Функ­ции иконы. Икона и образ

В.В. Лепа­хин

Оглав­ле­ние


Функ­ции иконы

Икона в Церкви, в госу­дар­ствен­ной, обще­ствен­ной и личной жизни

Нужно ли гово­рить и еще раз дока­зы­вать, что ни одно худо­же­ствен­ное явле­ние не имело в России такого все­о­хва­ты­ва­ю­щего зна­че­ния, как икона, и ни один другой вид искус­ства не внес такой выда­ю­щийся вклад в обще­ствен­ную и куль­тур­ную жизнь, как ико­но­но­пись. Мы пола­гаем, что во всей пол­ноте оце­нить зна­че­ние и роль иконы, глу­бину и широту ее вли­я­ния на цер­ков­ную, госу­дар­ствен­ную, обще­ствен­ную и личную жизнь рус­ского чело­века, даже на его мен­таль­ность, на фор­ми­ро­ва­ние его эсте­ти­че­ских взгля­дов и пред­по­чте­ний невоз­можно без раз­ра­ботки функ­ци­о­наль­ного аспекта в ико­но­ве­де­нии. В связи с этим мы пред­ла­гаем выде­лять и раз­ли­чать сле­ду­ю­щие вза­и­мо­свя­зан­ные между собой функ­ции иконы.

Дог­ма­ти­че­ская функ­ция. Одной из глав­ных, основ­ных функ­ций иконы явля­ется дог­ма­ти­че­ская. В ней можно выде­лить два аспекта: 1) дог­ма­ти­че­ское обос­но­ва­ние иконы и ико­но­по­чи­та­ния, 2) дог­ма­тика на иконе.

1. Цер­ков­ное учение об иконе и ико­но­по­чи­та­нии есть синтез пра­во­слав­ного бого­сло­вия, свое­об­раз­ная «summa theologiae» опре­де­лен­ного пери­ода. И это не пре­уве­ли­че­ние. VII Все­лен­ский Собор кон­ста­ти­ро­вал, что ико­но­бор­че­ство в своих суж­де­ниях, в своих «ана­фе­ма­тиз­мах» в адрес ико­но­по­чи­та­ния повто­рило глав­ные тезисы почти всех ересей, отверг­ну­тых преды­ду­щими Все­лен­скими Собо­рами. Итак, за иконой стоит вся пра­во­слав­ная дог­ма­тика, выра­бо­тан­ная на про­тя­же­ние многих сто­ле­тий на семи Все­лен­ских Собо­рах и в писа­ниях Святых Отцов.

2. Другой аспект ука­зан­ной функ­ции состоит в сле­ду­ю­щем: как кон­кретно про­яв­ля­ется дог­ма­тика на иконах? – Это во многом зави­сит от осо­бен­но­стей темы, содер­жа­ния, сюжета той или иной иконы. Самый яркий пример – икона Пре­свя­той Троицы. Она воз­никла как живо­пис­ное сви­де­тель­ство опи­сан­ного в Ветхом Завете собы­тия – приход к Авра­аму и Сарре Гос­пода в образе трех пут­ни­ков, трех мужей, трех Анге­лов (Быт. 18:1–33). Вна­чале эта икона носила назва­ние «Госте­при­им­ство Авра­ама», и на ней были изоб­ра­жены не только Ангелы, но Авраам, Сарра, слуга, зака­лы­ва­ю­щий тельца для обеда, а стол перед Анге­лами был устав­лен посу­дой. И вот со вре­ме­нем через ряд про­ме­жу­точ­ных этапов (с особым совер­шен­ством и пол­но­той под кистью прп. Андрея Руб­лева) из свя­щенно-исто­ри­че­ского изоб­ра­же­ния госте­при­им­ства Авра­ама она стала дог­ма­ти­че­ской иконой Троицы. На иконе оста­лись три Ангела, а на столе – лишь одна чаша с главой жерт­вен­ного Агнца. Так икона поте­ряла «исто­рич­ность» и стала невер­баль­ным цер­ков­ным обра­зом, адек­ват­ным сло­вес­ной фор­муле тро­ич­ного дог­мата. Бого­вдох­но­вен­ность тво­ре­ния прп. Андрея Руб­лева состоит именно в том, что икона в крас­ках, линиях и ком­по­зи­ции иде­ально являет глав­ный хри­сти­ан­ский догмат, делает его зримым, пока­зы­вает его кра­соту и неиз­ме­ри­мую глу­бину.

Веро­учи­тель­ная функ­ция. Дог­ма­ти­че­ская функ­ция иконы опре­де­ляет харак­тер сле­ду­ю­щей функ­ции – веро­учи­тель­ной. Если дог­ма­ти­че­ская функ­ция иконы сосре­до­то­чена на задаче «во что веро­вать», то веро­учи­тель­ная – «как веро­вать», как пони­мать тот или иной хри­сти­ан­ский догмат, то или иное еван­гель­ское собы­тие.[1] Тре­бо­ва­ние дог­ма­ти­че­ской чистоты и ясно­сти, предъ­яв­ля­е­мое к иконе, воз­ла­гает боль­шую ответ­ствен­ность на ико­но­писца. Цер­ков­ный худож­ник должен забо­титься прежде всего о дог­ма­ти­че­ской сто­роне того, что он изоб­ра­жает, о соот­вет­ствии иконы учению Церкви. Ико­но­пись должна созна­вать свое высо­кое дог­ма­ти­че­ское зна­че­ние и учить крас­ками так же и тому же, чему Цер­ковь учит словом.

Веро­учи­тель­ная функ­ция иконы обу­слав­ли­вает и даже тре­бует тесной вза­и­мо­связи между сло­вес­ным обра­зом и живо­пис­ным икон­ным. Глав­ный источ­ник Откро­ве­ния, из кото­рого чело­век узнает о Боге, – Свя­щенн­ное Писа­ние. Именно Свя­щен­ное Писа­ние содер­жит сло­вес­ные образы, кото­рые дают чело­веку пред­став­ле­ние о Боге. О вза­и­мо­связи сло­вес­ного и изоб­ра­зи­тель­ного, ико­но­пис­ного образа писал еще в IV веке свт. Васи­лий Вели­кий: «Что повест­во­ва­тель­ное слово пере­дает через слух, то живо­пись пока­зы­вает молча через под­ра­жа­ние». Позже на это мнение Васи­лия Вели­кого неод­но­кратно ссы­лался прп. Иоанн Дамас­кин: «Дело изоб­ра­же­ния и слова – одно», «образ, нари­со­ван­ный крас­ками, род­ствен начер­тан­ному словом». Урав­ни­ва­ние в правах сло­вес­ного и живо­пис­ного обра­зов предъ­яв­ляет стро­гие тре­бо­ва­ния к икон­ному образу. Икона должна выра­жать те же самые истины, но на другом языке – на языке линий, красок, ком­по­зи­ции, изоб­ра­зи­тель­ных сим­во­лов. На иконе должно быть не инди­ви­ду­аль­ное пони­ма­ние или виде­ние хри­сти­ан­ской Истины, а собор­ное, цер­ков­ное, свя­то­оте­че­ское учение о ней. Сло­вес­ная фор­мула и живо­пис­ный образ не должны при­хо­дить в про­ти­во­ре­чие, но сви­де­тель­ство­вать об одном.

Позна­ва­тель­ная функ­ция. В этой функ­ции можно выде­лить два аспекта: 1) инфор­ма­тивно-повест­во­ва­тель­ный, 2) соб­ственно позна­ва­тель­ный, гно­сео­ло­ги­че­ский.

1. В первые века Хри­сти­ан­ства и осо­бенно в запад­ной поло­вине Рим­ской импе­рии икона пони­ма­лась нередко как «книга для негра­мот­ных», во всяком случае на Западе эта функ­ция счи­та­лась едва ли не глав­ной. VII Все­лен­ский Собор утвер­ждает: «иконы необ­хо­димы для того, чтобы те, кото­рые не знают Писа­ния, на стенах могли читать то, чего они не могут читать в книгах». Не все хри­сти­ане умели читать книги, тем более бого­слов­ские, икона же спо­собна своими лини­ями, крас­ками, сим­во­лами изла­гать людям то же самое цер­ков­ное учение, кото­рое выра­жено словом. Эта функ­ция иконы играла в свое время важную роль, ведь икона, а вместе с ней моза­ика и фреска, в соот­вет­ствии с тремя своими жан­рами наглядно рас­ска­зы­вали о глав­ных хри­сти­ан­ских дог­ма­тах, о глав­ных собы­тиях Свя­щен­ной Исто­рии, пока­зы­вали образы святых, т.е. тех, кто своей жизнью во Христе засви­де­тель­ство­вал истин­ность Хри­стова учения и дал пример для под­ра­жа­ния.

2. Два мира – види­мый и неви­ди­мый, мир сей и Цар­ство Небес­ное – имеют между собой настолько прин­ци­паль­ные отли­чия, что их непо­сред­ствен­ная встреча невоз­можна. Явле­ние Боже­ствен­ной Сущ­но­сти во всей чистоте, силе и славе было бы губи­тельно для види­мой эмпи­ри­че­ской реаль­но­сти и для чело­века. В силу своей душевно-телес­ной при­роды чело­век не может позна­вать Бога непо­сред­ственно. Адам в раю общался с Богом и видел Его. Гре­хо­па­де­ние воз­двигло между Богом и чело­ве­ком непро­хо­ди­мую пре­граду. Впер­вые после гре­хо­па­де­ния уви­деть Бога воз­же­лал пророк Моисей. Но узреть Лик Божий – Его сущ­ность, есте­ство, при­роду – чело­веку невоз­можно, видеть он может лишь «задняя» (Исх. 33:20–23) и «как бы сквозь туск­лое стекло, гада­тельно» (1Кор. 13:12), видеть тень, образ, т.е. нечто доступ­ное непо­сред­ствен­ному чув­ствен­ному вос­при­я­тию. И позна­вать Бога чело­век может лишь бла­го­даря Боже­ствен­ным энер­гиям, кото­рые излу­чает есте­ство Божие. Икона (есте­ствен­ная, сло­вес­ная, изоб­ра­зи­тель­ная) – необ­хо­ди­мое усло­вие самой воз­мож­но­сти Бого­ве­де­ния и Бого­об­ще­ния. Боже­ствен­ная энер­гия являет себя через икону, нис­хо­дит к чело­веку, чтобы затем воз­ве­сти его к Пер­во­об­разу. Икона есть плод и источ­ник невер­баль­ного, вне­по­ня­тий­ного Бого­ве­де­ния.

Сви­де­тель­ская функ­ция. Св. апо­стол Иоанн в самом начале пер­вого Посла­ния осо­бенно под­чер­ки­вает, что он не просто гово­рит о при­ше­ствии Спа­си­теля, но сви­де­тель­ствует о Нем, поскольку видел Его. «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали, и что ося­зали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь яви­лась, и мы видели и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию вечную жизнь», – пишет Апо­стол (1Ин. 1:1–2). Сын Божий вопло­тился, Его видели апо­столы и уче­ники; и не только видели, но и «ося­зали». Сын Божий – Образ Бога неви­ди­мого – явился на земле в види­мом бого­че­ло­ве­че­ском образе, стал опи­суем и изоб­ра­зим. Бого­во­пло­ще­ние фак­ти­че­ски поло­жило начало иконе и ико­но­пи­са­нию. Икона есть сви­де­тель­ство вопло­ще­ния Бога Слова, а ико­но­по­чи­та­ние есть особый вид испо­ве­да­ния веры в истин­ность Бого­во­пло­ще­ния.

Про­по­вед­ни­че­ская функ­ция. Оче­видно, что между иконой и про­по­ве­дью суще­ствует вза­и­мо­связь: икона выпол­няет важную функ­цию про­по­веди хри­сти­ан­ского, пра­во­слав­ного учения, а про­по­ведь в свою оче­редь нередко ста­но­вится вер­баль­ной иконой свя­того, празд­ника или дог­мата. В этом смысле можно гово­рить об иконе как о без­молв­ной, невер­баль­ной, «неиз­гла­го­лан­ной» про­по­веди, а о про­по­веди – как о сло­вес­ной иконе. Эту функ­цию, как и неко­то­рые другие можно рас­смат­ри­вать в несколь­ких аспек­тах, в данном случае в трех: 1) икона как про­по­ведь, 2) про­по­ведь как сло­вес­ная икона, 3) про­по­ведь об иконе или икона в про­по­веди.

Хра­мо­вая функ­ция. В этой функ­ции иконы можно выде­лить также три аспекта: 1) храм как икона, 2) икона в храме, 3) икона как «осно­ва­тель­ница» храма.

1. Храм пони­ма­ется пра­во­слав­ным бого­сло­вием ико­нично. Тра­ди­ци­он­ный древ­не­рус­ский храм, уна­сле­до­ван­ный от Визан­тии, назы­ва­ется по своим зод­че­ским прин­ци­пам кре­сто­во­ку­поль­ным: план его созна­тельно устроен с соблю­де­нием двух сим­во­ли­че­ских фигур – круга (сим­вола Божией веч­но­сти) и креста (глав­ного сим­вола Хри­сти­ан­ства). Но также кре­сто­во­кру­го­вую форму имеет и алтарь. Крест в алтаре обра­зу­ется линией, идущей от апсиды к солее, и попе­реч­ной линией, идущей от жерт­вен­ника через пре­стол к диа­кон­нику. Круг же ясно про­смат­ри­ва­ется при мыс­лен­ном соеди­не­нии полу­кру­жия алтар­ной апсиды и полу­кру­жия амвона. В точке пере­се­че­ния линий креста в алтаре стоит святой пре­стол, на кото­ром совер­ша­ется вели­кое Таин­ство пре­ло­же­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стову. Сам Гос­подь Иисус Хри­стос неви­димо вос­се­дает на пре­столе во время совер­ше­ния Литур­гии. В этом смысле алтарь явля­ется ико­но­об­ра­зом Цар­ства Небес­ного, иконой Гор­него Иеру­са­лима.

2. Икона в храме – это прежде всего ико­но­стас, кото­рый явля­ется одной из важ­ней­ших сим­во­ли­че­ских частей храма. Иногда его назы­вают алтар­ной пре­гра­дой. Прежде всего, вслед за о. Павлом Фло­рен­ским повто­рим, что ико­но­стас – не пре­града, а снятие пре­грады, и потому он откры­вает и рас­кры­вает, а не закры­вает; он нераз­дельно и нес­ли­янно соеди­няет, а не разъ­еди­няет. Фло­рен­ский пишет: «Ико­но­стас есть гра­ница между миром види­мым и миром неви­ди­мым, и осу­ществ­ля­ется эта алтар­ная пре­града, дела­ется доступ­ной созна­нию спло­тив­шимся рядом святых, обла­ком сви­де­те­лей, обсту­пив­ших Пре­стол Божий, сферу небес­ной славы, и воз­ве­ща­ю­щих тайну… Ико­но­стас есть сами святые… Веще­ствен­ный ико­но­стас не заме­няет собой ико­но­стаса живых сви­де­те­лей и ста­вится не вместо них, а лишь как ука­за­ние на них, чтобы сосре­до­то­чить моля­щихся вни­ма­нием на них. Направ­лен­ность же вни­ма­ния есть необ­хо­ди­мое усло­вие для раз­ви­тия духов­ного зрения. Образно говоря, храм без веще­ствен­ного ико­но­стаса отде­лен от алтаря глухой стеной; ико­но­стас же про­би­вает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по край­ней мере можем видеть, про­ис­хо­дя­щее за ними – живых сви­де­те­лей Божиих. Уни­что­жить иконы – это значит заму­ро­вать окна…».

3. Почи­та­ние чудо­твор­ных икон в Визан­тии было так велико (осо­бенно после эпохи ико­но­бор­ства), что наряду с хра­мами, освя­щен­ными во имя Спа­си­теля, Бого­ро­дицы, свя­того или празд­ника стали осно­вы­вать церкви в честь чудо­твор­ных икон. В Древ­ней Руси икона также нередко ста­но­ви­лась «осно­ва­тель­ни­цей» храма. В честь боль­шин­ства чудо­твор­ных икон постро­ены мона­стыри, храмы или, по край­ней мере, при­делы в храмах или же часовни. По всему лицу земли рос­сий­ской рас­се­яны бого­ро­дич­ные мона­стыри в честь чудо­твор­ных икон: Аба­лац­кий, Ахтыр­ский, Бого­люб­ский, Вла­ди­мир­ский, Дон­ской, Зна­мен­ский, Ивер­ский, Казан­ский, Кор­сун­ский, Смо­лен­ский, Тих­вин­ский, Толг­ский, Сед­ми­е­зер­ный. Этот список можно зна­чи­тельно рас­ши­рить; кроме того в честь одной иконы нередко воз­двиг­нуто несколько мона­сты­рей. Напри­мер, в честь чудо­твор­ной иконы Зна­ме­ния Божией Матери в России было перед рево­лю­цией четыре муж­ских и три жен­ских мона­стыря. Или обра­тимся к храмам. По нашим под­сче­там только в Москве на 1998 год в честь чудо­твор­ных икон дей­ствует 76 церк­вей.

Бого­слу­жеб­ная функ­ция. Эта функ­ция иконы про­яв­ля­ется в двух аспек­тах: 1) икона в бого­слу­же­нии и 2) бого­слу­же­ние как икона.

1. Икона рож­да­ется в ново­за­вет­ной Церкви, в храме, в бого­слу­же­нии, и только в Литур­гии она полу­чает всю при­су­щую ей духов­ную глу­бину и все­лен­скую пол­ноту, только в ней икона живет живой и дву­еди­ной небесно-земной жизнью, только в Литур­гии она испол­няет свое пред­на­зна­че­ние и свыш­нее при­зва­ние, только в ней она обре­тает синер­гий­ное един­ство с небес­ными пер­во­об­ра­зами и собор­ное един­ство с дру­гими цер­ков­ными обра­зами, дру­гими видами искус­ства. Часто празд­нич­ной иконой ста­но­вится про­слав­лен­ная чудо­твор­ная икона. В данном случае сам празд­ник и икона празд­ника сов­па­дают. Все бого­слу­же­ние совер­ша­ется в честь иконы, поко­я­щейся на спе­ци­аль­ном аналое. Икона не просто изоб­ра­жает празд­ник или напо­ми­нает о нем, но сама явля­ется объ­ек­том празд­но­ва­ния. И в этом бого­слу­жеб­ная функ­ция иконы про­яв­ляет себя осо­бенно наглядно.

2. Второй аспект этой функ­ции состоит в том, что само бого­слу­же­ние можно рас­смат­ри­вать как икону, как образ. В Пра­во­сла­вии ико­ничны как бого­слу­жеб­ные циклы (годо­вой, сед­мич­ный, суточ­ный), так и каждая Литур­гия и отдель­ные бого­слу­же­ния. Весь годич­ный бого­слу­жеб­ный цикл – это икона все­мир­ной исто­рии от сотво­ре­ния мира до Страш­ного Суда.

Антро­по­ло­ги­че­ская функ­ция. Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия осно­вы­ва­ется на сотво­ре­нии чело­века по образу и подо­бию Божию (Быт. 1:26). Слово «икона» встре­ча­ется уже в первой главе Свя­щен­ного Писа­ния: «И рече Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему…» (Быт. 1:26). В Новом Завете слово «икона» неод­но­кратно упо­треб­ля­ется по отно­ше­нию к вопло­тив­ше­муся Слову. Согласно апо­столу Павлу, Гос­подь Иисус Хри­стос «есть образ Бога неви­ди­маго» (Кол.1:15; ср.1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на осо­бен­но­сти «бого­сло­вия образа» у свя­того Апо­стола. Если Адам сотво­рен только «по» образу Бога Отца, то Хри­стос Сам есть этот Образ Бога неви­ди­мого. Адам, сле­до­ва­тельно, сотво­рен по пред­веч­ному Пер­во­об­разу – Сыну Божию Иисусу Христу.

Образ Божий, к очи­ще­нию кото­рого должен стре­мится чело­век, кон­кретно про­яв­ля­ется в теле и в лике, и ико­но­пи­сец, пишу­щий свя­того, при­зван изоб­ра­зить ико­но­лик, а не лицо, духов­ное ико­но­тело, а не тело физи­че­ское, напи­сать про­свет­лен­ную ико­но­плоть, а не дебе­лую земную плоть. Это при­зва­ние и поныне оста­ется сверх­зда­чей для любого ико­но­писца.

Бого­слов­ская функ­ция. Эта функ­ция обоб­щает и фоку­си­рует в себе преды­ду­щие функ­ции, прежде всего дог­ма­ти­че­скую, веро­учи­тель­ную, позна­ва­тель­ную, бого­слу­жеб­ную и антро­по­ло­ги­че­скую. В про­цессе раз­ви­тия ико­но­по­чи­та­ния и теории образа поня­тие «икона» ста­но­вится важ­ней­шим бого­слов­ским тер­ми­ном, и в этом мы видим еще одну важную, если не важ­ней­шую, функ­цию иконы. По мнению неко­то­рых немец­ких ученых уже с IV века в визан­тий­ском бого­сло­вии «логос-тео­ло­гия» сме­ня­ется «икон-тео­ло­гией» – бого­сло­вием цер­ков­ного образа, в част­но­сти, иконы. К этому утвер­жде­нию сле­дует отне­стись осто­рожно (осо­бенно к дати­ровке), но то, что бого­сло­вие образа заняло замет­ное место в визан­тий­ском бого­сло­вии еще в дои­ко­но­бор­че­скую эпоху, невоз­можно отри­цать. Бого­сло­вие первых веков хри­сто­цен­трично и логосно, глав­ным объ­ек­том дог­ма­ти­че­ских споров явля­лось Второе Лицо Пре­свя­той Троицы – вопло­тив­шийся Логос, Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос. Со вре­ме­нем же в хри­сти­ан­ском бого­сло­вии все боль­шее зна­че­ние полу­чает про­блема цер­ков­ного образа, иконы. И тут в центре также оста­ется Иисус Хри­стос, но уже не только как вопло­тив­шийся Логос, но как Образ Бога неви­ди­мого (2Кор.4:4; ср. Кол.1:15).

Бого­слов­ская функ­ция иконы помо­гает понять, насколько уни­вер­са­лен в Пра­во­сла­вии цер­ков­ный образ, насколько важна икона и в бого­сло­вии, и в Бого­ве­де­нии, и в миро­ви­де­нии, и в бого­слу­же­нии, и в цер­ков­ном искус­стве, насколько глубок про­из­вод­ный от слова «икона» термин «ико­нич­ность». Неи­ко­нич­ное – пред­мет, явле­ние, собы­тие, дей­ствие – Пра­во­сла­вие как бы «вытал­ки­вает» из себя как ино­род­ное, даже чуже­род­ное тело. И это не про­стой тра­ди­ци­о­на­лизм или кон­сер­ва­тизм, не забота о фор­маль­ной веро­ис­по­вед­ной чистоте, но стрем­ле­ние к чистоте онто­ло­гич­ной. Все, что не ико­нично, не онто­ло­гично, т.е. синер­гийно не свя­зано с Богом, не имеет пер­во­об­раза в Цар­стве Небес­ном, все это нечи­сто мета­фи­зи­че­ски, гре­ховно и, глав­ное, раз­ру­ши­тельно для ико­нич­ного, в итоге – для всего пра­во­слав­ного, хри­сти­ан­ского. Неи­ко­нич­ное не вос­хо­дит само, а потому не спо­собно и воз­во­дить к Пер­во­об­разу. Поэтому, в неко­то­ром смысле мы можем гово­рить о пани­ко­нич­но­сти пра­во­слав­ного бого­сло­вия, пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния, пра­во­слав­ного миро­вос­при­я­тия и пра­во­слав­ного искус­ства.

Исто­ри­че­ская функ­ция. Ска­за­ния о про­слав­лен­ных чудо­твор­ных иконах – Вла­ди­мир­ской, Смо­лен­ской, Зна­ме­ние, Тих­вин­ской, Казан­ской, Фео­до­ров­ской, Дон­ской, Ивер­ской икон Божией Матери – тесно свя­заны с исто­рией рус­ской Церкви, с исто­рией Руси, рус­ского госу­дар­ства. «Как и прежде, – пишет иеро­мо­нах Фила­дельф, – ограж­дают Рус­скую землю чудо­твор­ные иконы Божией Матери. Тих­вин­ская икона хранит и бла­го­слов­ляет север­ные пре­делы. Ивер­ская икона – южные. Поча­ев­ская и Смо­лен­ская ограж­дают землю Рус­скую с запада. На востоке до края земли сияет лучами бла­го­дати, ограж­дая рос­сий­ские земли, Казан­ская икона Божией Матери. А в центре России сияет образ Божией Матери Вла­ди­мир­ской, напи­сан­ной еван­ге­ли­стом Лукой на доске от стола, за кото­рым тра­пе­зо­вало Святое Семей­ство». Чудо­твор­ные иконы не только ограж­дают, но и освя­щают страну, освя­щают ее исто­рию, поэтому, может быть, точнее было бы гово­рить о свя­щенно-исто­ри­че­ской функ­ции.

В свое время Д.С. Лиха­чев тонко заме­тил, что «лето­пись времен Андрея Бого­люб­ского… стро­и­лась как цепь чудес Бого­ма­тери». Но даже поверх­ност­ное изу­че­ние лето­пис­ных ска­за­ний о чудо­твор­ных иконах (и упо­ми­на­ний об иконах вообще – пере­не­се­ние, напи­са­ние, понов­ле­ние, чудеса) при­во­дит к выводу, что не только ранние лето­писи, но рус­ское лето­пи­са­ние вообще в одном из аспек­тов можно рас­смат­ри­вать как исто­рию чудо­твор­ных икон, а ска­за­ния об иконах, в свою оче­редь, – как исто­ри­че­ский и исто­риософ­ский источ­ник. Бес­спорно, исто­рия чудо­твор­ных икон – это исто­рия России.

Воин­ская функ­ция. Исто­ри­че­ская функ­ция тесно свя­зана, как это видно на при­мере Вла­ди­мир­ской иконы Бого­ро­дицы, с воен­ной, с воин­ской. Ска­за­ния о чудо­твор­ных обра­зах повест­вуют, как в тече­ние долгих веков иконы спа­сали страну от пора­бо­ще­ния, иконы защи­щали кре­по­сти от наше­ствия врагов, от напа­де­ния сосе­дей, от меж­ду­усо­биц, иконы пре­ду­пре­ждали о гро­зя­щей воен­ной опас­но­сти. Зна­ме­ни­тые древ­не­рус­ские свя­тыни брали с собой в воен­ные походы [2]; перед сра­же­нием слу­жили перед ними молебны, а после битвы при­но­сили бла­го­дар­ствен­ные молитвы, при­пи­сы­вая победу не своей силе и воин­ской доб­ле­сти, а заступ­ни­че­ству и покро­ви­тель­ству чудо­твор­ных икон. Иконы спа­сали города и кре­по­сти от наше­ствий и осады. Здесь можно напом­нить роль иконы Смо­лен­ской Бого­ма­тери – в защите Смо­лен­ска от врагов на про­тя­же­нии многих сто­ле­тий, в отно­ше­ниях Смо­лен­ска с Моск­вой, в победе над Напо­лео­ном; Дон­ской иконы Бого­ма­тери – в победе на Кули­ко­вом поле, а позже в спа­се­нии Москвы от крым­ских татар в 1591 году в цар­ство­ва­ние Фео­дора Иоан­но­вича; Тих­вин­ской Бого­ма­тери – в неод­но­крат­ных побе­дах над швед­скими вой­сками; Казан­ской – в изгна­нии из Кремля интер­вен­тов в Смут­ное время; иконы Зна­ме­ния – в защите Нов­го­рода от суз­даль­ских дружин, а позже в победе Алек­сандра Нев­ского в битве на Неве и на Чуд­ском озере; Поча­ев­ской – в победе над турец­ким вой­ском в 1675 году; Кап­лу­нов­ской иконы Божией Матери в победе Петра I над шве­дами; Кас­пе­ров­ской – в Крым­ской войне 1853–1855 годов и защите Одессы.

Напо­ми­на­тель­ная функ­ция. В этой функ­ции можно выде­лить два аспекта: 1) онто­ло­ги­че­ский и 2) пси­хо­ло­ги­че­ский. Об обоих видах напо­ми­на­ния гово­рили еще Отцы VII Все­лен­ского Собора.

1. Как уже гово­ри­лось вна­чале, на иконе изоб­ра­жа­ется ипо­стась Бого­че­ло­века Иисуса Христа, в кото­рой нераз­дельно и нес­ли­янно соеди­нены два есте­ства – Боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское. Бла­го­даря этому еди­не­нию, икона ста­но­вится дву­един­ством образа и Пер­во­об­раза. Поэтому икон­ные изоб­ра­же­ния, как отме­ча­лось на Соборе, «служат напо­ми­на­нием о пер­во­об­ра­зах и воз­во­дят к ним», т.е. икона вместе с напо­ми­на­нием воз­во­дит ум чело­века к боже­ствен­ным пер­во­об­ра­зам, к Богу. Напо­ми­на­ние (или вос­по­ми­на­ние) – носит онто­ло­ги­че­ский, реаль­ный, бого­че­ло­ве­че­ский харак­тер.

2. Однако, было бы совсем неверно пол­но­стью отри­цать нали­чие и пси­хо­ло­ги­че­ского аспекта в этой функ­ции. Веру­ю­щие почи­тают иконы, гово­рится в мате­ри­а­лах VII Все­лен­ского Собора, «для напо­ми­на­ния себе и запо­ми­на­ния пер­во­об­ра­зов». Одной из важных хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лей явля­ется память о Боге. Чело­век должен жить, созна­вая посто­ян­ное при­сут­ствие Божие. Крас­ный угол в доме служил все­гдаш­ним напо­ми­на­нием о Боге и Его святых. Он был окном в небо, окном в Цар­ство Божие, где пре­бы­вают Гос­подь, Матерь Божия и святые, поэтому крас­ный угол или киот с ико­нами, сто­яв­ший в крас­ном углу, назы­вали бож­ни­цей. Иконы напо­ми­нали чело­веку о Боге, о святых, о Цар­стве Небес­ном не только в доме, но прак­ти­че­ски повсюду. Крас­ный угол с ико­нами и лам­па­дой был в офи­ци­аль­ных учре­жде­ниях, в боль­ни­цах, в мага­зи­нах, лавках, ресто­ра­нах, в тюрь­мах.

Посред­ни­че­ская функ­ция. В пони­ма­нии иконы как посред­ника есть также два аспекта: 1) онто­ло­ги­че­ский и 2) пси­хо­ло­ги­че­ский.

1. Апо­стол Павел в Посла­нии к Тимо­фею пишет: «Един Бог, един и посред­ник между Богом и чело­ве­ками, чело­век Иисус Хри­стос» (1Тим. 2:5). Апо­стол не слу­чайно под­чер­ки­вает в этих словах воче­ло­ве­че­ние Хри­стово, при­ня­тие им образа чело­ве­че­ского, плот­ского, потому что только бла­го­даря этому Он стал Посред­ни­ком. Икона же есть онто­ло­гич­ный образ Посред­ника. Анти­но­мич­ное бого­че­ло­ве­че­ское дву­един­ство иконы делает ее гра­ни­цей между двумя мирами – види­мым и неви­ди­мым. Икона одно­вре­менно окно и дверь. Как окно икона откры­вает воз­мож­ность Бого­ве­де­ния; как дверь икона явля­ется местом таин­ствен­ного, но реаль­ного, можно ска­зать реально-мисти­че­ского схож­де­ния в мир сей Христа, Бого­ро­дицы или свя­того. Икона – это место встречи Бога и чело­века, это нис­хож­де­ние Божие и вос­хож­де­ние чело­ве­че­ское. Здесь эта функ­ция тесно смы­ка­ется со сви­де­тель­ской, напо­ми­на­тель­ной, а также молит­вен­ной и чудо­твор­ной функ­ци­ями.

2. Другой аспект – посред­ни­че­ство между людьми. В Еван­ге­лии от Матфея Гос­подь гово­рит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Вот эту функ­цию посред­ника и как бы заме­сти­теля выпол­няла икона. Когда гость входил в ком­нату, то прежде всего искал взгля­дом крас­ный угол, кре­стился на иконы (вместе с ним моли­лись и хозя­ева) и лишь затем при­шед­ший здо­ро­вался с при­сут­ству­ю­щими. Гостя встре­чали при­сло­вьем: «Честь да место – Гос­подь над нами – садись под святые», т.е. в крас­ный угол под иконы. Таким обра­зом, икона ста­но­ви­лась види­мым посред­ни­ком между гостем и хозя­и­ном. Пред­ло­жив гостю при­сесть в другом месте, а не в крас­ном углу, хозяин кос­венно, но совер­шенно ясно выра­жал свое отно­ше­ние к при­шед­шему. О неждан­ном, неже­ла­тель­ном или невос­пи­тан­ном госте сло­жи­лась при­во­ди­мая Далем пого­ворка: «Посади мужика у порога, а уж он под образа лезет».

В «Сбор­нике Кирши Дани­лова» и Соло­вей Буди­ми­ро­вич, и Дюк Сте­па­но­вич, и Илья Муро­мец, и Доб­рыня Ники­тич, и Алеша Попо­вич, и Иван Годи­но­вич, и Михайла Ива­но­вич Потук и другие бога­тыри, заходя в гридню князя Вла­ди­мира, прежде чем покло­ниться ему и его супруге, не забы­вают помо­литься на иконы. Обычно, рас­ска­зы­ва­ется об этом в сле­ду­ю­щих словах:

При­хо­дил же тут Доб­рыня Ники­тич млад,
Он молится Спа­сову образу,
Кла­не­ется князю Вла­ди­меру и кня­гине Апрак­севне,
На все четыре сто­роны…

И наобо­рот, автор былин, не забы­вает отме­тить, что «тата­рин», послан­ный Калин-царем и вбе­жав­ший в гридню князя, «Спа­сову образу не молится».

Родо­вая, семей­ная функ­ция. Икона сопро­вож­дала рус­ского чело­века всю его жизнь, начи­ная с его появ­ле­ния на свет. Наре­че­ние имени новому члену семьи состо­я­тель­ные люди отме­чали напи­са­нием так назы­ва­е­мой «мерной» – по росту ново­рож­ден­ного – иконы, на кото­рой изоб­ра­жался тезо­име­ни­тый святой покро­ви­тель мла­денца. При труд­ных родах роже­ницу клали под иконы, в доме зажи­гали все лам­пады и свечи перед ико­нами. Близ­кие моли­лись перед ико­нами Бого­ма­тери, св. Ана­ста­сии-Узо­ре­ши­тель­ницы, Ангела Хра­ни­теля и других особо почи­та­е­мых святых о бла­го­по­луч­ном появ­ле­нии на свет и здра­вии матери и мла­денца. Кроме мерной иконы, иконы свя­того покро­ви­теля, имя кото­рого носил чело­век, семей­ных людей сопро­вож­дали по жизни «бла­го­сло­вен­ные» образа, т.е. иконы полу­чен­ные от роди­те­лей с бла­го­сло­ве­нием на брак. Обра­зами бла­го­слов­ляли моло­дых несколько раз. Вна­чале при сго­воре, т.е. после успеш­ного сва­та­ния при пред­ва­ри­тель­ном дого­воре о при­да­ном, затем перед вен­ча­нием и послед­ний раз во время сва­дьбы на второй день, как это опи­сы­ва­ется в «Домо­строе». Кроме того моло­дые всю жизнь хра­нили в крас­ном углу вен­чаль­ные образа, кото­рыми их бла­го­слов­лял свя­щен­ник во время совер­ше­ния обряда вен­ча­ния в церкви. Часто бла­го­сло­вен­ные образа были и вен­чаль­ными. Видное место зани­мали иконы и в рос­писи при­да­ного за неве­стой. Рос­пись всегда начи­на­лась с пере­чис­ле­ния икон, кото­рые роди­тели давали за доче­рью. Всегда на первом месте стояли иконы и в заве­ща­ниях, в том числе цар­ских. Сохра­нив­ши­еся доку­менты XIVXV веков – заве­ща­ния вели­ких князей Мос­ков­ских Иоанна Иоан­но­вича, его сына св. блгв. кн. Димит­рия Дон­ского, Васи­лия Димит­ри­е­вича, – а также записи более позд­них веков, заве­ща­ния многих бояр, еди­но­гласно сви­де­тель­ствуют об этом.

Хозяй­ствен­ная функ­ция. Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, что икона играла замет­ную роль в хозяй­ствен­ной жизни рус­ского народа, святой и его икона освя­щали труд зем­ле­дельца, живот­но­вода, ремес­лен­ника, икона при­да­вала свя­щен­ный смысл хозяй­ствен­ной дея­тель­но­сти вообще; труд на благо семьи, страны ста­но­вился трудом во имя Божие. При­ве­дем только несколько при­ме­ров про­яв­ле­ния этой функ­ции иконы. После отела хозяка вно­сила теленка в дом, клала на стол в крас­ный угол под иконы, трижды читала молитвы и лишь после этого отно­сила на солому в угол у двери. В празд­ник Бла­го­ве­ще­ния (25 марта) икону Бого­ро­дицы ста­вили в кадку с зерном, пред­на­зна­чен­ным для посев­ной, и моли­лись о бога­том урожае. Молитве об урожае льна и овса мог быть посвя­щен второй день Пасхи. Тогда по селу носили запре­столь­ный крест и икону Бого­ро­дицы. Икону ста­вили на лен, а горсть овса сыпали ей «в глаза». Икону ста­вили в кадку с зерном и непо­сред­ственно перед севом.

Как известно, св. Геор­гий явля­ется покро­ви­те­лем не только зем­ле­де­лия, но и ско­то­вод­ства. Обычно ско­тину выго­няли в поле первый раз в день его цер­ков­ного празд­но­ва­ния 23 апреля. В этот день все хозя­ева моли­лись перед иконой вели­ко­му­че­ника и в храме (обя­за­тельно сле­до­вало поста­вить свечу перед иконой), и дома. После Литур­гии народ выхо­дил на улицу с ико­нами и вста­вал по сто­ро­нам. Между двумя рядами икон по этой «святой икон­ной улице» и про­го­няли скот. В других губер­ниях перед первым выго­ном обхо­дили двор с иконой св. Геор­гия, иногда шли за коро­вой с иконой свя­того покро­ви­теля до самого паст­бища.

***

Святой апо­стол Петр был рыба­ком и потому счи­та­ется покро­ви­те­лем рыб­ного про­мысла. Осо­бен­ные молитвы воз­но­си­лись ему в Петров день 29 июня – память пер­во­вер­хов­ных апо­сто­лов Петра и Павла. Поста­вить обыч­ную свечку перед иконой апо­стола в этот день каза­лось мало, и в неко­то­рых губер­ниях рыбаки поку­пали в склад­чину боль­шую «мир­скую свечу». 1 авгу­ста – память прпп. Зосимы и Сав­ва­тия Соло­вец­ких – насту­пал празд­ник пче­ло­во­дов: про­бо­вали мед нового сбора. По пре­да­нию именно прпп. Зосима и Сав­ва­тий устро­или первые пчель­ники на севере Руси. Иконы их стояли во всех пчель­ни­ках. «Без Бога – ни до порога, а без Зосимы-Сав­ва­тия – ни до улья», – сло­жили пого­ворку пче­ло­воды. И такие свои святые покро­ви­тели были прак­ти­че­ски у всех видов хозяй­ствен­ной дея­тель­но­сти рус­ского кре­стьян­ства. К помощи иконы на Руси при­бе­гали прак­ти­че­ски во всех слу­чаях жизни: при пожаре, эпи­де­мии, засухе, долгой дожд­ли­вой погоде, навод­не­нии, когда не помо­гали молитвы, «под­ни­мали» чудо­твор­ную икону, т.е. выно­сили из храма и совер­шали крест­ный ход с иконой по городу, вокруг деревни или на поле, где слу­жили моле­бен перед ней.

При­клад­ная функ­ция. В этой функ­ции мы бы выде­лили три аспекта. Первый каса­ется писа­ния самой иконы как про­из­ве­де­ния живо­писи, второй – изго­тов­ле­ния появив­шихся позже окла­дов и других пред­ме­тов, «окру­жа­ю­щих» икону, третий – тор­говли ико­нами.

1. Без сомне­ния икона вызвала к жизни целую отрасль как высо­кого, так и при­клад­ного искус­ства. Важным и само­сто­я­тель­ным ремеслом счи­тался выбор и под­го­товка икон­ных досок; этим зани­ма­лись дре­во­делы. Особым ремеслом было и при­го­тов­ле­ние лев­каса – икон­ного грунта. Его делали из порошка мела или але­бастра и мезд­ря­ного, осет­ро­вого или дру­гого рыбьего клея. Важной и ответ­ствен­ной частью икон­ного ремесла счи­тался пере­вод на левкас рисунка. Этим зани­мался зна­мен­щик: он снимал про­риси с древ­них икон, он делал рисунки для новых икон, он делал новые пере­воды со старых, обвет­шав­ших пере­во­дов или под­лин­ни­ков, он пере­во­дил рису­нок на залев­ка­шен­ную доску. Золо­че­ние счи­та­лось также отдель­ной и ответ­ствен­ной опе­ра­цией и нередко этим зани­ма­лись особые мастера. Конечно, ответ­ствен­ней­шей частью работы всегда оста­ва­лось само писа­ние иконы. «Долич­ники» писали икон­ные горки, палаты, воды, деревца, а «личник» писал лики, обна­жен­ные части рук и ног. Здесь было важно искус­ство при­го­тов­ле­ния красок. У ико­но­пис­цев была своя детально раз­ра­бо­тан­ная тер­ми­но­ло­гия. В недавно издан­ной книге Н.А. Замя­ти­ной собрано и про­ком­мен­ти­ро­вано около 700 единиц спе­ци­аль­ной лек­сики ико­но­пис­цев, из них раз­лич­ные обо­зна­че­ния красок состав­ляют по нашим под­сче­там около 180 единиц. Особой и ответ­ствен­ной опе­ра­цией было оли­ф­ле­ние иконы.[3] йВа­рить олифу счи­та­лось также ответ­ствен­ным делом. Каждый мастер имел свои сек­реты. Известно, что Симон Ушаков, уже будучи главой Ико­но­пис­ной мастер­ской в Ору­жей­ной палате взял на себя эту обя­зан­ность, соста­вив свои рецепты, но, правда, скоро от этого отка­зался.

2. Икона дала мощный толчок для раз­ви­тия многих видов при­клад­ного искус­ства, кото­рые «обслу­жи­вали» икону. Появ­ле­ние ико­но­стаса стало сти­му­лом для раз­ви­тия искус­ства дере­вян­ной резьбы. Пяти­ряд­ные рус­ские ико­но­стасы (конец XIV – начало XV веков) дали толчок для появ­ле­ния резьбы, все более бога­той и услож­нен­ной по своему харак­теру и рисунку, вплоть до того, что резьба ико­но­ста­сов со вре­ме­нем стала «подав­лять» ико­но­пись. Совре­мен­ные иссле­до­ва­тели все чаще под­чер­ки­вают важ­ней­шую роль оклада иконы, ее ризы в почи­та­нии свя­тынь. Риза – не обя­за­тель­ная, но неотъ­ем­ле­мая (там, где она есть) часть иконы. Вспом­ним Есе­нина: Гой ты, Русь моя родная, хаты – в ризах образa… Одной из глав­ных примет Руси у Есе­нина высту­пают заклю­чен­ные в оклады-ризы иконы. Без сомне­ния икона дала толчок для раз­ви­тия и совер­шен­ство­ва­ния таких видов и тех­ни­че­ских при­е­мов ремес­лен­ного искус­ства как чеканка, басма, скань (фили­грань), зернь, золо­че­ние, сереб­ре­ние, финифть (эмаль), гра­ви­ровка по серебру или меди и др. Оклады икон, как уже гово­ри­лось, часто укра­шали дра­го­цен­ными кам­нями, а это свя­зано с юве­лир­ным искус­ством. Очень рано на Руси появи­лись резные по дереву иконы. Вместе с ними полу­чили рас­про­стра­не­ние иконки реза­ные по камню (исполь­зо­вали сер­до­лик, агат, оникс, пер­ла­мутр, жадеит, ляпис-лазурь, зме­е­вик-сте­а­тит, жиро­вик, кость, гли­ни­стый сланец, шифер). Широ­кое рас­про­стра­не­ние медных икон (и в каче­стве нагруд­ных, и в каче­стве дорож­ных обра­зов) дало толчок для совер­шен­ство­ва­ния мед­ного литья и искус­ства цвет­ной финифти, кото­рой укра­шали литые медные иконы. Итак, икона бес­спорно сыг­рала свою замет­ную роль в раз­ви­тии при­клад­ного искус­ства и на этом осно­ва­нии мы можем гово­рить об особой функ­ции иконы – при­клад­ной.

3. К этой же функ­ции иконы мы отнесли бы и тор­говлю ико­нами. По сви­де­тель­ству «Сто­глава» уже в сере­дине XVI века на Руси были особые икон­ные ряды на рынках и ярмар­ках.[4] Цер­ков­ный Собор, про­яв­ляя заботу о каче­стве ико­но­пи­са­ния, пове­лел в тор­го­вых рядах собрать про­да­ю­щи­еся там иконы «нема­стер­ского письма», выяс­нить, кто их писал и запре­тить тем икон­ни­кам писать до тех пор, пока не научатся у «добрых масте­ров». Итак, икон­ные ряды были не только местом про­дажи икон, но и удоб­ной формой кон­троля за каче­ством ико­но­пи­са­ния, хотя далеко не все иконы про­хо­дили через спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ные лавки или тор­го­вые ряды. Широ­кое рас­про­стра­не­ние икон поро­дило, как известно, целое сосло­вие бро­дя­чих тор­гов­цев цер­ков­ными обра­зами – офеней. Это было дей­стви­тельно замкну­тое сосло­вие со своим кругом инте­ре­сов, со своими обы­ча­ями, неглас­ными зако­нами и даже со своим языком.[5] Свою опас­ную и не совсем удав­шу­юся попытку сбли­зиться с офе­нями, про­ник­нуть в их мир в 1855 году описал заме­ча­тель­ный этно­граф С.В. Мак­си­мов.

Свя­щенно-эмо­ци­о­наль­ная функ­ция. Икона должна укреп­лять веру в чело­веке. «Когда взи­раем на напи­сан­ный образ Хри­стова подо­бия, – писал прп. Максим Грек, – то испол­ня­емся радо­сти духов­ной, видя Его, Вла­дыку, изоб­ра­жен­ным в том плот­ском виде, в каком он бла­го­во­лил пожить с людьми, и от того испол­ня­емся страха Божия и памя­туем чудеса, кото­рые Он сотво­рил, живя на земле». Чело­век есть душевно-телес­ное суще­ство, он нуж­да­ется в пище не только для духа, но и для своих чувств. Мате­ри­аль­ные изоб­ра­же­ния не явля­ются само­це­лью; их духовно-сим­во­ли­че­ская направ­лен­ность и дает чело­веку эту пищу, они ста­но­вятся важным сред­ством для пости­же­ния Боже­ствен­ного, для воз­вы­ше­ния к нему.

Молит­вен­ная функ­ция. Здесь можно выде­лить два аспекта: 1) молитва перед иконой и 2) молитва, молит­вен­ный текст как вер­баль­ная икона.

1. Хотя мы и поста­вили ее едва ли не на послед­нее место, но глав­ная функ­ция иконы – молит­вен­ная. Икона дает чело­веку онто­ло­гич­ное чув­ство реаль­ного при­сут­ствия Божия и реаль­ного Бого­об­ще­ния. Икона – лишь види­мый образ, но образ непо­сред­ственно свя­зан­ный с неви­ди­мым Пер­во­об­ра­зом, насы­щен­ный Боже­ствен­ной энер­гией и бла­го­да­тью этого небес­ного запре­дель­ного Пер­во­об­раза. Молит­вен­ное почи­та­ние, кото­рое чело­век воз­дает иконе, отно­сится не к дереву и крас­кам, не к про­из­ве­де­нию искус­ства, каким бы совер­шен­ным оно ни было, а вос­хо­дит к Пер­во­об­разу, к Пер­во­об­разу воз­но­сится и молитва чело­века. «Честь, воз­да­ва­е­мая образу, вос­хо­дит к Пер­во­об­разу», – при­во­дит слова свт. Васи­лия Вели­кого прп. Иоанн Дамас­кин. Эта же цитата исполь­зу­ется и в поста­нов­ле­нии VII Все­лен­ского Собора об ико­но­по­чи­та­нии.

Свою молит­вен­ную функ­цию икона выпол­няет и в храме, и в доме, и в пути. Инте­ресно отме­тить, что молит­вен­ная функ­ция, как и неко­то­рые другие, в народ­ном созна­нии зави­сит не только от каче­ства, но и от коли­че­ства икон. Скром­ный крас­ный угол мог быть сви­де­те­лем просто бед­но­сти, но про­стым кре­стья­ни­ном это осо­зна­ва­лось как некий духов­ный недо­ста­ток. Напри­мер, как запи­сано соби­ра­те­лями фольк­лора, один кре­стья­нин нов­го­род­ской губер­нии гово­рил: «Какая дома молитва, как у меня и икон-то только две». Это народ­ное убеж­де­ние, что насто­я­щая молитва воз­можна только там, где много икон, с одной сто­роны, при­во­дило людей в храм (по край­ней мере, по суб­бо­там и вос­кре­се­ньям и в боль­шие празд­ники), а с другой сто­роны, застав­ляло при­ла­гать все усилия, чтобы обо­га­тить крас­ный угол, домаш­нюю бож­ницу.

2. Другой аспект про­блемы, как гово­ри­лось, состоит в ико­нич­но­сти самой молитвы, о чем подробно гово­ри­лось во второй части книги, в главе, посвя­щен­ной молитве.

Чудо­твор­ная функ­ция. Пожа­луй, нет дру­гого слова, кото­рое так часто и так орга­нично соче­та­лось бы со словом «икона», как опре­де­ле­ние «чудо­твор­ная». Первое в древ­не­рус­ской лите­ра­туре ска­за­ние об иконе назы­ва­лось «О чуде­сех Пре­свя­тыя Бого­ро­дица Воло­ди­мирь­ской иконы»; в нем еще при жизни св. блгв. кн. Андрея Бого­люб­ского опи­саны первые десять чудес, совер­шив­шихся при пере­не­се­ниии иконы из Выш­го­рода во Вла­ди­мир и в самом Вла­ди­мире. Нали­чие у иконы этой функ­ции под­твер­ждает и про­стая ста­ти­стика. При­ве­дем только неко­то­рые харак­тер­ные данные. Всего по нашим под­сче­там в Пра­во­слав­ном цер­ков­ном кален­даре упо­ми­на­ется 197 чудо­твор­ных икон Бого­ро­дицы. По другим данным – их 468. В извест­ной книге Е. Посе­ля­нина опи­сы­ва­ется по нашим под­сче­там около 900 чудо­твор­ных икон). Сле­дует иметь в виду, что суще­ствуют мест­но­чти­мые чудо­твор­ные иконы; только в Петер­бург­ской епар­хии насчи­ты­ва­ется 128 таких свя­тынь. В Пра­во­сла­вии суще­ствуют особо люби­мые цер­ков­ным наро­дом чудо­твор­ные иконы. О неко­то­рых из них кратко рас­ска­зано в раз­деле, посвя­щен­ном свя­щенно-исто­ри­че­ской функ­ции иконы. Наряду с особо почи­та­е­мыми ико­нами, про­слав­лен­ными на всю страну или на весь мир, суще­ствуют чудо­твор­ные иконы, кото­рые известны в одной епар­хии, но бывают и домаш­ние, семей­ные чудо­твор­ные образа, о кото­рых знают лишь вла­дельцы этих свя­тынь.

В опре­де­лен­ном смысле чудо­твор­ный образ – это избран­ная икона, хотя здесь избран­ность про­яв­ля­ется лишь в том, что при молитве перед одними ико­нами чудо­тво­ре­ния бывают чаще, чем при молитве перед дру­гими. Потен­ци­ально же все иконы – чудо­твор­ные. Чудо от иконы – это норма, а не исклю­че­ние, ведь чудо есть след­ствие един­ства образа и Пер­во­об­раза в иконе. Чудеса совер­ша­ются по вере и молитве про­ся­щих и моля­щихся; отсут­ствие чудес ука­зы­вает или на слабую веру моля­ще­гося перед иконой, или на какие-либо серьез­ные недо­статки в испол­не­нии иконы: напри­мер, дог­ма­ти­че­ские, веро­учи­тель­ные ошибки в ико­но­гра­фии или личная душев­ная и духов­ная нечи­стота ико­но­писца, кото­рая неиз­бежно нахо­дит отра­же­ние в иконе (но и эти недо­статки пре­одо­ле­ва­ются искрен­ней верой и уси­лен­ной молит­вой про­ся­щего).

Икона это, поль­зу­ясь выра­же­нием св. апо­стола Павла, «явле­ние духа и силы»: явле­ние духа – это реаль­ное при­сут­ствие свя­того на своей иконе, а явле­ние силы – это чудеса, кото­рые исте­кают от особо про­слав­лен­ных чудо­твор­ных икон по вере про­ся­щих и моля­щихся. Трудно пере­чис­лить все опи­сан­ные в лите­ра­туре чудеса, совер­ша­е­мые чудо­твор­ными ико­нами Бого­ро­дицы. Они излу­чают нетвар­ный фавор­ский свет [6], испус­кают бла­го­уха­ние [7], они миро­то­чат [8], плачут [9], тем­неют (не от вре­мени, а в пред­чув­ствии бед и скор­бей) и исто­чают кровь [10]; иконы обнов­ля­ются, свет­лея до неузна­ва­е­мо­сти, в пред­чув­ствии наступ­ле­ния новых времен [11]; иконы явля­ются людям в виде­нии или тонком сне; они пере­но­сятся по воз­духу – часто за тысячи кило­мет­ров в другие страны, иконы пла­вают по морю [12], они стоят в воз­духе, но так, что их невоз­можно стро­нуть с места; иконы не горят в огне, погре­бен­ные под облом­ками обру­шив­ше­гося храма они оста­ются целы и невре­димы, иконы сами являют себя из-под земли, из воды, на корнях, в ветвях дерева или в его дупле [13]. Иконы оста­нав­ли­вают рас­про­стра­не­ние эпи­де­мий чумы, холеры и других самых страш­ных и зараз­ных болез­ней; они исце­ляют людей от неиз­ле­чи­мых неду­гов. Иконы напол­няют радо­стью души людей бла­го­че­сти­вых, но и нака­зы­вают за нерас­ка­ян­ные грехи. Иногда святые сходят со своей иконы и так подают помощь, иконы раз­го­ва­ри­вают с моля­щи­мися [14], осе­няют их своей бла­го­да­тью.

Эсте­ти­че­ская функ­ция. В этой функ­ции можно выде­лить два аспекта: 1) эсте­тика иконы и эсте­ти­че­ское воз­дей­ствие иконы на чело­века и 2) икона как основа и стимул фор­ми­ро­ва­ния новых эсте­ти­че­ских поня­тий и тер­ми­нов.

1. Сово­куп­ность цер­ков­ных обра­зов – хра­мо­вое искус­ство – не есть некий внеш­ний вспо­мо­га­тель­ный при­да­ток бого­слу­же­ния или укра­ше­ние, худо­же­ствен­ное обрам­ле­ние Литур­гии. Эсте­ти­че­ский цер­ков­ный образ отно­сится к самой сущ­но­сти бого­слу­жеб­ного дей­ствия, без иконы, без образа Литур­гия не просто бед­неет, – она ста­но­вится не полной, не совер­шен­ной. И святой угол в доме, отдан­ный иконам, не слу­чайно назы­ва­ется «крас­ным», т.е. кра­си­вым. Ико­но­пис­ные изоб­ра­же­ния своим худо­же­ствен­ным испол­не­нием воз­дей­ствуя на чело­века, будят в нем не только нрав­ствен­ные, но и эсте­ти­че­ские чув­ства и эмоции; кра­сота икон при­вле­кает чело­века к созер­ца­нию «подобно лугу, услаж­дает зрение и неза­метно откры­вает душе славу Божию», как писал прп. Иоанн Дамас­кин. Одним из важных след­ствий ико­но­бор­че­ских споров VIIVIII веков стало фор­му­ли­ро­ва­ние прин­ци­пов цер­ков­ного отно­ше­ния к искус­ству вообще. Еще Все­лен­ский (Трулль­ский – 691–692 г.) Собор в своем 100‑м пра­виле опре­де­лил цер­ков­ное отно­ше­ние к искус­ству в самом общем плане. Это пра­вило обра­щено ко всем хри­сти­а­нам, но прежде всего каса­ется веру­ю­щего худож­ника. Собор при­знает несов­ме­сти­мость лишен­ной бла­го­че­стия живо­писи, с одной сто­роны, и ико­но­писи, с другой. Ико­но­пи­сец отныне не может оста­ваться и свет­ским худож­ни­ком, он должен сде­лать выбор.

Мы поста­вили эсте­ти­че­скую функ­цию одной из послед­них не потому, что она самая незна­чи­тель­ная. Напро­тив, кра­сота иконы имеет огром­ное зна­че­ние и в искус­стве ико­но­пи­са­ния, и в ико­но­по­чи­та­нии. Икона не может в полной мере выпол­нять все свои выше пере­чис­лен­ные функ­ции, если в ней не будет эсте­ти­че­ского при­тя­же­ния кра­соты – кра­соты духов­ной. Исто­рия ико­но­пи­са­ния сви­де­тель­ствует о том, что дог­ма­ти­че­ски верные и точные иконы вместе с тем отли­ча­ются и особой духов­ной кра­со­той (чего нельзя ска­зать в обрат­ном смысле: не все эсте­ти­че­ски пре­крас­ные иконы без­упречны с точки зрения других своих функ­ций, напри­мер, дог­ма­ти­че­ской или веро­учи­тель­ной).

Эсте­тике иконы посвя­щено огром­ное коли­че­ство серьез­ных трудов, а пере­чис­лить статьи не пред­став­ля­ется воз­мож­ным. В тече­ние несколь­ких послед­них деся­ти­ле­тий даже сло­жился особый – чисто эсте­ти­че­ский – подход к иконе, кото­рый не учи­ты­вает или созна­тельно не хочет учи­ты­вать внут­рен­ний бого­слов­ский смысл икон­ных изоб­ра­же­ний, а если обра­ща­ется к его интер­пре­та­ции, то пыта­ется дать секу­ля­ри­зо­ван­ное опи­са­ние и мир­скую трак­товку содер­жа­ния иконы. При таком под­ходе к иконе создано немало работ, кото­рые, несмотря на все недо­статки, имеют непре­хо­дя­щую цен­ность; в них с вос­хи­ще­нием и пре­кло­не­нием иссле­до­вана и опи­сана икон­ная кра­сота на мик­ро­уровне науч­ным глазом и науч­ными мето­дами.[15] Этот подход еще раз дока­зал эсте­ти­че­скую цен­ность и само­быт­ную духов­ную кра­соту иконы.

2. Второй аспект данной функ­ции – вли­я­ние иконы на выра­ботку эсте­ти­че­ских тер­ми­нов и поня­тий. Для изу­че­ния иконы в искус­ство­ве­де­нии при­ме­ня­лись разные методы: бого­слов­ский, исто­ри­че­ский, срав­ни­тельно-исто­ри­че­ский, куль­турно-исто­ри­че­ский, мифо­ло­ги­че­ский, ико­но­гра­фи­че­ский, эсте­ти­че­ский, сти­ли­сти­че­ский и др. В послед­нее время при­ме­ня­ются струк­ту­ра­лист­ские, семи­о­ти­че­ские, и гео­мет­ри­че­ские методы. Вместе с тем, осо­бенно при ком­плекс­ном под­ходе к иконе, всегда ощу­ща­ется недо­ста­точ­ность того эсте­ти­че­ского поня­тий­ного аппа­рата, кото­рый был выра­бо­тан в Европе на основе ана­лиза исто­рии раз­ви­тия запад­ного сред­не­ве­ко­вого и совре­мен­ного искус­ства.

Науч­ная эсте­тика не только может, но и должна в неко­то­рых слу­чаях обра­щаться к сло­варю ико­но­пис­цев. Совер­шенно спра­вед­ливо пишет по этому поводу Н.А. Замя­тина: «…Опи­сы­вая иконы или тех­нику их изго­тов­ле­ния тер­ми­нами, отве­ден­ными рус­ским языком для свет­ской живо­писи в новое время, мы теряем многое из того, что могло бы помочь под­дер­жа­нию тра­ди­ци­он­ного духа рус­ского ико­но­пи­са­ния. Пред­мет ико­но­писи – икона – должен опи­сы­ваться в тех тер­ми­нах, к кото­рым он привык за многие века и в окру­же­нии кото­рых он чув­ствует себя на своем месте». К этому мы доба­вили бы, что все ска­зан­ное спра­вед­ливо и по отно­ше­нию к эсте­тике. Тер­ми­но­ло­гия рус­ских ико­но­пис­цев должна изу­чаться и исполь­зо­ваться в раз­ра­ботке тех или иных эсте­ти­че­ских кате­го­рий и поня­тий, как это иногда бле­стяще делал о. Павел Фло­рен­ский. Итак, нельзя ска­зать что икона изу­чена до конца. Икона еще тре­бует для себя раз­ра­ботки осо­бого раз­дела в эсте­тике и вместе с тем готова помочь вни­ма­тель­ному иссле­до­ва­телю в реше­нии этой задачи, в част­но­сти, в уточ­не­нии извест­ных эсте­ти­че­ских кате­го­рий и созда­нии новых.

Лите­ра­тур­ная функ­ция. То, что икона тесно свя­зана со словом, с цер­ков­ной поэ­зией, а изоб­ра­зи­тель­ный образ со сло­вес­ным, не вызы­вает сомне­ний. В теме «слово и икона» мы выде­ляем семь аспек­тов: 1) слово как икона, 2) слово как вер­баль­ный источ­ник иконы, 3) слово в иконе как над­пи­са­ние и текст, 4) икона как невер­баль­ный текст, 5) икона как источ­ник, основа и вдох­но­ви­тель­ница цер­ков­ной лите­ра­туры, 6) раз­лич­ные жанры цер­ков­ной поэзии, бого­слу­жеб­ные тексты как вер­баль­ные иконы, 7) икона в свет­ской худо­же­ствен­ной лите­ра­туре. Про­ком­мен­ти­руем коротко эти семь аспек­тов.

1. В каком смысле слово можно назы­вать иконой? – Слово есть прежде всего Второе Лицо Пре­свя­той Троицы, – Логос. Это ипо­стас­ное Слово. «…Веки устро­ены Словом Божиим, – пишет апо­стол Павел, – так что из неви­ди­мого про­изо­шло види­мое» (Евр. 11:3). Но второе Лицо Пре­свя­той Троицы не только Логос, но и «Образ Бога неви­ди­мого» (Кол.1:15; ср. 2Кор.4:4). Поэтому мир, сотво­рен­ный Богом, не только лого­сен, но и ико­ни­чен, – в его внут­рен­ней онто­ло­ги­че­ской струк­туре логос и образ, слово и икона сов­па­дают. Поэтому слово и можно рас­смат­ри­вать как икону.

2. Второй аспект назван­ной темы состоит в том, что в содер­жа­нии и ком­по­зи­ции иконы всегда лежит слово – какой-либо свя­щен­ный текст, кото­рый состав­ляет неиз­мен­ную основу любой иконы.

3. Сле­ду­ю­щий аспект назван­ной функ­ции вызван к жизни такой формой вза­и­мо­связи иконы и слова, как под­пи­сы­ва­ние иконы и нали­чием в иконе раз­ного рода и объема тек­стов. VII Все­лен­ский Собор, кото­рый спе­ци­ально зани­мался вопро­сами ико­но­пи­са­ния, отвер­гая обви­не­ния в идо­ло­по­клон­стве, под­чер­ки­вал: «Икона, конечно, только по имени имеет обще­ние с Пер­во­об­ра­зом, а не по самой сущ­но­сти», а чуть ниже Собор еще раз разъ­яс­нял: «…Икону при­знаём не за что-либо другое, как за икону, пред­став­ля­ю­щую подо­бие Пер­во­об­раза. Потому-то икона полу­чает и самое имя Гос­пода; чрез это только она нахо­дится и в обще­нии с Ним» (Деяния. 1891:268).[16] Над­пи­са­ние уста­нав­ли­вает един­ство имени и изоб­ра­же­ния. Впи­сан­ное в икону Имя Божие или имя свя­того есть свя­щен­ная печать, удо­сто­ве­ря­ю­щая соот­вет­ствие изоб­ра­же­ния изоб­ра­жа­е­мому, а также под­твер­жда­ю­щая реаль­ное при­сут­ствие вто­рого в первом. Над­пи­са­нием имени на икону при­зы­ва­ется энер­гия изоб­ра­жа­е­мого, и, бла­го­даря этому, икона выдви­га­ется на гра­ницу двух миров – види­мого и неви­ди­мого, – икона ста­но­вится явле­нием Боже­ствен­ной энер­гии и в этом смысле потен­ци­ально чудо­твор­ной. Зна­че­ние слова в иконе столь велико, что без над­пи­са­ния икона не дей­стви­тельна, она пере­стает быть иконой в соб­ствен­ном смысле и перед ней нельзя молиться (см. более подробно там же).

Как известно, вплоть до XVII века ико­но­писцы не под­пи­сы­вали свои иконы (отдель­ные ред­чай­шие случаи под­пи­сан­ной иконы лишь под­твер­ждают пра­вило). Это было свя­зано с тем, что ком­по­зи­ция икон, согласно поста­нов­ле­ниям Седь­мого Собора, пред­пи­сы­ва­лась Свя­тыми Отцами и пре­да­нием Церкви, за ико­но­пис­цами же при­зна­ва­лось лишь испол­не­ние; кроме того икона мыс­ли­лась как собор­ное твор­че­ство многих поко­ле­ний ико­но­пис­цев. Но в этом бла­го­че­сти­вом обычае была и другая сто­рона: ико­но­пи­сец считал недо­пу­сти­мым вно­сить в сакраль­ное про­стран­ство иконы, на кото­ром зна­чи­лось имя Божие, и свое про­фан­ное имя. Итак, отсут­ствие под­писи автора на иконе – это сви­де­тель­ство осо­бого почи­та­ния имени Божия.

В эпоху рас­цвета ико­но­пи­са­ния слово пони­ма­лось как вер­баль­ная икона и в сакраль­ное про­стран­ство иконы оно вхо­дило как важ­ней­шая и неотъ­ем­ле­мая его часть, как икона иконы. Слово имело само­сто­я­тель­ную роль, но оно было неот­де­лимо от изоб­ра­же­ния. В более позд­ний период слово в иконе начи­нает выпол­нять под­чи­нен­ную, слу­жеб­ную роль «ком­мен­та­тора». Оно ста­но­вится вер­баль­ной рас­шиф­ров­кой невер­баль­ного текста. Начи­ная с эпохи барокко, слово нередко выпол­няет функ­цию укра­ше­ния, орна­мента. Так слово ста­но­вится зави­си­мым от иконы. Оно выпол­няет несколько разных слу­жеб­ных функ­ций по отно­ше­нию к изоб­ра­же­нию. Вслед за тем слово опять ста­но­вится неза­ви­си­мым от иконы, но теперь это – «дурная» неза­ви­си­мость. Слово в такой иконе имеет свою функ­цию, прямо не зави­си­мую от изоб­ра­же­ния (напри­мер, кондак или тро­парь свя­тому).[17] Эта неза­ви­си­мость слова от иконы порож­дает воз­мож­ность втор­же­ния в икону мир­ского слова (назва­ние коми­тета по цен­зуре, самого цен­зора и фаб­рики-изго­то­ви­тель­ницы). В этом смысле исто­рию рус­ской ико­но­писи, начи­ная с XVI века, можно рас­смат­ри­вать как исто­рию борьбы слова против иконы, дидак­тич­но­сти против невер­баль­ной про­по­веди.

4. Икона есть невер­баль­ный текст. В этом аспекте и с этого утвер­жде­ния можно начи­нать изу­че­ние каждой кон­крет­ной иконы. Икону можно «читать» как текст, вос­ста­нав­ли­вая при этом не только соб­ственно текст, лежа­щий в основе данной иконы, но и про­чте­ние этого текста ико­но­пис­цем, его школой, эпохой, поскольку на иконе можно обна­ру­жить част­но­сти и детали, при­над­ле­жа­щие опре­де­лен­ной эпохе или какой-либо школе ико­но­пи­са­ния, либо кон­крет­ному ико­но­писцу. В этом случае икона порож­дает искус­ство­вед­че­ский текст, она ста­но­вится не только объ­ек­том науч­ного опи­са­ния, но и пред­ме­том гер­ме­нев­тики. И поскольку суще­ствует несколько тол­ко­ва­ний текста, лежа­щего в основе ком­по­зи­ции данной иконы, несколько отли­ча­ю­щихся в дета­лях вари­ан­тов ком­по­зи­ции, несколько ико­но­пис­ных школ со своими тра­ди­ци­ями, при­е­мами и тех­ни­кой, поскольку также ико­но­пис­ное искус­ство суще­ствует в тече­ние многих сто­ле­тий, а соот­но­ше­ние бого­слов­ского, ико­но­гра­фи­че­ского, эсте­ти­че­ского, исто­ри­че­ского под­хо­дов к иконе меня­ется от одного автора к дру­гому, постольку коли­че­ство разных интер­пре­та­ций иконы (иконы вообще и кон­крет­ных икон) посто­янно растет. Каждая новая интер­пре­та­ция есть лишь при­бли­же­ние к истине, лишь откры­тие еще одной грани в иконе.

5. Этот аспект лите­ра­тур­ной функ­ции состоит в том, что икона порож­дает бого­слу­жеб­ный текст; она ста­но­вится источ­ни­ком вдох­но­ве­ния для цер­ков­ных поэтов. Как уже отме­ча­лось, в рус­ской Церкви почи­та­ется несколько сот чудо­твор­ных икон Божией Матери. Многим из них напи­саны празд­нич­ные тро­пари и кондаки, а для самых про­слав­лен­ных икон состав­лены целые службы: для них напи­саны не только тро­пари и кондаки, но сти­хиры, седальны, бого­ро­дичны, кре­сто­бо­го­ро­дичны, све­тильны, каноны, икосы (после шестой песни канона), ака­фи­сты (иногда даже несколько кано­нов и ака­фи­стов одной иконе) и про­из­ве­де­ния более мелких жанров. Служба «Явле­нию иконы Пре­свя­тыя Вла­ды­чицы нашея Бого­ро­дицы Казан­ския» наряду со служ­бами дву­на­де­ся­тым празд­ни­кам и самым про­слав­лен­ным святым вклю­чена в рус­скую Празд­нич­ную Минею. Что же каса­ется ака­фи­стов, то можно смело ска­зать, что около поло­вины всех рус­ских ака­фи­стов напи­саны в честь чудо­твор­ных икон Бого­ро­дицы.

Кроме этого можно с уве­рен­но­стью гово­рить о том, что икона поро­дила целый особый жанр лите­ра­туры – мы имеем в виду ска­за­ния о чудо­твор­ных иконах визан­тий­ской и древ­не­рус­ской сло­вес­но­сти. Д.С. Лиха­чев писал, что «эти ска­за­ния сами по себе состав­ляют целый лите­ра­тур­ный жанр, в свою оче­редь раз­де­ля­е­мый на под­жанры». К сожа­ле­нию, до сих пор нет работы, в кото­рой были изу­чены жан­ро­вые (и тем более под­жан­ро­вые) осо­бен­но­сти ска­за­ний об иконах, хотя несколько статей на эту тему уже появи­лось.

Вза­и­мо­связь и вза­и­мо­вли­я­ние ико­но­писи и древ­не­рус­ской лите­ра­туры, а также цер­ков­ной поэзии не под­ле­жат сомне­нию. О раз­но­об­ра­зии и мно­го­сто­рон­но­сти этих вза­им­ных вли­я­ний убе­ди­тельно сви­де­тель­ствуют два выпуска Трудов Отдела древ­не­рус­ской лите­ра­туры Пуш­кин­ского дома 1966 и 1985 годов, поэтому более подробно об этом аспекте лите­ра­тур­ной функ­ции иконы мы не будем гово­рить.

6. Прак­ти­че­ски все жанры цер­ков­ной лите­ра­туры ико­ничны, их можно рас­смат­ри­вать как сло­вес­ные или вер­баль­ные иконы, – и это еще один аспект про­блемы вза­и­мо­дей­ствия иконы и слова, иконы и лите­ра­туры.

7. Послед­ний аспект этой функ­ции цер­ков­ного образа состоит в том, что икона, начи­ная с конца XVIII века, ста­но­вится объ­ек­том изоб­ра­же­ния в свет­ской худо­же­ствен­ной лите­ра­туре. Этому аспекту лите­ра­тур­ной функ­ции иконы посвя­щены три наши книги, поэтому здесь мы не будем гово­рить о нем подробно.[18]

***

Неко­то­рые итоги. Итак, мы раз­ли­чаем два­дцать одну функ­цию иконы. Конечно, можно было бы выде­лить не 21, а мень­шее коли­че­ство функ­ций. Можно было бы объ­еди­нить дог­ма­ти­че­скую, веро­учи­тель­ную и сви­де­тель­скую, эмо­ци­о­наль­ную и эсте­ти­че­скую, хра­мо­вую, бого­слу­жеб­ную и про­по­вед­ни­че­скую, исто­ри­че­скую и воен­ную, эмо­ци­о­наль­ную, молит­вен­ную и чудо­твор­ную функ­ции и т.д. Или можно было бы сгруп­пи­ро­вать их по какому-либо прин­ципу, напри­мер, госу­дар­ствен­ная, цер­ков­ная, обще­ствен­ная, личная жизнь. Тогда, воз­можно, работа выгля­дела бы более ком­пакт­ной. Но с другой сто­роны, нельзя не заме­тить, что мы не исчер­пали тему, поскольку можно было бы выде­лить еще несколько менее зна­чи­мых функ­ций, напри­мер, этно­гра­фи­че­скую. Можно было бы изу­чить функ­цию иконы в народ­ных язы­че­ских обы­чаях.[19] Нако­нец, ого­во­римся, что неко­то­рые функ­ции, воз­можно, названы не совсем удачно, и их можно было бы назвать по-дру­гому. Мы лишь наде­емся, что недо­статки работы хотя бы в неко­то­рой мере оку­па­ются тем, что насто­я­щая бро­шюра откры­вает новую, выне­сен­ную в загла­вие тему.

Не вызы­вает сомне­ний, что все функ­ции иконы тесно свя­заны между собой; они не просто вза­и­мо­дей­ствуют, но вза­и­мо­обу­слав­ли­вают друг друга. Напри­мер, тесно пере­пле­тены между собой дог­ма­ти­че­ская, веро­учи­тель­ная, бого­слов­ская, сви­де­тель­ская и про­по­вед­ни­че­ская; хра­мо­вая и бого­слу­жеб­ная; напо­ми­на­тель­ная, посред­ни­че­ская и родо­вая; молит­вен­ная и чудо­твор­ная, исто­ри­че­ская и воен­ная, свя­щенно-эмо­ци­о­наль­ная, про­по­вед­ни­че­ская и эсте­ти­че­ская функ­ции иконы. И все же нельзя не заме­тить, что в разные исто­ри­че­ские эпохи, в разных обла­стях жизни, в разные пери­оды раз­ви­тия искус­ства соот­но­ше­ние и харак­тер вза­и­мо­дей­ствия раз­лич­ных функ­ций иконы меня­лось. Одни функ­ции ухо­дили в тень, другие акти­ви­зи­ро­ва­лись, третьи как бы пре­да­ва­лись забве­нию; со вре­ме­нем же неко­то­рые функ­ции «меня­лись местами». В этом смысле закат рус­ского ико­но­пи­са­ния в XVII веке можно трак­то­вать как при­ни­же­ние одних (исклю­чи­тельно важных) функ­ций иконы и куль­ти­ви­ро­ва­ние инте­реса (в среде как ико­но­пис­цев, так и народа) к другим – менее зна­чи­мым, пери­фе­рий­ным. Про­смот­рим их еще раз в том же порядке.

Дог­ма­ти­че­ская (второй аспект). Харак­терно, что в эпоху заката рус­ской ико­но­писи наблю­да­ется про­цесс, если можно так выра­зиться, «раз­дог­ма­ти­за­ции» ико­но­гра­фии: напри­мер, после бого­слов­ского и худо­же­ствен­ного шедевра прп. Андрея Руб­лева на иконах Пре­свя­той Троицы опять начи­нают появ­ляться и Авраам с женой, и слуга, и мно­го­чис­лен­ные пред­меты на столе. На осно­ва­нии этого явле­ния рас­цвет ико­но­писи можно трак­то­вать как раз­ви­тие от исто­ри­че­ского жанра к дог­ма­ти­че­скому, а закат – как дви­же­ние вспять, как опло­тя­не­ние духов­ной сущ­но­сти иконы, воз­рас­та­ние инфор­ма­тив­ного, повест­во­ва­тель­ного, исто­ри­че­ского и даже быто­вого начал в иконе и есте­ственн­ное сни­же­ние ее дог­ма­ти­че­ской чистоты и ясно­сти.

Веро­учи­тель­ная. В эпоху заката на иконах все чаще появ­ля­ются отступ­ле­ния от цер­ков­ного канона, от ико­но­пис­ных под­лин­ни­ков, и иногда вольно или невольно икона учит совсем не так, как учит Цер­ковь. В икону про­ни­кают, с одной сто­роны, эле­менты других веро­уче­ний, с другой – плоды личной фан­та­зии ико­но­писца.

Позна­ва­тель­ная. Эта функ­ция – в своем первом аспекте – теряет зна­че­ние с повы­ше­нием уровня гра­мот­но­сти и скла­ды­ва­ния хри­сти­ан­ских тра­ди­ций. Позже появ­ле­ние мно­го­част­ных и мно­го­фи­гур­ных икон с алле­го­ри­че­скими сюже­тами, в кото­рых в полной мере раз­вер­нута личная фан­та­зия ико­но­писца, при­во­дит к тому, что икона ста­но­вится книгой для гра­мот­ных. В связи с этим воз­рас­тает и роль над­пи­сей: ико­но­пи­сец уже не наде­ется на доступ­ность своего худо­же­ствен­ного языка, своих ико­но­гра­фи­че­ских нов­шеств для моля­щихся и объ­яс­няет сюжет словом. Второй аспект данной функ­ции также сла­беет и иска­жа­ется, поскольку между созер­ца­ю­щим икону чело­ве­ком и Пер­во­об­ра­зом встает личное виде­ние дан­ного образа ико­но­пис­цем (начи­ная же с XVIII века, в ака­де­ми­че­ской цер­ков­ной живо­писи личное секу­ля­ри­зо­ван­ное миро­воз­зре­ние худож­ни­ков даже засло­няет собой цер­ков­ное).

Сви­де­тель­ская. Осо­бенно активно эта функ­ция утра­чи­ва­ется с появ­ле­нием в рус­ской ико­но­писи тече­ния «живо­по­до­бия». Икона при­звана сви­де­тель­ство­вать о Бого­во­пло­ще­нии, о Бого­че­ло­веке. Многие же иконы XVII века сви­де­тель­ствуют лишь о чело­ве­че­ской при­роде Христа (и даже созна­тельно стре­мятся к этому), они не «дотя­ги­ва­ются» до Бого­че­ло­века и «убе­гают» от сверх­за­дачи – изоб­ра­зить Ипо­стась, в кото­рой нераз­дельно и нес­ли­янно пре­бы­вают два есте­ства Спа­си­теля – Боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское.

Про­по­вед­ни­че­ская. В связи с тем, что было ска­зано о дог­ма­ти­че­ской и веро­учи­тель­ной функ­циях, ста­но­вится понят­ным, что позд­няя икона иногда про­по­ве­дует не просто плохо, но непра­вильно и даже во вред душе чело­ве­че­ской, во вред цер­ков­ному учению.

Хра­мо­вая. В древ­них храмах икона есть один из само­сто­я­тель­ных рав­но­прав­ных и необ­хо­ди­мых эле­мен­тов, обра­зу­ю­щих в сово­куп­но­сти хра­мо­вое един­ство цер­ков­ных искусств. Начи­ная с XVI века ико­но­стас (отча­сти и храм в целом) начи­нает как бы бороться против иконы. Богато и сверх меры укра­шен­ные раз­зо­ло­чен­ной резь­бой ико­но­стасы посте­пенно подав­ляют ико­но­пись. Иконы в ико­но­стасе ста­но­вятся меньше по раз­меру, их «закон­ное» про­стран­ство отби­рает бога­тая затей­ли­вая резьба. Если в ранних ико­но­ста­сах резьба зани­мает довольно скром­ное и соот­вет­ству­ю­щее своей прак­ти­че­ской, эсте­ти­че­ской, кон­струк­тив­ной задаче место, то со вре­ме­нем она ста­но­вится само­до­вле­ю­щим эле­мен­том ико­но­стаса и начи­нает подав­лять иконы и золо­тым блес­ком, и вычур­ной затей­ли­во­стью, и зани­ма­е­мой пло­ща­дью на ико­но­стасе. Появ­ля­ются Цар­ские врата (Вологда, XVII в.), на кото­рых иконы – четыре еван­ге­ли­ста и Бого­ро­дица с архан­ге­лом Гав­ри­и­лом – зани­мают, по нашим под­сче­там, одну пятую (!) часть общей пло­щади врат; все осталь­ное отдано резьбе.[20] И такие при­меры легко умно­жить; во многих совре­мен­ных храмах такие ико­но­стасы сохра­ни­лись.

Бого­слу­жеб­ная. Эта функ­ция иконы, поскольку она каса­ется не только живо­пис­ной иконы, а и других видов цер­ков­ного образа, сохра­ня­ется, поскольку без этой функ­ции Литур­гия не может совер­шаться.

Антро­по­ло­ги­че­ская. Здесь также сыг­рало свою отри­ца­тель­ную роль стрем­ле­ние к живо­по­до­бию. Тра­ди­ци­он­ная икона при­звана изоб­ра­зить живую икону – свя­того, а не живого чело­века. Так назы­ва­е­мая «фряж­ская» икона уже не пони­мала и не чув­ство­вала этого; она стре­ми­лась к прав­до­по­до­бию земной физи­че­ской кра­соты и вольно или невольно пре­да­вала забве­нию кра­соту духов­ную. Так раз­ры­ва­лась связь между обра­зом и Пер­во­об­ра­зом, иска­жа­лось хри­сти­ан­ское учение о чело­веке.

Бого­слов­ская. Парал­лельно с зака­том ико­но­пис­ного искус­ства про­ис­хо­дит и вытес­не­ние поня­тия «икона» как бого­слов­ского тер­мина. Он ста­но­вится как бы излиш­ним, когда речь идет не об иконе. В этой книге мы стре­ми­лись пока­зать акту­аль­ность этого тер­мина и даже его необ­хо­ди­мость при опи­са­нии или интер­пре­та­ции самых разных явле­ний, при изу­че­нии раз­лич­ных бого­слов­ских про­блем, пред­ла­гая даже новые тер­мины, такие как ико­нич­ность, ико­но­то­пос, эоно­то­пос.

Исто­ри­че­ская. Эта функ­ция также не зави­сит от раз­рыва с пра­во­слав­ным кано­ном и тра­ди­цией, кото­рый про­изо­шел в офи­ци­аль­ной ака­де­ми­че­ской ико­но­писи в XVII веке. Чудо­твор­ные иконы, кото­рые сыг­рали замет­ную роль в исто­рии страны, все так же почи­та­лись; вместе с тем в каждом веке явля­лись новые чудо­твор­ные иконы, причем, даже в самое послед­нее время – назо­вем лишь Дер­жав­ную икону Божией Матери.

Воин­ская. Икона «ушла» только с рус­ских знамен и стягов; в под­ра­жа­ние евро­пей­ским флагам был введен три­ко­лор. Но иконы оста­лись в ска­за­ниях о самых послед­них воен­ных собы­тиях от Оте­че­ствен­ной войны 1812 года до Второй миро­вой войны. И ныне перед ико­нами совер­шают молебны перед нача­лом воен­ных дей­ствий и по окон­ча­нии их. Во многих под­раз­де­ле­ниях появи­лись свои иконы покро­ви­тель­ницы. Нагруд­ные иконки все чаще осе­няют грудь рус­ского сол­дата.

Напо­ми­на­тель­ная. Согласно обще­при­ня­тому мнению, напом­нить о Боге бла­го­че­сти­вому чело­веку может все, – прежде всего само тво­ре­ние Божие, при­рода, кото­рую он видит вокруг себя, ее кра­сота. Тем более напо­ми­нает (и онто­ло­ги­че­ски, и пси­хо­ло­ги­че­ски) о Боге даже самое несо­вер­шен­ное Его изоб­ра­же­ние.

Посред­ни­че­ская. Эта функ­ция иконы также постра­дала в XVII веке. В быту стало наме­чаться неосо­знан­ное стрем­ле­ние под­ме­нить молен­ность, намо­лен­ность домаш­них обра­зов их про­стым коли­че­ством, а также богат­ством окла­дов, риз, что шло в ущерб молит­вен­ному посред­ни­че­ству, как онто­ло­ги­че­скому, так и духов­ному, пси­хо­ло­ги­че­скому.

Родо­вая. Семейно-наслед­ствен­ная функ­ция, как ясно из преды­ду­щего изло­же­ния, также не могла постра­дать корен­ным обра­зом. Иконы пред­ков дороги бла­го­че­сти­вым людям не их эсте­ти­че­скими досто­ин­ствами и даже не древ­но­стью (хотя это нема­ло­важно), а при­над­леж­но­стью к роду. Но, конечно, уже в ХХ веке после боль­ше­вист­ской рево­лю­ции, вслед­ствие целе­на­прав­лен­ного вар­вар­ского и мас­со­вого уни­что­же­ния цер­ков­ных и домаш­них икон, эта функ­ция пришла в упадок.

Хозяй­ствен­ная. До октябрь­ской рево­лю­ции хозяй­ствен­ная функ­ция иконы играла замет­ней­шую роль в жизни рус­ского села. Как известно, после рево­лю­ции был объ­яв­лен насто­я­щий поход против Церкви, что в зна­чи­тель­ной мере кос­ну­лось и икон. Есте­ственно, что по при­чине насиль­ствен­ного уни­что­же­ния икон и запрета на какие-либо мас­со­вые дей­ствия с уча­стием икон хозяй­ствен­ная функ­ция иконы также пришла в упадок.

При­клад­ная. В первом аспекте эта функ­ция корен­ным обра­зом меня­ется. Ико­но­но­пи­са­ние из высо­кого искус­ства, како­вым оно было ранее, ста­но­вится ремес­лен­ни­че­ством. Появ­ля­ются ико­но­пис­ные мастер­ские, в среде ико­но­пис­цев воз­ни­кает раз­де­ле­ние труда. Каче­ство ико­но­пи­са­ния в дог­ма­ти­че­ском и эсте­ти­че­ском аспек­тах зна­чи­тельно сни­жа­ется. Второй аспект прежде всего связан с ризой иконы. Оклад, как и золо­че­ная резьба ико­но­стаса, может «рабо­тать» против иконы, против живо­писи, против Лика. Часто так и слу­ча­лось. Вна­чале оклады закры­вали только поля иконы, затем поля и фон, позже поля, фон и одежды, нако­нец, в окла­дах стали делать только вырезы для обна­жен­ных частей тела: ликов, рук, ног. Чув­ство меры нередко изме­няло масте­рам и заказ­чи­кам: свер­ка­ю­щие дра­го­цен­ные оклады подав­ляли живо­пис­ные лики, засло­няли своим блес­ком их кра­соту и молит­вен­ный строй. Оклад со вре­ме­нем стал само­до­вле­ю­щим видом при­клад­ного искус­ства, во многом авто­ном­ным, даже неза­ви­си­мым от иконы. Вместе с тем рас­цве­тала и при­но­сила все боль­ший доход мас­со­вая тор­говля «рас­хо­жими» ико­нами (третий аспект).

Эмо­ци­о­наль­ная. Если иметь в виду, что эта функ­ция обре­тает свою силу во вза­и­мо­дей­ствии с молит­вен­ной, то закат рус­ского ико­но­пи­са­ния мог изме­нить лишь харак­тер эмо­ци­о­наль­ной функ­ции (может быть, несколько обед­нить ее), но не мог отме­нить ее совсем.

Молит­вен­ная. Конечно, хорошо иметь икону совер­шен­ную и в дог­ма­ти­че­ском, и в худо­же­ствен­ном, эсте­ти­че­ском смысле, такую икону, кото­рая посто­янно из крас­ного угла при­зы­вала бы на молитву. Но это лишь благое поже­ла­ние. Мас­со­вое про­из­вод­ство икон сильно уда­рило по каче­ству ико­но­пи­са­ния. Однако, мы знаем, что можно молиться и без иконы, можно перед иконой, но с закры­тыми гла­зами; знаем также, что святые моли­лись в своих келиях перед самыми неза­тей­ли­выми с эсте­ти­че­ской точки зрения обра­зами. Итак, молит­вен­ная функ­ция иконы может осла­беть, но не осла­бе­вает молитва (цер­ков­ная или келей­ная, личная), поскольку в опре­де­лен­ной мере она авто­номна по отно­ше­нию к иконе.

Чудо­твор­ная. Как уже гово­ри­лось, чудо­твор­ность иконы напря­мую не зави­сит от худо­же­ствен­ного испол­не­ния, что было отме­чено на VII Все­лен­ском соборе. XX век дает даже не быва­лые ранее случаи чудо­тво­ре­ний от икон бумаж­ных, лито­гра­фи­че­ских.

Эсте­ти­че­ская. Роль этой функ­ции в ико­но­по­чи­та­нии заметно падает, начи­ная еще со второй поло­вины XVI века. Раз­ру­ше­ние свое­об­раз­ной эсте­тики иконы идет в трех направ­ле­ниях: а) через рас­про­стра­не­ние икон-при­ми­ти­вов, вслед­ствие мас­со­вого про­из­вод­ства «рас­хо­жих» обра­зов, б) через про­ник­но­ве­ние в икону алле­го­ризма, кото­рый давал широ­кий про­стор фан­та­зии ико­но­писца, в) через под­ра­жа­ние запад­ной живо­писи как в ком­по­зи­ции, так и в при­е­мах письма, в его тех­нике (прямая пер­спек­тива, объ­ем­ная свето-тене­вая моде­ли­ровка лиц, холст, масло и т.п.). На первом направ­ле­нии раз­ру­ша­ются худо­же­ствен­ные досто­ин­ства иконы, на втором – чистота дог­ма­ти­че­ского и веро­учи­тель­ного содер­жа­ния иконы, на тре­тьем – совер­ша­ется под­мена духов­ной кра­соты физи­че­ской кра­си­во­стью.

В конце же XIX – начале XX века с «откры­тием иконы» (с рас­чист­кой и рестав­ра­цией древ­них икон XIIXV веков) стре­ми­тельно воз­росла эсте­ти­че­ская функ­ция иконы, прежде всего в свет­ском обще­стве, среди исто­ри­ков искус­ства и искус­ство­ве­дов, бого­сло­вов и фило­со­фов, писа­те­лей и поэтов, но затем и в цер­ков­ных кругах. Икона заняла замет­ное место в музеях. И здесь надо ска­зать, что в музее икона, вырван­ная из «цер­ков­ного кон­тек­ста», из орга­нич­ной вза­и­мо­связи с дру­гими видами искусств, теряет многие свои функ­ции совсем, другие же ее функ­ции настолько при­глу­ша­ются неесте­ствен­ным местом пре­бы­ва­ния, что ста­но­вятся нераз­ли­чимы. Впро­чем, музей и стре­мится выдви­нуть на первый план именно эсте­ти­че­скую функ­цию иконы.

Лите­ра­тур­ная. Первый аспект: слово со вре­ме­нем пере­стает вос­при­ни­маться как икона. Второй: слово ка вер­баль­ный источ­ник иконы уходит в тень; ико­но­пи­сец хочет ска­зать свое слово, а не собор­ное, цер­ков­ное. Третий: слово со вре­ме­нем в неко­то­ром смысле начи­нает «бороться» против иконы; слово хочет, чтобы икону читали, как книгу, а не смот­рели, как изоб­ра­же­ние, не нуж­да­ю­ще­еся в про­стран­ных сло­вес­ных пояс­не­ниях. Чет­вер­тый: икона как невер­баль­ный текст настолько услож­ня­ется, что ее иногда ста­но­вится невоз­можно про­чи­тать, в то время как дог­ма­ти­че­ская и веро­учи­тель­ная «чита­е­мость» иконы есть важ­ней­ший при­знак ее истин­но­сти. Пятый: икона не может «жить» без домаш­ней и цер­ков­ной молитвы, поэтому явле­ние каждой новой иконы сопро­вож­да­ется напи­са­нием тро­паря, кондака и молитвы; особо почи­та­е­мым или зна­чи­мым иконам состав­ляют целую службу. Шестой: цер­ков­ная поэзия со вре­ме­нем пере­стает пони­маться как сло­вес­ная икона. Даже наи­бо­лее крат­кие жанры цер­ков­ной поэзии (такие как тро­парь и кондак) начи­нают стра­дать длин­но­тами, рас­тя­ну­то­стью и повест­во­ва­тель­но­стью. Они уже не вер­баль­ные иконы, а сло­вес­ные опи­са­ния-кар­тины, в кото­рых сохра­ни­лось бла­го­че­стие, но есть и лишние, совсем не обя­за­тель­ные эле­менты. Седь­мой: свет­ская лите­ра­тура (по запад­ному образцу) появ­ля­ется в России как мас­со­вое худо­же­ствен­ное явле­ние лишь в XVIII веке.

Харак­терно, что свет­ские писа­тели и поэты вна­чале не обра­щают вни­ма­ния на икону; лишь с XIX века, но вплоть до сего­дня, лите­ра­торы исполь­зуют икону в своих про­из­ве­де­ниях для дости­же­ния разных худо­же­ствен­ных целей и эффек­тов.

После этого крат­кого экс­курса нельзя не заме­тить, что несмотря ни на какие пере­мены в обще­ствен­ной, цер­ков­ной, худо­же­ствен­ной жизни всегда оста­ются в силе даже у не совсем кано­нич­ных по ком­по­зи­ции и ико­но­гра­фии, а также слабых по тех­ни­че­скому испол­не­нию икон молит­вен­ная, чудо­твор­ная, бого­слу­жеб­ная, исто­ри­че­ская, напо­ми­на­тель­ная, родо­вая и эсте­ти­че­ская функ­ции, кото­рые на этом осно­ва­нии можно счи­тать глав­ными.

В заклю­че­ние уточ­ним, что мы не ста­вили перед собой задачи дос­ко­нально опи­сать или про­ана­ли­зи­ро­вать каждую функ­цию.[21] Мы пыта­лись лишь ука­зать на нали­чие назван­ных функ­ций и при­ве­сти наи­бо­лее харак­тер­ные, на наш взгляд, при­меры про­яв­ле­ния той или иной функ­ции. Вна­чале было отме­чено, что тема функ­ций иконы оста­ется как бы без вни­ма­ния ико­но­ве­дов, но это не значит, что она совсем неиз­вестна. О дог­ма­ти­че­ской, позна­ва­тель­ной, сви­де­тель­ской, про­по­вед­ни­че­ской, напо­ми­на­тель­ной, эмо­ци­о­наль­ной, чудо­твор­ной, эсте­ти­че­ской функ­циях иконы упо­ми­на­лось уже в мате­ри­а­лах VII Все­лен­ского Собора, что мы под­твер­дили рядом цитат в соот­вет­ству­ю­щих раз­де­лах. Об этих же функ­циях писали в своих трудах прп. Иоанн Дамас­кин, прп. Феодор Студит и другие защит­ники ико­но­по­чи­та­ния. О веро­учи­тель­ной, напо­ми­на­тель­ной, посред­ни­че­ской, родо­вой, исто­ри­че­ской, воен­ной, хозяй­ствен­ной функ­циях гово­рят исто­ри­че­ские источ­ники, ска­за­ния об иконах, мате­ри­алы помест­ных Собо­ров Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви XVIXVII веков. В XIX веке на нали­чие у иконы раз­лич­ных функ­ций начали обра­щать вни­ма­ние этно­графы, исто­рики, искус­ство­веды; эти функ­ции стали не только назы­вать, опи­сы­вать, но и ана­ли­зи­ро­вать. Еще в первой поло­вине XIX века И.М. Сне­ги­рев писал: «…Иконы в рус­ском народе состав­ляют не только цер­ков­ную, но госу­дар­ствен­ную и семей­ную свя­тыню». Ниже он заме­тил, что «ико­но­пись слу­жила про­вод­ни­ком веры и бла­го­че­стия» и нахо­ди­лась в тесной связи «с исто­рией худо­жеств и жизнью народ­ной». Как видим, здесь Сне­ги­рев гово­рит о таких функ­циях, как цер­ков­ная, госу­дар­ствен­ная, семей­ная, веро­учи­тель­ная, эмо­ци­о­наль­ная, эсте­ти­че­ская, быто­вая. Боль­шое зна­че­ние в изу­че­нии раз­лич­ных функ­ций иконы имели иссле­до­ва­ния И.П. Саха­рова (1807–1863). Эсте­ти­че­скую функ­цию иконы в России изу­чали мно­же­ство ученых с миро­вым именем от Ф.И. Бусла­ева и Н.П. Конда­кова до совре­мен­ных ученых, и об этом здесь доста­точно лишь упо­мя­нуть. Пер­во­от­кры­ва­те­лями лите­ра­тур­ной функ­ции иконы сле­дует назвать Ф.И. Бусла­ева (1818–1897) и осо­бенно его уче­ника А.И. Кир­пич­ни­кова (1845–1903). О зна­че­нии иконы в быту можно много узнать из книг И.Е. Забе­лина (1820–1908) и С.В. Мак­си­мова (1831–1901). О чудо­твор­ной функ­ции иконы напи­сано уже немало книг как в XIX, так и в XX веках. Поэтому этот крат­кий экс­курс в данную тему вырос не на пустом месте, он опи­ра­ется на те иссле­до­ва­ния, в кото­рых гово­рится о роли и зна­че­нии иконы в разных обла­стях чело­ве­че­ской жизни, даже если само слово «функ­ция» не упо­треб­ля­ется.[22]


При­ме­ча­ния:

1. Со вре­ме­нем – после раз­де­ле­ния единой Церкви на запад­ную и восточ­ную – эта функ­ция иконы при­об­ре­тает и еще один отте­нок: икона ста­но­вится сви­де­тель­ни­цей Пра­во­сла­вия, акку­му­ли­рует в себе осо­бен­но­сти пра­во­слав­ного веро­уче­ния и пра­во­слав­ного цер­ков­ного искус­ства, начи­нает высту­пать как нагляд­ный символ пра­во­слав­ного веро­ис­по­ве­да­ния.
2. Перед иконой Спа­си­теля молился в ночь нака­нуне убий­ства в своем шатре св. князь Борис с отро­ком Геор­гием Угри­ном. Перед поход­ной иконой изоб­ра­жа­ется Борис и на мини­а­тю­рах. Нов­го­род-Север­ский князь Игорь, как сооб­щает Лав­рен­тьев­ская лето­пись, в ночь перед побе­гом из поло­вец­кого плена также молился перед иконой и кре­стом и взял их с собой в дорогу.
3. Опи­са­ние труда ико­но­пис­цев содер­жится во многих рабо­тах.
4. Конечно, воз­никли они гораздо раньше XVI века.
5. Мы имеем в виду жаргон офеней, кото­рый дал назва­ние воров­скому жар­гону – «феня», «по фене ботать».
6. Киево-Печер­ская икона Успе­ния Пре­свя­той Бого­ро­дицы (опи­сано в Киево-Печер­ском пате­рике), Елец­кая-Чер­ни­гов­ская, Царе­во­кок­шай­ская, Жиро­виц­кая, Ахтыр­ская.
7. Елео­то­чи­вая и многие другие.
8. Писи­дий­ская (об этой иконе гово­рится в мате­ри­а­лах VII Все­лен­ского собора), Устюж­ское Бла­го­ве­ще­ние, Толг­ская.
9. Зна­ме­ние (Нов­го­род­ская), Тих­вин­ская-Афон­ская, Ильин­ская-Чер­ни­гов­ская, Кап­лу­нов­ская, Пла­чу­щая (Соколь­ская-Румын­ская), Страст­ная-Пла­чу­щая (Нью-Йорк­ская).
10. Ивер­ская, Заклан­ная, Чен­сто­хов­ская, Кипр­ская, Неча­ян­ная Радость и др.
11. Кас­пе­ров­ская, Сера­фимо-Поне­та­ев­ская и около трех­сот икон, обно­вив­шихся в 20‑х годах ХХ века.
12. Лиддская-Рим­ская, Ивер­ская, Тих­вин­ская и др.
13. Вла­ди­мир­ская, Казан­ская, Кур­ская-Корен­ная, Елец­кая и др.
14. Ско­ро­по­слуш­ница, Югская, Смо­лен­ская-Соло­вец­кая, Неча­ян­ная Радость и др.
15. Иногда, правда, в таких рабо­тах заметно стрем­ле­ние вытес­нить пра­во­слав­ное бого­сло­вие с иконы (назвав его идео­ло­гией) с помо­щью якобы неза­ин­те­ре­со­ван­ного науч­ного под­хода; на деле же полу­ча­ется воль­ная или неволь­ная попытка вытес­нить бого­сло­вие мето­дами марк­сист­ской идео­ло­гии или науч­ного ате­изма.
16. О. Павел Фло­рен­ский по этому поводу утвер­ждал, что икона есть «напи­сан­ное крас­ками Имя Божие».
17. Конечно он связан с изоб­ра­же­нием, но он необя­за­те­лен, он даже не ком­мен­ти­рует изоб­ра­же­ние, он не нужен. Он высту­пает как эмблема, а эмбле­ма­тика чужда иконе эпохе рас­цвета.
18. См.: Вале­рий Лепа­хин. Икона в изящ­ной сло­вес­но­сти. Вале­рий Лепа­хин. Икона в рус­ской прозе XX века. Вале­рий Лепа­хин. Икона в рус­ской поэзии ХХ века.
19. Причем тут могло бы быть два вари­анта: а) икона «побеж­дает» язы­че­ский харак­тер обычая, освя­щает и хри­сти­а­ни­зи­рует его и б) обычай побеж­дает икону, в ее почи­та­ние вно­сятся идо­ло­по­клон­ни­че­ские эле­менты или же она исполь­зу­ется для риту­аль­ных кол­дов­ских и других дей­ствий анти­хри­сти­ан­ского харак­тера.
20. См. Рус­ская дере­вян­ная скульп­тура. М., 1994, табл. 83.
21. Почти каждой функ­ции можно было бы посвя­тить целую книгу. И такие книги, напри­мер, о дог­ма­ти­че­ской, чудо­твор­ной и хозяй­ствен­ной функ­циях, уже есть. Мы их цити­ро­вали, либо упо­ми­нали о них.
22. Подробно о функ­циях иконы гово­рится в нашей книге: Вале­рий Лепа­хин. Функ­ции иконы.

Пра­во­слав­ный обра­зо­ва­тель­ный портал «Слово»


Икона и образ

В гре­че­ском языке слово икона имеет несколько зна­че­ний, основ­ными из кото­рых явля­ются сле­ду­ю­щие: изоб­ра­же­ние, образ, мыс­лен­ный образ, пред­став­ле­ние, виде­ние, упо­доб­ле­ние. Такая мно­го­знач­ность слова икона не могла не повли­ять на раз­ра­ботку бого­сло­вия иконы, на неко­то­рые суще­ствен­ные сто­роны пони­ма­ния самой иконы и ико­но­пи­са­ния как осо­бого вида искус­ства, на харак­тер ико­но­по­чи­та­ния и ико­но­бор­че­ского мыш­ле­ния. Для носи­теля языка, визан­тийца, слово «икона» было напол­нено смыс­лом, не адек­ват­ным совре­мен­ному, оно вклю­чало в себя целую гамму оттен­ков (семан­ти­че­ских, эмо­ци­о­наль­ных, ассо­ци­а­тив­ных). Поскольку слово икона в других языках явля­ется заим­ство­ван­ным и до извест­ной сте­пени оста­ется вар­ва­риз­мом даже сего­дня, все эти оттенки скра­ды­ва­ются, зату­ше­вы­ва­ются или совсем про­па­дают. Этому спо­соб­ствует и совре­мен­ный образ мыслей, мен­таль­ность, воз­рос­шая и вос­пи­тан­ная на других, часто про­ти­во­по­лож­ных ран­не­хри­сти­ан­ским, миро­воз­зрен­че­ских и эсте­ти­че­ских прин­ци­пах.

В рус­ском языке слово икона закре­пи­лось за свя­щен­ным изоб­ра­же­нием как пред­ме­том цер­ков­ного, бого­слу­жеб­ного и быто­вого почи­та­ния. Отзвук слова образ в поня­тии икона едва раз­ли­чим. В свою оче­редь образ, хотя и упо­треб­ля­ется в каче­стве сино­нима иконы, все же чаще служит для обо­зна­че­ния отвле­чен­ного мыс­лен­ного пред­став­ле­ния о пред­мете или явле­нии и имеет более широ­кое поле сло­во­со­че­та­е­мо­сти. Такого раз­де­ле­ния на образ и икону не было в гре­че­ском языке, и вся эпоха ико­но­бор­че­ских споров, а также после­ду­ю­щее раз­ви­тие бого­сло­вия иконы, убе­ди­тельно сви­де­тель­ствуют об этом. Из при­ве­ден­ных выше зна­че­ний слова «икона» легко выде­лить два: изоб­ра­же­ние и мыс­лен­ный образ (осталь­ные, в каче­стве семан­ти­че­ских сино­ни­мов, можно отне­сти либо к пер­вому, либо ко вто­рому). Эта неслож­ная опе­ра­ция помо­гает уви­деть, что в гре­че­ском языке слово икона обо­зна­чает и мате­ри­аль­ное (изоб­ра­же­ние), и духов­ное (мыс­лен­ный образ) в их орга­нич­ной нераз­рыв­ной вза­и­мо­связи.

Ико­но­пись сфор­ми­ро­ва­лась на визан­тий­ской почве, и бого­слов­ское обос­но­ва­ние ико­но­по­чи­та­ния выкри­стал­ли­зо­ва­лось там же, поэтому пони­ма­ние и интер­пре­та­ция иконы невоз­можны без обра­ще­ния к гре­че­скому тексту Библии в пере­воде семи­де­сяти тол­ков­ни­ков.[1] Слово «икона» встре­ча­ется уже в первой главе Свя­щен­ного Писа­ния: «И сказал Бог: сотво­рим чело­века по образу нашему…» (Быт. 1:26) и далее, в сле­ду­ю­щем стихе: «И сотво­рил Бог чело­века по образу Своему, по образу Божию сотво­рил его» (Быт. 1:27). В несколько другой форме выра­жена эта идея в девя­той главе книги Бытия: «ибо чело­век создан по образу Божию» (Быт. 9:6). Вза­и­мо­связь между обра­зом и иконой, даже их един­ство, станут более замет­ными и в рус­ском языке, если мы в про­ци­ти­ро­ван­ных стихах Свя­щен­ного Писа­ния заме­ним одно слово другим: И сотво­рил Бог чело­века по иконе Своей. Адам сотво­рен по образу Божию и являл собой Его икону, Адам — это ико­но­об­раз Божий.

Гре­хо­па­де­ние пра­ро­ди­те­лей затмило, даже скрыло бого-образ-ие, ико­нич­ность пер­вого чело­века, сде­лало образ Божий в нем неяс­ным, почти нераз­ли­чи­мым. Идея такой эмпи­ри­че­ской «нечи­стоты» ико­но­об­раза Адама, изгнан­ного из рая, выра­жа­ется нали­чием артикля перед словом икона в сле­ду­ю­щем стихе: «Адам… родил сына по подо­бию своему и по образу своему…» (Быт. 5:3). Если первый чело­век сотво­рен по Образу Божию, то Адам про­из­вел потом­ство уже по своему образу и виду, иска­жен­ному грехом. По мило­сер­дию Божию гре­хо­па­де­ние повлекло за собой не утерю образа, а лишь его «потем­не­ние» ведь, «Бог создал чело­века для нетле­ния и соде­лал его обра­зом веч­ного бытия Своего» (Прем. 2:23).

В Новом Завете слово икона неод­но­кратно упо­треб­ля­ется по отно­ше­нию к вопло­тив­ше­муся Слову. Согласно апо­столу Павлу, Гос­подь Иисус Хри­стос «есть образ Бога неви­ди­мого» (Кол.1:15; ср. 1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на осо­бен­но­сти «бого­сло­вия образа» у свя­того Апо­стола. Если Адам сотво­рен только по образу Бога Отца, то Хри­стос Сам есть этот Образ Бога неви­ди­мого. В Посла­нии к Рим­ля­нам Павел пишет, что Бог «Ибо кого Он пре­дуз­нал, тем и пред­опре­де­лил быть подоб­ными образу Сына Своего…» (Рим. 8:29). Первый чело­век сотво­рен по образу Божию, а этот Образ есть Хри­стос Логос. Адам, сле­до­ва­тельно, сотво­рен по пред­веч­ному Пер­во­об­разу — Сыну Божию Иисусу Христу.

В связи с этим сле­дует ска­зать о встре­ча­ю­щемся иногда в бого­слов­ской лите­ра­туре име­но­ва­нии Бога Отца Пер­во­об­ра­зом. В своей книге «Икона и ико­но­по­чи­та­ние» отец Сергий Бул­га­ков пишет: «…Отно­ше­ния между Отцом и Сыном опре­де­ля­ются как между Пер­во­об­ра­зом и Обра­зом» (Бул­га­ков 1931: 77). При этом он ссы­ла­ется на апо­стола Павла (Кол. 1:15) и прп. Иоанна Дамас­кина. Но в при­ве­ден­ных им цита­тах ни у Апо­стола, ни у Св. Отца под­твер­жде­ния этой мысли мы не нахо­дим.[2] Для прп. Иоанна образ всегда есть образ ори­ги­нала: лица, пред­мета, явле­ния. Образ при­зван изоб­ра­зить ори­ги­нал, явить, пока­зать его, и потому Гос­подь Иисус Хри­стос обра­ща­ется к вопро­сив­шему Филиппу со сле­ду­ю­щими сло­вами: «…Видев­ший Меня видел Отца; как же ты гово­ришь: «покажи нам Отца»?» (Ин. 14:9).

Поня­тия Образ и Пер­во­об­раз Святые Отцы, как пра­вило, упо­треб­ляли в каче­стве сино­ни­мов и отно­сили ко вто­рому Лицу Пре­свя­той Троицы — Сыну. Иногда можно уло­вить у Отцов такой отте­нок в раз­ли­че­нии этих поня­тий: Пер­во­об­раз — это второе Лицо Пре­свя­той Троицы до Бого­во­пло­ще­ния, это неви­ди­мый Образ Бога неви­ди­мого; Образ — это став­ший види­мым, вопло­тив­шийся и воче­ло­ве­чив­шийся Сын Божий. Термин Пер­во­об­раз углуб­ляет, уточ­няет и рас­кры­вает смысл слова Образ, ведь напи­сан­ное с малень­кой буквы это послед­нее слово озна­чает образ Божий в чело­веке, и вообще любой образ.[3]

Име­но­ва­ние Отца Пер­во­об­ра­зом вызы­вает пусть наив­ные, на первый взгляд, но неиз­беж­ные вопросы и недо­уме­ния:

а) если Отец есть Пер­во­об­раз, то не утвер­ждаем ли мы тем самым опи­су­е­мость Отца;
б) насколько и чем отли­ча­ется Пер­во­об­раз от Образа;
в) если Сын — Образ Пер­во­об­раза, то нет ли в этом про­стой тав­то­ло­гии;
г) если Сын — Образ Пер­во­об­раза, то Он вто­рич­ный Образ, а в таком случае можем ли мы, как это должно в соот­вет­ствии с пра­во­слав­ной дог­ма­ти­кой, гово­рить о рож­де­нии от Отца, о равен­стве и рав­но­че­стии Лиц Пре­свя­той Троицы;
д) и, нако­нец, Пер­во­об­ра­зом кого явля­ется Отец, кто служит для Него ори­ги­на­лом? — Ответы на эти вопросы не просто трудны или невоз­можны, — они увели бы нас в область совер­шенно искус­ствен­ных постро­е­ний в духе сред­не­ве­ко­вой схо­ла­стики, постро­е­ний, чуждых пра­во­слав­ному мыш­ле­нию и не име­ю­щих твер­дой опоры в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии. Поэтому сле­до­вало бы остаться при тер­ми­но­ло­гии апо­стола Павла и боль­шин­ства Св. Отцов. Сын — рож­ден­ный «образ Бога неви­ди­мого» (Кол. 1:15), и Он не Образ Пер­во­об­раза, а Пер­во­об­раз или Образ Ипо­стаси Отца (см.Евр.1:3).

Насто­я­щее состо­я­ние образа Божия в чело­веке апо­стол Павел увя­зы­вает с гре­хов­ной жизнью. Люди, живу­щие во грехе, «изме­нили славу нетлен­ного Бога в подо­бие образа тлен­ного чело­века…» (Рим. 1:23). Гре­хо­па­де­ние и после­ду­ю­щая гре­хов­ная жизнь чело­века озна­чают изме­не­ние образа Божия в плане дихо­то­мии «тлен­ность — нетле­ние«, воз­врат же пер­во­на­чаль­ного нетлен­ного ико­но­об­раза свя­зы­ва­ется святым Апо­сто­лом с пре­об­ра­же­нием чело­века: «Мы же все, откры­тым лицем, как в зер­кале, взирая на славу Гос­подню, пре­об­ра­жа­емся в тот же образ от славы в славу, как от Гос­подня Духа. (2Кор. 3:18). Это пре­об­ра­же­ние поз­во­ляет чело­веку вер­нуть себе, точнее, выявить в себе с преж­ней силой, в изна­чаль­ной пол­ноте, в сиянии славы и кра­соты образ Божий, реи­ко­ни­зи­ро­вать, вои­ко­но­вить себя: «И как мы носили образ перс­ного, будем носить и образ небес­ного» (1Кор. 15:49).

Зада­димся вопро­сом, что именно пони­мают Св. Отцы под обра­зом Божиим в чело­веке? «На сей счет, — пишет прп. Ана­ста­сий Синаит (VII в.), — экзе­ге­тами выска­зы­ва­ются многие и раз­лич­ные мнения. Одни гово­рят, что по «образу и подо­бию Божию» под­ра­зу­ме­ва­ется цар­ству­ю­щее и само­власт­ное начало в чело­веке[4], другие — что разум­ное и незри­мое начало души[5], третьи — что нетлен­ное и негре­хов­ное начало, когда появился на свет Адам[6], и, нако­нец, чет­вер­тые утвер­ждают, что здесь изре­ка­ется про­ро­че­ство о кре­ще­нии» (Ана­ста­сий 1990:304).[7] Прп. Ана­ста­сий при­во­дит эти мнения Отцов не как про­ти­во­ре­ча­щие друг другу, а как допол­ня­ю­щие одно другое. Сам Пре­по­доб­ный гово­рит прежде всего о бого­об­ра­зии души чело­ве­че­ской: «Бог создал в тебе, — обра­ща­ется он к чита­телю, — по образу и подо­бию Тро­ич­ного бытия Своего, некую отпе­чат­лен­ную еди­но­сущ­ную троицу, позна­ва­е­мую как еди­ница», само собой разу­ме­ется, заме­чает он, «душа создана по отпе­чат­лен­ному подо­бию, а не по есте­ствен­ному равен­ству с Тро­и­цей». Это тро­и­че­ское бого­об­ра­зие чело­века исклю­чи­тельно важно для Бого­по­зна­ния: «Познай сокры­того Бога не извне, но изнутри себя; узнай через реально суще­ству­ю­щие вещи, и исходи из троицы в себе» (Ана­ста­сий 1990:311,312,313).[8]

Прп. Ана­ста­сий Синаит увя­зы­вает нали­чие образа Божия в чело­веке с Бого­во­пло­ще­нием. Если образ Божий несут в себе и душа и тело, то, оче­видно, в разных смыс­лах, и прп. Отец пред­по­ла­гает: «Пожа­луй, одна душа есть (сотво­рен­ное) по образу одного Боже­ства, а соче­та­ние души и тела в нас есть (сотво­рен­ное) по подо­бию Вопло­ще­ния Слова», поэтому чело­век «ясно пре­ды­зоб­ра­жает и Воче­ло­ве­че­ние Бога Слова — Еди­ного от Святой Троицы» (Ана­ста­сий 1990:304). Душа чело­ве­че­ская сотво­рена по неви­ди­мому Образу Хри­стову в его пред­веч­ном бытии. Чело­век в целом, как духовно-телес­ное суще­ство, являет собой образ вопло­тив­ше­гося Гос­пода, он — про­об­раз и «пре­ды­зоб­ра­же­ние» (прп. Ана­ста­сий изла­гает исто­рию искуп­ле­ния чело­века Спа­си­те­лем как бы в обрат­ной пер­спек­тиве) Бого­во­пло­ще­ния.

Еще один аспект пони­ма­ния образа Божия рас­кры­ва­ется в тво­ре­ниях прп. Симеона Нового Бого­слова, кото­рый, вслед за мно­гими дру­гими Отцами, исхо­дит из того, что чело­век тро­и­чен: ум, слово и душа[9] дают пол­ноту чело­ве­че­ской при­роды и бого­об­ра­зия. «По образу Слова нам дано слово, ибо сло­вес­ные — от Слова… Поис­тине по образу Его душа вся­кого чело­века — сло­вес­ный образ Слова… Обла­дая умом и словом, она (душа) имеет их по суще­ству нераз­дель­ными и нес­ли­ян­ными, равно и еди­но­сущ­ными (по образу Троицы — В.Л.)… Если ты уда­лишь одно из трех, то вместе уда­лишь, конечно, и всех… Без души не могут суще­ство­вать ни ум, ни слово. Итак, по образу точно также помыш­ляй и о Пер­во­об­разе» (Симеон 1993:3,146–147). Для прп. Симеона Сын-Слово есть Образ Отца, но в силу нераз­дель­но­сти Ипо­ста­сей Пре­свя­той Троицы он вместе с тем есть и Образ Троицы; чело­век при­зван осо­знать себя не только обра­зом Божиим, но и обра­зом Троицы. Мало того, по прп. Симеону вeде­ние своей тро­ич­но­сти помо­гает чело­веку вос­хо­дить к Пер­во­об­разу. Ранее эту мысль раз­ви­вал прп. Ана­ста­сий Синаит и другие Отцы (Ана­ста­сий 1990:304–305, 310–314), а позже прп. Гри­го­рий Синаит: «Как в чело­веке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум гово­рит посред­ством слова, и слово про­яв­ля­ется посред­ством духа. По сему при­меру чело­век носит слабый образ неиз­ре­чен­ной и нача­ло­об­раз­ной Троицы, пока­зы­вая и в сем свое по образу Божию созда­ние» (Доб­ро­то­лю­бие 1993:5,134).

Свт. Васи­лий Вели­кий гово­рит о двух пони­ма­ниях, разу­ме­ниях образа Божия в чело­веке. Первое — «бого­леп­ное»: Образ Божий состоит в обла­да­нии Боже­ствен­ными свой­ствами (Васи­лий 1846:1,173). Свт. Гри­го­рий Нис­ский также видит сущ­ность образа Божия в сово­куп­но­сти доб­ро­де­те­лей (по кон­тек­сту, — свойств). Зижди­тель «рас­цве­тил» ими, будто крас­ками, образ Свой в чело­веке (Гри­го­рий 1995:16,26). Поло­жи­тель­ное (ката­фа­ти­че­ское) бого­сло­вие дает нам подроб­ное опи­са­ние свойств или имен Божиих. Св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит[10] в книге «О боже­ствен­ных именах» подробно гово­рит о таких именах, как Сущий, Жизнь, Ум, Пре­муд­рость, Истина, Слово, Любовь, Добро, Свет, Кра­сота, Воля, Сво­бода и др. Все эти имена-свой­ства в равной мере при­ло­жимы и к Отцу, и к Сыну, и к Духу, это имена и Пре­свя­той Троицы. Но в чело­веке эти Боже­ствен­ные свой­ства — только «отоб­разы» (ἀποτύπωμα), отра­же­ния, отпе­чатки небес­ных, Боже­ствен­ных свойств. Они отли­ча­ются от послед­них и своей огра­ни­чен­но­стью, и воз­мож­но­стью их непра­виль­ного раз­ви­тия и исполь­зо­ва­ния. Напри­мер, одно из имен Божиих — Жизнь: это Жизнь «сверх­жи­вая и живо­на­чаль­ная» (св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит), Жизнь вечная, непод­власт­ная смерти, Жизнь, име­ю­щая источ­ник в самой себе, Жизнь, тво­ря­щая всякую иную жизнь. В чело­ве­че­ском образе это Боже­ствен­ное свой­ство огра­ни­чено своей зави­си­мо­стью от Бога — источ­ника Жизни. Но кроме того, чело­век может этот дар Божий, это бого­об­раз­ное свой­ство исполь­зо­вать не для обре­те­ния Жизни вечной, не для все­це­лого упо­доб­ле­ния этого свой­ства его Боже­ствен­ному пер­во­об­разу, а на отри­ца­ние Жизни, на окон­ча­тель­ное затем­не­ние в себе образа Божия, на вхож­де­ние «про­стран­ными вра­тами» в вечную поги­бель. Такая же воз­мож­ность есть у чело­века отно­си­тельно всех других бого­об­раз­ных, бого­да­ро­ван­ных ему свойств — Сво­боды, Воли, Любви.

Наряду с бого­леп­ным суще­ствует, согласно свт. Васи­лию Вели­кому, и другое пони­ма­ние образа, не отри­ца­ю­щее первое: образ Божий состоит в «телес­ном очер­та­нии» (Васи­лий 1846:1,173). Сын Божий — Образ Нетвар­ный — ради спа­се­ния чело­века вопло­ща­ется и при­ни­мает на Себя образ «перст­ный», телес­ный, чтобы обно­вить, вос­со­здать и пре-образ-ить его, вер­нуть ему пер­во­на­чаль­ную чистоту. Итак,

а) чело­век сотво­рен по Образу Божию, и несет в себе прежде всего Образ второй Ипо­стаси — Образ Сына Божия,
б) в силу нераз­дель­но­сти трех Лиц Пре­свя­той Троицы, чело­век запе­чат­ле­ва­ется и тро­ич­но­стью своего внут­рен­него духов­ного устро­е­ния,
в) образ Божий в чело­веке несет в себе даро­ван­ные ему Гос­по­дом Боже­ствен­ные свой­ства,
г) нако­нец, чело­век явля­ется обра­зом Божиим и по своим «телес­ным очер­та­ниям» как пре­ды­зоб­ра­зи­тель Бого­во­пло­ще­ния.

До сих пор гово­ри­лось только об образе Божием, но чело­век сотво­рен Богом «и по подо­бию» (και κατ’ εἰκόνα — Быт. 1:26). Именно поня­тие «подо­бие» вносит дина­мику в пони­ма­ние образа. Образ Божий невоз­можно утра­тить, он при­над­ле­жит самой сущ­но­сти чело­века; он дан чело­веку как залог его при­част­но­сти к Богу, к вечной жизни, этот залог может быть пору­ган чело­ве­ком, отверг­нут им всей своей жизнью, но не может быть совер­шенно утра­чен им или отнят Богом. Каким бы «черным» ни стал ико­но­об­раз, у чело­века всегда оста­ется воз­мож­ность очи­стить его на пути пока­я­ния, воз­вра­ще­ния к Богу. В гре­хо­па­де­нии было утра­чено подо­бие Божие, даро­ван­ное Адаму. Очи­стить в себе образ Божий — это значит вер­нуть ему утра­чен­ное подо­бие Пер­во­об­разу. Поэтому святые, вос­ста­но­вив­шие в себе образ небес­ный, име­ну­ются Цер­ко­вью «пре­по­доб­ными».

В дина­мике «раз­ви­тия» образа можно про­сле­дить нали­чие опре­де­лен­ных сту­пе­ней:

а) Адам до гре­хо­па­де­ния — образ Божий сияет в нем во всей чистоте, кра­соте и дей­ствен­но­сти, подо­бие обла­дает пер­во­на­чаль­ной чисто­той;
б) чело­век, «лежа­щий» во грехе (Адам после гре­хо­па­де­ния) — образ Божий по-раз­ному и в разной мере затем­нен, даже сокрыт грехом, а подо­бие уте­ряно;
в) святой — внут­рен­ний неуни­что­жи­мый ико­но­об­раз очищен подви­гом, постом, молит­вой, доб­ро­де­тель­ной жизнью и явлен миру, устрем­лен к Пер­во­об­разу, в святом (пре­по­доб­ном) воз­рож­дено, вос­ста­нов­лено подо­бие;
г) Хри­стос Логос и Образ Божий — рож­ден­ный Пер­во­об­раз, нетвар­ная Пер­во­и­кона, небес­ный Архе­тип;
д) Бог неви­ди­мый, ико­но­об­ра­зом Кото­рого чело­век явля­ется через Пер­во­об­раз, через Христа.

Бого­сло­вие образа, как видим, свя­зано с самыми важ­ными собы­ти­ями Свя­щен­ной Исто­рии: сотво­ре­нием чело­века; гре­хо­па­де­нием и пре­вра­ще­нием образа из нетлен­ного в тлен­ный, из небес­ного в перст­ный; вос­ста­нов­ле­нием образа Божия в чело­веке через Христа, бла­го­даря Бого­во­пло­ще­нию. Бого­сло­вие образа стало одной из важ­ней­ших веро­учи­тель­ных осо­бен­но­стей, фор­ми­ро­вав­ших на про­тя­же­нии многих веков свое­об­ра­зие пра­во­слав­ного созна­ния и миро­ви­де­ния, оно послу­жило также тео­ре­ти­че­ской базой, бого­слов­ским обос­но­ва­нием цер­ков­ного, хра­мо­вого, литур­ги­че­ского искус­ства, прежде всего ико­но­писи. Слово «εικών» (ико­но­об­раз) по своему семан­ти­че­скому богат­ству ока­за­лось спо­собно выра­зить важ­ней­шую бого­слов­скую идею: икона — это не просто изоб­ра­же­ние, ибо тогда невоз­можно его почи­та­ние, вернее, почи­та­ние в таком случае ничем не отли­ча­лось бы от идо­ло­по­клон­ства, но икона — и изоб­ра­же­ние, и его мыс­лен­ный образ, образ и Пер­во­об­раз, един­ство кото­рых пони­ма­ется в бого­сло­вии иконы как неви­ди­мое, но реаль­ное бла­го­дат­ное «при­сут­ствие» в изоб­ра­же­нии Боже­ствен­ной энер­гии ори­ги­нала: в иконе свя­того — самого свя­того, в изоб­ра­же­нии Бого­ро­дицы — Самой Пре­свя­той Девы, в иконе Христа — Самого Гос­пода.

Далее наряду со сло­вами икона и образ мы будем упо­треб­лять термин ико­но­об­раз, чтобы, с одной сто­роны, под­черк­нуть внут­рен­нее един­ство и вза­и­мо­связь двух поня­тий, с другой, — при­бли­зить наше сло­во­упо­треб­ле­ние к гре­ко­языч­ной тер­ми­но­ло­гии эпохи ико­но­бор­че­ских споров.[11] В первом при­бли­же­нии ико­но­об­раз — это явлен­ное дву­един­ство Пер­во­об­раза и образа, Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского, неви­ди­мого и види­мого.[12] В сле­ду­ю­щих главах мы будем посте­пенно рас­кры­вать и уточ­нять смысл, вкла­ды­ва­е­мый в это поня­тие.


При­ме­ча­ния:

1. Мы не обра­ща­емся к древ­не­ев­рей­скому ори­ги­налу Вет­хого Завета, поскольку в этом случае нужно было бы затро­нуть несколько важных вопро­сов, не име­ю­щих пря­мого отно­ше­ния к теме книги. Визан­тий­ское и вообще ран­не­хри­сти­ан­ское гре­ко­языч­ное бого­сло­вие при истол­ко­ва­нии биб­лей­ского текста нередко при­да­вало важное зна­че­ние таким оттен­кам мысли, кото­рые раз­ли­чимы лишь в гре­че­ском пере­воде и поскольку именно он лег в основу бого­сло­вия иконы, мы остав­ляем в сто­роне вопрос о соот­вет­ствии цити­ру­е­мых стихов древ­не­ев­рей­скому тексту.
2. В глу­бо­ких и точных ком­мен­та­риях к своим новым пере­во­дам прп. Мак­сима Испо­вед­ника А. И. Сидо­ров отме­чает: «Что каса­ется Пер­во­об­раза, то это поня­тие сле­дует соот­но­сить с Богом Отцом» (Максим 1993:1,304). Там же при­во­дятся цитаты из Св. Отцов, кото­рые, на наш взгляд, эту мысль не под­твер­ждают, во всяком случае не под­твер­ждают убе­ди­тельно.
3. Выра­же­ние «Образ Пер­во­об­раза» несколько раз упо­треб­ляет свт. Гри­го­рий Бого­слов. Стоит обра­тить вни­ма­ние на то, что во всех трех слу­чаях за этими сло­вами сле­дуют такие: «Естество,равное Роди­телю, Есте­ство, равное Отчему» (Гри­го­рий 1994:2, 20,51,66), т.е. свт. Гри­го­рий хочет под­черк­нуть равен­ство, еди­но­род­ность Сына Отцу, пред­веч­ное рож­де­ние Сына как Света от Света, Бога истинна от Бога истинна. Но вместе с тем свт. Гри­го­рий назы­вает Сына «Обра­зом бес­смерт­ного Отца» (Гри­го­рий 1994:2, 97), а в тех слу­чаях, когда гово­рит о вос­хож­де­нии образа к Пер­во­об­разу, под Пер­во­об­ра­зом разу­меет Христа (см. Гри­го­рий 1994:1, 402).
4. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, свт. Иоанн Зла­то­уст, свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, свт. Ириней Лион­ский, свт. Гри­го­рий Нис­ский, прп. Максим Испо­вед­ник, прп. Иоанн Дамас­кин и др. (Ана­ста­сий 1990:315).
5. Свт. Афа­на­сий Вели­кий, свт. Гри­го­рий Бого­слов, свт. Мефо­дий Олим­пий­ский, свт. Епи­фа­ний Кипр­ский, прп. Максим Испо­вед­ник, прп. Иоанн Дамас­кин и др. (Ана­ста­сий 1990:315).
6. Св. Иустин Муче­ник, свт. Ириней Лион­ский, Свт. Афа­на­сий Вели­кий, свт. Гри­го­рий Нис­ский, прп. Иоанн Дамас­кин и др. (Ана­ста­сий 1990:315).
7. Cвт. Епи­фа­ний Кипр­ский, свт. Ириней Лион­ский, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, блаж. Диадох Фоти­кий­ский (Ана­ста­сий 1990:315).
8. Гос­подь устроил тебя так, гово­рит прп. Ана­ста­сий далее, «дабы ты (будучи) по образу и подо­бию Божию, имел в себе образ и подо­бие, изоб­ра­же­ния и при­меры Святой и еди­но­сущ­ной Троицы и дабы взирая на свой образ, отра­жен­ный в устро­е­нии (твоей) души, ты не испы­ты­вал коле­ба­ний отно­си­тельно таин­ства Троицы… Ты обре­тешь в душе своей те неопи­су­е­мые отпе­чат­ле­ния, образы и очер­та­ния того, что бла­го­че­стиво изре­ка­ется отно­си­тельно Боже­ства» (Ана­ста­сий 1990:311,312).
9. Другие Святые Отцы, напри­мер, прп. Иоанн Дамас­кин, назы­вают ум, слово и дух (Иоанн 1893:102).
10. Не вда­ва­ясь в науч­ные дис­кус­сии об автор­ской при­над­леж­но­сти кор­пуса аре­о­паги­тик, мы в соот­вет­ствии с цер­ков­ным пре­да­нием и в согла­сии с таким авто­ри­те­том, как прп. Максим Испо­вед­ник, име­нуем автора цити­ру­е­мых про­из­ве­де­ний святым Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том.
11. Не желая услож­нять и пере­гру­жать текст новым тер­ми­ном «ико­но­об­раз», мы чаще всего упо­треб­ляем все три поня­тия (образ, икона, ико­но­об­раз, иногда ико­нич­ный образ) как сино­нимы.
12. Слова «неви­ди­мый» и «види­мый» мы упо­треб­ляем в свя­то­оте­че­ском пони­ма­нии: неви­ди­мое — это область чистого бытия Божия в Его Тро­и­че­ском един­стве, это также Цар­ство Небес­ное (в сотво­ре­нии — небо), область пре­бы­ва­ния бес­плот­ных ангель­ских сил и святых; види­мое же — это окру­жа­ю­щий чело­века твар­ный мир, Все­лен­ная.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки