲ ἀεὶ ξυνέπεται δίκη). Он – каратель (τιμωρός) тех, кто нарушает божественный закон. Чающий будущего блаженства покоряется Ему со смирением и кротостию¹¹⁹⁶. Но если от Бога произошло только добро, если и во всем Своем Промышлении о мире Он имеет в виду тоже только добро, то и человек, это лучшее создание Божие, не может иметь иной цели, как возможно полное осуществление его же (т. е. добра) в своей жизни. В этом осуществлении и состоит та добродетель, которая является и высшей целью человека и его единственным благом; земные блага – суть только средства достижения добродетели. Все блага Платон разделяет на два класса: человеческие – здоровье, красота, физическая сила, богатство, управляемое мудростью, и божественные – мудрость, умеренность и рождаемая из соединения этих двух с мужеством справедливость¹¹⁹⁷. Только „добродетельный человек, умеренный и справедливый счастлив и блажен, не смотря на то, велик ли он и силен, или мал и немощен, богат или беден, а несправедливый несчастен и жалок, хотя бы был богаче Мидаса“¹¹⁹⁸. Выть добродетельным и побеждать зло и чрез это приближаться к Богу, отражать в себе Его совершенства, уподобляться Ему – вот в чем, поэтому, заключается высшее назначение человека, его конечная цель, ибо для этого Бог и создал его¹¹⁹⁹. Но так как зло прежде всего заключается в смертной природе человека, то от нее-то и должен человек прежде всего освобождаться. „Ведь, зло не в богах утвердилось, говорит Платон устами Сократа, а обходит по необходимости смертную природу и это место. Поэтому и надобно стараться как можно скорее уходить отсюда¹²⁰⁰. Бегство это и есть посильное уподобление Богу (φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν), а уподобляться Богу значит делаться справедливым и мудро благочестивым“ (ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσϑαι)¹²⁰¹. Самая добродетель, при посредстве которой человек только и может достигнуть высшего своего назначения, в осуществлении которой, собственно, и заключается самое уподобление Богу, разделяется на четыре вида. Это, во-первых мудрость или умное созерцание высочайшего добра, Божеской святости и благости, во-вторых – мужество или знание нравственных опасностей и уменье победить их; в-третьих, умеренность, водворяющая гармонию в душе, утишающая сердечные влечения и порывы. То, что̒ сообщает этим добродетелям силу внедряться и, внедрившись, сохраняться в душе, есть четвертая добродетель – справедливость (δικαιοσύνη), праведность или святость¹²⁰². О внедрении последней в своей душе человек особенно должен заботиться, ибо она ближе всего ставит человека к Богу. Ведь, „Бог, говорит Платон, никогда и ни в чем не бывает неправеден. Он – существо наиправеднейшее (οὐδαμῆ οὐδαμῶς ἄδικος, ἀλλ’ ὡς οἷόν τε δικαιότατος). И нет ничего подобнее Богу, как если кто из нас снова становится возможно более праведным“¹²⁰³. Справедливость должна, поэтому, лежать в основе всех житейских отношений человека, в особенности в отношении его к подобным себе. Ведь все люди – „родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе (ξυγγενεῖς τε καὶ οἰκείους καὶ πολίτας ἅπαντας εἶναι φύσει, οὐ νο̒μῳ)“¹²⁰⁴, говорит Гиппиас в „Протагоре“. Пусть люди причиняют человеку несправедливость. Это не обязывает его быть и с своей стороны несправедливым: „платить за несправедливость несправедливостью“, „платить злом за зло“ – не должно, ибо это несправедливо¹²⁰⁵. „Нужно лучше самому остерегаться причинять несправедливость, чем испытывать ее от других. Главнее же всего нужно заботиться о том, чтобы и в частной и общественной жизни (καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ) не казаться (только), а на самом деле быть добродетельным“¹²⁰⁶. Ведь только добродетельных и праведных людей ждет по смерти блаженная доля, а злых, наоборот, ждет тяжкая участь и жестокое наказание. На этом пункте Платон подходит, таким образом, к вопросу о посмертной участи человека и здесь-то глубина его философского прозрения сказывается во всей силе. Он такими яркими и конкретными чертами рисует состояние душ человеческих по смерти, что невольно вызывает удивление пред тем, как близко подошла его мысль к тем воззрениям на загробную участь человека, какие возвестил миру Христос. „Умершие, читаем мы в его Федоне¹²⁰⁷, приходят на место, куда каждого ведет дух, и прежде всего подвергаются суду, кто из них жил хорошо, праведно и свято (οἵ τε καλῶς καὶ ὁσίως, καὶ δικαίως βιώσαντες) и кто нет. Те, которых жизнь оказывается посредственною, идут к Ахерону и, сев на колесницы, какие у кого есть, отправляются на них к озеру. Там они обитают и очищаются и, вытерпев наказание за свои неправды (τῶν ἀδικημάτων διδόντες δίκας), становятся свободными от проступков, а за сделанное добро по заслугам получают награду. Людей же, по великости грехов оказавшихся неисцелимыми, либо многократно осквернивших себя важными святохищениями, либо совершивших многие неправедные и беззаконные убийства, либо сделавших что-нибудь иное тому подобное – этих людей судьба бросает в тартар, откуда они уже не выходят“. „Лишь души, достаточно очистившиеся философией, живут (после смерти) без тел во всю вечность и вселяются в жилища прекраснее земных, в такие жилища, какие теперь изобразить нелегко“. По этой-то причине делает Платон из своих высоких созерцаний нравственный вывод: „надобно употребить все способы, чтобы сделаться в жизни добродетельным и разумным: хороша ведь награда и велика надежда“. „Конечно, продолжает далее философ утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я рассказал, человеку умному не годится; но что касательно наших душ и их жилища будет нечто такое, или тому подобное – в то верить, при явном бессмертии души (ἐπείπερ ἀθάνατόν γε ἡ ψυχὴ φαίνεται οὖσα), кажется, и следует и можно решиться, ибо эта решимость прекрасна и ею надобно как бы обаять себя“¹²⁰⁸. Но как бы ни высоко стоял человек в нравственном отношении, как бы ни полно старался осуществить свое нравственное назначение, как бы сильно ни стремился он узреть и вполне познать Божество, – достигнуть этого он не в состоянии. „Творца и Отца вселенной открыть трудно, да и открывши говорить о Нем всем невозможно“¹²⁰⁹. Да самому человеку своими только силами и невозможно осуществить высшую цель своего бытия, ибо зло все-таки деятельно обнаруживает себя в мире и в жизни человека. Оно живет внутри его, ведет борьбу с его добродетелью и задерживает его в стремлении и приближении к Богу. „Каждый – враг сам себе, говорит Платон. Победа над самим собой есть первая и лучшая из всех побед, равно как поражение себя самим собою есть самое позорное и порочное поражение. В каждом из нас идет война против самого себя“¹²¹⁰. Без помощи Божией, посему, человеку при осуществлении добродетели не обойтись: добродетель может дать ему только Бог. Платон вполне соглашается с Симонидом, из поэмы которого приводит мысли о неисцельной немощи и человеческой добродетели¹²¹¹. Но философ уверен, что Бог когда-нибудь окажет необходимую человеку помощь, потому что Бог – сама благость, а человек – предмет особого попечения Божия. Свою уверенность в этом Платон влагает в уста Сократу, который, доказывая Алкивиаду, что человек не знает, о чем даже молиться Богу, говорит в заключение: „необходимо ожидать, пока не научит кто-нибудь, как необходимо вести себя по отношению к людям и к богам“ (ἕως ἄν τις μάϑῃ ὡς δεῖ πρὸς ϑεοὺς καὶ πρὸς ἀνϑρώπους διακεῖσϑαι). На вопрос Алкивиада, когда же это будет, и кто будет этим учителем, Платон устами того же Сократа отвечает: „это будет тот, который промышляет о тебе (οὗτός ἐστιν ᾧ μέλει περὶ σοῦ). Но я думаю, что как Афина, по сказанию Гомера, разгнала мрак очей у Диомида, чтобы он верно знал – Бога ли видит, или человека, так и у тебя необходимо прежде разгнать мрак души, теперь ее облегающей, и потом уже сообщить тебе познание того, что̒ – добро и что̒ – зло. А теперь, ты, кажется, не в силах принять это. „Пусть же Он рассеивает мрак моих очей, если Ему угодно, отвечает Алкивиад, или иное что делает. Я готов исполнить все Его повеления, кто бы ни был этот человек, лишь бы Он улучшил меня“ (εἴγε μέλλοιμι βελτίων γενέσθαι)¹²¹².

Так мыслили и до таких возвышенных созерцаний доходили лучшие греческие умы, высота и чистота воззрений которых никогда не переставала да и не перестанет вызывать удивление даже в христианстве; так близко подошли они к последнему и так ясно, пользуясь одними только естественными религиозно-моральными силами, заложенными Творцом в богоподобную природу человеческого духа, сознали они нравственную немощь человечества, его бессилие самому подняться из бездны греха и необходимость явления в мире новой, высшей, божественной религии для спасения и улучшения человечества. А так как греческая философия, особенно философия Сократа и Платона, имела несомненное влияние на философию римскую, то отзвук греческих идей, а иногда и буквальное их повторение, можно встретить и у римских философов. К сожалению, в наших руках нет достаточных данных, при помощи которых можно бы было восстановить все звенья, связывающие римскую философию с греческой. Мы не в состоянии, поэтому, детально проследить, как лучшие и высокие идеи греческих философов, расширяясь и количественно и качественно на римской почве, нашли, наконец, полное выражение в моральной философии Сенеки. Всего лучше, конечно, это было бы сделать по сочинениям римских стоиков-эклектиков II–I вв. до Р. Христова, Панэтия и Посидония, непосредственная связь которых с греческими философами не может подлежать ни малейшему сомнению¹²¹³. Но здесь приходится только пожалеть, что сочинения этих отцов римского стоического эклектизма не сохранились до нас и что восстановлять их воззрения приходится лишь на основании того, что̒ находится у Диогена Лаэртского, Стобея, Секста Математика, особенно у Цицерона и отчасти у самого Сенеки¹²¹⁴.

Религиозно-моральную доктрину Панэтия (род. 180–185 г. до Р. Хр. ум. 109–108) можно представить в таком виде. Самобытное и первоначальное бытие есть только дух и материя, мыслимые в одно и то же время, так сказать, материальный дух, который и есть Божество. Внешние вещи суть только модификации этого Божественного первобытия, которое в них и с ними сопребывает, связывая их в общее целое, в космос. А так как это, сопребывающее с космосом, существо есть первоисточник всякой жизни, а, следовательно, и разумной, то оно само должно быть тоже разумным и одушевленным¹²¹⁵. Прямым следствием этой разумности мира и вместе ее доказательством является его относительное совершенство и абсолютная целесообразность¹²¹⁶. Так как, далее, божественная природа имманентна миру, то, являясь основой его бытия, она является и основой его состояния. Вывод же отсюда тот, что мир должен управляться божественным Провидением, которое не может быть иным, как только разумным¹²¹⁷. Все в мире, посему, происходит по законам разума (т. е. как причины и действия) и так как все направлено на лучшее, то состояние мира есть наилучшее состояние, почему мир должен остаться вечно таким, каким он является¹²¹⁸. Но если все благо, и благо именно потому, что все, существующее в своей красоте, разнообразии и целесообразности есть не что иное, как обнаружение Перводуха и Первоматерии, первоогня, то о многобожии не может быть и речи, так как только этот первоогонь и есть единое, истинное и вечное божество¹²¹⁹. Правда, народ верит и в других богов, но эти боги суть не что иное, как создание поэтов, философов или расчетливых политических деятелей¹²²⁰, а потому и религия, покоящаяся на них, не может быть признана истинной религией и полезной для народа. О религии поэтов этого нельзя сказать уже потому, что рассказы поэтов о богах полны самых безнравственных и недостойных выдумок: боги поэтов воруют, нарушают брачное целомудрие, обращаются в зверей и т. п. Но и религия философов не может быть признана в качестве общественной народной религии, ибо в ней есть много такого, знать что̒ народу отчасти излишне, а отчасти вредно. То же нужно сказать и о религии политиков. Ведь, лица, почитаемые здесь богами, как напр. Геркулес, Эскулап, Диоскуры были только людьми. Боги не таковы, какими их представляют. Истинный Бог не имеет ни пола, ни возраста, никаких сочленений¹²²¹. Душа человека, с точки зрения Панэтия, есть не что иное, как модификация божественного Первоогня, божественной пневмы, а потому сущность ее, как и сущность самого божества, заключается в разуме¹²²². Но так как душа не вся разум, а заключает в себе и низшие, неразумные части¹²²³, то она не чистый „пневма“, а смесь эфирного огня и воздуха (anima inflammata)¹²²⁴. На этом основании Панэтий различает двоякого рода явления душевные: разумные и неразумные. Разум в человеке является господствующей силой и, если душевные явления под его водительством происходят, то состояние души – нормально, если же они происходят без согласия разума, то разумность, нормальность душевной жизни нарушается и вместо нее в душе воцаряется состояние противоположное: тогда „ὁρμή“, это не опасное, если оно подчиняется разуму, влечение, обращается в „πάϑη“¹²²⁵. К первому, т. е. разумности жизни человек должен всей душей стремиться, а последнего всеми силами избегать, потому что только разумная жизнь есть жизнь, сообразная с природой, и только она одна может сделать человека счастливым¹²²⁶. Самый разум, впрочем, должно различать двоякого рода: совершенный и несовершенный. Первый – равен божественному, содержит в себе полное знание и обладателей его делает совершенными мудрецами. Панэтий не решается, однако, утверждать, что эта последняя ступень может быть достигнута человеком: наблюдение над жизнью заставляет его, напротив, признать, что у людей действительности этой ступени не обретается. Для обыкновенных смертных возможно достижение лишь относительной разумности жизни, а следовательно и относительного блага¹²²⁷. Природосообразная, разумная деятельность души есть не что иное, как добродетель, а так как разум может быть двоякого рода, то и добродетель может быть тоже двоякая: добродетель совершенная, которой обладает мудрец, и несовершенная, которая достижима для всех людей и которая есть только слабое подобие первой (simulacra virtutis)¹²²⁸. Так как, далее, добродетель по своему существу есть разум, а разум у всех людей одинаков, то добродетель по существу своему может быть только единою. Но по различию ее обнаружений в действительности она разделяется на теоретическую и практическую¹²²⁹, смотря по тому, остается ли она только в мыслях или и переходит в соответствующее действие¹²³⁰. Последняя в свою очередь также разделяется на две части, в зависимости от того, на собственную личность человека она направляется, или касается отношений его к подобным ему. В целом мы получаем, таким образом, троякую добродетель: теоретическую или добродетель мудрости (σοφία), добродетель собственного „я“ в отношении к себе самому (σωφροσύνη) и в-третьих добродетель в отношении к человеческому обществу. Первая заключается в познании истины, вторая (σωφροσύνη) состоит в правильном отношении частей души друг к другу, в подчинении влечений разуму; третья направляется на поддержание человеческого общества, что̒ осуществимо только на основе справедливости и мужества (ἀνδρεία). Первая из этих последних (δικαιοσύνη), требующая от человека воздавать каждому свое (suum cuique)¹²³¹, по своему существу пассивна. Ее восполнением является благотворительность (ἐλευϑεριόνης). Мужество состоит в том величии духа, которое одинаково ратует за осуществление добродетели справедливости как в мирное, так и в военное время и проявляется в сущности в каждом действии¹²³². Так как, далее, разум у всех людей одинаков, то все люди по природе своей родственны¹²³³, а так как, с другой стороны, разум есть высший закон всякого поведения, то для всех людей праведным и благим должно быть одно и то же¹²³⁴. Самолюбие, преследующее всегда только свою пользу и сопровождающееся сознательным вредом для ближнего, постыдно и заслуживает полного порицания. Наоборот, любовь к благодеянию, этой родственной с справедливостью, добродетели, заслуживает полной похвалы и вменяется человеку в прямую обязанность¹²³⁵.

Но если цель человеческой жизни заключается в счастии, а счастие достигается только путем разумной и природосообразной деятельности, т. е. путем добродетели, то для Панэтия естественно возникает вопрос: достаточно ли одной добродетели для счастия, и вопрос этот философ решает на основании своего учения о двухчастной природе души. Так как высшее начало в человеке – его разум, то обязанность его управлять частью души неразумной, заботиться о ней, удовлетворять ее правильные природосообразные требования и потребности и подавлять, наоборот, все то, что ведет к расстройству природы, особенно страсти и низменные влечения. Отсюда, забота о теле, например, вполне целесообразна, ибо имеет целью доброе состояние здоровья, а последнее принадлежит к числу природосообразных вещей¹²³⁶. К природосообразным же вещам, а, следовательно, к благам, принадлежит и правильное пользование богатством, равно как дружба с подобными себе людьми¹²³⁷. Все эти вещи, как и подобные им ,находятся не вне добродетели, а некоторым образом даже в ней заключаются¹²³⁸, почему для счастья они должны быть признаны необходимыми¹²³⁹. Однако, сила их и значение покоится только на связи их с добродетелью. Вне ее они обращаются в ничто и хотя бы они иногда и казались благом и представлялись полезными, сами по себе счастия человеку дать они не могут и своим только присутствием, или отсутствием, сделать жизнь хорошей или дурной они не в состоянии¹²⁴⁰. Здесь естественно возникает другой вопрос: об удовольствии и его ценности. Мы должны прежде всего различать двоякого рода удовольствия – духовные и телесные. Первые вытекают из деятельности духа и по существу своему суть не что иное, как радость и удовлетворенность: они – благородны и человека вполне достойны¹²⁴¹, хотя и не должны служить целью его сами в себе. Второй род – это удовольствия телесные, которые корень свой имеют в чувственности, с деятельностью которой они и связываются. Так как удовлетворение влечения, если последнее правильно, природосообразно, то чувственные удовольствия являются таким же плодом чувственной деятельности, как духовные – духовной. Поэтому, одинаково ложен взгляд и тот, по которому они совершенно исключаются из деятельности человека, и тот, по которому они признаются целью всякой деятельности¹²⁴².

Но особенно возвышенно учение Панэтия о государстве. Все люди, с его точки зрения, родственны как между собою, так и с богами, почему и образуют единое великое общественное существо, верховным владыкой которого является божественный разум, этот источник всякого индивидуального разума и индивидуальной жизни. На основе этого родства и стремления к сообществу и возникает государство, почему оно не есть что-либо случайное, условное в истории человечества, а возникает из самой природы человека, цель его возвышенна, это именно: осуществление добродетели, а через нее – человеческого счастия¹²⁴³, каковую цель государство достигает частию при посредстве своих учреждений, а частию при помощи законов¹²⁴⁴. Высшее из государственных учреждений – это религия, имеющая свое основание в самом существе человека, а потому – составляющая conditio sine qua non его счастия. Впрочем, это можно сказать только об истинной религии, а не о народной, выдуманной поэтами и политиками. В лучшем идеальном государстве она не может иметь места, равно как не может здесь иметь места и все, чем народная религия теперь держится. Никаких храмов, никаких изображений Божества здесь быть не должно¹²⁴⁵, и сами поэты, распространяющие несправедливые, пустые и безнравственные воззрения, из идеального государства должны быть исключены¹²⁴⁶. Вторым институтом, при посредстве которого созидается счастие человека, как члена государства, является брак и семья, причем допускаемая некоторыми философами общность жен, равно как и общность имуществ должна быть отвергнута¹²⁴⁷. Рабство, как общественный институт, Панэтий отрицает и признает только духовное рабство. Так как счастье человека заключается в добродетели, то все, кто своими силами почему-либо не в состоянии достигнуть его, самостоятельности своей должны лишиться и встать под руководство других¹²⁴⁸. Такое рабство полезно и справедливо. Ни о каком другом рабстве речи и быть не может, ибо всякое другое – позорно и постыдно¹²⁴⁹. Что касается, наконец, войны, как неизбежного явления общественно-государственной жизни, то возможность ее для защиты государства Панэтий допускает, но лишь под тем условием, чтобы она была лишена жестокости¹²⁵⁰.

Таковы, в общем, воззрения отца римского эклектизма, которые, вместе в воззрениями Посидония¹²⁵¹, ученика Панэтия, были хорошо известны Сенеке, как видно из его же сочинений, и влияние на него имели несомненно довольно сильное. В их системах прямо можно видеть схему всей религиозно-моральной доктрины Сенеки. В этом мы убедимся еще более, если ознакомимся с взглядами и Посидония, которые с воззрениями его учителя имеют много сходного, хотя в некоторых пунктах и различаются.

Вместе со всеми стоиками Посидоний определяет философию, как знание божеских и человеческих вещей¹²⁵² и из трех частей ее – этики, физики и логики предпочтение отдает и считает особенно необходимой этику. На весь мир и на все в мире он, как и Панэтий, смотрит как на модификацию божества, которое непрерывно проникает весь мир во всех его частях, почему и считает необходимым сделать вывод, что мир управляется божественным Провидением¹²⁵³. И так как существует только один мир, этот „ἰδίως ποίον“ Божества¹²⁵⁴, то и речь может быть только об одном Божестве¹²⁵⁵. Созвездия, равно как и живые, божественные существа, сплошь наполняющие воздушное пространство¹²⁵⁶, суть только части единого Божества. Других богов никаких и быть не может. Если же народ и верит в других богов, то эти боги суть не что иное, как созданные поэтами и политиками олицетворения силы единого Бога¹²⁵⁷. Раскрывая, далее, частнее понятие Провидения, Посидоний рассуждает так. Как во всяком живом существе, микрокосме, изменение одной части ощущается повсюду, так бывает и в великом мировом существе (а мир – тоже живое существо, разумное и мыслящее)¹²⁵⁸, все вещи которого связаны абсолютной „συμπαϑεία“¹²⁵⁹. А так как „συμπαϑεία“ основывается на божественном существе, то она вечна и неизменна, как и это последнее. Посему, все, случающееся в мире, происходит по вечному и неизменному определению, которое и есть не что иное, как рок, судьба (εἱμαρμένη)¹²⁶⁰. Однако, этот рок не есть что-либо, отличное от Провидения, а, как основывающийся на существе Божием, естественный закон, он есть сама воля Божия¹²⁶¹. Поступки человеческие, хотя действующей причиной их служит собственная воля человека¹²⁶², не изъяты из этого закона, но так как результаты их могут быть только те, которые от вечности определены, то нравственная ценность их, различие добродетели и порока заключается не в них самих, а в согласии с Божественной судьбой, волей Божией¹²⁶³. Конечно, если бы состояние духа было только состоянием чистого разума, то это различение добродетели и порока было бы невозможно, ибо чистый разумный дух всегда был бы солидарен с волей Божества. Но дух на ряду с разумом обладает и животными влечениями, тесно связанными с телом человека и при посредстве последнего влияющими на действия человека самыми разнообразными способами¹²⁶⁴. По своей духовной природе человек родственен с божеством, сообщество с которым и находит свое выражение в его благочестии¹²⁶⁵. Как Божество проникает мир, весь его связывая во едино, одушевляя и оживляя, так и душа оживляет тело¹²⁶⁶, и без нее последнее есть не что иное, как безжизненная материя, бесполезная плоть, предназначенная лишь для питания организма¹²⁶⁷. Душа – это носительница жизни¹²⁶⁸, живущее в человеке Божество¹²⁶⁹, почему ей принадлежат те же свойства, как и последнему. Так как по своей природе она едина и проста, то прекратить своего существования, разрушиться она не может¹²⁷⁰. Сообщество с телом, с которым она по необходимости связана в этом бытии, не только не полезно ей, но прямо обременительно. Тело – это оковы для нее, задерживающие ее свободные сами в себе действия¹²⁷¹. От этих оков душа освобождается только после смерти. Тело тогда погибает, а душа продолжает жить, вступая в общение с Божеством и богами, наполняющими воздушное пространство¹²⁷², и переселяясь в высшие сферы¹²⁷³, соответствующие степени ее чистоты, в подлунном мире¹²⁷⁴. Предназначенный в лучшей своей части к такой высокой жизни, человек и цель своих действий должен иметь также высокую. Цель эта, являющаяся основным нравственным законом, есть природосообразная жизнь, причем природа здесь разумеется собственная разумная природа человека¹²⁷⁵. Но природосообразная жизнь есть не что иное, как добродетель¹²⁷⁶, а потому эта последняя и есть конечная цель, к осуществлению которой должны направляться все стремления человека. Как выражение человеческой природы, которая во всех людях одинакова, добродетель по своему существу также едина¹²⁷⁷. Но так как природа человека двоякая – разумная и неразумная, то и добродетель разделяется на два рода: первый обнимает прямую деятельность разума, второй – правильное состояние неразумных способностей, их подчинение разуму¹²⁷⁸. Тем не менее все добродетели тесно связаны одна с другой и одна без другой невозможны¹²⁷⁹. Являясь целью человеческой жизни, добродетель с тем вместе является и тем высшим благом, которое одно только истинно, достойно стремления и достаточно для счастия. Но если добродетель есть истинное благо и единственное, то наоборот все, что̒ противоположно ей, есть истинное зло. Между этими двумя крайностями лежит широкая область безразличных вещей (ἀδιάφορα), которые делятся на 3 разряда: ценные (ἄξια), совершенно бесценные (ἀπάξια) и совершенно безразличные, или, по терминологии стоиков, προηγμένα, ἀποπροηγμένα и ἀδιάφορα. Для человека имеют значение только первые. Сюда относятся главным образом те предметы, на которые прежде всего направляется наше влечение, как на πρῶτα κατὰ φύσιν. Это, во 1-х, удовольствие, связанное с стремлением поддержать жизнь. Как возникающее из природы души, хотя и из низших ее способностей, удовольствие вполне сообразно с природой. Но оно отнюдь не благо в собственном смысле, ибо часто вовлекает людей в противодействие разуму. Поэтому, стремления и желания оно достойно только тогда, когда огранивается приличествующей природе мерой, следовательно, сопровождается умеренностью¹²⁸⁰. В противоположность удовольствию и боль не есть зло в собственном смысле, она есть простое чувство неприятности, но в интересах душевного покоя желательна все таки свобода от нее. К „ πρῶτα κατὰ φύσιν “ принадлежат далее жизнь и здоровье, но ни то, ни другое не суть блага в собственном смысле, так как они допускают переход в противоположности (напр., здоровье может смениться болезнью и болью); истинное же благо всегда одинаково¹²⁸¹. Второй класс полезных вещей составляет богатство и вообще все внешние блага, при чем ценность их не в самих себе заключается, а зависит от того употребления, которое им дается. Так как они могут быть причиной зла, не потому, конечно, что сами в себе зло, а потому, что, увлекая дух человека, возбуждают зависть и дают повод к дурным поступкам, то истинными благами они также быть названы не могут. Но отсюда, обратно, следует, что и бедность не есть зло. И богатство и бедность принадлежат к безразличным вещам, хотя и не вполне: богатство желательно, а бедность – нет¹²⁸². Как бы то ни было благо в собственном смысле есть только добродетель. Только она одна в состоянии сделать человека счастливым и ничто внешнее не может ни возвысить, ни унизить ее. При всяких состояниях человека она равна сама себе и ценность ее ни увеличивается, ни уменьшается¹²⁸³. Вопрос может быть только в том, достижима ли она? и может ли быть осуществлена человеком? Так как добродетель состоит во всестороннем совершенстве человеческой природы, то принципиально нет оснований против ее осуществления. Правда, она трудно достижима и это понятно, но что она во всяком случае возможна, доказывает факт существования степеней приближения к ней. Если же так, то идеал мудреца не абстрактное только произведение стоической мысли, а может быть реализирован в действительности, хотя на самом деле в действительности он никем еще не осуществлен. В действительной жизни наблюдаются только стремящиеся к мудрости, а не полные мудрецы¹²⁸⁴.

Что касается последующих стоиков-эклектиков, стоящих с Панэтием в связи, то мы остановим свое внимание только на Гекатоне¹²⁸⁵, с моральными воззрениями которого Сенека тоже хорошо был знаком и на которого он нередко ссылается в подтверждение своих воззрений. В общих чертах этика Гекатона такова.

Целью всех стремлений, как и все стоики, Гекатон ставит добродетель, а так как она, с его точки зрения, как и с точки зрения Сократа, покоится на знании, то ей можно научиться¹²⁸⁶. Она есть истинное благо, всегда и везде полезное, а ее противоположность – порок – есть зло. Между этими двумя противоположностями лежит обширная область безразличного, в которой находятся: жизнь, здоровье, красота, удовольствие, богатство, слава и др., и их противоположности¹²⁸⁷. Так как, далее, добродетель есть благо единственное, и полнота природы человека, то ее одной вполне достаточно для достижения счастия, ибо она ведет не только к совершенству духа, но и к телесному благополучию¹²⁸⁸. И кто достиг добродетели, тот истинный мудрец. Последний владеет полнотой ведения, сообразно которому и действует¹²⁸⁹. Все остальные люди – глупцы, в душах которых господствуют неразумные влечения и страсти¹²⁹⁰. Что касается обязанностей человека, то они двоякого рода: по отношении а) к себе и в) к другим¹²⁹¹. Обязанность по отношению к себе заключается в том, чтобы внедрить самодовольство, обусловливающее самостоятельность и независимость человека от людей и от судьбы¹²⁹². В отношении же к другим нужно всегда помнить, что благо человека созидается только на взаимообщении с другими¹²⁹³, а потому, кто хочет быть любимым, тот должен сам прежде всего любить¹²⁹⁴.

Едва ли нужно доказывать, как много общего с этими воззрениями стоиков-эклектиков находится у Сенеки, который, как видно из его же собственных сочинений, прекрасно был знаком с ними (т. е. воззрениями) не только по духу, но и по букве. И нет сомнения, что если бы сочинения этих стоиков сохранились до нас, то вопрос об отношении Сенеки к христианству не имел бы положительно никакого смысла. Стоило бы только наместо параллелей, приводимых защитниками отрицаемого нами мнения из книг Св. Писания, поставить параллельные места из сочинений этих стоиков. И это – не праздное и безосновательное предположение, а имеет под собой твердую почву в том, иногда даже поразительном, сходстве между мыслями, которое встречается в сочинениях Цицерона, с одной стороны, и сочинениях Сенеки, с другой. Сходство это иногда так велико, что, если брать те или другие места отрывочно, лишь поверхностно познакомившись с собственными воззрениями Цицерона, то может невольно явиться мысль, будто Сенека в своих моральных трактатах пользуется непосредственно произведениями великого римского оратора-философа. Но более основательное знакомство с трактатами Цицерона приводит к иным соображениям и заставляет здесь предполагать присутствие третьего источника, которым и могли быть и, по нашему мнению, несомненно, были, сочинения стоиков-эклектиков II–I в. до Р. Христова, в особенности Панэтия и Посидония. Доказательством этого служит уже самый характер сходства воззрений, который скорее всего говорит именно о пользовании одним и тем же источником, чем о заимствовании¹²⁹⁵. При том, не трудно заметить, что сходство между Сенекой и Цицероном сказывается по преимуществу там, где они высказывают идеи, сродные с идеями Платона. Между тем о Цицероне нельзя думать, чтобы он основательно изучил философию великого греческого философа. Учение Платона он даже часто смешивает с учением других философов. Еще с меньшим основанием и правом подобное знакомство можно приписать Сенеке; по крайней мере обстоятельного знакомства с Платоном он нигде не обнаруживает. Очевидно, сходство между Цицероном и Сенекой, с одной стороны, и Платоном, с другой, может быть объяснено только тем, что римские философы черпали свои воззрения у Панэтия и Посидония, системы которых, особенно первого, и представляют не что иное, как платонизированный стоицизм. Но так как нет положительно никаких оснований отрицать, что и с произведениями Цицерона Сенека был все-таки знаком¹²⁹⁶, то мы считаем далеко не лишним ознакомиться и с воззрениями римского оратора-философа, хотя при общем скептическом направлении его философии сделать это нелегко. Дело в том, что Цицерон слишком широко пользовался эклектическими приемами, причем и самый скептицизм у него является результатом его эклектизма¹²⁹⁷. В большинстве случаев он сближает самые разнообразные философские воззрения, указывает их слабые стороны, разбивает¹²⁹⁸, но от положительных выводов и изложения собственных воззрений удерживается, так что положительно нельзя сказать, на какую сторону клонятся симпатии автора. Можно, однако, с положительностью утверждать, что в спекулятивной философии Цицерон примыкает более всего к скептическим принципам новой Академии¹²⁹⁹, а в морали склоняется своими симпатиями более на сторону стоиков, „возвышенность, основательность и строгость нравственного учения которых возбуждали всегда его удивление“¹³⁰⁰.

Сделавши эти посредствующие замечания об общем характере философии Цицерона, мы перейдем теперь и к изложению его религиозно-нравственных воззрений, которые в ряду высоких идей античного мира должны, несомненно, занимать одно из самых почетных мест.

Самый факт бытия Божия для Цицерона является таким же неоспоримым фактом, как факт бытия разнообразных племен и народов, согласно верующих в Него и признающих Его бытие. „Из всех живых существ, говорит Цицерон, кроме человека нет ни одного, которое имело бы какое-нибудь понятие о Боге. И среди самих людей нет ни одного племени, столь некультурного и дикого, которое, если бы даже и не знало, какого именно надо иметь Бога, не было бы, однако, убеждено в том, что Его все-таки надо иметь“¹³⁰¹. Что касается самой природы Божества, то хотя Цицерон и не допускает возможности постигнуть ее со всею ясностью¹³⁰², но, с другой стороны, признает не только Его единство¹³⁰³, а и духовность, понимая последнюю в стоическом или аристотелевском смысле¹³⁰⁴, „Бог, говорит он, не может быть представлен иначе, как Умом независимым и свободным, удаленным от всякой телесной примеси, Умом, все ощущающим, все движущим и от вечности имеющим самодвижущееся бытие¹³⁰⁵. Но особенно твердо римский философ верит в Божественное Провидение¹³⁰⁶, отражение непреложных законов которого он видит в правовых и моральных законах¹³⁰⁷. „Есть и были философы, говорит он, которые думают, что боги не имеют положительно никакой заботы о человеческих делах. Но если истинно их мнение, то какой смысл тогда имеют (quae potest esse) благочестие, святость и религия?“¹³⁰⁸. „Кто, говорит Цицерон в другом месте¹³⁰⁹, поднявши глаза к небу был бы столь жестоковыен (vecors), чтобы не почувствовал бытие богов (deos esse), а стал бы думать, что все это случайно произошло. А если он поймет, что боги существуют, то неужели он не допустит (non intelligat), что под их верховной защитой (eorum numine) столь великое владение родилось, возрастает и сохраняется? Ведь в том, что все видимое нами управляется и правится властию бессмертных богов, все народы и нации согласны“. С точки зрения столь возвышенного учения о Боге к народной религии Цицерон мог относиться не иначе, как только отрицательно; он был слишком просвещенным, чтобы разделять народную веру во многих богов¹³¹⁰. „Если, поэтому, он иногда и рекомендует заботиться о поддержании народной религии, то, конечно, исключительно в целях политических¹³¹¹. Сам же он от политеизма и связанных с ним миров совершенно свободен, что особенно видно из III-й книги его „De natura deorum“, в которой он подвергает народный верования беспощадной критике, и из II-й книги „De divinatione“, где осмеивает мантику¹³¹². По отношению к богам он требует культа духовного. „Самый лучший, он же чистейший, святейший и исполненный благочестия, культ богов в том состоит, говорит Цицерон, чтобы мы всегда почитали их чистым, здравым и неиспорченным умом“¹³¹³. Учение Цицерона о человеке также возвышенно. По его воззрению, человек есть создание Божие, украшенное всеми лучшими качествами¹³¹⁴ и образованное из бренного тела и бессмертной души, имеющей божественное происхождение и потому богоподобной¹³¹⁵. Душа собственно и составляет существо человека. Она именно и есть та высшая, одаренная разумом, сила, „которая ощущает, чувствует, обладает жизненною силою, совершенствуется (viget); она – небесного и божественного происхождения (caeleste et divinum), а в силу этого имеет необходимо и непрекращающееся бытие“¹³¹⁶. Тело же, являющееся второстепенной частью природы человека, есть не что иное, как заключающая и удерживающая душу тюрьма, по освобождении из которой душа только и начинает свою настоящую жизнь в небе, где ее истинное жилище¹³¹⁷. Вот почему, долг человека – насколько возможно стараться отвлекать ее от тела. А так как отделение души от тела есть не что иное, как смерть, то наша жизнь должна быть постепенным умиранием. „Мы должны освобождать себя от тела, т. е. навыкнуть умирать, читаем мы у Цицерона. Пока мы будем на земле, это будет подобием небесной жизни, а когда, выпущенные из этой темницы, мы перенесемся туда (на небо), то (этот навык умирать) облегчит полет нашей души¹³¹⁸. Вся эта жизнь, таким образом, есть, с одной стороны, путь в небо и в сообщество тех, которые уже жили¹³¹⁹, а с другой – не что иное, как смерть“¹³²⁰. Та смерть, которая освобождает нас от тела навсегда, есть только последняя, а потому и бояться ее нечего, так как она не зло, а скорее благо¹³²¹. Ведь, со смертью, дух не прекращает своего существования, напротив, начинает новую, лучшую жизнь. „Я никогда не мог уверить себя, говорит Цицерон устами Катона, повторяя слова Кира у Ксенофонта, что души живут только, пока находятся в этих бренных телах, и умирают после того, как выходят из них, или что дух становится бесчувственным (insipiens), вышедши из бесчувственного тела. (Напротив, я убежден), что, освободившись от всякой примеси естества, он становится чистым и незапятнанным, истинно мудрым“¹³²². „Нечего, поэтому, мне оплакивать жизнь, продолжает Катон у Цицерона, что делают многие, даже просвещенные науками (docti). Нечего жалеть мне и о том, что я жил, потому что я так жил, что не считаю себя напрасно рожденным. Я ухожу из жизни как бы из временного помещения (ex hospitio), а не как из родного крова (e domo), Ведь природа дала нам лишь гостиницу для остановки на пути, а не для постоянного жилища. О, прекрасный день, когда я отправлюсь в тот божественный союз и сонм духов, когда я уйду от этой толпы и житейской суеты“! Я пойду не только к тем великим людям, о которых я раньше говорил, но и к моему Катону, лучше которого не было на свете“¹³²³. „Если же я ошибаюсь, что верю в бессмертие души, заключает речь Цицерон устами того же Катона свой трактат, то ошибаюсь добровольно и не желаю лишить себя этой ошибки, которой я сам услаждаюсь при жизни. Если же мертвый я и ничего не буду чувствовать, как уверяют некоторые жалкие философы, то нечего мне и бояться того, что над этой моей ошибкой будут смеяться мертвые философы“¹³²⁴. Какова будет загробная жизнь, по крайней мере, для добродетельных, это Цицерон в высшей степени картинно и поэтически рисует в своем сочинении „Somnium Scipionis“¹³²⁵, где он возвышается до самых чистых созерцаний. Души людей представляются здесь обитающими в самых высших и чистейших сферах небесных, живущими в тесном взаимообщении, созерцающими все великие тайны природы, сокрытые от обыкновенных смертных, и наслаждающимися вечным светом, не знающими ни времени, ни пространства. Эта блаженная доля, думает Цицерон, в особенности уготована тем, кто оказал услуги государству¹³²⁶. Туда, к этому небесному жилищу, и должен стремиться человек, забывая о своем теле, которое приковывает его к земле. „Стремись туда, говорит восторженно Цицерон, и так поступай, как будто смертен не ты сам, а только твое тело; ведь, не форма, не та фигура, которую можно очертить рукой, составляет твое „я“ (nec enim tu is es), а именно дух (mens)“¹³²⁷, обладая которым человек может считать себя богом, потому что быть богом и значит – жить, чувствовать, иметь память, предвидеть, властвовать над телом так же, как Бог властвует над миром¹³²⁸.

Что касается, далее, воззрений Цицерона на отношение людей между собою, то в данном случае философ стоит на общестоической почве космополитизма. Все люди сотворены одним Богом, с одной целью, а потому все они сходны и одинаковы между собою¹³²⁹, все, не исключая даже и рабов, способны к добродетели. Отсюда вытекает обязанность людей, с отрицательной стороны, воздерживаться от вреда; а с положительной, помогать друг другу и служить общему благу¹³³⁰. „Природа, говорит Цицерон, повелевает человеку помогать (velit consultum) другому, кто бы он ни был, уже по той одной причине, что он такой же человек; так как у всех одна и та же природа, то необходимо и сообразно с нею, чтобы и польза была общею“¹³³¹. Если бы человеку иногда и пришлось получить обиду, то эта забота об общей пользе не допустила бы ответить обидчику тем же, а скорее побудила бы его забыть полученную обиду¹³³². „Не должно, поэтому, слушать тех, кто будет думать, что на врагов нужно смертельно (graviter) гневаться; напротив, ничто так не заслуживает похвалы, ничто так не достойно великой и прекрасной души, как именно мирное настроение (placabilitas) и милосердие“¹³³³. Даже на войне и то нужно „щадить после победы тех, кто не был жестоким во время битвы“¹³³⁴, так как жестокость вообще противна природе¹³³⁵. Словом, милосердие к людям, как подобным существам, должно простираться на всех людей без исключения¹³³⁶. Любовь человека к подобным себе не должна ограничиваться стенами того только города, в котором он родился, а должна распространяться на весь мир; он должен считать себя гражданином того великого города, который обнимает собою всю землю¹³³⁷. Любовь его, следовательно, должна быть любовью ко всему роду человеческому (caritas humani generis)¹³³⁸ и это, конечно, потому, что люди по самой природе своей склонны к этой любви (propensi sumus¹³³⁹).

На этом изложении воззрений великого римского оратора и философа мы и считаем возможным остановиться в своей экскурсии в область предшествующей Сенеке философии, так как посредствующие ступени теперь более или менее ясно уже обрисованы. Считаем излишним детально указывать, в чем именно заключается согласие Сенеки с представителями греко-римской философской мысли, у кого именно и какие он берет воззрения, так как подобного рода анатомирование может составить предмет самостоятельного научного исследования. Мы сделаем лишь общие выводы, следующие из нашей экскурсии в область философии по отношению к нашему прямому вопросу.

Если справедливо положение вообще, что истинный смысл и значение вещей познаются чрез сравнение, то по отношению к высоким и чистым воззрениям Сенеки, если сравнивать их с воззрениями других философов, это положение должно быть применимо в полной силе. Сами по себе, вне отношения к идеям греко-римской философии, воззрения Сенеки вызывают полное удивление, потому что они слишком не гармонируют с тем, что̒ обычно говорится о нравственном состоянии современного явлению христианства язычества. Для многих при первом и, тем более, поверхностном знакомстве с воззрениями Сенеки кажется сначала невозможным допустить, чтобы так возвышенно мыслящий философ был только просвещенным язычником; мыслить так высоко и чисто, не зная христианства, он – де не мог. Так часто бывает с людьми – которые впервые видят пред глазами своими явление, для них непонятное. Не зная или не понимая причины, произведшей это явление, они объявляют, что здесь необходимо нужно допустить присутствие какой-нибудь посторонней силы, какого-нибудь волшебного действия. Но стоит только вдуматься в явление, узнать произведшие его причины, устранить внешние обстоятельства, затемняющие его смысл, и тогда всякое удивление и недоумение исчезает, явление признается простым, естественным и понятным, и всякое признание присутствия какой-нибудь посторонней силы становится излишним. Таким точно непонятным, загадочным явлением в мире религиозно-нравственной мысли язычества являются и воззрения философа Сенеки. Они так ярко блестят среди тьмы, в которую был погружен языческий мир пред пришествием Христа, так противоречат общему тону и колориту религиозно-нравственного состояния язычества, что первой мыслью, имеющею полное основание и в датах хронологических, должна неизбежно явиться мысль о влиянии на Сенеку христианства. Но лишь только мысль эта подвергается анализу, ее, по-видимому, прочные основания оказываются очень зыбкими и шаткими: сходство между воззрениями Сенеки, с одной стороны, и христианскими, с другой, оказывается лишь внешним, а совпадение хронологических дат случайным. Мысль невольно тогда обращается к истории философии, так как кроме нее третьего источника, из которого Сенека мог бы черпать свои воззрения, никакого нет и не может быть. Производится сравнение воззрений Сенеки с воззрениями предшествующей философии и результатом его является убеждение в том, что и с идеями предшествующей философии у Сенеки много общего и сходного. Является новый вопрос, как велико это сходство, далеко ли оно простирается? Оказывается, что с воззрениями корифеев греко-римской философии идеи Сенеки гармонируют не только формально, но и материально, между тем как с христианством при сходстве внешнем воззрения римского философа стоят в прямом принципиальном противоречии, которое не дает совершенно никаких оснований отыскать у Сенеки положительные элементы христианства. Вывод же отсюда один: источником высоких идей Сенеки было не христианство, а именно языческая философия, которая в своих стремлениях отыскать истину доходила до христианских идей, возвышалась до них, так сказать, почти осязала их, хотя и не могла своими силами объять их и постичь. Искомый икс, таким образом, найден и недоумение, вызываемое сознанием высоты и чистоты воззрений Сенеки, прекращается, а удивление, относящееся лично к нему, невольно уменьшается. Теперь мы удивляемся высоте воззрений не одного только Сенеки, а целого ряда философов, извлекавших истину из бездны языческих заблуждений. Мы преклоняемся теперь даже не перед самой нравственной мощью человеческих сил, а прежде всего пред величием, благостью и премудростью Всесовершенного Творца, Который душу человека наделил такими силами, что, пользуясь ими, даже непросвещенные светом Божественного Откровения язычники могли возвыситься над тьмой одряхлевшего и погрязшего в тине неверия и разврата язычества и подойти так близко к тому, что̒ в „последок дний сих“ Господь открыл миру чрез Сына Своего. Теперь пред нашим взором стоит уже не один Сенека с своими чистыми воззрениями, а целый сонм великих языческих мудрецов, по отношении к которым Сенека может быть назван только их младшим братом, или, вернее, сыном, получившим от них духовное наследие, употребившим его в дело и усугубившим. Отдавать Сенеке какое-бы то ни было предпочтение в данном случае нет никаких оснований¹³⁴⁰. Напротив, в большинстве случаев бо̒льшая близость к христианству должна быть приписана не ему, а именно предшествующим греческим и римским столпам философии, в особенности Сократу и Платону, высокая и чистая мысль которых, не затемнялась такой массой противоречий, какую мы находим у Сенеки. В этом мы легко убедимся, если возьмем для сравнения несколько пунктов. Так, например, учение Сенеки о Боге и человеке и их взаимных отношениях, учение в общем, как мы видели, стоическое, даже там, где оно достигает высоты чистого теизма, не только не выше того, что говорили о Боге Сократ, Платон, Зенон, Клеанф, Панэтий, Посидоний, Цицерон и др., но, по сравнению напр. с религиозными воззрениями Платона, оно гораздо ниже, потому что в религии Сенеки есть такие пункты, которые ясно свидетельствуют, что по временам чистая религиозная мысль философа затемняется и что он не в силах удержаться на должной высоте, спускаясь во тьму пантеизма. Этого у Платона, с всегда присущим ему чистым возвышенным теизмом, нет. „Бог Платона, скажем мы словами Обертэна, Творец и Отец мира¹³⁴¹ гораздо свободнее в своих определениях и могущественнее в действиях, чем Бог Сенеки и стоиков, который только образует и упорядочивает материю (formator, artifex) по неизменному закону, который Он навсегда определил“¹³⁴². Если, далее, Сенеке удивляются за его высокую и чистую идею Божественного Провидения, правящего миром и его жизнью, то едва ли кто станет доказывать, что Сенека же был творцом и инициатором этой идеи в области языческой религиозно-философской мысли, так как примеры этой идеи мы видели и в предшествующей философии. Можно прямо сказать, „что за исключением скептиков и эпикурейцев все древние философы верили в Провидение, т. е. в постоянное действие Бога в мире и Его участие в делах человеческих. От Фалеса до Зенона и Хризиппа между столпами главных школ в отношении к этому вопросу было полное согласие“¹³⁴³. Даже более. Сенека не только не был творцом этой идеи, но мы видели, что самая идея эта у него не всегда устойчива и что, во всяком случае, в своем учении о Провидении он иногда уходит от христианства гораздо дальше, чем, например, Сократ, Платон и Цицерон¹³⁴⁴. Если, далее, при первом знакомстве с воззрениями Сенеки нас поражает высота понимания им сущности истинного богопочтения, духовность требуемого им культа, то, во-первых, как мы видели, основа этого понимания у него скорее пантеистическая и является прямым выводом его стоического учения о Провидении, а, во-вторых, и в этом случае Сенека не говорит ничего более того, что̒ мы знаем о воззрениях Панэтия и Цицерона¹³⁴⁵, не говоря уже о Платоне и о других философах¹³⁴⁶, и в-третьих, наконец, самое понимание им богопочтения носит характер некоторого неблагочестия, при горделивом превозношении человеческих сил и вере в человеческое, обожествленное „я“ вполне понятного. „Quid votis opus est? Fас te ipse felicem“¹³⁴⁷, – восклицает, как мы видели, Сенека, и в устах философа, поставляющего мудреца даже выше самого Бога, это вполне понятно. Ни у Платона, ни у Цицерона, ни даже у Панэтия, под влиянием которого Сенека несомненно высказывает свои воззрения на внешний культ, мы не найдем ничего подобного. Остановим ли мы, далее, свое внимание на учении Сенеки о добродетели, как цели человеческой деятельности и пороке, как зле, и здесь мы не найдем ничего более того, о чем говорили почти все философы и особенно стоики, „моральным принципом которых всегда было положение, что счастие человека только в добродетели заключается и что она есть единственное благо человека, тогда как порок есть истинное зло“¹³⁴⁸. Посмотрим ли, далее, на учение Сенеки об отношении человека к внешним благам и, к так называемому, внешнему злу: к бедности, к болезням, к страданиям и даже к смерти, примем ли во внимание его взгляд на конечную участь человеческого духа и на состояние душ по смерти, мы не встретим и здесь ничего особенного и ничего оригинального: его взгляды здесь вполне сходятся с воззрениями стоиков, особенно стоиков-эклектиков II–I вв. до Р. Хр. и существенно нового Сенека по сравнению с ними ничего не прибавляет¹³⁴⁹. Если же сравнить, например, учение Сенеки о бессмертии души с учением о том же предмете Сократа и Платона, то окажется, что гречеcкие философы и здесь стоят несравненно выше и ближе подходят к христианству, чем Сенека; они не высказывают сомнений в бессмертии богоподобного духа человеческого, не переходят от признания его к отрицанию, не блуждают в лабиринте противоречий при решении этого важнейшего вопроса духа человеческого, как Сенека, а учат о нем положительно и определенно¹³⁵⁰. Но если в основных пунктах своей теологии и морали Сенека в сущности не сказал ничего более того, что находится у предшествующих философов, то об отдельных воззрениях его нет уже нужды много говорить. Нельзя, например, не удивляться и не воздавать должного уважения римскому философу за то, что он восстает за попираемые человеческие права, за права человеческой личности, что он объявляет раба таким же человеком, как и все, и требует гуманного обращения с ним; но не нужно забывать, что все эти воззрения, по крайней мере основы их, родились гораздо раньше Сенеки и многие уже умы до него сознавали ненормальность и постыдность рабского института. Трудно, конечно, согласиться с Обертэном, „что со времени Сократа, со времени, так сказать, возрождения истинной философии, не было ни одного философа, ни одного образованного человека, который бы не боролся против этого нарушения священных прав человека“¹³⁵¹. Если и можно утверждать это, то лишь отчасти, имея в виду только основные воззрения древне-греческих философов на личность человека и ее достоинство, имея в виду, так сказать, только идейное их отношение к вопросу о рабстве. Мы знаем, ведь, что даже Платон и Аристотель практически считали рабство явлением нормальным. С несомненностью можно утверждать только то, что голос Сенеки, направленный против рабского института в древнем греко-римском мире, не одинок, так как примеры отрицательного отношения к этому позорному институту языческой древности действительно были. Так, в ряду приверженцев гуманных идей и гуманного отношения к рабству, мы встречаем уже Эврипида. „Не будем презирать раба, говорит он, если он добродетелен, по причине одного только его имени (раба). Иногда его душа гораздо свободнее, чем душа свободных людей“¹³⁵². Эта же идея противоположности между рабством тела и свободой духа встречается и у Софокла. С его точки зрения, „по телу человек может быть рабом, а по духу – свободным“ (εἰ σῶμα δοῦλος, ἀλλ’ ὁ νοῦς ἐλεύϑερος). „Одна и та же земля питает нас, говорит он, и личность не имеет никаких преимуществ. Знатные, или не знатные, мы – не что иное, как один народ. Только время и закон порождают гордость знатности. Бог, а не богатство, дает нам разум“¹³⁵³. Особенной степени отрицательное отношение к рабству достигло в школе циников, в рядах которых находилось немало рабов, достигших высокой степени мудрости¹³⁵⁴. Глава циников Диоген любил высказывать такую мысль: „если рабы – служители своих господ; то развратные люди – рабы своих страстей“. „Не львы – рабы тех, кто их кормит; истинные рабы – это сами владельцы львов“¹³⁵⁵. Конечно, в дальнейшей истории незаконность и ненормальность рабского института сознана была сильнее, почему и протесты против него стали раздаваться чаще. Так, уже во времена Аристотеля, как это можно видеть из одного места его сочинений¹³⁵⁶, являлись серьезные противники рабства, которые говорили, что „власть господина (над рабом) противна природе и несправедлива, так как она покоится на насилии“.

То же самое мы видим и в школе стоиков, которые, усвоив идею космополитизма, должны были сделать и все выводы, следующие из учения о равенстве всех людей по природе. Впрочем, отрицательное отношение к рабству у них вытекало уже из общих положений их метафизики и морали. Если душа выше тела и составляет лучшую божественную часть человека и если только добродетель есть истинное благо, то отсюда прямой вывод, что и раб, если он добродетелен, имеет человеческое достоинство и все права, связанные с ним. Вот почему уже Зенон, этот первый столп стоицизма, учил, что „все люди равны и что только добродетель обусловливает их различие. Все порочные – рабы и только мудрец – истинно свободен, ибо он только – господин своих влечений... Полный раб тот, кто жаждет имений, жаждет приобретений“¹³⁵⁷. Хризипп, другой столп стоицизма, смотрит на раба только как на „perpetuum mercenarium“¹³⁵⁸, т. е. как на пожизненного наемника, свободно несущего службу своему господину. На римской почве этим гуманным воззрениям развиться было несколько труднее, ибо институт рабства, несущий на себе черный физический труд, казался необходимым для благосостояния государства. Тем не менее возвышенные идеи и воззрения на раба, как полного человека, мы встречаем и здесь очень рано. Поэт Плавт, кажется, первый высказал в Риме, что раб – такой же человек, как и все свободорожденные. „Я такой же человек, как и ты“ (tam ego homo sum, quam tu), говорит в одной из его комедий раб свободному человеку¹³⁵⁹. Если прямого отрицания рабства мы не встречаем у Цицерона, то это объясняется просто тем, что, как политический деятель, он слишком был предан традициям и гражданским установлениям. Тем не менее высокие идеи в этом отношении есть и у него. Вместе с Хризиппом он смотрит на раба, как на пожизненного наемника, и требует по отношению к нему полной справедливости¹³⁶⁰. Он учит, как мы видели, о равенстве всех людей, о братстве их между собою по природе, а отсюда к отрицанию рабства, по крайней мере в теории, был уже недалекий шаг. Со времени возникновения империи гуманное обращение с рабами стало уже обычным и считалось в числе признаков хорошего тона. Господа, обращающиеся жестоко с рабами, подвергаются теперь насмешкам и порицаниям¹³⁶¹, а по закону Клавдия даже лишаются права на владение рабами¹³⁶². Нет, поэтому, ничего удивительного, что в сочинениях отца Сенеки – философа, Марка Сенеки, можно найти немало мест, из которых видно, как возвышенно смотрел на личность человека этот знаменитый ритор и с каким негодованием отвергал унижавший эту личность рабский институт и сопряженные с ним ненормальности. „Никто, говорит Марк Анней, по рождению своему ни свободен, ни раб; эти имена налагаются судьбою уже потом“¹³⁶³. „И если бы люди сами себе могли назначать жребий рождения, то никто не был бы незнатным, никто не был бы бедняком: всякий вступил бы в счастливую семью“¹³⁶⁴. „Чем же виноваты рабы? Неужели только тем, что они родились в рабском состоянии?“¹³⁶⁵. Едва ли менее, чем Сенека-философ, возмущается Сенека-ритор и войнами, во время которых люди проливают потоки крови подобных себе. Так, нарисовавши в „Controversiae“¹³⁶⁶ картину поля битвы, картину нагроможденных друг на друга трупов, Марк Сенека продолжает: „если бы кто-нибудь спросил, что за причина побуждает людей идти против подобных себе? Ведь даже у зверей нет между собою войн! Но если (войн) нет у них, то тем более это (т. е. отсутствие войн) должно бы быть приличным человеку, этому любезному и близкому к Божеству созданию“. И ради чего проливается кровь людей? Не ради того ли, чтобы толпе устраивались пиры и крыши домов убийц блестели золотом?“, т. е. не простое ли корыстолюбие побуждает людей к кровопролитиям. Против этого же корыстолюбия и сребролюбия Марк Сенека восстает и в другом месте. „Не домогайтесь денег“, внушает он¹³⁶⁷. „Ведь, деньги и есть то, что̒ усиливает раздор, побуждает города и весь мир к войне и родственный по природе род человеческий вовлекает в обманы и преступления“. У того же Марка Аннея, не говоря уже о других философах, мыслителях и поэтах, можно найти немало и таких мест, в которых гуманный ритор раскрывает мысли о необходимости благотворительности, о помощи ближним, милосердной к ним любви и т. п.¹³⁶⁸ Можно бы считать Сенеку выше его предшественников в том отношении, что он говорит о благотворительности не только друзьям, но и врагам¹³⁶⁹, чего у других философов мы, по-видимому, не встречаем. Однако и здесь видеть что-нибудь оригинальное, только ему одному принадлежащее, не позволяет нам сам Сенека. Он прямо сознается, что это не его личное мнение, а общестоическое: „так“, говорит он, „nostri stoici dicunt“. Если же так, то и заслугу за эту редкую действительно идею в мире языческой мысли мы должны приписать не ему одному, а всем стоикам, с мнением которых он только соглашается. О влиянии в данном случае христианства на Сенеку, конечно, не может быть и речи.

Не забудем в дополнение ко всему, что̒ мы знаем уже о „христианских“ идеях предшествующей Сенеке философии, и того, что эти идеи высказывались по временам и другими мыслителями и поэтами, например: Менандром¹³⁷⁰, Виргилием, Овидием, Горацием и др. Так, что касается Виргилия, то его „христианские“ идеи во все века служили предметом удивления и восхищения в христианстве¹³⁷¹ и апологеты последнего нередко делали сближения его идей с идеями христианскими. У Овидия в „Метаморфозах“ мы находим, например, поразительную мысль о поврежденности человеческой природы и о борьбе в каждом двух начал – доброго и злого. „Si possem, sanior essem“, говорит у Овидия в его „Метаморфозах“ Ээтова дочь,

Sed trahit invitam nova vis aliudque cupido

Mens aliud suadet. Video meliora proboque

Deteriora sequor“¹³⁷².

Мысль, заключенная в этих стихах, не только по содержанию, но даже и по внешнему выражению своему так поразительно сходна с известным местом послания ап. Павла к Римлянам¹³⁷³, что параллели с Св. Писанием, указываемые у Сенеки, по сравнению с данным местом у Овидия, положительно меркнут. Не менее сходная с учением ап. Павла и св. Писания вообще мысль о наклонности всех людей к пороку и относительности нравственного совершенства находится и у Горация в одной из его сатир. „Никто, говорит Гораций, не рождается без наклонностей к пороку (vitiis sine); лучший (из людей) тот, кто отягчен меньшими“¹³⁷⁴. Если бы мы задались целью собрать все примеры возвышенных идей, выработанных греко-римской дохристианской мыслью, то, конечно, перечень этих идей можно бы было продолжать еще далее. Но для наших целей мы считаем вполне достаточным и того, что мы привели уже, ставя прямо вопрос: какой же вывод можно сделать из всех этих рассуждений о высоких идеях предшествующей Сенеке философии? Вывод, очевидно, только один. Если Сократ, Платон, Панэтий, Посидоний, Цицерон и другие философы могли высказывать столь возвышенные мысли, „могли думать и писать так, как писали они с помощью одного только естественного света, то почему же не мог сделать этого Сенека, который жил в атмосфере, наполненной их идеями“¹³⁷⁵, который воспитался на философских произведениях, проникнутых ими, который все почти годы зрелой своей жизни провел в искании истины блестевшей в образе этих высоких идей на страницах произведений языческой мудрости среди массы заблуждений? Нет, ведь, никаких оснований отрицать, что возможное для его предшественников тем более возможно было под их руководством и для него самого. Пусть скажут нам, что среди воззрений Сенеки есть и такие, которых мы не найдем в предшествующей философии; это нисколько не ослабляет нашего вывода. Ведь, не можем же мы отказать Сенеке в некоторого рода оригинальности и самодеятельности, не можем отрицать того, что он мог сделать из теоретических положений своих учителей и практические выводы, с логической необходимостью из них вытекающие. Сенека сам говорит, что он не только пользуется духовным наследством своих предков, но и старается прибавить к нему нечто свое на благо и пользу человечества. „Мне приятно, говорит он, входить в наследие мудрецов: ведь, они для меня исследовали, для меня трудились. Умножим же то, что получили мы от них, и пусть это (умноженное) наследство перейдет к потомкам моим. Много дела еще остается, да много еще и останется, (так что) и через тысячу лет не будет исключена возможность прибавить (к тому, что уже исследовано) что-нибудь новое“¹³⁷⁶. „Если бы даже и все, (что нужно для блага человечества), найдено было древними, продолжает далее философ, то (для потомков) найдется всегда и здесь нечто новое, именно: умение употреблять и прилагать (в жизни) то, что найдено ими“¹³⁷⁷. И Сенека, действительно, продолжает это великое дело своих предков, пользуясь перешедшим от них к нему богатством, делая из него полезное употребление и извлекая все, что он может только и способен извлечь на благо и пользу человечества. В этом смысле мы допускаем и некоторую новизну в воззрениях Сенеки по сравнению с предшествующей философией, но эта новизна, повторяем, не есть новизна по существу, а простая новизна вывода из данных посылок. Но раз существует известная логическая аксиома, что в следствии не может быть более того, что̒ дано в причине, то удивляться этой новизне нет оснований. Впрочем, даже и эту мысль можно допустить с большим ограничением, если принять во внимание, что в большинстве случаев новизна мыслей Сенеки принадлежит не содержанию их, а только живому и увлекательному способу и характеру их выражения¹³⁷⁸, что, следовательно, это – новизна буквы, а не духа, равно как и способу их применения и приложения к прямым потребностям жизни. Но здесь причина лежит не во влиянии на Сенеку христианства, а в личном характере самого философа, склонного к возвышенным эмоциям и тонкому психологическому анализу, с одной стороны, и в тех внешних условиях, среди которых Сенеке приходилось жить и действовать, и которые побуждали его сосредоточить все свое внимание на области моральной. Так, если чувство бессилия, нравственной немощи и всеобщей порочности достигает у него такой интенсивности, которой мы не видим ни у одного мыслителя древности, если, далее, сознание мощности божественного голоса совести для него так явно, как ни для кого из его предшественников, если к этому голосу он зовет всех жаждущих нравственного исцеления так выразительно, как никто до него, то для человека, изучившего хотя немного ужасную эпоху Нерона со всею развратностью общественных слоев, что в своих сочинениях так картинно изображает и обличает сам же Сенека, едва ли потребуется искать причин высоты его воззрений в данном случае в христианстве. Все эти мысли в устах философа, сознающего общественную порочность и развращенность и постоянно углубляющегося в свой собственный дух и в сокровищницу философских знаний для отыскания средств в борьбе с широким потоком разврата, грозившим своей волной поглотить и его, будут вполне понятны и помимо христианского влияния. Человечеству все эти мысли давно уже были известны, известны с тех пор, как только философская мысль направилась во внутрь человека, проникла в сокровенные тайники души его и начала работать над вопросами о нравственном назначении и нравственных потребностях человека. Сенека не сам их создал, а приложил к жизни уже готовые и этим приложением сообщил им такой вид, что это, как будто, во первых, мысли новые, а во вторых, как будто это – его собственные мысли, что они – плод его собственных дум и глубоких размышлений над современной ему жизнью, результат рефлектирующей деятельности его рассудка, руководимого чутким к нравственным требованиям голосом его собственного сердца. На самом же деле эти высокие идеи суть не что иное, как то, что Лактанций¹³⁷⁹ называет „естественным плодом человеческой души“, результат философской работы естественного ума той части человечества, которая на вековом протяжении истории поставлена была вне прямого, непосредственного Божественного Откровения.

Итак, в противовес всем, кто для объяснения высоких идей Сенеки прибегает к признанию влияния на него христианства, мы теперь решительно и категорически утверждаем, что в воззрениях Сенеки нет положительно ничего, чего нельзя бы было объяснить из предшествующей философии, чему, по крайней мере, нельзя бы было указать соответственных примеров в ней и для чего нужно бы было искать нового источника происхождения¹³⁸⁰. Теперь для нас не может быть ни малейшего сомнения в том, что свои возвышенные идеи в теологии и морали Сенека высказывает под влиянием своих предшественников, работавших в этой области, а не под влиянием христианства. Его возвышенное учение о Боге и человеке и их взаимных отношениях, его высокие воззрения на душу человека, ее нравственные силы и конечную судьбу, его идеи чистой гуманности и солидарности человеческой, взгляд на раба, как на человека, порицание гладиаторских боев, требование любви и содружества между всеми членами общества, все это – плод не влияния на него христианства, которого философ римский не знал, а плод изучения им лучших сторон предшествующей философии, плод высокоразвитого его внутреннего нравственного чувства, побуждавшего его в дебрях философии отыскивать истину и освещать ею сбившуюся с пути человеческую нравственность. И действительно, „мы постоянно чувствуем связь, соединяющую Сенеку с его предшественниками: все становится понятным и объяснимым в его произведениях, если восстановить ряд тех, чьи труды он изучил, и потом вкратце изложил. Можно сказать, что мы имеем его настоящую генеалогию и не чувствуем никакой необходимости отделять его от учителей, которых он был естественным наследником, чтобы отыскивать для него в другом месте неверное происхождение“¹³⁸¹. Здесь же, в этом отношении Сенеки к предшествующей философии и разгадка всех его противоречий, присутствие которых думают объяснить влиянием на него христианства. При эклектическом характере системы Сенеки эти противоречия могут быть объяснены очень просто и естественно. Достаточно только вспомнить для этого, под какими разнообразными влияниями совершалось философское развитие Сенеки, к каким разнородным школам он, по основным своим принципам, стоик, прибегал, лишь бы почерпнуть какую-либо мысль, полезную для него при нравственно-практическом направлении его философии. Если же принять во внимание личный гуманный и склонный к возвышенным чувствам, восторженный характер самого Сенеки, равно как и то, что большую часть своих произведений он писал лицам, дорогим для его сердца, близко к нему стоящим¹³⁸², играя по отношению к ним роль нравственного руководителя и наставника, то понятна будет и та теплота чувства и сердечность, которые он влагает в развиваемые им воззрения и благодаря которым последние получают не принадлежащий им характер новизны. Эта-то сердечность и заставляет его часто оставлять холодные, черствые и рассудочные философские концепции, брать у философов то, что могло иметь прямое отношение к жизни и ее нравственным запросам, и облекать взятое в такую форму, при помощи которой его высокие идеи находили бы отзвук не только в уме, но и в сердце читателя. Она-то и побуждает его вслед и вместе с стоиками-эклектиками ослаблять суровые требования школы, и даже противоречить им, „чтобы остаться верным природе“¹³⁸³, благодаря чему и кажется, что „он говорит о Боге и человеке совершенно иным, новым способом“¹³⁸⁴. И там, где эта сердечность его достигает большей силы, его ум становится возвышеннее. Он глубже тогда проникает внутрь духа и сильнее сознает его нравственные потребности и болезни. Тогда-то великие „христианские“ идеи предшествующей философии и выдвигаются на первый план, получая в глазах читателя, при риторическом языке автора, особую прелесть и привлекательность. Но, повторяем и заключаем, не от Сенеки получили свое начало эти великие идеи и не он первый создал их. Их творцами были предшествующие Сенеке философы; они находились в общей сокровищнице стремившегося к истине философствующего разума, рассеянные на страницах сочинений своих авторов. Заслуга Сенеки в данном случае в том заключается, что он собрал эти рассеянные во всех философских системах по крупицам зерна истины и, низведши их с метафизической высоты, сделал удобоприложимыми к жизни, дал им то назначение, которое они должны были иметь по самому существу дела, но которого они доселе не имели. К его чести будет всегда принадлежать то, что он выдвинул эти высокие и чистые идеи тогда именно, когда общество, потерявшее веру в своих богов, находившееся под влиянием друг друга исключавших разнообразных философских систем, всего сильнее нуждалось в истине и в руководительстве на путь к ней. Сенека подметил эту жажду, тем более, что сам в своей груди ощущал мучительность ее и, нося тогу стоического философа, среди стоических плевел он поднес измученному духовным голодом язычеству и зерна полновесной пшеницы, которых само оно, может быть, и не замечало. Конечно, эти крупицы истины удовлетворить всецело духовного голода язычников не могли; напротив, удовлетворяя только несколько, они сильнее возбуждали его, и чрез то делали язычников, жаждущих истины, способными к принятию „Истиннаго Хлеба, сшедшаго с небесе“, и вступлении в Царство Христово, уже фактически, а не в идее, явившееся тогда на земле. Вот разве только о каком отношении к христианству в конце концов и можно говорить, имея в виду философа Сенеку и его религиозно-нравственные воззрения.