О законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения Православной Церкви. Выпуск 1

Из первых страниц предлагаемого выпуска читатель увидит тот внешний повод, по которому автор был вызван к исследованию вопросов о законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения древне-вселенской Церкви.

Внутренние же побуждения к изучению этих вопросов представляются более серьезными и требующими скорейшего их исследования и разрешения по следующим обстоятельствам.

Мы уже неоднократно высказывались в печати (см. «Стремления англикан к восстановлению древне-вселенской церковности». 1894. «Новые религиозные преобразования в Англии в XIX веке». 1897. А также статьи «Из заграничной религиозной жизни» в Трудах К. Д. А.) о том, что из всех западных разветвлений христианства англиканство является наиболее близким к православию по своему духу, именно в той его отрасли, которая известна под именем «Высокой церкви» (High Church). Деятельность её представителей, с половины XVII века направленная к возвращению англиканства на путь древне-вселенской церковности, принесла в этом отношении благоприятные плоды. Время от времени мы замечаем попытки англикан к воссоединению с православною церковью, – церковью, которая твердо держится на началах, лежавших в её основании еще до разделения христианства на две половины: восточную и западную.

Исследователи истории Англии отмечают тот факт, что английский народ был искусственно увлекаем к единению с римским католицизмом в его характернейших чертах; что этот народ энергично отстаивал свою духовную независимость от римского папы. И хотя единение это было, по-видимому, достигнуто вследствие единства политической жизни всей западной Европы (см. В. А. Соколов, «Реформация Англии» Москва 1881 г. Главы I–III), тем не менее английский народ в течение всех средних веков не был так тесно связан с духовным центром римского католицизма, как другие западные народы (Франция, Испания): Англия никогда не могла бы получить титула «христианнейшей дщери римского первосвященника». В религиозной жизни английского народа всегда замечались особенности, выделяющие его из других народов, находившихся под влиянием римского католицизма; поэтому реформационный период в Англии протекал совершенно иначе, чем у других народов, и окончательный результат его был совершенно иной, чем напр. в Германии, Голландии, Шотландии. Религиозный переворот в Англии был не так решителен, как в названых странах, и получившееся в результате его англиканское исповедание обнаруживает в себе по признанию самих англичан (см. нашу книгу «Очерки истории методизма» Киев. 1887 г. I выпуск, стр. 2) черты римского католицизма и различных отраслей протестантизма. В этом исповедании решительно проведен только принцип политического и экономического освобождения Англии от папского всевластия (XXXVII-й член веры), и приложены все усилия к тому, чтобы этот принцип был осуществлен и в жизни. В вероисповедном отношении английский народ был поставлен в затруднение колеблющегося между крайностями римского католицизма и радикального протестантизма. Выход из этого неопределённого положения затруднен тем, что символические книги англиканства были утверждены государственною властью в законодательном порядке, т.е. парламентскими статутами. Таким образом исповедание учения, содержащегося в этих книгах, признано общеобязательным для каждого подданного английского государства: никакие изменения в вероисповедных книгах не могли быть сделаны иначе, как по утверждению тою же законодательною властью. Англиканская церковь оказалась в полной зависимости от государства в самой существенной стороне своей деятельности – именно в свободе исследования и распространения учения Христова. Такое положение вещей, неблагоприятно отражавшееся на стремлении к восстановлению древне-вселенского учения, еще более ухудшилось в прошедшем XIX веке, когда в парламент проникли новые, неблагоприятные для англиканства в его чистом виде элементы – римские католики, протестанты крайних партий, а в самое последнее время даже нехристиане (см. нашу книгу «Стремления англикан к восстановлению древне-вселенской церковности» стр. 10 и 11). Так было и в самой Англии, и в её колониях. Но совершенно в ином положении оказалось англиканство в тех английских колониях, которые добились полной политической независимости от метрополии, каковы, напр. Североамериканские Соединенные Штаты. Добытая ими во второй половине ХVIII века политическая самостоятельность сделала их самостоятельными и в религиозном отношении: в то время, как в Англии церковь остается в полной зависимости от государства, в С.-А.-С. Штатах был провозглашен и проведен в жизнь принцип полного отделения церкви от государства. Представители американской епископальной церкви получили полную возможность излагать свободно свои воззрения на те или другие догматы христианства, проводить их в жизнь и делать изменения в первоначальном тексте англиканских символических книг. Православные христиане с отрадою могут констатировать тот факт, что американское англиканство мало-помалу сближается в вероучении и некоторых порядках церковной жизни с древне-вселенскою церковью. На западе загорается заря от проникающего туда «света с Востока»; и в сердца верующих все больше и больше проникает надежда на возможность воссоединения этой отрасли западного христианства с восточною церковью. Таким образом становится понятным интерес к устранению тех препятствий, которые стоят на пути к этому воссоединению.

Условия для единения отдельных частей христианского мира в православном катехизисе определяются так: 1) единство веры; 2) единство священноначалия, или иерархии; и 3) единство в совершении таинств.

Второе из этих условий для воссоединения англиканства с древне-вселенской церковью мы решили сделать предметом возможно тщательного исследования. Присоединение отдельных членов англиканства к православию всегда возможно, и действительно бывало и бывает; но это только начало дела, которое можно объяснить субъективным настроением отдельных лиц. Желательно подготовить почву для того, чтобы такое присоединение являлось бы потребностью не отдельных только лиц, а целых англиканских обществ с их иерархией во главе. Нам нет нужды доказывать, на сколько велики и благотворны для Церкви Христовой последствия соединения всех представителей христианского мира во едино стадо: эта истина – общеизвестна; это – идеал, который указан церкви её Основателем. Но кто же является лучшим подготовителем такой почвы для воссоединения, как не иерархия отдельных христианских общин. Англиканская иерархия, распространенная по всему свету, благодаря обширности английских и американских владений, может больше, чем какая-нибудь иная, послужить великому делу единения христиан между собою, – не на началах всеобщего подчинения видимому главенству одного лица во всей церкви, к чему стремится римский католицизм, а на истинно-христианских началах взаимного равенства пастырей всех отдельных народов. Следовательно, определить древне-церковную законность англиканской (английской и американской) иерархии и установить, на сколько она приближается к древнехристианскому идеалу действительной иерархии, по-нашему мнению, значит устранить одно из главных препятствий к воссоединению англикан с древне-вселенской церковью. В самом деле, если эта иерархия в лице своих современных представителей в Англии и Америке будет признана со стороны православных христиан законною по происхождению и удовлетворяющею древне-церковному идеалу пастырства и учительства, то воссоединение англиканства с православием не предоставит особенных затруднений, потому что достаточно восстановить единство вероучения между англиканством и православием, и воссоединение фактически совершится без перерукоположения англиканского клира, как это делается всегда с клиром римско-католическим, и еще недавно сделано в нашем отечестве с клиром некоторых несторианских общин. Тогда воссоединение мирян совершится само собой: пасомые последуют за пастырями, ученики – за учителями, духовные дети – за своими духовными отцами.

Известно, что римский католицизм в лице папы Льва XIII окончательно осудил в 1896 году англиканскую иерархию, как незаконную и недействительную. Но по нашему искреннему убеждению такое осуждение сделано крайне пристрастно даже с точки зрения римского католицизма, и было следствием личных антипатий и недостаточно тщательного обследования исторических фактов со стороны той комиссии при римской курии, которой было поручено это дело. Главною причиною осуждения было то, что англиканская иерархия произошла без ведома римской курии, что первые её представители отвергли главенство папы. Для древне-вселенской церкви такое условие законности и действительности иерархии необязательно. В русской богословской литературе поэтому вопросу мы встречаем три различных мнения. Одни признают англиканскую иерархию законной и действительной вслед за её англиканскими защитниками (напр. профессор Соколов В.А.); другие сомневаются в её действительности (напр. известный митрополит Московский Филарет и некоторые представители современной русской иерархии); а третьи вслед за римскими католиками считают ее недействительной (напр. А. Рождественский и другие критики воззрений Соколова). Таким образом решение вопроса о законности и действительности англиканской иерархии продолжает оставаться делом первостепенной важности.

Это обстоятельство и побудило нас приступить со своей стороны к исследованию этого важного вопроса. Это исследование начато нами несколько лет тому назад, но опубликование его результатов идет крайне медленно по следующим причинами. Почти непрерывно появляются в печати сведения о новых фактах и новые данные, имеющие большое значение в решении этого вопроса и заставляющие автора не торопиться с произнесением окончательного вывода. Осуждение англиканской иерархии главой римского католицизма произвело громадное впечатление в западном христианском мире, особенно среди англикан; и вызвало целый ряд полемических произведений, посвященных то защите англиканской иерархии, то нападкам на её законность и действительность¹. Одновременно с этим епископальные англикане (английские и американские) постепенно выясняют свои вероисповедные воззрения, как вообще по вопросам христианского учения, так в частности по вопросам и об иерархии. К числу таких произведений нужно отнести догматические системы: Даруэля Стона, Фрэнсиса Галля, Генри Персиваля и других. Весь этот материал исследователю об англиканской иерархии необходимо принимать во внимание, отчего работа его естественно замедляется. Но ввиду того, что вопрос этот возбуждает интерес к себе именно в настоящее время мы решили опубликовать I выпуск, являющийся только частью намеченного нами обширного исследования, которое мы имеем в виду продолжать и дальше по мере наших сил и знакомства с произведениями по этому вопросу как наших отечественных, так и иностранных авторов.

Предлагаемый читателям выпуск представляет анализ верований первых представителей англиканской иерархии и их последовательных преемников и краткий очерк истории развития этих верований с конца XVI до конца XVIII века, из которого видно, какие различные направления в решении вопросов о значении иерархии были заметны у высших представителей англиканства в указанный период времени. В течение XIX века под влиянием так называемого ритуалистического движения учение об иерархии значительно изменяется в пользу сближения с древне-вселенским учением по этому предмету, что особенно рельефно выразилось в официальном издании американских англикан-епископов, озаглавленном «Vindication of Anglican Orders». Каков характер воззрений автора этого произведения на иерархию, читатель увидит из предлагаемого выпуска нашей книги. Там же читатели могут познакомиться с разнообразными течениями богословской мысли по вопросу о значении иерархии среди англикан европейских, и таким образом составить себе представление о тех трудностях, которые приходится преодолеть нам – православным исследователям при решении вопросов о том, что такое англиканская епископальная иерархия, и с какою осторожностью нужно произносить окончательное суждение о ней.

Поэтому мы и решили, прежде чем произнести это суждение о действительности англиканской иерархии и о верованиях её представителей, изложить с возможною тщательностью учение об иерархии Нового Завета и учение мужей Апостольских, а затем учение Церкви в творениях её отцов и учителей и в соборных деяниях до того времени, когда оно было окончательно определено, с тем чтобы впоследствии ясно указать, какие представители и какие отрасли англиканства наиболее близко подходят к православному учению и потому являются наиболее желательными членами православной Церкви.

По признанию самих англикан время происхождения форм христианского служения в церкви (Christian Ministry) достаточно определяется временем посланий Игнатия Богоносца (см. ниже). Поэтому обозрение посланий этого св. Апостольского мужа и его современника св. Поликарпа – епископа Смирнского – является естественным окончанием для настоящего выпуска нашего исследования.

* * *

Два года тому назад на страницах нашего журнала нашла себе прием моя небольшая статья под заглавием «К вопросу об Англиканской иерархии» (август 1898 г.), посвященная обозрению последних официальных документов, в которых этот вопрос обсуждается со стороны римских католиков и англикан, и подводящая итоги долговременной полемике, насколько это позволяют привлеченные к решению вопроса, извлеченные римскими католиками и англиканами из архивов, документы.

Статья эта сверх всяких ожиданий с моей стороны произвела на англикан настолько благоприятное впечатление, что члены Лондонского Церковно-Исторического общества, состоящего под председательством епископа Лондонского, издали ее в свет в переводе на английский язык. Но она встретила себе недружелюбный прием со стороны православного протоиерея в Ливерпуле о. Hatherley, который из англиканства перешел в православие. Достопочтенный о. протоиерей поместил в одном из английских церковных журналов (The Church Gazette) об английском издании моей статьи коротенькую заметку, а затем прислал мне письмо, в которых он сильно нападает на меня за эту статью; он приписывает мне такие качества, на которые я никогда не имел притязаний, усвояет мне такие мысли, которых у меня не было и в голове и между прочим излагает на англиканство свой взгляд, из которого можно заключить, что сам он смотрит на англикан, как на евреев или магометан. В моей статье нет ничего такого, что могло бы давать повод к заключениям, сделанным о. протоиереем. Повод к ним она дала ему в её английском издании. Дело в том, что издание это снабжено предисловием, автор которого, – профессор церковной истории в Лондонской королевской Коллегии, – назвал эту статью вполне благоприятной для англикан по историческим и каноническим основам, и что издается она на пользу английских читателей. По поводу этих слов о. протоиерей говорит, что неудивительно, если те англикане, которые признают великое значение апостольского преемства иерархии, чувствуют большую склонность к своим защитникам, чем к, тем своим братьям, которые в апостольское преемство иерархии не веруют; чрезмерная благодарность заставляешь их преувеличивать значение трудов по спорному вопросу об иерархии. Далее он делает два или три замечания, не имеющие, впрочем, особой научной ценности. В письме ко мне говорит, что к современному движению в Англии он относится не столь благоприятно, как мы – иностранцы, которых будто бы подкупают медовые речи англикан. Для него, живущего между англиканами, эти речи утратили всякую привлекательность и сделались приторными...

Вообще видно, что как о. протоиерей Hatherley, так и издатели нашей статьи на английском языке не так, как должно, поняли её настоящее значение. Смысл этой статьи в ней самой определяется (стр. 2) так: «познакомить читателей нашего журнала с положением и постановкой вопроса об англиканской иерархии в настоящее время». Это и делается нами чрез изложение содержания последних официальных документов, изданных римскими католиками и англиканами. А так как один из этих документов, – препроводительное послание римско-католических епископов к епископам Православной Церкви, – приглашает нас, православных христиан, высказаться по вопросу об Англиканской иерархии, то в нашей статье было подвергнуто разбору суждение римских католиков об Англиканской иерархии с их собственной, римско-католической, точки зрения. Само собою понятно, что эта точка зрения не может считаться обязательной для православных богословов. С другой стороны, английские издатели нашей статьи не обратили внимания на то обстоятельство, что в ней каноническая сторона вопроса об англиканской иерархии почти не затронута с точки зрения римско-католической, и совсем не затронута с точки зрения Православной церкви, и потому они не имели права утверждать, что в каноническом отношении наша брошюра для них вполне благоприятна. В настоящем случае мы и имеем в виду сказать несколько слов о законности Англиканской иерархии, т.е. о канонических основах, на которых она утверждается. Нечего и говорить о том, что эта иерархия незаконна с точки зрения римско-католической каноники, потому что ни избрание (electio), ни утверждение (confirmatio), ни посвящение (consecratio), ни введение в пастырство (inthronizatio) тех лиц, от которых англиканская иерархия ведет свое начало, не были совершены по канонам римского католицизма. Не будем перечислять всех памятников, к которым необходимо обратиться для решения этого вопроса, а назовем только архиепископский регистр Кентерберийского архива и любую систему римско-католического церковного права. Сравнение хода избрания, утверждения и рукоположения М. Паркера, как они описаны в названом регистре с главами, относящимися к избранию, утверждению и посвящению епископов по римско-католическим церковным правилам, показывает, что для римских католиков М. Паркер, первый Кентерберийский архиепископ, после окончательного разрыва Англии с Римом не может быть – по смыслу римских канонов – признан законным: он не был архиепископам Apostolicae sedis gratia, т.e. милостью Апостольского престола, что безусловно необходимо с римско-католической точки зрения. Но защитники англиканства говорят, что современная Англиканская иерархия не должна считаться происходящею только от М. Паркера, потому что она связана с Ирландским и Далматским епископатом. Сделаем им уступку и согласимся с ними. Но в то же время мы имеем право сказать, что с римско-католической точки зрения эта связь набрасывает тень на тех представителей Ирландского и Далматского епископата, которые вступили в общение с англиканами в XVII в., и не проливает света на Англиканскую иерархию. В таком именно духе выразился и высокопр. Филарет, митрополит Московский, о лицах, рукополагавших М. Паркера.

Раньше мы сказали, что римско-католическая точка зрения для нас необязательна, тем не менее мы должны ее иметь в виду потому, что римско-католическое духовенство мы признаем действительным, и при воссоединении с Церковью принимаем его «в сущем сане», т.е. не повторяя над ним рукоположений.

Посмотрим теперь, как мы должны смотреть на Англиканскую иерархию с точки зрения канонов Вселенской Церкви. Первый вопрос, являющийся при этом, состоит в том: имеем ли мы право предъявлять к англиканству требования с точки зрения древне-церковного законодательства, или судить о нем на основании древних канонов? Нам кажется, что это право дает нам своей историей само англиканство. Просматривая содержание документов, относящихся к первым временам реформации в Англии, мы замечаем, что мысль, руководившая реформаторами во время отпадения от Рима, была та, что Англия, как вполне самостоятельное государство, не зависит от иностранных владык ни в каком отношении. Что касается Английской церкви, римский папа имеет в ней так же мало власти, как и всякий другой епископ чужих стран, т.е. не имеет никакой власти. Вселенский собор выше папы. Ввиду этого провинциальные соборы (конвокации) признали архиеп. Кентерберийского примасом и митрополитом всей Англии. Таким образом на первых порах церковный переворот в Англии был ничем иным, как восстановлением в Англии митрополитанского образа управления с двумя архиепископами во главе. Признавая власть вселенского собора высшею властью в церкви, реформаторы Англии выражают (в принципе) мысль о подчинении этой власти всех поместных церквей, следовательно, о подчинении ей и церкви Английской². Королева Елизавета восстановила в Англии статуты отца своего касательно отношения Англии к Риму, а потому все эти статуты имеют значение и в настоящее время. При этом необходимо иметь в виду, что англикане смотрят на себя, как на часть вселенской Церкви, и хотя отказывают вселенским соборам её в непогрешимости, – в одном из членов своего исповедания веры (XI член), – но в принципе не отрицают тех соборных постановлений, которые не противоречат слову Божию³. Итак, посмотрим, насколько порядок восстановления в Англии самостоятельной иерархии соответствует древнецерковным канонам.

Со вступлением на престол королевы Елизаветы в Англии окончилось господство католицизма: все религиозные преобразования, произведенные при Генрихе VIII и Эдуарде VI были королевою восстановлены. Бывшие в то время на кафедрах епископы, – римские католики по своим воззрения, – хотя и восстали против нового религиозного переворота, но их противодействие не имело никакого успеха: от них потребовали принесения присяги на верность королеве, как верховной правительнице церковных и гражданских сословий, т.е. верховной правительнице церкви и государства. Что им оставалось делать? Они, за исключением одного епископа, отказались принести предложенную им присягу и остались верными папскому престолу, а потому постепенно были низложены с кафедр. Таким образом страна осталась только с одним законным и полноправным епископом. Это был епископ Лландафский Антони Китчин. Чтобы предупредить возможность перерыва в Англии преемственного рукоположения, идущего от времен Апостольских, необходимо было умножить число епископов, и прежде всего необходимо было восстановить архиепископат, потому что без этого по законам английским, – в которых по этому вопросу отражается древне-церковное законодательство, – невозможно было существование самостоятельного церковного управления. Но для этого в свою очередь было необходимо наличное присутствие не менее, как четырех епископов. Вот тот как бы заколдованный круг, в котором оказалась королева Елизавета на первых же порах своего верховного управления церковными делами. Законного исхода из этого круга у неё не было. Чтобы выйти из такого затруднительного положения вещей, королева, по сознанию даже защитников англиканской иерархии, допустила злоупотребление⁴ своею властью: низложив одних епископов, сторонников римского католицизма, она решилась дать права епископства другим лицам, которые согласились бы приспособиться к новому порядку церковного управления. Нужно заметить, что в Англии в то время кроме епископов законных и полноправных, которых королева низложила, – кроме одного, – были еще другие епископы, хотя и законные, но не полноправные. Это – епископы суффраганы, или коадьюторы (викарии). Некоторые из них охотно примирились с новым порядком вещей⁵. Кроме того, в распоряжении королевы были еще лица, которые занимали епископские кафедры в царствование её отца и брата, но которые были низложены в царствование ее сестры. Наконец, в Ирландии был и архиепископ, были и епископы, довольно склонные к тому, чтобы содействовать королеве; при том это были такие члены иерархии, которых никто не осмелился бы признать незаконными и неполноправными для совершения того дела, которое предстояло совершить, т.е. для рукоположения новоизбранных (вернее: назначенных короною) епископов. – Опуская историю избрания в архиепископы Матфея Паркера, перейдем прямо к его утверждению и рукоположению его. Эти два действия должно было совершить по законам королевства для того, чтобы архиепископ, – будущий примас англиканства, – в глазах народа был законным архиепископом. По 25 статуту Генриха VIII для утверждения и рукоположения необходимо было наличное присутствие не менее двух епископов с архиепископом во главе; а в случае неимения в наличности архиепископа можно было ограничиться четырьмя епископами. Чтобы составить потребное число епископов, королева послала свою первую грамоту на имя 6 лиц: четырех епископов – католиков⁶, занимавших свои кафедры, потому что они еще не получили предложения принести присягу королеве и не отказались от подчинения, и на имя двух низложенных её сестрою лиц, бывших епископами при её брате. Полноправность первых четырех, как епископов, была несомненной, и если бы они совершили дело утверждения и рукоположения М. Паркера, то вопрос об англиканской иерархии не получил бы той печальной известности в церковной истории, которою он пользуется ныне. Но дело в том, что в ответ на грамоту королевы три законных и полноправных епископа отказались от посвящения М. Паркера и утверждения его архиепископом Кентерберийским. А оставшийся один с двумя другими, – права которых были сомнительны, – не удовлетворяли требованиям выше названного статута. Это было в начале сентября 1559 года. Затруднение королевы увеличилось еще более. С этого времени собственно и начинается не согласная с канонами древней Церкви деятельность королевы в восстановлении англиканской иерархии. После некоторых совещаний с английскими юристами королева издала новую (вторую) грамоту об утверждении и рукоположении М. Паркера в архиепископы. Эта новая Грамота (в декабре 1559 года) издана была на имя семи лиц: единственного законного и полноправного епископа (Антони Китчин, еп. Лландафский) из Англии, одного законного и полноправного епископа из Ирландии (Джон Бэль, еп. Оссорийский), двух епископов суффраганов (викариев, т.е. законных, но неполноправных епископов), Дж. Годжкинса, еп. Бедфордскаго, и Джона Сольсбери, еп. Тетфордскаго. Остальные три лица были из низложенных при Марии епископов царствования Эдуарда VI, которых Елизавета восстановляла в их достоинстве. Это были: Уильям Барлоу, Джон Скори и Мило (Майльс) Ковердаль. Чтобы устранить возражения против законности и правоспособности всех неполноправных к совершенно предстоящего важного действия лиц, королевою к грамоте её сделана была необычная в грамотах подобного рода такая прибавка: «Если в предстоящем, – соответственно нашему вышеизложенному повелению, – вашем деянии или у [всех] вас, или в ком либо из вас соответственно условиям, положению, правоспособности вашей недостает или будет недоставать чего-либо такого, что по законам этого нашего государства или по законам церковным для этого требуется или необходимо, мы, – ввиду условий времени и крайней нужды, – восполняем своею верховною королевскою властью по чистому побуждению нашему и безусловно»… (Supplentes nihilominus suprema auctoritate nostra regia ex mero motu et certa scientia nostra, si quid aut in his, quae juxta mandatum nostrum praedictum per vos fient, aut in vobis, aut vestrum aliquo, conditione, statu, facultate vestris ad praemissa perficienda desit aut deerit eorum quae per statuta hujus nostri regni aut per leges ecclesiasticas in hac parte requiruntur aut necesseria sunt, temporis ratione et rerum necessitate id postulante). А в конце грамоты была сделана приписка приговора шести английских законоведов. В этом приговоре говорится: «Мы нижеподписавшиеся соответственно нашему приговору держимся того мнения, что составленною в такой форме грамотою и Королевское Величество может законно уполномочить поименованных в грамоте лиц к означенному действию, и вышеназванные лица могут совершить дело утверждения и посвящения над тем, который получил назначение». (Wee whose names be heare subscribid, thinke in our judgementes, that by this Commission in this form pennid as well the Quenes Matie may lawfully auctorize the p’sons within namid to the effecte specified, as the said p’sons maye exercise the acte of confirminge and consecratinge in the sam to them committid). Может быть, юридическая совесть англикан XVI в. и могла успокоиться ввиду всех этих необычных актов. Но совесть православного богослова-канониста не может не подсказать в них нарушения королевою обязательных правил, которыми руководствовалась древняя Церковь при избрании, утверждении и рукоположении во епископа, – что мы и постараемся доказать, непосредственно по окончании истории утверждения и рукоположения М. Паркера. Из числа лиц, («епископов»), на имя которых издана вторая грамота королевы об утверждении и рукоположении М. Паркера, три епископа не явились, – и не явились именно такие епископы, которых можно считать вполне законными и полноправными для совершения этого деяния. Не явились: а) Антони Китчин, еп. Лландаффский, б) Джон Бэйль, еп. Оссорийский (из Ирландии); не явился также епископ-суффраган Джон Тэтфордский. Осталось из семи и явилось к посвящению только четыре лица («епископа»): епископ-суфраган Джон Годжкинс Бедфордский и три лица, восстановленные королевою в епископском звании: У. Барлоу, Дж. Скори и Мило (Майльс) Ковердаль, – лица, так сказать, подкупленные королевскими милостями. Итак, М. Паркера, будущего архиепископа и примаса Англии, отказываются рукоположить все законнопоставленные и правоспособные, самостоятельные епископы Англии, а рукополагают его те, из которых законнопоставленный по римско-католическому чину только один, но и тот получает епископские полномочия от светской (королевской) власти, а трое остальные таковы, что у одного сомнительно епископское рукоположение, и у всех трех сомнительны их епископские полномочия; при чем два младшие поставлены по преобразованному англиканскому чину рукоположений. Защитники англиканской иерархии⁷ не решают вопроса: почему к рукоположению М. Паркера не хотят явиться несомненно законные епископы. Не решали этого вопроса, и мы в своей статье: «К вопросу об Англиканской иерархии», потому что для решения его не было нужных документов в нашем распоряжении. Можно думать, что во всей истории возведения М. Паркера на Кентерберийскую кафедру было нечто такое, что отталкивало законных епископов от участия в его деле; может быть, это были личные убеждения М. Паркера, У. Барлоу, Дж. Окори и М. Ковердаля, о которых речь будет после. Как бы там ни было, дело восстановления митрополитанского образа правления в Англии совершилось: Англия получила духовного главу, наличное присутствие которого в каждом народе необходимо ввиду 34-го святоапостольского правила: «Епископам всякаго народа подобает знати перваго из них и признавати его, яко главу, и ничего превышающаго их власть не творити без его разсуждения… Но и первый да не творит ничего без разсуждения всех»… (Τοὺς Ἐπισϰόπους ἑϰάστου ἔθνους εἰδέναι χρὴ τὸν ἐν αὐτοῖς πρῶτον, ϰαὶ ἡγεῖσθαι αὐτὸν ὡς ϰεφαλήν, ϰαὶ μηδέν τι πράττειν περιττὸν⁸ ἄνευ τῆς ἐϰείνου γνώμης... Ἀλλὰ μηδὲ ἐϰεῖνος ἄνευ τῆς πάντων γνώμης ποιείτω τι⁹) Однако сам способ восстановления этого управления вряд ли можно признать законным ввиду других древнецерковных правил. Современная англиканская иерархия имеет своим источником светскую власть. А между тем 30-е святоапостольское правило гласит: Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним (Εἴ τις Ἐπίσϰοπος ϰοσμιϰοῖς ἄρχουσι χρησάμενος, δι’ αὐτῶν ἐγκρατὴς Ἐϰϰλησίας γένηται· ϰαθαιρείσθω ϰαὶ ἀφοριζέσθω, ϰαὶ οἱ ϰοινωνοῦντες αὐτῷ ἅπαντες). Сюда же вполне подходит вторая половина шестого правила первого вселенского собора; она гласить следующее: Вообще да будет известно сие: аще кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным, но два или три по собственному любопрению будут оному прекословити, да превозмогает мнение большинства избирающих (Καθόλου πρόδηλον ἐϰεῖνο, ὅτι εἴ τις χωρὶς γνώμης Μητροπολίτου γένοιτο Ἐπίσϰοπος, τὸν τοιοῦτον μεγάλη Σύνοδος ὥρισε μὴ δεῖν εἶναι Ἐπίσϰοπον. Ἐὰν μέντοι τῇ ϰοινῇ πάντων ψήφῳ εὐλόγῳ οὖσῃ ϰαὶ ϰατὰ ϰανόνα Ἐϰϰλησιαστικόν, δύο ἤ τρεῖς δι’ οἰϰείαν φιλονειϰίαν, ἀντιλέγωσι· ϰρατείτω ἡ τῶν πλειόνων ψῆφος). Относительно поставления епископов весьма определённо и ясно говорит 4-е правило первого вселенского собора: Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамат, и тогда совершати рукополоокение: Утверждати же таковыя действия подобает в каждой области ея Митрополиту (Ἐπίσϰοπον προσήκει μάλιστα μὲν ὑπὸ πάντων τῶν ἐν τῇ ἐπαρχίᾳ Ἐπισϰόπων ϰαθίστασθαι. Εἰ δὲ δυσχερὲς εἴη τὸ τοιοῦτο, ἢ διὰ ϰατεπείγουσαν ἀνάγκην ἢ διὰ μῆϰος ὁδοῦ ἐξ ἅπαντος τρεῖς ἐπὶ τὸ αὐτὸ συναγομένους συμψήφων γινομένων ϰαὶ τῶν ἀπόντων ϰαὶ συντεθεμένων διὰ γραμμάτων, τότε τὴν χειροτονίαν ποιεῖσθαι. Τὸ δὲ ϰῦρος τῶν γινομένων διδόσθαι ϰαθʹ ἑϰάστην ἐπαρχίαν τῷ Μητροπολίτῃ). Еще более ясно порядок избрания во епископы определен в 19-м правиле поместного Антиохийского собора: Епископ да не поставляется без собора и присутствия митрополита области. И когда сей присутствует: то лучше есть быти и всем тоя области сослужителям (συλλειτουργούς): и прилично их Митрополиту созвати чрез послание; и аще соберутся все, лучше есть. Аще же сие не удобно, то большая их часть неотменно да присутствуют или граматами да изъявят свое согласие¹⁰ и тако или в присутствии или с согласием большаго числа епископов, да совершится поставление¹¹. Аще же инако вопреки сему определению поступлено будет, да не имеет никакой силы поставление¹². Но аще поставление¹³ совершится, по определенному правилу, а некоторые по своей любопрительности воспрекословят, да превозлиогает решение множайших. Смотр. также 13-е правило Карфагенского собора. – Вот правила древневселенской Церкви, определяющие порядок избрания и поставления епископов. Обращаясь к избранию М. Паркера мы видим, что в нем не участвовали английские епископы ни лично, ни посредством своих грамат. Избрание его было совершено капитулом Кентерберийской кафедры с позволения королевы. В сущности говоря, это избрание было только формальностью, потому что по статуту 25-му Генриха VIII королевская грамата «de licentia eligendi» посылалась с «litterae missivae», в котором от короны указывалось на того, кто должен быть избран¹⁴. По свидетельству защитников Англиканской иерархии так было и в данном случае¹⁵: королева послала приказ избрать на Кентерберийскую кафедру именно Паркера, и он был избран. Правда, относительно М. Паркера такой порядок избрания не может быть причиною для обвинения против него потому, что сам Паркер не домогался почести быть избранным и не употреблял для достижения епископства мирских начальников, что предусматривается и запрещается безусловно в 30-м святоапостольском правиле. Сохранилась даже переписка между М. Паркером с одной стороны и королевою Елизаветою и лордами Бэконом и Сесилем с другой, свидетельствующая о том, что М. Паркер долго отказывался от предлагаемой ему архиепископской кафедры и согласился принять ее только благодаря настояниям своих покровителей.¹⁶ – Затем должно обратить внимание на то обстоятельство, что английские епископы не только не выразили своего согласия, но обнаружили явное противодействие поставлению М. Паркера, отказавшись участвовать в его рукоположении и утверждении. Таким образом вся каноническая сторона дела посвящения М. Паркера оказывается в несоответствии с древнецерковными канонами. Здесь нет ни того, что в приведенных канонах называется крайнею необходимостью (κατεπείγουσα ἀνάγκη), ни дальности расстояния (μῆκος ὁδοῦ); здесь обнаруживается просто несогласие епископов с тем, что творилось королевою; и даже защитники англиканской иерархии видят причину такого затруднения именно в злоупотреблении королевы своею светскою властью (diram confusionem istae regiae potestatis abusus induxerat¹⁷).

Несоответствие с церковными канонами в деле восстановления иерархии в Англии откроемся еще более, когда мы обратимся к рукополагателям Паркера. Один из них несомненно рукоположен по римско-католическому чину, но он до того времени был викарием (епископом-суффраганом), и как таковой не имел самостоятельных епископских полномочий. В настоящем случае полномочие дается ему светскою (королевскою) властью, а между тем 10-е правило Антиохийского собора¹⁸ таковым епископам без воли своего (сущаго во граде) епископа запрещает совершать рукоположение в священные степени (пресвитера и диакона)¹⁹. Следовательно, названный епископ-суффраган с точки зрения церковных канонов действовал незаконно, когда без воли своего епископа принимал участие в рукоположении, да еще в рукоположении во епископа. – Другим рукополагателем (и притом главным) был Уильям Барлоу. Этот господин, по утверждению католиков, совсем не был рукоположен во епископа. Дело в том, что в архиепископском регистре о его посвящении нет никакой записи. Думают, что сам он не считал нужным получить епископское рукоположение по своим протестантским убеждениям. Мы не согласны с такою мыслью потому, что при Генрихе VIII, когда У. Барлоу был избран во епископы, трудно было уклониться от рукоположения; каковы бы ни были воззрения У. Барлоу на епископство, нельзя думать, что он в течение 10–11 лет управлял епископскою кафедрою, не будучи рукоположенным во епископа при короле, который был гонителем протестантизма и лично вмешивался во все дела по управлению Церковью. Таким образом мы согласны с тем утверждением защитников англиканской иерархии, что Барлоу был рукоположен в 1536 году. А если так, то Барлоу является вторым рукополагателем М. Паркера, рукоположенным по римско-католическому чину. Считаем нужным отметить это обстоятельство ввиду того, что чину посвящения в споре о законности и действительности Англиканской иерархии неожиданно, как противниками Англиканской иерархии, так и её защитниками дано было весьма важное значение. – Остальные два рукополагателя М. Паркера были Джон Скори и Мило Ковердаль. По записи в архиепископском регистре Т. Кранмера архиепископа Кентерберийского, они оба рукоположены в один день (30-го августа 1551 года, следовательно, при короле Эдуарде, и по новому реформированному чину рукоположения). Оставляя в стороне вопрос о действительности чина посвящения, составленного при короле Эдуарде VI, остановимся на вопросе: были ли эти лица законными рукополагателями М. Паркера. Дело в том, что в царствование Марии-Католички и У. Барлоу, и Дж. Окори, и Мило Ковердаль были низложены с своих кафедр; причиною низложения, как кажется, было то, что они были женаты держались некоторых протестантских воззрений и вели несоответствующий их сану образ жизни. Есть основание думать, что Дж. Скори был низложен даже два раза²⁰. Рукополагателями М. Паркера они выступают потому, что королева Елизавета возвратила им их епископские полномочия и предназначила на новые кафедры. Законно ли это с точки зрения канонов древней Церкви? Начало, которым древняя Церковь руководилась в осуждении лиц виновных и снятии этого осуждения, выражено в 32-м святоапостольском правиле, в 5-м правиле I-го Вселенского собора, в 5-м правиле III-го Вселенского собора и 6-м правиле Антиохийского. Это начало может быть определено так: наказание (в правилах: отлучение, а в данном случае: низложение с кафедры), наложенное какой-либо властью, и снято может быть только той же самой властью, которая его наложила. А относительно суда над епископами говорится в правилах Антиохийского (14-е, 15-е, 16-е правила), Карфагенского (12-е правило), Сардикийского (3-е, 4-е и 5-е правила) соборов. Из этих правил видно, что суд над епископом принадлежит целому собору епископов каждой области, а в окончательной инстанции в областях западных постановление приговора принадлежишь епископу Римскому (по 3-му, 4-му, правилам собора Сардикийсклго). Итак, низложение Барлоу, Окори и Мило Ковердаля с точки зрения выраженного в указанных правилах начала могло быть отменено только королевою Мариею. Правда, в 32-м святоапостольском правиле говорится, что, – в случае смерти наложившего наказание, – это наказание может быть снято его преемником, но и с точки зрения этого правила дело рукополагателей Паркера не улучшается, – ибо королева Мария низложила их во имя власти папской, римско-католической, а королева Елизавета восстановляет их во имя своей собственной верховной власти над сословиями церковными и гражданскими. Единственное извинение для рукопологателей М. Паркера может быть сделано только в том отношении, что Римского епископа с точки зрения некоторых соборных правил можно считать не имеющим права вмешиваться в церковную жизнь английского народа, как части христианства, в стране, имеющей независимое от Рима церковное управление, – именно: 14-е прав. св. Апостолов, 2-е правило II Вселенского собора, 8-е прав. III Всел. собора запрещают диецезальным епископам и епископат вообще переходить пределы своей области в делах церковного управления ей. Таким образом, вопрос сводится к вопросу о юрисдикции Римского епископа в Англии, и если он будет решен в отрицательном смысле, то является другой вопрос: о законности власти королевской в делах церковного управления. Действие рукополагателей М. Паркера и королевы, уполномочившей их к тому, может быть оправдано еще с точки зрения 1-го правила III -го Вселенского собора, по которому областной митрополит, отступившей от веры... как отверженный от всякого общения церковного, не только не может предпринять что-либо против епископов своей области, но еще должен подлежать рассмотрению и суду тех самых епископов и окрестных митрополитов²¹. Для англичан ΧVΙ века Римский епископ был именно таким отступившим от веры и отверженным от всякого общения церковного епископом, или даже митрополитом. Но кто произносит суд над ним? Не епископы, ибо все епископы, кроме одного, отказались подчиниться новому порядку вещей. Суд над ним произносит власть светская, и вручает дело епископства другим лицам, и притом лицам, которые сами подлежат суду на основании канонов, ибо все они были женаты и в вопросах веры шатались, хромая на оба колена.

Сводя все сказанное к одному выводу, мы должны сказать, что с точки зрения канонов древней Церкви иерархия англикан, поскольку она ведет свое начало от У. Барлоу, Джона Годжкинса, Джона Скори и Мило Ковердаля, должна быть признана незаконною, хотя в этом деле есть данные и для того, чтобы такой приговор над нею был не только смягчен, но даже и совсем отменен. Понятное дело, что это может сделать только вся Церковь своим соборным определением, или по взаимному соглашению своих главнейших представителей. Только она одна может ослабить, изменить и отменить действие канонов, которыми она руководствовалась в своей внешней жизни, тем более, что каноны эти она до некоторой степени уже изменила в применении к Церквам русской, греческой и сербской. Восстановление общения с таким обширным христианским обществом, как англиканство, может иметь неисчислимые добрые последствия для всего христианского мира, и ради этого Церковь может пожертвовать буквою канонов, удержав их дух, – дух взаимной любви христианской.

В надежде, что когда-либо это общение Церкви с англиканами станет осуществляться, посмотрим: возможно ли это общение со стороны духа, или со стороны внутреннего содержания англиканства, т.е. посмотрим: сохранилось ли в Англии Апостольское преемство иерархии в смысле неизменности её по существу. Другими словами: веруют ли англикане в то, что служение в Церкви Христовой (епископство и вообще пастырство) есть служение по своему учреждению божественное, или оно есть учреждение только человеческое. Существуешь ли по их воззрению пастырство de jure divino, или de jure humano. От такого или иного решения этого вопроса зависит решение вопроса: есть ли Англиканская «иерархия» в собственном смысле священство (ἱεράτευμα, ἱερωσύνη, ἱερατεία-sacerdotium) подобное священству Господа нашего, состоящее в священнослужении (ἱερουργία), или же Англиканская иерархия есть только один из видов общественного служения (λειτουργία, διαϰονία-ministerium), сущность которого состоит в удовлетворении религиозных потребностей круга людей, в котором проходится это служение. Чтобы решить этот вопрос нам необходимо перейти из области церковных канонов, – области вполне доступной для наблюдения, – в область верований народа, в такую область, которая по самому существу своему внешнему наблюдению не доступна, и при изучении которой приходится ограничиваться изучением памятников, отражающих в себе верования отдельных лиц, и на основании даваемого ими скудного материала составлять себе более или менее вероятные заключения. В самом деле, как мы можем узнать: признают ли англикане божественность иерархии по происхождению. Естественный ответ на этот вопрос тот, что их самих следует допросить об этом, потому что официальные, всеобщеобязательные для англикан книги дают на этот вопрос два различных ответа. Из XXV члена англиканского исповедания видно, что священство они не признают таинством, относя его к числу пяти «заурядно называемых таинствами» (commonly called sacraments) действий, не имеющих с таинствами одинаковой природы и установленного Богом видимого знака или внешнего торжественного обряда (have not only visible sign or ceremony ordained of God). А из XXIII члена видно, что англикане склонны признать служение в Церкви имеющим человеческое происхождение. В этом члене говорится, что избрание и призвание к служению в вертограде Господнем принадлежит людям, получившим власть от общества на это. Следует обратить внимание на то, что в этом члене в его английском чтении мы не находим слова Церковь (Church); там, где это слово должно было бы стоять, мы находим слово (общественное) собрание, сборище, сонм (congregation); лица, имеющие право призывать и посылать на служение в этой конгрегации, не названы священноначалием (иерархией), и власть поставлять других на служение в этом обществе называется общественною (publick) и дается она в той же конгрегации; служение не названо священством (priestgood = sacerdotium), a ministering, т.е. служение вообще, и посылаемые на служение люди названы просто ministers, а не священниками (priests = sacerdotes). В латинской редакции этого члена мы уже находим понятие ecclesia (церковь) и власть посылать на служение дается, – по смыслу члена, – в церкви (publice concessa est in ecclesia). Английская редакция этого члена дает право предполагать, что под церковью (ecclesia) в XXIII члене разумеется нечто другое, чем у нас, тем более, что в других членах слово ecclesia переведено словом: Церковь (church, а не congregation). Итак, из Англиканских членов веры исключено понятие о священстве, о священниках, что стоит полном соответствии с учением англикан о том, что жертвоприношение единожды совершенное Христом, – единым истинным священником во век по чину Мелхиседекову (Евр.7:15, 21), не нуждается в повторении, и таинства совершаются лицами, которые называются minister; совершение их называется ministration (в XXVI члене); но рядом с этим внушается мысль, что служение это, – и в частности совершение таинств, – осуществляется не во имя человеческое, а во имя Христово, в силу данного Им полномочия и власти (in Christ’s name and do minister by his commission authority), т.e. внушается мысль о Божественном происхождении служения в Церкви, о происхождении его от Иисуса Христа. – Другой всеобще признаваемый религиозный памятник XVI века, из которого можно и должно почерпать сведения об англиканских воззрениях на иерархию, есть чин поставления епископов и служителей церкви. Общеобязательность его утверждается в XXXVI чл. англиканского исповедания, при чем поставление указанных лиц в оглавлении члена названо посвящением их (Consecration), но в самом члене понятие consecration употреблено только в отношении к епископам, в отношении же пресвитеров (priests)²² и диаконов оно заменено словом ordering (назначение, поставление). Обращаясь к самому чинопоследованию, – к его древнейшей редакции (1549 года), – мы находим следующее. Чин этот называется «формою и способом производства и посвящения архиепископов, епископов, пресвитеров и диаконов (The forme and maner of makyng and consecratyng²³ Archebishoppes, Bishoppes, Priestes, and Deacons)»….. В предисловии к чинопоследованию говорится, что от времен Апостольских в Церкви Христовой было три степени служений: епископы, пресвитеры и диаконы; что никто не мог взять на себя исполнения их, не будучи призван и испытан в том, что он обладает нужными для того качествами; что, наконец, поставление или допущение к сим служениям должно совершаться публично чрез молитву и возложение рук по ниже изложенному чину. Это предисловие оставалось неизменным до 1662 года²⁴; так что при определении значения, которое англикане соединяли с понятием поставление в XVI в. нужно иметь в виду эту древнейшую форму предисловия, как и вообще издания чинопоследования до второй половины XVII века. В самом чинопоследовании говорится, что Бог установил различные степени служителей в Церкви и на поставляемых во диаконы испрашивается благодать у Бога и благословение (That il may please thee to bless these men and send thy grace upon them). Во время испытания их требуется, чтобы они выразили веру в призвание их к служению от Духа Святого. Рукоположение сопровождается словами: Приими власть (authority = potestatem) исполнять служение диакона, вверенное тебе в Церкви Божией, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. – В чине поставления пресвитеров в молитве: Всемогущий Боже, подателю всяких благ.... пресвитерство выделяется как особое служение. При этом современные толкователи чина понимают пресвитерство (priestgood) как священство, переводя его словом sacerdotium; но в первом вопросе испытания это слово те же самые толкователи переводят словом presbyteratus. Рукоположение сопровождается словами: Приими Духа Святого; тем, которым ты отпустишь грехи, они отпустятся, а тем, которым удержишь, они удержатся, и будь верным раздаятелем слова Божия и святых таинств Его. Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Аминь. В 1662 году после слов: Приими Духа Святого было прибавлено: на служение и дело пресвитера, ныне вручаемое тебе чрез возложение наших рук….. При чем переводчики на латинский язык пресвитера перевели словом sacerdotis (священника), в следующей за тем молитве на рукополагаемых в пресвитеры испрашивается небесное благословение милосердаго Отца. Отсюда можно видеть, что служение пресвитерства в чине рукоположения рассматривается как служение, которое сопровождается неким благодатным от Святого Духа дарованием, т.е. служение это выделяется из ряда других общественных служений, как служение имеющее свои особые ему только одному свойственные задачи. – Чин поставления епископов с самого первого времени у англикан называется посвящением (The Form of consecratyng); a это внушает ту мысль, что чину этому придается значение sacramentum, т.е. значение свящ. тайнодействия. Рассматривая этот чин, можно еще более утвердиться в такой мысли. Так представляемый к рукоположению называется мужем, которого приводят для посвящения во епископа (present to bее consecrated Bishop); королевский указ называется указом о посвящении (mandate for the consecration); действие поставления во епископа приравнивается к поставлению Иисусом Христом двенадцати Апостолов и к рукоположению в Антиохии Павла и Варнавы; в литании вводится прошения, чтобы Бог благословил избранного и ниспослал на него благодать Свою для достодолжного прохождения служения, к которому он призывается; пред рукоположением на поставляемого во епископа испрашивается у Бога благодать, а рукоположение сопровождается словами: Приими Духа Святаго и помни о том, чтобы возгревать (stir up) благодать Божию, которая есть в тебе чрез возложение рук: ибо не дал нам Бог духа страха, но [духа] силы, любви и воздержания. В 1662 году к словам: Приими Духа Святаго прибавлено: на служение и дело епископа в Церкви Божией, ныне вручаемое тебе чрез возложение рук наших. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь. Как выше указанная прибавка к словам: Приими Духа Святаго в чине пресвитерского рукоположения, так и эта последняя прибавка нисколько не изменяют существа дела. В конце чина в молитве: Премилосердый Отче... на рукоположенного снова испрашивается небесное благословение и Дух Святый²⁵. – Итак из чинопоследований рукоположения англикан в разные степени служения в Церкви видно, что они склонны признать за этими действиями священно-таинственный характер, а самые служения рассматривать, как служения, имеющие происхождения от Бога, или от Иисуса Христа; англикане признают непрерывное продолжение [чрез епископство] этих служений со времен Святых Апостолов и не считают законным служителем того, кто не получил епископского рукоположения. Но теперь спрашивается: как же быть с противоречием, которое обнаруживается между решительным утверждением XXV члена веры, что священство не есть таинство, нерешительно изложенным в XXIII члене учением о божественном происхождении служений в Церкви и, с другой стороны, признанием общеобязательности чинопоследования англиканских рукоположений, которое внушает древнехристианские воззрения на иерархию. Этот вопрос занимала, и занимает давно представителей православной Церкви. Еще высокопреосвящ. Филарет, митр. Московский, был затруднен его решением и пришел к тому выводу, что в случае необходимости воссоединить с Церковью англикан членам их иерархии можно бы сообщать условное рукоположение, подобно совершаемому иногда в Церкви условному крещению, но святитель сомневается в том, согласятся ли на это англикане, и его сомнение весьма основательно. Современные русские защитники англикан, сомневающиеся в правильности их воззрений на происхождение иерархии проектируют опросить современных представителей англиканства о их верованиях касательно отвергаемого ими таинства священства. Средство это, по-видимому, простое и легко устраняет затруднение. Но оно может быть предложено только со стороны таких людей, которые не вполне знакомы с историей религиозных переворотов в Англии в XVI и XVII в. Сам факт преобразований вероучения и чинопоследований в это время показывает, что англикане в период реформаций оставили древне-церковную почву в учении о священстве, и в членах веры, так же как и в богослужебных чинах, хотели внушить новые воззрения на этот предмет. Предположим теперь, что собор современных нам англиканских епископов заявит, что их воззрения на иерархию в Церкви Христовой совершенно таковы же, как и воззрения древневселенской Церкви. Даже и при таком решительном заявлении остается открытым вопрос: сохранилось ли в Англии апостольское преемство по существу, потому что такое заявление будет иметь силу только о современных пастырях англиканства, но никак не о их предшественниках особенно XVI в., от которых англиканская иерархия ведет свое начало. Чтобы быть несомненно-уверенным в сохранении у англикан апостольской иерархии, необходимо быть уверенным: сохранилось ли у них непрерывно верование в божественность происхождения иерархии. А для приобретения уверенности в этом необходимо допросить не одних современных нам англикан; для этого необходимо произвести нелегкую работу изучения памятников, в которых отразились верования англикан XVI века и в частности их воззрения на происхождение и значение иерархии в Церкви Христовой.

Первый заслуживающий внимания памятник, на который необходимо обратить внимание в этом отношении принадлежит почти самому первому времени реформации (относится к половине 1536 года) представляют десять членов веры, составленные королем Генрихом VIII и утвержденные собором (конвокациею) английского клира²⁶. Поводом к составлению их послужили разногласия между английскими епископами о вопросах веры после отделения Англии от Рима. При чем обнаружились две партии, из которых в либеральной, стоявшей на стороне реформ вероучения, были Т. Кранмер, архиеп. Кентерберийский и Уил. Барлоу, еп. С. Давидский. На стороне той же партии был Т. Кромвель, представитель королевской власти. Чтобы положить конец препирательствам по вопросам веры король Генрих VIII составил вероизложение в десяти членах, которое и было принято обеими палатами конвокации и скреплено подписями большинства членов конвокации (18 епископов, 40 аббатов, 50 других членов конвокации). Для нас интересна та часть этого вероизложения, в которой говорится о таинствах. Из неё мы видим, что уже в это раннее время английских религиозных преобразований с особенным ударением учат только о трех таинствах (крещении, евхаристии и покаянии): об остальных четырех члены умалчивают. Это еще не дает нам права заключать, что члены конвокации отрицали священно-таинственное значение рукоположений на служение в Церкви; но если мы обратим внимание на то, что члены веры были вызваны прениями по вопросам о распространившихся в стране заблуждениях, то должны будем прийти к тому выводу, что умолчание о значении священства не есть нечто случайное, потому что в ряду этих заблуждений было и такое, по которому священник столько же имеет права совершать таинство, как и мирянин²⁷. Впрочем, справедливость требует сказать, что учение о таинстве евхаристии в четвертом члене этого вероизложения определяется такими чертами, которые дают право предполагать, что и составители членов, и подписавшиеся под ними веровали в действительность совершаемой в сем таинстве жертвы: названо оно таинством (The sacrament of the Altar) и в нем содержится, подается и принимается телесно, действительно и по существу (corporally, really and in the very substance) тело и кровь Христовы. Такое понятие об евхаристии предполагает верование в то, что совершитель таинства есть священник в собственном смысле слова (ἱερεύς – sacerdos). При этом учение о степенях иерархии, как можно думать, остается неизменным, потому что степени эти фактически остаются неизменно и теперь. Но, к сожалению, из членов названного вероизложения совершенно нет возможности вывести заключение об отношении и значении степеней иерархии и их различии между собою. – Пробел этот восполняется другим памятником XVI в., который, правда, не имеет всеобщеобязательного значения, как не утвержденный ни парламентом, ни собором духовенства, но может быть признан важным свидетельством верований англикан во священство, как особое служение в Церкви Христовой, отличное от других общественных и государственных служений. Документ этот²⁸ называется: «Объявление об обязанностях и Божественном установлении епископов и пресвитеров» (A Declaration made of the Functions and Divine Institution of Bishops and Priest). В начале документа выражена мысль о том, что поставление на служение в Церкви есть таинство: «Касательно таинства священных степеней» (As touching the sacrament of the Holy Orders), говорится там, – мы желаем, чтобы все епископы и проповедники наставляли и учили наш народ, вверенный нами их попечению, что…» и т.д. Из самого оглавления документа видно, что епископство и пресвитерство составители «Объявления» признавали божественным учреждением; а из текста этого памятника видно, что епископство и пресвитерство суть служения, особенные отличные от власти гражданской (civil), что они суть власть духовная (Spiritual Power), состоящая в проповедании народу Слова Божия, в преподавании и совершении таинств Божиих, в освящении благословенного тела Христова в таинстве Алтаря, в разрешении и отпущении грехов кающимся и сокрушающимся о грехах своих, в связывании и отлучении тех, которые не хотят отстать от своих явных преступлений и грехов, в поставлении и посвящении (to order and consecrate) других на то же служение, которое вверено им, и, наконец, в пастырстве народа Христова. Вторая половина памятника посвящена доказательству того, что поставление на служение в Церкви по достоинству может быть названо таинством, как священнодействие, установленное в Новом Завете Иисусом Христом и Его Апостолами (holy Rite or Ceremony instituted by Christ and his Apostles); подобно другим таинствам оно имеет две необходимые части: невидимый дар или благодать, подаваемую в нем, и внешний видимый знак. Но в отношении к степеням священства этот памятник полагает начало значительному отступлению от учения древне-вселенской Церкви в том отношении, что заявляет: «В Новом Завете не делается какого-либо упоминания, или различения степеней, или отличий в служениях (orders) кроме диаконов, или служителей и пресвитеров, или епископов»²⁹… т.е. признает только две степени в иерархии. Среди подписей над этим документом мы находим подписи архиепископов Кентерберийского и Йоркского, одиннадцати епископов и двадцать три подписи других знаменитых богословов и юристов Англии церковных и гражданских. Но среди этих подписей мы не находим подписи Уильяма Барлоу, хотя подписи под этим документом сделаны в 1537–1538 годах³⁰, хотя У. Барлоу был уже рукоположен во епископа в это время. Как мы видели выше, рукоположение его относят к 1536 году. – Почти одновременно с этим документом был издан другой документ, имеющий для решения нашего вопроса весьма важное значение. Этот документ появился в свет под названием: «Наставление человека христианина» (The institution of a Christian Man = De institutione Christiani). По содержанию своему этот памятник в вопросе о таинстве священства весьма сходен с вышеизложенным памятником: священство называется таинством, потому что оно установлено Христом и имеет все особенности таинства. Таинство это необходимо для того, чтобы Церковь Христова не сделалась когда-либо вдовствующей и бесплодной. К сожалению вторая часть трактата о священстве сводится к определению степени власти священства, но не касается сущности его как священства. «Наставление» учит: о происхождении иерархии от Иисуса Христа, о непрерывной преемственности её, о её власти, которая определяется, как власть рукоположения других (potestas ordinis) и как власть судебная (potestas jurisdictionis), состоящая в постановлении решений о нравственных качествах лиц, врученных пастырям на попечение, в применении к ним правил дисциплины и канонов церковных, а также в составлении этих правил и канонов и их изменении и отмене. Надзор за исполнением епископами их обязанностей «Наставление» относит к власти Государя страны. – Следуя далее за появлением памятников, относящихся к занимающему нас вопросу, мы замечаем, что начинавшее проявляться нерешительное суждение о происхождении иерархии и о таинстве священства обнаруживается все более и более. Раздвоение архиепископов и епископов сказалось уже в 1539 году, когда им предложено было составить такое вероисповедание, с которым могли бы согласиться все подданные Английского короля, и которое могло бы получить утверждение со стороны парламента в качестве всеобщеобязательного исповедания. Вошедшие в состав комиссии архиепископы (два) и епископы обнаружили такое разногласие, что решительно не могли прийти ни к какому концу; при этом Кранлиер, арх. Кентерберийский и У. Барлоу, еп. С. Давидский, были на стороне реформаторов и прилагали все усилия к тому, чтобы опровергнуть римско-католические пункты вероучения, из которых один касался пресуществления в таинстве евхаристии, а другой – брака духовенства (и в частности епископов). И только решительное поведение короля (Генриха VIII) было причиною того, что предположенный проект издания закона прошел. Называется он статутом «шести членов», или «Актом, уничтожающим разнообразие мнений (An acte abolishing diversity in Opynions); к вопросу об иерархии он имеет только косвенное отношение, потому что о таинстве священства не говорит ничего, а об евхаристии учит, как о таинстве Алтаря, т.е. признает совершение в ней жертвы. Таким образом можно заключить, что совершающему евхаристию он приписывает качества священника в собственном смысле слова. Томас Кранмер, архиепископ Кентербёрийский и У. Барлоу, еп. Ст. Давидский и были противниками учения об евхаристии³¹ в этом смысле, как мы увидим это несколько ниже. Этот статут нисколько не установил единообразия верований в Англии. Можно даже сказать, что он причинил еще большее разделение и смуты подобно другим искусственным соглашениям в вопросах веры, ибо не удовлетворял ни строгих католиков, ни сторонников реформы в деле веры. Налагая строгие кары на тех и других, он вызвал кровавые гонения против непризнававших его, и в народе получил печальную известность и имя «кровавого статута» и «бича о шести хвостах»³². – Новые смуты и несогласия в государстве из-за вопросов веры побудили Английское правительство искать новых средств к восстановлению в стране религиозного единства. С этою именно целью в 1540 году по желанию короля была назначена комиссия, которая должна была выработать такое вероизложение, чтобы в нем заключалось истинное и необходимое для христианина учение веры. В состав комиссии вошли оба архиепископа, шесть епископов и одиннадцать светских, известных своею учёностью, лиц. Занятия этой комиссии весьма интересны; и в настоящее время есть полная возможность воспользоваться её трудами по вопросу о таинствах, потому что среди памятников её деятельности сохранился один документ, из которого мы можем познакомиться не только с окончательными плодами, но и с ходом работы, деяний этой комиссии в решении вопросов, касающихся таинств. Этот документ или ряд документов, представляет ряд ответов, данных членами комиссии на различные вопросы касательно таинств. Из ответов на предлагаемые вопросы мы имеем возможность познакомиться с религиозными воззрениями отдельных членов комиссии, и в частности, с воззрениями Томаса Кранмера, архиепископа Кентерберийского, и Уильяма Барлоу, епископа Ст. Дравидского, от которых ведет свое начало Англиканская иерархия нашего времени. Вопрос о таинствах в комиссии был разделен на 17 частнейших вопросов; каждый из членов комиссии давал на них свой ответ, затем из ответов составлялось одно общее заключение с указанием мнений, несогласных с ним³³. Важно заметить то, что среди членов комиссии оказалось изумительное разногласие почти во всех частных вопросах касательно таинств. На первый вопрос: «Что такое sacramentum по определению Св. Писания»³⁴ были даны такие ответы, что из них пришлось сделать следующий вывод: «Все согласны в том, что из Св. Писания ясно не видно, что такое sacramentum, а только видно, что такое mysterium [греч. μυστήριον], т.е. таинственная, скрытая вещь, тайна». Этот ответ почти дословно сходен с ответом Т. Кранмера, арх. Кентерберийского. Определяя sacramentum на основании древне христианской письменности³⁵, члены почему-то оставили без внимания творения восточных греческих писателей, а остановились на бл. Августине, св. Киприане и средневековых богословах (Рабане, Беренгарии, Гуго Ст. Викторе, Фоме Аквинате...), т.е. прямо обнаружили нежелание стоять на древневселенской почве. Может быть это зависело и от незнакомства с древнецерковной восточной письменностью. На вопрос о количестве таинств (sacramenta) на основании Св. Писания члены комиссии³⁶ пришли к соглашению в том смысле, что в Св. Писании точно не указано число таинств. Объединяя понятия sacramentum и mysterium, Т. Кранмер, архиепископ Кентерберийский, говорит, что «в Св. Писании воплощение Христа и брак называются mysteria, а потому мы можем назвать их sacramenta». Но при этом он прибавляет, что в Свящ. Писании есть упоминание об одном Sacramentum, которое есть тайна беззакония, или тайна великой блудницы и зверя (Mysterium Iniquitatis, или: Mysterium Meretricis Magnae et Bestiae), которое трудно раскрыть вполне. Большинство членов комиссии отнесли брак к числу таинств. – На вопрос о числе таинств (sacramenta) у древне-церковных писателей³⁷ члены комиссии дают ответы крайне разнообразнее. Архиепископ Кентерберийский Т. Кранмер говорит, что у древних признавалось гораздо более семи sacramenta, ибо все образы (figures), знаменующие будущее пришествие Христово, или свидетельствующие о Его пришествии, называются sacramenta, как в Ветхом, так и в Новом Завете. Древними учителями название sacramenta дается: Евхаристии, Крещению, Пасхе, Дню Господню, Омовению ног, Знамению креста, Миропомазанию, Рукоположениям (Ordo), Субботе, Возложению рук, Елею, Освящению елея, Молоку, Меду, Воде, Вину, Соли, Огню, Отверзанию ушей, Пеплу, Белой одежде, и всем притчам Христовым вместе с пророчествами Апокалипсиса. Архиепископ Йоркский отвечал, что вообще их много, ибо слово sacramentum у древних употребляется в весьма обширном (most general) значении. В ответах других членов комиссии проводится та же мысль, что sacramenta у древних признавалось более семи. Так что вывод из ответов, данных ими, таков: «По вопросу четвертому они согласились, что у древних писателей не говорится об определённом числе так называемых sacramenta», или, – по латинской форме вывода, – у писателей более семи sacramenta»³⁸. При этом к латинской форме вывода прибавлено, что число таинств скорее нужно увеличить, чем уменьшить; а к английской форме вывода прибавлено, что архиепископ Йоркский и некоторые другие утверждали, что название sacramentum у древних относится преимущественно к семи; но Уильям Барлоу [в тексте: епископ Ст. Давидский], говорил, что это название у древних относится главным образом к четырем: крещению, таинству алтаря, браку и покаянию. Вообще, как и в решении вопроса о значении слова sacramentum, так и в настоящем случае члены комиссии обращались больше к древним западным творениям. – То же заметно и в решении следующего 5-го вопроса³⁹: «К семи ли только относится и должно быть относимо наименование Sacramentum»? И находится ли семь sacramenta у кого-либо из древних писателей? Томас Кранмер, арх. Кентерберийский, дал отрицательный ответ и даже прибавил, что в творениях древних никогда не встречал такого сочетания слов: septem sacramenta (семь таинств); только в одном ответе встречается ссылка на 20-ю гомилию св. Иоанна Златоуста на посл. к Евреям⁴⁰; в других ответах говорится вообще о древних писателях, при чем из средневековых не приведены схоластики, учившие о семи таинствах в системе. Общий вывод получился такой, что отрицательный ответ дали архиепископ Кентерберийский, еп. Герефордский, еп. Ст. Давидский Уильям Барлоу и некоторые светские члены комиссии. На вопрос шестой⁴¹: «Точно определенное число таинств в количестве семи есть ли учение Св. Писания или древних писателей и так должно быть рассматриваемо»? архиепископ Кентерберийский отвечал отрицательно, на его стороне были и другие, в числе которых был и Уильям Барлоу, еп. Ст. Давидский; смысл этого ответа тот, что указанное число таинств не есть учение ни Священного Писания, ни древних писателей⁴². – На вопрос седьмой касательно вещества, природы, действия и силы «т. наз.» семи таинств⁴³ архиепископ Кентерберийский отвечал, что ничего не находит в Свящ. Писании о веществе, природе и действии миропомазания (confirmation), рукоположений (orders) и елеосвящения (extream Unction⁴⁴), епископ Ст. Давидский говорил, что находит в Св. Писании учение о природе, действии и силе только четырех из семи таинств: крещения, таинства Алтаря, брака и покаяния⁴⁵. – Восьмой вопрос касается способа совершения конфирмации с помазанием св. миром (confirmation cum chrismate)⁴⁶. На этот вопрос и Т. Кранмер и У. Барлоу отвечали отрицательно: «о миропомазании как таинстве, ничего не находится в Св. Писании». Большинство ответов вслед за ответом архиепископа Йоркского сводится к тому, что употребление мира при конфирмации есть предание апостольское по своему происхождению.

Самую важную для нас часть излагаемого документа составляют вопросы и ответы 9–16-й, относящиеся к происхождению и сущности иерархического служения в Церкви Христовой. Девятый вопрос⁴⁷ таков: «Апостолы, не имея высшей власти, – так как между ними не было христианского государя (a Christian King), – поставляли ли епископов в силу необходимости, или в силу данной от Бога власти?» Ответ Томаса Кранмера, арх. Кентерберийского, сводился к тому, что все христианские князья непосредственно от Бога уполномочены иметь всецелое попечение о всех своих подданных, как в духовном отношении, так и в государственном и гражданском, и назначать соответствующих этой цели служителей, как гражданских, так и духовных, т.е. служителей слова Божия; во время Апостолов, когда еще не было христианских государей, назначение пастырей и священников (Curats and Priests) происходило в силу необходимости по общему согласию христианского народа; сих избранных Апостолы и посылали на служение; но апостолы действовали не как владыки в силу верховной власти или господства (nor for the Suprematy Empire, or Dominion), a в силу того, что христиане повиновались им, как добрым советникам, устроявшим все для пользы народов. Уильям Барлоу, епископ Ст. Давидский ответил, что Апостолы поставляли других епископов в силу необходимости, ибо тогда не было христианского государя. Но при этом необходимо заметить, что общий вывод (по латинской редакции) из ответов был тот, что все согласились признать у Апостолов власть производить епископов (creandi Episcopos) происходящею от Бога (Divinitus), и большинство ответило во главе с арх. Йоркским⁴⁸, что и не было нужды для них в другой власти; некоторые члены комиссии отвечали, что Апостолы должны были, как кажется, просить позволения христианских правителей, если только тогда, где либо были какие-нибудь. – Десятый вопрос⁴⁹: «Первоначально были ли пресвитеры, или епископы? И если пресвитеры были прежде [епископов], тогда, – значит – епископы поставлялись пресвитерами»? Архиепископ Кентерберийский, Т. Кранмер отвечал на этот вопрос так: «Пресвитеры и епископы были в одно и то же время, но в начале христианства это были не два различных служения, а одно и то же»⁵⁰. Такой же ответ дали У. Барлоу епископ Ст. Давидский и некоторые другие члены комиссии. В ответах других членов получилось большое разногласие: одни говорили, что Апостолы первоначально были пресвитерами, а потом стали епископами, когда им был вверен надзор над другими пресвитерами; другие утверждали, что Апостолы были епископами, а потом учредили других епископов и пресвитеров, третьи в Апостолах видели епископов, а в 72 учениках – пресвитеров; четвертые утверждали, что епископы в современном значении слова были первоначально пресвитерами. Наконец два члена комиссии ответили, что нет ничего неестественного, если пресвитер в то время поставлял епископа⁵¹. На одиннадцатый вопрос⁵²: «На основании Св. Писания имеет ли епископ власть поставлять пресвитера, или нет? И может ли кто другой кроме епископа поставлять пресвитера?» – Т. Кранмер, арх. Кентерберийский, отвечал⁵³, что на основании Св. Писания епископ может поставлять пресвитера так же, как и князья и правители, и это в силу врученной им от Бога власти, а также и народ чрез избрание свое, потому что это [поставление пресвитеров] совершали и епископы, и императоры, и князья; избирал епископов и пресвитеров и народ сообща прежде чем появились христианские князья. Среди других разнообразных ответов получился ответ и У. Барлоу, ей. Ст. Давидского, в том смысле, что епископы не имеют власти поставлять пресвитеров, не получив власти на это от христианского князя, а на вторую половину вопроса он ответил: «Некогда миряне поставляли пресвитеров»⁵⁴. Особенно отчетливо воззрения Т. Кранмера, арх. Кентерберийского и У. Барлоу, еп. Ст. Дравидского, выразились в ответе на 12-й вопрос⁵⁵: Требуется ли в Новом Завете какое-либо посвящение для поставляемых во епископа или пресвитера, или же достаточно только назначения на это служение? Первый ответил, что «в Н. Завете согласно св. Писанию для назначенного во епископа или пресвитера, нет нужды ни в каком посвящении, ибо достаточно избрания или назначения»; второй ответил кратко: «[Достаточно] только одного назначения». Значительное большинство членов комиссии отвечали, что необходимо посвящение; некоторые говорили, что необходимо назначение с рукоположением без посвящения и т.п.⁵⁶ – Тринадцатый и четырнадцатый вопросы имеют казуистический характер, и появление их в ряду других вопросов иначе нельзя объяснить, как сильным желанием партии свободомыслящих поставить в затруднение партию сторонников Римского католицизма. Скрытая в них мысль та, что источником иерархических полномочий в некоторых случаях является в силу необходимости светская власть. Эти случаи: 1) завоевание высокообразованным государем страны неверных; имеет ли он в этом случае право проповедать им слово Божие и поставлять для них пресвитеров⁵⁷; 2) если смерть лишит страну всех епископов и всех пресвитеров, то слово Божие не может быть проповедано, и таинство крещения, равно как и другие таинства, не могут быть совершаемы. Может ли в таком случае государь поставить епископов и пресвитеров, чтобы восполнить недостающее, или нет⁵⁸? На эти два столь казуистично составленные и поставленные вопросы Т. Кранмер, арх. Кентерберийский, отвечал, что ни первое, ни второе не запрещено словом Божиим совершать непосвященным мирянам; У. Барлоу, еп. Ст. Давидский и другие девять членов комиссии отвечали, что в таких случаях миряне имеют право совершать таинства и ставить пресвитеров. Католическая партия отвечала, что это невозможно ни в каком случае⁵⁹. Вопрос 15-й касался таинства покаяния⁶⁰: обязательности тайной исповеди пред пресвитером. Большинство членов отвечало в утвердительном смысле, а архиепископ Кентерберийский и епископ Ст. Давидский отвечали, что это (тайное) исповедание грехов не обязательно. Вопрос 16-й касается права отлучения грешников от общества верующих⁶¹; в ответах на него обнаружились такие же разногласия: партия архиепископа Йоркского усвояла это право только апостолам и их преемникам; партия архиепископа Кентерберийского и он сам проводил ту мысль, что Св. Писание ни позволяет, ни запрещает отлучения ни епископам, ни пресвитерам; поэтому все зависит от законов страны; там, где законы дают им это право, они могут применять его к делу, и, наоборот, они не имеют этого права, если законы запрещают им это⁶². Три члена комиссии отвечали, что власть отлучения дана Церкви, а также и тем, которым Церковь вручает это дело. Семнадцатый вопрос касается таинства елеосвящения: говорится ли в Св. Писании или у древних писателей о том, что помазание больных елеем действительно для отпущения грехов простимых, как оно употребляется ныне?⁶³ И на этот вопрос архиепископом Кентерберийским и епископом Ст. Давидским даны отрицательные ответы. Большинство с арх. Йоркским во главе дало ответ утвердительный: Это [учение] находится в Св. Писании⁶⁴.

Итак, мы видим, как велико уже было разногласие в учении о таинствах в начале 40-х годов XVI века в Англии. Объединение этих взглядов мы находим в книге, которая в 1543 г. была издана в свет, как плод трудов названной комиссии. Из этой книги: A necessary Doctrine for any Christian [или: Christened] Man видно, что партия религиозных преобразований должна была уступить римско-католической партии в учении о таинствах: таинств в этой книге признается семь, только учение об евхаристии и священстве изложено с некоторыми особенностями; говоря о власти иерархии, эта книга утверждает её Божественное происхождение, но здесь уже проводится мысль о зависимости иерархической власти от власти государственной: в избрании и назначении на служение и в отправлении служения иерархических лиц⁶⁵. Таким образом в царствование Генриха VIII учение об иерархии и таинстве священства, как и о других таинствах не потерпело почти никакого ущерба, да этого и не могло произойти потому, что король, властно распоряжавшийся делами веры, приобретший себе славу «защитника веры» за защиту учения о семи таинствах, конечно, не потерпел бы искажения этого учения. Те протестантские воззрения, которые проводят в комиссии Т. Кранмер, арх. Кентерберийский и его сторонники, среди которых видное место занимал У. Барлоу, еп. Ст. Давидский, могли быть высказаны только с крайнею осторожностью, и отстаивать их архиепископ Кентерберийский не имел в виду: «В настоящее время», – пишет он⁶⁶ в заключение своих ответов, – «таково мое мнение и суждение, и я не стану с безрассудством считать его решительным, но суждение о нем всецело предоставляю произнести Вашему Величеству». Такою уступчивостью архиепископ ослабил силу своей партии, но спас себя от гнева короля, который в то время был весьма раздражен против распространителей «ереси» в Англии (т.е. против приверженцев протестантизма) и жестоко их преследовал в течение 1542–1544 годов. Самому Кранмеру в половине 1543 года пришлось, пережить несколько весьма тяжелых минут⁶⁷. Его враги составили против него заговор, чтобы погубить его во мнении короля, представив его главным распространителем ереси. Король имел с архиепископом объяснение, которое окончилось в пользу архиепископа: он уверил короля в том, что держится прежних воззрений и не живет с своею женою, так что гнев короля обратился против врагов архиепископа. Итак, мы можем прийти к тому выводу, что в царствование Генриха VIII учение о таинствах и в частности учение о таинстве священства не потерпело искажений в вероизложениях, которые были безусловно обязательными для всего народа; но уже в это царствование мы встречаем в Англии прямо протестантские воззрения на иерархию, как среди высших иерархических лиц, так и среди занимавших высокое общественное положение мирян. В Англии уже возникло две противоположных партии, различавшихся между собою весьма резко. При этом нельзя не отметить того, что сохранение учения о таинствах в его прежнем виде было делом самого короля: он не дал возможности протестантской партии одержать верх над римско-католичествующею. Протестантизм мог одержать верх в Англии только после смерти короля Генриха VIII. К этому времени мы и обратимся. Генрих VIII умер в начале 1547 года, оставив управление государством регентству за малолетством сына своего Эдуарда, при котором и продолжались религиозные преобразования.

* * *

В малолетство нового короля в Англии (Эдуарда VI), несмотря на принятые Генрихом VIII меры, установилось такое правительство, от которого Римский католицизм не мог ожидать себе ничего хорошего: почти все правительство состояло из лиц, сочувствовавших делу религиозных преобразований, которые и были произведены под руководством Т. Кранмера, арх. Кентерберийского. Продолжение религиозных преобразований не могло пойти вперед пока на пути к нему стояли статуты Генриха VIII, оберегавшие составленные при нем католичествующие вероизложения. Поэтому реформаторское правительство при Эдуарде VI и начало с уничтожения этих статутов (статута о преследовании еретиков, т.е. протестантов и статута «шести членов» с его дополнением). С другой стороны, необходимо было подтвердить те статуты, в которых наносился удар духовенству и его независимости от короны; и это также было сделано новым правительством. При Генрихе VIII епископы должны были признать, что их епископские полномочия основываются на данных им от короля правах, а не от какой-либо другой власти. Но Генрих умер, следовательно, и полномочия, данные им от короля, прекратились. Чтобы не лишиться их в конец, нужно было получить их от нового короля. В этом смысле Т. Кранмер, арх. Кентерберийский и обращается с просьбою к королю: он просит о возобновлении ему его архиепископских полномочий; в ответ на эту «смиреннейшую» просьбу Эдуард VI, как верховный глава Церкви Английской и Ирландской, и в силу того, что всякая юрисдикция (следовательно, и церковная) происходит от королевской власти, выдал архиепископу грамоту, подтверждающую архиепископские полномочия Томаса Кранмера⁶⁸. Примеру архиепископа последовали и другие епископы, и они получили себе новые грамоты⁶⁹. Затем в самом начале царствования Эдуарда VI были уничтожены следы тогда сохранявшегося еще способа избрания высшего духовенства, и это избрание обращено только в назначение от короля, а все распоряжения, исходившие от высших духовных лиц, им приказано издавать от имени короля. Таким образом законодательным актом было признано, что источником высшей духовной власти служит власть светская, государственная, сосредоточенная в лице короля. Одновременно с этим изданы статуты, которыми отменялось принудительное безбрачие духовенства. Но все эти преобразования не затрагивают пока учения о сущности иерархии, как служения в церкви, и даже архиепископ Кранмер, в царствование Эдуарда, имевший полную возможность обнаружить свои протестантские воззрения на иерархию, еще в 1548 году в составленном им катихизисе для наставления детей и юношества излагает учение об иерархии вполне правильно⁷⁰. Он признает ее происходящею от Господа Иисуса Христа; передача служения от Апостолов непрерывно происходит чрез рукоположение, посвящение, помазание, и так будет до конца мира в Церкви⁷¹. Но из этого видно, что в воззрениях архиепископа Кранмера было полное противоречие с его действиями. Спрашивается: можно ли свидетельству катехизиса придавать безусловное значение, т.е. можно ли видеть в нем учение, которое было общепризнанным, или по крайней мере общеобязательным для английского народа? Таковым его признать нельзя, потому что оно не получило утверждения со стороны высшей церковной власти, и при том несомненно известно, что в то время многие представители английского народа уже не держались такого учения, и вообще катехизис Кранмера не оставил следов в истории религиозных преобразований в Англии⁷², так что заключающиеся в катихизисе мысли мы можем рассматривать, как частные воззрения составителя его. Следующий официальный документ, из которого мы можем познакомиться с воззрениями Т. Кранмера на иерархию в дальнейшее время, по своему происхождению относится к 1551–1552 годам: Т. Кранмеру было предписано составить вероизложение, которое могло бы считаться общеобязательным для всего народа. Кранмер и составил это вероизложение в виде 45 членов. После пересмотра и некоторых исправлений это вероизложение было издано в форме 42-х членов, а королевскими приказами на имя епископов повелено было принимать их, как общеобязательное вероизложение, которым необходимо руководиться при проповедании и поучении паствы; каждый новый член клира должен был давать подписку в том, что он согласен с этим вероизложением. Обращаясь к учению 42 членов о таинствах, мы находим следующее. Член XXVI учит: «Господь наш Иисус Христос собрал народ Свой в общество чрез таинства весьма немногие по количеству, весьма нетрудные по исполнению и весьма высокие по [их] значению, – это именно: Крещение и Вечеря Господня»⁷³... Далее говорится, что таинства установлены не для того, чтобы смотреть на них, или переносить их с места на место, но чтобы правильно их употреблять; что таинства суть несомненные свидетельства благодати и благоволения Божия к нам; что недостоинство служителей не уничтожает силы таинства (чл. XXVII). Затем показывается, что Вечеря Господня есть общение тела Христова и крови Христовой, отрицается пресуществление и телесное, действительное присутствие плоти и крови Христовых в таинстве Вечери Господней, отрицается жертвенное значение евхаристии (чл. XXIX). О служении в Церкви (т.е. об иерархии) говорится в самых общих выражениях (чл. XXIV): Незаконно для человека брать на себя дело общественной проповеди или совершения таинств в собрании, прежде чем он не будет законно призван и послан исполнять это дело. А законно призванными и посланными мы должны признавать тех, которые избраны и призваны на это дело людьми, получившими общественную власть в собрании призывать и посылать служителей в вертоград Господа (It is not lawful for any Man to take upon him the Office of publick Preaching, or ministring the Sacraments in the Congregation, before he be lawfully called and sent to execute the same. And those we ought to judg lawfully called and sent, which be chosen and called to this Work by Men, who have publick Authority given unto them in the Congregation, to call and send Ministers into the Lord’s Vineard). Каждый внимательный читатель увидит, что последним членом решительно утверждается то, что есть власть, имеющая право поставлять служителей Церкви; но кому принадлежит эта власть? какого она происхождения: божественного, или человеческого? На эти вопросы член ответа не дает. Он только говорит, что эта власть есть власть, полученная в собрании (Congregation) и есть власть общественная (publick). По всегдашнему верованию Церкви власть поставлять других на служение в Церкви принадлежит епископу и подается ему от времен апостольских в епископском рукоположении. Но из вышеприведённого члена (XXVI чл.) видно, что поставление чрез рукоположение исключено из числа таинств, установленных Господом Иисусом Христом. Таким образом сопоставляя эти данные вместе, мы можем сделать тот вывод, что Т. Кранмер, архиеп. Кентерберийский до конца царствования Эдуарда VI продолжал публично держаться одних и тех же воззрений на происхождение иерархии, т.е. считал высшую в Церкви власть происходящею от власти светской. Этих воззрений он держался и до конца своей жизни. А из учения его о таинстве евхаристии можно вывести то заключение, что в лицах, поставляемых на служение Церкви он отрицал священнослужительство, т.е. священство в собственном смысле слова. В евхаристии он видит уже не таинство Алтаря, в котором приносится жертва, а таинство Вечери Господней, в котором не совершается жертва; эта жертва умилостивления за грехи, однажды принесенная на кресте, не нуждается в повторении, а потому Кранмер не признавал жертвоприносящего священства в Новом Завете, – священства, которое было бы отлично от жертвоприносящего народа⁷⁴. – Мы уже видели, что Т. Кранмер был и не одиноким представителем таких воззрений: сторону его держал Уильям Барлоу, еп. Ст. Давидский (или: Meneviensis), воззрения которого на иерархию нам уже известны; к числу единомышленников Кранмера нужно отнести и Николая Ридли (Nic. Ridley) еп. Лондонского, – который вместе с Кранмером участвовал в рукоположении двух лиц, впоследствии рукополагавших М. Паркера⁷⁵; к числу их сторонников принадлежали также Джон Гупер, еп. Глосстерский, Гуго Латимер, еп. Вигорненский, и некоторые другие члены иерархии. Богословские воззрения епископа Ридли (1547–1555) не отличаются от воззрений Т. Кранмера: свое учение об евхаристии он рассматривал и защищал теми же самыми доказательствами, как и Кранмер. Говоря о благодати, подаваемой в таинствах, он ставит таинства в один разряд с проповеданием слова Божия, которое также подает благодать: таинства и проповедание Ридли уподобляет лучам или сиянию Христа, – Солнца правды⁷⁶. Гупер еп. Глосстерский, отличался гораздо большею решительностью в проведении в жизнь своих реформаторских воззрений, чем Т. Кранмер и Н. Ридли. Гупер уже в царствование Генриха VIII должен был скрыться из Англии, потому что за свои воззрения мог подвергнуться строгому наказанию. Возвратившись при Эдуарде VI в Англию, он крайне оскорбительно отнесся к составленному тогда новому чину рукоположений. Привлеченный к суду тайного совета он ускользнул от наказания и еще с большею дерзостью начал отстаивать свои воззрения: после избрания во епископы (3 июля, 1550 года) он не хотел дать присяги на верность королю и на повиновение архиепископу, потому что присяга на верность королю в заключительных словах внушала мысль о почитании святых; затем он не хотел принимать рукоположения в предписанных «книгою рукоположений» облачениях; в своих проповедях он поносил обрядовую сторону всяческими ругательствами, так что тайный совет, наконец, постановил подвергнуть будущего епископа тюремному заключению; только после заключения он усмирился и принял рукоположение в предписанных уставом облачениях с обещанием и впредь употреблять их при богослужении⁷⁷. Гупер открыто издевался над мыслью об основании Церкви Христовой на непрерывном преемстве епископства. Для истинной Церкви необходимо, по его мнению, только одно: согласие со Св. Писанием и с Церковью Апостольскою; слово Божие не есть исключительная принадлежность клира; отцы и учители [Церкви] только тогда имеют авторитет, когда проповедуют истину; но христиане имеют в своих руках Св. Писание, с помощью которого могут судить: правильно ли учат их учители, или дурно. Тот, кто проповедует противно слову Божию, должен быть отвергнут, каково бы ни было его положение в Церкви, и каким бы почтением древность ни окружила его имя. В этих рассуждениях Гупер имел в виду авторитет и значение, усвояемые Римскому епископу; но вместе с тем он указывал и то начало, которым необходимо руководствоваться в воззрениях на значение иерархии в деле учительства; начало это вполне протестантское, – что не трудно усмотреть из вышеприведенных его воззрений. Не менее протестантствующим Гупер оказывается и в учении о таинствах: он восстаёт против пресуществления св. даров; совершенно безбоязненно он восстаёт против учения о том, что крещение необходимо для спасения: он не сомневался в том, что дети христианских родителей будут спасены, и не видел оснований, по которым можно было бы отвергнуть учение о распространении благодати Божией на детей неверующих людей, ибо они не имеют другого греха, кроме первоначальной вины в грехе Адама. Таинства Гупер понимал, как утверждение обетований Христовых; считать их необходимыми для спасения, по его мнению, значит допускать безбожную мысль, отрицающую благодать Божию: обетования Божии уже осуществлены над теми, которые приступают к таинствам⁷⁸. – В отношении иерархических полномочий Гупер был вполне согласен с Кранмером, архиепископом Кентерберийским: власть государя в управлении Церковью он считает имеющею божественное происхождение; в доказательство этой мысли он ссылался на отношение ветхозаветного священства к власти, сосредоточенной в руках Моисея, в котором он видел государя иудеев (prince of the Iews)⁷⁹. Епископ Латимер еще менее склонен был к тому, чтобы держаться авторитета отцов и учителей Церкви. О священстве он учил так: жертвоприносящее священство, существовавшее в Ветхом завете [или: под древним законом = under the old law], ныне заменено «проповедающим священством», а христиане все сделались приносящими жертву священниками. Соответственно такому воззрению Латимер хотел бы, чтобы иерархические лица [служители веры = the ministers of religion] назывались всегда служителями (ministers), а не священниками (priests), потому что когда они называются священниками, то при этом разумеется, будто они предназначены приносить какую-то жертву, отличную от той, которую должны приносить все христиане⁸⁰. В таинствах Латимер видел не пустые бессодержательные символы, или внешние знаки. Подобно тому, как обрезание говорило Иудеям об обрезании сердца, хлеб и вино в таинстве евхаристии являются живым изображением преломления тела Христа и излияния Его крови. Крещение удостоверяет нас в омовении наших грехов. Оно говорит нам, что как вода омывает тело, так и кровь Христова очищает нашу душу. – Так как Т. Кранмер, Н. Ридли, Джон Гупер и Г. Латимер были главными деятелями в пользу религиозных преобразований при Эдуарде VI, то по их воззрениям мы можем судить, что к концу царствования этого короля в Англии взгляд на иерархию получал все более и более протестантский оттенок; их воззрения были не единоличными: они распространялись среди низшего клира и светских богословов. Доказательство этого мы находим в воззрениях архидиакона Уинчестерского Филпота и Рожера Гютчинсона. Первый не признавал, что безусловно верным (infallible) признаком Церкви должно считаться епископское, идущее от апостолов, преемственное служение. Второй был согласен с тем, что в Священном Писании указываются три степени служителей Церкви (orders of ministers): епископы, пресвитеры и диаконы. Но в Н. Завете название пресвитер (priest) нигде не встречается в значении жертвоприносящий священник (sacerdos), исключая случаев применения этого названия по отношению к служителям Иудейского закона. В настоящее время этот закон с его священством уничтожен: один Христос есть священник; нет никакого священства кроме Его и того священства, которое принадлежит всем христианам, – как служителям Церкви, так и мирянам. Все они должны приносить только одну жертву; это – жертва благодарения и живого приношения в жертву Богу их собственного тела⁸¹. Вот в какую форму вылилось учение об иерархии к концу царствования Эдуарда VI, когда появились первые редакции англиканского исповедания и первое издание англиканской богослужебной книги (Common Prayer Book). С точки зрения вышеизложенных воззрений на иерархию и нужно рассматривать те составные части первого в собственном смысле англиканского вероизложения, которые касаются таинств вообще и в частности таинства священства. Неясные выражения в них нужно объяснять именно в пользу изложенных выше воззрений на иерархию Кранмера, Ридли и других. Мы уже знаем, что составителем первого в собственном смысле англиканского вероизложения⁸² был Т. Кранмер при участии еп. Н. Ридли; он же совместно с еп. Н. Ридли участвовал в комиссии по составлению первой книги общественного англиканского богослужения. Но эта комиссия состояла из представителей разных партий, а потому протестантствующие (Кранмер, Барлоу, Ридли, и др.) не могли придать англиканскому богослужению вполне протестантский характер, за что, как известно, они и подверглись сильным упрекам со стороны реформатов и лютеран⁸³.

Около Кранмера, Барлоу, Ридли, Латимера, – этих, так сказать, ветеранов англиканства, – и под их влиянием вырастало новое поколение епископов, которые, после кратковременного перерыва в религиозных преобразованиях в период королевы Марии (время реакции), были продолжателями дела своих учителей. Из них, как нам уже известно, весьма видное место принадлежало пережившим время гонений на протестантизм рукополагателям М. Паркера: Мило (Майльс) Ковердалю и Джону Скори. Первый из них известен главным образом как переводчик на английский язык сочинений иноземных (для Англии) реформаторов. Ему же первому принадлежит честь полного перевода Библии на английский язык. В посвящении своего перевода королю Генриху VIII он доказывает главенство короля в Церкви (supremacy) теми же самыми доводами, как и другие реформаторы, как напр., Гупер, воззрения которого мы видели выше, – именно: Аарон, первосвященник, был в повиновении у Моисея, вождя народа; и пророк Нафан преклонялся пред царем Давидом. По мнению Ковердаля Св. Писание весьма полно говорит о том, что служение и власть короля выше всех земных владычеств, будут ли то папы, кардиналы или еще кто; такое воззрение было всегдашним воззрением жителей Англии, хотя оно держалось и прикровенно⁸⁴. Ковердаль участвовал в посвящении М. Паркера, как епископ, но он во все время своей жизни при королеве Елизавете не был возведен на какую-либо епископскую кафедру; можно думать, что он не придавал никакого значения своему епископству, потому что отказывался принять кафедру Экзетерскую, на которой был прежде, и Лландафскую, которую ему предлагали. Он находился в общении с англиканством, хотя, как вполне убежденный сторонник кальвинизма, был того мнения, что в англиканстве весьма многое должно быть отменено или изменено⁸⁵. – Относительно воззрений Джона Скори, еп. Чичестерского, на значение иерархического служения из имеющихся у нас под руками пособий мы не получаем таких сведений, которые можно было бы отнести к числу несомненных. Мы только знаем, что он был рукоположен во епископа в один день с М. Ковердалем (30 августа, 1551 года); что рукополагателями его были Т. Кранмер, архиеп. Кентерберийский, Н. Ридли, еп. Лондонский и Дж. Годжкинс, епископ-суффраган Бедфордский; что рукоположение их совершалось по новому чину рукоположений, составленному при Эдуарде VI. Мы знаем также, что Скори был женат; это между прочим было одною из причин его низложения с кафедры при королеве Марии; но от 1554 года остался в регистре Боннера, еп. Лондонского, документ⁸⁶, из которого видно, что Скори бросил свою жену, явился с повинною к Боннеру и был восстановлен в своих правах, которыми, как кажется, не воспользовался, потому что он, как и многие другие сторонники англиканства, бежал из Англии и оставался вне родины до воцарения там королевы Елизаветы, которая также возвратила ему права епископства. Из всех этих фактов можно сделать то заключение, что Дж. Скори не был так тверд в своих религиозных воззрениях, как его рукополагатели Т. Кранмер и Н. Ридли, которые не изменили им даже ввиду преследований и смертной казни. Впрочем, то обстоятельство, что Дж. Скори получает кафедру епископа в то время, когда его рукополагатели (Т. Кранмер и Н. Ридли) были в полной силе, показывает, что он был одинаковых воззрений с ними, которые и хотел сохранить даже ценою видимого отречения от своего прежнего образа жизни и ценою покаяния пред ревностнейшим католиком своего времени – еписк. Боннером. Не имея мужества пострадать за свои верования, он уносит их за пределы отечества, по-видимому, отрекшись от них. Таким представляется нам Дж. Скори на основании немногих дошедших до нас сведений о нем.

Сравнительно кратковременное царствование королевы Марии для реформаторов Англии было временем весьма тяжкого испытания: главные вожди реформаторов, спасшиеся от гнева Генриха VIII, подверглись строжайшим преследованиям; среди них были Кранмер, Ридли, Латимер, Гупер и другие епископы, которых присудили к смерти чрез сожжение на костре; другие реформаторы бежали. Все религиозные преобразования предшествующих царствований были отменены, и восстановлено подчинение Риму в духовном отношении. Епископские кафедры были розданы сторонникам Римского католицизма. Жестокость преследований за веру оттолкнула от Рима многих из его прежних сторонников, и, хотя казалось, что дело реформы, при Марии окончательно потеряно, однако полное восстановление Римского католицизма не осуществилось; преследования только обострили отношения сторонников и противников реформы, увеличили число первых и окончательно погубили дело Римского католицизма в Англии. Достаточно было правительству стать на сторону реформы, как это и обнаружилось очевиднейшим образом: около королевы Елизаветы сосредоточилось все, что было против папства; беглецы-реформаторы вернулись на родину; тайные протестанты перестали скрывать свои убеждения, – и реформация стала на более твердую почву чем прежде. Епископат, в царствование Эдуарда делившийся на два враждебные лагеря и в царствование Марии составленный только из сторонников Римского католицизма, в царствование Елизаветы был составлен исключительно из лиц враждебных ему, – каковы: М. Паркер, У. Барлоу, Дж. Скори, Р. Кокс, Эдм. Гриндаль, Дж. Паркгёрст, Дж. Джюель, Эд. Скамблер, Роб. Горн, Эдвин Сандис, Джемс Пилкингтон, и другие⁸⁷. Чтобы проследить судьбу учения об иерархии в Англии, необходимо обратиться к воззрениям этих новых епископов. Религиозные воззрения М. Паркера отчасти характеризуются тем, что он стоял в тесных отношениях к германским и швейцарским реформатам; он вел деятельную переписку с ними (с Кальвином) о соединении в одно религиозное общество всех реформатских общин⁸⁸. После его избрания и рукоположения в архиепископа Кентерберийского, об этом событии один из английских сторонников реформы (впоследствии епископ Сольсберийский Джюель) сообщает протестанту И. Мартиру в таких выражениях, из которых видно, что М. Паркер был единомышленником И. Мартира, как и сам Джюель; а именно: «Некоторые из наших предназначены быть епископами, Паркер Кентерберийский, Кокс Норуичский, Барлоу Чичестерский, Скори Герефордский, Гриндаль Лондонский, – ибо Боннер получил приказание оставить [кафедру], – [но] я не знаю, когда они сделаются обладателями» [епископства]⁸⁹. Будучи вполне убежденным противником католичества и вполне соответствующим преемником Кранмера на Кентерберийской архиепископской кафедре, М. Паркер вместе с тем вполне отвечал намерениям королевы Елизаветы по установлению в Англии единообразие в устройстве церковной жизни и был решительным в побуждении других к этому. Подобно Кранмеру он принимал деятельное участие в составлении вероисповедания для Английского народа. Выше мы сказали, что в конце царствования Эдуарда было составлено вероисповедание в количестве 42 членов; но это вероизложение не было утверждено законодательным порядком за смертью короля; так что когда королева Елизавета вступила на престол, у английского народа не было всеобщеобязательного законом признанного исповедания веры, потому что все прежние исповедания в царствование Марии-Католички утратили свое значение. Признавая необходимым дать в руководство народу какое-нибудь вероизложение Паркер, как почитатель Кранмера и представил на утверждение парламента 42 члена веры, составленные Кранмером; но рассмотрение этого вопроса было отложено до 1563 года⁹⁰. Чтобы не оставить народ без религиозного руководства, Паркер еще в самом начале своего архиепископского служения по сношении с Ирландским и Английским высшим духовенством составил образец вероисповедания в XI членах. Вопрос об иерархии в этом исповедании решается в 4-м и 5-м членах, где говорится, что должность или служение, – гражданское ли то, или церковное, – могут принимать на себя только те лица, которые будут призваны к тому высшими властями согласно с постановлениями сего королевства (4-й член); а верховное главенство (т.е. высшая власть) по справедливости принадлежит её Королевскому Величеству (5-й член); в 6-м члене выражена мысль, что Римский епископ равен по власти всем другим епископам. Таким образом М. Паркер признает источником иерархических полномочий в Англии королевскую власть. В других членах составитель их является вполне последовательным протестантом: 1) он учит о Св. Писании, как единственном вполне достаточном для спасения источнике веры (член 2-й); 2) он отрицает жертвоприношение в таинстве евхаристии (член 9-й); 3) он неодобрительно относится к почитанию св. изображений, мощей св. угодников Божиих и к обрядовой части богослужения, причисляя все это к суевериям, за которые люди должны ожидать себе от Бога не благословения, а проклятия (член 11-й). В этих членах Паркера замечается гораздо более решительный способ выражения мысли, чем у Т. Кранмера; это и понятно: Т. Кранмер не чувствовал под собою столь твердой почвы, как М. Паркер, за которым стояли могущественные покровители; с другой стороны, составленные Паркером XI членов не были обязательным для всех законноутвержденным вероисповеданием: это было только временное вероизложение, которое должны были произносить служители церкви пред вступлением к своему служению, и которое прочитывалось в храмах два раза в год во время богослужения. Одновременно с этим М. Паркер занялся подготовкой, – к имеющему быть собранию (конвокации) высшего духовенства, – окончательной редакции вероизложения применительно к потребностям времени; в основу её он положил вероизложение Кранмера; помощниками его были Рих. Кокс, еп. Елийский и Эдмунд Гист, еп. Рочестерский; а пособием служили различные протестантские вероисповедания (Швейцарские, Саксонские, Аугсбургское и Виртембергское). Плод своей работы, оконченной в 1562 году, Паркер представил, на рассмотрение конвокации 1563 года, которая и утвердила новое вероизложение. Из прежних 42 членов Паркер удалил члены 10-й (о благодати – of Grace), 16-й (о хуле против Духа Святого – The Blasphemy against the Holy Ghost), 19-й (об исполнении нравственных заповедей Закона [Моисеева] – All Men are bound to keap the Precepts of the Moral Law) и 41-й (о тысячелетнем царстве Христовом – of the Millenarians); но он внес 4 новых члена, а именно те, которые в настоящее время составляют: 5-й член (о Св. Духе), 12-й (о добрых делах), 29-й (о нечестивых, которые, приступая к таинству евхаристии, не вкушают тела Христова – of the Wicked, which eat not the Body of Christ in the Lord’s Supper) и 30-й (о причащении под обоими видами – of both Kind)⁹¹. Конвокация по рассмотрении членов, представленных М. Паркером произвела дальнейшие перемены: она выбросила из вероизложения Кранмера члены: 39-й (против думавших, что воскресение мертвых уже совершилось – The Resurrection of the Dead is not past already), 40-й (о бессмертии душ – The Souls of Men deceased, do neither perish with their Bodies) и 42-й (отрицание апокатастасиса – All Men not to be saved at Last). Чтобы составить понятие о воззрениях М. Паркера на основании сделанных им изменений в членах веры, составленных Кранмером, нужно посмотреть, что содержится в членах, им выброшенных и таким образом показывающих, во что он не хотел веровать. В 10-м, выброшенном им, члене содержится учение о возможности противиться действию благодати Христовой или Духу Святому; очевидно, что член этот составлен был против кальвинистов. Та же мысль выражена и в 16-м члене – именно: сознательное (по злости и упорству) противление, вражда и насмешливое отношение к слову Божию. Как сторонник Кальвина, М. Паркер не мог оставить эти члены в своем вероизложении. Для него должно было казаться неправильным также и то воззрение, по которому можно повиноваться или не повиноваться закону Божию, изложенному в заповедях В. Завета, потому что такое воззрение несовместимо с учением Кальвина о непреодолимости благодати Божией. – Почему же М. Паркер выбросил из исповедания член против хилиазма? Ужели этот член наносил удар его собственным верованиям? На эти два вопроса мы ответить не можем за неимением данных. Дополнения, сделанные М. Паркером о богоугодности добрых дел, проистекающих из истинной и живой веры, хотя добрые дела и не имеют значения заслуги пред Богом, и о том, что нечестивые не удостаиваются вкушать Тела и Крови Господа (ныне 12-й и 29-й члены англиканского вероисповедания), – эти дополнения стоят в тесной связи с учением кальвинистов о тех же предметах. – По вопросу о происхождении иерархии члены, пересмотренные Паркером, утвержденные конвокациею, одобренные (в 1563 г.) «кротчайшею правительницею Елизаветою, королевою Англии, Франции и Ирландии и защитницею веры», и т.д.⁹² учат так же, как учил Кранмер в выше приведенном нами 24-м члене, ибо этот член оставлен М. Паркером без изменения. В 1571 году эти члены получили законодательное утверждение (со стороны парламента).

Таким образом можем ли мы утверждать, что воззрения Т. Кранмера и его сподвижников были раз навсегда сделаны общеобязательными для всего Английского народа? Со стороны формальный ответ на этот вопрос можно дать только в утвердительном смысле. А как относились англикане к этому вопросу на практике, это мы можем видеть из следующих фактов. Во-первых, королева более девяти лет не соглашалась допустить рассмотрение нового вероисповедания в парламенте⁹³. Причиною этого было то, что царивший в то время в Англии религиозный раздор был хорошо известен королеве, и она опасалась закреплять догматические воззрения одной (протестантской) партии законодательным путем до тех пор, пока не определится более точно сила сопротивления со стороны партии римско-католической: последняя партия хотя, по-видимому, и была подавлена в лице стоявшего на стороне Рима английского епископата, но королева также отлично знала, что Римский католицизм имеет еще очень много сторонников в Англии. С другой стороны, и среди епископов протестантского направления не было того единодушия, которое было необходимо для умиротворения народа, измученного вероисповедными разностями и происходившими от этого волнениями: согласные в протестантском вероучении новые епископы не одинаково смотрели на практическую сторону в жизни Церкви. Королева отлично знала, что многие из возведённых ею на епископские кафедры лиц хотят более решительных религиозных преобразований, подобно Ковердалю, о чем мы говорили раньше. Среди епископов, которые были посвящены М. Паркером для замещения вакантных кафедр, мы видим таких, которые потом оказывались сторонниками крайне протестантских (пресвитерианских, пуританских) воззрений: таковыми были Паркгёрст Горн, Пилькингтон. Епископ Лондонский Гриндаль, бывший сначала арх. Йоркским (с 1570 года), а потом преемником Паркера на кафедре Кентерберийской, не хотел поддерживать королеву в её стремлении ввести единообразие богослужения⁹⁴. В это время вопрос об епископстве, как учреждении, необходимом для продолжения служения в Церкви, решается не в пользу епископства. Это видно из того, что по определению парламента 13-го года королевы Елизаветы, т.е. 1571 года, пресвитерианское рукоположение считается достаточным для допущения какого-либо лица, к исправлению пресвитерского служения в Церкви под условием с его стороны подписи и публичного прочтения XXXIX членов Англиканского исповедания⁹⁵. Соответственно этому и архиепископ Кентерберийский Гриндаль (Эдмунд), преемник М. Паркера (с 1575 по 1583) не полагает различия между епископским и пресвитерианским рукоположением. Вообще учение древней Церкви о непрерывности апостольского преемства в ряду епископов в царствование Елизаветы встречает себе значительное противодействие даже среди защитников англиканства, каков, например, Дж. Джьюэль, епископ Солсберийский (1559–1571). Он весьма решительно утверждает, что благодать Божия по обетованию не привязана к епископским кафедрам или к непрерывному от апостолов преемству епископов; что она обетована только людям, боящимся Бога; что церковь английская, т.е. англиканство, основана не на отцах, которые погрешали, а на апостолах. В учении о таинствах Дж. Джьюэль высказывал мысли, которые дают право видеть в нем цвинглианина: истинный смысл и значение таинства Евхаристии, по его мнению, заключается только в воспоминании смерти Христовой. Неудивительно поэтому встретить в его переписке с протестантским богословом И. Мартиром такие данные, из которых видно, что он был вполне убежденным реформатом и с удовольствием следил за иконоборческою деятельностью протестантов в Шотландии⁹⁶, потому что подобно М. Паркеру считал внешнюю сторону религиозной жизни следствием суеверий и идолослужением. Он был ревностным защитником Кальвина⁹⁷.

Учение о происхождении иерархических полномочий, неопределенно и неясно выраженное в 24-м члене англиканского исповедания, в дальнейшее время постепенно разъясняется в спорах так называемой пуританской партии с представителями господствующего исповедания, т.е. англиканства в собственном смысле этого слова. Споры эти возникли вследствие того, что многие из сторонников реформации считали реформацию в Англии неполною, остановившеюся на полпути, и желали её продолжения в том духе, в каком она совершалась на материке Европы – в Швейцарии. Главная мысль в их суждениях об англиканстве состоит в том, что англиканство должно быть очищено⁹⁸ от всего, что составляет нарост на христианстве в течение веков. В этом смысле сторонники протестантизма старались действовать на правительство (на королеву Елизавету и парламент). Но правительство не было единодушно в этом отношении. Королева не хотела дальнейших религиозных преобразований, а парламент был не прочь их допустить, как это мы видим из определения парламента 13-го года Елизаветы, о котором мы говорили раньше⁹⁹. Поэтому королева запретила обсуждение религиозных вопросов в парламенте. Но пуритане сочли необходимым вступить в литературные споры. Они издали: An Admonition to the Parliament (воззвание к Парламенту), в котором говорили о способах избрания служителей Церкви, о их равенстве между собою и их обязанностях, о самоуправстве и произволе епископов. «Воззвание» заканчивалось просьбою о преобразовании церковной жизни согласно с Словом Божиим и по примеру иностранных реформированных Церквей. Это увещание, или воззвание¹⁰⁰ послужило знаком к началу споров о религиозных преобразованиях в Англии и в частности споров об иерархии; со стороны пуритан-пресвитериан выступил профессор Кембриджского университета Том. Картрайт (Th. Cartwright, р. 1535, † 1603). Еще до издания «воззвания» этот профессор богословия и университетский проповедник был обвинен в том, что в своих чтениях студентам и в проповедях он отрицает епископство, как отдельную (третью) степень иерархии, лишен профессорства, степени доктора и изгнан из профессорской корпорации. В своих воззрениях Картрайт опирался на значительное количество пуритан-пресвитериан по своим воззрениям, которые современную им практику англикан считали несогласною ни с словом Божиим, ни с практикою времен апостольских¹⁰¹. Противником пуританизма-пресвитерианства и защитником епископальной англиканской иерархии выступил другой преподаватель Кембриджского университета Дж. Уайтгифт, который потом занимал архиепископскую кафедру (1583–1604), и воззрения которого могут служить некоторым показателем того, как следует понимать учение англикан об иерархии, потому что первое полемическое произведение Уайтгифта в ответ на пуритано-пресвитерианское «Воззвание» к парламенту было опубликовано по исправлении его архиепископом М. Паркером и двумя другими епископами. Уайтгифт не защищал тех злоупотреблений и неурядиц, виновниками которых были современные ему епископы, но он сильно защищал английское государственное вероисповедание в его основах и выставлял его преимущество пред пресвитерианством женевских кальвинистов. О самом Кальвине Уайтгифт отзывался с глубоким уважением, и в противнике своем Картрайте видел не ученика Кальвина, а неугомонного, упрямого сторонника нововведений; при этом Уайтгифт неоднократно ссылается на Кальвина, как на человека поистине великого. Вопрос об избрании служителей Церкви общиною Уайтгифт разрешает так. Пример Церкви апостольской нельзя рассматривать, как образец, которому необходимо подражать всегда, потому что избрание Матфея на место Иуды предателя было исключительным в жизни Церкви, как исключительно и служение, к которому он призван¹⁰². В настоящее время, когда в Церкви числится множество лицемеров, обманщиков, пьяниц и развратников, невозможно допустить, чтобы народ сам избирал служителей Церкви (clergy), потому что указанные люди будут избирать себе подобных. Управление Церкви чрез старейшин, или старцев (пресвитериат), Уайтгифт соглашается признать господствующею формою управления в древнейшие времена, т.е. в то время, когда государи и правительства еще не сделались христианскими, или в младенческий период жизни Церкви. Не должно желать, чтобы такой порядок вещей остался навсегда, и он действительно не удержался. Уайтгифт ссылается на свидетельство св. Амвросия Медиоланского, который говорит, что и название, и служение «старцев» уничтожилось еще раньше его времени, потому что различие места и времени вызывает нужду в изменении управления Церковью. Церковь вполне свободна в отношении к внешним обрядам и к образу внешнего управления. Это есть нечто такое, что в настоящее время может изменяться соответственно времени и странам. Древние христиане жили среди гонителей (tyrans), крещение совершалось у них прямо в реках, и ученики агюстольские имели во всем общение. Разве это необходимо сохранять и теперь? Отсюда следует, что обряды и обычаи нельзя признавать дурными только потому, что на них не указано в Св. Писании, или потому, что для них не находится примеров в первоначальной Церкви. Св. Писание содержит все необходимое для спасения, но когда дело идет об обрядах (ceremonies), то мы не находим в Н. Завете даже определения того, какой день недели нужно рассматривать, как субботу (т.е. день Господень). В вопросе об источнике внешней власти в Церкви Уайтгифт является последователем того учения, по которому таким источником должно признавать власть Государя страны, т.е. Уайтгифт стоит на точке зрения Т. Кранмера, У. Барлоу и других своих предшественников. В учении о таинствах Уайтгифт держится того воззрения, что таинства не подают человеку благодати. «Вы прекрасно знаете», – пишет он против Картрайта, – «что мы учим совсем иначе» (far otherwise), [т.е. не приписываем воде крещения спасительной силы, – в чем Картрайт упрекал епископалов]; «несомненно истинным учением всех исповедующих Евангелие является учение о том, что внешние знаки (вещество) в таинствах не содержат в себе благодати [Божией], и что благодать не содержится необходимо в них». Таинства Уайтгифт считает «печатью», «свидетельством» и «действенным знаком», чрез которые Бог как бы чрез орудие действует в тех, которые веруют. Пуритане утверждали, что служители Церкви должны быть равны между собою. Уайтгифт опровергает их теми соображениями, что такого равенства нет нигде: небесные духи не равны, не равны и небесные светила. Сами апостолы не были равны (?); в каждом теле должны быть члены и высшие, и низшие. Иисус Христос запретил ученикам Своим называться учителями и сказал, что желающий быть между ними великим должен смириться; но Он нигде не запретил, чтобы некоторые верующие имели в Церкви власть (authority). А за то, что Картрайт и его сторонники хотели отвергнуть всякий обряд и обычай, который только был в употреблении римских католиков до реформации, Уайтгифт уподобляет пуритан древним арианам, которые решили делать все не так, как в Церкви¹⁰³. Таково воззрение Уайтгифта, выраженное им в его ответе на «Воззвания» пуритан к парламенту. Спрашивается: может ли быть место в таком богословии для учения об истинном священстве? Нам кажется, что не может. Церковную иерархию Уайтгифт относит к внешней стороне в жизни Церкви к так называемой им external polity (или: policy); никакой образ этого управления словом Божиим, по его мнению, не предписан. А отрицая в священнодействиях таинств крещения и евхаристии присутствие благодати, он тем более не мог признать присутствие особого дара благодати в рукоположениях, которые в англиканском исповедании относятся только к пяти так называемым таинствам (commonly called sacraments). Такое предположение оправдывается тем рассуждением Уайтгифта, в котором он и пресвитерианское управление считает в некоторых местах весьма полезным¹⁰⁴ и с пользою применяемым в некоторых реформированных «церквах», т.е. не считал епископство необходимостью для Церкви. Спрашивается: почему же он был таким решительным врагом пуританизма в Англии. Известно, что, сделавшись архиепископом Кентерберийским (1583), Уайтгифт весьма ревностно заботился подавить в Англии сектантство и водворить единообразие в делах веры и установить строгий церковный порядок. Он издал приказ, чтобы проповедание и толкование слова Божия было позволено только лицам, поставленным на то по законам королевства, а совершение таинств и исполнение других церковных служений не позволялось лицам, – какою бы властью они ни были поставлены, – если эти лица не подпишут пред епископом своей епархии следующих членов: 1) о королевском церковном главенстве, 2 и 3) о том, что книга общих молитв, и поставления епископов, пресвитеров и диаконов не содержит в себе ничего противного слову Божию и законно может быть употребляема, и что сам он будет служить по этой книге и 5, 6) о том, что книга членов веры, установленная архиепископами и епископами и изданная властью королевского Величества, содержит члены веры, согласные с Словом Божиим¹⁰⁵. В этом распоряжении архиепископа, которое нашло себе поддержку и в лице его сослужителей, – епископов, – нельзя видеть желания Уайтгифта сохранить неприкосновенным апостольское учение о священстве, как-то кажется защитникам англиканства: он заботится только о сохранении того церковного строя, который законами государства признан наилучшим для Англии, и сущность которого он выражает, как управление чрез епископов под верховным главенством государя. Для него даже не важно, какою властью поставлены служители Церкви; важно только, чтобы они признавали англиканский церковный порядок, как законный. Его требования в отношении к клиру нисколько не внушают мысли, что это есть тот освященный благодатью Божией строй церковной жизни, в котором пастырю усвояется непрестанно живущий в нем дар благодати чрез возложение рук священничества (1Тим.4:14; 2Тим.1:6). Уайтгифт в споре с пуританами-пресвитерианами не высказывает нигде мысли, что англиканское устройство церковного управления по происхождению своему божественно¹⁰⁶, ибо он не мог доказать такой мысли из Св. Писания, которое противники его считали единственно верным и безусловно обязательным судиею в решении вопросов, касающихся церковной жизни. – После возведения Уайтгифта на кафедру архиепископа полемика с пуританами перешла в руки Р. Гукера, доктора богословия и священника (presbyter), который считается величайшим богословским умом своего времени, так что противоположные богословские партии считают его наилучшим излагателем мнений, как епископального англиканства, так и пресвитериального пуританства. Сам он воспитался под влиянием пуритан и потому имел весьма великое уважение к Кальвину, хотя и не одобрял устройства Женевской религиозной общины. Несмотря на то, что воззрения Гукера были благоприятны для англикан, и он относится к числу защитников этого исповедания, окончательное суждение о его воззрениях на иерархию не так легко произнести. Считал ли Гукер епископство божественным учреждением? На этот вопрос трактарьяне (они же ритуалисты) отвечают утвердительно, помещая Гукера в числе защитников апостольского преемства иерархии; так, напр., один из главных вождей ритуалистического движения Дж. Кэбль видел в Гукере защитника учения о божественном происхождении епископства¹⁰⁷, как в Картрайте – защитника учения о божественности пресвитериата. Учение Гукера может дать только косвенный ответ в подтверждение мысли Дж. Кэбля. В своем сочинении «Церковная политика» (Ecclesiastical Polity)¹⁰⁸ Гукер перешел из области богословия в область философии и начал защищать англиканский строй церковной жизни, выходя из соображений разума. Он утверждает, что не одно только Св. Писание происходит от Бога. И Церковь, и государство, и наука, и разум человеческий также божественны по своему происхождению, и потому авторитет их также должно считать непререкаемым. С этой точки зрения божественное происхождение епископства можно и утверждать, и отрицать. Сам Гукер старался доказать только то, что порядок церковной жизни, основывающийся только на Св. Писании, недостаточен: епископство по своему происхождению весьма древне и не заключает в себе ничего несообразного с Божественным законом, открывающимся, как в Свящ. Писании, так и в природе, и в жизни людей. Таким образом устройство церкви и установленные ей обряды и церемонии вполне сообразны с Богооткровенным законом. С этой же точки зрения и рукоположения (order) также божественны по своему происхождению: «служение вещей божественных есть дело, установленное самим Богом, и никто не может его взять на себя иначе, как по полномочию и власти, дарованной законным образом»... «люди, назначенные на то, получают свою власть от Бога: или от Него Самого, или от Церкви во имя Его»... «она (власть) выделяет имеющих ее из числа других людей и делает их особым чином (special order) посвященным на служение Всевышнему»... «она есть сама по себе благодатный дар, подаваемый Духом Божиим»¹⁰⁹. По вопросу о Церкви Гукер говорит, что Она имеет право, как и всякое другое общество, издавать законы, какие она считает разумными, приличными и необходимыми для своего управления и блага, лишь бы эти законы не противоречили Слову Божию. Таким образом и учрежденное англиканами служение в Церкви также вполне законно. Но какой смысл нужно соединять с этим служением? Гукер по этому поводу говорит: «Отцы Церкви, не заботясь о выражениях (with like security), служение Евангелия обыкновенно называли священством (pristgood), ввиду того, что Евангелие заключает в себе нечто соответствующее древним жертвам, – именно: причащение тела и крови Христовой, хотя в собственном смысле в этом нет теперь никакой жертвы (no sacrifice)¹¹⁰. Таким образом этот новый защитник англиканской иерархии дает такую защиту его, что под нею могли подписаться члены различных религиозных партий английского народа; и в действительности так было¹¹¹. – Вопрос о епископстве, как божественном учреждении, в конце 80-х годов XVI в. весьма много волновал английское общество и духовенство. Особенно сильное возбуждение вызвано было проповедью Рич. Банкрофта¹¹², произнесенною в феврале 1588 года¹¹³, против пуритан-пресвитериан, пред многочисленным собранием знатных лиц. Так как защитники пуританства имели в глазах всех то преимущество, что опирались в своих предположениях переустроить религиозную жизнь на Свящ. Писание Нового Завета, то и защитники епископального англиканства сочли нужным прибегнуть к такому же способу доказательства. Пуритане доказывали, что правление «старцев» (пресвитеров) божественно по своему происхождению; епископалы считали необходимым усвоить то же самое преимущество «епископству». Это именно и хочет сделать Рич. Банкрофт в своей проповеди (в феврале 1588 года) на текст: Возлюбленнии, не всякому духу веруйте. Он указывает признаки духов ложных, т.е. всякого рода еретиков и раскольников. Первый признак тот, что они всегда презирают епископов, второй тот, что они стремятся к превозношению, третий – себялюбие, четвертый – корыстолюбие; таковые не признают власти ни государственной, ни церковной. А те, которые не принадлежать к числу еретиков и раскольников, следуют руководительству Церкви, которая в лице своих главных служителей (officers), особенно когда они собираются на соборах, управляется Духом Божиим. Банкрофт не хочет сказать того, что Церковь непогрешима: он только переносит на видимую Церковь те признаки, которые протестантами усвоялись только Церкви невидимой. От власти, принадлежащей Церкви, естественно было перейти к вопросу о носителях этой власти, т.е. о лицах, которые воплощают ее в себе, или об иерархии. Банкрофт утверждает, что епископство существует по божественному праву, и приравнивать его к пресвитерству значит допускать ересь, как это видно из творений отцов Церкви и церковных писателей; епископы – это люди, назначенные и получившие почести по соизволению Божию. Но автор не отвергает божественного происхождения и власти государственной; он признавал, подобно всем реформаторам, божественность власти государя, его права издавать законы для Церкви и устроять её внешнюю жизнь.¹¹⁴ – Такова по содержанию своему эта знаменитая проповедь. Знаменита она потому, что она вызвала целую бурю в английском обществе; в этой проповеди блестящее собрание услышало нечто такое, чего до того времени в протестантствующей Англии не слышали, это именно: учение о божественном происхождении власти епископов. Это учение приобрело Банкрофту врагов не только среди пуритан-пресвитериан, – что естественно, – но даже среди епископалов, особенно из лиц, занимавших высокое положение в государстве; в его проповеди увидели притязание высшего духовенства на власть, независимую от королевской власти¹¹⁵. Этот протест общества самым фактом своим показывает, что в то время учение о божественности епископата (по его происхождению) уже сделалось чуждым английскому народу, тем более, что епископы и архиепископы во многих отношениях походили на светских вельмож и правительственных чиновников. Они участвовали в заседаниях парламента, они не могли предпринять никакого не только важного преобразования, но даже и самых незначительных дел в порядке церковного управления без утверждения государственной власти, они отдавали этой власти отчет в своей деятельности, они участвовали в комиссиях на ряду с светскими лицами, на равных с ними правах, даже когда дело шло об исследовании чисто церковных дел; в высшей инстанции они подлежали светскому суду. В своей частной жизни они напоминали богатых представителей аристократии: они получали огромные доходы и вели праздный роскошный образ жизни, имели у себя огромные штаты прислуги, скопляли громадные богатства, имели у себя особых лично им подчиненных чиновников для исполнения распоряжений по разным гражданским делам. В управлении епархиями они допускали разные злоупотребления: соединяли по нескольку приходов в одних руках, не следили за достойным порицания вверенным им духовенством, ставили на приходы лиц, заведомо безнравственных и невежественных, допускали самоуправство в церковных судах. Такое положение дел не могло не наносить ущерба представлению о высоте епископского служения. Вполне зависимое от королевской власти, оно понемногу было низводимо в Англии с того высокого положения, которое принадлежало ему в древней Церкви. Не удивительно поэтому, что общество времени королевы Елизаветы видело мало общего между епископами IV и V столетий и епископами англиканскими, между которыми Банкрофт однако проводил параллель. Такого рода доказательства, как приводимые Банкрофтом, пуританам опровергнуть было легко, потому что Банкрофт доказывал свое учение не ясными свидетельствами Св. Писания, а только ссылками на произведения древнехристианской письменности, в главах пуритан не имеющие общеобязательного значения. Это опровержение проповеди и было написано именно в таком смысле Джоном Рейнольдсом, одним из виднейших представителей пуританизма, учителем выше указанного нами богослова Гукера. Изложенное Банкрофтом учение не встретило поддержки ни у церковной, ни у светской власти. Даже архиепископ Уайтгифт высказался, как мы знаем, не в его пользу, хотя в душе он и сочувствовал этому учению.

Только в самом конце XVI в. мы встречаем в Англии защитника учения об апостольском происхождении иерархии в лице ректора Уинчестерского колледжа, а впоследствии (с 1597) епископа Уинчестерского Том. Вильсона. Три года спустя после проповеди Банкрофта он выпустил в свет сочинение: «The perpetual Governement of Christ’s Church» (Непрерывающееся управление Церкви Христовой). Это сочинение считается в Англии лучшею защитою учения о божественном происхождении прав епископства. Бильсон начинает свою защиту обозрением управления ветхозаветной Церкви. Вселенская Церковь, говорит он, от Адама до Моисея и от Моисея до Христа управлялась чрез неравных между собою и занимающих преимущественное среди других положение пастырей и учителей (by «an inequality and superiority of pastors and teachers»). В Церкви патриархальной постановленными от Бога правителями были патриархи: отец управлял семьей, и брат-первенец другими братьями; порядок управления домом был применен и к Церкви, которая была жилищем святых. По законам Моисея священники (priests) были выше левитов, одни священники выше других священников и некоторые левиты выше других левитов. Бильсон ясно отвергает господствовавшее среди англикан со времени реформации учение, что мы можем учреждать для Церкви такой образ управления, который наиболее соответствует месту и времени (этого взгляда держался, как мы видели уже, и тогдашний примас англиканства Уайтгифт). «Мы должны рассмотреть, какой образ управления Господь установил Сам для Своей Церкви. Пуритане утверждали, что Церковь изуродована, ибо ей даны в виде епископов неправильные очи (gogled eyes = косые глаза). Бильсон, напротив, утверждает, что епископы то и есть настоящие естественные очи Церкви, первоначальные (первенствующие-коренные) члены для руководства и управления всего тела, без которых оно как бы искалечено и неспособно к заботливой предусмотрительности для охранения собственной безопасности. Он опасается требовать для епископов всех тех прав, которых пуритане-пресвитериане требуют для своего пресвитерства, ибо они, как кажется, предоставляют правителям Церкви ту, власть, которая принадлежит только Христу. Для избежания этого необходимо тщательно отличать видимую Церковь от царства Божия, которое состоит только из истинных членов таинственного тела Христова: оно есть Церковь невидимая; а видимая Церковь не есть Царство Божие. В защиту епископства Бильсон приводит следующие соображения, заимствованные из истории времен апостольских: «Филипп (диакон) проповедал и крестил; но он не мог сообщать верующим благодати Св. Духа: это право принадлежало только апостолам. Св. апостол Павел в Ефессе возлагал руки на учеников и чрез это немедленно сообщался им дар языков и пророчества. Неравенство служителей Церкви Христос установил тогда, когда послал 12 апостолов и 70 учеников. Власть в Церкви принадлежала апостолам. Когда они проповедали, они были так же непогрешимы в своем устном проповедании, как теперь непогрешимы в своих писаниях. Решения их были обязательны для всей Церкви. Во время своих собраний они руководствовались не числом поданных голосов и не согласием со «старцами» (с пресвитерством). Св. Апостол Павел говорит безусловно, что содержание его проповеди должно быть предметом веры, и что все, несогласное с нею, должно быть отвергнуто, хотя бы было провозглашено даже ангелом с неба. Власть ключей (власть вязать и решить) первоначально дана апостолам. Не они получили ее от Церкви, а, наоборот, Церковь имеет ее от них. Эта власть дана и преемникам их, и без них никакое пресвитерство не может совершать «возложения рук». Вопреки утверждению Кранмера, Барлоу и других англиканских епископов Бильсон решительно заявляет, что «государи не могут уполномочить пастырей к проповеданию Слова и совершению таинств. Царь небесный Сам назначил посланников Слова Своего и строителей тайн Своих». Их обязанность устранять беспорядки в Церкви, прекращать злоупотребления и удалять тех, которые делают зло. «Но»…, прибавляет Бильсон, – «в христианском государстве служители Церкви не должны этого делать без согласия и помимо гражданского правительства¹¹⁶. Говоря о непрерывности апостольского служения у преемников апостолов, Бильсон выражает свою мысль следующим образом: он соглашается с тем мнением, что у Апостолов было нечто такое, что принадлежало только им лично, но он отказывается признать ту мысль, что все дары, принадлежавшие Апостолам, прекратились с их жизнью, и что от их служения и власти ничего не осталось их преемникам; ни думать так, ни утверждать этого никто не может, если только мы не признаем всецелого извращения Церкви.... Св. Писание, однажды написанное, достаточно для назидания во все времена; чудеса, совершенные во время Апостолов, служат навсегда очевидным подтверждением их учения; власть, данная им во время первого призвания их, живет и до настоящего времени в их преемниках (in their succession), и теперь пастыри с помощью благодати Божией приходят к совершенству с течением времени; и до ныне Апостолы уполномочивают учить, крестить, совершать вечерю Господню, вязать и решить грешников на небе и на земле, возлагать руки для поставления пастырей и старцев; эти составные части Апостольского служения и полномочий не пришли в упадок и не могут быть в оскудении в Церкви Божией. Одно из двух: или не должно быть самой Церкви, или эти полномочия должны быть удержаны, потому что без них не может продолжаться существование Церкви¹¹⁷.

Мы приблизились к концу царствования королевы Елизаветы, которое было временем окончательная образования англиканства, и что же мы видим? Учение о священстве и в частности о божественном происхождении епископства у высших представителей англиканской иерархии обнаруживает такие черты, которые дают нам право признать его вполне протестантским. Даже те представители этой иерархии, которые по самому своему положению должны были бы являться защитниками апостольского преемства в ней, не говорят о нем; а в епископстве они усматривают учреждение не безусловно обязательное и необходимое для жизни Церкви; церковь вполне хорошо может управляться и пресвитериатом («старцами»), как это и показывают примеры реформатских общин. В самом понятии о священстве англиканские богословы делают весьма существенное изменение, именно исключают из него один из существенных признаков его – жертвоприношение. Служитель церкви, какую бы степень он ни занимал, не приносит жертвы в том определенном смысле, какой обыкновенно соединяется с этим понятием в древней Церкви. Защитников англиканской иерархии, – в её утвержденном законами государства виде, – мы встречаем только двух. Но и они не восстановляют надлежащего понятия о священстве, а епископство рассматривают, как наиболее пригодную для Английского народа форму церковного управления и всегда ставят его в тесную связь с верховною властью короля. Мы видели, что даже епископ Т. Бильсон считал необходимым согласие гражданского правительства на применение пастырями их иерархических полномочий (potestatis jurisdictionis) или власти ключей (potestatis clavium). Разделяя Церковь Христову на видимую, и невидимую и говоря, что видимая Церковь не есть Царство Божие, епископ Бильсон сам наносил удар учению о божественном происхождении иерархии, потому что только непосредственное, неразрывное единение Церкви видимой с Церковью невидимою может дать основание видеть в пастырях Церкви видимой лиц, непосредственно поставленных от Главы Церкви, т.е. Иисуса Христа, или от Духа Святого. Если же Церковь видимая не есть царство Божие, то в таком случае, что же она такое? Царство или общество человеческое? А если так, то и её пастыри имеют полномочия только от людей, кто бы они ни были! Таков естественный вывод из строгого раз разграничения областей видимой и невидимой Церкви, которым увлекся еписк. Бильсон, несмотря на то, что это учение есть чисто протестантское. Вообще нужно заметить, что в XVI веке особенно к концу его протестантские, – именно: кальвинистические воззрения были весьма распространены среди членов англиканского клира. Чтобы составить себе приблизительное представление о распространенности в Англии протестантизма в форме кальвинизма, представителем которого нужно считать пресвитерианский пуританизм, достаточно обратить внимание на следующее обстоятельство. В самом начале царствования преемника Елизаветы, короля Иакова I, ему было подано прошение от имени тысячи пуританских служителей Церкви (minister’ов), подписанное семьюстами из них; просители желали, чтобы новый король позаботился об удалении из книги общественных молитв, т.е. из англиканского служебника, всего того, что напоминает католицизм и делает этот служебник не похожим не протестантские служебники. Если обратить внимание на то, что в Англии в то время было 28 епископских кафедр, то отсюда станет ясным, что на каждую кафедру приходилось средним числом по 1000:28 или по 700:28, т.е. по 35 или 26 крайне протестантских приходских церковнослужителей. Конференция, созванная королем в январе 1604 года для обсуждения, поданного пуританами прошения, состояла из архиепископа Кентерберийского Дж. Уайтгифта, 8 епископов, архидиакона Ноттигэмскаго, семи соборных деканов (deans-настоятелей); кроме того, в нее были приглашены: ученый Field, впоследствии декан Глостерский и четыре представителя от подавшей прошение «тысячи» пуритан. Председательствовал на конференции сам король. Обсуждению подверглись почти все пункты различия в учении между епископалами и пуританами. Несмотря на то, что король был на стороне епископата и враждебно относился к пуританизму, он, по-видимому, не верил в божественное установление епископства и при этом ссылался на авторитет блаж. Иеронима¹¹⁸. Защитниками иерархии оказались те же два, уже известные нам епископа: Банкрофт (Ричард), еписк. Лондонский, и Бильсон (Томас), еписк. Уинчестерский, а также два декана впоследствии епископы: Джон Оверолл и Ланс. Андрью. А между тем конференция, по-видимому, была составлена из лиц, враждебных пуританам, и сам король постоянно руководился в своих отношениях к делам государства тою мыслью, что епископство есть вернейшая опора для королевской власти; Иакову I принадлежит известное выражение «No Bishop, no King» (Нет епископа – нет и Короля): оно произнесено в заседаниях именно этой конференции. Чтобы дать понятие о том, каких воззрений на иерархию держались некоторые из членов конференции, укажем на д-ра Фильда, бывшего впоследствии деканом Глосстерским, и декана Оверолла, бывшего впоследствии епископом Лихтфильдским, а потом Норуичским. Д-р Фильд представлял себе видимую Церковь способною заблуждаться и только в ограниченном смысле имеющею право на название таинственным телом Господа. К числу её неизменных вечных признаков, относится единение её под управлением законных пастырей (union under lawful pastors). Он говорит, что не осмелится осуждать тех достойных людей, которые рукоположены чрез пресвитеров в случае, если епископы противятся божественной истине. Рукоположение в этих случаях будет действительным, имеющим силу, поставлением. Он находит, что в Церкви с древнейших времен были епископы, – только в действительности они не отличались от пресвитеров. Это служение (епископское) возникло от обычая помещать в каждом городе главного пастыря, который имел под своим управлением некоторых других служителей Церкви (ministers), как сослужителей (assistants). Таким образом Фильд прямо противоречил защитникам епископата Банкрофту и Бильсону, которые утверждали, что в епископстве мы имеем особое служение, а не служение, выродившееся из пресвитерства. По его мнению, в первоначальной Церкви пресвитеры совершали и рукоположение, и конфирмацию (миропомазание), и освящение храмов... С этой точки зрения все протестантские общины должны считаться, – как и англиканство, – членами Вселенской Церкви. – Декан Оверолл, наоборот, является защитником божественности епископата, и его сочинение «The Convocations Book of the Church of England» имеет для истории вопроса об англиканской иерархии весьма важное значение, потому что 1-я книга его утверждена обеими конвокациями английского клира (Кентерберийскою и Йоркскою), так что ее можно рассматривать, как полуофициальное выражение воззрений на происхождение королевской и епископской власти и на их взаимоотношение. Автор задался целью доказать божественность прав королей и епископов в противовес учению о правах одного какого-либо епископа или всех их над королями (это против Римского католицизма) и в противовес учению о божественных правах правления «старцев» (против пуританского пресвитерианизма). Он обращается к древнейшей жизни рода человеческого и говорит, что главы семейств совмещали в себе служение и правителей, и священников по божественному установлению. Так, Ной после потопа был верховным правителем происшедшего от него потомства, так сказать, был царем от Бога, а не по избранию его сыновей и внуков; его власть перешла и к его сынам. Подобным же образом произошло и священство. Авраам, Исаак и Иаков были не избраны в священники народом, а были призваны к тому Богом. Захват власти силою ведет к возмущениям и варварству, а избрание священников самим народом ведет их к идолослужению. В дальнейшие времена народу Израильскому поставляет сам Бог судей, а не чрез избрание их в народном избрании. Светская власть, по мнению Оверолла, выше епископов. В доказательство этой мысли он указывает на отношения между Моисеем с одной стороны, и Аароном, и левитами, с другой, а также на великое значение царей Израиля не только в гражданских делах, но и в делах веры (ecclesiastical – церковных): им было повелено от Бога учить народ, наставлять его в правде; тем не менее они в делах церковных не должны были приказывать того, что им придет на мысль. Есть несколько примеров для священников охранения ими своего служения, но нет примеров для того, чтобы они под предлогом полученных от Бога полномочий низлагали царей с престола. Но Соломон низложил священника Авиафара, и вообще царь может низложить священника, а священник не может низложить царя. Из дальнейшей жизни Ветхозаветной Церкви Оверолл доказывает, что повиноваться государю необходимо, каков бы он ни был, ибо он, будучи даже похитителем власти есть представитель начал: порядка, власти, управления, заповеданного Богом. Христос от начала мира управляет им. Но после Ноя на земле не было видимого Его представителя: царство Христово было составлено из отдельных царств. Подобное этому было и с Церковью. В В. Завете она не была видимым обществом и не состояла из одних только иудеев и прозелитов. Она обнимала благочестивых людей из всех даже языческих народов. На основании В. Завета ни один священник, ни один епископ не имеет права суда над всеми церквами в мире, потому что Христос есть единственная глава Церкви. Но и Христос повиновался светской власти; примеру Его следовали Его ученики: Он принимал участие в праздниках, установленных гражданскою властью; Он отвергал лжетолкования книжников и фарисеев, и потому люди ученые могут быть оправданы, когда они отвергают ложные толкования Свят. Писания, которые делаются правителями Церкви. А светской власти, установленной еще до воплощения Христа, Христос не отменил; поэтому Его последователи должны повиноваться своим государям (rulers), будут ли они иудеи или неверные. Христос в сущности не изменил древнего (т.е. ветхозаветного) Церковного управления, ибо существенные части подзаконного священства установлены не на какое-нибудь определенное время, а навсегда. В своих возражениях тем, которые утверждали, что ветхозаветное священство, как прообраз, отменено, или изменено, Оверолл говорил, что это верно; тем не менее иерархия иудеев соответствует иерархии, установленной в Англии. В Риме папа для верующих представляется Аароном – главою всех церквей; пресвитерианам каждый приходский пастырь кажется Аароном. Только одна английская церковь имеет у себя точное воспроизведение божественных степеней, установленных среди иудеев. Король занимает первое место, а под его властью – власть церковная в руках архиепископов и епископов. Но проводя параллель между ветхозаветным и новозаветным священством, Оверолл делает неожиданный вывод. Служители Церкви низшей степени у него соответствуют священникам с левитами, епископы высшей степени – 24 князьям священников, а архиепископы и в некоторых местах патриархи – Аарону и Моисею. Наиболее странно то, что такого деления иерархии не имеется ни в Англии, ни вообще у защитников епископата и епископального церковного управления. Оверолл утверждает древность и апостольское происхождение епископства¹¹⁹. Таким образом Оверолл и члены архиепископских конвокаций старались доказать, что епископ есть законный служитель Церкви, и что власть ключей (власть вязать и решить) принадлежит епископам, а не собранию пресвитеров. Поэтому конвокация объявляет будто бы, как правило, что до последних лет ни один человек не считался законным служителем в Церкви, если только не получил рукоположения от епископа. Таким образом, утверждая божественное происхождение иерархии, Оверолл не касается вопроса о её сущности, не говорит о её внутреннем содержании: для него, как и для других защитников епископального англиканства на первом плане стоит вопрос о законности, но он не выдвигает на первый план той безусловной законности, которая проистекает из божественного её источника, а склонен к признанию той условной законности, которая определяется отношением иерархии к государственной власти, что доказывается его ссылками на пример Иисуса Христа.

Учение о благодатных дарах, подаваемых при рукоположении, мы находим довольно ясно выраженным у декана Андрью, который также участвовал в конференции 1604 года. Это был замечательный по своему времени проповедник при английском дворе. Ему же принадлежит несколько полемических произведений против римского католицизма; с 1605 года по 1626 год он занимал последовательно три епископских кафедры: Чичестерскую, Елийскую и Уинчестерскую. В одной из своих проповедей на Пятидесятницу (Whit-Sunday) Андрью говорит следующее: «Дух Святый может быть получаем многими путями. Он имеет много способов для обнаружения (spiramina = отдушины); Он приходит многообразно (πολυτρόπως)». Соответственно этому есть и многообразная благодать (multiformis gratia); получить ее и значить принять Духа [Святаго]. Есть благодать gratum faciens, т.е. спасающая благодать Духа, получаемая каждым для спасения лично его без отношения к другим людям; а есть благодать gratis data [туне данная], служащая для спасения других без отношения к нам самим, а есть χάρις διακονίας, благодать священного звания; она служит к тому, чтобы быть проповедником благодати. И все эти виды благодати от одного и того же Св. Духа. То, что подается словами Господа: Приимите Духа Святаго (Ин.20:22), не есть благодать спасающая, благодать внутренней святости. Это есть то, что Церковь еще до настоящего времени преподает в своих рукоположениях; а спасающей благодати Церковь преподать не может, ибо она подается· только Богом. Не есть это и благодать туне данная, ибо мы знаем, что никто чрез свое рукоположение не становится ни более святым, ни более ученым. А однако это есть благодать, – и именно: это благодать истинного служения. Апостол не один раз говорит о данной ему благодати, и говорит о благодати на служение, а не о чем-либо другом. Апостольство было делом благодати, но не благодати спасающей, в противном случае и Иуда [предатель] спасся бы. Эта благодать есть именно благодать призвания к служению, которою апостолы освящены и сделаны лицами, имеющими общественное значение, а их действия подлинно [благодатными] действиями, которых не могут совершать другие, – хотя бы это были и более ученые, и добродетельные люди, – но не слышавшие слов Иисуса Христа: Аз посылаю вас и: Приимите [Духа Святаго]... Но проповедуя такие мысли об иерархии, Андрью никогда не упускал случая говорить о божественном происхождении светской власти. Короля Иакова I он называл владыкою, который поставлен по особому назначению Царя царей; восставать против короля значить восставать против Бога.

Но на ряду с этими защитниками учения о божественном происхождении видимой Церкви и церковной иерархии, мы встречаем в лице архиепископа Кентерберийского Джорджа Аббота (1611–1633) представителя вполне протестантских воззрений на Церковь. В своем сочинении: «A Treatise of the perpetual Visibility and Succession of the True Church of all Ages» он стремится, вопреки римско-католическим богословам, показать, что существование видимой Церкви не находится в безусловной связи с Римом. Во все времена у Бога был Его верный народ: не было времени, о котором можно было бы сказать, что тогда не было видимой Церкви; она может быть рассеяна, члены её могут быть недопускаемы к богопоклонению; она может быть скрыта на время, но быть несуществующею она не может и никогда не была таковою. И не иерархия составляла главную существенную часть Церкви. Доказательства этого Аббот видит в истории В. Завета, когда не преемники Аарона и Моисея и не книжники и фарисеи составляли истинную Церковь Божию, а те праведные души, которые не приклоняли колена пред Ваалом и которые с верою взирали на спасение Израиля. Когда Христос установил Церковь Свою, она была видима, но часто было трудно распознать, где она находится. Апостолы и первые христиане были преследуемы; в дальнейшее время христианам было воспрещено богопоклонение, и императоры-гонители хотели совсем искоренить Церковь, но она продолжала существовать и видимо, и особенно невидимо. То же самое было с кафолическою Церковью во времена господства ариан. Это же случилось с Церковью во время средних веков, особенно пред реформацией. Подобно луне она пережила некоторое как бы затмение; тем не менее и тогда у Господа была Церковь, состоящая не из епископов и священников, заключенная не в кафедрах и преемственности, а представляемая людьми, содержащими истинную веру во Христа¹²⁰. Таким образом, по мысли примаса англиканства, – бывшего на архиепископской кафедре в течение 22 лет, – иерархия не есть безусловно необходимая принадлежность видимой Церкви. – Затем необходимо отметить, что архиепископ Аббот, как и архиепископ Уайтгифт были представителями кальвинизма, как в учении о предопределении, так и в учении об евхаристии. Об Уайтгифте известно, что он составил девять так называемых «Ламбегских членов» в дополнение к XVII члену англиканского вероизложения; в этих членах излагается во всей его неприкосновенности учение кальвинистов о безусловном предопределении. Ламбетские члены для исследователей англиканского вероучения имеют весьма большое значение, потому что они составлены Уайтгифтом при участии двух епископов и многих богословов, утверждены также архиепископом Йоркским Гуттоном, как «извлеченные из Священного Писания: или из ясно выраженного текста, или с помощью строго логических заключений (either expressly, or by necessary consequence), а также из творений блаженного Августина». Таким образом в рассматриваемых членах мы можем видеть полуофициальный памятник, свидетельствующий о верованиях англиканской иерархии в конце XVI века (члены были опубликованы в конце 1595 года). А относительно архиепископа Аббота известно, что он, еще находясь в Оксфордском университете, был ревностным противником партии арминиан, которая в конце XVI и начале XVII века начала приобретать себе сторонников среди английских богословов. При этом необходимо заметить, что арминианство в Англии было не тем, чем оно было на материке Европы (в Голландии), потому что арминиане в Англии стремились к тому, чтобы очистить англиканство от крайне-протестантских воззрений: английское арминианство это есть поворот в англиканском религиозном движении к восстановлению утраченных связей с древнею Церковью; неудивительно, что арминиане называли себя «кафоликами», а их враги видели в них восстановителей в Англии римского католицизма. Богословы этой партии и были восстановителями в Англии воззрений на епископат, как на божественное учреждение, и были проповедниками непрерывного апостольского преемства иерархии. Таким образом архиепископ Аббот, бывший врагом арминианства, был вместе с тем и противником воззрений арминиан на иерархию.

Следовательно, в царствование Эдуарда VI и Елизаветы, т.е. во второй половине XVI и начале XVII века, учение об иерархии приняло в Англии вполне протестантский характер. Об этом свидетельствуют как вероизложения, относящиеся к этому времени, так и отрывки из сочинений главнейших, действующих в течение реформационного периода, представителей англиканства: архиепископов Кентерберийских с 1547 по 1622 год и выдающихся своею ученостью епископов и богословов; некоторое разногласие с общими верованиями и воззрениями на иерархию представляет английская «книга общественных молитв». Но этому обстоятельству нельзя придавать важного значения, потому что: 1) книга эта составлена была под влиянием склонной к римскому католицизму партии, и осталась без изменений только вследствие вмешательства королевской власти; 2) книга эта со времени своего выхода в свет, с 1549–1550 года, всегда служила и служит предметом нападок со стороны англикан протестантствующих, как следствие недостаточной решительности, непоследовательности, допущенной её составителями вопреки началам, выраженным в символической книге англикан, т.е. в XXXIX членах веры. Только к концу XVI века среди англиканских богословов начинают раздаваться голоса в защиту божественного происхождения иерархии. Но эти голоса являются одинокими, решают вопросы непоследовательно и встречают против себя сильные возражения.

Говоря о том, что в XVI и первой половине XVII века учение об иерархии приняло вполне протестантский характер, мы считаем необходимым сказать, что такое учение нужно рассматривать, как обязательное для англикан, официальное, потому что под ним должны были подписываться все те, которые занимали такое или другое выдающееся положение в государстве. Но такое значение его нисколько не мешало отдельным лицам выступать с своими собственными воззрениями на происхождение иерархии и её значение в жизни Церкви Христовой; и нужно сказать, что воззрения отдельных богословов отличаются крайнею противоположностью, которая особенно резко обнаруживается во второй половине XVII века, в период так называемой «реставрации». Это время есть время попыток восстановить в Англии средневековые формы общественной, государственной и религиозной жизни. С этого времени мы и начинаем встречать в Англии богословов, занимавших архиепископские и епископские кафедры, – богословов, которые задаются целью восстановить в Англии древнее церковное учение вообще, и в частности учение об иерархии, искаженное или отвергнутое реформаторами XVI в. В то же время в Англии определяются и отличительные особенности тех двух направлений богословской мысли, которые известны под именем «высокоцерковного» и «низкоцерковного», следствием столкновения которых является почти вся богословская литература в Англии в XVIII и особенно в XIX веке. – Нам нет нужды подробно обозревать борьбу представителей этих направлений и взаимоотношение разных богословских партий. Мы считаем возможным ограничиться замечанием, что эта борьба наложила на государственное исповедание английского народа тот отпечаток, который делает из него именно протестантское вероисповедание. «Реставрация», бывшая попыткой повторения дела Марии, дочери Генриха VIII, – только в смягченном виде, – как известно, не удалась: с падением Стюартов (в 1688 г.) тайные надежды римских католиков на возвращение Англии под власть Рима должны были окончательно угаснуть: со вступлением на престол Англии протестантских государей римский католицизм утрачивал опору, на которую он рассчитывал с укреплением на этом престоле Стюартов. Победа над Римским католицизмом в лице его сторонников была вместе с тем победою и над сохранившимися кое-где и кой у кого древневселенскими воззрениями на отношение светской и духовной власти (или Церкви и государства), на происхождение власти духовной (епископства) и на пастырское служение вообще. Одержав победу над сближавшимися с римским католицизмом богословами, государственное английское исповедание было не в состоянии приобрести себе тот могущественный авторитет, который исключал бы возможность появления в среде его представителей таких богословов, не считавших себя обязанными принимать его во всем его объёме. Поэтому мы встречаемся с удивительным явлением в Англии: епископские и архиепископские кафедры занимают лица самых противоположных воззрений на иерархию и её отношение к государственной власти, на священство и происхождение власти епископской, на отношение епископов к пресвитерам и т.д. Не связанная никаким авторитетом богословская мысль свободно уклонялась в сторону всевозможных еретических древних и новых воззрений. Это и понятно: богословы не считали нужным соблюдать должную осмотрительность в решении вопросов, которые обходились молчанием в общеобязательном исповедании, а всякая попытка разрешать их в духе древней Церкви Христовой встречаема была с тревогою, потому что для большинства англичан возвращение к древнему учению или церковной практике было равнозначительно возвращению под власть Римского епископа, было «восстановлением папизма» и связанных с ним средневековых заблуждений. Поэтому, если история англиканства и представляет нам примеры в лице некоторых английских богословов правильного решения вопросов о происхождении и значении иерархии, то на них нужно смотреть, как на частные мнения, в общем несогласные с символическим учением англикан. Таких богословов история англиканства может указать очень много и в XVII, и в XVIII, и особенно в XIX веке со времени так называемого англо-кафолического движения (оно же: трактарианство, пьюзеизм и ритуализм); но та же история показывает нам и тот несомненный факт, что эти богословы подвергались в Англии гонениям и осуждению со стороны как духовной, так и светской власти, как представители неангликанского учения. Судьба некоторых из них была столь тяжела, что они оставляли англиканство и переходили в римский католицизм, хотя и видели в нем много «наростов» на древневселенском учении, не соответствующих духу истинного христианства. Поэтому нам кажется справедливым то суждение об англиканстве, что учение об иерархии, излагаемое некоторыми англиканскими богословами в духе древней Церкви, есть учение только сравнительно немногочисленной партии англикан, так называемой «высокоцерковной», происхождение которой относится к тому времени, когда англиканство должно было выносить борьбу с крайне-протестантскими воззрениями пуритан-пресвитериан в конце XVI века. Наиболее напряженно деятельность этой партии обнаруживается в XIX веке и особенно в последнее его десятилетие, когда между Римом и англиканами возникли споры об англиканской иерархии. В это последнее время мы встречаем целый ряд монографий и журнальных статей, написанных англиканами высоко-церковного направления с целью показать, что англиканство имеет истинное священство, священство иерархическое, ведущее свое начало от Иисуса Христа и связанное с Ним непрерывною цепью епископов, которых можно назвать преемниками св. Апостолов, так как эта цепь идет от лиц, поставленных на служение Апостолами. Среди произведений, написанных в защиту действительности англиканской иерархии есть и такие, которые имеют официальное значение. Некоторые из них указаны нами в брошюре «К вопросу об Англиканской иерархии». К числу таких официальных изданий в защиту англиканской иерархии относится и двухтомный труд Lowndes’a (Arthur): Vindication of Anglican orders (Защита Англиканских рукоположений) New York. 1900. Труд этот посвящён разбору папской буллы, осуждающей англиканские рукоположения и признающей ничтожность англиканской иерархии. Мы относим его к числу официальных трудов, потому что он разослан православным иерархам, епископам старокатоликов и т.н. Утрехтской церкви с препроводительным посланием от имени трех американских епископов-англикан, в котором они просят Высокопреосвященнейших и Преосвященнейших собратий по Епископству обратить внимание на этот труд, как «на труд ценный, с ясностью и силою обличающий софизмы и исторические погрешности папской буллы и выясняющий положение англиканства, как относительно священства, так и относительно начал, на которых священство должно основываться¹²¹. Епископы, подписавшие это послание, выражают уверенность, что после серьёзного ознакомления с этим трудом православное духовенство (высшее) сочтет этот труд заслуживающим одобрения и предложит его вниманию воспитанников православных учебных заведений... В то же время епископы выражают уверенность, что это «послание откроет путь ко взаимным сношениям и к ближайшему знакомству одной ветви Церкви Христовой с другою (т.е. англиканства с православием). Послание подписано и скреплено печатями епископов: А.N. Littljohn’a of Long Island, George F. Seymour of Springfield и Leighton Со...¹²² of Delaware. Чтобы обеспечить возможность рассылки этой книги всем епископам христианского мира, не обязанным повиновением Римскому престолу была собрана специальная сумма, в подписке на которую принимал участие также и епископ Нью-Йоркский. Наконец, подписавшие препроводительное послание епископы выражают свое полное согласие с содержанием «ответа» англиканских архиепископов на буллу папы Льва XIII, называя этот ответ «весьма искусным и убедительным». Итак, с уверенностью можно сказать, что книга, о которой идет речь, может быть рассматриваема, как официальное, или по крайней мере официозное изложение воззрений членов англиканской иерархии на священство, как служение, и на его основания, как они определяются в первоисточниках христианства как учения. Рассмотрим эти воззрения. Так как папа Лев XIII в своей булле утверждает, что англикане не имеют истинного, установленного Господом нашим Иисусом Христом священства, то автор книги свое исследование о священстве начинает решением именно этого вопроса¹²³. «Рим, – говорит он, – заявляет, что у нас нет истинного таинства рукоположений (true Sacrament of Orders). Для решения вопроса о том, кто из нас [из двух спорящих между собою сторон] имеет истинное таинство рукоположений необходимо прежде всего рассмотреть, что установил Господь наш, и в чем состоит истинное священство (sacerdotium), или истинное христианское священство (Christian Priestgood), как оно определено в Апостольских писаниях. Автор не хочет останавливаться на обетованиях, данных Апостолам и записанных Евангелистом Матфеем (Мф.16:18–19 и Мф.18:18), потому что это еще только обетование, а не действительное дарование власти¹²⁴. Он начинает текстом: Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек дуну и глагола им: приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите держатся (Ин.20:21–23). В это мгновение, по словам автора, Апостолам вручена вся священническая власть, необходимая для управления и созидания Церкви до скончания мира; она вручена Вторым Лицем Святой Троицы, чрез вдохновение Им Третьего Лица для совершения дел и [исполнения] воли Первого Лица. Вместе с вручением власти одиннадцать Апостолов получили два важных повеления. Первое на последней вечери, когда Господь наш, – по сообщению св. Луки и св. Павла сказал апостолам: Сие творите в Мое воспоминание (Лк.22:19; 1Кор.11:24); второе пред самым вознесением на небо, по свидетельству св. Марка, – когда Господь сказал им: Шедше в мир весь, проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16:15) или, по более полному свидетельству св. Матфея: Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам, и се Аз с вами есмь во вся дни, до скончания века (Мф.28:18–20). Таким образом Апостолы получили повеления: 1) совершать то, что Господь совершил на последней вечери; 2) проповедать Евангелие миру; 3) приобретать учеников (making disciples); 4) крестить и 5) учить Его повелениям до скончания мира. Таковы общественные обязанности христианского священства. Какие-нибудь другие обязанности, не включенные в эти перечисленный пять, не могут быть присущими христианскому служению по божественному праву, если это служение имеет быть служением, идущим преемственно от Апостолов. Дар Духа Святаго [данный] пред вознесением Господа не должно смешивать с даром в день Пятидесятницы: первый был обычным посланием их, как Апостолов, второй был чрезвычайным посланием их, как первых распространителей Евангелия¹²⁵.

Автор рассматриваемой нами «Защиты» англиканских рукоположений восстаёт против римского учения, распространяющегося все более и более с XVI века (со времени Тридентского собора), – [учения] о том, что поставление Апостолов быть священниками Н. Завета совершилось на Тайной Вечери (Last Supper = последней вечери), и что слова Господа: «Сие творите»... были, так сказать, тайносовершительными (ordaining words). Учение и практику Рима автор подвергает критике¹²⁶ и приходит к тому выводу, что поставление Апостолов в истинных христианских священников и епископов совершено было так, как это описано в Ин.20:21–23, а перечисление их обязанностей, мы находим у Мф.28:18–19; Мк.16:15–16 и указанн. Ин.20:21–23. Эти обязанности можно свести к следующим семи:

I. Мы имеем власть учить все народы, что, без сомнения, составляет первую обязанность епископства и пресвитерства (priestgood = священства), потому что: Како убо призовут, в Негоже не вероваша, како же уверуют, егоже не услышаша, како же услышат без проповедующаго (Рим.10:14)? Проповедь устная или письменная, – по примеру Апостолов – есть первая обязанность христианского священнослужения, или истинного священства.

II. Мы имеем власть, или обязанность насаждать миссии между язычниками, – что может быть включено в обязанность учить все народы.

III. Мы имеем власть крестить, – третье общественное служение Апостолов и, следовательно, христианского священства.

IV. Мы имеем власть вязать и решить, или отпускать и удерживать грехи.

Под властью научить всему тому, что проповедал Христос, мы получаем по крайней мере три дальнейшие полномочия или обязанности Апостольства, или истинного христианского священства (sacerdotium – жречества):

V. Власть, или обязанность совершать св. Евхаристию.

VI. Власть приносить жертвы.

VII. Власть учить нравственному закону.

Священство, во всей его полноте преподанное Апостолам после воскресения Господа нашего, по справедливости может быть названо высшим священством (summum sacerdotium); а Апостолы по праву могут быть названы как священниками, так и епископами (both Priests and Bishops). «Первыми епископами в церкви Христовой были Его благословенные Апостолы; служению, на которое был избран Матфий, священная история дает название епископство (ἐπισϰοπήν», [Деян.1:20; сравн. Деян.1:25, 26])... О полномочиях, данных Апостолам, можно сказать, что они принадлежат не к sacerdotium, а к summum sacerdotium, и что посему некоторые из этих [полномочий] не присущи священнику (Priest), или приносящему жертву (sacerdos)... Все полномочия, преподанные Христом Апостолам, преподаются вместе с тем и их преемникам, и епископы имеют полноту апостольских и священнических полномочий. Священство священника происходит от епископа, который поставил его (ordained him), и присуще ему в силу его служения, хотя применение им к делу этого священства (his exercise of that sacerdotium) в некоторых отношениях может быть ограничено его епископом. Подобным же образом полномочия, данные епископу или пресвитеру (Priest), могут быть удержаны по законам Церкви»... Автор не хочет вникать в сущность и пределы этих ограничений; он только утверждает, что все духовные действия, – пресвитера ли то, или епископа, – приобретают себе силу от власти, данной при рукоположении, или посвящении (at ordination or consecration).

Таковые воззрения автора «Защиты» на происхождение священства и на составные части священнослужения; выражены эти воззрения в общей части сочинения, относящейся к вопросу о священстве (в XVI главе). В следующих частях автор доказывает, что в англиканстве все отличительные свойства священнослужения осуществляются более полно и применяются в жизни Церкви более действительно, чем у римских католиков. Но так как в приговоре папы Льва XIII указано на то, что у англикан нет жертвоприносящего священства, которое только и можно назвать священством в собственном смысле слова, – соответственно древнейшему словоупотреблению греческого ἱεράτευμα, ἱερατεία, ἱερωσύνη и латинского sacerdotium, – то автор с особенною заботливостью останавливается на той стороне священнослужения, которая выше названа у него «полномочием приносить жертву» (power of offering sacrifice). По его мнению, полномочие христианского священника приносить жертву опирается не на каком-либо божественном повелении, а на природе [этого] служения, т.е. на сущности священнослужения. «Христос – говорить он, – не дал Своим Апостолам определённого повеления приносить какую-нибудь особенную чрезвычайную жертву (patricular sacrifice); не дал также им и общего повеления к совершению сего; и потому тщетно было бы искать среди возложенных на Апостолов обязанностей какой-нибудь ясно определенной обязанности (власти или полномочия – power) совершать жертву. Поэтому можно сказать, что если и есть какое-либо полномочие, присвоенное по преемству заместителям Апостолов, то оно должно заключаться в неограниченной власти учительства, данной общим повелением учить и блюсти вся елика заповедана Христом Его Апостолам». Затем автор «Защиты» указывает путь, – по его убеждению единственно верный путь, – по которому можно прийти к несомненно правильному решению этого вопроса. Состоит он в определении того, как рассматривали свое служение сами Апостолы и их непосредственные преемники, и затем в рассмотрении того, какие черты жертвенного характера могут быть открыты в древнейших литургиях, или богослужениях, в которых совершалась святая Евхаристия – словом, – имея под руками исторические данные, необходимо определить, каков их смысл. Такими историческими данными в настоящем случае прежде всего служат названия таинства, установленного Иисусом Христом накануне Его крестной смерти. В этих названиях мы видим общенародное выражение главнейших черт этого таинства. Апостольское название для таинства было «преломление хлеба»¹²⁷; Апостол Павел называл, его «вечерию Господнею» и «общением Тела и Крови Христовой»¹²⁸. После Апостолов таинство называлось различно: «приношением» (св. Климент Римский) «таинством» (Плиний), «евхаристией» (св. Игнатий Богоносец), «жертвою» (св. Иустин Мученик), «воспоминанием» (он же). В течение первых двух веков это единственные наименования, которыми обозначается таинство Тела и Крови Христовой. В начале третьего века мы видим, что Ориген употребляет название «Пасха», а к концу следующего века св. Амвросий в отношении к этому таинству употребляет имя «Месса» (Mass). Последнее название первоначально было безразлично применяемо к какому бы то ни было служению, – как это видно из творений Кассиана, – а с пятого века стало употребляться в более узком значении главного богослужения (principal service). Но сам по себе этот термин непонятен; он не свойственный (таинству), и совершенно случайно приспособленный к богослужению. Другие наименования таинства имеют такое свойство, что по желанию могут быть истолкованы и в смысле жертвенного значения таинства (особенно «преломление хлеба», «св. причащение», или «общение Тела и Крови», и «Пасха»); из них названия «Евхаристия» и «Воспоминание» имеют более других духовный смысл и могут быть истолкованы в смысле жертвы только в переносном смысле. Название «таинство» (Sacrament) не имеет с жертвою никакой связи(?!); за то названия «приношение» и «жертвоприношение» (Oblation and Sacrifice) являются безусловно имеющими значение жертвы. Затем автор отрицает то римско-католическое утверждение, будто мисса, – в современном значении этого слова, – была совершаема св. Апостолами во всем её объёме, будто св. Петр, князь Апостолов и Глава Церкви Христовой, первый совершил миссу; будто бы и облачение св. Петра было из Антиохии передано в храм св. Женевьевы в Париже. Будто бы в Римской церкви св. Пуденции сохранился деревянный алтарь, на котором св. апостол Петр обыкновенно совершал миссу в течение своего епископства в Риме, и, наконец, будто бы с самых первых времен, – с Апостольских времен, – были в употреблении так называемые частные миссы, во время которых причащался только один священник. Автор считает недобросовестным делом возводить ко временам св. Апостолов все учения и обряды Римских католиков, применяя к таинству евхаристии название «миссы», – название не-апостольского происхождения (Un-Apostolic Term). – После этих замечаний автор переходит к уяснению смысла, который в древней Церкви соединялся с названием таинства евхаристии «жертвою». Он говорит, что это наименование в приложении к христианскому богослужению – название неудачное; оно обязано своим происхождением древним представлениям [о богослужении] и внушает большинству народа ту мысль, что и в настоящее время совершается заклание и принесение живой жертвы; «второй Никейский собор прекрасно выразил нежелание мыслящих христиан употреблять это наименование, говоря, что христианский народ не может никаким способом выразить того, что разумеется под жертвою или алтарем». Переходя к определению понятия «жертва», автор говорит, что под ним может быть подразумеваемо:

1) то, что делается святым чрез принесение Богу;

2) высшее действие телесного богопоклонения;

3) торжественное приношение веществ, употребляемых в пищу, которые потом разделяются между священником и благочестивым приносителем; таковы приношения: хлеба, молока, плодов, вина, или других годных для пищи веществ, не вынуждающие к закланию живой жертвы;

4) торжественное заклание и принесение в жертву в целом виде живой закалаемой жертвы без вкушения от неё со стороны того, кто приносит, как, напр., при жертве всесожжения;

5) торжественное заклание и принесете в жертву животного, и следующее затем вкушение её.

После этого автор решает вопрос, какое из этих пяти определений находит себе ясное выражение в наименованиях таинства Евхаристии у древнейших Отцов. «Преломление хлеба» подходит под первые три определения, но не может подойти под четвертое и пятое. Употребление наименования «Вечеря Господня» у Отцов неопределенно, потому что трудно решить: разумеют ли они под этим вечерю, предшествовавшую установлению таинства, или самое таинство, или же вечерю любви первоначальной христианской Церкви, или две последние, или же все три вместе; так что значение жертвы, – если только оно может быть связываемо с названием «вечеря Господня», очень незначительно, сомнительно. – Наименование таинства Евхаристии «святым общением», как кажется, не было общим в первые два века. Когда же оно стало употребляться в третьем и следующих столетиях, то употреблялось для выражения троякого понятия о жертве, указывая на общение между причащающимися и их общим Спасителем, Священником и Царем чрез участие в общей трапезе. Таким образом это наименование таинства заключает в себе три первые определения жертвы (из представленных выше пяти). – Наименование таинства «Пасхою» (или: «Пасхальным Агнцем») употреблялось всегда в переносном смысле, при чем подразумевалось, что Христос был истинным Пасхальным Агнцем, и что христианский праздник заступил место праздника Пасхи (Ветхозаветной), подобно тому, как и крещение называлось христианским обрезанием. – Наименование таинства «Приношением» было более определенным христианским наименованием. Мы встречаем приношения: «тончайшей муки», «даров», «милостыни», «хлеба». В первые два века это было приношение народом первых плодов, представляемых Богу чрез священника, – приношение до посвящения. Позднее мы встречаем в соединении с этими приношениями упоминание о приношении Тела и Крови Христовой, т.е. приношении освященных составных частей (elements). Это понятие заключает в себе только два первые определения жертвы. – Слово «Евхаристия» со времени св. Игнатия (Богоносца) было, несомненно, очень распространенным (popular) наименованием таинства. Это наименование настолько считается отвечающим делу, что как Восточные, так и Латиняне употребляли его; оно вошло и в богослужебный (devotional) язык Англикан. Это наименование таинства есть по истине кафолическое в смысле: вселенское, кафолическое в смысле: православное. Святая «Евхаристия» и «жертва хвалы и благодарения» – эти два понятия равносильны и заключают в себе два первые определения жертвы (из пяти, указанных выше). – Наименование таинства «воспоминанием» или «памятью» (ἀνάμνησις, μνήμη) употребляется часто для обозначения воспоминания о страданиях и смерти Христовой, и Его жертве, это – действие в Его воспоминание. Ясно, что это название не идет далее первых трех определений жертвы (из указанных пяти). – Название таинства «Жертвою» (Θυσία) часто встречается и у древнейших отцов. «Евхаристическая жертва» было одним из наиболее любимых (favorite) выражений. К половине третьего века слово «жертва» (sacrifice) было употребляемо в более специальном значении, как представление воспоминания о жертве Христа на кресте. Таким образом это слово («жертва») стало иметь двоякое значение: духовной жертвы и жертвы, как воспоминания (a commemorative sacrifice). Название «жертва» в первые времена, употребляемое в применении к св. Евхаристии, не идет далее двух первых определений «жертвы» (из приведенных пяти), а для того, чтобы по желанию присоединить к нему третье определение, присоединяемо было наименование «приношения» (oblatio).

После рассмотрения этих древнейших наименований таинства Евхаристии автор приходит к тому заключению, что древнейшие отцы Церкви употребляли все вышеприведенные наименования таинства свободно, не соединяя с ними реального значения: они не боялись тех выводов, которые впоследствии были сделаны Римом в течение средних веков, но, конечно, они стали бы избегать употребления таких наименований, если бы писали в настоящее время. Этих наименований не много, и их нужно принимать не в их отдельности, а в совокупности их общего значения. Такое согласие их в их значении говорит против признания материального, вещественного характера евхаристической жертвы, т.е. такого характера, какой имели иудейские жертвы; но общий смысл рассмотренных наименований таинства Евхаристии вполне благоприятен для признания в ней духовной жертвы. Когда древние отцы говорят, что христианская жертва (в Евхаристии) есть истинная жертва, то они поступают так же, как и св. Апостол Павел, говоря об истинном обрезании; ведь крещение в действительности не есть обрезание: для Христиан оно есть обрезание только в том смысле, что как предызображаемое обрезанием В. Завета, оно есть истинное рождение в Церкви. В таком же смысле и Евхаристия есть истинный Пасхальный Агнец; в таком же смысле она есть и жертва. Отцы Церкви несомненно говорят об Евхаристии, как о жертве, но общий смысл их словоупотребления таков, что жертва в Евхаристии, или Евхаристическая, есть жертва духовная, есть воспоминание о жертве Христовой, а не действительная жертва Христова или возобновление этой жертвы. С такого рода учением Отцов Церкви согласно и представление древних литургий об Евхаристии. В доказательство этих мыслей автор приводит отрывки из литургий св. Марка, св. Климента, св. Иоанна Златоустого, св. Василия Великого и говорит, что таково же учение и англикан. Приведя херувимскую песнь: Да молчит всякая плоть человеча,... автор говорит, что и англиканин от души мог бы пропеть сию песнь, исключая слова: приходить заклатися (to be sacrificed = быть принесенным в жертву). Понимая слова в их буквальном значении (чего Восточные не делают), англиканин в словах этих увидел бы мысль о том, что Господь наш будет принесен в жертву священником на святом престоле.

По мнению автора, все восточные литургии внушают мысль о том, что христианское священнослужение есть таинственное продолжение Иудейского священства, но оно сделалось более совершенным и истинным чрез то, чего недоставало Иудейскому священству, т.е. чрез воплощение, жизнь и страдания Христовы. Поэтому то древние литургии и воспроизводят охотно то, что в ветхозаветном богослужении рассматривается, как прообраз (foreshadowing = предзнаменование, тень) евхаристического служения: покровы, завесы, Святое Святых, вхождение священника во Святое Святых, – эти и другие черты древних и современных Восточных литургий необходимо всегда помнить, когда мы хотим вникнуть в смысл богослужения древней Церкви во время совершения ею евхаристии. Сравнивая соответствующие части римско-католической миссы с литургиями Восточными, автор приходит к тому выводу, что руководственной мыслью составителей литургий восточных было связать евхаристию с таинственною стороною Иудейского жертвоприношения и богослужения; наоборот, латиняне стремятся поставить евхаристию в связь с буквальным значением иудейских обрядов и даже языческих римских жертвоприношений (pagan Roman sacrifices); этот, по-видимому, неосновательный, несправедливый вывод имеет у автора то значение, что у римских католиков Евхаристическая жертва понимается грубо материально. Римское «католичество» слишком быстро подчинилось народному влиянию, и на христианском богослужении запечатлело римские языческие понятия, чему много способствовало забвение в Риме греческого языка и неразумное применение к чистому приношению христианской Евхаристии понятий «hostia» и «victima», соединяемых с понятиями: убивать, закалать (caedere, immolare, mactare), а к совершающему Евхаристию священнослужителю – понятий «жреца» (sacerdos), совершающего действительное заклание на земном жертвеннике. Автор не отрицает того, что у христиан первоначально эти понятия употреблялись в таинственном, духовном смысле, но общенародное употребление возвратило им их первоначальное языческое значение. Таким образом христианская жертва «хвалы», «благодарения» и «жертва в воспоминание» (крестных страданий) обратилась в вещественную жертву, тождественную с жертвою крестною.

Таковы воззрения англикан на священство и христианское жертвоприношение, как они выражены в рассматриваемой нами части «Защиты англиканских рукоположений». Сводя свои рассуждения к общим положениям, на основании сравнения англиканского учения с учением древней Церкви, автор утверждает, что англикане признают жертвоприношение в Евхаристии в трех первых (из пяти указанных выше) значениях и именно: 1) в смысле приношения того, что чрез приношение Богу делается святым; 2) в смысле высшего действия телесного поклонения Богу, и, наконец 3) в смысле торжественного приношения в жертву яств, разделяемых потом священником и благочестивыми приносителями (в Евхаристии – хлеб и вино), причем нет нужды закалать живое жертвенное животное. – Признавая в христианстве продолжение приношения жертв в трех указанных значениях, англиканство, конечно, должно признать и существование в христианстве жертвоприносящего служения, или священства (в собственном смысле этого слова).

Мы подробно остановились на изложении содержания этого отдела книги потому, что в настоящее время наиболее печальную сторону богословских споров в Англии составляет именно учение о священстве (sacerdotalism) лиц, которым принадлежит управление Церковью¹²⁹. С целью положить конец некоторым из этих споров или предупредить на дальнейшее время развитие напряженности в них, некоторые из английских богословов согласились между собою устроить частный съезд и вовремя его чрез взаимный обмен мыслей выяснить некоторые спорные вопросы. Съезд состоялся в конце 1899 года, в декабре месяце в Оксфорде. К участию в этом съезде были приглашены лица, занимающие видное положение в богословском мире Англии. Из них некоторые известны своими специальными исследованиями о священстве; всех участников в съезде было 15; среди них были представители «высокоцерковного» направления, были представители шотландского пресвитерианства, методизма, конгрегационализма и др. Впрочем, составитель отчета об этом собрании говорит, что, строго говоря, присутствовавшие распались на три равные группы по пять человек. Нас более всего интересуют вопросы, поставленные собранию, и данные на них ответы, особенно со стороны высокоцерковной партии. Вопросов было поставлено 15; они следующие:

1) Возможно ли определить идею жертвы: в религии вообще; в В. Завете; в Н. Завете?

2) Есть ли родовое понятие о священстве и, если есть, то какие элементы и функции необходимы для него; есть ли специально христианское понятие [о нем], и если есть, то какой его специфический характер?

3) Как учил сам Господь наш касательно священства вообще; касательно собственного Своего священства и жертвы; касательно продолжения и передачи [из рода в род] их в Его Церкви.

4) Каково учение Апостолов: о жертве Христовой, о Его священстве, о священстве Его народа, об отношении этого священства, если таковое есть к Нему и Его жертве.

5) Каково отношение понятия (idea) Церкви к таинственному телу Христову и к понятиям о Его священстве и жертве.

6) Понятие о священстве, усвояемое Церкви, осуществляется ли во всем теле её собирательно или во всем теле идеально, или же в отдельных членах тела?

7) Осуществляется ли оно чрез какое-либо представительство, чрез вручение функций священства?

8) Если есть такое представительство, то как (how) действуют те, которым вручены функции священства, и те, которым они не вручены? – Священство Церкви является ли в форме представительства?

9) Каково основное значение возложения рук? Включает ли оно в себе передачу (функций), и если так, то что именно передается?

10) Какова была первоначальная власть Апостолов? – Переходила ли каким-либо образом эта власть к т тем, которые были после них [т.е. к их преемникам!»].

11) Предполагая, что есть такие люди, которым отличительные особенности священства (functions of Priestgood) принадлежат в том смысле, в котором они другим не принадлежат, не должно ли подвергнуть исследованию различие между историческим вопросом о ходе возникновения такого положения вещей, и теоретическим вопросом о месте, которое оно занимает в общем порядке христианской жизни? – Каким образом вопросы исторический и теоретический относятся один к другому?

12) Какие стороны исторической задачи в настоящее время оказываются наиболее нуждающимися в дальнейшем раскрытии?

13) О каких сторонах теоретической задачи может быть сказано то же самое?

14) Если служителям Церкви принадлежит священство¹³⁰, то может ли быть оно описываемо, как жертвоприносящее священство?

15) Насколько древняя Церковь в настоящее время может быть решительницею вопросов, обсуждаемых выше, и какими пределами мы должны ограничить период, который должно считать решительным?

Как мы сказали выше, нам интересно главным образом познакомиться с ответами на эти вопросы, представленными партией высокоцерковников, потому что только от этой партии можно ожидать вполне искреннего и почтительного отношения ко всем древнехристианским учреждениям, ибо только эта партия среди англикан смотрит на Церковь, как на учреждение божественное, и все её служения и порядки рассматривает, как имеющие божественное происхождение (как существующее de jure divino). Два из представителей высокоцерковной партии (D-r Moberley и Canon Gore) прислали письменные более или менее краткие ответы на представленные выше вопросы и кроме того участвовали в прениях во время собраний; третий (Canon Scot Holland) участвовал только в собраниях конференции и прениях.

Вопрос о том, есть ли специально христианское понятие (idea), или умопредставление о священстве, и если есть, то какой его специфический характер, представителями высокоцерковной партии был решен так. «В божественном откровении священник и жертва столь тожественны, что правильно данное определение одного в действительности заключает и другое» (ответ д-ра Moberley)... «В лице Христа священник и жертва совпадают: Совершенный Человек, посвященный Богом, приносит в жертву Самого Себя Отцу ради братьев Своих, с целью примирить мир с Отцом» (ответ Gore’a). К этим ответам примыкает по своему смыслу ответ F. Puller’а, который говорит: «Умопредставление о священстве, изображенное в В. Завете совершеннейшим образом осуществлено Господом нашим в царстве (in the life) славы: но Его священство во всех отношениях, как само по себе, так и по своим действиям бесконечно выше, чем священство подзаконное. Христос в Своем собственном лице совершает Свое священнослужение на небе. На земле Он совершает его в Своей Церкви и чрез Церковь. Церковь Христова есть жертвоприносящее или священнослужительское учреждение (sacerdotal or priestly institution)... В Церкви есть священство, которое принадлежит всему телу в целости, и есть священство, которое принадлежит в частности каждому члену. Служители Христа со времен Апостолов (Christ’s Apostolic ministers) в их различных степенях, в назначенных для каждой степени пределах являются правильными органами для отправления священнослужительских обязанностей, принадлежащих телу» [Церкви]. Главный организатор конференции д-р W. Sanday дал такой ответ: «Христианское священство соответствует христианскому богопоклонению, или жертве, которая должна быть совершаема по образу жертвы Христовой» (should be modelled upon the sacrifice of Christ)¹³¹. – Из всех приведенных ответов видно, что составители их признают в христианстве, или в Церкви Христовой, существование и жертвы, и совершителей этой жертвы соответственно их первообразу, т.е. жертве крестной и Первосвященнику – Господу нашему Иисусу Христу. Определяя точнее эти понятия те же самые участники конференции говорят: «Господь наш, установляя для Церкви Своей богослужебный чин, в котором важное значение приписано земным жертвенным веществам, – каковы хлеб и вино, – и еще более важное значение небесным жертвенным веществам, т.е. Своему собственному Телу и Своей собственной Крови, и связывая эти вещества с словами, совершающими жертвенное действие, – каковы: за вы даемое и: за вы изливаемая (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον и: τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐϰχυνόμενον) и другими словами, тесно связанными с умопредставлением о жертве, – каковы: завет и воспоминание (διαθήϰη и ἀνάμνησις),– [Господь наш] ясно показал, что установленное им действие (rite) имело жертвенный характер, – другими словами: оно было жертвою. Ныне Господь наш непрерывно продолжает совершать Свою жертву в небесной скинии (сравн. Евр.8:1–3 и Откр.5:6)... и веществом её служат Тело и Кровь Христовы. Следовательно, жертва, которую приносит Церковь, тожественна с жертвою небесною, которую приносит Христос. Другими словами, жертва Христова непрерывно продолжается не только на небеси горе, но и в Церкви Его долу. На это продолжение жертвы и указывается в словах нашего Господа: сие творите в Мое воспоминание (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἑμὴν ἀνάμνησιν), если взять их в их связи» (context) (ответ F. Puller’a)¹³². Другие представители согласны с тем, что Господь Иисус Христос Своим учением внушает мысль о Своем первосвященническом служении в тех местах, в которых говорит, что Он, как добрый Пастырь, полагает душу Свою за овцы (Ин.10:11), что это есть высшее проявление Его любви к друзьям Своим (Ин.15:13) и что это есть посвящение Его ради посвящения их (Ин.17:19). Сопоставляя эти места Евангелия с словами о погублении души человеком ради Его (Мф.10:25) подобно тому, как Он сам это сделал ради любви к ученикам Своим (Ин.13:34–35), и слово о взаимной любви христиан, как о главном признаке Его последователей (Ин.13:35, 15:7), с словами: Якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы (Ин.20:21), мы получаем довольно ясное представление о непрерывном продолжении (воплощении, откровении) Духа Христова в жизни человеческой до конца времен, навсегда. Таким образом жертва Иисуса Христа принесена с целью непрерывного её продолжения в Церкви в силу первоначального совершенного Им искупления чрез принесение в жертву Его, Человека Совершенного, вместо и ради греховного [человечества]... Сам Господь несомненно признавал за Своею смертью жертвенное значение, а если так, то Он же есть и Первосвященник, Который совершил эту жертву. Если Господь наш установил имеющее непрестанно совершаться (permanent) внешнее действие (rite), заключающее в себе существенное представление о «жертвенном пиршестве», – что видно из сравнения названий τράπεζα Κυρίου, Κυριαϰὸν δεῖπνον (1Кор.10:21, 11:20 и Евр.13:10), – то отсюда, по-видимому, следует, что совершающие сию «трапезу», «пиршество» (или «праздник») по справедливости могут быть называемы священниками»; а ввиду, отношения сей трапезы к Великой Жертве не должно, по-видимому, считаться незаконным название её «жертвенною трапезою»: в В. Завете «вкушение» было составною частью важнейших жертв¹³³. – В решении вопроса об учении Апостолов касательно жертвы и священства участвовали те же члены высокоцерковной партии, и их ответы сводятся к следующему. Жертва Христова есть совершенная любовь (самопожертвование) Совершенного Святого, в действительном человечестве вполне осуществившаяся в покаянии (perfectly consummated in penitence), – о чем говорит Апостол в послании к Евр.10:1–23, к Рим.6:1–10 и 1Кор.15:20–28, – Он есть и Жертва, и Приносящий жертву. А Его народ есть то же, что и Он (1Пет.11:5–9, Еф.2:6, 3:6; Гал.2:20–21; Откр.1:6), ибо только Он один есть таков [в действительности, Сам в себе], а они [таковы] в Нем [а не сами по себе] (1Кор.3:17, 12:12, 25–27, 15:26 и выражения ἐν Χρίστῳ в разных местах Н. Завета)... Апостолы учат, что Христос принес Себя за нас, чтобы принести в Себе и с Собою также и нас: Он есть наш Священник и Жертва, чтобы, в уповании на Его только заслуги, мы могли участвовать в Его священстве и делать себя благоприятною жертвою в Нем. А известное место (выше приведенное 1Пет.2:5) говорит, что приносимые всеми жертвы скорее нравственные, чем внешнеобрядовые (ceremonial; сравн. Рим.12:1, Евр.13:15 и дал.). – Каждое служение Христово совершается Им на небе, посему оно должно совершаться также и Его Церковью на земле. Эта истина есть прямой вывод из представления о Церкви, как о духовном теле, – теле Христовом, которое живет в таком тесном единении с своим Главою, что живет и действует так, как живет и действует Он¹³⁴. Следующий вопрос, который необходимо было решить, это вопрос: «В каком отношении Церковь, как таинственное тело Христово, стоит к Его священству и жертве». Высокоцерковники отвечали на этот вопрос так: «Священник и жертва были сущностью того, чем Иисус Христос стал и был как человек. Церковь, как Его таинственное тело, вполне объединилась с Его человечеством и потому в особенности сделалась единым с Его Священством и Жертвою», или: «Церковь есть тело Христово. Христос живет в этом теле, как оживляющий его дух с тем, чтобы священство и жертва человека осуществились в Церкви»¹³⁵, или: «Должно иметь в виду, что умопредставление о Церкви, как о теле Христовом, находится в полном соответствии с умопредставлением о членах её, как «освященных», «святых», «призванных святых» (ἡγιασμένοι, ἅγιοι, ϰλητοὶ ἅγιοι). Этот отличительный признак их происходит, или приходит к ним чрез жертву Христову» Евр.13:12, сравн. Рим.2:5¹³⁶. Они же отвечали, что умопредставление о священстве, усвояемое Церкви идеально, пребывает во всей совокупности тела Христова [т.е. Церкви] и во всех её членах, как участниках; но некоторые отдельные лица выделены, а другие не выделены из общества, для того, чтобы быть представителями священства её [Церкви] видимым (телесным) образом и перед всем обществом (for the public and corporate representation of its priestliness); или: «Священство пребывает в теле вообще, собирательно (collectively), и в отдельных поэтому лицах, как разумных личных членах тела [Церкви]». Изъясняя слова св. Апостола Петра (1Пет.2:5), один из представителей говорит, что несомненно под словом ἱεράτευμα (священство) св. Петр разумеет не собрание отдельных священников, а священнодействущую (priestly) общину. Несомненно, что в этом священстве принимает участие в должной мере каждый член общества, но только в том случае, если он действительно есть орган всего тела. «Всеобщность составных частей, или так называемых функций (священства), совместима с изменениями способа и различия степеней в их исполнении». А эта последняя мысль, по-видимому, значит то, что хотя все – священники, однако некоторые могут быть священниками в более полном и особенном значении, чем другие¹³⁷. Как же вручаются права быть священником в более полном, особенном смысле этого слова? Вполне правильным выражением для этого может служить слово «полномочие», «послание» (delegation): оно вручается тем, которые предназначаются для общественного, видимого, так сказать телесного (corporate), отправления, или исполнения обязанностей священства, принадлежащая всему телу [Церкви]. В действительности они могут получить свою власть чрез публичное действие служителей этого тела [Церкви]; но это вручение власти дает нечто большее, чем назначение со стороны народа, способ которого может быть в зависимости от свободной фантазии [членов] временного тела. Каждому поколению принадлежит попечение [о нем], но не безотчетное пользование (ownership) им; и оно должно быть выполняемо при таких условиях, которые сложили бы обеспечением его непрерывности... Тело есть известное органическое целое с различными органами и свойственными [им] действиями (functions); и отдельные органы тела (т.е. лица) могут быть поэтому в особом смысле посвящены для исполнения священнослужения (priestly ministry) по божественному назначению, или по полномочию от тела, или по тому и другому вместе». – Другие участники конференции утверждали ту мысль, что «delegate», «delegation» (уполномоченный, полномочие) менее подходят к определению действия вручения власти, или поставления на служение в Церкви, и что названия: «орган» или «представители», «представительство» общества более свойственно ему¹³⁸. Но так как представители высокоцерковной партии приняли первое название (delegation), то им нужно было решить вопрос: «Каким образом такое уполномочивание отражается на тех, которым оно дано, и на тех, которым оно не дано, – и вообще: «Действует ли священство Церкви чрез то, что называется «уполномочиванием». Эти вопросы были решены так. «Те, которые выделены (на служение Церкви), всю свою жизнь и силы посвящают на публичное «представительство» отличительных особенностей священства и чрез исполнение обязанностей, связанных с ним и заключающихся в нем. Наоборот, те, которые не отделены на это служение, [те] не имеют права, или власти (authorization) быть видимыми (corporate) общественными представителями священства в собраниях (congregation). – Священство Церкви по необходимости может быть исполняемо только теми, которые получили полномочие быть орудиями Церкви в этом отношении, или: «Такого рода полномочие делает возможным для тела [Церкви] выражать свое священство телесным образом. Однако тех, которым это полномочие не дано, оно не делает чрез это меньшими священниками; это потому, что они суть члены тела, которому принадлежит священство (members of the priestly body)»... «Хотя целое тело действует чрез органы, но отсюда не следует, что каждый член тела может делать себя органом [для какого-либо служения], когда и как захочет», при этом делается заявление, что отделение телом [Церкви] некоторых органов для служения в известной области находится в строгом соответствии [с такими же действиями] в гражданском обществе (напр. в судебных делах, в военном деле и т.д.). – Следует вопрос об основном значении руковозложения, чрез которое совершается поставление лиц на служение Церкви. На этот вопрос высокоцерковники отвечали, что «основное значение возложения рук есть низведение благословения от Бога или призывание Бога для низведения благословения. Само по себе (per se) оно не включает передачи, перенесения (transmission) [разумеется: передачи достоинства, или священства]; однако благословение на совершение священнослужения не может быть (по божественному праву = divinely) преподано без рукоположения, и может быть преподано только теми, которые получили полномочие для преподавания его. Поэтому в отношении к священнослужению передача полномочия на совершение священнослужения является неразрывно связанною с ним... В христианской Церкви обычное значение возложения рук есть перенесение божественного дара: прощении грехов, власти, или некоторого рода значения [в Церкви]»¹³⁹. – В ответах на вопрос о первоначальном значении, или власти Апостолов, и о способе перехода их власти к их преемникам высокоцерковная партия членов конференции так формулировала свои воззрения: «Господь наш сказал: Якоже посла мя Отец и Аз посылаю вы (Ин.20:21). Послание Христа рассматривается здесь в смысле непрерывной продолжаемости его действий (посла); способ исполнения послания Христа теперь изменился; но послание, как таковое, продолжается еще и действует до настоящего времени: Апостолам было дано повеление до конца доводить дело Христово, а не с начала начинать что-либо. Их служение состояло в применении Его служения к нуждам человека. Но Иисус Христос был послан для того, чтобы быть Пророком, Священником (Priest = High Priest) и Царем; посему и Апостолам было вручено доведение до конца, – но в подчинении Ему, – пророческого, священнического и царственного дела: апостольское по своему происхождению священнослужение в Церкви заступило место Апостолов после них и доводится до конца в пророческом, священнослужительском, и царственном деле их [преемников]»... «Авторитет Апостолов был авторитетом живых посланников и представителей Христа, избранных, наученных, посланных и уполномоченных от Него. А так как с того времени не было никого, кто был бы точь-в-точь таков, как Апостолы, то ни один человек в сущности (in the nature of things) не имел полноты Апостольской власти»... «Их (Апостольский) авторитет заключался в том, что они были свидетелями воскресения Христова, хранителями божественных истин, основателями и правителями общества (верующих) и раздаятелями (ministers) божественных даров. Во всех этих отношениях их дело было продолжаемо непрерывно в христианском священнослужении» [ministry = служение в Церкви = греч. διαϰονία]... «Апостолы являются имеющими широкий, не иначе, как неограниченный, авторитет. Самое ясное место – это слова Апостола и евангелиста Иоанна: Якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы (Ин.20:22) и с другой стороны менее ясно выраженная мысль в Еф.2:20: Наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу, и в Откр.21:14: Стена града имеяше дванадесят оснований и на них имен дванадесять апостолов агнчих... Вопрос осложняется недоразумением двоякого рода: 1) касательно отношения св. Апостола Павла к «двенадцати», 2) касательно отношения между собою «Апостолов» в тесном и широком значении слова. Несомненно, что «двенадцать» с присоединением св. Апостола Павла и весь лик их [class = чин, разряд], – все они пользовались великим значением; но не [совсем] ясно, что это значение было формальным правом (jurisdiction), распространяющим его непрерывно от поколения к поколению. События прошедшего могут быть так изображаемы, но не безусловно (not necessarily)¹⁴⁰. В этом и заключается опасность утверждаться более на формальном общем представлении отношений, чем на живом действии Духа [Божия]. – Последняя часть ответов, приведенных выше, подходит к решению вопроса о том, какое отношение имеют события прошедшей жизни Церкви для объяснения значения положения иерархического священства в общем ходе христианского домостроительства, – другими словами: как относятся события прошлого [из жизни иерархии] к воззрениям, или представлениям [об иерархии]? На этот вопрос члены конференции дали такие ответы: «В видах раскрытия и исследования вопросов [о священстве] различение исторического и теоретического вопросов имеет важное значение. Но если только [признать, что] теоретическая сторона вопроса не служит к истолкованию исторической, и, – наоборот, – историческая сторона не есть свидетельство и воплощение теоретической, то [необходимо допустить, что] Церковь с самого начала [существования] была на ложном пути. Для тех, которые отказываются принять такое заключение, эти две стороны вопроса являются только различаемыми и различными воззрениями на одно и то же явление в жизни [Церкви]... Различие должно быть проводимо; но эти два вопроса сводятся к [одному] началу, – именно к тому, что только те могли исполнять служение в Церкви, которые были поставлены к исполнению его властью апостольскою непосредственно ли, или посредственно»… Давая утвердительный ответ на первую половину вопроса, т.е. на необходимость различать историческую сторону дела от теоретической в вопросе о священстве, д-р Sanday говорит, что вторая половина вопроса должна быть решаема с большою осмотрительностью, потому что мы никоим образом не можем рассматривать конец процесса развития [иерархии в Церкви], как вполне достаточное изъяснение этого процесса. Он только определяет нам следствие, которое Богу было угодно допустить, – как и вообще все происходящее есть дело Его произволения, а не то, чтобы и действующие причины, и получившееся следствие были вполне таковы, каковыми должны быть согласно Его воле. Мы должны считаться также с элементом человеческой свободной воли и человеческого заблуждения и с последствием их: смешением добра и зла.¹⁴¹ – В исторической стороне вопроса о происхождении иерархии требуют дальнейшего разъяснения следующие вопросы: 1) скудость употребления названий, указывающих на священническое достоинство служителей [Церкви] в Н. Завете; 2) положение [в первоначальной Церкви] «пророков» и 3) развитие единоепископства (mon-episcopacy = единоличного епископства). Так высказался Canon Gore. По мнению д-ра Sanday необходимо обратить внимание на следующие три вопроса: 1) вполне точно определить сущность Апостольской власти; 2) переход от «чрезвычайных дарований» к постоянному правильному служению [в Церкви]; 3) переход от множественного к единственному епископату. По мнению того же участника конференции в теоретической стороне вопроса о священстве необходимо исследовать следующие пункты: 1) отношение нравственной стороны в жертвоприношении к внешней обрядовой стороне; 2) ту точку зрения, при которой речь о жертве и о священстве становится образною (метафорическою); 3) область, в которой Церковь и служение в Церкви, можно сказать, отожествляются с священством и жертвою Христовою чрез таинственное единение; 4)отношение «пророческого вдохновения» к правильному официальному служению [в Церкви]. По мнению Sanday, это «пророческое вдохновение» в различных степенях обнаруживало свое действие в течение всей церковной истории¹⁴². Вполне протестантствующие по своим воззрениям члены указывали на необходимость: 1) разрешить вопросы касательно умопредставлений о священнике, о жертве, об отношении священника к жертве, об отношении жертвы к Богу, принимающему ее, и к тем, ради которых она приносится, и об отношении всей совокупности этих понятий к Церкви и Царству Божию, как они понимаются в Н. Завете (Д-р Fairbairn), 2) выяснить определенное значение и область применения понятий: «преемственность» [священства, или служения в Церкви], «переход [по наследству]», «передача из рук в руки», и точное отношение понятий «священник» и служитель Церкви к христианскому народу (Д-р Salmond), 3) выяснить отношение между жертвою Христовою и жертвою Церкви в богослужении или в действии; а также отношение между личным священством верующих и общим видимым (corporate) священством Церкви с особенными указаниями на права общественного (public) служения [в Церкви.] (Д-р Forsyth). – Может ли существующее в Церкви священнослужительство (ministerial Priestgood) по праву называться «жертвоприносящим священством» (sacrificing Priestgood)? На этот вопрос даны были такие ответы: «Несомненно, что священнослужительство Нового Завета по праву может быть называемо жертвоприносящим священством. Говорить о священстве, не приносящем жертв, значит злоупотреблять названиями»... «Да; если названия определены правильно. Обязанность епископа «приносить в жертву дары» широко употреблялась в первом веке (Климент Римский и «учение 12 Апостолов»). Но при этом весьма важно брать обязанности священнослужения в их правильном отношении, в подчинения Христу и Его телу»¹⁴³. – Насколько древняя Церковь должна считаться в настоящее время определяющею решение вышеизложенных вопросов о священстве и его значении в жизни Церкви, и какой период её истории должно признать таким определяющим периодом, [т.е. образцовым в жизни Церкви]? Смысл ответов на эти два вопроса у высокоцерковной партии сводится к следующему. «Общая жизнь [Церкви] и её история является истолкованием Откровения и неотделима от него»... «Мы не можем отрывать Новый Завет от ума Церкви, как выраженный [в ней] от начала её бытия. Всеобще выраженная мысль Церкви, особенно древнейшего предания, разумно определяет неясные места (ambiguities) памятников Нового Завета». Но определённых границ для «первоначальной Церкви» невозможно указать... Ссылки на Церковь до её великого разделения, – и, в частности, ссылки на формальные вселенские определения, в течение этого периода, – имеют во всяком случае большее доказательное значение и большее всеобъемлющее применение, чем ссылка на какую-нибудь часть «разделенной Церкви»... «Если священство есть непрестанно пребывающее [в Церкви] учреждение, то нет нужды и ставить этого вопроса в настоящее время, т.е. для наших целей, исключая [вопроса] о происхождении форм христианского служения Церкви (Christian Ministry). А это достаточно определяется временем посланий Игнатия [Богоносца], которые, по-видимому, недалеки от того, чтобы начала, действовавшие в Апостольский век, признать теми же самыми, как и в век происхождения¹⁴⁴ посланий св. Игнатия.

Итак, мы видим, что наиболее близкие к православным воззрения англикан высокоцерковников не имеют устойчивости и определенности в решении вопросов о жертве и священстве, – это, как кажется, зависит от того, что официальные произведения англикан, имеющие обязательное значение для них, или так называемые символические книги их, никогда не требовали и теперь не требуют от членов англиканского клира определенных воззрений на эти предметы. В самом деле, учение о жертве приносимой в таинстве евхаристии, XXXI член объявляет «богохульными выдумками и опасным обманом»¹⁴⁵, а XXV член говорит, что священство нельзя считать таинством, что оно не имеет одинаковых свойств с крещением и причащением¹⁴⁶. Таким образом членам англиканского клира и высокоцерковным богословам необходимо, так сказать, лавировать между официальным учением англиканства и теми воззрениями на христианскую жертву и священство, которые можно черпать из памятников древней Церкви. Чтобы показать, что англиканство со времени своего отделения от древней Церкви значительно уклонилось от учения церкви Апостольской в вопросе об особеннейшем священнослужении в Церкви Христовой, необходимо обратиться к исследованию учения об этом предмете; Новозаветных Писаний и творений отцов и учителей Церкви, начиная с «мужей апостольских».

В учении о священнослужении (ἱερουργία) в Церкви Христовой, отличном от общего, принадлежащего всем членам Церкви священства (ἱεράτευμα), – или о том, что в довольно отдаленной христианской древности стало называться и называется до настоящего времени священноначалием (ἱεραρχία), – необходимо различать и решить следующие вопросы:

1) о происхождении священнослужения, или священноначалия (иерархии);

2) об обязанностях, лежащих на нем, т.е. на лицах, которым оно вручено;

3) об отношении священноначалия, иди священнослужения в этом особенном смысле слова, к священству всех членов Церкви Христовой;

4) о степенях священноначалия, или священнослужения, их происхождении и различии между собою.

Происхождение священнослужения в Церкви Христовой современно происхождению самой Церкви. Даже более: мы осмеливаемся утверждать, что обязанности священнослужения вручены Основателем Церкви Господом нашим Иисусом Христом Апостолам и ученикам Его еще раньше основания Церкви, потому что это было необходимо для самого начала существования Церкви. Подтверждение этой мысли мы находим самое неопровержимое: оно дано в книгах Евангелий. Господь наш Иисус Христос начинает дело служения Своего на земле призванием рыбарей и предназначает их быть ловцами человеков (Мф.4:19; Мк.1:17), т.е. быть проповедниками Евангелия о Царстве Божием и приготовлять членов к этому Царству: без проповеди и проповедников не могло начаться осуществление этого Царства, потому что како призовут (Господа), в Него же не увероваша, како же уверуют, Его же не слышаша, како же услышат без проповедующаго (Рим.10:14) и: Како же проповедят, аще не послани будут (Рим.10:15). Таким образом послание на проповедь и самое проповедание, представляемые св. Апостолом как необходимые условия для распространения веры в Бога, являются в деле основания Церкви первым святым служением, священнодействием (ἱερουργία), которое вверено Апостолам от Господа; мы не должны стесняться дело проповеди называть святым служением, или священнослужением, или священнодействием, ибо оно так же свято, как свято и дело Господа нашего, Который сказал, что Он посылает Апостолов так же, как и Отец послал Его Самого (Ин.17:18, 20:21). Тождественность или равенство послания предполагает равенство цели послания, или дела, на которое Он был послан Сам, и на которое Сам посылал Своих Апостолов; посему и послушание или внимание учению Апостолов Он поставляет на одну степень с послушанием, или вниманием Его учению, а отвержение учения их сравнивает с отвержением Его и Отца его (Лк.10:16). Проповедание слова Божия есть дело созидания членов для святого таинственного тела Христова; оно является началом созидания самого этого тела, и потому оно с полным основанием может быть названо одним из священнослужений, одною из составных частей домостроительства человеческого спасения. Имя священнослужения, т.е. священнодействия, делу проповеди принадлежит и в том особенном смысле, который соединяется с священнодействием, как жертвою, потому что от св. Апостолов требовалось полное самоотречение, самопожертвование на дело Божие, и они принесли ее, они оставили все и пошли вслед Призывающего их (Мф.19:28, 4:20–21; Мк.1:17–20); кроме того, им предназначено было испить чашу, которую Он имел пить, и креститься крещением, которым Он имел креститься, и два из них, сыны Заведея, изъявили к этому полную готовность (Мф.20:22–23), т.е. готовность к самопожертвованию за вверенное им дело. Еще до основания Церкви Своей Господь наш Иисус Христос предназначил святых Апостолов к новому виду священнодействия – быть видимыми выразителями суда Божия над согрешающими членами Церкви, – «над согрешающим братом, как говорит слово Божие (Мф.18:15–19), и после воскресения суду их дается от Господа значение суда божественного. (Ин.20:22–23, сравн. Мф.18:15–19). Мы называем это действие суда над верующими также «священнодействием», ибо оно также было предназначено к созиданию тела Христова и именно: к исправлению, к совершенствованию святых [людей]. Наконец, еще до создания Церкви Своей Господь наш Иисус Христос возложил на св. Апостолов обязанность совершать в воспоминание Его то «священнодействие», которое Сам Он совершил, пред Своими страданиями на последней вечери и притом священнодействие, которое, по учению св. Апостола Павла, должно совершаться до второго пришествия Господня, как таинственное питание членов Церкви телом и кровию Господа (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24; Лк.22:19–20; 1Кор.10:15, 17; 21, 11:23–29). Итак, еще предуготовляя создание Церкви Своей, Господь наши Иисус Христос приготовил для неё священнослужителей; учил их особо, сообщая тайны Царства Своего и подавая им особые дарования и силы; а положив для неё краеугольный камень, Он, прежде чем видимо отойти к Отцу Своему, возложил на Апостолов обязанность быть духовными отцами новорождаемых членов таинственного тела Своего, т.е. Церкви, повелев им крестить народы во имя Отца и Сына, и Святаго Духа (Мф.28:12, 20) и учить всему, что им было от Него заповедано. Следовательно, мы имеем полное право сказать, что уже в первые дни жизни Церкви Христовой она, несмотря на первоначальную малочисленность членов своих, была наделена от Невидимаго Главы своего всем разнообразием и многообразием дарований и служений, и действий (1Кор.12:4–12), одинаково необходимых для жизни её, для единения всех членов её в любви, в полном согласии, взаимодействии и попечении одних о других (1Кор.12:14–29 сравн. Еф.4:11). Церковь, как тело Христово, была уже с первых дней своего существования многосоставна, и все служения в ней, как служения, направленные к усовершенствованию (ϰαταρτισμόν) членов до степени мужей совершенных, до полного возраста Христова (Еф.4:13) должны быть определяемы не иначе, как «священнослужения, а те лица, которым Господь вверил сии служения для видимого их отправления, должны быть рассматриваемы не иначе, как священнослужители, или священники в полном смысле этого слова. Св. Апостол Павел прямо называет себя служителем Иисуса Христа для язычников, священнодействующим благовествование Божие (λειτουργὸν Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τὰ ἔθνη ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ, Рим.15:16). В то же время он называет себя, как благовестника, διάϰονος (1Кор.3:5). Первое место и даже особенное исключительное место среди всех служений в Церкви Христовой принадлежало св. Апостолам, которые были первыми камнями в заложенном здании Церкви на том краеугольном камне, Который есть Христос (Деян.4:11; 1Кор.3:11; Еф.2:20; Откр.21:14); им принадлежало священнослужительство во всех его видах: в виде учительства, пастырства, и предстоятельства в молитве, т.е. священнослужительства в более тесном смысле этого слова; они же были, так сказать, и первым посредствующим звеном для всех священнослужений в дальнейшей жизни Церкви. Открывая первую страницу в изображении жизни первоначальной Церкви, мы открываем вместе с тем замечательное событие: избрание на место оставившего жребий своего служения (διαϰονίας) Иуды предателя. Это служение, называемое в тексте книги Деяний διαϰονία, ἀποστολή, в приводимом св. Апостолом Петром псалме названо также ἐπισϰοπή епископство (в русск. достоинство)¹⁴⁷. С другой стороны, это служение вручают одному из двух призванных к нему не сами апостолы, а предоставляют вручение дела служения (диаконства, апостольства, или епископства) сердцеведцу всех Богу, чрез бросание жребия (Деян.1:16–26), после усердной молитвы. Отсюда мы с необходимостью должны сделать тот вывод, что священнослужение, или священство Апостолов, первых проповедников христианства имеет свое начало от Бога, а не от людей; оно есть служение de jure divino, а не de jure humano, т.е. по Божественному, а не по человеческому учреждению¹⁴⁸. Эту мысль выражает и св. Апостол Павел в начале своего послания к Галатам: Павел – апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцом, воскресившим Его от мертвых (Гал.1:1), и в послании к Евреям: Никто же сам себе приемлет честь, но точию званный от Бога, якоже и Аарон (Евр.5:4). Эта же мысль неоднократно подтверждается и в других местах Новозаветных писаний (Деян.9:15, 16; Рим.1:1; 1Кор.1:1). Истинно-верующие члены первоначальной Церкви признавали в св. Апостолах таких лиц, которые не только сами могут раздавать другим благодатные дары Духа Святаго, но могут и другим вручить дело раздаяния даров сих. А видимым знаком низведения даров Святаго Духа было руковозложение (ἐπίθεσις τῶν χειρῶν, Деян.8:17, 9:12, 17, 19:6, 28:8). С этой точки зрения становится понятным значение и того руковозложения, которое совершалось Апостолами при вручении нарочито избранным верующим того или другого служения в первоначальной Церкви.

I. Такое руковозложение мы видим при поставлении на служение 7 диаконов. В тексте Деян.6:6 это служение названо χρεία (дело, вызываемое нуждою, необходимостью, недостатком). По-видимому, дело это было таким, которое требовало скорее житейской мудрости и хозяйственной распорядительности, чем изобилия даров духовных: оно было таким, что св. Апостолы не считают нужным ради этого дела оставлять свое служение слову Божию (или «священнослужение» учительства) и указывают на необходимость избрать особых мужей для исполнения его. Но это только, по-видимому. Вопрос о распределении необходимых для жизни веществ, бывший предметом недоразумений между еще младенствующими в вере членами Церкви мог обратиться в повод к великому соблазну и полному раздору и разделению между ними. Поэтому понятна заботливость св. Апостолов в избрании для этого дела людей известных, имевших добрую славу (свидетельствованы = μαρτυρουμένους), исполненных Духа Святого. Многочисленное собрание учеников избирает таковых и поставляет их пред св. Апостолами. С точки зрения протестантов этого избрания было вполне достаточно для вручения избранным забот о внешнем благосостоянии общины христиан. Но св. Апостолы не ограничиваются этим: они совершают молитву и возлагают на новоизбранных руки (ἐπέθηϰαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας). Из сходства выражений в этом месте книги Деяний Апостольских с другими местами той же св. книги, в которых говорится, что руковозложение св. Апостолов сопровождалось таким или иным благодатным действием Духа Святого (исцелением, сообщением дара языков), мы имеем полное право заключить к тому, что и в настоящем случае людям мудрым, исполненным Святого Духа подается некое новое благодатное дарование. К сожалению писатель книги Деяний (св. Лука) не сохранил нам слов и порядка молитвы, предшествовавшей руковозложению; но судя по краткой молитве, произнесенной св. Апостолами пред избранием Матфея (прияти жребий служения сего и Апостольства), можно почти с уверенностью сказать, что в молитве, произнесенной пред рукоположением семи избранных мужей, также была заказана и отличительная сторона их служения. Повествование об этом событии из первых дней жизни Церкви говорит очень много. Во-первых, оно показывает нам, что в первоначальной Церкви значение св. Апостолов было всеобще признанным, и голосу их беспрекословно повиновалась вся довольно многочисленная и уже достаточно разнообразная по составу своих членов Церковь. Во-вторых, мы видим, что и св. Апостолы, в свою очередь, не лишают других членов Церкви деятельного участия в решении вопросов, касающихся внутренней жизни Церкви. Как добрые пастыри, они пасут вверенное им стадо Божие или Церковь Господа и Бога, не нуждею, но волею и по Бозе, ниже неправедными прибытки, но усердно, ни яко обладающе причту, но образы бывают стаду (1Пет.5:2). В-третьих, мы видим, что помимо всенародного избрания для прохождения служения в Церкви Христовой, даже служения, касающегося внешней жизни её членов, необходимо было особое священнодействие (руковозложение, соединенное с молитвою св. Апостолов), которое мы без колебаний можем назвать освящением; а служение, к которому были представлены избранные лица, и сами эти лица есть основание назвать священными. Вопрос о том, как называлось служение, на которое были поставлены семь новоизбранных лиц, трудно решить на основании Новозаветного текста. Обычно эти лица называются диаконами. Основание для такого наименования можно видеть в Деян.6:2, где св. Апостолы говорят: Не угодно есть нам, оставльшим слово Божие, служити трапезам. Апостолам не благоугодно было (οὐϰ ἀρεστόν ἐστι) самим служить (διαϰονεῖν Вульг.: ministrare) при трапезах, или заботиться об устроении столов. Таким образом служение 7 новоизбранных мужей может быть названо διαϰονία τραπέζαις, или ministerium mensis, соответственно глагольным формам διαϰονεῖν и ministrare; но само по себе слово διαϰονία не включает понятия о каком-либо особом служении, и если под ним разумеется нечто особое, то из выше приведённого места Деян.1:25 можно заключить, что до избрания семи лиц, о которых говорится в Деян.6:1–6, διαϰονία было соединено с ἀποστολή, как общий жребий (ϰλῆρον), принятый ими как бы в наследие от Господа. Этим мы не хотим выразить той мысли, что в первоначальной Церкви диаконство (διαϰονία) и апостольство было одно и то же: διαϰονία и ἀποστολή ясно различаются в Деян.1:25; но они в первые дни жизни Церкви совмещались в одних и тех же лицах: святым Апостолам было вверено священнослужение в Церкви во всей полноте его, и нет никаких оснований утверждать, что, – до умножения учеников Христовых и до возникновения ропота, подобного отмеченному в начале VI главы книги Деяний Апостольских, – святые Апостолы не несли на себе каких-либо обязанностей для удовлетворения всех нужд новорожденного тела Христова, т.е. Церкви¹⁴⁹. Напротив, несомненно известно, что святые Апостолы принимали участие в распределении необходимого для жизни среди нуждающихся (Деян.4:32–36)¹⁵⁰. Но среди обязанностей Апостольского священнослужительства эта забота о внешнем благосостоянии членов была одною из менее важных, а потому вполне отдаваться ей после умножения учеников Христовых было уже невозможно без ущерба для дела благовествования; посему св. Апостолы, чтобы не оставить в небрежении слово Божие и выделяют попечение о внешних нуждах членов Церкви из круга своих действий и вручают его особо избранным лицам, освящают их дело молитвою и низведением особого дара Духа Святаго чрез рукоположение, несмотря на то, что избранные были уже исполнены Духа Святаго (Деян.6:3). Что διαϰονία есть дело особого дара благодати, об этом ясно говорит св. Апостол Павел в Рим.12:6–7; что здесь разумеется особое священнослужение, это мы видим из сопоставления здесь διαϰονία, προφητεία, διδασϰαλία, т.е. служения, пророчества, учительства по действию благодати. В 1Кор.12:5 διαϰονίαι представляются происходящими от Господа. Так должно быть представляемо дело возникновения диаконства в смысле особого нарочито учреждённого служения, и нисколько не должно затрудняться признать это служение происходящим от Бога чрез Апостолов, которые верно исполняли то, что повелел им Господь. Распространение служения диаконского по всем другим Церквам после Иерусалимской несомненно шло тем же порядком, как и в матери всех церквей, церкви Иерусалимской, т.е. в первое время по основании каждой Церкви в ней её основатель – Апостол, или Апостолы были всем для всех (1Кор.9:22); но при умножении членов каждой церкви, при осложении её внутренних и внешних нужд, Глава Церкви чрез Апостолов Своих поставлял на отдельные отрасли священнослужительства достойных и пригодных к тому лиц: Той (Иисус Христос) дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению святых, в дело служения (εἰς ἔργον διαϰονίας), в созидание тела Христова – говорит св. Апостол (Еф.4:11). Среди этих служений, происходящих от Главы Церкви в Его теле – Церкви, первое место отводится всегда св. Апостолам: они первыми выступают, как видимые представители Иисуса Христа, и являются осуществителями предположенного Им дела устроения Церкви: они, повторяем, первые камни того великого здания, которому предназначено было служить убежищем для всех верующих в Иисуса Христа. Посему говоря о Церкви – теле Христовом и различных служениях в нем, св. Апостол Павел говорит: Вы же есте тело Христово, и уди отчасти. И овых убо положи Бог в Церкви первее (πρῶτον) апостолов, второе пророков, третье учителей... (1Кор.12:28). Другие священнослужения сосредоточиваются или в лице их самих, или около них, как частные виды их общего служения: св. Апостолы были и новозаветными пророками, и евангелистами (благовестниками); они же были и пастырями, и учителями; хотя это не исключало возможности проявления пророчества, благовестничества, пастырства и учительства, – по действию Главы Церкви и всегда пребывающего с нею Духа Святаго, – и в других верующих, о чем неоднократно говорят св. Книги Н. Завета. Совмещение благовестничества и диаконства мы видим в лице Стефана и Филиппа, – из числа семи, – о чем мы имеем несомненные свидетельства в Книге Деяний Апостольских (смотр. Деян.7:1–60, 6:9–10, 8:5, 12, 26–40, 21:8). Эти же два диакона являются как великие чудотворцы (Деян.6:8, 8:6–7).

II. Уже в самые первые годы существования Церкви мы видим и новое выделение из круга обще-апостольских обязанностей, – именно тех обязанностей, или того служения, которое определяется, как пресвитерство. Исследуя текст книги Деяний св. Апостолов, мы находим указание на пресвитеров в Деян.11:30. Здесь говорится, что во время народного бедствия – голода при императоре Клавдие, – каждый из христиан в Антиохии по достатку своему положили послать пособие братиям, живущим в Иудее, и послали это пособие чрез Апостолов Варнаву и Савла к пресвитерам (πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους διὰ τοῦ χειρὸς Βαρνάβα ϰαὶ Σαύλου). Таким образом лет 10–12 спустя после выступления св. Апостолов на проповедь мы видим среди братии в Иудее лиц, к которым св. Апостолы обращаются, как к представителям этих братий: этим представителям Апостолы вручают распределение нуждающимся собранного в Антиохии пособия. Отсюда можно сделать весьма вероятное заключение к тому, что лица, названные пресвитерами, были уже и раньше известны св. Апостолам и братиям церкви Антиохийской, как пресвитеры, как старейшие члены Иудейских общин: им Антиохийцы чрез Варнаву и Савла вручают дело распределения вещественных пособий голодающим, – дело, по-видимому, похожее на то, к которому в Церкви Иерусалимской раньше были поставлены 7 диаконов. А это, в свою очередь, дает нам право думать, что пресвитерство в настоящем случае было нечто особое сравнительно с обыкновенным главенством в роде, или старшинством по происхождению. Подтверждение последнего предположения мы находим в дальнейшем изображении первых дней жизни Церкви. Излагая события первого проповеднического путешествия св. Апостола (Савла) Павла, писатель книги Деяний Апостольских говорит: Проповедавши Евангелие... и приобретши много учеников они (Павел и Варнава) обратно проходили Листру, Иконию и Антиохию, утверждая души учеников, увещевая пребывать в вере... Рукоположивши же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Котораго они уверовали (χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς πρεσβυτέρους ϰατ’ ἐϰϰλησίαν... ϰτλ. Деян.14:21–23). Из этого места видно, что: 1) пресвитеры в отдельных частях первоначальной Церкви занимали некоторое особое положение не по праву первородства или старейшинства, а в силу особого избрания (χειροτονία = избрание чрез подачу голосов, или чрез поднятие рук, утверждение в должности); в таковом избрании не было бы никакой нужды, – если бы каждый старейший в роде или общине, имел право почитаться таковым и без избрания; 2) избрание сопровождается молитвою и постом; 3) св. Апостолы избирают пресвитеров для каждой Церкви: это показывает на необходимость пресвитерства в жизни новых христианских общин. Таким образом мы имеем здесь дело с особым новым служением во всей Церкви, или в отдельных частях её, – служением, устрояемым св. Апостолами по мере распространения веры и увеличения числа верующих в различных удаленных одно от другого поселениях и городах. Естественно, что в городах Иудеи пресвитерство, как служение с особыми чертами должно было явиться прежде, чем в других странах, и именно пред началом проповеднических трудов св. Апостолов; отходя из Иерусалима, а потом и из родной страны, св. Апостолы должны были вверить кому-либо попечение о духовной жизни братий. Естественно, что в большинстве случаев это попечение вверяемо было старейшим членам Церкви каждого поселения (πρεσβυτέροις); почему слово «пресвитер» и сделалось синонимом наименований, которыми в дальнейшей жизни Церкви отмечаются лица, несшие обязанности по наблюдению за внутреннею и внешнею стороною жизни отдельных частей Церкви. Вручение пресвитерам забот о внешнем благополучии братии мы уже видели (Деян.11:29–30); а другие обязанности и связанные с ними полномочия пресвитеров мы находим на следующих страницах книги Деяний св. Апостолов, – именно в деяниях первого собора в жизни Церкви, бывшего в Иерусалиме и имевшего целью обсудить предметы веры. На этом соборе мы видим пресвитеров, как лиц, которые противополагаются, с одной стороны, св. Апостолам, а с другой стороны – Церкви и всем верующим (братии; см. Деян.15:4: ὑπὸ τῆς ἐϰϰλησίας ϰαὶ ὑπὸ τῶν ἀποστόλων, ϰαὶ ὑπὸ τῶν πρεσβυτέρων; Деян.15:22: τοῖς ἀποστόλοις ϰαὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐϰϰλησίᾳ; Деян.15:23: Οἱ ἀπόστολοι ϰαὶ οἱ πρεσβύτεροι ϰαὶ οἱ ἀδελφοί). Такое противоположение побуждает нас снова отметить ту мысль, что в данном месте нет возможности в пресвитерах усматривать простых старейшин по роду или по возрасту, но поставленных по особому избранию, потому что в таком случае не было бы повода выделять их из общего числа братий (ἀδελφοί) и даже из Церкви: здесь пресвитеры занимают место, посредствующее между св. Апостолами и братией. Такое же посредствующее положение между верующими и самим Господом указывает пресвитерам св. Апостол Иаков в своем послании: Болит ли кто в вас да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним... (Иак.5:14). Определение церковные исключает возможность видеть в пресвитерах старейшинство светского характера; а призвание их в дом для совершения молитвы указывает на преимущество пресвитерства в совершении богослужебных действий. А в других стихах той же (Деян.15:1–41) главы книги Деяний пресвитеры поставляются наряду с св. Апостолами: 1) Павел и Варнава отправляются в Иерусалим к св. Апостолам и пресвитерам (Деян.15:2); 2) Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела (об отношении закона Моисеева к христианству) и принимали участие в постановлении решения по нему (Деян.15:6, 22–23). Таким образом мы видим в пресвитерстве новую черту его: участие в решении вопросов о вере, участие в определении учения (Деян.16:4: τὰ δόγματα τὰ ϰεϰριμένα ὑπὸ τῶν ἀποστόλων ϰαὶ τῶν πρεσβυτέρων τῶν ἐν Ἱερουσαλήμ), при этом умалчивается об участии всей Церкви и братий: вся Церковь и братия представляются участвующими только в решении вопроса: как поступить уже после определения учения, т.е. принимают участие в исполнении постановления: избирают посланников в Антиохию, а затем от имени всех (Апостолов, пресвитеров и братии) вручается послание, содержащее определение (уставы – δόγματα) св. Апостолов и пресвитеров. Писатель книги Деяний, повествуя о соборе в Иерусалиме не упоминает о диаконах. Почему? На этот вопрос можно отвечать только предположением, но весьма вероятным: диаконы подразумеваются под именами «вся Церковь», «братия»; таким образом есть данные для того, чтобы диаконство признавать служением в Церкви низшим сравнительно с пресвитерством, т.е. таким служением, область применения которого была уже, чем область применения служения пресвитеров. Еще более мы утверждаемся в этой мысли, когда обратимся к дальнейшим местам св. книг. ХХ-я глава книги Деяний св. Апостолов переносит нас к тому времени, когда св. Апостол Павел прощался навсегда с пресвитерами Ефесской Церкви в г. Милите. Обращаясь к ним, св. Апостол говорит: Внимайте убо себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы, пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею (Деян.20:25–28). Здесь мы видим, что 1) пресвитерство есть служение, происходящее от Бога (от Духа Святаго); 2) назначение его состоит в том, чтобы пасти, или в пастырстве стада Христова, – Церкви Его, – приобретенной кровию Его, – так что служение пресвитеров приравнивается к пастырству самого Господа – Пастыря доброго (Ин.10:11), хотя находится в подчинении Ему, как Пастыреначальпику (1Пет.5:4); 3) св. Апостол называет пресвитеров епископами (русск. – блюстителями, греч. ἐπίσϰοποι). Таким образом с помощью этого места Св. Писания мы открываем в пресвитерстве две, – впрочем, очень сходные между собою, – новые черты: пастырство и попечительство о словесных овцах стада Христова. Сопоставляя же это место книги Деяний св. Апостолов с преждеуказанным местом (Деян.14:22–23), мы имеем основания для того, чтобы в избрании чрез подачу голосов (чрез простирание рук), или в χειροτονίᾳ, которое совершали Павел и Варнава (Деян.14:23), видеть возложение рук св. Апостолов (ἐπίθεσις τῶν χειρῶν, χειροθεσίαν), чрез которое подается верующим Дух Святый. Из той же самой речи к пресвитерам в Милите видно, что приготовление к пастырскому служению составляло предмет особой заботливости для св. Апостола: он все время был с ними во время пребывания в Асии, непрестанно день и ночь в течение трех лет учил их тому, что они должны были памятовать, как пастыри, стаду которых угрожала опасность и от внешних и от внутренних врагов (Деян.20:18, 29–31). При чтении даже одной этой беседы св. Апостола видно, как велики и тяжелы обязанности пастыря – пресвитера, какие духовные силы и дарования необходимо иметь ему, чтобы достойно нести подвиг пастырства. Без особого дара благодати невозможно представить достойного исполнителя сего служения. Если для служения трапезам по слову св. Апостолов необходимы были люди, исполненные Духа Святаго; то тем более это было необходимо для служения, предназначенного для охранения целости тела Христова, – стада Его, – от расхищения со стороны людей развращенных, которых св. Апостол уподобляет лютым волкам (Деян.20:29–30). Вот где кроется причина того, что пресвитерство должно быть рассматриваемо, как учреждение божественное, а не человеческое, вызванное потребностями разраставшегося общества учеников Христовых: как продолжение дела св. Апостолов, оно так же, как и апостольство, необходимо для бытия тела Христова – Церкви во все времена её существования. Что в самые первые дни жизни Церкви пресвитерство, как служение для созидания дела Христова, сосредоточивалось в апостольстве, это мы видим из тех мест, где св. Апостолы сами себя называют пресвитерами. Такое именно название дает себе св. Апостол Петр и, – что особенно замечательно, – он приравнивает себя к пресвитерам: Пресвитеров¹⁵¹, имеющихся у вас (πρεσβυτέρους τοὺς ἐν ὑμῖν), я, сопресвитер (συμπρεσβύτερος) и свидетель страданий Христовых, умоляю... пасите же в вас стадо Божие, посещающе (ἐπισκοποῦντες) не нуждею, но волею (и по Бозе), ниже неправедными прибытки, но усердно, ни яко обладающе причту, но образи бывайте стаду (1Пет.5:1–2). Приведенный пример показывает нам не только то, что пресвитерство было в апостольский век сослужением св. Апостолов, но и то, что пастырская деятельность пресвитеров имела черты епископства (ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποιμνίον τοῦ Θεοῦ ἐπισϰοποῦντες, говорите святой Апостол), на которые указал и св. Апостол Павел, называя пресвитеров Ефесских епископами (Деян.20:25–28). Усвояя пресвитерам служение пастырское с чертами епископства, св. Апостол Петр Пастыреначальника видит в Лице Господа Иисуса Христа и заповедует повиновение пресвитерам (Деян.20:4–5). Наименование пресвитера усвояет себе и св. Апостол Иоанн в начале своих посланий второго и третьего (ὁ πρεσβύτερος ἐϰλεϰτῇ ϰυρίᾳ; ὁ πρεσβύτερος Γάῗῳ τῷ ἀγαπητῷ...) (2Ин.1:1–13; 3Ин.1:1–15). – Таковы черты upeсвитерства Церкви по изображению св. книг Нового Завета.

III. В век апостольский, т.е. при жизни св. Апостолов и ими самими было определено и то служение в Церкви Христовой, которому было предназначено продолжать апостольство в его полном объёме по отшествии св. Апостолов из сей временной жизни, и которое впоследствии, т.е. непосредственно после них выступило в Церкви в виде и с названием епископства в более тесном смысле этого слова, в том смысле, с которым оно перешло в следующие века. Мы не можем согласиться с тою иногда утверждаемою мыслью, что служение св. Апостолов, определяемое как епископство или апостольство было только временным служением в Церкви Христовой. Таковым его можно было бы признать, только в том случае, если бы это служение не было нужно для дальнейшей жизни Церкви. Для Церкви, как духовного тела, лишиться апостольства значило лишиться самих необходимых членов своих, тех членов, от которых зависело дальнейшее продолжение её внутреннего и внешнего возрастания: апостольство было внешним видимым органом для невидимо действующего в ней Главы его Господа Иисуса Христа и непрестанно пребывающего с нею Утешителя Духа Святаго. Апостольство, – при жизни св. Апостолов, – было средоточием, к которому обращалась вся Церковь и отдельные её части во всех своих нуждах. Утратить это средоточие, этот связующий отдельные части член, для Церкви значило быть обреченною на распадение. Из св. книг мы видим, что лик свят. Апостолов увеличивается еще при их жизни; что кроме двенадцати «Апостолов», которые наречены так самим Господом Иисусом Христом (Лк.6:13), апостольство было вручено от Него св. Павлу (Гал.1:1), а сей последний к числу Апостолов относит предстоятеля церкви Иерусалимской св. Иакова, и притом к числу почитаемых столпами (Гал.2:9, 1:19); на ряду с св. Апостолом Павлом выдвигается, как Апостол, св. Варнава (Деян.14:14); имя Апостола дает св. Павел и Епафродиту (Флп.2:25: Ἐπαφρόδιτον τὸν ἀδελφὸν ϰαὶ συνεργὸν ϰαὶ συστρατιώτην μου, ὑμῶν δὲ ἀπόστολον = Эпафродита, моего брата, сотрудника и соратника, а вашего Апостола). Так что при жизни св. Апостолов уже намечается ряд их преемников, которых св. Апостолы уполномочивают взять на себя то же служение, какое несли и сами первоверховные: на место непосредственных учеников Господа вырастало, так сказать, новое поколение Апостолов Его, воспитанных Его непосредственными учениками. С другой стороны, и лик непосредственных учеников Апостолов Господа нельзя ограничивать только 12-ю: к нему нужно присоединить и тех 70, которые в отличие от Апостолов известны под именем «учеников», хотя текст Евангелия от Луки не дает оснований давать им особое от Апостолов наименование. Два раза они названы там просто «другие семьдесят» (Лк.10:1) или: «семьдесят» (Лк.10:17), [в греческ. ἑτέρους ἑβδομήϰοντα, в Вулгате: alii Septuaginta duo]. Этим «семидесяти» Господь дает пред посланием их на проповедь те же самые наставления и такую же силу, как и св. Апостолам (сравн. Лк.9:1–5; Мф. 10:1, 5–42, и: Лк.10:2–24), и удостаивает их в отличие от простых слушателей Его проповеди беседами наедине (ϰατ’ ἰδίαν. Лк.10:23), – одним словом св. евангелист Лука ничем не отличает 70 от 12 Апостолов; только общий ход Евангельских событий дает основания признавать некоторые преимущества сих последних: они более близко поставляются в отношении к Господу. И у св. Апостола есть намек на то, что среди верующих было в его время разделение Апостолов на высших и низших (2Кор.11:6, 12:11–12: τῶν ὑπὲρ λίαν ἀποστόλων; Гал.2:2, 6, 9: οἱ δοϰοῦντες στύλοι εἶναι). Но как из 12-ти Апостолов выделение Господом Петра, Иакова и Иоанна не дает оснований умалять остальных девяти; так, по-видимому, и выделение 12-ти не дает повода к умалению служения 70-ти. Не их ли разумеет св. Апостол Павел, когда говорит о явлении Господа Апостолом всем (1Кор.15:7), сказав прежде о явлении единонадесяти (1Кор.15:5), или 12-ти (по греческ. тексту)? Не они ли были первыми сотрудниками св. 12 Апостолов в деле проповедания и устроения Церкви Христовой, подобно тому, как и Господу предшествовали они во время Его земной жизни (Лк.10:1)? К сожалению Апостольская история не дает положительного ответа на этот вопрос. Такой ответ, однако, весьма вероятен. Но зато Апостольская история дает нам определённые указания на то, каким образом святые Апостолы подготовляли и поставляли преемников себе, продолжателей своего Апостольского дела. Так именно нужно рассматривать отношения св. Апостола Павла к Тимофею, ученику, по матери Иудею, а по отцу из Еллинов. О его качествах засвидетельствовали братия из Листры и Иконии, и этот св. Апостол пожелал взять его с собою на проповедь. Ради возможных со стороны иудеохристиан упреков св. Апостол обрезал его, как Еллина по отцу (Деян.16:1–3). Этого Тимофея св. Апостол Павел почти не отпускает от себя: он служит св. Апостолу, и это служение определяется, как διαϰονία (Деян.19:22); он сопровождает св. Апостола (Деян.20:4), он является усерднейшим сотрудником св. Апостола (Рим.16:21); как и св. Апостол, он делает дело Господне (1Кор.16:10): трудится в благовествовании Христовом, проповедует Иисуса Христа Сына Божия (1Фес.3:2; 2Кор.1:19); его св. Апостол называет самым усердным попечителем о Филиппийцах (Флп.2:19–20). Вот эта обнаруженная св. Тимофеем ревность в служении и была причиною того, что св. Апостол Павел начал посылать его, как своего представителя и заместителя в учении (1Кор.4:17, 16:1; 1Фес.3:2; Флп.2:19). Этими же заслугами и известностью Тимофея среди верующих нужно объяснить и то, что св. Апостол в начале своих посланий поставляет св. Тимофея на ряду с собою, как бы равного себе (2Кор.1:1; Флп.1:1; Кол.1:1; 1Фес,1:1; 2Фес.1:1; Флп.1:1). Наконец, мы видим, что св. Тимофею св. Апостол нарочито пишет два послания, в которых указывается значение св. Тимофея, как преемника св. Апостола по проповеданию и охранению верующих от заблуждений в Ефесе. В этих посланиях Тимофей представляется получившим от св. Апостола завещание согласно с бывшими о нем пророчествами (1Тим.1:18); он имеет у себя образец здравого учения (ὑποτύπωσιν ὑγιαινόντων λόγων), которое слышал от св. Апостола (2Тим.1:13); это, слышанное от св. Апостола при [чрез] многих свидетелях [ей] учение св. Апостол повелевает передать верным людям, которые были бы способны и других научить (2Тим2:2); Тимофею св. Апостол вверяет и хранение предания, которое должно охранять его от уклонения от веры (1Тим.6:20–21). Одним словом, все относящаяся к св. Тимофею места из св. Писания показывают нам, что св. Апостол Павел в св. Тимофее подготовил и поставил еще при жизни своей преемника себе, которому и вручил несмотря на сравнительную юность его (1Тим.4:12), – как чаду возлюбленному, как сослужителю, сотруднику и брату, – попечение о тех верующих, которых лично не мог уже посещать (в Ефесе); при этом св. Апостол указал и на то, что св. Тимофей с своей стороны должен передавать полномочия благонадежным людям, которые могли быть заместителями св. Тимофея (2Тим.2:2), как он сам был сотрудником и заместителем св. Апостола Павла. Вот где зародыш того, что под именем апостольского преемства впоследствии сделалось признаком истинного священнослужительства и пастырства! Мы нисколько не погрешаем, когда говорим, что полномочия, данные святым Апостолом Тимофею были полномочиями пасти стадо Христово, Церковь Господа и Бога (Деян.20:28), потому что св. Тимофей получил от св. Апостола дар Божий чрез руковозложение его (2Тим.1:6). Этот дар (χάρισμα) Божий есть один из тех даров Святаго Духа, которыми были одаряемы верующие (Сравн. Деян.8:18; 1Кор.12:4–11) чрез возложение рук св. Апостолов (διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν); это именно тот дар, который получил и сам св. Павел (Савл) с Варнавою чрез возложение рук (Деян.13:2); об этом же даре св. Апостол говорит, как о даре, который дан Тимофею по пророчеству (διὰ προφητείας) с возложением рук священства¹⁵² (μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου 1Тим.4:18). Из последних слов св. Апостола можно заключить, что призвание св. Тимофея к служению, т.е. к преемству служения апостольского, совершилось, – подобно призванию св. Павла (Деян.13:2), – чрез особое откровение (διὰ προφητείας) и было вручено ему в таком же внешнем священнодействии, какое было совершено пред посланием свв. Павла и Варнавы в Антиохии (Деян.13:8). Поставленный на служение, бывшее продолжением апостольства св. Павла, св. Тимофей получил от него полномочие возлагать руки на других, что видно из указания св. Павла на то, что св. Тимофей не должен был совершать дело сие поспешно (1Тим.5:22): руки [вернее: рук] скоро не возлагай ни на кого же (χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει); из того, что эти слова святого Апостола поставляются, как заключение наставлений, изложенных в предыдущих главах послания, – о качествах лиц, имеющих быть избираемыми на служение в Церкви (епископах, диаконах), о воздаянии двойной чести пресвитерам, явившимся добрыми предстоятелями (ϰαλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι) и об осторожности при обвинении против пресвитеров, – можно с уверенностью заключить, что св. Тимофею дано было полномочие чрез руковозложение низводить дар Духа Святаго на лиц избранных к служению в Церкви и повелено совершать это без предубеждения, не поддаваясь влиянию или постороннему внушению (χωρὶς προϰρίματος μηδὲν ποιῶν ϰατὰ πρόσϰλισιν = без предубеждения, ничего не делая по пристрастию).

Подобное же отношение со стороны св. Апостола Павла мы видим к другому сотруднику его св. Титу. Правда, Апостольские писания дают нам гораздо менее указаний относительно св. Тита, тем не менее их достаточно для того, чтобы установить значение св. Тита в век Апостольской деятельности. Что св. Тит был в весьма близких отношениях к св. Апостолу Павлу, это видно из следующего. Несмотря на великие стеснения, тревоги и беспокойства от нападений св. Апостол Павел был весьма обрадован прибытием к нему Тита и его пересказываниями об усердии Коринфян и их ревности об Апостоле (2Кор.7:5–7), а также о том, что они все успокоили дух Тита (2Кор.7:13), так что св. Апостол Павел говорит, что прежняя похвала его Коринфянами пред Титом не оказалась преувеличением (похваление наше, еже к Титу, истинно бысть, 2Кор.7:14). Принимая Тита со страхом и трепетом, Коринфяне показали, что в Тите они видели представителя, заместителя апостольского, так сказать Апостола от Апостола. Действительно, св. Апостол Павел дает ему поручение о сборе пожертвований среди Коринфян для нуждающихся в Македонии, среди которых был и сам Апостол Павел (2Кор.8:6–16). Замечательно то, что Тит в настоящем случай стоял как бы во главе целого посольства от св. Апостола Павла к Коринфянам, потому что с ним св. Апостол послал еще двух братьев. В послании имена их не указаны, но они обозначены: первый – как похваляемый во всех церквах за благовествование (2Кор.8:18), второй – как испытанный много раз в своем усердии (2Кор.8:22), и оба вместе, как посланники (греч. ἀπόστολοι) церквей, слава Христова (Вульг.: Божия). Тита же св. Апостол выделяет тем, что называет его своим сообщником (ϰοινωνός) и сотрудником (συνεργός) (2Кор.8:23); этим и объясняется, может быть, то мягкое выражение относительно послания Тита: просить Тита (παρακαλεῖν 2Кор.8:6, 12:18), а по отношению к его спутникам: послать братьев – συμπέμπειν 2Кор.8:18, 22 и συναποστέλλειν, 2Кор.12:18), которое употреблено св. Апостолом. Несмотря на то, что св. Тит был по происхождению из греков (Ἕλλην ὢν – Гал.2:4), св. Апостол Павел вместе с Варнавою взял его в Иерусалим в то время, когда Церковь должна была решить назревший вопрос об отношении обрядового закона Моисеева к Евангелию (Гал.2:1–4). В Иерусалиме они были приняты первоверховными Апостолами в общение (Гал.2:9), при чем на св. Павла не было возложено никакого внешнего обязательства, и от Тита не было потребовано подвергнуться обрезанию (Гал.2:4–6). Таким образом, имея сотрудником св. Варнаву из иудеохристиан, св. Тимофея из греков обрезанных, так сказать, из полуиудеев, в лице св. Тита св. Павел воспитывал себе сотрудника из языко-христиан. Среди языко-христиан, св. Тит преимущественно и действует: мы видели уже его ревностную деятельность среди Коринфян; знаем также, что он был в Далматии, куда ходил, по-видимому, добровольно оставив св. Апостола Павла (2Тим.4:10). Наконец, мы видим, что св. Павел поручил св. Титу великое и ответственное дело: докончить начатое устроение церкви на острове Крите, куда направил к нему и нарочитое послание (Тит.1:4–5). Наименовав св. Тита истинным сыном по общей вере, он напоминает прежде данное ему распоряжение: довершить неоконченное (привести в порядок оставшееся – τὰ λείποντα ἐπιδιορθώσῃ) и поставить, назначить, учредить пресвитеров по [каждому] городу (ϰατὰ πόλιν) и указывает ему, – как и Тимофею, – качества лиц, достойных быть избранными на сие служение, а также и то, как св. Тит должен относиться к тем, которые производят смуты в Церкви и разделения (Тит.1:10–11, 2:15, 3:9–11). Впрочем, необходимо обратить внимание на то, что св. Тит был оставлен в Крите св. Павлом только на время, потому что просил его прийти к себе в Никополь (около Дуная) после того, как к Титу придут посланные от Апостола Артема и Тихик (Тит.3:12). Вот этим обстоятельством и объясняется, что св. Апостол Павел, говоря о поставлении пресвитеров в Крите, объединяет их служение с епископством, когда говорит: Подобает бо епископу быти... (Тит.1:7). В отсутствие св. Апостола и представителя, или заместителя его св. Тита поставленные последним пресвитеры оставались и наблюдателями (ἐπίσϰοποι) за благоустройством внутренней и внешней жизни братий на острове Крите. В подготовлении Тимофея и Тита к преемничеству мы должны обратить внимание на то, что оба они постепенно возвышаются на степень самостоятельных предстоятелей церквей и заместителей св. Апостола в деле апостольского служения: оба они начинают служение свое попечением о внешних нуждах членов, т.е. служением, которое напоминает διαϰονίαν ταῖς τραπέζαις.

Сводя все сказанное выше о происхождении священнослужения в Церкви Христовой, мы несомненно имеем основания сделать следующие выводы из рассмотренных нами мест Св. Писания.

1) Священнослужение в Церкви Христовой со всеми своими составными частями происходит от Бога. Учреждение его отдельных отраслей началось еще до воскресения Иисуса Христа, а закончилось оно ниспосланием Святаго Духа на первых членов Царства Христова, или Церкви Господа Бога, или Тела Христова.

2) Во всей полноте своей священнослужение было вручено св. Апостолам Христовым, число которых нельзя ограничивать «двенадцатью», потому что из числа их 1) нельзя исключать «семидесяти» и 2) к числу двенадцати и семидесяти необходимо присоединить еще некоторых: св. Иакова, св. Павла и др.

3) Священнослужение св. Апостолов, определяемое как ἀποστολή, ἐπισϰοπή и διαϰονία было всеобъемлющим: оно состояло в применении к жизни Церкви следующих полномочий: a) распространять учение Иисуса Христа по всему миру между, всеми народами; b) крестить тех из них, которые уверуют, что Иисус Христос есть Сын Божий; c) вязать и разрешать, т.е. прощать и удерживать грехи; d) совершать для членов Церкви другие священнодействия, с которыми соединено ниспослание благодатных даров Духа Святаго; e) приносить жертву от лица Церкви и f) пасти Церковь Господа и Бога. – Эти полномочия могут быть определены и иначе: a) подготовлять новых членов для Церкви, b) присоединять их к Церкви, c) совершать священнодействия для низведения на членов Церкви даров Святаго Духа и d) пасти Церковь.

4) Лица, которым вверено от Господа священнослужение в Церкви, суть не просто служители Церкви, но и священнослужители, или священники, совершители священнодействий.

5) Писания св. Апостолов показывают, что между священнослужителями было некоторое различие; что священство, вполне обнимающее все отдельные связанные с ним служения, принадлежало только св. Апостолам. С распространением Церкви некоторые отдельные стороны священнослужения св. Апостолы вручали верующим, не вручая им всех полномочий; так возникли различные степени священнослужения: диаконов, пресвитеров и епископов в более тесном позднейшем значении этих понятий, при чем апостольство в его первоначальном объеме удержано Церковью в епископстве, которое с полным правом можно называть непрерывно-преемственным апостольством. Таким образом происхождение священнослужения существующего в Церкви Христовой, в настоящее время должно представлять не в таком порядке, как это представляют протестанты, т.е. не в виде перехода от низших степеней к высшим, а в обратном порядке, т.е. путем расчленения служения высшего (Апостольского), при чем высшее, объемлющее все стороны священства не раздроблялось: оно оставалось в существе своем неизменным, переходя из рода в род.

При таком положении дела весьма нетрудно уяснить себе вопрос; в каком отношении священнослужение или священство, сосредоточивавшееся в руках св. Апостолов и их сослужителей, а потом их непосредственных преемников и т.д., и т.д., находится в отношении к священству всех христиан, к священнослужению всех остальных членов Церкви Христовой, учение, о котором мы находим как в Св. Писании, так и в творениях пастырей и учителей древней Церкви. Определяя отношение христиан к Богу св. Апостол Петр говорит так: Вкусисте, яко благ Господь, к Нему же камени живу, от человек убо уничижену, от Бога же избрану, честну, и сами, яко камение живо, зиждитеся во храм духовен, святительство свято (ἱεράτευμα ἅγιον), возносити жертвы духовны, благоприятны Богови Иисус Христом... [Он] вам убо честь верующим, а противящимся камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла, и камень претыкания и соблазна, о немже и претыкаются слову противляющиися, на неже и положени быша. Вы же род избран, царское священие (βασίλειον ἱεράτευμα) язык свят, людие обновления (1Пет.2:3–9). В Апокалипсисе говорится: От Иисуса Христа, иже... сотворил есть нас цари и иереи Богу и Отцу своему. (Откр1:5–6). Таким образом в Свящ. Писании говорится, что все верующие сами, как камни живые, должны быть духовным храмом, священством святым, чтобы приносить духовные жертвы Богу. Сие священство есть принадлежность всех возрожденных в таинстве крещения и вступивших в тело Церкви в качестве живых членов его, начиная от Апостолов и кончая самыми меньшими членами: всем им принадлежит священство в той же мере, в какой все они суть призванные святые (ϰλητοὶ ἅγιοι – Рим.1:7; 1Кор.1:2), или ἅγιοι: или, святые ветви, возросшие на святом корне (Рим.11:16); они – священники в том смысле, что должны представить Богу тела свои в Жертву живую, святую, благоугодную (θυσίαν ζῶσαν, ἁγίαν, εὐάρεστον τῷ Θεῷ, Рим.12:1); однако при этом священнослужение их не выходит, так сказать, за пределы их собственного существа, ибо совершается в собственном храме тела своего – в храме Духа Святаго (1Кор.6:19). Но святость, о которой говорится здесь, не есть возможное для человека совершенство, а есть только состояние, или необходимое условие для возможности самоусовершенствования и взаимодействия совместно с другими членами тела Церкви. Как первого человека Бог предположил создать по образу Своему и подобию, но, создав по образу Своему, дал возможность первозданному достигать возможного для него богоподобия; так и в искуплении новое творение человека, возрождение его давало ему условия для возможности духовного возрастания, самоусовершенствования, восхождения по степеням личной святости, или беспорочности (Еф.1:4). Это восхождение человек совершает сам, но при содействии Церкви, которая кроме этого общего всем её членам личного священства, или священнослужения, получила от Бога другие различные виды священнослужений, необходимых для возрастания всего тела Церкви (Еф.2:19–22) для всех вообще ея членов, для содействия их возрастанию на степень мужей совершенных в меру полного возраста Христова (Еф.4:11–18). Основание этого священства, его краеугольный камень есть Христос, а его, так сказать, составные части: Апостолы и пророки (Еф.2:20), благовестники, пастыри и учители (Еф.4:11). Этот род священнослужения есть общий в смысле его необходимости для всех людей, но он не есть общий в том смысле, что каждый человек-христианин может принимать участие в его осуществлении: все – члены тела Христова, но не все они равны, не все одинаковы (1Кор.12:14) и это распределение их в теле зависит от Бога (1Кор.12:18): одних Он поставил Апостолами, других – пророками, третьих – пастырями и учителями... (1Кор.12:27–29, сравн. Еф.4:11), и не все члены одинаковы в теле: есть в теле слабейшие, есть благороднейшие, есть благообразные и неблагообразные; так и в теле Церкви (1Кор.12:22–24, 27): не все Апостолы, не все пророки, не все учители, не все пастыри и т.д., а только те, которым это вручено от Бога, хотя все, – как званные святые, – лично пред Богом суть священники. Наилучше это отношение личного всеобщего священства к священнослужению, нарочитому, определяемому как Апостольство вообще, определяется, как отношение пастырей к пасомым, учителей к ученикам и духовных отцов к детям о Христе. Что св. Апостолы были пастырями, учителями и духовными отцами остальных членов Церкви, это видно из следующего. Господь наш именовал Себя добрым Пастырем (Ин.10:11–12) полагающим душу Свою за овцы и уподобил Своему служению служение св. Апостолов, сказав им: Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы (Ин.20:21) и вслед за тем, даровав им Духа Святаго, вручил им одно из важнейших служений и средств для воспитания верующих в деле борьбы с грехом, именно удержание тяжести греха на совести повинных в нем членов Церкви: Им же держите [грехи] держатся (Ин.20:23). По этой стороне деятельности служение посылаемых в мир св. Апостолов соприкасается с духовною властью над верующими, но немощными, бессильными в борьбе с грехом братиями. Более прямо учение о пастырстве святых Апостолов выражено в восстановлении св. Апостола Петра в пастырском служении, которое он утратил было своим временным отречением от Христа – Пастыреначальника, Архипастыря (Ин.20:15–17; 1Пет.5:4). Пастырство вверено и св. Апостолу Павлу, который свои Апостольские труды и труды Варнавы уподобляет трудам других Апостолов, а отношения к Коринфянам уподобляет отношениям виноградаря к винограднику, или пастыря к стаду (1Кор.9:1–13). Пастырское служение св. Апостол усвояет, как служение, происходящее от Святаго Духа, и другим пастырям, т.е. пресвитерам, – поставленным ими в отдельных частях Церкви (1Пет.5:4; Деян.20:17–20). Учительство, как одна из сторон деятельности св. Апостолов и поставленных ими преемников их несомненно принадлежит им по Божественному полномочию: запрещая ученикам Своим пользоваться именем: «Учитель мой» (ῥαββί, ϰαθηγητής) Господь возложил на них дело учительства, пред отшествием к Богу Отцу: Научите вся языки, крестяще их... (Мф.28:19). Духовное отечество также принадлежит св. Апостолам, что мы видим в наименовании верующих «чадами возлюбленными» (1Ин.2:1, 12; 3Ин.1:4; 1Кор.4:14, 17; 1Фес.2:11, 12; 1Тим.1:2, 18; Тит.1:4, 3:8 и др.). – Итак, священнослужение св. Апостолов, как пастырство, учительство и духовное отечество переходит в духовное руководительство, первенство переходит в некоторый род начальствования (ἀρχή)¹⁵³, что дает полное основание в священнослужении св. Апостолов, – и поставленных Господом чрез них пастырей, – видеть священноначалие (ἱεραρχία) в значении первенствования среди верующих, предстоятельства, предводительства в среде воинов (προϊστάμενοι – 1Фес.5:12; ἡγούμενοι – Евр.13:7, 17, 24; προεστῶτες – 1Тим.5:17) воинствующего на земле против зла Царства Христова (2Кор.10:3–4; 1Тим.1:18; Еф.6:11–12). Остальные верующие должны оказывать им повиновение, являющееся следствием безусловного доверия к ним (πείθειν), и покорность, уступчивость (ὑπείϰειν), как духовные дети – духовным родителям, как овцы – пастырям, или как ученики – учителям. Соответственно духовному характеру священноначалия, тем членам Церкви, которые получили его, даны и средства для осуществления его. Средства эти также чисто духовного характера, – как говорит св. Апостол Павел Тимофею: Проповедуй слово, настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли со всяким долготерпением и учением (2Тим.4:2). В этом наставлении св. Апостола обращает на себя внимание слово запрети (ἐπτίμησον), в котором указывается, как должно поступать с членом, который не поддается действию ни настоятельной благовременной и безвременной проповеди, ни мольбам, ни обличениям, т.е. положительному воздействию на его дух: таковому нужно запретить (ἐπιτιμᾷν), т.е. отрицательно подействовать на его дух, поставив преграду вводимому им соблазну. По первоначальному значению этого слова (ἐπιτιμᾷν), – именно: порицать, укорять, упрекать оно также указывает на положительное действие на дух человека силою слова и сходно с словом: обличи; но в древности оно имело еще и другое значение: назначать наказание, налагать штраф по суду. Обращаясь к тем местам Нового Завета, в которых мы находим это слово, мы видим, что оно употребляется в тех случаях, когда св. писатели хотят выразить действие беспрекословной силы, напр., Божественной силы Господа Иисуса Христа в отношении к духам нечистым, к буре, к морю, или к действию болезни (Мф.8:26, 17:18; Мк.1:25, 4:39, 9:25; Лк.4:39 и др.). В этом же смысле оно употребляется у св. Апостола Иуды (Иуд.1:9): Да запретит тебе (ἐπιτιμήσαι σοι) Господь. Отсюда следует, что и св. Апостол Павел словом запрети (ἐπιτίμησον) вручает своему преемнику. – св. Тимофею, – полномочие полагать предел соблазну в области веры или нравственности, подобно тому, как Господь наш тем же словом полагает конец действию злой силы духов, или разрушительной силы природы. Каким же средством должно положить этот предел? Ответ на этот вопрос мы имеем в деятельности св. Апостола Павла, – именно: в его отношении к Коринфскому грешнику. Св. Апостол повелевает Коринфянам во имя Господа нашего Иисуса Христа изъять его из своей среды и не сообщаться с ним, как с блудником, даже в пище (Сравн. 1Кор.5:1, 2, 5, 9, 11); а по прошествии некоторого времени просит Коринфян простить его и утешить, говоря, что для такого довольно сего наказания (ἐπιτιμία αὕτη, 2Кор.2:6) от многих. Итак, мы видим, что в понимании слова ἐπιτιμᾷν и сродного с ним ἐπιτιμία заключается и порицание действия грешника, и действие, соответствующее наказанию, наложенному для личной пользы грешника и для пресечения соблазна среди верующих (отлучение от общения с ними, изъятие его из среды их). Такое действие св. Апостола вполне согласно с наставлением Господа Иисуса Христа, Который относительно вводящего других в соблазн брата говорит: Аще согрешит к тебе брат твой, запрети ему (ἐπιτίμησον αὐτῷ), и аще покается, отпусти ему (Лк.17:3) и: аще не послушает, повеждь Церкви, аще же и Церковь преслушает, буди тебе, якоже язычник и мытарь (Мф.18:17). Таким образом единственный род наказания для членов Церкви в Новозаветных св. Книгах, – наказания, отрицательного по своему существу, – есть отлучение от общения с членами Церкви, которое есть вместе с тем лишение пребывания в Царстве благодати, т.е. возможности спастись. Из всего сказанного видно, что отношение священства пастырей и учителей к священству всех христиан может быть определено таким образом, что на первых соответственно их природным и благодатным дарованиям Невидимая Глава Церкви или, – что одно и то же, – Церковь возлагала или одну обязанность, или целый ряд обязанностей, состоящих в содействии спасению других, чрез применение тех благодатных средств, которыми тело Церкви преизобильно снабжено непрестанно пребывающим с нею её Главою, – Господом нашим Иисусом Христом, – и непрестанно оживляющим ее Духом Божиим (Мф.28:20; Ин.14:16, 17, 26). При этом необходимо отметить то обстоятельство, что в Св. Писании Н. Завета ни служение св. Апостолов, ни служение поставленных ими на место себя преемников никогда не называется прямо священством или священнослужением: оно обыкновенно определяется словами: διαϰονεῖν, διαϰονία, διάϰονος (служить, служение, служение, служитель), или λειτουργεῖν, λειτουργία, λειτουργός (нести общественное служение, общественное служение, общественный служитель), но не определяется словом ἱερουργία¹⁵⁴. Это обстоятельство весьма легко объясняется тем, что апостольство и само по себе, и в его дальнейших разветвлениях не было особой нужды отмечать словами, дающими представление о нем, как о священстве, или священнослужении (ἱερουργία), потому что наименование священников усвоено всем истинным членам Церкви – тела Христова, а потому оно несомненно и прежде всего принадлежит и апостольству в полном значении этого слова («священство»). Но чтобы отметить тот смысл, что священнослужение или священство св. Апостолов, пастырей и учителей было не личным только их служением Богу, а и служением, которое имело целью благосостояние всего тела Церкви и всех его членов, св. писатели и отмечают их священнослужение наименованием служения общественного (λειτουργία). При этом необходимо отметить, что св. Апостолам не чужда была мысль о том, чтобы и эту, так сказать, объективную сторону своей деятельности отметить как священнодействие. Св. Апостол Павел проповедь Евангелия называет священнодействием в словах: За благодать, данную мне от Бога, во еже быти ми служителю (λειτουργόν) Иисуса Христа во языцех, священнодействующу благовествование Божие (ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ; Рим.15:16). Если мы обратим внимание на то, что и первосвященническое служение Иисуса Христа на небесах называется λειτουργία в словах: Святым [х] служитель (τῶν ἁγίων λειτουργός) и скинии истинней, юже водрузи Господь, а не человек (Евр.8:2), и на то, что и ветхозаветное священническое служение св. Апостол Павел определяет, как λειτουργία в словах: Всяк священник стоит на всяк день служа (λειτουργῶν) и тыяжде множицею принося жертвы (Евр.10:11): то, по-видимому, с полным основанием мы можем сделать тот вывод, что под общественным служением (λειτουργία) в Церкви времен Апостольских подразумевалось общественное богослужение, – священнодействие, – в тех случаях, когда нет прямых указаний на то, что это служение было направлено к удовлетворению вещественных нужд членов Церкви. В принятии такого значения слов: λειτουργεῖν, λειτουργία, λειτουργός укрепляет нас и текст: Служащим же им Господеви и постящимся, рече Дух Святый (λειτουργούντων δὲ αὐτῶν τῷ Κυρίῳ ϰαὶ νηστευόντων – Деян.13:2). В этом смысле слово λειτουργία и сродные с ним слова затем перешли и в дальнейшую жизнь Церкви. Итак, св. Апостолам и их преемникам первее всего принадлежит имя священнослужителей, священников, как совершителей богослужения и богослужебных действий в Церкви и во имя Церкви. Принадлежит оно им и в том особенном смысле, соответственно которому священство есть служение, состоящее в принесении жертвы чистой, богоугодной, непорочной, бескровной, – и опять-таки в Церкви и во имя Церкви; – мы разумеем совершение таинства Евхаристии. Весь почти христианский мир (только за весьма немногими исключениями) признает, что совершение Евхаристии принадлежит к числу обязанностей не всех членов Церкви, а только тех, которым вверено по преемству от Апостолов пастырство, или, духовное руководительство верующих, или, – как должно сказать, – священнослужительство¹⁵⁵. – Но усвояя священству пастырей черты, указывающие на духовное преобладание их над остальными членами Церкви, и Господь наш Иисус Христос, и его преемники в видимом священнослужении на земле совершенно устраняют мысль о том, что преобладание пастырства или священноначалия над пасомыми в каком-нибудь отношении совпадает с земными понятиями о владычестве, о земной власти; Князи язык, говорит Он, господствуют ими и велиции обладают ими, не тако же будет в вас, но иже аще хощет в вас вящий быти, да будет вам слуга, и иже хощет в вас быти первый, [да] будет вам раб (Мф.20:25–27). Мирское господство Он отклонил от Себя, когда Его просили о разделе наследства (Лк.12:14), и царство Свое назвал царством не мирским (Ин.18:36). Ту же самую истину провозглашают и св. Апостолы: Пасите еже в вас стадо Божие, посещающе, не нуждею но волею (и) по Бозе, ниже неправедными прибытки, но усердно, ни яко обладающе причту, но образи бывайте стаду (ἐπισκοποῦντες... μηδ’ ὡς ϰατακυριεύοντες, 1Пет.5:2–3). – Таким образом уже св. Апостолы определили значение пастырства и пастырей в жизни Тела Христова, т.е. видимой Церкви. Такое же воззрение мы находим и у непосредственных преемников апостольского служения, учеников св. Апостолов, известных в истории Церкви под именем мужей Апостольских.

Среди древнейших христианских, памятников, ближайших к Апостольскому веку, а может быть, даже и принадлежащих к нему, в настоящее время на первом месте должно поставить памятник, носящий название «Учение двенадцати Апостолов» (Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων), – памятник, известный древним, но современной церковно-исторической науке сделавшийся доступным только в конце XIX века (с 1883 г.). В этом памятник мы находим, правда, сравнительно немногие, но весьма важные данные для решения вопросов о существовании и значении в Церкви Апостольского и непосредственно после-Апостольского времени тех служений, которые по праву называются служениями иерархическими. – При чтении «Учения 12 Апостолов» прежде, всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что оно весьма близко стоит к новозаветным писаниям в наименовании служений в Церкви. Действительно, «Учение» называет: 1) пророков (προφῆται)¹⁵⁶, 2) апостолов (ἀπόστολοι)¹⁵⁷, 3) учителей (διδάσϰαλοι, διδάσϰοντες)¹⁵⁸, – приближаясь, таким образом, к перечислению тех же служений у св. Апостола Павла¹⁵⁹, – называет также 4) епископов (ἐπίσϰοποι) и 5) диаконов (διάϰονοι)¹⁶⁰, – отступая от св. Апостола Павла в том, что последний на третьем и четвертом указанном нами месте ставит: благовестников (εὐαγγελιστάς) и пастырей (ποιμένας)¹⁶¹, но, в свою очередь, сближаясь с ним в том отношении, что называет епископов совместно с диаконами, как это неоднократно делает в своих посланиях и св. Апостол Павел¹⁶². Писатель книги «Учение 12 Апостолов», по-видимому, стоял на границе времени Апостольского и после-Апостольского и считал необходимым точнее уяснить отношение служений епископского и диаконского к первоначальным, исконным служениям в Церкви; впрочем, он определяет служения епископов и диаконов недостаточно точно, однако же так, как их можно предположительно определить, и как мы это раньше сделали на основании Апостольских писаний. «Учение» говорит, что епископы и диаконы исполняют [для верующих] служение пророков и учителей (ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν ϰαὶ διδασϰάλων), и что на них не должно смотреть свысока, с пренебрежением, а должно почитать их наряду с пророками и учителями¹⁶³. Таким образом «Учение» отмечает тожественность и преемственное значение епископского и диаконского служений в отношении к служениям века Апостольского и является переходным учением к тем воззрениям на высокое значение священнослужения, которые мы находим у так называемых мужей Апостольских, особенно у св. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского и св. Поликарпа, еп. Смирнского. С другой стороны, необходимо отметить важность того обстоятельства, что «Учение» не проводит строгого различия между апостольством и пророчеством. Это видно из того, что в «Учении» относительно Апостолов и пророков дается Церкви одинаковое предписание: Περὶ δὲ τῶν ἀποστόλων ϰαὶ προφητῶν ϰατὰ τὸ δόγμα τοῦ εὐαγγελίου οὕτω ποιήσατε... т.е. «в отношении Апостолов и пророков поступайте так, согласно с учением Евангельским»... и затем говорится, что Апостола необходимо принимать, как самого Господа. Но если он проведет [среди верующих] время долее, чем необходимо, или если он будет выпрашивать (у них) чего-либо, то он является уже ложным пророком (ψευδοπροφήτης)¹⁶⁴. А дело пророка представляется в «Учении», как учительство, и истинный пророк, – так же, как и Апостол, – должен быть принимаем, как и сам Господь (ὡς Κύριος)¹⁶⁵. Отсюда естественно сделать то заключение, что Апостол, исполняющий дело Божие, или несущий свое служение, как должно, есть по «Учению» пророк истинный. С нашей точки зрения такое нестрогое разграничение апостольства и пророчества понятно: в век Апостольский всеобъемлющее священнослужение (ἱερουργία) св. Апостолов¹⁶⁶, правда, начало уже расчленяться, выделяя из себя свои отдельные полномочия и вручая их достойным сотрудникам; но это расчленение не было еще резким разграничением служений: это было все одно и то же служение Апостольское, представляемое разными лицами, что при наличности св. Апостолов не могло возбуждать никаких недоразумений среди верующих. Однако были уже примеры и подмены истинного учительства (лжепророки). Для ограждения от этой опасности «Учение» дает признаки истинного и ложного учительства¹⁶⁷. Апостольское служение представляется еще не привязанным к одному какому-либо месту¹⁶⁸, ибо оно есть служение общечеловеческое по слову самого Господа (Мф.28:19–20). Но на ряду с ним выдвигаются служения епископское и диаконское, как избирательные в частных общинах Церкви (χειροτονήσατε οὖν ἑαυτοῖς ἐπισϰόπους ϰαὶ διαϰόνους)¹⁶⁹ и потому самому прикреплённые к месту своего избрания для непрерывного продолжения дела пророков и учителей, каковыми прежде всего были св. Апостолы. Впрочем, истинный пророк и учитель, по словам «Учения» мог, если бы пожелал, оставаться и на одном месте; в таком случае верующие должны давать ему пропитание, как трудящемуся (ὥσπερ ἐργάτης). Таковых пророков и учителей «Учение» называет первосвященниками верующих (ἀρχιερεῖς ὑμῶν), так что внушает нам мысль вместе с их пророческим служением и о их жертвоприносящем служении¹⁷⁰. Что «Учение» не отрицает в Церкви приношения жертвы (в преломлении хлеба с благодарением и предварительным исповеданием грехов), это видно из дальнейших слов этого же отдела памятника: Κατὰ Κυριαϰὴν δὲ Κυρίου συναχθέντες ϰλάσατε ἄρτον ϰαὶ εὐχαριστήσατε προσεξομολογούμενοι τὰ παραπτώματα ὑμῶν, ὅπως ϰαθαρὰ ἡ θυσία ὕμῶν ᾖ, т.е. каждый день Господень (или воскресный) собравшись, преломляйте хлеб и совершайте благодарения, исповедавши прегрешения свои, чтобы жертва ваша была чистою¹⁷¹. А тем людям, которые имеют между собою недоразумения (ἀμφιβολίαν = упреки, препирательства), до выяснения их (ἕως οὐ διαλλαγῶσιν) не должно приходить для той же цели, чтобы не унизить значения, не осквернить жертвы¹⁷². И эта жертва, приносимая Церковью, есть именно та истинная жертва, о которой Господь возвестил [чрез пророка]: На всяком месте и [во всякое] время приносить Мне жертву чистую, ибо Я Царь великий, говорит Господь, и имя Мое дивно между народами¹⁷³. Это важное место в «Учении» делает нам вполне понятным, каким образом выдвинулось в течение следующих времен представление об евхаристии, как о жертве, в то время как в Апостольских писаниях на это есть только слабые намеки: во времена Апостолов оно было нераздельною частью их устной проповеди и было известно всем, вступавшим в Церковь, а с отшествием св. Апостолов из этого мира их преемникам уже нужно было выяснять значение тех священнодействий, которые в век Апостольский совершались св. Апостолами лично и ни в ком не вызывали сомнений. Замечательно то, что для верующих «Учение» дает образцы евхаристических молитвословий¹⁷⁴, а пророкам предоставляет свободу в произнесении благодарения (τοῖς δὲ προφήταις ἐπιτρέπετε εὐχαριστεῖν ὅσα θέλουσιν)¹⁷⁵. Вот где кроется причина разнообразия евхаристических молитв в различных частях христианского мира с древнейших времен: епископы, исполнявшие служение пророков и учителей Апостольского времени, пользовались свободою, предоставленною им «Учением св. Апостолов» и расширяли или сокращали молитвословия по вдохновению, оставляя сущность их (εὐχαριστία) неизменною; самое служение их называется общественным (λειτουργία), т.е. так же, как и в Апостольских писаниях¹⁷⁶; и в «Учении» оно ставится в непосредственную связь с учением о том, когда и как нужно приступать к евхаристии¹⁷⁷. Имея в настоящее время «Учение двенадцати Апостолов», мы можем с большим удобством понимать и с большой уверенностью изъяснять те данные, которые имеются в творениях мужей после-Апостольского времени. Но есть, к сожалению, в «Учении» пробел, совершенно необъяснимый: это – полное молчание его относительно пресвитерства и его значения в Церкви.

Продолжатели дела св. Апостолов, оставившие нам свои писания, учили о Церкви и о происхождении в ней как всего порядка жизни её, так и отдельных служений, подобно св. Апостолам, употребляя для изъяснения своих наставлений даже те самые конкретные образы, которые употреблялись св. Апостолами. Так св. Апостол Варнава, останавливая внимание читателя преимущественно на духовной стороне Церкви, говорит о ней, как о храме, созидаемом в сердцах верующих, как о том храме, который провозвестили пророки и который будет заменою древнего храма иудейского. Созидается сей храм чрез внутреннее обновление наше, как бы чрез новое творение (ἐγενόμεθα ϰαινοί, πάλιν ἐξ ἀρχῆς ϰτιζόμεθα); в нем поистине будет обитать Бог; храм этот, – в который мы введены Богом, – нетленный (ναὸς ἄφθαρτος). Это и есть духовный храм (πνευματιϰὸς ναός), созидаемый Господу¹⁷⁸. Таким образом в послании св. Апостола Варнавы мы находим развитие того образа Церкви, который дан нам в первом послании св. Апостола Петра¹⁷⁹, где говорится О Церкви, как о доме духовном (οἶϰος πνευματιϰός) созидаемом из верующих, как живых камней, и имеющем в основании своем тот краеугольный камень, в котором Св. Писание неоднократно указывает самого Господа Иисуса Христа¹⁸⁰.

Изображение видимой, так сказать, телесной стороны Церкви мы находим у другого Апостольского мужа, – св. Климента, епископа Римского, в его (т. наз. первом) послании к Коринфянам. Св. Климент останавливает внимание Коринфян на известных уже им образах Церкви, – как воинстве, – которые неоднократно употреблял св. Апостол Павел, как в своем втором послании к Коринфянам, так и в других посланиях¹⁸¹; св. Климент воспроизводит также у читателей своих представления о жизни Церкви, как о борьбе её против духовного врага¹⁸². Для той же цели св. Климент употребляет и другой заимствованный у св. Апостола Павла образ Церкви, – именно тело, состоящее из многих членов, – образ тоже нередко употребляемый в Новозаветных писаниях (посланиях св. Апостола Павла¹⁸³). Представляя Церковь, как воинство, св. Климент говорит: «Мужи, братия! будем напряженно (μετὰ πάσης ἐϰτενείας) воинствовать под святыми (ἀμώμοις) повелениями (Его, т.е. Бога). Представим себе воинствующих, когда предводительствуют наши вожди... Не все эпархи и не [все] тысяченачальники, и не [все] стоначальники, и не [все] пятидесятиначальники, ни что-либо [подобное] по порядку; но каждый в своем ряду исполняет приказания царя и предводителей. Великие без малых не могут быть, также и малые без великих. Между всеми есть некоторая связь (σύγϰρασίς τις) и в этом – польза. Возьмем тело наше: голова без ног – ничто, так же как и ноги – без головы; но малейшие члены в теле нашем необходимы и полезны для целого тела; а все они единодушны (συμπνεῖ = живут одним дыханием) и общим (μιᾷ) подчинением приносят пользу здоровью всего тела». В заключение св. Климент говорит: «Итак, да будет здраво и все тело наше в Иисусе Христе, и каждый да подчиняется ближнему своему, сообразно тому, как он и поставлен в даровании от Него» (ἐν τῷ χαρίσματι αὐτοῦ), т.е. от Иисуса Христа¹⁸⁴... Представленным воззрением св. Климента решительно исключается мысль о безразличии или безусловном равенстве членов Церкви, – духовного воинства, или Тела Христова. Напротив, приведенными словами его послания, равно как и соответствующими местами новозаветных Писаний такое безразличие, такое равенство безусловно отвергается. В Церкви Христовой есть различные степени; верующие восходят, или возводятся по этим степеням соответственно духовным дарованиям каждого, полученным от Иисуса Христа. Такой порядок необходим, для Церкви, как и порядок в войске, или в жизни тела; все члены тела Церкви необходимы для её жизни и полезны: ни об одном из них нельзя сказать, что без него возможно обойтись. Таким образом, слова послания св. Климента служат яснейшим опровержением как римско-католических, так и крайне протестантских воззрений на состав и видимое устройство Церкви. Стройность Церковной жизни не может быть достигнута ни в том случае, когда умаляется значение мирян и выдвигается значение иерархической части Церкви, ни в том случае, когда всем членам безразлично усвояется полное равенство и совершенно одинаковое значение. Св. Климент ясно говорит о степенях различия между членами сообразно дарам, полученным от Господа. Но разве не то же самое говорит и св. Апостол Павел в первом послании к Коринфянам в словах: Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один тот же, производящий все во всех¹⁸⁵… Или: Бог расположил члены, каждый отдельно (ἓν ἕϰαστον) из них, в теле, как восхотел¹⁸⁶. – Далее св. Климент сравнивает порядок Церковной жизни с Ветхозаветным и, отмечая богоустановленность всех учреждений этого последнего, и среди них Ветхозаветного священнослужения¹⁸⁷, и его трехсоставного устройства, переходит к вопросу о том, как произошел такой порядок. Он говорит: «Каждый из вас, братие, в своем [назначенном ему] порядке (τάγματι), пусть благодарит Бога, имея добрую совесть (ἐν ἀγαθῇ συνειδήσει ὑπάρχων) и не переступая определённого служения (λειτουργίας) своего¹⁸⁸... Апостолы благовествовали нам от Господа Иисуса Христа. Иисус Христос [благовествовал] от Бога. Итак, Христос послан был от Бога, и Апостолы [посланы были] от [Иисуса] Христа; то и другое было по воле Божией благоустроенно. Итак, получив повеление... они пошли благовествовать о том, что имеет наступить царство Божие. Таким образом, проповедуя по странам и городами они, по испытании духовном (τῷ πνεύματι), поставляли в епископы, и диаконы для имеющих уверовать первенцев [ἀπαρχάς = начатки, т.е. первых из уверовавших]. И это не новость (οὐ ϰαινῶς), потому что с давнего времени написано относительно епископов и диаконов¹⁸⁹»... Затем св. Климент переходит к положению дел в Коринфской Церкви, – которое и было поводом к написанию его послания, – и говорит: «Апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будут раздоры относительно наименования епископства (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισϰοπῆς); по этой именно причине они, получившие совершенное предведение, поставили преждеуказанных [лиц] и вместе с тем дали объяснение, что если эти почиют, то другие испытанные мужи пусть примут [на себя] их служение (λειτουργίαν). Посему мы признаем несправедливым низвергать от служения (λειτουργίας) этих, которые поставлены теми [Апостолами] или после [них] другими славными мужами по соглашении с всею Церковью, и безукоризненно проходили служение (λειτουργήσαντας) стаду Христову со смирением, безмятежно и благородно, и в течение долгого времени были засвидетельствованы от всех. Ибо на нас будет не малый грех, если мы будем низвергать с епископства [людей] безукоризненно и преподобно (ὁσίως) приносивших дары (προσενεγϰόντας τὰ δῶρα). Счастливы предшествовавшие [нам] пресвитеры, ибо они имели многоплодное и совершенное разрешение [от тела], ибо они не боятся, что кто-либо устранит их с назначенного им места, а ныне мы видим, что вы удалили некоторых, прекрасно служивших общественному делу от служения (λειτουργίας), безукоризненно ими исполненного» (αὐτοῖς τετιμημένης ἀμέμπτως)¹⁹⁰. Из этого знаменательного места мы видим, что преемственное поставление пастырей Церкви и вообще порядки Церковной жизни происходят в ней от Бога, чрез Иисуса Христа и чрез св. Его Апостолов, а служение в Церкви – Теле Христовом, – преемников Апостольских приравнивается к служению св. Апостолов. Затем для нас весьма важно указание на то, что поставление на служение в Церкви принадлежало св. Апостолам и их преемникам с согласия всей Церкви (συνευδοκησάσης τῆς Ἐϰϰλησίας πάσης). Но не то же ли самое мы видим в век Апостольский при избрании св. Матфея на место Иуды предателя¹⁹¹ и семи мужей – для служения при трапезах¹⁹². Одним из ценных указаний в приведенном отрывке из послания св. Климента является указание на то, что епископы, или пресвитеры приносили дары (τὰ δῶρα προσήνεγϰον). В Новозаветном языке приношение даров (προσφέρειν τὰ δῶρα) ставится в тесную связь с богослужебными действиями жертвоприношений¹⁹³. Таким образом св. Климент считает долгом пред Коринфянами, возмутившимися против своих пастырей, указать, – как на самое убедительное, – на то, что эти пастыри безукоризненно и свято (ἀμέμπτως ϰαὶ ὁσίως) приносили дары: св. Климент не отмечает ни их учительства, ни их пастырской деятельности, а поставляет на вид их беспорочную деятельность богослужебную. А то, что св. Климент уподобляет Новозаветный строй Церковной жизни Ветхозаветному¹⁹⁴, дает нам основание думать, что у него с служением в Церкви Христовой связывается представление о жертвоприносящем служении; а что новозаветное служение (в Церкви) имеет Божественное происхождение, это ясно видно из слов св. Климента, что пастыри, низвергнутые Коринфянами, суть избранники Божии¹⁹⁵ (ἐϰλεϰτοὶ τοῦ Θεοῦ). Наконец, и самое служение епископов, или низложенных Коринфянами пресвитеров определяется тем же словом λειτουργία, которым определяется и служение Иисуса Христа в истинной скинии (Евр.8:2), а также и служение священников в скинии прообразовательной (Евр.10:11), и которым определяется в век Апостольский богослужение с молитвою и постом (Деян.13:2). А это все доказывает ту же самую мысль, т.е. что служение новозаветных пастырей есть видимое продолжение служения Иисуса Христа в Его Теле – Церкви, где невидимо Он сам предстоит, как непрестанный Ходатай между Богом и людьми. Быть в разъединении с такими пастырями значит раздирать и расторгать члены Христовы, и настоящий раздор Коринфян, бывший при св. Клименте, является даже худшим того, который был у них при св. Апостоле Павле¹⁹⁶. – Сводя вместе все сказанное св. Климентом о служениях в Церкви, мы должны прийти к тому выводу, что его учение об этом предмете есть не что иное, как раскрытие учения св. Апостола Павла об этом. Правда, оно не дает нам ясного и раздельного представления об отдельных служениях в Церкви и об их взаимоотношении: епископство, пресвитерство и диаконство не выступают, как такие, которые нужно различать. Но у св. Климента ясно проведена та черта, которая отмечает эти служения, как Богоучреждённые подобно апостольству, и имеющие, – по своей видимой стороне, – источник в Апостольском поставлении.

Развитие образа Церкви, как здания Божия, в основе которого лежит краеугольный камень – Христос¹⁹⁷, и камни живые – Апостолы и пророки¹⁹⁸ находится в творении другого Апостольского мужа, именно в «Пастыре» Эрмы. Творение это описывает ряд видений, бывших Эрме. В одном из видений (третьем) ему было показано устроение Церкви под образом создания башни из различных камней. Наиболее подходящими к созданию Церкви являются те камни, которых нет нужны обделывать, ибо они своими краями прекрасно подходят один к другому. Старица, изъяснявшая это видение Эрме, открыла ему, что это Апостолы, епископы, учители и диаконы (οἱ ἀπόστολοι ϰαὶ ἐπίσϰοποι, ϰαὶ διδάσϰαλοι, ϰαὶ διάϰονοι), из которых одни жили согласно с величием (σεμνότητα) Божиим (Апостолы), другие надзирали (епископы), третьи (учители) учили, а четвертые свято и непорочно служили избранным Божиим (законы), как почившие, так и живущие еще доныне, бывшие всегда в согласии друг с другом, имевшие мир между собою и взаимно слушавшие друг друга, поэтому в здании башни они хорошо приходятся спайками (друг к другу)¹⁹⁹. Для нашей цели достаточно этой части книги «Пастырь», чтобы признать представление о Церкви, данное в этом памятнике, сродным, если не тожественным, с представлением о ней времен Апостольских. По этому представлению члены Церкви не все равны, не все одинаковы: некоторые из них полагаются в основание Церкви и без отделки, как вполне пригодные для предназначенной цели, другие полагаются внутри здания (Церкви), третьи – вне его, четвертые рассекаются и отбрасываются и т.д. Первое и самое важное место принадлежит в Церкви, – по представлению «Пастыря», Апостолам, епископам, учителям и диаконам за их добрый подвиг в святости, учении, пастырстве и служении избранным Божиим²⁰⁰. Учительство в Церкви на ряду с Апостольством представляется делом Духа Святого, делом Божиим²⁰¹, а епископам усвояется возможность покровительствовать бедным и вдовицам, что указывает на некоторую степень преобладания их в обществе верующих, на принадлежащую им власть и это относится также к их служению (λετουργία) Господу²⁰². Эта последняя наша мысль вполне соответствует словам старицы (Церкви), обращенным к чадам её: «Вам теперь говорю, предводительствующим в Церкви (τοῖς προηγουμένοις τῆς ἐϰϰλησίας) и занимающим первые седалища (πρωτοϰαθεδρίταις): «Не делайтесь подобными извергам (φαρμαϰοῖς)²⁰³». – Нельзя также не обратить внимания на то обстоятельство, что Ерма в перечислении главных членов Церкви (т.е. служений в ней) почти совпадает с «Учением 12 Апостолов», называя те же самые служения, кроме пророков²⁰⁴ и таким образом обнаруживая свою близость ко времени происхождения, как этого последнего памятника, так и послания св. Апостола Варнавы, с которым он имеет сродство в представлении Церкви, как здания Божия. Но писатель «Пастыря» так же, как и св. Климент, не дает ясного определения взаимоотношений апостольства, епископства, учительства и диаконства по причинам неизвестным, нам, и всего вероятнее потому, что в те времена не было нужды в разъяснении этого вопроса. Выяснения его сделано позднее, и тоже знаменитым мужем Апостольским именно: св. Игнатием Богоносцем еп. Антиохийским.

Св. Игнатий был непосредственным учеником Апостольским и в своих посланиях дает нам более ясное раскрытие учения о происхождении и значении служений епископского, пресвитерского и диаконского и об их взаимоотношении, хотя послания его и не имели этой, нарочитой цели, – т.е. раскрывать учение об иерархии. Св. Игнатий своими посланиями, написанными во время путешествия в Рим, имел в виду благодарить христиан различных Церквей за благорасположение к нему с их стороны, выразившееся в отправлении к нему представителей своих с выражением скорби о его узах. Великий святитель при этом не упустил возможности силою своего слова утвердить в вере, любви и христианской жизни тех, которым писал. В своих посланиях он говорит о значении Церкви и служений в ней, о полномочиях служителей её, среди которых он сам занимал одно из первых мест, как непосредственный ученик и преемник св. Апостолов. Св. Игнатий ясно и решительно утверждает, что существовавшие в его время, существующие и до нашего времени, служения в Церкви, – епископское, пресвитерское и диаконское, – имеют Божественное происхождение. Так, в начале послания к Филаделфийцам (в приветствии) он пишет: Приветствую (ἁσπάζομαι целую) ее [т.е. Церковь в Филаделфии] в крови Иисуса Христа, которая есть вечно непристающая радость, в особенности если они [члены] находятся (ὦσιν, или: ὦμεν, или: ἦτε, т.е. мы, или: вы находимся [-дитесь]) в единении (ἐν ἑνί) с епископом и с пресвитерами, при нем находящимися, и с диаконами, показанными в мысли (ἀποδεδειγμένοι ἐν γνώμῃ) Иисуса Христа, которых по хотению Своему Он утвердил в постоянстве (ἐν βεβαιοσύνῃ) Святым Своим Духом²⁰⁵. Я узнал, что этот (ὅν) епископ [ваш] не сам собою и не от людей принял служение (διαϰονίαν), нужное для общины (т.е. Церкви) и не по тщеславию; но в любви Бога Отца и Господа Иисуса Христа²⁰⁶... избегайте разделения и злого учения; но где [ваш] пастырь, туда и вы, как овцы, следуйте, ибо многие волки, как бы достойные веры с злым удовольствием, пленяют идущих путем Божиим, но при вашем единстве им нет места²⁰⁷... ибо принадлежащие Богу и Иисусу Христу находятся [в общении] с епископом (μετὰ τοῦ ἐπισϰόπου εἰσίν)²⁰⁸. Служение епископа в Церкви св. Игнатий приравнивает к служению Христову: епископу принадлежит полномочие управлять Церковью. «Всякого, посылаемого домовладыкою, – говорит св. Игнатий в послании к Ефесянам, – для управления своим домом, мы должны принимать, как самого пославшего. Таким образом ясно, что и на епископа должно взирать, как на самого Господа²⁰⁹… Если я и в короткое время имел полное согласие, – не человеческое, а духовное, – с епископом вашим, то насколько более я считаю счастливыми вас, бывших в таком единении с ним, в каком [единении находится] Церковь с Иисусом Христом, и в каком Иисус Христос – с Отцем...²¹⁰ постараемся же не быть в противлении епископу, чтобы быть в подчинении Богу²¹¹... Без епископа ничего не делайте; плоть свою храните, как храм Божий; любите единение, избегайте разделения; будьте подражателями Иисуса Христа, как и Он [был подражателем!»] – Отца Своего²¹²». Наставлениями подобного рода послания св. Игнатия переполнены, и нам нет нужды приводить все дословно. Все они указывают в епископстве такое служение, которое является продолжением дела св. Апостолов, бывших продолжателями дела Иисуса Христа, так что св. Игнатий по этому вопросу является продолжателем учения о служениях в Церкви св. Климента Римского, которое изложено нами выше. – На ряду с служением епископским св. Игнатий постоянно выдвигает служение пресвитеров и диаконов²¹³. Два последние служения, как и первое, св. отец неоднократно определяет так, как это и свойственно им по их Божественному происхождению, – именно: епископа он рассматривает, как председательствующего [в Церкви] на место Бога, пресвитеров, – как занимающих место собора Апостолов, а диаконов, – как лиц, которым вверено служение таинств Иисуса Христа, или: епископа, – как Иисуса Христа, Сына Отца, пресвитеров, как собрание Божие, как сонм св. Апостолов. Без них нет Церкви²¹⁴. По этой причине и пресвитерам, или пресвитерству (πρεσβυτερίῳ) по мысли св. Игнатия, необходимо повиноваться, как и епископу²¹⁵. Но поставляя рядом с епископством пресвитерство и диаконство св. Игнатий весьма заметно показывает, что пресвитерство ниже епископства, а диаконство, в свою очередь ниже того и другого. Это видно, во-первых, из того, что епископство сравнивается с служением Иисуса Христа, а пресвитерство с апостольством, а во-вторых, из того, что повиновение верующих пресвитерству св. Игнатий ставит всюду на втором месте сравнительно с повиновением (ὑποτάσσεσθαι) епископству²¹⁶, в третьих, из того, что епископ в каждой церкви представляется один, а пресвитерство и диаконство не единолично²¹⁷, в четвертых, из того, что само пресвитерство и диаконство должно быть в единении и согласии с епископом, который есть средоточие Церкви и без воли которого в Церкви ничто не может быть совершаемо (ни крещение, ни евхаристия, ни вечеря любви)²¹⁸; но епископ по своему усмотрению может дать полномочие на совершение всего этого, кому будет это угодно²¹⁹. Преимущественно пред другими верующими пресвитеры должны подкреплять, поддерживать епископа²²⁰. На низшее или подчиненное положение диаконства сравнительно с епископом и пресвитерством показывает, – правда не прямо, – а косвенно одно место из посланий святого Игнатия, в котором он выражает желание иметь при себе к услугам своим (οὗ ἐγὼ ὀναίμην) диакона Магневийской Церкви Зотиона (Ζωτίωνος), потому что он подчиняется епископу, как благодати Божией (ὡς χάριτι Θεοῦ), и пресвитерству, как закону (ὡς νόμῳ) Иисуса Христа²²¹; намек на это мы можем видеть и в том обстоятельстве, что, называя все три служения (епископское, пресвитерское и диаконское) одновременно св. Игнатий диаконство ставит на третьем месте²²²; но в сравнении с остальными членами Церкви диаконство, – по мысли святого Игнатия, – стоит гораздо выше их. Это видно из того, что остальные верующие должны всячески угождать и диаконству, как служению таинств Иисуса Христа (δεῖ ϰαὶ τοὺς διαϰόνους ὄντας μυστηρίων Ἰησοῦ Χριστοῦ ϰατὰ πάντα τρόπον πᾶσιν ἀρέσϰειν), потому что они – не служители яств и питий, но служители (ὑπηρέται) Церкви Божией²²³; диаконы – заповедь Божия²²⁴; и без них так же, как без епископа и пресвитерства, верующие ничего не должны делать, потому что такое деяние обнаруживает нечистоту совести (οὗτος οὐ ϰαθαρός ἐστιν τῇ συνείδησι)²²⁵. Но при всем столь высоком воззрении св. Игнатия на служения в Церкви мы не находим у него более точного разграничения отношений между ними: он только вообще указывает их неравенство, давая понять, что высшее из трех называемых им служений есть епископское, низшее – диаконское. Но взятые вместе эти три служения составляют как бы один жертвенник (θυσιαστήριον), внутри которого должны пребывать все члены Церкви для того, чтобы не лишиться хлеба Божия, как говорится в послании св. Игнатия к Ефесянам²²⁶, и не сделаться нечистым, о чем говорится в его послании к Траллийцам²²⁷. У этого жертвенника совершается совокупная молитва епископа и всей Церкви, и тот, кто не приходит к нему, возгордился и сам осудил себя²²⁸. – Члены Церкви должны, как можно, чаще, собираться для совершения евхаристии Божией и славословия Божия (σπούδαζετε οὖν πυϰνότερον συνέρχεσθαι εἰς εὐχαριστίαν Θεοῦ ϰαὶ εἰς δόξαν), – чтобы отгонять силы сатаны и единомыслием веры отвращать губительство его,²²⁹ – и для преломления хлеба, который есть врачевство бессмертия и средство (ἀντίδοτος) для того, чтобы не умереть, но всегда жить в Иисусе Христе²³⁰. Евхаристия в Церкви должна быть одна, потому что одна плоть Господа нашего Иисуса Христа, и одна чаша в единении крови [Его], один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами²³¹; а тех, которые уклоняются от евхаристии и молитвы, потому что не признают ее плотию Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшею за грехи наши, св. Игнатий называет инославными, иномыслящими (ἑτεροδοξοῦντας, ἀντιλέγοντας), и говорит, что их ожидает смерть²³²; но несомненно-подлинной евхаристией св. Игнатий признает только ту, которая происходит, – как мы уже говорили, – по распоряжению епископа (ὑπὸ τὸν ἐπίσϰοπον)²³³. Сводя все находящееся в посланиях св. Игнатия касательно иерархии в древнейшей Церкви (II в.) и мы видим, что 1) он признает ее имеющей Божественное происхождение (или существующей по «Божественному праву» – de jure Divino), а не человеческое (de jure humano); 2) он различает в иерархии три степени: епископство, пресвитерство и диаконство, не давая, впрочем, ясного разграничения и определения их взаимоотношения и полномочий. Однако несомненно, что епископству он усвояет представительство в Церкви, заявляя, что ту или другую Церковь он лицезрел в лице её епископа²³⁴, а отношение к Церкви епископа в плоти (ἐν σαρϰί) приравнивает к отношению между Иисусом Христом, или даже Богом Отцом и Церковью. На возвышение какого-либо из епископов в Церкви сравнительно с другими у св. Игнатия нет никаких указаний. Из такого представления св. Игнатия о лице епископа, как видимого главы Церкви, как образа Христа, можно заключить, что св. Игнатию была не чужда мысль и о тройственном служении епископа (учительском, священническом и пастырском) в соответствие с тройственным служением Господа Иисуса Христа (учительским, первосвященническим и царственнопастырским). Прямо и положительно св. Игнатий не говорит об обязанностях епископа, как учителя Церкви, но эта мысль во всех его посланиях предполагается сама собою. В самом деле, что такое по существу своему его послания, как не ряд наставлений епископа, сильного в слове учения, как к целым Церквам отдельных городов, так, в частности, и к епископу Смирнскому св. Поликарпу. Послание к этому последнему, в свою очередь, является рядом наставлений к нему о том, чему и как он должен учить своих учеников²³⁵. Наконец, неоднократные указания на то, что члены Церкви должны повиноваться епископу, быть в единении с ним и с находящимся при нем пресвитерством и диаконством, что другое могут обозначать, как не послушание верующих епископу в том, чему он учит. В этих же словах косвенно отмечается и пастырское служение епископа в Церкви, о котором св. Игнатий говорит и прямо, называя епископа Филаделфийцев пастырем²³⁶; косвенно он и себя самого называет пастырем Сирийской Церкви, когда говорит, что теперь, т.е. когда он находится в узах, эта церковь вместо него имеет пастырем Бога, а епископствует в ней один только Иисус Христос²³⁷. Священнослужение епископа вполне определенно указывается в том месте послания к Смирнянам, где говорится, что несомненной является та евхаристия, которая совершается под ведением епископа²³⁸, а так как с понятием евхаристии св. Игнатий ставит в тесную связь понятие о жертвеннике, как и с понятием служений в Церкви²³⁹, то отсюда ясно видно, что св. Игнатий священнослужению епископа усвоял его подлинный отличительный признак (жертвоприношение). А отсюда, в свою очередь, следует, что служения епископа и его сотрудников (σύνδουλοι)²⁴⁰, в мысли св. Игнатия, представляются служениями иерархическими в позднейшем значении этого слова, хотя сам св. Отец таковыми их и не называет: ему еще неизвестно применение этого (классического) понятия к христианским служениям. – В таком виде своем учение св. Игнатия Богоносца об иерархии является ничем иным, как раскрытием учения Господа Иисуса Христа и Его св. Апостолов, изложенное нами раньше.

Последним из мужей, имевших сопребывание с св. Апостолами и оставивших свои писания, в настоящее время считается уже упоминавшийся нами св. Поликарп еп. Смирнский. От него осталось послание к Церкви Филиппийской, дышащее простотой и силою слова Апостольского. Из этого послания мы можем видеть, что св. Поликарп отличает в Церкви своей: 1) себя [т.е. епископа] и 2) пресвитеров²⁴¹, от имени которых пишет послание, а в самом послании указывает на то, какие качества должны быть у пресвитеров²⁴² и диаконов²⁴³ и говорит, что пресвитерам и диаконам должно подчиняться как Богу и Христу (δέον ἀπέχεσθαι ἀπὸ πάντων τούτων, ὑποτασσομένους τοῖς πρεσβυτέροις ϰαὶ διαϰόνοις ὡς Θεῷ ϰαὶ Χριστῷ)²⁴⁴. При этом диаконы называются служителями Бога и Христа (Θεοῦ ϰαὶ Χριστοῦ διάϰονοι). Среди обязанностей пресвитеров указывается, между прочим, обращение заблуждающихся (сбившихся с пути – ἀποπλανημένα) и посещение всех недужных (ἐπισϰέπτεσθαι πάντας ἀσθενεῖς...²⁴⁵). Первая обязанность в сопоставлении с словами Господа нашего о пастыре, ищущем овцу, заблудшую, отделившуюся от других (τὸ πλανώμενον), которую ищет добрый пастырь²⁴⁶, указывают в пресвитерстве черту пастырского служения, которое в обращении заблуждающихся должно проявиться и в учительстве. Касательно обязанности призрения больных, невзирая на их общественное и имущественное положение, необходимо обратить внимание на соответствие этого места с словами св. Апостола Иакова о посещении и молитвословиях над больными (ἀσθενοῦντας), с помазанием елея²⁴⁷, – что должны совершать пресвитеры. – Таковы те немногие данные, которые мы можем извлечь из послания св. Поликарпа касательно иерархии. Мы видим, что он нисколько не отличается от других своих современников в представлении иерархического служения в Церкви; а в своих наставлениях вдохновенно повторяет учение св. Апостолов, с которыми имел обращение при их жизни, о чем свидетельствует его ученик, св. Ириней, еп. Лионский²⁴⁸.