Томас Шпидлик (католический кардинал)

Источник

Глава вторая. Познание

«Истина сделает вас свободными»

I. Живая истина

Важность эпистемологии

Личность формируется в процессе свободных отношений. Однако первооснова отношений между людьми – это познание друг друга. Вот почему утверждают, что должное отношение есть истина, а недолжное – ложь. И потому вопрос о ценности нашего познания постоянно возникает как в практической жизни, так и в науке, в метафизике и религии.

В русской мысли эпистемология занимает особое место293. Различные факторы способствовали развитию гносеологии особого типа: давняя созерцательная традиция Восточной церкви, влияние немецкой идеалистической философии, нераздельная связь между философией и богословием, и, наконец, сознание необходимости найти новые способы разрешения противоречий западной мысли.

В академических школах эпистемология составляла часть богословского образования. Семен Франк был убежден, что такая позиция достаточно обоснована: невозможно, утверждает он, говорить о Боге, не решив сначала вопроса о том, что есть истинное познание294. Но знание Бога, как всегда утверждали созерцатели, отличается от любого мирского знания295. Это открытие было сделано русскими интеллектуалами, которые уезжали в Западную Европу учиться и возвращались назад, насыщенные знаниями, не питавшими их сердец, – опыт, который в свое время уже имел Григорий Сковорода296.

Начиная от славянофилов и кончая Андреем Тарковским, русские мыслители продолжают обвинять западную культуру в том, что она утеряла духовное видение мира297 или, как говорил И. Киреевский, перестала стремиться к тому, чтобы «поднять самый разум выше его обыкновенного уровня»298, перестала искать то, что составляет «центр» – «начало, на котором держатся все явления»299.

Славянская истина: живая истина

Каждый народ составляет себе представление об истине, которую он ищет, на свой лад. О. Павел Флоренский обратил внимание на то, что сам термин, используемый в различных языках для обозначения истины, свидетельствует об интересных расхождениях в подходе к этой проблеме. На основе филологического анализа слова истина, проведенного на материале четырех древних языков, он предлагает свои размышления о том, какие стороны этого понятия выделяли различные культуры300.

Древнееврейский глагол атап, от которого произошло слово emet (истина), означает быть твердым, уверенным, достойным доверия. И следовательно, истина – это наличие того, что прочно, надежно, на что можно положиться, на что можно опереться301. Религиозное еврейское истолкование не вызывает сомнений: Яхве и только Он тверд, надежен, только на Него можно положиться. Вот почему истинны слова, с которыми Он обращается к нам через пророков и которые мы с верой принимаем.

Греки же были более скептичны: они не могли легко принять то, что не могли увидеть. Aletheia, слово, которое они использовали для обозначения истины, образовано из отрицательной частицы а и корня lethos или lathos (быть забытым, сокрытым, преданным забвению): истина – это то, что незабвенно, то, что нужно помнить.

Это отношение противоположно тому, что выражено латинским понятием veritas. Латинское понятие veritas (ср. немецкое wehren, препят­ствовать, и славянское vera) указывает, прежде всего, на тайну.

Что же означает это понятие для славян? Связанные с землей, постоянно наблюдавшие смену времен года в природе, ее умирание зимой и возрождение весной, они были убеждены, что не явления сами по себе вечны, а жизнь как таковая. И действительно, славянское слово истина обозначает не только «то, что существует» (ср. латинское est и немецкое ist), но и то, что дышит (ср. санскр. asmi, asti и немецкое atmen). Понять истину – означает соприкоснуться с живой реальностью.

Свидетельства мыслителей о живой истине

Язык передает мышление народа, который его создает и использует, и это мышление раскрывается в его контактах с другими народами. Когда русские открыли для себя немецкую идеалистическую философию, поначалу она вызвала у них чувство восхищения; но постепенно этот энтузиазм сменился страстным неприятием «дурной бесконечности» абстрактных идей302. «Мы познаем то, чем мы живем»: к такому выводу пришел И. Киреевский после того, как прослушал в Германии курс лекций Гегеля и открыл для себя старцев Оптиной пустыни303. Он понял тогда, что истина – это не «мертвый капитал»: она зажигает душу, дает «жизнь жизни»304.

Но и представители естественных наук, Д. Велланский и М. Новиков, были согласны в том, что простое собирание фактов искусственно и фрагментарно, что истина познается в интуиции жизни, чьи конкретные факты суть ее проявления305.

Философия, поскольку она является наукой, но в еще большей степени потому, что она рассуждает о человеке, должна искать жизнь в истине. С. Аскольдов доказывает это, обращаясь к эстетическим принципам Ницше306, а В. Эрн – через свою теорию Логоса, живого бытия, пронизывающего все307.

Но какое же место отводится в таком случае религии? Следует ли сказать, что религия всего лишь «допустима» и не может претендовать на то, что она есть жизнь? Лев Толстой отказывался признавать христианскую религию «божественным Откровением», представленным в виде неких формул. Для него христианство есть исторический факт, и, следовательно – жизнь308. В религии, пишет о. П. Флоренский, «истина – Личность, исторически являющая Себя, а не отвлеченный принцип; другими словами, истина – не вещна, а лична»309.

Конкретная истина

Славянофилы указывали на опасность абстрактных исследований, лишенных жизни. На Западе, утверждает И. Киреевский, даже богословие угодило в эту ловушку и «приняло характер рассудочной отвлеченности»310. А основополагающая идея русской философии состоит в убежденности в том, что конкретное существование предшествует его рациональному познанию. Вот почему А. Хомяков так критичен в отношении Гегеля, у которого, по его мнению, «формула факта признается за его причину» и который полагает, что «земля кружится около солнца не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипса»311. Хомяков не был единственным, высказывавшим гегельянской системе упреки такого рода. Виссарион Белинский пережил настоящее «обращение»: он узнал об учении Гегеля от Михаила Бакунина, и только после «глубокого кризиса» он смог снова вернуться к «реальности»312.

Владимир Соловьев пришел к своей Критике отвлеченных начал313, исходя из интуиции единства мира, конкретного универсализма. Основная идея его книги следующая: нельзя говорить, что есть бытие, следует говорить о том, что есть, а есть только конкретно существующее. Итак, истинным объектом философии должно быть не «бытие» в общем смысле, но то, чему и кому принадлежит это бытие, то есть конкретно существующее.

Отделив мысль от дела, Платон, по мнению Н. Федорова, стал ответственным за «смерть философии»314. И уже в Библии падение, как утверждает Л. Шестов, предстает как «гносеологическое извращение»: возникновение общего, принудительного, неизбежного сразу занимает место свободного существования, конкретного и неповторимого315.

Славянофилы приписывали порок отвлеченного мышления Западу, но Достоевский находил эту болезнь и у русских интеллектуалов316. И Бакунин подтверждает, что интеллигенция стала бесплодной для русской культуры, после того как она произвела невыносимый раскол между мыслью и делом в конкретной жизни317.

Эти упреки в абстрактности почти всегда были вызваны полемикой и потому оставались частичными. Действительно, утверждает Н. Лосский, русская мысль нуждалась в обретении определенного равновесия между двумя антиномическими аспектами мысли и действия318. И потому, если, с одной стороны, философия стремится рассматривать вселенную в ее нераздельных аспектах, которые можно понять только с помощью самых всеобщих концепций, то с другой стороны, вселенная как целое, как объект тотального ви́дения, состоит из конкретных, индивидуальных элементов первостепенной важности. «Таким образом, высочайшие достижения философии требуют сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию реальности на его высшей ступени»319.

Интересно отметить, что великие немецкие философы пришли к таким же выводам. Б. Вышеславцев изучал конкретную этику Фихте в последний период его творчества320. А Иван Ильин доказал ложность распространенного представления о гегельянской философии как о системе абстрактного панлогизма. Он показал со всей очевидностью, что идея для Гегеля – это конкретный принцип и что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию бытия321.

Излишняя тяга к конкретности?

О. Георгий Флоровский раскрывает опасность тенденции русской мысли к излишней конкретности. В конце своей книги он спрашивает, почему история русской цивилизации таит в себе столько противоречий, отречений и увлечений, столько разочарований и разрывов. Русские, пишет он, обладают «роковым и двусмысленным даром», даром «чрезмерной впечатлительности», «несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез, именно синтез и не удавался»322. И потому, замечает о. П. Флоренский, русская мысль должна соединить в себе концептуальное, абстрактное познание и конкретную интуицию323.

Нравственная истина

Неотделимая от жизни и действий человека, истина есть выбор между добром и злом в пользу добра. И потому, как утверждают Н. Лосский и B. Зеньковский, этика занимает особое место в развитии русской философской мысли даже у наиболее известных позитивистов и ученых-естественников. Такое главенство этики можно выявить достаточно явственно уже у А. Герцена и позднее у П. Лаврова, Н. Михайловского, Л. Толстого и у других324.

Но и здесь мы можем сделать интересное филологическое замечание: понятие истины близко по значению понятию правды, справедливости. И во многих славянских языках именно слово правда означает истину. Как и славянофилы, народники 70-х годов XIX века (например, Н. Михайловский) отстаивали идею о том, что «правда-истина» должна соединиться с «правдой-справедливостью»325. В черновом варианте «Братьев Карамазовых», датированном 20 февраля 1880 года, Алеша Карамазов должен был стать мучеником не ради теоретической истины, но ради истины нравственной, ради правды, персонифицированной истины, ибо истина есть Христос326.

Однако такой подход содержит в себе и негативный аспект. Неспособность видеть истину в отрыве от нравственности привела многих русских к атеизму. М. Бакунин в книге Бог и государство327 высказывает свои возражения против христианства следующим образом: как может религиозная истина быть истинной, если ее проповедь далеко отстоит от жизни?

Динамическая истина, плод творческого познания

Живая, конкретная истина вводится в историю спасения и его эволюцию. И потому многие мыслители скептически относятся к «истинам абсолютным и вечным». Свободные личности, пишет П. Лавров, стремятся к достижению свободных целей и выражают их в соответствии со степенью своего развития328. Будучи свободным, акт познания нуждается в творческом подходе. Книга Бергсона Творческая эволюция329 сразу по выходе привлекла сочувственное внимание в России. Она была переведена на русский С. Булгаковым330 и вызвала многочисленные отклики331.

В особенности Николая Бердяева можно считать защитником жизненного творчества в процессе акта познания. Изначальное противоположение, лежащее в основе его философии – это противоположение «природы» и «духа», иными словами, свободы и необходимости, жизни и вещи. Наука интересуется только природой, объективным миром; она никогда не познает Истину, но только истины. Цель же философии заключается именно в познании Истины, что с самого начала предполагает избрание жизни332.

II. По ту сторону рациональных понятий

Истина антиномична

Поскольку идеи не могут выразить всей истины, часто случается, что они противостоят друг другу. Это понимали мистики, и некоторые тексты Григория Паламы, затрагивавшие эту проблему, стали знаменитыми. Он говорит, что нужно уметь утверждать две вещи одновременно, сохраняя при этом их антиномичность как критерий благочестия333.

В России были убеждены в том, что не только мистики могут приходить к подобным выводам334. Несмотря на то, что гегельянская теория «тезиса» и «антитезиса» стала очень популярной335, русские мыслители, тем не менее, с трудом верили в существование синтеза, могущего снять это противоречие. Во всеединстве остается coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей)336; цельная истина содержит в себе «антиномии» и невозможно «логически объяснить тайну этого противоречивого соотношения – объяснить ее так, чтобы она перестала быть тайной», – пишет Франк337.

Термин «антиномия» постепенно становится привычным, и потому о. П. Флоренский пытается установить его происхождение. Он говорит, что почти с полной уверенностью можно утверждать, что это слово с самого начала было юридическим термином: contentio legum contrariarum, который использовал уже бл. Августин. Кант ввел этот термин в философию, ибо «склад его мышления и всей натуры был насквозь правовой и даже законнический». После него «положение “антиномии” как термина настолько упрочилось и пользование им настолько распространилось, что обсуждать дальнейшую историю термина было бы слишком кропотливо»338. В качестве символа, указующего на антиномический характер нашего познания, Флоренский выбирает образ военного метательного снаряда, известного еще в древности и называвшегося у римлян murex ferreus – западня, используемая для того, чтобы преграждать дорогу неприятельской коннице339. Этот снаряд «представляется естественным символом для антиномического догмата, который всегда говорит “да”, устанавливаясь плотно любою гранью своей, но всегда при этом выставляет вверх острие, имеющее ранить того, кто вообразит, что этим “да“ догмат обессилен и уничтожен»340.

Психологический фон

Иностранные наблюдатели341 часто бывают удивлены «противоречиями русской души», резкими сменами противоположных эмоций. Бердяев развивает эту тему в своем раннем труде Душа России. В этой работе, являющейся частью сборника Судьба России, содержится следующее утверждение: «Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей»342. В известной степени эти свойства отражают условия российского климата, при котором ледяной холод сменяется жарким летом343. Русские не озабочены разрешением противоречий, они в них живут. В литературе мы находим множество свидетельств, подтверждающих это. Все, кто читали романы Достоевского, бывали поражены странностями его персонажей. В них можно обнаружить переплетение противоречий и иррациональных элементов, больную, разрывающуюся на части душу, психологические изъяны, и, однако, у тех же самых героев бывают сильные мистические порывы и, несмотря на свою нравственную безудержность, они постоянно заняты разрешением «последних» вопросов. Но особенно сильно чувствуется в них жажда общения, неважно с кем и неважно о чем, может быть, даже и с дьявольскими силами, равно как и с Богом344.

Поэт Н. Минский даже утверждал, что наша жизнь и цивилизация столь мало связаны друг с другом, что единственным абсолютом является «небытие» (по-гречески me%` ón) и потому он назвал свою теорию «меонической» философией, исходя из того, что единственное несомненное знание есть незнание345. В связи с этим мы хотели бы привести следующее остроумное высказывание Л. Толстого: «Только немцы бывают самоуверенными на основании отвлеченной идеи – науки, то есть мнимого знания совершенной истины. Француз бывает самоуверен потому, что он почитает себя лично, как умом, так и телом, непреодолимо обворожительным как для мужчин, так и для женщин. Англичанин самоуверен на том основании, что он есть гражданин благоустроеннейшего в мире государства, и потому, как англичанин, знает всегда, что ему делать нужно, и знает, что все, что он делает как англичанин, несомненно хорошо. Итальянец самоуверен потому, что он взволнован и забывает легко и себя, и других. Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было вполне знать что-нибудь»346.

Истина мета-логична

При столкновении с логическими противоречиями человек может поддаться искушению поверить в существование «высшей логики». Наша Аристотелева логика, говорит Н. Васильев, всего лишь большой набор возможных логик347. Но большинство мыслителей не верят в эту утопию. Однако даже если бы она была возможна, это все равно не разрешило бы проблемы. На самом деле человек, по мысли К. Аксакова, обрел познание под «бременем логики», но он прекрасно понимает, что истинная наука должна стремиться к познанию за пределами этих границ348. Живая истина – это сила, утверждает А. Хомяков. Эту силу нельзя постичь разумом. Поскольку она не является объектом, она принадлежит к «допредметной» реальности. Другими словами, это «принцип металогический»349.

Лев Шестов в своей книге Афины и Иерусалим проповедует идеал абсолютного сверхлогического познания350. Он противопоставляет рациональную мысль, восходящую к греческой философии, иррациональной, библейскому восприятию мира, отвергающему принцип противоречия, прибегая к аргументу всемогущества Божия351. С-мысл мира, пишет Е. Трубецкой, связан с ощущениями и мыслями, но он возвышается над ними, он есть то, что составляет их «положительную и общезначимую ценность»352. Современная психология выступает против рационализма во имя сил «подсознания». П. Евдокимов говорит о «созерцательном сверхсознании»353 – выражение, которое на самом деле справедливо отнести к христианам354.

Открытие тайны

У древних Отцов мистика рождается вместе с осознанием недостаточности человеческих понятий для объяснения истины откровения Пресвятой Троицы и Воплощения355. Русская склонность к мистике возникает перед лицом проблем человека и вообще всей реальности. «Подпольный человек» у Достоевского сознает, что все его достоинство полностью исчезнет в тот момент, когда все станет ясно, «как дважды два четыре»356 или когда человек подчинится «всеобщезначимому» критерию357.

«Жить в неведомом» – таков лейтмотив «опыта адогматического мышления» Л. Шестова, озаглавленного Апофеоз беспочвенности358. В этом же ключе Н. Арсеньев пишет: «Не нужно многих слов и сложных доказательств, чтобы видеть... что по-прежнему существует тайна, что мы окружены со всех сторон тайной, несмотря на развитие, движение вперед человеческого знания, что эта тайна врывается, трагически и решающе, в жизнь каждого из нас»359. Та же самая тайна, утверждает С. Трубецкой, которая пугает атеиста, может, наоборот, помочь открывающему ее христианину приблизиться к Богу360.

Различные антиномии

Антиномии также многочисленны и разнообразны, как и сама жизнь, и они поражают русских мыслителей. Так, Борис Вышеславцев потрясен величием и ничтожностью человека361; С. Франк – его богочеловеческим характером, соединенным с немощью362. Павла Новгородцева изумляет антиномия между индивидуумом и обществом, то обстоятельство, что в общественной жизни ценность индивида может возрасти363. Для о. Сергия Булгакова первая антиномия заключена в творении, в том, что человек слагается из бытия и не-бытия364. Первая часть его книги Свет невечерний, озаглавленная «Божественное ничто», как раз и посвящена детальному разбору этой антиномии365. А Лев Карсавин утверждает, что даже в нашей телесной жизни существует антиномия: тело принадлежит нам и, однако, мы разделяем нашу телесность с другими366.

Так как жизнь Церкви имеет одновременно характер видимый и невидимый, включающий в себя и весь космос, она полна антиномий367. Учение ап. Павла – как и сама его жизнь – по мысли Флоренского, полностью подтверждают это. «Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, с утверждения – на другое, ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистическом разрыве сплошности изложения, во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимоисключающие суждения остриями направлены друг против друга»368.

Открытие этих антиномий – не плод бесполезных размышлений. Аскеты доказали это на своем собственном опыте, что засвидетельствовано, например, архимандритом Софронием в его книге Старец Силуан: «Странна и непонятна духовная жизнь христианского подвижника; мы видим в ней сплетение поражающих противоположностей: демонические нападения, богооставленность, мрак смерти и муки ада – с одной стороны, и богоявление и свет безначального бытия – с другой. И невозможно словом выразить этого»369.

Разрешение антиномий может происходить только на духовном уровне

Как же можно разрешить эти антиномии? Согласно о. П. Флоренскому, существует только одно решение – духовный путь; поскольку, утверждает он, «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты.... Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но – не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: “Или то, или другое не истинно”; не говорит также: “Ни то, ни другое не истинно”. Она говорит лишь: “И то, и другое истинно, но каждое – по-своему; примирение же и единство – выше рассудка”»370. Здесь, за пределами разума, для Флоренского на первом месте – тайна Пресвятой Троицы. Сама книга Столп и утверждение истины могла бы иметь в качестве подзаголовка такие слова: «Тринитарное разрешение антиномий нашей жизни и всей реальности»371. Наверху, на небе, существует единая истина; у нас же – множество разных истин. И, однако, исходя из божественной перспективы, «мир трагически прекрасен в своей раздробленности»372.

Эта «красота», это слияние противоположностей предоставлено нам Христом, Который свободно принял их, чтобы соединить их в Своей личности. И потому о. С. Булгаков ищет разрешения антиномий в кенотическом богословии: Воплощение есть самоуничижение Логоса, совлечение Божественности, и, в особенности, божественной славы, до такой степени, что Его божественная природа соразмеряется с природой человеческой373. Б. Вышеславцев приходит к следующему выводу: если весь трагизм нашей антиномической жизни являет себя в Сыне Божием, разрешение этого следует искать там, откуда к нам приходит спасение: мы также должны прожить противоречия во всех их формах, принять весь трагизм слез, страданий, которые несет в себе это приятие374. Индуизм ищет иллюзорное решение в вере в нирвану, которая освобождает человека от антиномий, тогда как христианство утверждает, что только крест Христов может примирить противоречия жизни375.

Вся традиция созерцательной жизни утверждает, что эту истину можно открыть не с помощью диалектического разума, но посредством интуиции, даруемой тем, кто, согласно заповедям блаженства (Мф. 5: 8), чист сердцем376. А в соответствии с русской традицией, сердце есть орган интуитивного познания, если оно очищено любовью и просвещено Духом377.

III. Интуитивная истина

Русский интуитивизм

«Наша встреча с западными философами сразу обнаружила разницу душевных и духовных установок... У них философия воспринималась чисто интеллектуально – мышлением и наблюдением фактов. У нас – скорее чувством и интуицией»378.

Уже у славянофилов можно найти учение о непосредственном познании реальности, познании, которое облекается в термины «вера» или «чувство»379. Хомяков объясняет это различие на следующем примере: «Будучи “внутренним” и “непосредственным”, живое знание так отличается от знания отвлеченного (от рассудка), как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорожденным»380.

Дальнейшее развитие интуитивизма в русской эпистемологии принимает различные формы. Интуитивизм частичный или полный мы можем найти у Вл. Соловьева, С. Трубецкого, Н. Лосского, о. П. Флоренского, С. Франка, Б. Бабунина, Ф. Бережкова, А. Огнева, Е. Попова, А. Козлова (в его учении о познании Бога), В. Эрна, А. Лосева, Д. Болдырева, С. Левицкого, В. Ильина и Л. Карсавина. К этому списку можно добавить представителей трансцендентально-логического идеализма – С. Гессена и Г. Гурвича, поскольку они признавали существование «волезрения». К этой же группе принадлежат и те мыслители, которые, подобно В. Кудрявцеву, В. Несмелову и В. Кожевникову, приписывали религиозной вере характер мистической интуиции381. И действительно, религиозный опыт Вл. Соловьева, например, был связан с мистическими видениями382. Н. Бердяев, говоря о своем опыте, прибегает к сходным выражениям: «Мое философское мышление не наукообразное, не рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный опыт»383. Близок к этому и о. П. Флоренский, который говорит, что хотел бы основать свою теодицею на «живом религиозном опыте как единственном законном способе познания догматов». Его книга Столп и утверждение истины с совершенной естественностью выливается в форму писем к другу; но в этой форме явлена поразительная эрудиция, обнаруживающая себя как в области философии и богословия, так и в области различных наук, в том числе и математики. В этих письмах изложение какой-либо проблемы вдруг прерывается описанием природы или состояния души, которое вызвано созерцанием природы.

Единение между познающим субъектом и познаваемым объектом

Поскольку мистики-созерцатели во все времена жили познанием именно как основным элементом единения, то они прилагали усилия к тому, чтобы превзойти или сократить противопоставление между познающим субъектом и познаваемым объектом. Наиболее простое предлагаемое ими решение – исчезновение одного из этих двух начал. Так, например, по мере приближения к нирване человеческое должно исчезать, полностью освобождая место для божественного.

Похоже, что В. Сеземан защищает прямо противоположную установку. Разработав учение о различных типах опыта, он различает познание объектов и безобъектное познание. Первое, называемое «научным», стремится выявить признаки вещей; что же касается познания «безобъектного» или «необъективированного», то оно относится к духовной реальности. А в ней разделения между субъектом и объектом более не существует, ибо субъект является частью той реальности, которую он воспринимает384. Как же представить такое состояние сознания? Эта теория Сеземана напоминает безобъектную «чистую молитву» Евагрия Понтийского385. Но русский философ, кажется, не желает сказать ничего иного, кроме того, о чем без конца напоминает и Н. Бердяев: речь идет о том, чтобы аннулировать не «объекты», но процесс «объективации», способ рассматривать внешнюю реальность в себе как противоположную «мне»386.

Н. Лосский объясняет свой эпистемологический интуитивизм, исходя из двух фундаментальных утверждений: во-первых, любой познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, входит в сознание познающего индивида, где независимо от акта познания он присутствует таким, каким он является сам по себе, «подлинным»; далее, для того, чтобы субъект мог созерцать сущность, являющуюся для него внешней, такой, какой она является сама по себе, во всей ее «подлинности», необходимо, чтобы мир был неким органическим целым, а человеческое «я» – неким сверхвременным и сверхпространственным бытием, тесно связанным со всем космосом. Конечно, экспериментальная психология изучает внешние процессы нашего восприятия, однако этого недостаточно. Следует выявить, каково наше личностное отношение к вещам387.

Итак, интуиция – это не только «видение»: она включает в себя отношения с другим. Вот что в связи с этим говорит Семен Франк. Для него все живое бытие относится к сфере металогического. Его можно воспринять не через «познание как мысль», но через живое познание или «познание как жизнь», достигаемое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект (сверхматериальным образом), но им живет»388.

Если это верно в отношении вещей, то с гораздо большим основанием это можно отнести к противопоставлению «субъект-объект», когда речь идет о познании личностей – такова мысль Н. Лосского389. Личность не может замкнуться в противопоставлении; она нуждается в полном разнообразии в единстве. Вот почему невозможно постичь личности, противопоставляя их друг другу, изолируя их друг от друга. Троица – это пример непротивопоставления Одного Другому, пребывания Одного в Другом.

Любовь, гносеологический принцип

«Любовь есть дверь к знанию»390. Это хорошо известный принцип созерцательной традиции Востока391. И русские, как мы сейчас покажем, оправдали его необходимостью преодолеть противопоставление между познающим субъектом и познаваемым объектом, что, по мнению А. Хомякова, возможно лишь при помощи нравственной силы искренней любви. Расширяя таким образом свою жизнь с помощью жизни другого, личность обретает «познание-жизнь», не отделенное от реальности, но пронизанное ею. Вне любви невозможно познать ни единство, ни свободу, ни истину. Все эти вещи в глубине едины и нераздельны до тех пор, пока не ослабеет любовь392.

И именно эта необходимость любви лежит в основе экклезиологического характера познания. «Любовь признается принципом познания, она обеспечивает познание истины. Любовь – источник и гарантия религиозной истины.

Общение в любви, соборность есть критерий познания. Это принцип, противоположный авторитету. Это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. Не я мыслю. Мы мыслим, то есть мыслит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь»393.

Этот же принцип утверждает о. П. Флоренский: «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью»394. И силой этой любви вся реальность предстает как единство, как всеединство.

IV. Всеединство

Исторический контекст

Мифологические сирены, соблазнявшие греческих мореплавателей, утверждали, что они знают «все, что на лоне земли многодарной творится»395. Таков, впрочем, «идеал» народной мудрости: знать все, знать конкретно и не только, как хотела бы ученая философия, согласно высшим принципам (ех rationibus altioribus); эта последняя, по сути, далека от идеала примитивной «мудрости». Между этими двумя подходами – существенная разница: в первом случае, именно человек, мудрец лично соединяет различные знания; во втором – те же самые знания объединяются на основе принципа, идеи, принадлежащей к системе, абстрактной в той же мере, сколь и обширной396.

Русскому человеку более понятен первый подход. Несомненно, что большая часть русских мыслителей обладала глубокими и универсальными знаниями; достаточно вспомнить, что А. Хомяков, как Пико делла Мирандола, был готов обсуждать de omni re scibili (все вещи, доступные познанию. – Прим. Пер.)397. И о многих других можно сказать то же самое: о В. Одоевском398, Г. Сковороде399, Вяч. Иванове400.

Два подхода к знанию, хотя и достаточно различные, не могут быть полностью отделены друг от друга. И в самом деле, усваивая различные знания, человек соединяет их, и такое соединение не может оставаться «механическим». Вот почему следует отыскивать внутренние связи между науками. Но эти поиски ставят нас перед важным вопросом: должны ли мы лишь раскрывать эти связи или пытаться еще и создавать их? Европейская философия, наследница античной греческой мысли, не колеблясь, отвечает: мир есть космос, то есть порядок, движимый силой единого принципа, существующего независимо от нас. И потому цель наук – упорядочить познания в свете этого единого принципа. Итак, если следовать этому принципу как закону, как идее, то, несомненно, наука будет упорядочена, но в таком случае она сможет воспроизвести всего лишь мертвый слепок с реальности.

Христианская традиция помогает избежать этой опасности: первоначало всей реальности – Промысел Божий, и он раскрывается в созерцании401. А христианское созерцание – это не пассивное восприятие ощущений, но молитва, то есть диалог. В беседе с Богом открывается глубинный смысл вселенной и ее единства; русские говорят: «всеединство», для них это ключевой термин гносеологии.

От Соловьева к Флоренскому

Термин «всеединство» существовал и раньше402, но только влияние Вл. Соловьева «двинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею»403. Для него основной проблемой было соединение трех форм познания: эмпирического, метафизического и мистического. Эти формы так различны, что современный человек отводит каждой из них свое особое поле. Эти поля не сообщаются между собой404. Как же можно согласовать их между собой? Соловьев не хотел довольствоваться простым «энциклопедическим» соположением различных понятий; он прекрасно сознавал недостаточность метафизической Summa, поскольку для него истина была металогичной.

И Соловьев выбирает другую точку отсчета: красоту405. Эстетическое видение не было для него несомненным подтверждением некой «ясной и отличной от других идеей», как говорил Декарт406. Напротив, оно было ви́дением одного в другом. Сначала оно было неясным и ограниченным, но постепенно, расширяясь и проясняясь, оно начинает прозревать «единое во всем» и «все в едином»407. Соловьев, не колеблясь, заявляет, что критерием истинности познания является его стремление к достижению единства. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем»408. Фундамент всякой истины коренится в признании того, что «в сущности все, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-нибудь существование, или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия»409.

Ведомый интуицией, Соловьев сумел лишь наметить свою гносеологическую программу. Однако не следует забывать, что в своей основе его интуиция принадлежит к руслу восточной традиции созерцания. Она стремится к видению Бога во всех вещах, а значит, и к видению вечной Красоты в сотворенных и конечных формах410. И если Флоренский сумел выявить в творении отражение Святой Троицы, это открытие остается в русле созерцательной традиции, для которой вершина теории – «созерцание Святой Троицы»411, что в понятиях русской мысли можно выразить как видение истинной множественности в единосущном единстве. Флоренский отмечает, «сколь прочно было в Соловьеве понимание истины как “всеединого сущего”». Но при этом он настаивает на том, что это единство остается «антиномичным», хотя у Соловьева, слишком увлеченного духом примирения, этот аспект не был достаточно выявлен412.

Идеал цельного познания привлекал многих русских мыслителей: Сергей и Евгений Трубецкие, о. С. Булгаков, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк, Л. Карсавин, А. Лосев, И. Ильин, исходя из этого основного убеждения, занимались разработкой всеобъемлющего философского синтеза413.

«Объективное» всеединство

Целостное познание можно назвать «объективным», поскольку оно охватывает собой все, что мы знаем. Согласно старому определению, философия есть «наука о вещах человеческих и божественных»414. Русские сознательно стремились выявить во всеединстве абсолютное и относительное, чтобы достичь «идеи Бесконечного Бытия», как говорил Ф. Голубинский, ибо познание есть восхождение от конечного к бесконечному415.

Вл. Лосский применяет этот критерий к богословской мысли и называет его «принципом безграничной полноты». Этот принцип требует:

1) чтобы, говоря о божественных вещах, мы избегали их принижения, прибегая к нашим человеческим категориям, к нашей земной логике;

2) запрещения думать о Боге, противопоставляя Бога всему остальному, ибо Ему ничто не противостоит;

3) универсальной сопряженности богословской мысли, ибо невозможно отделить богословскую тему от всех других416.

Лев Карсавин проводит различие между четырьмя смыслами всеединства:

1) Оно есть Божество как абсолютное совершенное всеединство.

2) Оно есть Всеединство усовершенствованное или обоженное (абсолютизированное), отличное от Бога, ибо когда оно есть, Бога нет, а оно само есть Бог, возникший из ничто.

3) ввиду своей ограниченности оно есть незавершенное тварное всеединство, относительное многоединство и единство, становящееся совершенным через свое завершение417.

4) Идеал предполагает, что Абсолютность уже более не противостоит относительному. Сотворенное бытие и, в особенности, каждая личность, являющаяся его частью, может стать совершенным всеединством, заключающим в себе все время и все пространство, потому что Абсолют – это абсолютное Благо, которое полностью отдает Себя творению418.

«Субъективное» всеединство

Термином «субъективный» мы хотим обозначить другой аспект всеединства. Целостная истина открывается только целостному человеку, как говорили И. Киреевский и А. Хомяков. Необходимо, чтобы человек собрал воедино все свои духовные силы, опыт чувств, рациональное мышление, эстетическое восприятие, нравственное чувство, религиозное созерцание для того, чтобы достичь познания реального бытия мира и сверхрациональных истин, относящихся к Богу419.

Жизнь братьев Трубецких является поразительным примером духовной жизни, ведущей к целостному опыту. Пережив глубокий духовный кризис, оба они раскрыли богатство жизни и мысли, когда начали глубже оценивать все способы восприятия и более утонченные формы опыта, такие, как эстетическое видение, нравственное сознание и религиозное созерцание. Н. Лосский так комментирует это: «В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верою во все многообразие опыта, как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и Его Царством»420.

«Анамнетическое» всеединство

Исследование объекта со всех возможных точек зрения не может ограничиться его настоящим состоянием: все, что существует, укоренено в прошлом и имеет последствия в будущем. Таким образом, духовное познание «исторично» в том смысле, что один объект «припоминает» другой. Чтобы объяснить это, вспомним определенные характерные размышления некоторых мыслителей.

Б. Вышеславцев рассматривает именно эту проблему421. Он разграничивает «сознание» и «подсознание». Сознание, говорит он, рождается, возрастает, но со временем и умаляется; в конце концов, оно утрачивается со смертью. Но сознание не дает нам достаточного представления о вечности. Человек постоянно узнает что-то, чтобы впоследствии это усвоенное забыть, он засыпает и просыпается422. А наше «коллективно-бессознательное», напротив, не знает смерти, оно постоянно припоминает прошлое как настоящее, оно воскрешает мертвых во сне, в видениях. Подсознание устанавливает связи между событиями собственной жизни и жизнью других. И, следовательно, «коллективно-бессознательное» существует, его нельзя отрицать423.

Определенным образом мы можем проникнуть в эту вечную реальность через память. Но такое незавершенное проникновение вызывает желание преодолеть ее границы. Стремление справиться с этой трудностью породило в Азии учение о ряде последовательных перевоплощений, но это всего лишь иллюзорное решение. Даже если бы человек мог многократно перевоплощаться, он никогда не смог бы усвоить весь мировой опыт. Для этого он должен был бы идентифицировать себя с другими, со всеми другими. Но даже если бы такая идентификация соответствовала нирване, уничтожению личности, решение все равно бы ускользало: тот, кто более не существует, не достигает истины.

Ап. Павел имеет в виду другой род «перевоплощения», когда говорит: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Здесь речь идет об «идентификации» через любовь, которая не разрушает собственную личность, но напротив, предполагает ее. Любовь соединяет нас со Христом и через Христа – со всем «коллективно-бессознательным», с универсальным опытом Церкви. И тогда, благодаря универсальной памяти, мы понимаем все и постигаем реальность в ее историческом и одновременно вечном контексте424. Можно было бы обратиться к текстам Вяч. Иванова об анамнетической роли искусства425 или к глубоким размышлениям о. Павла Флоренского о памяти в седьмом письме Столпа и утверждения истины426, которые протекают в русле тех же мыслей.

Слияние дискурсивного познания и познания интуитивного

Слияние дискурсивного познания с познанием интуитивным преодолевает разделение между различными формами познания. Но как достичь такого слияния? Флоренский отвечает, что мы познаем реальность благодаря двум функциям нашего разума: мы ясно видим реальность, и мы доказываем ее с помощью логических аргументов. Но надежны ли эти два способа познания? Непосредственная данность интуиции не влечет за собой ее несомненности. Она есть просто «данность». Каждый ей верит, потому что «видит» ее. Но это «ви́дение может быть ошибочным»427. И вот почему разум желает объяснить и доказать то, что он видел. Он доказывает А через В, В через С и так ad infinitum428. И таким образом он попадает в порочный круг, и тогда интуиция ищет «доказательств», основанных на другой интуиции, более отдаленной.

Этот результат наводит уныние, приводит к скептицизму, который может быть преодолен не самим разумом, но объектом его собственной деятельности, поскольку конечное, которого он достигает, бесконечно429. Флоренский отождествляет это конечное бесконечное со Святой Троицей. В Святой Троице интуиция и доказательство совпадают. Отец созерцает Себя, видит Себя в Сыне, и Дух свидетельствует о том, что Отец и Сын – одно. Это высочайшая божественная тайна, которая делает несомненным наше познание и приводит все к абсолютному единству430.

V. Красота

В поисках прекрасного

Мы достигаем целостного и духовного знания через красоту. И потому понятно, почему религия обычно связана с искусством. Русские люди придают большое значение этой связи. По этому поводу часто приводят рассказ из Повести временных лет о крещении князя Владимира. Согласно этому легендарному рассказу, именно красота греческого культа («и не знали – на небе или на земле мы») обусловила принятие князем решения в пользу Византии431 (здесь можно вспомнить и о той красоте, которую нашли русские в «добром законе», который моравцы просили у Византии). И действительно, красота церквей и икон поразила посланцев и была существенным аргументом, свидетельствующим об истинности византийской веры. Рассказывают, что Андрей Боголюбский (умер в 1174 году) «имел обыкновение вводить в храмы всех язычников, своих и приезжавших», чтобы они видели истинную веру и обратились бы432. Церковь производила впечатление «неба на земле», о чем напоминает название одной из книг о. Сергия Булгакова433. Таким образом, прекрасное отождествлялось со священным.

Вл. Соловьев: красота как прозрачность

Истоком работ Вл. Соловьева о красоте434 было желание увидеть одно в другом435. Изолированная реальность безобразна, но она становится прекрасной, когда сквозь нее начинает «просвечивать» сверхреальность. Для иллюстрации этого утверждения Соловьев приводит в пример алмаз. По своему химическому составу алмаз есть то же самое, что обыкновенный уголь; но уголь поглощает свет, тогда как алмаз заставляет его сиять. Следовательно, красоту можно определить как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»436. Значит, она есть выражение «идеи». Но единственная идея, способная воссоединить весь космос – это личность Христа, и, следовательно, красота – христологична437. И воплотившийся Христос – это наивысшая красота, поскольку Он есть сияние Отца: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14:9).

Многочисленны конкретные приложения этого принципа. Например, в мариологии прославляется красота Богоматери, потому что она – Преподобнейшая, то есть «наиболее подобна Христу»438. В иконографии «диафаничность» (прозрачность. – Прим. Пер.) икон возносит дух от материального образа к прообразу (изображенному святому) и, наконец – к Первообразу (Отцу).

И таким образом вся видимая природа становится прекрасной и священной. «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет – все, – пишет странник, – как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу»439.

Красота и добро

Когда красоту ищут, абстрагируясь от морали и истины, когда утверждают, как К. Леонтьев, «что нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле»440, то такую позицию называют эстетизмом. Большая часть русских мыслителей радикальным образом отрицает такой подход. Часто цитируют следующую фразу Достоевского: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»441. Грех представляется чем-то, противостоящим красоте, полюсом, ей противоположным, потому что он утверждает «себя как себя», без своего отношения к «другому», то есть к Богу и ко всему творению. Это область мрака: «ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, – отъединенность, разрозненность реальности, – невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга»442.

Более того, интересно заметить, что сборники аскетических произведений, называющиеся Добротолюбие, объясняет Флоренский, вовсе не есть «добротолюбие» в современном смысле слова. «Доброта тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и добротолюбие значит красотолюбт. Да и в самом деле, аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе Не их “доброта”, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. Прекраснее же Христа, – Единаго безгрешнаго – ничего нет»443. И можно понять, почему Писарев, теоретик нигилизма, проповедовавший «разумный эгоизм», должен был, в конце концов, провозгласить «разрушение эстетики»444.

Красота и истина

Созерцать истинную красоту реальности означает проникнуть в ее корни, то есть раскрыть ее истину. Выступая против «ложного эстетизма» К. Леонтьева, Флоренский использует аргумент от реальности: для Леонтьева «красота – лишь оболочка, наиболее внешний из различных продольных слоев бытия; а тут – она не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут она более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же – Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к Которой все делается прекрасным»445. В этом же контексте можно привести свидетельство «поэта кинематографа», Андрея Тарковского: «В действительности, красота – это символ чего-то другого. Но чего же именно? Красота – это символ истины»446.

Если для схоластической философии бытие есть в сущности ипит-verum-bonum (единое-истинное-прекрасное), то для Вл. Соловьева и Флоренского эта триада заменяется другой: доброта-истина-красота447. «Истина, Добро и Красота – эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая – есть истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого – она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во-вне лучащаяся – Красота»448. Эта «метафизическая триада» имеет своим прототипом «Небесную Триаду» и коренится в ней. «Истина – созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух... Усия, сущность истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве»449.

Духовная красота

Достижение богочеловеческого всеединства предполагает видение «духовной красоты». Из этого следуют два вывода:

1) истинное искусство по сути своей религиозно;

2) религия есть «эстетическое» видение мира.

Религиозное измерение присутствует у русских авторов даже в том случае, когда их искусство предстает как мирское. Характерный пример этого – Николай Гоголь. «То, что с первого взгляда поражает во вселенной Гоголя – то, что материя в ней, кажется, вовсе не наделена духом... Значит, тогда мы должны заключить, что Гоголь реалист и материалист? Ни в коем случае. Его реализм – это только ложная видимость. Он изображает то, что противоположно ему самому. Он приводит нас к жуткой дереализации реальности. Это делает из Гоголя гениального ясновидящего духа, который покинул человека, в котором осталось только плотское начало»450. Под этим углом зрения можно рассмотреть образ Тараса Бульбы, чей страстный патриотизм доводит его до убийства своих собственных детей.

Символисты XX века (А. Блок, А. Белый и, в особенности, Вяч. Иванов)451 достаточно ясно подчеркивали религиозный характер искусства452. Размышляя о современном искусстве, И. Ильин объясняет декадентство отсутствием религиозного чувства у современного человека. И он надеется, что эпоха религиозного обновления приведет и к возрождению искусства453.

«Эстетические чувства»

Восприятие красоты интуитивно, потому что духовно. В словаре Феофана Затворника слово «чувство» обозначает интуицию. «Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особого рода предметов, называемых изящными или прекрасными»454. Эти чувства особенно важны, потому что через них, говорит Феофан Затворник, происходит «вращение сердца в себе самом, или в своей благодати»455; можно сказать, что сердце подталкивает само себя к цели, для которой оно и существует – к соединению с Богом и к духовному познанию мира. Когда мы рассматриваем картину, разъясняет Феофан Затворник, недостаточно оценить только цвета и соразмерность форм; для того чтобы действительно насладиться ею, нужно понять идею, которую художник хотел ею выразить. И такое проникновение происходит посредством «эстетического чувства»456.

Эсхатологическое ви́дение

Будучи диафанической, прозрачной, красота достигнет полного совершенства в день, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Когда все будет завершено, когда «истина будет в славе»457. И потому иконопись, провозглашающая наступление Царства Божьего, изображает вещи не как «освещенные источником света», но как «созидаемые светом»: формы образуются не в результате игры светотеней, как в картинах (где эмпирический мир видится и изображается в смешении света и теней), но они рождаются из чистого, онтологического света, который ничто не может затемнить458. Для Вяч. Иванова именно в поэзии, использующей язык, складывавшийся на протяжении тысячелетней эволюции, наиболее сильно проявляется эсхатологизм в анамнетическом аспекте.

Теургическая миссия искусства

Истинное искусство «теургично»459, оно есть своеобразное слово Божие, «первая ступень познания Бога», говорит Н. Станкевич460. П. Евдокимов подтверждает это, говоря, что «художник приобретет снова свое священство, только совершая теофаническое таинство: рисовать, ваять и петь имя Божие, в котором Бог сотворил Свою обитель»461. Значит, можно утверждать, что «сакральное искусство есть морфологический аргумент существования истинного»462.

В. Эрн пытается синтезировать и объяснить это утверждение: «Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии; 2) космическая сфера – в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно-логическая – в философии». «Логизм» – так автор называет свою философию – должен быть целостным: он содержит в себе Бытие, Добро и Красоту463.

Когда говорят о миссии искусства, часто цитируют знаменитое высказывание Достоевского: «Мир спасет “красота”»464. Н. Бердяев объясняет это так: «Реальное преображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически-законнически, оно есть красота. Высшая цель – красота твари, а не добро, которое всегда несет на себе печать закона. Красота спасет мир, то есть красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божье есть красота»465.

На эту же тему о. С. Булгаков говорит следующее: «Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды. Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Итак, красота спасет мир»466.

VI. Познание веры

Богочеловеческое познание

Западная апологетика всегда стремилась четко отделять «естественное» познание от «сверхъестественного», «светразума» от света «божественной веры». Подобное различие с трудом применимо к гносеологии, разработанной русскими авторами. Вот почему они охотно признают, что истинное познание должно отождествляться с верой и что только вера приводит к истинному познанию, основываясь на том, что если наша личность богочеловечна, то и наше познание будет богочеловечным. «Знание и вера, в сущности, тождественны», – к такому выводу приходит Н. Бердяев467. Но если наша истина живая и целостная, то как можно отделить ее от веры, дающей нам жизнь вечную?468

Выше мы говорили о том, что богочеловеческий аспект можно рассматривать «статически», основываясь на том, что Дух является «частью» нашего бытия, или же, напротив, динамически, рассматривая Его как синергию, как род диалога469. Эти два подхода совмещаются в познании веры. С. Трубецкой ощущает, что его собственные мысли самым глубочайшим образом связаны с мыслями Бога. «Я мыслю, – говорит он, – потому что Логос Бога – во мне, потому что мы – одно»470.

Диалогический, синергический характер этого единения был развит уже С. Булгаковым. Работа, написанная им еще до того, как он стал священником, Свет невечерний, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Это свободный, двусторонний, богочеловеческий акт; с одной стороны, необходимы субъективные человеческие усилия, его поиски Бога, с другой – ответ Бога, его объективное откровение»471. Бога, как Личность, можно познать только встретив Его, в живом откровении Его Самого в религиозном опыте472.

Вера как «чувство»

Вера, диалогичная по своей природе, развивается в молитве. И потому русские не очень-то доверяют рациональным доказательствам существования Божия473. И если их упрекают в скептицизме в этой области, то это происходит лишь из-за культурного недопонимания. Для них Бог – не Actus purus, не Первопричина. О Боге можно говорить лишь в рамках христианского Откровения, как об Отце в лоне Пресвятой Троицы. Но тогда встает вопрос о том, как преодолеть расстояние, отделяющее этого Бога-сущность от «Животворящей Троицы». Вл. Лосский отвечает: «придумывать “основания для верования” означает заниматься игрой философов и воспринимать догмат как нечто “внешнее”»474.

Вера – это «личное чувство», утверждают русские учебники по апологетике и догматике475. И если это определение нас отпугивает, можно заменить его на «созерцательную интуицию», если прибегнуть к выражению В. Несмелова476 и И. Скворцова477. В русле этих же идей Н. Лосский объясняет смысл слова «вера» у А. Хомякова: «Под словом вера Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, то есть способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе»478.

Здесь можно возразить: интуиция субъективна, личностна, тогда как вера по своему содержанию зависит от Церкви и ее авторитета. С. Франк отвечает: «Религиозный авторитет есть не более – но и не менее! – чем необходимый составной элемент религиозного опыта – момент, в силу которого чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в неразложимое химическое соединение с нашим собственным опытом – и в конечном итоге становится сам нашим личным опытом»479.

В эти моменты Бог открывает Себя, и человек, в свою очередь, принимает Его слово, признает его и следует указаниям Его воли. Абстрактные науки, человеческая философия остаются иллюзорными истинами до тех пор, пока человек не преодолеет ложного ужаса перед безграничной волей Создателя480. Конечно, вера неотделима от дел, потому что они не только «условие» или «плод» веры; как говорил Л. Толстой, вера – это сама жизнь, которой он так восхищался в простых людях481.

Эта связь между верой и делами конкретной жизни поражала многих русских мыслителей. В этом отношении интересно адресованное баронессе де Раден знаменитое письмо Юрия Самарина, цитируемое Н. Арсеньевым, о душе русского крестьянина, такой, какой она открылась ему во время его долгого пребывания в деревне, в окрестностях Самары, в 1872 году. Постепенно ему удалось наладить по воскресеньям, после литургии, беседы с крестьянами на религиозные темы. Отвечая на их вопросы, он объяснил им все песнопения и церковные богослужения, затем он стал рассказывать об основах христианской веры. «Нет необходимости говорить Вам, что на этих беседах я сам узнавал больше, чем объяснял. Какая тайна религиозная жизнь народа, невежественного и предоставленного себе самому, такого как наш! Спрашивают, откуда берется такая жизнь... Наше духовенство не учит, оно занято только совершением таинств». Самарин подчеркивает невероятное религиозное невежество народа; даже «Отче наш», говорит он, произносится таким образом, что утрачивается весь его смысл. «И, однако, в каждой неразвитой душе есть, как в Афинах, возведенный неизвестно кем алтарь «Неведомому Богу»; и для всех этих душ настолько бесспорным является реальное присутствие провиденциальной воли во всех событиях жизни, что, когда к кому-то из них приходит смерть, эти люди, которым никто никогда не говорил о Боге, открывают ей двери как известному и долгожданному гостю. Они возвращают свою душу Богу в буквальном смысле слова»482.

Три стадии веры по о. П. Флоренскому

Как познание, вырастающее из жизни, вера возрастает и увеличивается. В своем развитии она проходит три стадии483:

1) Credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно. – Прим. Пер.)484. Это полное доверие и полная волевая победа над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь. «Я видел уже, что, оставаясь при рассудке, я гибну в epoche (если выразить это в двух словах, epoche сводится к следующему двусоставному тезису: я ничего не утверждаю; не утверждаю и того, что ничего не утверждаю. – Прим. Пер) в непреодолимых сомнениях».

2) Credo ut intelligam (верую, чтобы понимать. – Прим. Пер.)485 Эта стадия, на которой утверждают: «Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю».

3) Intelligo ut credam (понимаю, чтобы веровать. – Прим. Пер). «Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения», и вот почему, начиная с этого момента, сливаются границы знания и веры, хотя знание мое все еще частично. Во всяком случае, начальная «абсурдность» догмата преодолена.

Можно констатировать, что вера является точкой отсчета познания. «Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии... Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом»486. «Что есть истина? – вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял перед ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности»487, то есть не поверил в личность Иисуса, Который после этого открылся бы ему.

Далее Флоренский описывает разницу между иррациональным интуитивизмом Бергсона и интуитивизмом некоторых русских философов, придающих большое значение рациональному аспекту, credo ut intel-ligam. Но христианская вера не признает этих двух противоположных крайностей иррационализма и рационализма.

Рациональное богословие?

Многие русские мыслители решительно отказывались от рационализма не только в богословии, но и в философии, и в области нравственности. П. Чаадаев объясняет это таким образом: «Всякая философия... по необходимости заключена в роковом круге без исхода. В области нравственности она сначала предписывает сама себе закон, а затем начинает ему подчиняться, неизвестно, ни как, ни почему; в области метафизики она всегда предварительно устанавливает какое-то начало, это вечное petitio principii (ошибка в логическом рассуждении, заключающаяся в том, что для доказательства своего тезиса пользуются тезисом, в свою очередь еще требующим доказательства. – Прим. Пер)»488, используемый рационализмом.

Совершенно иначе действует разум в том, кто верит. Чаадаев пишет своей корреспондентке: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом. Есть души, в которых вера непременно должна в случае нужды найти доводы в разуме. Мне кажется, к числу таких душ как раз принадлежите и Вы. Вы слишком сроднились со школьной философией, вера Ваша слишком недавнего происхождения, привычки Ваши слишком далеки от той замкнутой жизни, в которой простое благочестие само себя питает и собой довольствуется, Вы, поэтому, не сможете руководиться только чувством»489.

По всем этим причинам в Духовных академиях XVIII века большое место отводилось философии, хотя на первом месте все же стояла проблема веры490. «Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер. Конечно, необходимо, чтобы “бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком”. Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется “всецелый разум”»491.

Схоластическое?

Многие русские мыслители опасались впасть в своего рода «схоластику», и если они отрицательно оценивали киевский период богословствования, то это происходило потому, что они считали, что в это время там господствовал неправославный дух. Но о. Г. Флоровский развеивает подобные опасения: «Некий новый эон, – говорит он, – с каких-то недавних пор уже начался в истории христианского мира. Этот эон можно было бы назвать апокалиптическим. Впервые, кажется, в истории с такой откровенностью подымается богоборческий и безбожный бунт. ... Наступает и уже наступило время открытого спора и тяжбы о душах человеческих. Наступает время, когда воистину каждый вопрос знания и жизни должен иметь и получать христианский ответ... В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то “общим де­лом”... Наше время вновь призвано к богословию»492.

Н. Лосский полагает, что русские уже внесли свой вклад в это «общее дело», и только предвзятость некоторых критиков в отношении истории русской мысли мешает признать это. «Те, кто не питает симпатии к метафизике и религии, заявляют, что в русской истории не было периода, подобного периоду средневековой схоластики, когда вся умственная энергия людей была сосредоточена на разработке системы христианской философии. Они полагают, что в конце XIX и начале XX вв. русское общество впервые вступило в ту фазу духовного развития, через которую Европа прошла еще в Средние века. Поэтому они считают, что русское общество запоздало в своем развитии». Однако, утверждает Н. Лосский, «русская религиозная философия – не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно современной высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является прогрессивным достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли»493.

Вклад России в общие достижения мысли – это «универсальность религиозной мысли». «Оригинально, по-православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потом самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными»494.

Догматическое

Наибольшие усилия, направленные на лучшее понимание веры, были сделаны в Церкви и в общинном опыте. А. Хомяков неустанно повторял это. Церковь выражает эту общую веру в форме «догматов». «Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания»495.

Прежде всего, догматы суть постановления Вселенских Соборов; но «наряду с догматами Церковь хранит “факты” догматической природы, не создавая, однако, для них догматической основы в форме соборных определений; это, прежде всего, факты, которые являют lex orandi, закон молитвы (почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, эсхатологию и т. д.), неотделимый от тела православия»496. Не вдаваясь в подробности дискуссии о развитии догмата, нам хотелось бы привести размышления Вл. Соловьева об этой проблеме. Развитие догмата является своего рода постулатом всеобщего развития земной реальности, оно не противоречит Откровению; но вытекает из представления о Церкви как о живом организме; и, наконец, это развитие является неоспоримым историческим фактом. Основным, радикальным догматом является богочеловеческая природа Христа. Для всех прочих истин необходим процесс их прояснения, они должны быть выведены из основного догмата, чтобы стать догматами веры. Это прояснение включает в себя три аспекта:

1) выявление логической связи истины с основным догматом;

2) разъяснение того, что эта истина имплицитно содержится в основном догмате;

3) объяснение того, что эта истина не всегда была очевидной для верующих497.

Это описание не противоречит принципиальной позиции Православной Церкви, которая «не подчиняется догматическим определениям, если в том нет абсолютной необходимости. Минимум догматики и неограниченность мнений-теологумен: in dubiis libertas, в спорном свобода – остается ее золотым правилом»,-утверждает П. Евдокимов498. Существенно добавить, что русские богословы, особенно миряне, сумели воспользоваться этой свободой истолкования догматов, и Н. Бердяев радуется возникновению новой «религиозно-философской вольницы»499.

Апофатическое

Упорство, с которым богословы недавнего времени настаивают на апофатизме500, соответствует общему характеру русской гносеологии: истина находится за пределами рациональных понятий. И потому, пишет П. Евдокимов, «исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание себя самого, так как оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта природная недостаточность отрицает его»501.

Но утверждение, что формула догмата не выражает полностью содержания истины, лишь выявляет негативный аспект апофатизма. Соответствующий позитивный аспект так поясняется тем же автором: «Действительно, с того момента, как догмат входит в нашу плоть и кровь, именно он готовит человеческий разум к пониманию задач эпохи в его свете, что предполагает уже самую высокую степень творческой работы разума»502. Вл. Лосский связывает догмат с духовной жизнью: «Догмат, выражающий Богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором, вместо того чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способными обрести мистический опыт»503.

Символическое и духовное

Взятый за точку отсчета, сформулированный догмат становится символом, иконой, высшей истиной. Богословие, говорит Евагрий, это безмолвное созерцание Святой Троицы504. Как согласовать между собой это богословие молчания, которое безусловно превосходит слова, и богословие как науку, которая может и должна выражать себя посредством слов? «Основание богословского слова есть Воплощение Слова, которое так же и в том же смысле является и основанием иконографии»505, то есть богословия молчания. Назначение этих символов, облеченных в слова или нет, – соединение нашего сердца с Богом, но, вместе с тем, и с другими верующими. «“Отец”, “Сын”, “рождение” – все слова, взятые из нашей земной родовой жизни. Но через них закономерно, обязательно выражается истина о божественной жизни. Бог, как бытие в себе, не есть “отец”, не есть “сын”, в нем не происходит “рождения”, но что-то, выраженное в этих символах, имеет абсолютное значение»506. Но в то же время «именно благодаря знакам и символам мы познаем внутреннюю жизнь другого»507. Итак, догматы, «объективные» выражения, в жизни Церкви приобретают символическую ценность и становятся образом личного общения с Отцом508.

VII. Русская философия509

Философское наследие Отцов

Титула «философа», «великого философа» в Древней Руси удостаивался человек, образованностью которого восхищались. Без колебаний им называли князя Владимира, уточняя, что князь «был философом, равным которому ни до, ни после него никого не было и не будет среди русских»510. Более примечательным является то обстоятельство, что в X веке перевод Иоанна Дамаскина, сделанный Иоанном, Болгарским экзархом, содержал «философские главы»511.

Один из наиболее ревностных защитников Иоанна Дамаскина, Максим Грек, живший в XVI веке, советовал русским образованным людям в точности следовать указаниям книги Иоанна Дамаскина512. «Если будешь придерживаться этого, – говорит он, – будешь великим богословом и истинным философом»513. С другой стороны, верно, что при постоянных политических передрягах и неусобицах у русских не было возможности философствовать, и они оставались на обочине интеллектуальных движений, развивавшихся на Западе514. Более того, труды средневековых авторов вообще раздражали славян, потому что они затрагивали вопросы, возникшие после разделения Церквей и иногда вступали в конфликт с традицией Отцов. Даже томизм, который пропагандировал митрополит Петр Могила, не сумел привиться достаточно прочно.

Духовные академии

С начала XIX века современные философские идеи начинают просачиваться в Россию. Они проникают повсюду, но прежде всего – в церковную среду515. После основания в Москве в 1755 году первого университета современная философия стала быстро распространяться в России. Вольтера и Руссо переводили на русский. До первой половины XIX века в университетах господствовал немецкий идеализм, представленный последовательно Вольфом, Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. В 70-е годы XIX века господствующее влияние на русских мыслителей оказывал позитивизм516.

Киевская Духовная академия без колебаний усваивала немецкий идеализм и к середине XVIII века ввела в свои программы учебники философии Винклера и Баумайстера, в которых излагались теории Лейбница и Вольфа. Не следует недооценивать этих фактов. Киевская Духовная академия, которая во времена Петра Великого насчитывала около двух тысяч студентов, всегда занимала важное и уникальное место в области формирования русской интеллектуальной элиты. Она воспитала много выдающихся мыслителей. До последней четверти XIX столетия она обладала почти абсолютной монополией для своих учеников на занятие философских кафедр в русских университетах.

Часто можно прочесть утверждения о том, что ее профессора были всего лишь эпигонами немецких наставников и что они не всегда понимали их философскую мысль. Но в этом «недостаточном понимании» можно увидеть противодействие западным идеям и первые проявления характерно русских черт в философии и, прежде всего, страха перед секуляризацией мысли517.

Нераздельность философии и религии

О. Георгий Флоровский считает, что русские интеллигенты в большинстве своем всегда глубоко интересовались религиозными проблемами, даже если они и отрицали Церковь и историческую религию518. И Н. Бердяев подтверждает это: «На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и ее не любили ни богословы, ни философы. В России в начале века философия, которая очень процветала, приобретала религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски»519.

Такое положение смущало тех западных ученых, которые излагали историю русской философии согласно западным образцам520. В области культуры произошло то же, что и в отношениях между Церковью и государством. «Восточная симфония» предполагала не разделение между ними, но христианизацию одного со стороны другой. Как для русского мыслителя трудно понять, как два «совершенных общества» могут быть разделены, также трудно ему и обозначить границы между человеческой мыслью и религией. Итак, из этого неизбежно вытекает, что «философия все свое берет от культа»521. «Самая философия вообще определяется своим отношением к культу»522. «Философия самим существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому идеализм, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа. Так предварительно определяется то направление мысли, защитником которого бы мне хотелось быть: конкретный идеализм»523.

Для русских мыслителей философия не только неотделима от религиозных вопросов, но для них она вообще никогда не может оставаться в стороне от христианской религии524. Это убеждение легко понять и выразить самым различным образом. С одной стороны, оно способствует развитию отношения, которое можно назвать «клерикальным». Уже в Инструкции для Казанского университета, основанного в 1804 году, некий господин Магницкий, ответственный за этот документ, заявляет, что все занятия имеют своей целью «воспитание послушных православных граждан»525. Гораздо более заманчиво звучит «духовное» пожелание Н. Страхова, для которого philosophare nihil aliud est quam Deum amare (фило­софствовать не означает ничего другого, кроме как любить Бога. – Прим. Пер.)526.

Понятно, что в начале XX века, а точнее в 1909 году, некоторые мыслители (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие) объединились, чтобы совместно опубликовать сборник, вызвавший настоящую сенсацию. Этот сборник, который назывался Вехи, был атакой на атеизм той интеллигенции, которая из-за своей поверхностности порвала с русской христианской традицией. Последняя страница статьи Булгакова в этом сборнике столь замечательна, что мы приводим ее целиком: «Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в “Бесах” сравнивал Россию и, прежде всего, ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим можно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платит вместе со своей родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно – она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа только избивали и ранили ее (Песнь Песней, 3: 1‒31; 5: 7). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце. Гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?»527

Глава третья. Социальное бытие человека

I. Права человека и общества

1. Связи между обществом и индивидуумом

Чувство общинности у русских

Иностранцы часто отмечали у русских большое чувство общинности, вполне ими осознаваемое, которым они гордятся. «Русский народ – самый общинный народ в мире, таковы русский быт, русские нравы. Русское гостеприимство есть черта этой общинности»528. Истоки подобной ментальности пытались объяснять географическими и историческими условиями. В русских деревнях, часто расположенных далеко друг от друга, общий труд в тесном сотрудничестве друг с другом способствовал развитию духа коллективизма529. Характерным выражением этого духа является пословица: «Не один крестьянин идет на небо, а вся деревня»530. Но когда мыслители приступают к более основательному рассмотрению этой проблемы, они не связывают ее с «социальной природой» человека531. Социальные связи объясняются прежде всего тем, что человек есть «личность»532. Человек тем более являет себя человеком, чем в большей степени развивает он свой социальный характер. Однако это утверждение вступает в противоречие со знаменитой аксиомой Сенеки: Quoties inter homines ii, minor homo redii533.

Этот социальный аспект человеческого совершенствования был развит славянофилами, народниками, социалистами и религиозными мыслителями. «Все, что есть существенного в душе человека, – пишет Киреевский, – вырастает в нем общественно»534. Анархист и философ-ученый П. Кропоткин сделал попытку основать этику на данных естественной истории, где взаимопомощь играет большую роль535. Борьба за жизнь приводит к простому выживанию примитивных организмов, тогда как существа, среди которых распространена взаимопомощь, воспроизводят себя на более высоком уровне.

У Вл. Соловьева основы социологии иные, но выводы достаточно близкие. «Мы знаем, что лица в отдельности не существуют, а следовательно, и не совершенствуются. Действительный субъект совершенствования... есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным или обществом»536.

С. Франк подтверждает, что «“я” невозможно без его противоположности “ты”, но эта противоположность преодолевается в “мы”»537. Вяч. Иванов формулирует это утверждение в знаменитом афоризме: Ты ecu, и только потому есмь аз538.

Этот общественный характер пронизывает все сферы человеческой деятельности, даже те, которые могут казаться индивидуальными, как, например, сфера познания. Но «индивидуальное бытие коренится в абсолюте как “всеединстве”, вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, поскольку мы слиты с ним “не через посредство сознания, а в самом нашем бытии”. Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства»539. Для Н. Федорова человеческая мысль должна быть «проекцией», «теургичной»540, но она не может отделять себя от «общего дела»541.

Общество как живой организм

Характерной особенностью русских мыслителей является их стремление изучать «личностным» образом не только отдельных людей, но и общество, изучать их как живой организм, как «организм всеобщий», по выражению русского естествоиспытателя Д. М. Велланского542. И Константин Леонтьев приходит к такому же убеждению, рассматривая общество с «биологической» точки зрения, как проходящее этапы рождения, упадка и смерти543.

В воззрениях Вл. Соловьева можно обнаружить – по крайней мере, в одном вопросе – влияние Огюста Конта. «Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору, или же простой абстракт: значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку»544. Однако, человечество – это не имя коллектива, не абстрактное понятие, напротив, это реальное живое существо, единый и конкретный организм в той же степени, как и организм индивидуальный545. В Смысле любви Вл. Соловьев предлагает даже рассматривать в качестве модели общества женское существо. Что это, только образ, или за ним скрывается нечто большее? «Как бы то ни было, с образом или без образа, требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу... Такое распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего бытия... возвышает и увековечивает основную индивидуальную форму любви»546. Его предшественник Григорий Сковорода даже полагал, что христианским откровением предполагалось онтологическое единство людей547, и, следовательно, множественность отдельных индивидов является следствием греха548. А для о. Сергия Булгакова постулатом искупления людей является их онтологическое единство549. До грехопадения Адам был универсальным человеком, «все-человеком», потому что в нем реально существовал весь человеческий род, во всех его возможных проявлениях. Будучи личностью, Адам не обладал индивидуальностью в негативном и ограничительном смысле этого понятия, которое обозначает распавшееся всеединство, превратившееся в дурную множественность эгоцентризма550. И значит, облекшись в человеческую природу, Господь «стал историческим индивидуумом», но Его индивидуальность «не была связана с онтологическими ограничениями». Она не была индивидуальностью в негативном и ограничительном смысле, каковой она стала вследствие падения Адама. Он был человеком, Универсальным Человеком, Его личность, содержавшая в себе все человеческие образы, была «Личностью всех личностей»551.

Фронтиспис Столпа и утверждения истины заимствован из книги Amoris Divini Emblemata, studio et aere Othonis Vaeni concinnata (Antverpiae, 1660). Он изображает двух ангелов на пьедестале. Внизу – надпись: Finis amoris, ut duo fiant unum (предел любви – да двое едины будут). Этот символ выражает основную идею метафизики о. Павла Флоренского о том, что все сотворенные личности, являющиеся частью мира, единосущны552. И именно в этом смысле архим. Софроний интерпретирует фразу, которую любил повторять старец Силуан: «Брат наш есть наша жизнь». «Чрез любовь Христову все люди воспринимаются как неотъемлемая часть нашего личного вечного бытия. Заповедь любить ближнего, как самого себя, Силуан начинает понимать не как этическую норму; в слове как он видит указание не на меру любви, а на онтологическую общность бытия»553.

Превосходство общества над индивидуумом

Это превосходство логически вытекает из нашего предыдущего обсуждения, поскольку в организме один член может рассматриваться лишь как часть всего тела. Многие мыслители предпринимали попытки оправдать логику подобного подхода. Специалист в области философии права Н. М. Коркунов полагал, что юридические установления основаны на чувстве зависимости каждого гражданина от государства554. Последствия подобного приоритета могут быть губительными и использоваться для оправдания всех преступлений: Лев Толстой даже утверждал, что «с тех пор как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этой мыслью. Мысль эта есть le bien publique [общественное благо], предполагаемое благо других людей»555.

Понятно, что противодействие подобному подходу и защита личности должны были проявиться с еще большей убежденностью у тех, кто, подобно Н. Бердяеву, видели в жизни государства, нации и общества темную демоническую силу, стремящуюся подчинить себе человеческую личность, чтобы сделать ее орудием для использования в своих собственных целях556. К этой теме часто возвращается Вл. Соловьев: «В личности человеческой есть именно нечто безусловное, что никогда не может быть только средством... Такое общество, где личность не признается в этом своем значении, где ей присваивается лишь относительная ценность орудия для политических и культурных целей, хотя бы самых возвышенных, не может быть идеалом человеческой общественности, а представляет лишь преходящую стадию исторического развития. Таковы в особенности те военно-теократические деспотии, от которых ведет свое начало всемирная история»557.

Русская антиномия: организованное общество – анархизм

Чувство органического общества всегда живо ощущалось в русской истории. Но вместе с тем в ней всегда присутствовало и стремление к анархизму, который высшей ценностью признавал личность. К. Леонтьев говорил, что русская государственность с сильной властью была создана благодаря татарскому и немецкому влиянию, ибо русский народ, и вообще славяне, ничего, кроме анархии, создать не могли бы558. Но Н. Бердяев не разделял этого мнения. «Это суждение преувеличено, у русского народа есть большая способность к организации, чем обыкновенно думают, способность к колонизации была, во всяком случае, большая, чем у немцев, которым мешает воля к могуществу и склонность к насилию. Но верно, что русские не любят государства и не склонны считать его своим, они или бунтуют против государства, или покорно несут его гнет. Зло и грех всякой власти русские чувствуют сильнее, чем западные люди... Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный... Анархизм, – заключает Бердяев, – есть, главным образом, создание русских»559. «Религиозный анархизм Льва Толстого есть самая последовательная и радикальная форма анархизма, то есть отрицание начала и власти насилия»560. Но тогда возникает вопрос: как же устроить общество без насилия?

Идеальное общество, основанное на личностной любви

Древние авторы, выступавшие против тиранов, не протестовали против системы как таковой, но лишь против злоупотреблений, порожденных людьми, стоящими у власти. Еще недавно делались попытки выявить зло, сокрытое в системах общественных организаций. Революционеры стремятся к созданию нового порядка. К сожалению, замечает Вл. Соловьев, они в свою очередь навязывают абстрактные идеи равенства, которые, как и предшествующие системы, разрушают человеческую личность, хотя часто и под самыми благими предлогами561.

Согласно Бердяеву, «устранение голода и нищеты не решает духовной проблемы»; человек, как и раньше, остается лицом к лицу с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. И действительно, можно сказать, что трагический элемент жизни – трагический конфликт между личностью и обществом, личностью и космосом, личностью и смертью, временем и вечностью – при более рационально устроенной общественной жизни будет только возрастать по своей напряженности562. Свою книгу Философия неравенства563 Бердяев посвящает доказательству того, что все эгалитарные тенденции демократии, социализма, интернационализма ведут к разрушению личности и вдохновляются духом небытия, духом зависти, злобы и обиды.

Уравнительное общество заменяет власть тирана тиранией абстрактных законов. А следует, напротив, создать общество, основанное на личностных отношениях, выработать такое нравственное сознание, при котором каждый может достичь личного блага лишь вместе со всеми, когда каждый хочет блага для себя и для всех564.

В таком обществе, пишет Вл. Лосский, личность «отказывается от своей собственной природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы стяжать благодать, которая должна быть присвоена каждой личностью, должна стать ее собственностью»565. Отношения между свободными личностями могут складываться только на принципах единения свободы и любви, утверждают славянофилы. К. Аксаков считал, что русская община есть органичное общество, что «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, эгоизма, исключительности»566.

Ожидание и неотложность создания общества такого типа вдохновляли многих мыслителей, даже если они признавали, что в среде славянофилов царил идеализм, готовый с чрезмерной легкостью соединить два постулата, остающихся при этом антиномичными: «необходимость самовластного управления обществом и персонализм анархического типа»567. Соблазн, в котором Н. Бердяев обвиняет и себя самого: «Основное противоречие моего мнения о социальной жизни связано с совмещением во мне двух элементов – аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего из людей и обеспечения его права на жизнь»568. Два элемента, противоречивых и необходимых, – это личность и общество.

Противоречие между этими двумя элементами, комментирует о. П. Флоренский, коренится во внутреннем устроении самого человека. Оно антитетично: его ousia, его индивидуальное начало, и его hypostasis стремятся войти в личностные отношения с миром569. Разрешение этой антиномии лежит за пределами человеческой логики и законов этого мира: в новом обществе оно осуществится в духовной сфере, в Царстве Божием, основанном на богочеловеческой любви.

2. Долг любви

Сострадание – милосердие

Очевидно, что приложения закона любви многочисленны, поскольку зависят от обстоятельств, в которых они себя проявляют. Однако следует выделить определенные аспекты, часто повторяющиеся у русских авторов: сострадание к другим, милосердие и в то же время – чувство ответственности за весь мир570. «Сострадание, милосердие к ближнему, рожденные Евангелием, посеяли многочисленные семена в народной душе, в ней они нашли много родственного, очень часто они оказывали на нее самое глубочайшее воздействие»571. Смертная казнь была неприемлема для Л. Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева и для лучших русских людей. Они даже высказывали сомнения, может ли вообще являться добром то, что основано на наказании. Достоевский признавал его не по причинам общественной пользы, а только потому, что в самом преступнике он выявлял желание понести наказание для ослабления мук совести. Л. Толстой, основываясь на Евангелии, и вовсе отрицал суд и наказание572. В таком же порыве сострадания Вл. Соловьев в 1881 году просил помилования для убийц царя Александра II, без колебаний рискуя своей карьерой профессора университета.

Для Бердяева сострадание поднимается до уровня морали, лежащей в основе «этики искупления», превосходящей «этику закона». «Она требует милосердия к грешникам... она не допускает деления людей на два лагеря: “добрых” и “злых”, “праведников” и “грешников”»573. Эта этика ставит человека выше закона и выше идеи добра и этим совершает «величайшую революцию в истории человечества»574.

«Всякий пред всеми во всем виноват»

Это высказывание Достоевского отражает мысли многих русских авторов575, выражаемых, правда, самым различным образом. У Льва Толстого, богатого аристократа, это выражалось в страдании, вызываемом его привилегированным положением; он чувствовал себя виноватым, хотел отказаться от всего, стать простым мужиком576. Достоевский был «помешан» на проблеме страдания невинных и чувстве вины, т. е. на сострадании ко всем577. Н. Федоров, «искатель всеобщего спасения», считал, что «каждый ответственен за весь мир и за всех людей и каждый должен стремиться к спасению всех и всего»578. О. Сергий Булгаков приводит богословские аргументы в подтверждение этого тезиса: «Христос искупает мир от греха как Универсальный Человек, взявший на Себя грехи всего мира – прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря “метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло – каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем”»579.

Для аскетов эта мысль является основой их постоянного покаяния и молитвы. Старец Силуан молился таким образом: «О Господи, мир погибает в оковах отчаяния, а мне, последнему и худшему из всех, Ты открываешь вечную жизнь. Господи, не могу я один, дай всему миру познать Тебя»580.

Сострадание к «человеку» или к «человечеству»

Этика сострадания ближнему лучше всего выражена в знаменитом высказывании о том, что весь рай «не стоит слезинки хотя бы только одного замученного ребенка»581. Но тут возникает сомнение: благо всего человечества не превосходит ли блага отдельного человека?

Следует подчеркнуть, что русские интеллигенты, читавшие Достоевского, читали и Ницше, и его критику морали слабых, читали произведения этого пророка «морали широких горизонтов», который без колебаний жертвовал индивидуумом в интересах великих идей и человеческого величия.

С. Франк в одной из своих ранних работ признавался, что и он замечал это противоречие, возникавшее в русском сознании при столкновении с двумя этими противоположными подходами, противоречие, которое он должен был прояснить для себя582. Он объясняет, что если сострадание называть «любовью к ближнему», то «любовь к дальнему» будет иметь в качестве цели благо человечества как такового, т. е. общее благо, которое гораздо выше, чем благо одного страдающего индивида. Первый вид любви – эмоциональный, пассивный, тогда как второй – героический, творческий. Но таково ли на самом деле это противопоставление? Франк полагает, что любовь к человечеству – это формальный принцип, а любовь к ближнему – это его конкретное приложение. Но отдавать предпочтение формальному принципу, а не его конкретному приложению означает предпочитать фантом реальности или же безличностную «вещь» – личности, что, в конце концов, становится «аморальным».

Социальная благотворительность

В наше время «социальная справедливость» рассматривается как основное приложение христианского милосердия. Многие русские писатели упрекали слишком созерцательную Православную Церковь в отсутствии интереса к социальным проблемам. Вл. Соловьев видит в этом наследие византинизма583. Н. Арсеньев пытается доказать обратное. Он считает неверным утверждение, что в русской религиозности отсутствовал благотворительный и социальный аспект584.

Даже в русском монашестве, если отвлечься от созерцательной стороны его жизни, в значительной степени присутствует социальный аспект: сильная направленность любви на служение ближнему. С. И. Смирнов, историк русского христианства, в своей небольшой книжке Как служили миру подвижники Древней Руси585 повествует о многих фактах, иллюстрирующих эту тенденцию. Автор цитирует завещание св. Пафнутия Боровского († в 1477 году), который говорит: «Не покупайте мне гроба дубового, но вместо него на эти деньги купите калачей и раздайте их бедным. А меня заверните в кору дерева, выкопайте яму и в ней заройте»586. Великий святой деятельной любви, преп. Иосиф Волоколамский, во время большого голода помог множеству людей, пришедших из разных мест (7000 человек, не считая детей), собравшихся однажды перед воротами монастыря. Он велел накормить эту толпу, а самых маленьких голодных детей приютил на длительное время в особом доме при монастыре. Когда же святой настоятель через некоторое время позвал родителей, чтобы они забрали своих детей, никто не пришел. Тогда он построил для них особый дом и кормил их, как если бы это были его родные дети587. А преп. Даниил Переяславский († в 1548 году) превратил свой монастырь в приют для инвалидов. Он с радостью принимал их в монастыре, кормил и лечил588.

Обычай подавать милостыню

Вслед за Отцами моралисты продолжают вразумлять, что каждый христианин должен подавать милостыню нуждающимся. Вера в то, что каждый нищий являет собой Христа, была очень живой в России. Отказ подать милостыню бедному рассматривался как тяжкий грех. «Тот, кто прогонит бедняка от своего дома, должен в течение тридцати дней сидеть на хлебе и воде»589.

В наставлениях Е. Попова указывается, что истинно православный, подавая милостыню нищему, осеняет себя крестным знамением и произносит: «Прими ради любви Христовой». В этой же книге приводятся многочисленные описания различных способов упражнения в этой добродетели590. В Православном Исповедании Петра Могилы591 мы читаем, что «богатые наследуют жизнь вечную» при условии, если они творят дела милосердия и оказывают помощь «бедным, странникам, больным и другим» нуждающимся. Они должны относиться к своему богатству не «как истинные его владельцы», но лишь как «его распорядители». Совершенный христианин хочет, чтобы «все блага были общими»592.

Социальная тема

Если монастыри сами практиковали и всегда призывали других осуществлять социальную благотворительность в форме милостыни, то теоретический подход к этому вопросу активизировался лишь в XIX веке. «В русском сознании XIX века социальная тема занимала преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX века в значительной своей части была окрашена социалистически»593. Почти все думали, что русский народ призван осуществить социальную правду и братство людей. Для романтических славянофилов, которые недооценивали необходимость новой организации общества, важнее были не внешние изменения, а выработка «внутреннего средоточия справедливости», как это формулировал И. Киреевский594. Но большая часть мыслителей XIX века настаивала на конкретных реформах по преобразованию социального порядка.

Уже в XVIII веке А. Н. Радищев писал в своем Путешествии из Пе­тербурга в Москву: «“Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала”... Главное у него не благо государства, а благо народа. Судьба его предваряет судьбу революционной интеллигенции: он был приговорен к смертной казни с заменой ссылкой на 10 лет в Сибирь»595.

Во время пребывания в Риме на Н. В. Гоголя большое впечатление про­извела католическая среда, чтение Сильвио Пеллико (Dei doveri degli uomini – Об обязанностях людей) и современных ему французских авторов Лакордера и Ламенне. Гоголь перенес их идеи на все христиан­ство, как нравственные, так и социальные596.

Для Вл. Соловьева вся христианская нравственность неизбежно связана с преобразованием общества. Для того чтобы превратить землю в рай, недостаточно достичь совершенства единичным индивидам. «Также бесспорно и то, что если бы все единичные люди были добры, то таким же было бы и общество. Но думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки». Несколько далее он утверждает: «Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию целого»597.

Марксизм

«Если не брать социализм в доктринальном смысле, то можно сказать, что социализм глубоко вкоренен в русской природе. Это выражалось уже в том, что русский народ не знал римских понятий о собственности», – полагал Н. Бердяев. Первыми марксистами были русские. «Чуть ли не самым первым последователем Маркса был русский степной помещик Сазонов, живший в Париже. Маркс не очень любил русских и был удивлен, что у него среди русских находятся последователи раньше, чем среди западных людей. Он не предвидел роли, которую он будет играть в России»598. «Достоевский, вероятно, принял бы своеобразный христианский коммунизм и, наверное, предпочел бы его буржуазному капиталистическому строю. Но коммунизм, отрицающий свободу, достоинство человека как бессмертного существа, он признавал порождением антихристова духа»599.

Необходимость христианской социологии

Бердяев подводит итог своим размышлениям о русской социальной мысли XIX века следующими словами: «Можно сказать, что в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея. Но поскольку эта идея утверждалась в отрыве от христианства, которое было ее истоком, в нее входил яд, и это сказалось на двойственности коммунизма, на переплетении в нем правды и лжи... Духовные же течения делались более равнодушными к социальной теме. Так, раздвоение, раскол все усиливались в России»600. А идеалисты, отвернувшиеся от марксизма, пытались возобновить утерянные связи между духовным и социальным. В своих статьях, написанных перед Первой мировой войной, С. Н. Булгаков много говорит о связи между христианской верой и социальными проблемами, о роли христианства в развитии мировой культуры и экономики601. Он подчеркивает, что наступила эпоха, когда Церковь должна активным и творческим образом участвовать во всех областях культурной жизни. Необходимо создать «подлинно христианскую церковную культуру, – пишет Булгаков, – охватывающую все аспекты жизни – науку, философию, искусство, социальную организацию»602. Но такая христианская культура может быть только «церковной». И потому именно Церковь реализует это «обновленное сообщество», которым она и является, сообщество, в котором осуществляются все чаяния и представлены все социально-моральные ценности.

II. Человек в церкви

1. Единство в любви

Церковность

Этот термин укоренился в русской мысли. Его нелегко перевести на другие языки из-за смысловых нюансов, содержащихся в нем603. С точки зрения нравственной его можно истолковать как важность готовности верующего послушно принимать церковное учение и подчиняться церковным властям. «Тебе уже известно, – пишет Феофан Затворник в одном из писем, – что в одиночку никто не спасается, что Господь из всех верующих благоволил сочетать единое тело и Сам стал Главою его, и что кто ни спасается, спасается не иначе, как в Церкви, то есть в живом с нею состоя союзе, а через нее и с Господом»604. Но у каждого своя голова, возражают ему. Феофан отвечает, что только во времена апостолов проповедь истины была свободной, но что позднее, с созданием и построением Церкви, было сформулировано учение и возникла иерархия, которые нужно поддерживать, ибо все это – от Господа605.

Естественно, что чрезмерные требования такого принужденного послушания вызывают противодействие. В Киевской Духовной академии еще Г. Сковорода выражал недовольство православными установлениями, а после него и многие другие, так что к началу XIX века положение Церкви было весьма безотрадным: с одной стороны, она не обладала полной духовной свободой, а с другой – ей нечем было защититься от критики и атак интеллигентов. Тех, кто критиковал Церковь с религиозной точки зрения, несколько схематически можно разбить на две группы: 1) кто в своей критике Русской Православной Церкви выходил за пределы христианской веры; 2) кто доводил свою критику до начальных истоков христианства с тем, чтобы открыть для своей Церкви новые горизонты606. А. Хомякова следует отнести к этой второй группе; он открыл новую эпоху в истории богословской мысли, положив начало периоду экклезиологических размышлений607.

Таким образом, церковность – это не «принужденное послушание», а осознание духовного единения со всеми, единственный способ совершенствования собственной личности. Каждый человек находит в Церкви самого себя608; в этом контексте единение с Церковью становится основ­ной задачей духовной жизни. Церковность непосредственным образом противостоит греху эгоизма609. Богословская мысль начинает рассматривать Церковь исключительно с этой точки зрения, как тайну единения, и вместе с тем пересматривать различные аспекты этого единения: юридические, иерархические, сакраментальные, нравственные и духовные.

Юридические установления

В течение веков Церковь духовно отождествляла себя с «Телом Христовым». Но в то же время она представала как юридический и иерархический институт. И потому все проблемы, о которых мы говорили в связи с жизнью общества в целом, даже в более острой форме мы находим и в церковной жизни.

Первые церковные каноны были выработаны на Вселенских Соборах. Они не предназначались для непосвященных610. Когда Никон Дивногорец излагал в Пандектах каноны, относящиеся к монашеской жизни, он рассматривал их как пособие для духовной жизни611. В России переводы канонических книг стали предприниматься очень рано, и по мере того как общество стремилось к созданию христианского государства, эти книги пользовались все большим пиететом.

В этих условиях смешение законов гражданских с церковными установлениями становилось естественным. Иосиф Волоцкий считал такое смешение законным и указывал, что заповеди Божии и каноны Вселенских Соборов, вдохновленные Святым Духом, уже с древнейших времен соединялись с законами гражданскими и что такое соединение было уже сделано Отцами Церкви. В качестве примера он приводил Кормчую книгу612.

Сопротивление крайностям «институциональной» концепции Церкви особенно сильно проявилось в начале XIX века при защите воззрения о свободном единении в любви. Нелегко было достичь справедливого равновесия между этими двумя позициями. Не так давно П. Евдокимов попытался обрисовать ситуацию следующим образом: наряду с «институциональными» формами существуют и формы «исторические». Очень важно не противопоставлять и не разделять эти два аспекта одного и того же источника вдохновения, ибо они дополняют друг друга. Институциональная форма коренится в изобильном источнике Духа, тогда как события происходят только в рамках церковных институций613.

С другой стороны, Евдокимов выступает против унификации канонических форм, поскольку такая унификация, по его мнению, «предполагала бы нормативное “единообразие” поместных Церквей, что противно православному духу. Единство веры и обрядов может весьма различно выражаться в местных исторических формах»614. Со своей стороны, Вл. Соловьев выводит разнообразие юридических норм из необходимого развития Церкви. Он пишет, что «реальная форма» церковной общины является для верующих нормой «наследственного порядка» и потому не может объяснить конечного совершенства. По словам ап. Павла, законы выполняют педагогическую функцию (Гал. 3: 24)615.

Иерархическое единство

Православное предание, пишет Евдокимов, «весьма определенно в том, что касается функционального различия (основанного на харизмах и порядке служений) между двумя видами священства»: сословного священства и царственного священства мирян616. Ситуация раскольников-"беспоповцев» служит своеобразным подтверждением этой веры617. Вл. Соловьев говорит, что здесь речь идет о двух, дополняющих друг друга состояниях. Разделения между ними нет, но «сохраняется различие между Церковью учащих и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом Церкви, подобно тому как различие мужа и жены не есть препятствие, а основание для их совершенного единения»618.

Но тогда, как это верно отмечает Вл. Соловьев, возникает вопрос о происхождении иерархии. «Иерархический строй Церкви может представляться с двух противоположных точек зрения: пребывания и происхождения. В порядке пребывания фундамент Церкви есть народ, а вершина – высшая иерархия. В порядке же происхождения (образования и возрастания Церкви во времени) фундамент составляют апостолы и высшие иерархи, ибо они первые положены в основание домостроительства Божия. Вершина же этого домостроительства достигнута будет лишь тогда, когда все миряне, весь народ и все христианское человечество станет на деле царским священством, то есть войдет в совершенное единение с Божеством... И пока это завершение не достигнуто, иерархический строй Церкви не есть простое отражение нравственного порядка, а имеет свое особое самостоятельное значение, в силу коего степень иерархического служения не зависит от степени личного достоинства. И это не есть только факт, но и глубокая нравственная необходимость. Ибо первое условие для человека, чтобы войти в Царствие Божие, есть безусловное послушание воле Божией»619. Чуть ниже Соловьев уточняет, что человеческая демократия в Церкви была бы ужасающим искажением Царствия Божия, поскольку человек тогда рассматривался бы как самостоятельное начало Церкви. «Поистине же человек не есть первоисточник или самостоятельное начало никакого блага, следовательно, не может быть началом и Церкви»620.

Но если говорить конкретно, то развитие иерархической власти в течение веков подвергалось различным влияниям. Они были настолько сильными, что возникал вопрос, не подавляют ли эти человеческие элементы божественного начала и не отделяется ли клир, особенно на своих высших ступенях, от подлинной Церкви вместо того, чтобы быть органом единения. В эпоху, когда латинская Церковь была озабочена тем, как сохранить единство поместных Церквей с Римом, в России опасались обособления епископов от народа. В одном из писем, адресованном А. Кошелеву, Киреевский замечает, что в Догматическом богословии епископа Макария введение содержит «понятия, несовместимые с нашей Церковью, например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства»621. В рамках этой логики славянофилы предложили свое учение о соборности, в котором на первое место ставится единство Церкви, рассматриваемой как единство народа Божия.

Соборность

Понятие соборности претерпело интересную эволюцию. Многочисленные исследования посвящены этой первостепенной теме русской экклезиологии622. Мы же ограничимся несколькими замечаниями.

О. Сергий Булгаков объясняет значение этого понятия, основываясь на традициях славянофилов. «В Символе веры член о Церкви переводится так: “во едину святую соборную и апостольскую Церковь”. Здесь словом соборная передается katholike, кафолическая. Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами... определяет Церковь как содержащую учение Вселенских и Поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение... включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, Церковь соборная есть экуменическая... В соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той “невидимой” Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу»623. Происходя от слова собор, понятие соборности не ограничено лишь официально созванными соборами. Весь христианский народ, живущий в вере, неявным образом представляет собой сокровенно продолжающийся собор624. Таким образом, о. С. Булгаков и многие другие полагают, что соборность или экуменичность и кафоличность суть понятия, означающие одну и ту же реальность625.

Согласно объяснению Хомякова, соборность – «единство во множестве». «Слово katholikos в понятиях двух великих служителей Слова Божия, которых [Кирилла и Мефодия] Греция послала к славянам, происходило не от katha и ola, но от katha и olon, ибо katha часто выражает то же, что наш предлог по, например: katha Loukan, katha Ioannen, по Луке, по Иоанну. Церковь кафолическая есть Церковь по всему, или по единству всех, Церковь свободного единодушия, единодушия полного»626.

«Горизонтальное распространение представляет “вселенское” измерение Церкви... Вселенскость есть только вторичное выражение, только следствие, вытекающее, в зависимости от исторических обстоятельств, из вертикального единства, уходящего в глубины веры, богослужения, учения и догматики»627.

Исключение «внешнего» авторитета

Соборность предполагает, прежде всего, органическое единство: дух примирения, дух общности, такое единство любви и свободы, которое не нуждается ни в каких внешних гарантиях628. «Можно было бы умножить цитаты из Хомякова, из второго тома собрания его сочинений, посвященного богословию. Такого понимания христианства как религии свободы, такого радикального отрицания авторитета в религиозной жизни никто еще, кажется, не выражал»629. И потому русские авторы испытывают по отношению к нему глубочайшее восхищение. «Святой мирянин, “отец Церкви”, Хомяков, на мой взгляд, дает наиболее красноречивый ответ на вызов секуляризации, брошенный Петром Великим: вера, подчиненная разуму и часто сводящаяся к неопределенному деизму, Церковь, подчиненная гражданским властям и, по мысли ее реформаторов, всего лишь выполняющая роль одного из механизмов государственной машины. На этот вызов Хомяков ответил своей неколебимой верой в Церковь Христа, Церковь еданую и неделимую»630.

Римских католиков славянофилы упрекали за их авторитарный юридизм, а протестантов – за их индивидуализм, свободу без общности, характерную для них. «Соборность же противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюноторность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости»631. А о. П. Флоренский указывает на другой протестантский изъян: «Для католицизма (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отрицают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то, и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признает свободу, но... заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то – незаконно. И протестантизм признает насилие, но... тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его – то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме – нисколько не меньший фанатизм научности»632.

Единство народа

Церковь, состоящая из людей, образует народ. Несомненно, что это понятие непосредственно связано с Библией633. Тема народа Божиего, в котором синтетически соединяются все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете. В Новом Завете тема народа Божиего станет темой Церкви.

Народ – это живая реальность, и славянофилы всегда стремились подчеркивать этот аспект. И в своем стремлении к возможно большей конкретизации они даже отождествляли народ-Церковь с русским народом. Аксаков оставил блестящее описание народа, каким его видели славянофилы, противопоставив его светской публике, подчиненной западной моде. «Публика подражает и не имеет самостоятельности: все, что она принимает чужое, принимает она наружно, становясь всякий раз сама чужою. Народ не подражает и совершенно самостоятелен; а если что примет чужое, то сделает это своим, усвоит... Часто, когда публика едет на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молится... Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща: народ вечен. У публики – свет (monde, балы и пр.): у народа – мiр (сходка). Публика и народ имеют свои эпитеты: публика у нас – почтеннейшая, а народ – православный»634. Вот почему Розанов мог написать: «Тот, кто любит русский народ, не может не любить Церкви. Потому что русский народ и его Церковь едины. И только у русских оба эти элемента образуют нечто единое»635.

Однако, они не хотели впадать в национализм. Нация – это отвлеченная идея и потому подвержена опасности переродиться в фанатизм, говорит Бердяев. «Народ есть конкретная общность живых людей». Эти идеи славянофилов неизбежно должны были привести их к отвлеченному идеализму636.

В Библии народ Божий составляет общину одного рода, одного избрания, судьбы, языка, но и богослужения, и определенных учреждений с их духовными и материальными руководителями637. Для славянофилов, как и для русских народников, народ составляли, прежде всего, крестьяне, трудовой класс общества. «В народничестве же не религиозном, революционном, народ отождествлялся с социальной категорией трудового класса общества»638, то есть только с одной частью русского общества. Нерелигиозные народники сознательно противопоставляли народ государству, а религиозные славянофилы противопоставляли народ институциональной Церкви. Итак, хотели они того или нет, но понятие «народа» перестало означать полноту Тела Христова, сузившись только до «наиболее здоровой его части». И весь этот процесс идеализации был необходам для того, чтобы убедиться в том, что народ полностью воплотился в общине, русской деревне. Развиваясь далее в этом направлении, понятие «народа» все больше и больше становилось лишь идеалом, программой. И действительно, для Киреевского «русский народ» стал нормой, которой надо следовать, принципом единства в любви и свободе. Такой подход будет характерен для всего русского богословия XIX века и начала XX века639.

«Демократическая» структура Церкви?

Предлагая соборность в качестве идеала, принципа, нельзя не избежать некоторых спорных выводов. Когда Хомяков попытался сформулировать отношения между народом Божиим и церковной иерархией, он сделал это следующим образом: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее»640. Отсюда следует вывод, сформулированный Бердяевым: «Совершенно ошибочно противополагать католическое учение о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra, якобы православному учению о непогрешимости собора епископов. Хомяков также отрицает и авторитет епископата. Истина для него не в соборе, а в соборности, в коммюноторном духе церковного народа. Но беда в том, что официальное православное богословие склонялось к признанию авторитета епископата в противоположность авторитету папы»641.

Если следовать исключительно мирской логике, такая позиция должна привести к полной «демократизации». Хотел ли Хомяков прийти к такому заключению? Трудно утверждать это. Во всяком случае, Н. Лосский берет Хомякова под защиту, ссылаясь на незавершенность его мыслей. «Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики – теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д. Хомяков так и не развил своих теорий. Они были развиты значительно позднее Владимиром Соловьевым»642.

Духовное единство

Только ли отсутствие фундамента в системе А. Хомякова делает его утверждения проблематичными? Флоренский полагает, что сложность заключается в другом. Понятия любви и свободы у Хомякова остаются на «нравственном», то есть просто человеческом уровне, уровне, который не позволяет разрешить всех противоречий. Ведь только Дух, говорит о. П. Флоренский, может обеспечить истинное внутреннее единство Церкви и сотворить «народ» как Тело Христово643. Итак, замечает П. Евдокимов, «консенсус не демократичен, это не воля всех, но он выражает общую волю к соответствию истине, постоянному чуду Церкви – вечному Христу, totus Christus (всему Христу)»644. Можно предположить, что именно к этому стремился Хомяков: в единстве Церкви достичь ее основы – Христа.

Именно эта идея является основной глубинной темой знаменитой Легенды о Великом Инквизиторе, в которой синтезируются религиозные убеждения Достоевского. Историческое обрамление Легенды является несколько условным: она обращена не к прошлому, ко временам инквизиции, а к истории будущего. Достоевский ясно показывает, что Инквизитор отнюдь не представляет Римскую Церковь, но выражает стремление Церкви к насильственному объединению. Эта тенденция характерна не только для Церкви ап. Петра, она несет в себе искушение, которое должен осознавать каждый. «Эта унифицирующая сила вторгается во все Церкви как на Западе, так и на Востоке и оказывает особенное сопротивление божественной сущности свободы, сопротивление Святому Духу»645. Но как можем мы открыться Духу, Христу? Христианский ответ очень прост: через молитву. И потому именно молитва есть самый существенный фактор христианского единения. «Народ Божий» в Новом Завете – это община, объединенная вокруг алтаря; и единство это священное, а не мирское.

2. Литургическая связь

Единство в молитве

С давних времен молитву рассматривали как один из существенных элементов единства христиан. Кроме того, само значение понятия ekklesia восходит к общине верующих, соединенных для молитвы и преломления хлеба646. Для русских этот аспект всегда был в центре особого внимания. Молитва определяется как «дыхание» Духа647, «духовная» деятельность. И поскольку Дух является, можно сказать, душой Церкви, то всякая молитва церковна: всякая молитва творится в Церкви и усиливает единение верующих.

Дух пребывает в сердце648. И сердечная молитва, в которой подвизались отшельники, тоже имеет общинный характер649. Внешне это единство обнаруживает себя в литургии, которая видимым образом являет Церковь650, особенно во время совершения Евхаристии, которая, как пишет П. Евдокимов, всегда совершается в Церкви, Церковью и для Церкви. Церковь пребывает там, где совершается Евхаристия, и значит, Евхаристия есть источник всех таинств651.

О. Николай Афанасьев «своим блестящим рассмотрением вопроса показывает, что истинное возвращение к порядку, данному Церковью, – это совсем не вопрос личного евхаристического благочестия, а вопрос причастности к Трапезе всей полноты Тела во все “дни Господни”»652. «Христианская община с самого начала, – пишет о. Иоанн Мейендорф, – признавала и развивала то, что называется сейчас “евхаристической экклезиологией”. Ученики собирались в различных местах, чтобы слушать Слово и участвовать в евхаристической тайне Тела Воскресшего Христа... Святой Игнатий Антиохийский в конце I века от P. X. писал, что “там, где Христос, там и кафолическая Церковь”»653.

Подчеркивая первостепенное значение этого церковного единства, Евдокимов не выводит таинство Евхаристии из священнической власти, но, наоборот, в общественном богослужении видит он начало и исток всякого священства. Священники необходимы, но лишь для того, чтобы передавать дары, исходящие из божественного источника, укорененного в сакраментальной реальности Церкви654.

3. Исповедание самой веры

Единство в истине

Церковь приводит христиан к единомыслию, обучая их единой истине Христовой, выраженной, прежде всего, в догматах. Несомненно, что Православная Церковь не требует исповедания «догматов» в такой же форме, в какой она настаивает на принятии «канонов юридических».

«Догматы представляют собой то, что является незыблемым в Откровении, а каноны – то, что подвижно в исторических формах»655. Общее исповедание догматов, по словам Филарета Московского, созидает «кафоличность Церкви»656 и выражает ее целостность, «не географическую, горизонтальную и количественную, но вертикальную и качественную, противостоящую всякому делению вероучения»657. Можно понять, почему Хомяков любое одностороннее изменение Символа веры рассматривал как «нравственное братоубийство»658.

Всегда ли исповедание догматов совпадает с их пониманием? Разумеется, нет. Оно зависит от духовного развития, глубина которого различна, ибо догмат, говорит Вл. Лосский, «не принуждение, но видение»659. Но понимание догмата эволюционирует. «Существование статического православия и статического католичества есть призрак и самообман, это есть лишь объективация и абсолютизация временных духовных течений и периодов в Церкви», – пишет Бердяев660. Эта тенденция присуща богословским системам, несущим на себе отпечаток греческой или вообще любой докантианской метафизики, которая статична661.

Как же в таком случае Церковь может пребывать столпом и утверждением истины? Разумеется, не посредством фиксирования абстрактных идей, но через собственное живое существование. Такова была мысль Отцов, которые видели в Церкви невесту и в ней созерцали Христа-Жениха662. И потому, как говорит св. Иоанн Кронштадский, «все, что Церковь влагает нам в уста и в слух, есть истина, дыхание или поучение Духа Святаго»663. Его полноту не выразить посредством человеческих понятий, пишет Флоренский. «Неопределимость православной церковности, – повторяю, – есть лучшее доказательство ее жизненности... Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ – прямой опыт православный»664. И о. С. Булгаков подтверждает это: “Приди и виждь”: только опытно, благодатно познается Церковь через причастность ее жизни»665 или через созерцание ее красоты666.

Проблемы экуменизма

Западничество Петра I и мистицизм в эпоху Александра I, путешествия образованных людей за границу и методы преподавания в новых Духовных академиях, русское франкмасонство... – все эти сложные тенденции способствовали созданию атмосферы религиозной индифферентности и даже определенной враждебности в отношении традиционных церковных учреждений. Одна из характерных фигур этой среды, М. М. Сперанский, не колеблясь, утверждал, что в современной ему Церкви он видит «систему ложного христианства», противостоящего «подлинному христианству, которое универсально»667.

Благодаря влиянию славянофилов, произошло сознательное возвращение русских образованных людей к вере в Русскую Православную Церковь668. Теория У. Палмера о трех равноценных ветвях (Церкви римская, англиканская и православная) решительно отвергалась Хомяковым669 и теми, кто вновь вернулся в Церковь, хотя постепенно начинается процесс осознания того, что истинная Церковь должна быть универсальной.

Вопрос заключался в том, как примирить между собой верность Православной Церкви и христианский универсализм, – проблема, остающаяся актуальной и по сей день. Необходимо постоянно возвращаться к ней, ибо человеческое сознание «по сути своей экуменическое», поскольку оно коренится в божественном Логосе, как считал Н. С. Трубецкой670. Но при этом остается открытым вопрос о том, как надо относиться к неправославным.

Мистическое единство

Убежденно исповедуя принцип: «вне Церкви нет спасения», никакой православный христианин не может признать, что все неправославные осуждены навеки. Но если они не осуждены, из этого следует, что и они каким-то образом принадлежат к истинной Церкви Христовой. Флоровский не принимает «теорию ветвей». Он считает, что эти ветви неравноценны. Но с другой стороны, больные ветви не засыхают сразу и их можно излечить с помощью таинственных деяний Промысла671. Такое отношение находится в русле мыслей Чаадаева, который говорит о «таинственном единстве», сознавая, как и Хомяков, что «сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты»672. Хомяков считает, что помимо семи основных Таинств есть и многие другие, которые не имеют определенного названия: ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божиим и предоставляет нам возможность призывать Его невидимую благодать. «Любящие истину и праведность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток и рабства, являются христианами, но только отчасти. Тот, кто делает все от него зависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влачащих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином, хотя и только до определенной степени»673.

С. Франк был убежден в существовании мистического универсального единства, отличного от эмпирической реальности674. Что же касается Н. Бердяева, то он использует выражение «духовное братство» для общего обозначения тех, чья воля направлена к Богу, тех, кто принадлежит к «зачинщикам религии духа». К их числу он без колебаний относит Ницше, Леона Блуа, Киркегардта. «Без такого рода людей духовное движение мира замерло бы»675.

Потенциальное единство

Различение между Церковью «мистической» и Церковью эмпирической может вызывать недоверие, ибо оно чревато двойственностью. Лучше обратиться к понятиям, более точно отражающим исторический динамизм Царствия Божия: полнота Церкви эсхатологична, и, следовательно, в настоящий момент Церкви нынешние, видимые, могут быть объединены лишь «потенциально». «Церковь потенциальная, невыявленная, не актуализированная, есть безмерно большее, чем ее актуализированная и выявленная часть... Историческая Церковь не покрывает собой всей полноты бытия Церкви, Церкви мистической и потенциальной»676. Бердяев считал, что протестанты лучше всего подготовлены к пониманию и восприятию учения об экуменической Церкви, поскольку они, в отличие от католиков и православных, не верят в существование какой-либо актуализированной Церкви677. Хотя и отличную по терминологии, но очень близкую мысль высказывает П. Евдокимов. Он говорит о «разнообразных иконических выражениях»678, что тоньше и точнее, чем «ветви». Разные иконы несут в себе красоту и истину в разной степени, это не есть равенство, но каждая икона в потенции несет в себе конечное совершенство.

Из этого следует вывод, очень важный для практического экуменизма: члены Церкви призваны не только «открывать единство» (выражение К. Барта), но и совершенствовать его через взаимное обогащение679.

Здесь же можно привести слова Бердяева о том, что «вопрос о католичестве Вл. Соловьева обычно неверно освещается и его католическими сторонниками, и его же православными противниками... Он хотел быть разом и католиком, и православным, хотел принадлежать ко вселенской Церкви, в которой была бы полнота, какой нет еще ни в католичестве, ни в православии, взятых в их изолированности и самоутверждении»680.

4. Единство во времени и в вечности

Историчность Церкви

Поскольку Церковь пребывает в состоянии динамического развития, то она является фактом истории. В то же время «ее предсуществование в премудрости Божией подчеркивает метаисторическую природу Церкви... Церковь не происходит из истории, а вторгается в мир»681.

Историчность живого организма включает в себя тождественность первого ростка и последнего цветка или последнего плода; а в случае Церкви первый росток называется апостольством, а последний совпадает с эсхатологическим завершением.

Споры о том, является ли апостольской та или иная поместная Церковь, в первые века христианства были очень частыми. Этот вопрос встал и для Киевской Руси682, крещеной как «работник последнего часа»683.

В современную эпоху проблема апостольской преемственности уже не имеет такого значения. П. Евдокимов пишет: «определение “апостольская” относится не только к началу Церкви как к ее отправному историческому пункту, которым и является собрание апостолов... Истинный смысл слова “апостольская” означает быть “тождественной” по сущности сверхисторической основе, доверенной апостолам... Это свидетельство тождественности той же вере, тому же учению, тому же богослужению, той же Евхаристии»684.

Это вводит нас в проблему развития Церкви на протяжении истории вплоть до того момента, когда она будет полностью «наполнена энергиями Святого Духа»685.

Эсхатологическая полнота Церкви

Осуществление этого обещания ожидается всеми христианами. А русские любят подчеркивать, что эсхатологическое завершение Церкви предполагает преображение всех частей общества и всего космоса. Для Бердяева Церковь – это целостность, полнота бытия, она заключает в себе не только жизнь всего одухотворенного человечества, но и всю вселенную, она обладает космической природой, она есть «охристовленный космос»686.

Историческое развитие движется не в сторону примирения Церкви с миром, но стремится к тому, чтобы все общество возрастало в полноту Церкви687. А Евдокимов полагает, что на Церковь возложена «огромная задача направить мир посредством качественной кафолизации всех, осеменить культуру Фаворским светом»688.

Общение святых

Если в истории христианства существовали движения, стремящиеся извергнуть грешников из Церкви, то можно обнаружить в ней и такие, которые, наоборот, хотели отнять у святых, пребывающих на небе, всякую возможность вмешательства в дела мира сего. Но это никогда не было отличительной чертой славянского благочестия.

Острое ощущение всеединства наделяло его уверенностью в том, что все праведники должны узреть Бога. И через молитву они могут принимать участие в судьбе всех людей, взывать в молитве о помощи и получать ее. Их связь с земной Церковью рассматривается как совершенствование человеческих отношений. Учебник еп. Макария по догматическому богословию объясняет это сердцеведением, которое естественно для чистых душ и потому должно существовать у праведников в вечности. И оттого отношения со святыми рассматриваются как воистину интимные и личностные689.

В практике русского благочестия призывание Бога, Господа всех людей, часто сопровождается призыванием святых690. Чаще всего первыми призываются Матерь Божия и Иоанн Креститель, находящиеся по обе стороны от трона милосердия и суда (икона Деисусного чина). Затем следуют апостолы, пророки, Отцы. Число и значение русских святых на протяжении истории все время продолжает возрастать691.

И христианский народ «чувствует» святость, реальное присутствие Святого Духа в каких-то людях. Официальная канонизация служит лишь подтверждением народного почитания. В древней Руси всегда царила большая свобода в этом вопросе. Каждый монастырь, каждая епархия имели свои списки святых, собственные диптихи, одобренные епископами и игуменами больших монастырей. Только начиная с эпохи Ивана IV Грозного, сначала митрополит, а затем патриарх Московский все в большей степени утверждали свои полномочные права в процессах канонизации692.

Три общих правила, которыми руководствовалась Церковь при канонизации святых, были следующие. 1) Самое важное – это духовное делание, подвиг святого. 2) Чудо, являющееся свидетельством того, что святой имеет свободный доступ к Богу, чтобы говорить с Ним и просить Его, и потому он вновь приобщен к изначальной власти над природой, освобожденной от рабства детерминизма, способен вмешиваться в ход событий и использовать их для блага своих братьев. 3) Нетленность (не всегда) тела после смерти, что расценивается как залог окончательного прославления693.

III. Монастырская община

Русское монашество694

Поскольку мы хотим ограничиться всего лишь несколькими замечаниями, связанными с темами нашей книги, мы начнем со следующего вопроса: каковы основные особенности русского монашества?

Во времена Отцов монастырь рассматривали как маленькую Церковь, как общину, которая могла называть себя христианской в подлинном смысле этого слова695, ибо жизнь ее была очень приближена к эсхатологическому состоянию696. Предполагалось, что в этой монастырской общине можно будет разрешить проблемы, которые затрудняют полное осуществление христианства во вселенской Церкви и в гражданском обществе. Монах должен был являть собой христианского святого в совершенной общине. Его жизнь должна была быть уединенной (monotropos), собранной и согласованной с законом Христовым.

Этот идеал первых времен был перенят Русской Церковью, для которой монашество играло очень важную роль в особенности потому, что она наложила на него истинно русский отпечаток. Очень быстро было понято, что, поскольку монахи стремятся к самосовершенствованию, противоречия христианской жизни выявляются у них особенно отчетливо. Всякий раз, когда духовной жизни не хватало глубины, антиномии приводили к возникновению все новых конфликтов. Отсюда и постоянные колебания между двумя противоположными полюсами – между общинной жизнью и жизнью уединенной, между различными способами исполнения послушания, жизни в бедности, отрицания мира. После многочисленных попыток и колебаний русские пришли к убеждению в том, что разрешение противоречий следует искать не в «общих правилах», а в духовных личностях. И потому именно старцы стали наиболее характерным явлением русского монашества.

Красота общежительства и спокойствие уединенной жизни

Монастыри часто возникали вокруг какого-нибудь анахорета, рядом с которым собирались ученики; для этих учеников он сам разрабатывал, а затем вводил киновитский устав, дабы совершенствоваться в духовном делании, читаем мы в Житии преп. Сергия Радонежского697. В первых монастырях таким уставом был Typikon («Типик») Студийский698.

Идея совершенного общежительства как образ социального всеединства хорошо вписалась в русское общество. В начале образования Московской Руси преп. Иосиф Волоцкий восхваляет пользу такого общежительства. Оно похоже на жизнь Христа с апостолами и на жизнь ангелов. Оно объединяет всех своих членов в одну семью, в которой игумен, отец всех, как бы представляет Отца Небесного. И диавол сторонится монахов, которые связаны друг с другом такими отношениями699.

Но введение правил общежительства почти всегда приводило к ослаблению дисциплины. «Как бы соединяя приятное с полезным, мы ощутили вкус воспитывать наших монахов, используя более легкие и мягкие методы». Этими словами историк Е. Е. Голубинский700 характеризует то обстоятельство, что «Типик» Студийский, киновитский в своей основе, не всегда точно соблюдался, и, несмотря на строгие предупреждения, монахи стремились к одиночеству. А разве в одиночестве можно обрести жизнь «более легкую и мягкую»? В восточной традиции уединенная, отшельническая жизнь рассматривалась как наиболее тяжелая и наиболее совершенная. Монастырские правила позволяли приступать к ней только после многих испытательных лет жизни киновитской701. Этот принцип с успехом использовался в России. Многие святые монахи получали разрешение стать отшельниками или уйти в затвор с целью большего самосовершенствования. Но наряду с такими фигурами в истории русского монашества было значительное число монахов, которые сбегали, чтобы вести одинокую жизнь в соответствии со своим желанием и против воли своих наставников. Поступали ли они так по малодушию или из духа неповиновения?

Мы уже отмечали, что монашеский идеал – это жизнь уединенная (monotropos), собранная, нерассеянная. Многие монахи, стремящиеся к самосовершенствованию, задавались вопросом, как достичь этого, живя среди других. В египетской пустыни святой Арсений Великий пришел к убеждению, что невозможно быть одновременно с другими и с Богом. «Не могу быть одновременно с вами и с Богом». И он объяснил им, почему: «Вы движимы различными желаниями»702. И в этом святой Арсений является предтечей исихастов. Святитель Василий Великий, главный законоположник общежительства, напротив, был убежден в том, что можно достичь гармонической жизни среди других при условии, что братья будут единодушны (homopsychoi). И для достижения такого единодушия он предлагает эффективное средство: жить, следуя Слову Божию и Святому Писанию. И действительно, Правила Василия Великого являются объяснением и истолкованием текстов Библии703.

В эпоху возникновения российских монастырей этот принцип по различным причинам уже утерял свою первоначальную простоту. Понятие «Писания» очень расширилось, включив в себя всю духовную литературу, бывшую в распоряжении монахов704. И те, кто читали различных авторов и следовали советам, часто противоречившим один другому, как могли они стремиться к общей жизни и общей воле? Да, существовал монастырский устав, Типикон. Но какое значение придавали ему? Иосиф Волоцкий хотел убедить своих монахов, что его Устав весь целиком основан на «Священном Писании»705; но если это действительно так, то почему каждый монах не может самостоятельно приникнуть к тому же источнику? В ответ на это возражение следует сослаться на дисциплинарные и юридические правила, породившие все «монашеские установления», закрепленные авторитетом государства706. А русские особенно энергично выражали свое уважение юридизма в духовной жизни.

По замыслу преп. Феодора Студита, настоятель должен был быть также и тем, кто возлагает на себя обязанности духовного отца своих монахов707. Но в его обязанности входила и необходимость следить за соблюдением монастырских правил. Эту вторую обязанность не всегда легко было сочетать с отеческими отношениями, к которым стремились все монахи для осуществления духовной жизни. Шествуя с палкой по коридорам Киевской лавры708, преп. Феодосий Печерский как-то не являл собой образ монашеской соборности... Устав, почитаемый как святой и духовный, но настоятельно требующий выполнения даже самых незначительных мелочей, мог превратить монастырь в место лишь внешнего общежительства людей, не имевших никаких личных отношений друг с другом. Именно этого в глубине сердец русские всегда с опасением ожидали от законов и установленных порядков. И наверное, не следует особенно удивляться тому, что Вл. Соловьев, живший как монах и даже подумывавший о монастыре, в конце концов отказался от мысли туда вступить. «А между тем, допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно, или нет?»709 Эсхатологический идеал мог резко противоречить конкретной каждодневной реальности.

Скиты Нила Сорского

Заволжские старцы, ученики и последователи Нила Сорского, являют опыт религиозной жизни, которая, по-видимому, лучше справляется с вышеперечисленными трудностями. Преимущества той или иной жизни, отшельнической или же общинной, обсуждались с самого возникновения монашества710. И потому появились различные промежуточные формы монашеской жизни. Они являлись или компромиссом (например, палестинские лавры) или достаточно свободным образом жизни, позволявшим менять ее в зависимости от требований духовного ритма внутреннего развития. Сирийские монахи чувствовали себя очень свободно в рамках этих форм; они легко переходили от монастыря к отшельничеству и наоборот. В византийских же монастырях такой переход мог происходить после выполнения определенных законных форм. Так, например, в киновитских монастырях допускалось пребывание определенного числа исихастов711.

Скиты преп. Нила Сорского были другими. Они не зависели от киновитских монастырей, но и не были копией палестинских лавр. Устав Нила не был дисциплинарным, он оставался духовным наставлением для маленьких братских общин, состоящих из двух-трех монахов712. Название скит было заимствованным и означало возвращение к жизни древнеегипетских скитов713. Несомненно, что Нил познакомился с этой формой жизни во время своего пребывания на Афоне. Он одобрял такой опыт по причинам, которые должны были быть созвучны чувствам русских: установление ритма личной жизни под свободным руководством среди братьев714.

Идеалом исихастов была возможность свободного общения с Богом. Для достижения этого они пресекали все человеческие контакты. Нил Сорский полагал, что свободный ритм молитвы может сочетаться со свободными отношениями, дружескими и духовными, с единодушными (homopsychoi) братьями не посредством внешнего правила, но через общее согласие в Духе и любви, отчего возникает своеобразная монашеская соборность.

Нищета личная и социальная

В России частые вмешательства церковных властей в общинную жизнь с целью ее совершенствования были связаны по большей части с нарушением обета бедности, то есть с личными деньгами монахов (pekoulion)715. Откуда эти нарушения? Практика монашеской бедности на протяжении истории не была единообразной, так же как и мотивировки, ее вдохновлявшие. С точки зрения преобладающей тенденции, эти мотивировки можно разделить на две группы: в одной превалирует библейская аргументация, а вторая развивает опыт человеческой мудрости. Даже древние мудрецы советовали отказываться от богатства с целью освобождения от бремени бесполезных забот716. Но если Евангелие и провозглашает бедных блаженными, то не из-за их бедности, а потому что они находятся под особым попечением божественного Промысла.

Отсутствие озабоченности и тревог было реализовано в бедности киновитских подвижников, живших по уставам Василия Великого, которая была узаконена церковными и гражданскими властями717. Как личность, монах был в высшей степени беден, поскольку ничего из того, чем он пользовался, ему не принадлежало. С другой же стороны, попечение божественного Промысла о нем конкретизировалось в форме твердо гарантированного монастырского имущества. Монастырь сослужит Промыслу не только в отношении монахов, но и в отношении всего общества, становясь, таким образом, больше, чем центром милосердия, – центром социальной и культурной активности.

История монашества с несомненностью доказала, что как учреждение оно является мудрым и благотворным. Но с духовной точки зрения здесь могли возникать сомнения в евангельской подлинности такой формы чисто индивидуального самоотречения. Вот почему только отшельники рассматривались как действительно предающие себя божественному Промыслу без малейшей защищенности, обеспечиваемой общими монастырскими владениями и имуществом. О достоинствах различных способов жизни в бедности достаточно много спорили уже в эпоху египетских монахов718. Для русского же склада ума было характерно, что монахи часто настаивали на своем желании одновременно использовать обе формы самосовершенствования. Примером тому является преп. Феодосий Печерский. Даже после введения киновитского устава Феодора Студита он не разрешал хранить в монастыре ни милостыню, полученную накануне, ни даже хлеб719 и вино для совершения Литургии на следующий день720, что, конечно, не могло быть решением на все времена.

Известно, что две тенденции вступили в открытый конфликт на Московском соборе в 1503 году, когда киновиты, возглавляемые Иосифом Волоцким, одержали победу над нестяжателями, защитниками строгой бедности721. Социальная функция монастырей признавалась очень важной для общества вплоть до Московского собора 1917 года722.

После победы киновитов аскеты перестали бороться против монастырских владений как таковых и стали убеждать отдельных монахов принять дух бедности, которая есть подражание Христу. Монахи-подвижники любили носить старые заштопанные одежды, выполнять черную работу для себя и других. Они довольствовались простой пищей, даже если были благородного происхождения723.

Можно говорить об определенной форме «хождения в народ», ставшей характерной для интеллигенции XIX века.

Виды послушания

Вопросы устава и общежительства естественным образом связаны с проблемой послушания. А она неотделима от представления о том, что существует истина, которой ты хочешь подчиниться: Если согласиться с тем, что эта истина – всеединство, тогда подчинение должно быть всецелым. Неотделимая от веры, истина должна приниматься повсюду, где Бог являет Себя и где человек может услышать Его голос, – в Священном Писании, в наставлениях духовных отцов, в церковном Предании, в иерархическом управлении, во всех проявлениях Промысла и в голосе собственной совести724.

«Всеединство» осуществляется на практике, когда вслушиваются во все Божий гласы в их гармонии, ибо они взаимно дополняют друг друга. Способность к этому требует большой духовной зрелости, которой не могут обладать все. И часто случается, что какая-то одна форма послушания оказывается важнее другой или даже вредит другим.

Русские, с их склонностью к экстремизму, были особенно подвержены этой опасности: желая объять «все», они зачастую фанатично стремились к «одному». Различные виды послушания следуют друг за другом и друг другу противостоят. Если в египетской пустыне повиновение «духовному отцу» требовалось с самого зарождения монашеской жизни, в России оно возникло гораздо позднее. В начале послушание касалось прежде всего Писания в широком смысле слова. Конечно, в Киевской Руси и в греко-римском мире условия зарождения христианства были различными. У греков Благая Весть являла победу простого над культурным и государственным влиянием язычества, а для Руси христианский мир представал как мир культуры, литературы, законов. Этот мир с его новыми естественными и сверхъестественными горизонтами очень быстро проник в книги на родном языке725, отчего возник огромный авторитет духовной книги, ставшей главным наставником, низводившим живых наставников до положения истолкователей того, что было написано. Такое отношение легко могло выродиться в «начетническую» психологию726.

Это обстоятельство было опасно прежде всего для Руси, поскольку там считали, что Писание подобно «песку» морскому и что все обычаи христианской жизни уже закреплены727 в форме практически неизменной традиции. Подчинение этой традиции определяло меру православности. В эпоху, когда почитание традиции было таким сильным, что, казалось, оно подавляет свободу внутренней жизни и отрицает неприкосновенные права личностного сознания, появление юродивых, безумных Христа ради, явилось яростным противостоянием этой традиции728.

И если юродивые поднимали бунт против внешних авторитетов во имя внутренней свободы, то и авторитеты, в свою очередь, отвергали сумасбродства излишней свободы во имя своей иерархической миссии и принимали надлежащие меры, чтобы держать в границах церковного послушания слишком ревностных аскетов. Среди всех этих течений многим так и не удавалось выбрать для себя какой-то один вид послушания: скорее они считали, что наиболее надежный путь для самосовершенствования – принимать все, что посылает Промысел, со смирением подчиняясь происходящему729.

Эти изменения, затрагивающие форму послушания и отношение к нему, можно обнаружить на протяжении истории всех Церквей. Чтобы не впадать в сомнения, особенно в эпохи кризисов, делались попытки создать шкалу ценностей, выявить степени приоритетности различных форм послушания.

Латинская Церковь отдавала предпочтение церковным авторитетам, основываясь на том, что церковная харизма – наивысший из всех харизматических даров, и что Церковь – «духовна» по определению. Таков был догматический аспект проблемы, и тут Русская Церковь не могла ничего возразить; но с практической точки зрения это предполагало встречу с определенными конкретными людьми, являющимися духовным голосом Церкви. Предпочитая живой религиозный опыт в отношениях с людьми, русский народ признавал большой духовный авторитет старцев, авторитет, который только возрастал с течением времени, являясь наиболее характерной формой русского послушания.

Старцы – духовные отцы

Справедливо отмечается, что русские монастыри пережили значительное обновление, когда духовное руководство, возлагаемое на опытных руководителей, т. е. старчество, вновь начало пользоваться большим доверием730. Старчество было традиционным установлением, всегда существовавшим в русских монастырях, но его истинному возрождению способствовал преп. Паисий Величковский (1727–1794), и из Молдавии оно проникло в Россию, на территорию Калуги, Курска и Орла.

В XIX веке старцев было много по всей русской земле, в монастырях и скитах, но только в Оптиной пустыне старчество стало местной традицией, своеобразной школой благодати, сформировавшей четыре поколения старцев, к которым стекались толпы верующих со всех концов Российской империи731. Наименование «духовные отцы», относимое к ним, показывает, что их рассматривали и ощущали как отцов многочисленных детей в Духе Святом.

Приведем эпизод из жизни отца Моисея Оптинского, раскрывающий помышления его «отеческой» души. «15 декабря 1819 года, во время трапезы я внезапно понял, как нужно вести себя по отношению к братьям, вместе с которыми я живу. Все их грехи, которые они исповедуют и которые я вижу, я должен взять на себя и каяться в них, как если бы это были мои собственные грехи. Так следует делать для того, чтобы не судить строго и не поддаваться приступам гнева. Ошибки, грехи и провинности моих братьев ложатся и на меня»732. В рамках нашего исследования следует сказать, что такое отношение есть полная победа над «объективацией»733. Старец не судит своего духовного сына извне, но идентифицирует себя с ним и познает его изнутри, поддерживая с ним внутреннюю духовную связь.

Такое глубокое отцовство не может быть сведено к советам, даваемым при беседе с глазу на глаз, pro foro interno. Вот почему в идеале духовный отец должен быть и исповедником, и настоятелем монастыря. Но, увы, это осталось неосуществленным идеалом. И потому часто возникали конфликты между старцем и его игуменом, с одной стороны, и иерархами – с другой734. Юридическое устройство русского монашества в последние века было мало благодатным. Тем не менее, когда возрастала известность старца, весь монастырь подчинялся его авторитету, признаваемому, как правило, без споров и игуменом монастыря.

Сердцеве́дение старцев

Если истина конкретна, если познание неотделимо от личного расположения и уз любви, тем более все это требуется и при духовном руководстве. К сожалению, «исповедь механизирована: священник обращается к некому обобщенному грешнику, он не ведает ничего, кроме абстрактных, безликих грехов. Старец же всегда обращается к определенной человеческой личности с ее уникальной судьбой, с ее особым призванием и особыми трудностями. Благодаря особому дару он видит каждого человека таким, каким видит его Бог, и старается помочь ему»735. Леонид Наголкин (св. иеромонах Лев Оптинский. – Прим. Пер) говорил священникам, которые укоряли его за долгие беседы с паствой: «Я хорошо понимаю, что это нежелательно. Но скажите мне, как вы исповедуете людей? Вы задаете им два или три вопроса – и все. А вы должны войти в их ситуацию, хоть немного узнать, что омрачает их душу, дать им правильный совет, утишить их скорби. Хоть когда-нибудь вы делаете это? Конечно, у вас нет времени долго заниматься всем этим. Но если нас здесь не будет, к кому смогут прийти они со своими скорбями?»736

Человека можно узнать не только по делам его, но и по «расположению его сердца». А это предполагает определенное знание его прошлого и будущего. Что больше всего поражало в старцах – это их kardiognosia и proairesis, их дар прозорливости. Сердцеведение – не означает ли это знания того, что другой думает и чего хочет? Многие свидетельства подтверждают, что это именно так. Например, старец Амвросий Оптинский «читал в душе как в открытой книге. Посетитель мог ничего не говорить, быть далеко за спинами других, тем не менее старцу были известны его жизнь, состояние его души и то, что привело его в Оптину пустынь. Не желая раскрывать свой дар прозорливости, старец обычно задавал вопросы тем, кто приходил к нему, но сам способ расспроса посетителей показывал, что он уже был в курсе всего»737.

О св. Серафиме Саровском говорили даже, что он «богоносец»738, хотя сам он не принимал такого определения, считая, что сердце человеческое – это бездна, познать которую может только Господь. Я, убогий Серафим, говорил он, всего лишь убогий раб Божий и передаю лишь то, что Господь приказывает Своему рабу. Он объяснял, что первое помышление, являющееся в душе его, он считает указанием Божиим. Старец Леонид подтверждает это. «Чтобы иметь такие благодатные прозрения, недостаточно глубокого знания человеческой натуры, приобретаемого долгим опытом; каждый раз необходимо видеть человека внутренним оком, или, лучше сказать, человека можно постичь только через откровение о нем. Старец Леонид никогда не задумывался над тем, что говорить тем, кто приходит к нему: как от яркой вспышки света ему сразу же становились видны все помыслы души и он говорил нужные слова по Божьему вдохновению»739.

Духовное образование

Сердцеве́дение – это «ви́дение» личности. Но начало всякого духовного ви́дения – это вера740. А вера, даже если она металогична, не «а-логична»: она предполагает определенную культуру, чтение книг. И это отличительная черта русского старчества. Если отцы-пустынники выделяли прежде всего аспект харизматический и гордились тем, что они «неграмотны и некультурны»741, русские старцы, напротив, брали за основу филокалическое движение, которое, начиная уже с преп. Паисия Величковского, настаивало на необходимости просвещения. Когда Паисий уже вел монашескую жизнь, он искал себе духовного отца: но где найти такого наставника? Он пишет своему другу Виссариону: «Мы имеем крайнюю нужду со многою печалью и со многими слезами день и ночь поучаться в божественных отеческих писаниях, и, советуясь с единомысленными ревнителями и старейшими отцами, учиться выполнять заповеди Божий по примеру святых отцов наших и только таким путем милостью Божией и собственными трудами мы можем достигнуть спасения»742. Это рассуждение верно характеризует проблему той эпохи: нужду в отцах-наставниках в духовной жизни.

И программа образования отражает эти потребности. Как обычно, прежде всего необходимо хорошее знание Писания, дабы не рассуждать об учении на основании своего собственного мнения в ущерб истине Откровения. Кроме того, для достижения практической мудрости недостаточно обладать лишь книжным знанием. Тот, кто хочет направлять других, основываясь на изучении Писания, должен сначала на себе испытать действие тех советов, которые он собирается давать другим. И наконец, необходим третий элемент: советы братьев, чтобы предохранить себя от собственных ошибок. И позднее именно в таком духе Паисий старался воспитывать своих учеников.

Нямецкий монастырь в Молдавии, где Паисий был архимандритом, станет очагом громадной работы по сбору и переводу на русский язык писаний Отцов и в то же время попыткой совместной жизни, чтобы на практике осуществлять то, чему братья обучались в монастыре; именно писания Отцов стали отправной точкой и основой деятельности по духовному руководству, которую вели старцы XIX века. А Оптина пустынь становится центром, где публикуются аскетические и мистические труды основных духовных Отцов христианского Востока.

Даже когда они обладали даром читать в сердцах и мыслях, старцы любили давать советы в форме цитат из Писания или из Отцов743.

Благодаря своей любви к книгам, русские старцы были в курсе культурной жизни своей эпохи и занимали важное место в обществе, гордившемся тем, что они принадлежали к нему.

IV. Церковь и государство

«Византийская симфония»

Многочисленные исследования, существующие в России относительно связи между Церковью и государством744, основываются прежде всего на исторических фактах и критических суждениях, варьирующихся в зависимости от личной позиции их автора. Наиболее частый упрек, адресованный Церкви – тот, что она слишком подчиняется гражданской власти. Интересно отметить, что мнение некоторых советских историков было прямо противоположным: они считали, что Церковь имела слишком большую власть над обществом745.

У нас нет намерения вдаваться в споры на эту тему. Прежде чем оценивать факты, следует разобраться в причинах, их обусловивших. Эти причины неоднозначны. Как и в других случаях, здесь мы сталкиваемся с coincidentia oppositorum, антиномией, которая в полной мере стала осознаваться лишь к концу долгого исторического периода, поскольку в течение долгих веков господствовала вера в замечательную «симфонию» между Церковью и государством.

Платон Левшин, митрополит Московский (1737–1812), в своей речи, произнесенной в 1772 году по случаю дня рождения императрицы Екатерины II, утверждает: «Церковь и общество соединены таким образом, что одна отличается от другого не существом, но отношением. Гражданское общество – это союз людей, объединенных одними законами и одной и той же формой правления, но ведь то же самое общество, в той мере, в какой оно, сверх того, объединено соблюдением одной формы культа и одних и тех же священных обрядов, есть Церковь»746.

Разве это рассуждение не является типичным выражением знаменитой «византийской симфонии»? П. Евдокимов объясняет это в других терминах: «В истории вопрос равновесия между духовной и светской властями разрешался по-разному. В Средние века папа Римский держал в своей руке оба меча; Реформация передала их в руку князя. Православие дало один меч патриарху, а другой императору, причем единство цели создавало единство обеих властей. В этом заключается знаменитая «византийская симфония», о которой говорится в VI новелле Юстиниана (VI век). Духовная власть Церкви и государства представляет собой два дара одной и той же воли Божией, и тем самым предопределяется их согласие, симфония»747.

Евдокимов восхищается этой «византийской симфонией»748, тогда как Вл. Соловьев сомневается, действительно ли она существовала в Константинополе. Ему кажется, что этот идеал был осуществлен скорее в Киевской Руси: «Византийцы на свой лад применяют евангельские слова: «Отдайте кесарево кесарю, и Божие Богу». Богу – формула православной догмы, великолепие литургий, пустота отвлеченного созерцания. Кесарю – деятельная жизнь, все человеческие отношения, общество, история. Царство Божие ограничено храмом, кельею монаха, пещерою отшельника... Но как раз в то время, когда утонченные греки отбросили евангельскую жемчужину Царства Божия, ее поднял полудикий русский [Владимир])»749. Для князя Владимира, уточняет Соловьев, истинная религия была не отрицанием природы и человеческого общества, как у византийцев, но их обновлением. «Мы не касаемся здесь вопроса о том, не ошибался ли Владимир в данном частном применении евангельских заповедей. Нам важно установить, что он стремился применять христианскую мораль ко всем вопросам общественного и политического характера. Он не хотел быть христианином только в частной своей жизни, он хотел быть им и как глава Государства, в деле внутреннего управления, а также в международных сношениях с остальным христианским миром»750. Преемники Владимира были истинно христианскими государями и позднее, в период Московского царства «Святой Русью» будет управлять «православный царь»751.

Однажды признанную симфонию можно легко обосновывать причинами как религиозными, так и мирскими. В России она будет прекрасно сочетаться с идеалом «всеединства», и потому даже более современные мыслители XX века будут продолжать поддерживать ее. Для Л. Карсавина идея отделения Церкви от государства представляется абсурдной. «Государство, отделенное от Церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релятивизму. Такое отделение невозможно, поскольку государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы. Необходимо установить границы деятельности Церкви и государства. Задача Церкви – настаивать на том, чтобы государства свободно совершенствовались ради Царства Небесного»752.

Царское самодержавие

«У нас белый царь над царями царь, Он и верует веру крещеную, Крещеную, богомольную».

Эти слова взяты из Стихов духовны753 1. Царское самодержавие, которое сменило княжеское управление, воспринималось как истинная форма христианского общества754. Различные причины содействовали его принятию. И влияние монашества сыграло в этом решающую роль755. В самом деле, на взгляд Павла Алеппского, к 1664–1666 годам Россия представляла собой как бы огромный монастырь756. В Домострое царь предстает как отец-игумен всей Империи. Повиновение, которое все должны оказывать ему, имеет под собой религиозные основания. «Царя бойся и служи ему верою, и всегда о нем Бога моли и ложно отнюдь не глаголи пред ним; но с покорением истину отвещай ему, яко самому Богу, и во всем повинуйся ему. Аще земному царю правдою служиши, и боишися его: тако научишися и Небеснаго Царя боятися»757. Это учение остается неизменным для моралистов вплоть до кануна революции. Солярский, Попов, Дьяченко, Платон Левшин – все они поддерживали точку зрения, что необходимо любить царя и повиноваться ему, ибо он есть «первый надсмотритель после Бога». Православные цари считались также и отцами-кормителями Церкви758.

Обычно такое отношение называется «цезаропапизмом». Но о. Георгий Флоровский совершенно не согласен с таким взглядом на древнее русское общество. Он считает, что такое определение скорее подходит к ситуации, рожденной реформами Петра I, который под влиянием гегельянства внедрил идею о том, что общество выше отдельного индивида759. Однако, этот термин прижился. Даже идеал «эстетического самодержавия» К. Леонтьева рассматривался как цезаропапизм760.

Позиция славянофилов была более тонкой. Они принимали лозунг «Православие, Самодержавие, Народность»761, но, чтобы согласовать его со своей идеей свободы, они в соответствии с идеалом соборности представляют себе батюшку, белого царя, истинного отца народа762. Представляя царя как батюшку, славянофилы на время спасают его самодержавный авторитет. Однако сильнее была тенденция отводить более важное место народу. Движение народничества выявляет громадную дистанцию, существовавшую между народом и правящими классами, и это, в конце концов, приведет к отождествлению русского народа с его царем763.

Осознание нравственного превосходства служителей Церкви

Хотя Церковь и государство рассматривались как составные части единого целого, все же в истории Отношений между этими двумя сущностями довольно рано стали проявляться определенные центробежные силы. С XI века Церковь получила многочисленные привилегии, закрепленные во Владимирском Уставе (XIII-XIV века), так что она начала ощущать нравственное превосходство над всем обществом. Этот дух претворялся в чувство долга увещевания тех, кто правил от имени законов Божиих.

Увещевание со стороны настоятелей практиковалось в монастырях и даже в гражданском обществе, где некоторые герои становились известными за то, что осмеливались мужественно говорить истину царям-тиранам764. Тут же вспоминаются юродивые. Но, как правило, эти юродивые были мирскими людьми, принимавшими на себя подобное бремя, чтобы возместить нерадивость Церкви, слишком вялой в своем увещевании, и проникавшимися такими чувствами после чтения трактата диакона Агапита765. Епископ Новгородский Лука Жидята писал, вдохновленный тем же духом, что долг увещевания князей и даже противостояния им находится «на первом месте для слуг Божиих»766.

Можно привести многочисленные примеры в подтверждение того, что отношение к этому долгу было достаточно серьезным. Монахи Киево-Печерского монастыря, св. Феодосии, настоятель Иоанн, Григорий Чудотворец, – все они увещевали князей.

В 1430 году на севере России, в районе Вологды, игумен Григорий Авнежский упрекает князя Димитрия Шемяку за преступления и невероятную жестокость во время развязанной им гражданской войны. «Князь Димитрий, – говорит он ему, – разве ты не читал в Святом Писании, что того, кто не проявлял милосердия, ожидает суд без милосердия? А ты, ты совершил антихристианские дела»767. И св. Филипп Московский жизнью своей заплатил за обличение Ивана Грозного768.

Что же касается Русской Церкви на пороге нашего времени, то ее несчастье, по мнению Арсеньева, состояло в слишком большой зависимости от государства, что привело большинство ее представителей к потере внешней свободы, необходимой для сохранения духовной независимости. Но эта ее вина, добавляет Арсеньев, была в значительной степени искуплена многочисленными мучениками после революции769.

«Политический исихазм»

Тот, кто увещевает своего начальника, вовсе не хочет противостоять ему: наоборот, это деяние соответствует духу киновии св. Василия Великого, перенесенному в гражданское общество.

Другой, часто встречавшейся, но противоположной тенденцией было желание анахоретов уйти из общества, отделиться от человеческого сообщества, не предъявляя ему никаких явных упреков.

Когда говорят о суверенности царей в монолитном русском обществе, это звучит несколько обобщенно, ибо в таком случае забывают о важности течения «политического исихазма», которое было распространено в России на протяжении многих веков. Об этом мало говорится, но в действительности в России было много тех, кто не верил в совершенную организацию общества на земле, организацию, которая могла быть вдохновлена абсолютной властью православного царя. Их концепцию устройства мира можно было сформулировать таким образом: мир преходящ, неустойчив, бесконечно дробим. Он предохраняет себя от распада неиссякаемой «деятельностью» или божественной «энергией». А политическое многообразие и различие должны быть предохранены от распада с помощью духовных средств. Император, царь, великий князь должны только помогать Церкви осуществлять эту гармонизацию бытия, не уничтожая самовластно наиболее слабых770.

Бердяев считал, что такая историческая тенденция всегда присутствовала в подсознании русского народа, но исключительно на русский лад, без желания отрицать противоположную позицию. Итак, «получалась болезненная гипертрофия государства, давившего народ и часто истязавшего народ». В то же время «русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это – противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа»771. Это противоречивое отношение тяжким грузом ложилось на русские души. Теократическая идея, подчеркивает Бердяев, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, укорененную в русском народе772.

Г. Федотов очень жёсток в своих оценках: «Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в Церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать монархию в государстве»773. И значит, «православная симфония» – это ложный идеал. Крещение императора и включение Империи в Церковь не разрешало основного противоречия, представленного в Библии в фор­ме борьбы между духовным и плотским774.

Церковь и государство – две антиномичных силы, их примирение может быть только мета-политическим

Если идеал «православной симфонии» неосуществим и ложен, то можно спросить, возможна ли какая-то другая симфония между Церковью и государством. Нет, невозможна, решительно отвечает Б. Вышеславцев. Прежде всего, следует признать существующую между ними антиномию и то, что Церковь представляет собой идеал свободы во Христе, тогда как государство осуществляет свою власть с помощью внешней силы, что является следствием грехопадения, так же, как и способы осуществления такой власти775. Как же разрешить эту антиномию? Автор описывает три ложных решения: 1) считать государственную власть божественной на том основании, что она действует в рамках божественных законов; 2) разделить сферы действия власти на духовную и мирскую и исходить из того, что возможно их мирное сотрудничество; 3) передать всю власть в руки абсолютного монарха776.

Как же быть? Необходимо доверяться Духу, чтобы понять, в какой именно момент нужно смиренно подчиниться власти кесаря, а в какой – нужно противостоять ей, выбрав повиновение Богу, а не людям. Только Дух может служить гарантом разрешения антиномии, ибо только Он направляет движение мировой истории от рабства к полной свободе сынов Божиих. И потому любые внешние формы, идет ли речь о Церкви или о государстве, следует рассматривать лишь как временные и относительные.

В заключение приведем слова Вл. Соловьева: «Если мы знаем, почему и во имя чего мы должны подчиняться известному учреждению, то мы тем самым знаем способ и меру этого своего подчинения; оно никогда не будет у нас безграничным, слепым и рабским, мы никогда не сделаемся безвольными и бессмысленными орудиями внешних сил, – никогда не поставим Церковь на место Божества и государство – на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела»777.

V. Культурная жизнь

Проблема культуры в истолковании Отцов

Проблема культуры в связи с евангельским благовестием в эпоху Отцов778 – это проблема внедрения христианства в пространство Римской Империи. Каждый, кто живет в определенной среде, естественно, стремится быть «культурным», ибо культура слагается из различных форм передачи ценностей этой среды. Очевидно, что ценности, предлагаемые данной средой, могут вступать в конфликт с ценностями, содержащимися в истинном культе, в религии Христа.

Понятно, что сначала отношение духовных авторов к культуре было скорее отрицательным. Однако утверждение того, что монахи должны были выбирать между культурой и святостью, слишком упрощает ситуацию. В творениях св. Василия Великого можно выделить несколько типов отношений к культуре: 1) радикальное отрицание языческой мудрости; 2) признание культуры как подготовки к евангельскому благовестию; 3) использование культурных понятий для лучшего понимания Откровения; 4) поиски духовного смысла того, что мы узнаем из мирской мудрости779.

Для славянских народов благовестие Христа было провозглашено в рамках культуры, уже христианской. И потому оно было принято с доверием, как элемент созидания единого общества, религиозного и гражданского780. Почему же тогда столько юродивых так настойчиво критиковали культуру? Бердяев видел в этом одно из многочисленных проявлений антиномичности русского характера. Наряду с большим желанием приобщения к книжной премудрости, «русским свойственно и обскурантское отрицание культуры, этот обскурантский элемент есть и в официальном православии. Русские, когда они делаются ультра-православными, легко впадают в обскурантизм»781. Верное лишь отчасти, это утверждение недостаточно учитывает важность глубинной богословской основы. Движения в защиту sancta simplicitas являются частью исповедания веры в духовную истину, превосходящую разум человеческий782.

Перед лицом западной культуры

Проблема православной веры перед лицом западной культуры особенно остро встала в эпоху Петра I, когда культура отождествлялась лишь с тем, что было известно на Западе. Отношение, выработанное Отцами на заре христианства, снова становится актуальным. Петр Великий стремился освободиться от влияния тех церковников, которые придерживались «ультра­православных», «обскурантистских» взглядов. А в Духовных академиях, насколько могли, стремились к примирению содержания новой универсальной культуры с православной традицией. Во всяком случае, «академикам» удалось убедить своих соперников в том, что подобный синтез возможен783.

Но возникает новое противоречие: если нетрудно было примирить современную науку с православным учением, то как помешать возникновению пропасти между православным народом и образованными классами? «Русский нигилизм был нравственной рефлексией над культурой, созданной привилегированным слоем и для него лишь предназначенной», тогда как «русский гений хотел припасть к земле, к народной стихии». Вот почему родилось движение восстания «против условной лжи цивилизации... Именно во вторую половину XIX века пробужденное русское сознание ставит вопрос о цене культуры (...) и даже прямо о грехе культуры»784. «В 70-е годы тема о культуре ставилась иначе, чем в нигилизме 60-х годов. Это была, прежде всего, тема о долге слоя, воспользовавшегося культурой, интеллигенции перед народом. Культура привилегированного слоя стала возможной благодаря поту и крови, пролитых трудовым народом. Этот долг должен быть уплачен»785.

Культура как проявление Духа

К концу XIX века вопрос о культуре стал формулироваться в плане религиозном: не являются ли вера и культура проявлениями одного и того же Духа?

Эту идею развивает критическая книга А. М. Бухарева О православии в отношении к современности786: необходимо строго разграничивать Божественную сферу и мирскую стихию, и вместе с тем признавать, что Бог присутствует во всей человеческой жизни, во всех ее аспектах, религиозных и культурных787. Культура – это тоже проявление Духа: стеснение свободного творчества в культуре означает «прекращение богослужения мысли сердца»788. Н. Бердяев возвращается к той же мысли: «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны»789. Как святость, так и гениальность заслуживают нашего почитания. Александр Пушкин и св. Серафим были современниками, «бесполезно было бы заменять одного другим: Промысел послал нам обоих»790.

И потому П. Евдокимов отвергает формулу, в соответствии с которой христианство должно «использовать культуру». Ведь «когда культура начинает чувствовать, что ее лишь терпят, что она инородное тело, которым пользуются для своих нужд, то она уходит и быстро становится автономной, секуляризованной, атеистической»791. А она имеет право на то, чтобы ее считали проявлением Духа. В книге Евдокимова Lʼamour fou de Dieu (Безумие любви Божией) мы находим такое объяснение: «Некогда святые князья были канонизированы не за их личную святость, но за верность харизме царской власти, направленной на служение христианскому народу. Мы входим в эпоху последних проявлений Святого Духа... в которой предчувствуется канонизация ученых, мыслителей или художников, тех, кто отдает свою жизнь и являет верность своей харизме царского священства, кто творит для Царства Божия... Ученый, мыслитель, художник, социальный реформатор, – все они могут обрести харизму царского священства и каждый из них, как “священник”, может превратить свое творчество в священническое дело, в жертву, превращающую любую форму культуры в место Богоявления: воспевать Имя Божие средствами науки, мысли, общественных деяний (“братская жертва”) или искусства. Культура по-своему присоединяется к литургии, она позволяет услышать “литургию космическую”, ибо становится славословием»792.

Не случайно, пишет о. П. Флоренский, слово культура происходит от слова культ. «Культура – это целевая и крепко связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, то есть служит некоторому предмету веры... Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура»793.

«Если каждый человек, созданный по образу Божьему, является Его живой иконой, то культура является иконой Царствия Небесного. В момент великого перехода Дух Святой Своими легкими перстами коснется этой иконы: и что-то от нее останется навек. В “вечной литургии” будущего века именно посредством всех этих элементов культуры, прошедших через очистительный огонь, человек будет воспевать славу своему Господу. Но уже здесь, на земле, человек, принадлежащий к христианской общине – ученый, художник, – все в своем качестве священников всеобщего священства, совершают свою собственную литургию, в которой присутствие Христа осуществляется в меру чистоты места этого Присутствия»794.

Единственная опасность при этом, как и в случае всех деяний человеческих, -это сотворение идеала, не соответствующего eschatonʼy795. И действительно, культура не может развиваться бесконечно. Она не содержит цели в себе самой. Объективируясь, культура становится системой принуждения, и так или иначе замыкается внутри своих собственных границ, и ее проблема неразрешима. Рано или поздно, мысль, искусство, социальная жизнь достигают своих собственных границ – и они оказываются перед выбором: удовольствоваться бесконечностью собственной имманентности, опьяняясь ее пустотой, или преодолеть свою ограниченность, и благодаря прозрачности своих просветленных глаз – отражать трансцендентное796.

Христианская вера спасает культуру

Будучи божественно-человеческой, культура содержит в себе два элемента: вечный и преходящий. Расчленение этих двух элементов неизбежно приводит к упадку культуры.

Н. Бердяев прослеживает три стадии или три эпохи культуры в истории человечества, выявляющие развитие культуры и ее упадок: природно-органическую, культурную в собственном смысле и технически-машинную. «Этому соответствует различное отношение духа к природе – погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней... Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака... Культура полна была символами, в ней было отображение неба в земных формах, даны были знаки иного мира в этом мире. Техника же чужда символики, она реалистична, она ничего не отображает, она создает новую действительность, в ней все присутствует тут. Она отрывает человека и от природы, и от миров иных»797.

Здесь Бердяев говорит о религии вообще, тогда как Чаадаев, Гоголь, Флоренский, Вяч. Иванов настаивают на необходимости именно христианской веры, а не какой-либо иной. И для них смысл и цель искусства отождествляются с построением Царства Божия798.

Говорят, что культуры, как и люди, умирают. Какой же тогда они имеют смысл?

На этот вопрос Н. Арсеньев отвечает, что смысл культуры состоит в ее связи с жизнью человека. Культура не теряет своей ценности, коль скоро она становится частью вечной жизни, если она встречается с Божественной Реальностью. Но Божественная Реальность заключена в сферу любви. И значит, смыслом культуры является любовь799. Именно эту идею, которая станет наиболее важной частью концепции культуры в русской мысли, развивают Вяч. Иванов800 и о. Павел Флоренский801.

VI. Семья

Семья в русском обществе

Семья – это основа национальной и религиозной жизни России. Н. Арсеньев отмечает исключительную роль для русского национального развития, полного противоречий, семейной традиции, освященной религиозной жизнью. Он пишет: «Хаотический элемент, избыток чувств, иногда даже восстание против любого устойчивого порядка, против любой узды и любого закона (какими представали в воображении масс популярные фигуры великих разбойников, Стеньки Разина и вообще волжских разбойников и разбойников брянских лесов) обретали противовес в установленном порядке обычаев и религиозных традиций, в ритме церковных обрядов, в семейных традициях, освященных религиозной жизнью»802.

Известно, какое большое влияние оказала семья на богословские взгляды А. Хомякова; существенную роль в выработке представлений о мире и жизни имели для него мать и жена: «Повинуясь настойчивым просьбам матери, как и собственной потребности в чистоте, Хомяков хранил девственность вплоть до своей поздней женитьбы в тридцать два года [...]. Из всех великих представителей русской литературы XIX века Хомяков обрел в браке наибольшее счастье. Письма Хомякова жене, скончавшейся преждевременно в тридцать пять лет, так же, как и письма, адресованные друзьям уже после ее кончины, достойны занесения в антологию христианской любви». С другой стороны, сам Хомяков писал: «Наша любовь была бесконечной, насколько такой может быть земное чувство. Лишь семейное счастье заслуживает наименования счастья»803.

Вл. Соловьев идет еще дальше и утверждает, что без семьи любовь может утратить присущий ей личностный характер: «Здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически, каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательною ячейкою всемирного братства или человеческого общества, каким оно должно быть»804.

Свидетельства эпохи Древней Руси

Среди старинных документов о семейной жизни отберем для рассмотрения четыре: Поучение Владимира Мономаха, Измарагд, Домострой и Житие Иулиании Лазаревской.

Как великий князь, Владимир Мономах занимал Киевский престол с 1113 по 1125 год. Всю жизнь он воевал. Свое Поучение он написал в 1099 году, во время одной из военных кампаний. Это произведение не является целиком оригинальным; князь черпал вдохновение из Изборника Святослава, где было помещено поучение некоего Ксенофонта к детям805. Несмотря на многочисленные заимствования, Владимир сумел довольно точно отобразить в своем труде жизнь начала XII века на Руси806. Мы можем засвидетельствовать, к примеру, что простым верующим в ту эпоху предлагался тип справедливости и святости, свойственный их образу жизни. Мономах перечисляет ряд христианских добродетелей, противопоставляемых грубым обычаям того времени: подавать милостыню бедным, не убивать ни правого, ни виноватого, выполнять данные обещания, почитать церковных служителей, избегать нерадивости, пьянства и распутства, с пользой тратить свое время, быть мужественным во время справедливой войны807.

Основной темой сборника Измарагд, «наилучшего ключа для проникновения в русскую средневековую религиозность»808, является спасение «в мире». Важно не место, где ты живешь, но как ты живешь, ибо «милость Божию можно обрести повсюду». Порой монах или отшельник могут иметь меньше духовных заслуг, чем простой мирянин. В Измарагде содержится также много проповедей, посвященных разным аспектам семейной жизни.

Домострой рассматривается как наиболее характерное выражение русского Средневековья. Эта книга появилась в XV веке и в своей наиболее известной редакции приписывается протоиерею Сильвестру, набожному и рассудительному советнику Ивана Грозного (во время славного и добродетельного периода его жизни)809. Этот знаменитый трактат состоит из отрывков, взятых из поучительных книг Ветхого Завета, из произведений святых Отцов (особенно св. Иоанна Златоуста), из жизни святых и произведений древнерусских авторов (среди прочих и Владимира Мономаха). Некоторые части, по-видимому, носят следы влияния новгородского сборника аналогичного содержания и описывают идеальную жизнь в доме знатного новгородского боярина конца XV века. Другие тексты воссоздают атмосферу московской жизни XVI века.

Житие праведной Иулиании Лазаревской в агиографической форме содержит рассказ об осуществлении принципов и идей, изложенных в Измарагде810. Святость Иулиании Лазаревской была особенной: в обществе, где положение женщины было подчиненным, Иулиания пользовалась большим духовным авторитетом в своей семье. Она представляет новый, не встречавшийся ранее тип русской святости. Она не мученица, не монахиня, не настоятельница, она просто мать семейства. Она не умерла молодой и ее смерть не была героической. Ее смерть, тихую и прекрасную, нельзя назвать духовным подвигом. Подвигом была вся ее жизнь811.

Нельзя не заметить определенных различий при сопоставлении Жития Иулиании Лазаревской и Домостроя, где семья рассматривается как маленький монастырь, которым управляет отец как игумен, наделенный абсолютной властью. Жена полностью подвластна своему мужу, телесные наказания весьма приветствуются, а чтобы повысить авторитет мужчины, отцам дается совет никогда не улыбаться своим маленьким детям812. И потому книга эта подвергалась суровой критике более поздних русских мыслителей. «Трудно представить себе большее извращение христианства, чем отвратительный Домострой», – писал Бердяев813, а Иван Аксаков даже спрашивал себя, как русский народный характер мог породить гнусную мораль Домостроя814.

А в описании жизни Иулиании мы видим, какой большой духовный авторитет имела мать семейства, авторитет, который постепенно распространялся на детей, на мужа, на всех домашних815. Согласно Н. Арсеньеву, этот материнский дух мало-помалу стал преобладать в русских семьях. Наиболее известным примером является семья А. Хомякова. Он писал о своей матери: «Я знаю, что во сколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своею неуклончивостью в этом направлении... Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение!»816

* * *

293

Ср.: В. Зеньковский, История русской философии. Т. I.Ч.1. С. 13 и сл.; Н. Лосский, История русской философии. С. 513 и сл.; Goerdt, I, S. 556 ff.

294

Н. Лосский, История русской философии. С. 340–341.

295

La Spiritualité. P. 315; La priere. P. 171 ff.

296

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I.Ч. 1. С. 70–71; Goerdt, I. S. 205.

297

Ср.: М. Alcala, Andrej Tarkovskij // La civilt%` cattolica 137 (1986) I. P. 234–245.

298

Сочинения. Т. I. Москва, 1911. С. 249; В. Зеньковский, История рус­ской философии. Т. 1.4. 2. С. 17.

299

Эти слова Ф. Голубинского цитирует В. Зеньковский в своей Истории русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 108–109.

300

Столп и утверждение истины. III, письмо 2-е. С. 15 и сл.; ср.: Т. Špidlík, Grégoire de Nazianze...// ОСА 189. Roma, 1971. P. 1 ff.

301

I. De La Potterie, Vérité // X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique. Paris, 1970. Col. 1329.

302

См. далее. с. 72 наст, издания.

303

Н. Арсеньев, О жизни преизбыточествующей. С. 243 и сл.

304

Там же. С. 245.

305

L. Gančikov // EnFil IV. Col. 1536; Н. Лосский, История русской философии. С. 422.

306

С. Аскольдов, Философия и жизнь // Проблемы идеализма. Москва, 1902, С. 196–215.

307

Борьба за Логос. Москва, 1911.

308

L. Gančikov // EnFil IV. Col. 1221.

309

Столп и утверждение истины. XXV. С. 579; Там же. I. С 3.

310

Н. Бердяев Русская идея. С. 44.

311

Н. Лосский (История русской философии. С. 48), цитирующий это утверждение Хомякова, замечает, что тот «неверно истолковывал систему Гегеля как систему абстрактного панлогизма».

312

Сочинения. Т. II. Москва, 1948. С. 512–522; ср.: Goerdt, I. S. 81; Copleston, Philosophy. Р. 81.

313

Сочинения. Т. II. С.-Петербург, 1903. С. 1–397.

314

Философия общего дела. Т. II. Москва, 1913. С. 60 и сл.; В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 138.

315

Goerdt, I. S. 600 ff.; Copleston, Philosophy. P. 390 ff.

316

Ср.: Evdokimov, Gogol... P. 192.

317

L. Del Pane // EnFil. Col. 564 ff.

318

H. Лосский, История русской философии. С. 512.

319

Там же. С. 512.

320

Там же. С. 491.

321

И. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Москва, 1918. 2 тт.; по-немецки (в сокращении): Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre. Bern, 1946.

322

Г. Флоровский, Пути русского богословия. YMCA-PRESS. 1983. C. 500.

323

См. ниже с. 83 и сл. наст, издания.

324

В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 267 (предметный указатель: Этика).

325

Н. Бердяев, Русская идея. С. 116.

326

R. Onasch, En quête dʼune Orthodoxie alternative. Le Christ et lʼEglise dans lʼo_eure de F. M. Dostoevskij // Mille ans. P. 249 ff.

327

Бог и государство. Петроград, 1918; Dieu et lʼEtat, O_Euvres. Paris, 1907–1911. Т. I. P. 261–320.

328

Copleston, Philosophy. P. 140.

329

Paris, 1907.

330

Москва, 1909.

331

Ср.: Théophane. P. 52.

332

Н. Бердяев, Философия свободного духа. Париж, 1933. С. 31; он же, Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947; Е. Porret, Berdiaeff. Р. 105 ff.

333

PG 150, 932d, Théophanes; ср.: П. Евдокимов, Женщина и спасение мира. С. 95.

334

Интересно отметить, что утверждал Л. Шестов, говоря о В. Белинском. «Как человек, искушенный опытом, – говорит он, – он слишком глубоко чувствовал, сколько опасности кроется во всяком чрезмерно страстном увлечении идеей. Он знал уже, что в глубине идеи таится неразрешимое противоречие, и потому старался держаться ее поверхности». Ср.: Л. Шестов, Философия трагедии. Достоевский и Ницше. Москва, 2001. С. 157.

335

Н. Лосский, История русской философии. С. 425 и сл.; С. 268 и сл.

336

Л. Карсавин у Н. Лосского, История русской философии. С. 381 и сл.; 395 и сл.; ср.: L. Gančikov // EnFil II. Col. 1679

337

С. Франк, Свет во тьме. Париж. С. 29.

338

Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины. XXVI. С. 582–586: к истории термина «антиномия».

339

См. рисунок к письму 6-му в «Столпе...». С. 143.

340

Там же. С. 808.

341

Е. Porjret, Berdiaeff. Р. 12.

342

Душа России. Москва, 1916; ср.: Судьба России... Москва, 1918; Русская идея. С. 5.

343

Т. Špidlík, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 373 ff.

344

J.-L. Seifert, Die Weltrevoluzionäre von Bogomil über Huss zu Lenin. Wien, 1931.

345

H. M. Минский, Религия будущего (Философские разговоры). С.-Петербург, 1905; ср.: Н. Лосский, История русской философии. С. 429.

346

Л. Н. Толстой, Война и мир. Ч. I, X. Самара, 1996. Т. 3. С. 45–46.

347

Как Н. Лобачевский создал свою систему неевклидовой геометрии, независимую от аксиомы о параллельных прямых, так и мы можем принять неаристотелеву логику, независимую от принципа противоречия (Н. Васильев, Воображаемая (неаристотелева) логика // Журнал Министерства Народного Просвещения. Август, 1912. С. 207–246).

348

Goerdt, I. S. 306 ff.

349

V. A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. II. Paris, 1939. P. 207.

350

Афины и Иерусалим. Париж, 1951.

351

L. Chestov, La philosophie de la Tragédie. Dostoïevski et Nietsche. Paris, 1926.

352

E. Трубецкой, Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 10.

353

P. Evdokimov, Lʼamour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 14.

354

Доктрина металогического познания, как высшего дополнения познания логического, особенно интересовала о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и Н. Бердяева. Но наиболее подробно и убедительно она была разработана С. Франком в его книге Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915; В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 162–163; Н. Лосский, История русской философии. С. 343.

355

La priere. P. 209 ff.

356

Ф. M. Достоевский, Записки из подполья // Собр. соч. Т. V. С. 119.

357

Е. Porret, Berdiaeff. Р. 106.

358

Апофеоз беспочвенности. Петербург, 1905; ср.: L. Gančikov // EnFil IV. Col. 577 ff.

359

Н. Арсеньев, О жизни преизбыточествующей. С. 9.

360

Метафизика в древней Греции. Москва, 1890.С. 9 и сл.; ср.: Goerdt, I. S. 554.

361

Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 247 и сл.

362

С нами Бог. С. 184 и сл.

363

Н. Лосский, История русской философии. С. 424–425.

364

Для него «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству по образу Божьему, однако своими собственными силами он не в состоянии создать что-либо совершенное, “шедевр”». «Его сотворенное бытие слагается из бытия и не-бытия» и потому «гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека». Ср.: Н. Лосский, История русской философии. С. 275.

365

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Москва, 1917. Ч. Ï Божественное ничто; ср.: Н. Лосский, История русской философии. С. 273.

366

В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 153 и сл.; Н. Лосский, История русской философии. С. 389; Там же. С. 430 (Мережковский).

367

С. Франк, С нами Бог. С. 374 и сл.

368

Столп и утверждение истины. VII, письмо 6-е. С. 162.

369

Старец Силуан. С. 14.

370

Столп и утверждение истины. VII, письмо 6-е. С. 159–160.

371

См. ниже с. 63 и сл.

372

Столп и утверждение истины. VII, письмо 6-е. С. 155.

373

Ср.: Н. Лосский, История русской философии. С.276: «Антиномии религиозного сознания не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений. Необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется».

374

Б. Вышеславцев, Вечное в русской философии. С. 228–249: два пути спасения.

375

Там же. С. 228. Далее он пишет: антиномии жизни принимают поистине трагические формы: «стремишься жить – а надо умирать; хочешь быть здоровым и радостным – а нужно страдать...Человек, заслуживающий высшего уважения, приговаривается к смертной казни!... Мы подходим к вершине трагизма, когда повышается степень несправедливости: это страдание и обвинение невинного человека, человека уважаемого, святого – и, наконец, Богочеловека! Это предел трагизма... Вершина трагичного есть Голгофа».

376

La Spiritualité. P. 318; La prie%`re. P. 179.

377

См. ниже с. 300 наст, издания.

378

Б. Вышеславцев, Вечное в русской философии. С. 156. Ср.: В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 234–235.

379

Н. Лосский, История русской философии. С. 514.

380

Сочинения. I. Москва, 1900. С. 34; A. Gratieux, A. S. Khomiakov... II. Paris, 1939. Р. 8; Н. Лосский, История русской философии. С. 49.

381

Н. Лосский, История русской философии. С. 514.

382

М. George, Mystische und religiöse Erfahmng im Denken Vladimir Solovevs. Göttingen, 1988; ср.: Т. Špidlík, Solovʼëv // La mistica, fenomenologia e riflessione teologica. Roma, 1984. P. 647–668.

383

Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 164.

384

Übergegenständliches und ungegenstaändliches Wissen // Commentationes Ordinis Philologorum. Lib. II. Université de Kansas, 1927; Beiträge zum Erkenntnisproblem: Das Logikrationale // Erasmus. Commentationes Societatis Philos. Lituaniae. Vol. I (1930). Kansas.

385

La prie%`re. P. 254.

386

См. выше с. 30 наст, издания.

387

Н. Лосский, История русской философии. С. 321.

388

С. Франк, Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915; переизд.: Париж, 1974; ср.: Н. Лосский, История русской философии. С. 341.

389

Ср.: О. Clément, Orient – Occident. Deux penseurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Genéve, 1985. P. 35–37.

390

Евагрий, Наставления о подвижничестве // Добротолюбие. Париж, 1988. Т. I. С. 570.

391

La Spiritualité. P. 321; La prie%`re. P. 192.

392

А. Хомяков, Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Сочинения. Т. II. Москва, 1900. С. 108–109.

393

Н. Бердяев, Русская идея. С. 163.

394

Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 74.

395

Одиссея. XII, стих 191. Москва, 1993. С. 154.

396

Ср.: схоластический принцип: quo major extensio ео minor comprehensio (чем больше я познаю, тем меньше понимаю).

397

Ср.: Н. Лосский, История русской философии. С. 48 и сл.

398

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С 159.

399

Там же. С. 65–66,

400

Ср.: Т. Špidlík, Un facteur dʼunion: lapoésie. Viacheslaf Ivanoff // OCP 33 (1967. P. 130–138).

401

La Spiritualité. P. 121; La prie%`re. P. 203.

402

Например, у В. H. Карпова (умер в 1867 г.), ср.: Goerdt, I. Р. 346 ff.

403

В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 150.

404

Špidlík, Solovʼev // La mistica... Roma, 1984. P. 647–668.

405

См. ниже с. 94 и сл. наст, издания.

406

Cp.:A.Carlini, Ideal // EnFil II. Col. 1175; J. Laporte, Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945.

407

Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VI // Co6p. соч. Т. VII. С. 188.

408

Там же.

409

Философские начала цельного знания // Сочинения.T. I. Брюссель, 1966. С 308.

410

La Spiritualité. P. 325; La prie%`re. P. 206 ff.

411

Столп и утверждение истины, XXIX. С. 594.

412

Там же. Прим. к письму 2. С. 610–612.

413

В. Зеньковский, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 259, предметный указатель: Всеединство; Н. Лосский, История русской философии. С. 514–515.

414

Ср.: S. Basile, Нот. in principium Proverbiorum 3 // PG 31, 389.

415

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 106–107.

416

О. Clément, Orient – Occident... P. 27–29.

417

L. Gančikov // EnFil II. Col. 1678 ff.; H. Лосский, История русской философии. С. 382.

418

Н. Лосский, История русской философии. С. 381–382.

419

L. Gancikov // EnFil II. Col. 1719 ff. Мы еще будем говорить об этом аспекте в главе, посвященной сердцу, см. ниже.

420

Н. Лосский, История русской философии. С. 516.

421

Вечное в русской философии. С. 308–324.

422

Вечное в русской философии. С. 310–311.

423

Там же. С. 312 и сл.

424

Ту же идею можно найти и у П. Чаадаева: «Народы живут лишь могучими впечатлениями, которые оставляют в их душе протекшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный человек проникнут сознанием своей связи со всем человечеством. Что такое жизнь человека, говорит Цицерон, если память о прошлых событиях не связывает настоящего с прошедшим?» См.: П. Чаадаев, Философические письма // Сочинения. С. 21; цитата из Цицерона, Orator 35, 12 (ad sensum).

425

См. выше с. 56 наст, издания.

426

«Таким образом, память – творческое начало мысли, то есть мысль в мысли и собственнейше мысль. То, что у Бога называется памятью, – совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании время тождественно с вечностью». См.: Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 196 и 202.

427

Столп и утверждение истины. XIV, послесловие. С. 483 и сл.; III, письмо 2-е. С. 30–31.

428

Там же. XIV. С. 484–485.

429

Там же. С 488.

430

Там же. IV, письмо 3-е. С. 64 и сл.; XIV, послесловие. С. 483 и сл.

431

Повесть временных лет. Год 6495 (987). Москва, 1997. С. 106.

432

Полное собрание русских летописей. Т. II. С.-Петербург. 1908. С. 53.

433

Le ciel sur la terre. München, 1928.

434

Красота в природе // Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. VI. С. 30–68; Общий смысл искусства // Там же. С. 69–83; Первый шаг к положительной эстетике // Там же. С. 424–431.

435

Вл. Соловьев // Собр. соч. Т. VI. С. 32 и сл.: видеть одно в другом; ср.: Špidlík, Solovʼëv // La mistica... Roma, 1984. P. 658 ff.

436

Вл. Соловьев // Собр. соч. Т. VI. С. 35 и сл.

437

Духовные основы жизни // Собр. соч. Т. III. С. 376.

438

Свт. Димотрий Pостовский.Сочинения. Т. III. Киев, 1881.С270 и сл.

439

Цитируется по книге: Н. Лосский, История русской философии. С. 235.

441

Братья Карамазовы. Ч. 1, кн. 3, III // Собр. соч. Т. 14. С. 100; ср.: С. Франк, Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 297.

442

Столп и утверждение истины. VIII. письмо 7-е. С. 178 и сл.

443

Там же. V, письмо 4-е. С. 99 и сл.

444

Ср.: L. Gančikov // EnFil III. Col. 1395–1396.

445

Столп и утверждение истины. XXVII. С. 585 и сл.

446

Il Sabato, n. 1. Январь 1987. Р. 6; Там же. п. 37. Сентябрь 1983. Р. 16.

447

Сочинения. Брюссель, 1977. Т. III. С. 110 и сл.; J. Sutton, The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassement. London, 1988. P. 66.

448

Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 75.

449

Там же. III, письмо 2-е. С. 48–49.

450

М. Semon, Le conflit de lʼart et de la religion chez Gogol et Tolstoï// Mille ans. P. 236–246.

451

Н. Бердяев, Русская идея. С. 229.

452

Там же.

453

De lʼart parfait // Слово. Рига, 1925–1926; ср.: газета Возрождение. Париж, n. 1678, 1.10.1932; n. 2772, 3.12.1932.

454

Начертание христианскаго вероучения. Москва, 1895. С. 320; Théophane. Р. 48 ff.

455

Начертание... С. 316.

456

То же относится и к природе: недостаточно знать ход событий, нужно понимать идею, которую Божественный Художник вложил в Свое творение. Однако разум неспособен постичь эту идею, поскольку проникнуть в область божественного может только дух. См.: Théophane. Р. 22; Начертание... С. 237.

457

П. Евдокимов, Женщина и спасение мира. С. 125.

458

V. Lepakhine, L'ontologisme de l'icône dans lʼinterprétation de Paul Florenski // Mille ans. P. 282.

459

H. Лосский, История русской философии. С. 162.

460

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 41.

461

П. Евдокимов, Женщина и спасение мира. С. 126.

462

Там же. С. 125.

463

Н. Лосский, История русской философии. С. 417.

464

Идиот. Ч. III, V // Co6p. соч. Т. 8. С. 317; К. Onasch, Die Schönheit wird die Welt erlosen. Zum 100. Todestag F. Dostoevskis am 9. Januar 1981 // Theologische Literaturzeitung 11, 105 (1980). Col. 801–816; M. Tenace, La beauté unité spirituelle dans les écrits esthétiques de Vladimir Soloviev. Troyes, 1993. P. 55 ff.

465

H. Бердяев, О назначении человека. Париж, 1931. С. 266.

466

Н. Лосский, История русской философии. С. 274; ср.: A Bulgakov Anthology. Ed. by J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, 1976, n. 6. Economic Ideals, n. 12. The Corpse of Beauty.

467

H. Бердяев, Русская идея. С. 163.

468

Это вопрос, обращенный Н. Арсеньевым к И. Киреевскому. См.: Н. Арсеньев, О жизни преизбыточествующей. С. 244 и сл.

469

См. выше с. 44–47 наст, издания.

470

Цитируется по: Gančikov // EnFil IV. Col. 1331.

471

Н. Лосский, История русской философии. С. 261; S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zur christlichen Offenbarung // Orthodoxe Beiträge 1. Marburg, 1961.

472

С. H Булгаков, Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917. С. 1 и сл.

473

Ср.: Th. Spáčil, Doctrina theologica Orientis separati de revelatione, fide, dogmate. Roma, 1935. P. 106 ff.; Théophane. P. XIII ff.

474

Вл. Лосский, цитируемый в книге: O. Clément, Orient-Occident... P. 19.

475

Th.Spáčil, Loc.cit.

476

Goerdt, I. S. 370–373.

477

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 112.

478

Ср.: Н. Лосский, История русской философии. С. 49.

479

С Франк, С нами Бог. С 140.

480

Л. Шестов, цитируемый в книге: L. Gančikov // EnFil IV. Col. 579.

481

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 204.

482

Correspondance de G. Samarine avec la baronne de Raden (1861–1876), опубликованная Д. Самариным. Москва, 1894. С. 192–194. Письмо написано по-французски (цитируется в книге: Н. Арсеньев, La piété russe. Neuchâtel, 1963. Р. 96.)

483

Столп и утверждение истины. IV, письмо 3-е. С. 61 и сл.

484

Ср.: Tertullien, De la chair du Christ // PL 2, 761a (приблизительно).

485

Ср.: P. Rousseau, Anselme de Cantorbéry // Catholicisme I (1948). Col. 615–619.

486

Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 73–74.

487

Там же. III, письмо 2-е. С. 23.

488

П. Чаадаев, Философические письма. Письмо 5-е. С. 75.

489

Там же. Письмо 3-е. С. 49.

490

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 103–104.

491

А. Хомяков, цитируемый в книге: Н. Лосский, История русской философии. С. 49.

492

Г. Флоровский, Пути русского богословия. С. 516–517.

493

Н. Лосский, История русской философии. С. 519. В том же духе Н. Бердяев пишет: «Обычный взгляд, что философия Средневековья была христианской, философия же Нового времени – нехристианской и даже антихристианской. Но в действительности скорее верно обратное... Фома Аквинат был, конечно, гораздо более христианин, чем Гегель, но философия его по своей теме и направленности менее христианская, чем философия Гегеля, не говоря уже о Канте. Эта философия прибавляет к чисто эллинской философии лишь верхний этаж теологии, которая заражается аристотелевскими категориями мысли» (Опыт эсхатологической метафизики // Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 170).

494

Н. Бердяев, Русская идея. С. 159.

495

Вл. Соловьев, Значение догмата // Собр. соч. Т. VIII. С.-Петербург, 1903. С. 122.

496

П. Евдокимов, Православие. С. 275–276.

497

Вл. Соловьев, История и будущность теократии // Сочинения. Т. IV. Брюссель, 1977. С. 263; К. Kupiec, La théorie du développement dogmatique de Pavel Svetlov comparée avec la théorie de Vladimir Solovʼev. Roma, 1972. P. 104; P. F. Gössmann, Der Kirchenbegriff bei Solovieff. Würzburg, 1934. S. 256, 282, 299.

498

П. Евдокимов, Православие. С. 275.

499

Ср.: Русская идея. С 159.

500

La prie%`re. Р. 216.

501

П. Евдокимов, Православие. С. 247.

502

Там же. С. 274–275.

503

Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 98.

504

La Spiritualité. P. 325; La prie%`re. P. 206 ff.

505

Ср.: V. Losski, A lʼimage et a%` la ressemblance de Dieu. Paris, 1967. P. 149; далее (P. 160) он уточняет: «Догмат не притязает на то, чтобы объяснить, ни даже на то, чтобы выявить тайну. Он является орудием разума, с помощью которого мы получаем доступ к полноте Истины. Он требует подлинного онтологического преображения (и предоставляет возможность для этого), богословской харизмы, которая направляет нас к созерцанию».

506

Н. Бердяев, О назначении человека. С. 21–22.

507

Ср.: Cinq méditations sur lʼexistence. Paris, 1936. P. 116. E. Porret, Berdiaeff. P. 108.

508

Там же.

509

Очень много серьезных трудов по русской философии, ее истории и ее специфическим особенностям было уже опубликовано в России и за границей. Мы же хотим лишь наметить здесь некоторые ориентиры.

510

Е. Denisoff, LʼEglise russe devant le thomisme. Paris, 1936. P. 50.

511

PG 94, 521–676; интересно посмотреть работу E. Weiher, Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Ubersetzung. Wiesbaden, 1969.

512

Труды св. Иоанна Дамаскина неоднократно переводились.

513

Е. Denisoff, Op. cit. Р. 54.

514

Ibid. Р. 15.

515

Ibid. Р. 15–16.

516

Ibid. Р. 16.

517

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 107.

518

Н. Лосский, История русской философии. С. 501; о. Г. Флоровский, Пути русского богословия. С. 505.

519

Н. Бердяев, Русская идея. С. 237; Н. Лосский, История русской философии. С. 514 и сл.; О. Clément, Orient – Occident... P. 9.

520

Ср.: Т. G. Masaryk, Zur russischen Geschichts-und Religionsphilosophie. Sociologische Skizzen. Т. I-II. Jena, 1913; Düsseldorf; Köln, 1965.

521

Свящ. Павел Флоренский, Философия культа // Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 134.

522

Свящ. Павел Флоренский, Философия культа. С. 126.

523

Там же.

524

Ср.: Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

525

Goerdt, I. S. 47.

526

Эта фраза помещена в качестве подзаголовка к его книге О вечных истинах (Мой спор о спиритизме). С.-Петербург, 1887; Goerdt, I. S. 542.

527

С. Н. Булгаков, Интеллигенция в России // Вехи. Москва, 1991. С. 84. Е. Porret приводит этот отрывок в своей книге Berdiaeff (Р. 101–102) с таким комментарием: «Эти замечательные строки Сергея Булгакова, слегка романтичные, написанные до начала его увлечения софиологией, заканчивают его статью в сборнике Вехи. Они свидетельствуют о болезненной проблеме, перед лицом которой оказались христианские мыслители после поражения революции 1905 г. Они оказались непонятым меньшинством, несправедливо отнесенным к числу реакционеров, среди многочисленной интеллигенции самой различной ориентации, исповедующей европейскую материалистическую философию».

528

H Бердяев, Русская идея. С 102.

529

Ср.: Т. Špidlík, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 378.

530

K. Onasch, Geist und Geschichte der russischen Ostkirche. Berlin, 1947. S. 38.

531

La Spiritualité. P. 147 ff.

532

См. выше с. 25 и сл. наст, издания.

533

Чем больше пребываешь среди людей, тем в меньшей степени человеком возвращаешься (Прим. Пер.). Ср.: Z. Alszeghy, Fuite du monde (Fuga mundi) // DS 5 (1964). Col. 1576 ff.

534

Цит. по книге: В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 18.

535

См. его книгу Взаимопомощь как фактор эволюции. Санкт-Петербург, 1902.

536

Оправдание добра. Ч. III, гл. 19,1 // Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. VII. С. 420.

537

Н. Лосский, История русской философии. С. 354.

538

Lettera ad Alessandro Pellegrini sopra la «docta pietas» (Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 444).

539

Н. Лосский, История русской философии. С. 340.

540

См. выше с. 99 наст, издания.

541

Философия общего дела. В 2-х тт. Москва, 2003.

542

Ср.: L. Gančikov // EnFil N. Col. 1536.

543

Copleston, Philosophy. P. 191.

544

Философские начала цельного знания // Собр. соч. Т. I. С. 232.

545

К. Swietlinski, La conception sociologique de lʼo_ecuménicité dans la pensée russe contemporaine. Paris, 1938. P. 27; Copleston, Philosophy. P. 227 ff.

546

Смысл любви // Собр. соч. Т. VI. С. 416–417.

547

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 74.

548

Л. Л. Кобылинский, цитируемый в книге: Н. Лосский, История русской философии. С 489.

549

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Москва, 1917. Отдел 3: Человек, первый Адам, второй Адам. См. также того же автора: The Wisdom of God. London, 1937. P. 128.

550

Там же. С. 344–348.

551

Там же.

552

Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 86 и сл.; ср.: X, письмо 9-е. С. 295.

553

Архим. Софроний (Сахаров), Старец Силуан. С. 22.

554

Н. М. Коркунов, Русское государственное право. С.-Петербург, 1886; Лекции по общей теории права. С.-Петербург, 1890.

555

Война и мир. Ч. III, гл. XXV. Т. 3. С. 316.

556

Н. Бердяев, Русская идея. С 78; ср.: В. Schultze, Vissarion Gregorje-witch Belinskij. München, 1958. S. 141 ff.

557

Оправдание добра. Часть III, гл. 11, II // Сочинения. Т. VII. С. 238.

558

К. Леонтьев // Собрание сочинений (изд. В. М. Саблина). Москва, 1912. Т. V – VIÏ Восток, Россия, славянство.

559

Русская идея. С. 145–146.

560

Там же. С. 153.

561

J. RUPP, Message Ecclésial de Solowiev // Présage et illustration de Vatican II. Paris, 1974. P. 545.

562

Н. Лосский, История русской философии. С. 313.

563

Философия неравенства. Берлин, 1923.

564

Ср.: Вл. Соловьев, Оправдание добра. Ч. III, гл. 10, 1 // Собр.соч.Т. VII. С. 211.

565

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 215.

566

Н. Бердяев, Русская идея. С. 51; ср.: L. Gančikov // EnFil I. Col. 116.

567

Подобная амплитуда колебания, свойственная К. Леонтьеву, была всеобщей; ср.: В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 264.

568

Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека // Царство Духа и царство Кесаря. Москва, 1995. С. 5.

569

Свящ. П. Флоренский, Философия культа // Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 143.

570

Н. Бердяев, Русская идея. С. 89.

571

N. Arseniew, La piété russe. Neuchâtel, 1963. P. 88. Ниже (P. 91) H. Арсеньев утверждает: «В русской классической литературе постоянно встречается одна тема, которая неявным образом, пунктирно проходит через нее. Эпиграфом для этой литературы можно было бы взять слова великого поэта А. С. Пушкина: “И милость к падшим призывал”».

572

Н. Бердяев, Русская идея. С. 155.

573

Он же, О назначении человека. С. 121–122.

574

Там же. С. 113.

575

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 185–186.

576

См.: A. Tolstoï, Ma vie avec топ pére. Paris, 1933. P. 23.

577

H. Бердяев, Русская идея. С. 89.

578

Там же. С. 210; см. также: L. Gančikov // EnFil II. Col. 303.

579

С. Н. Булгаков, Свет невечерний. Москва, 1917. Ч. 3: Человек, первый Адам, второй Адам; см.: Н. Лосский, История русской философии. С. 280.

580

Архим. Софроний (Сахаров), Старец Силуан. С. 22.

581

Братья Карамазовы. Ч. II. Кн. 5, IV // Собр. соч. Т. 14. С. 223.

582

Фридрих Ницше и этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. Москва, 1902. С. 137–195.

583

«По византийским понятиям, если какой-нибудь господин не мучил своих рабов и хорошо кормил их, то ничего больше от него не требовалось в отношении к рабству, и ни ему, ни его духовнику, ни самому автократору «ромеев» как будто не приходила в голову даже та простая мысль, что от хорошего положения рабов у доброго господина нисколько не легче несчастным рабам его злых соседей, тогда как законодательное упразднение рабства сразу облегчило бы участь всех и сразу придвинуло бы земное царство к Царству Божию, где нет господ и рабов» (Вл. Соловьев, Византинизм и Россия // Сочинения. Т. V. С. 515); П. Чаадаев, Сочинения. Москва, 1989. С. 35–49.

584

N. Arseniew, La piété russe. Neuchâtel, 1963. P. 108.

585

Сергиева Лавра, 1903.

586

Цитируется по книге: С. И. Смирнов, Указ. соч. Сергиев Посад, 1903. С. 52; ср.: N. Arseniew, La piété russe. P. 108.

587

С. И. Смирнов, Указ. соч. С. 55.

588

Там же. С. 62; N. Arseniew, La piété russe. P. 109.

589

Для сравнения отметим, что шесть недель поста налагались на того, кто побил священника или бедняка (См.: С. И. Смирнов, Древнерусский духовник. Москва, 1913. С. 181; Tyszkiewicz, Moralistes. Р. 10).

590

Е. Попов, Общенародныя чтения по православно-нравственному богословию. С. 516.

591

Ч. II, 2, 31, 41–46 // ОС, X. Roma, 1927. Р. 84; Tyszkiewicz, Moralistes. P. 32.

592

Там же.

593

Н. Бердяев, Русская мысль. С. 101.

594

L. Gančikov // EnFil IV. Col. 673.

595

Н. Бердяев, Русская идея. С. 30.

596

P. Evdokimov, Gogol... Р. 136.

597

Оправдание добра. Ч. III, гл. 12, 1 // Собр. соч. Т. VII. С. 262; Там же. Ч. III, гл. 19, 1. С. 419.

598

Н. Бердяев, Русская идея. С. 101 и сл.; «В 80-ые годы XIX века подготовляется русский марксистский социализм... Это открывает новую эру в русских социалистических течениях». «Но на почве марксизма у нас возникнет среди левой интеллигенции течение более высокой и сложной культуры, подготовившее русский идеализм начала XX века» (см.: Там же. С. 130, 223).

599

Там же. С. 182–183.

600

Н. Бердяев, Русская идея. С. 130.

601

Ср. его статью Церковь и культура, цитируемую в Истории русской философии Н. Лосского. С. 260 и сл.

602

См.: Н. Лосский. История русской философии. С. 260.

603

S. Tyszkiewicz, Le sens ecclésial... ches les Russes separes // DS 4, 1 (1960). Col. 442–450.

604

Письма к разным лицам. Москва, 1892. С. 229; Т. Špidlík, Théophane. Р. 172.

605

Письма о духовной жизни. Москва, 1903. С. 105; Théophane. Р. 171.

606

К. Onasch, En quête dʼипе Orthodoxie «alternative». Le Christ et lʼEglise dans lʼo_euvre de F. M. Dostoïevski // Mille ans. P. 247.

607

Интересно отметить, что тот же самый процесс происходил и в Западной Церкви. «Темы Мёлера предшествовали темам Хомякова и предваряли их. Необходимость пересмотреть вопрос о Церкви ощущалась как на Востоке, так и на Западе несомненно как ответ на вызов секуляризации, которая мало-помалу предлагала христианство без Церкви или новые типы устройства общества без религии. Этот экклезиологический период обрел свое наивысшее выражение у православных в работах о. Сергия Булгакова и Николая Афанасьева, и в трудах Конгара – у католиков» (N. Struve, Alexis Khomiakov // Mille ans. P. 228).

608

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 202–203.

609

Столп и утверждение истины, I. С. 7–8.

610

Вл. Соловьев, История и будущность теократии // Сочинения. Т. IV. С. 560 и сл.

611

С. de Clercq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire. Venezia, 1942.

612

Просветитель. Казань, 1857. С. 537 и сл.; Т. Špidlík, Joseph de Volokolamsk // ОСА 146. Roma, 1956. P. 12.

613

П. Евдокимов, Православие. С. 263.

614

Там же. С. 263.

615

См.: J. Rupp, Message ecclésial de Solowiev.... P. 373.

616

П. Евдокимов, Православие. С. 234.

617

В. Marchadier, Raskol // DS 13 (1988). Col. 130.

618

Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, VIII // Co6p. соч. Т. VII. С. 444.

619

Вл. Соловьев, История и будущность теократии // Собр. соч. Т. IV. С. 556–557.

620

Там же. С. 560.

621

Письмо 1851 года, цит. в книге: Н. Лосский, История русской философии. С. 41; ср.: А. И. Кошелев, Записки. Берлин, 1884.

622

G. Cioffari, La sobornostʼ nella teologia russa. Bari, 1978; см. библиографию в конце книги.

623

Прот. Сергий Булгаков, Православие. Париж. С. 145 и сл.

624

Там же.

625

Там же. С. 150.

626

А. Хомяков, Письмо к редактору «Lʼunion Chrétienne» о значении слов «Кафолический» и «Соборный», 1860. С. 312.

627

П. Евдокимов, Православие. С. 222.

628

Н. Бердяев, Русская идея. С. 53; N. Arseniew, Die Ostkirche (Khomiakov und Möhler) // Una Sankta. Sonderheft, Stuttgart, 1927.

629

Ibid. S. 166.

630

N. Struve, Alexis Khomiakov // Mille ans. P. 225.

631

Н. Бердяев, Русская идея. С. 166.

632

Столп и утверждение истины, I. С. 7.

633

P. Grelot, Peuple // X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique. Paris, 1971. Col. 979–991.

634

Цит. по сборнику Ранние славянофилы: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. и И. С. Аксаковы. Сост. Н. Л. Бродский. Москва, 1910. С. 122; см.: Е. Porret, Berdiaeff. Р. 52.

635

В. Розанов, Апокалипсис нашего времени (цитата переведена с франц. – Прим. Пер).

636

Н. Бердяев, Русская идея. С. 104.

637

P. Grelot, Loc. cit.

638

Н. Бердяев, Русская идея. С. 104.

639

См. библиографию в конце книги.

640

«Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем... Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью» (А. Хомяков, Собрание сочинений. Т. П. Москва, 1900. С. 54); ср.: прот. Сергий Булгаков, Православие. С. 155.

641

Н. Бердяев, Русская идея. С. 167.

642

Н. Лосский, История русской философии. С. 59.

643

Столп и утверждение истины, I. С. 7.

644

П. Евдокимов, Православие. С. 228.

645

P. Evdokimov, Gogol... Р. 257; ср.: Н. Бердяев, Русская идея. С. 155–156.

646

P. Ternant, Eglise // X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique. Paris, 1971. Col. 323.

647

T. Špidlík, La doctrine spirituelle de Théophane le Rectus. Le Co_eur et lʼEsprit // OCA 172. Roma, 1965. P. 239.

648

Ibid.P.40ff.

649

Ibid. P. 42.

650

Ibid. P. 124.

651

П. Евдокимов, Православие. С. 375.

652

Там же. С. 184.

653

J. Meyendorff, Témoignage universel et identité local dans lʼOrthodoxie russe // Mille ans. P. 103.

654

П. Евдокимов, Православие. С. 233.

655

Там же. С. 263.

656

См.: G. Cioffari, La sobornostʼ nella teologia russa. Bari, 1978. P. 46.

657

П. Евдокимов, Православие. С. 222.

658

N. Struve, Alexis Khomiakov // Mille ans. P. 230.

659

0. Clément, Aperçus sur la théologie de la personne dans la «diaspora russe» // Mille ans. P. 306.

660

H. Бердяев, Философия свободного духа. С. 161.

661

Там же. С 24.

662

См.: G. I. Gargano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici // OCA 216 (1981). P. 208 ff.

663

Моя жизнь во Христе. Москва, 1988, Т. II. С. 43.

664

Столп и утверждение истины, I. С. 7–8.

665

Православие. С. 33; см. также: П. Евдокимов, Православие. С. 175.

666

Столп и утверждение истины, I. С. 7.

667

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 125.

668

Н. Лосский, История русской философии. С. 52.

669

Copleston, Philosophy. P. 69.

670

См.: L. Gančikov // EnFil IV, 1957. Col. 1331.

671

The Church Universal // St. Vladimir""s Seminary Quarterly II, n. 1 (November). New-York, 1954. P. 407–447; In Search for Unity: St. Andrews I960 // Harvard Divinity School Student Paper. Cambridge (Mass.), 1961 (February).

672

Сочинения и письма. Москва, 1913–1914. Т. I. С. 117.

673

Н. Лосский, История русской философии. С. 53.

674

С. Франк, С нами Бог. С. 270–271.

675

Философия свободного духа. С. 229, 233.

676

Там же. С. 197.

677

Цит. по: С. Swietlinski, La conception sociologique de lʼo_ecumenicité dans la pensée russe contemporaine. Paris, 1938. P. 56.

678

Lʼamourfou de Dieu. Paris, 1933. P. 30.

679

Православие. С. 473.

680

Н. Бердяев, Русская идея. С. 180.

681

П. Евдокимов, Православие. С. 178.

682

Вот почему она так настаивала на том, что ап. Андрей проповедовал на ее территории. См.: Podskalsky, Christentum. S. 11 ff.

683

См.: М. Лабунка, Митрополит Иларион и его писания. Рим, 1990. С. 33 и сл.

684

Православие. С. 228–229.

685

P. Evdokimov, Lʼamour fou de Dieu. P. 126.

686

H. Бердяев, Философия свободного духа. С. 195.

687

А. Бухарев, цит. по: L. Gančikov // EnFil I. Col. 822.

688

Lʼamour fou de Dieu. P. 23 ff.

689

Macaire, évêque de Vinnitza, Théologie dogmatique orthodoxe. Paris, 1860. Т. II. P. 663 ff.

690

G. Podskalsky, La prie%`re dans la Russie de Kiev: ses formes, son rôle, ses affirmations // Mille ans. P. 71.

691

Молитвы, которые читались на исход души в эпоху Киевской Руси, свидетельствуют о явном богемо-моравском влиянии. В них призываются святые Латинской церкви, такие как Вито, Лоренцо, Флориан, Сильвестр, Амвросий, Иероним, Мартин, Лукия, Цецилия, Фелицитата, Вальпурга, Бенуа, Адалберт (Войцех), Вацлав, Канут (Кнут), Олаф.

692

Е. Behr-Sigel, Prie%`re et sainteté dans lʼEglise russe. Paris, 1950. P. 35; новое издание – в сб. Spiritualité orientale 33. Bellefontaine, 1982.

693

Ibid. P. 32 ff.

694

Истории русского монашества посвящено много исследований. См. библиографию в конце книги.

695

См.: D. Amand, Lʼasce%`se monastique de Saint Basile. Maredsous, 1949. P. 128 ff.

696

G. M. Colombas, Paradis et vie angélique. Paris, 1961.

697

Житие, составленное Епифанием Премудрым // Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LVIII. 1885. С. 106.

698

Е. Голубинский, История Русской Церкви. I,2. Москва, 1881. С. 608.

699

Духовная грамота // Макарий, Великие Минеи Четьи. Сентябрь. С.-Петербург, 1868. Стб. 566; Т. Špidlík, Joseph de Volokolamsk...// ОСА 146. Roma, 1956. P. 92.

700

История Русской Церкви. I, 2. Москва, 1904. С. 634.

701

P. De Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam. Vaticano, 1942. P. 75 ff.

702

PG 65,88a.

703

См.: Т. Špidlík, La sophiologie de S. Basile // ОСА 162. Roma, 1961. P. 223 ff.

704

Т. Špidlík, Joseph de Volokolamsk. P. 10 ff.

705

Духовная грамота. Стб. 547, 571; Т. Špidlík. P. 94 ff.

706

См.: I. Řezáč, De monachismo secundum recentiorem legislationem russicат // OCA 138. Roma, 1952. P. 18.

707

См.: Т. Špidlík, Superiore – padrë lʼideale di san Teodoro Studita // Studia missionalia 36 (1987). P. 109–126.

708

Жизнь преп. Феодосия // Печерский патерик / Изд. Д. Абрамович. Санкт-Петербург, 1911. С. 41.

709

Письма. Т. III. С.-Петербург, 1911 (Брюссель, 1970). С. 191.

710

Cassien, Collationes 19 // PL 49, 1125 ff.; SC 64 (1959). P. 37 ff.

711

См.: Т. Špidlík, Il monachesimo bisantino sul crocevia fra lo studitismo e lʼesicasmo // Vetera Christianorum 23 (1986). P. 117–129.

712

Франц. пер.: Bellefontaine, 1980; ср.: F. von Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963. S. 184 ff.

713

Scété // DACL 15 (1950). Col. 994–1002.

714

F. von Lilienfeld, Op. cit. S. 184 ff.

715

См.: Уставная грамота архиепископа Дионисия Суздальского для монастыря Снетная Гора; F. von Lilienfeld, Op. cit. S. 287 ff.

716

A. Grilli, Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano. Milano; Roma, 1953.

717

См.: I. Řesáč, De monachismo secundum recentiorem legislationem russicam // OCA 138. Roma, 1952. P. 186.

718

Cassien, Collat. 19, 9 // PL49, 1138.

719

Жизнь преп. Феодосия // Печерский патерик. № 38–40. С. 42 и сл.

720

Там же; см.: Житие Сергия Радонежского // Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LVIII, 1885. С. 82.

721

А. С. Архангельский, Преподобный Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. С.-Петербург, 1882; Ю. С. Лурье, К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы XIII, 1957. С. 182–212; Т. Špidlík, Joseph de Volokolamsk. P. 137 ff.

722

J. Meyendorff, Partisans et ennemis des biens ecclésiastiques au sein du monachisme russe au XV-XVF sie%`cles // Irénikon 29 (1956). P. 28–46, 151–164; IDEM, Les biens eccl'esiastiques en Russie des origines au XVIе siécle // Ibid. 28 (1955). P. 396–405; I. Řesáč. Op. cit. P. 211 ff.

723

См. историю Николая Святоши в Печерском Патерике, 20. С. 113 и сл.; ср.: Т. Špidlík, San Francesco dʼAssisi e san Sergio di Radonež // S. Graciotti, Battesimo delle terre russe... Firenze, 1991. P. 423–435.

724

La Spiritualité. P. 271 ff.

725

Т. Špidlík, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 205 ff.

726

Ibid.

727

Idem, Josef de Volokolamsk. P. 18 ff.

728

Les grands mystiques russes. P. 153 ff.; T. Špidlík, Fous pour le Christ en Orient // DS (1964). Col. 752–761.

729

См. выше с. 31 и сл. наст, издания.

730

См. библиографию, в конце книги.

731

V. Losski, N. Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIIIе et XIXе sie%`cles // Spiritualité orientate, 21. Bellefontaine. P. 91 ff.

732

V. Losski, N. Arseniev, Op. cit. P. 91.

733

См. выше с. 30 наст, издания.

734

См.: И. Кологривов, Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 368–368.

735

V. Losski, N. Arseniev, Op. cit. P. 109.

736

Ibid. Р. 108.

737

Ibid.P. 130 ff.

738

I. Goraïnoff, Seraphim de Sarov // Spiritualité orientale, 11. Bellefontaine, 1973. P. 64.

739

V. Losski, N. Arseniev, Op. cit. P. 109.

740

La Spiritualité. P. 22; La prie%`re. P. 190 ff.

741

I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois // OCA, 144. Roma, 1955. P. 82 ff.

742

И. Кологривов, Очерки no истории русской святости. С. 355.

743

С. Hainsworth, Spiritual direction within Russian monasticism, historical outline. Roma, 1977.

744

См. библиографию в конце книги.

745

См.: А. А. Зимин, О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы. Вып. IX. Москва; Ленинград, 1953. С. 159–177.

746

Полное собрание сочинений. С.-Петербург, 1913. Т. II. С. 339 (цитата переведена с фр. – Прим. Пер.); Tysckiewicz, Moralistes. Р. 74.

747

П. Евдокимов, Женщина и спасение мира. С. 111.

748

В книге L ʼamour fou de Dieu (P. 125) Павел Евдокимов уточняет: «Весь манихейский дуализм и все несторианское разделение, всякий монофизитский упор только на божественном или только на человеческом осуждены лапидарной формулой Халкидонского собора: божественное и человеческое соединены неслиянно и нераздельно. Эта формула очень точно определяет отношения между Церковью и миром, Церковью и историей, Церковью и культурой. Нормативно социальная и культурная жизнь должна строиться на догмате и основываться на принципах богословской социологии, ибо “христианство есть подражание божественной природе”» (цитата из св. Григория Нисского, De professione christiana // PG 46, 244c).

749

Вл. Соловьев, Владимир Святой и христианское государство // Сочинения. Т. XI. Брюссель. С. 125.

750

Там же. С. 128.

751

I. A. Minea, Russie du ХПГ au XVIе sie%`cle // DS, 13 (1988). Col. 1169.

752

Л. Kapcaвин // Bubnoff II. S. 338, 371; H. Лосский, История русской философии. С. 394.

753

Г. Федотов, Стихи духовные. Москва, 1991. С. 24.

754

V. Vodoff, Le christianisme et la formation dʼune idéologie politique dans la Russie prémongole // Mille ans. P. 17–26.

755

Вл. Соловьев, Византинизм и Россия // Собр. соч. Т. V. С.-Петербург, 1903. С. 520.

756

См.: I. A. Minea, Op. cit. Col. 1171.

757

Домострой, 7. С.-Петербург, 1902. С. 9.

758

Tyszkiewicz, Moralistes. P. 71, 79, 108, 165, 186.

759

Пути русского богословия. С. 87

761

См. ниже с. 200 наст, издания.

762

См. выше с. 133 наст. издания. Впрочем, в таком же духе был и патриархально-теократический идеализм Гоголя. См.: Н. Бердяев, Русская идея. С. 84.

763

Там же..

764

См.: Т. Špidlík, Joseph de Volokolamsk // ОСА 146. Roma, 1956. P. 141.

765

Отрывки из трактата Увещевательные главы (PG 86, 1163–1186) можно найти уже в Изборнике от 1076 года; см.: I. Ševčenko, A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology // Essay dedicated to Francis Dvorník. Harvard Univ. Press, 1954. P. 141–180; он же, «Ljubomudrejšij Kyr» Agapit Diakon. On a Kiev edition of a Byzantine Mirror of Princes with a fascimile reproduction. Cambridge (Mass.), 1974.

766

Podskalsky, Christentum. S. 174, Anm.

767

N. Arseniew, La piété russe. P. 110.

768

Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928.

769

N. Arseniew, Op. cit. P. 110 ff.

770

G. Prokhorov, La littérature vieux-russe et lʼhésychasme // Mille ans. P. 91.

771

H. Бердяев, Русская идея. С. 218–219.

772

Там же. С. 208.

773

Г. П. Федотов, Основы христианской демократии // В собрании статей в 4-х тт. Тяжба о России. Т. III. Париж, 1982. С. 141.

774

Там же. С. 141. Федотов напоминает, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии и, конечно, не самой удачной. И потому не очевидно, что эта политическая форма наиболее приспособлена для конкретного осуществления принципов веры.

775

Вечное в русской философии. Гл. V. Проблема власти. С. 204–212.

776

Там же. С. 207 и сл.

777

Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, IX // Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. VII. С. 193.

778

См.: Crescita dellʼuomo nella catechesi del Padri (Eta%` Postnicena) // S. Felici, Bibl. di scienze religiose, 80. Roma, 1988; A. J. Festugiere, Les moines dʼOrient. Paris, 1961. Т. Ï Le moine et létude.

779

T. Špidlík, Basilio Magno e la cultura // Crescita dellʼuomo nella catechesi dei Padri. P. 67–72.

780

Idem, Les grands mystiques russes. P. 205–230.

781

Русская идея. С. 133.

782

Т. Špidlík, «Fous pour le Christ» en Orient // DS 5 (1971). Col. 752–761; G. OURY, Idiota // Ibid., 7, 2 (1971). Col. 1242–1248.

783

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 5.

784

Русская идея. С. 133.

785

Там же. С. 140.

786

С.-Петербург, 1860.

787

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 121.

788

Там же. С. 123.

789

Смысл истории. Париж, 1969. С. 255.

790

N. Berdiaev. Fragm. 18 // BubnoffII. S. 293 ff.

791

Женщина и спасение мира. С. 123.

792

P. Evdokimov, Lʼamour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 134.

793

Автореферат П. А. Флоренского // Собр. соч. Т. 1. Москва, 1994. С. 39 и сл.

794

П. Евдокимов, Женщина и спасение мира. С. 129.

795

Ср.: Lʼamour fou de Dieu. P. 123.

796

Там же. P. 129.

797

Н. Бердяев, Человек и машина // Путь, 1933. № 38. С. 7–8.

798

В. Зеньковский, История русской философии. Т. I.4.1. С. 179,192–193.

799

Н. Арсеньев, О жизни преизбыточествующей. С. 262 и сл.

800

Ср.: С. 47.

801

Автореферат П. А. Флоренского // Там же. С. 39 и сл.

802

N. Arseniew, La piété russe. Neuchâtel, 1963. P. 47.

803

N. Struve, Alexis Khomiakov // Mille ans. P. 226 ff. (цитата из А. С. Хомякова переведена с франц. – Прим. Пер).

804

Оправдание добра. Ч. III, гл. 13, IV // Собр. соч. Т. VII. С. 286.

805

Podskalsky, Christentum. S. 247 ff.

806

Ibid. S .215 ff.

807

Ibid. S. 217 ff.

808

G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind II. Cambridge. Mass., 1969. P. 39; Podskalsky, Christentum. S. 247 ff.

809

Термин домострой – это перевод греческого слова oikonomia (N. Arseniew, La piété russe. P. 53). Последнее русское издание: В. В. Колесов. Москва, 1991; см.: Н. P. Nies, Der «Domostroj» oder «Wie man als rechtgläubiger Christ leben soll» // Kirche im Osten 14 (1971). S. 26–67.

810

T. A. Greenan, Iouliana Lazarevskaïa, symbole dʼun peuple croyant // Mille ans. P. 153–188.

811

Vie de sainte Iouliana Lazarevskcïa, écrite par son fils. Éd. M. O. Skripil»; Повесть об Иулиании Осоргиной // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 6. Москва; Ленинград, 1948. С. 256–323; А. В. Толстая, Праведная Иулиания Лазаревская. Париж, 1928.

812

См. комментарии П. ЕвдокимовА // Женщина и спасении мира. С. 171.

813

Русская идея. С. 13; ср.: Goerdt, I. S. 398–400 (Pisarev); S. 393–398 (А. N. Dobroljubov).

814

Русская идея. С. 13.

815

«С рабами, как с родными обходилась; была для них мать, а не госпожа», – пишет ее сын; см.: А. В. Толстая, Праведная Иулиания Лазаревская. С. 13.

816

Письмо госпоже Мухановой // Сочинения. VIII. С. 422.


Источник: Русская идея: иное видение человека / Томас Шпидлик – пер. с франц. В.К. Зелинского и Н.Н. Костомаровой. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – 464 с. – (Серия: «Библиотека христианской мысли. Исследования»). ISBN 5-89740-148-9

Комментарии для сайта Cackle