Главная » Церковь – практика веры » Икона – окно в иной мир » Функции иконы. Икона и образ
Распечатать Система Orphus

Функции иконы. Икона и образ

( Функции иконы. Икона и образ 5 голосов: 3.6 из 5 )

В.В. Лепахин

 

Функции иконы

Икона в Церкви, в государственной, общественной и личной жизни

Нужно ли говорить и еще раз доказывать, что ни одно художественное явление не имело в России такого всеохватывающего значения, как икона, и ни один другой вид искусства не внес такой выдающийся вклад в общественную и культурную жизнь, как икононопись. Мы полагаем, что во всей полноте оценить значение и роль иконы, глубину и широту ее влияния на церковную, государственную, общественную и личную жизнь русского человека, даже на его ментальность, на формирование его эстетических взглядов и предпочтений невозможно без разработки функционального аспекта в иконоведении. В связи с этим мы предлагаем выделять и различать следующие взаимосвязанные между собой функции иконы.

Догматическая функция. Одной из главных, основных функций иконы является догматическая. В ней можно выделить два аспекта: 1) догматическое обоснование иконы и иконопочитания, 2) догматика на иконе.

1. Церковное учение об иконе и иконопочитании есть синтез православного богословия, своеобразная «summa theologiae» определенного периода. И это не преувеличение. VII Вселенский Собор констатировал, что иконоборчество в своих суждениях, в своих «анафематизмах» в адрес иконопочитания повторило главные тезисы почти всех ересей, отвергнутых предыдущими Вселенскими Соборами. Итак, за иконой стоит вся православная догматика, выработанная на протяжение многих столетий на семи Вселенских Соборах и в писаниях Святых Отцов.

2. Другой аспект указанной функции состоит в следующем: как конкретно проявляется догматика на иконах? – Это во многом зависит от особенностей темы, содержания, сюжета той или иной иконы. Самый яркий пример – икона Пресвятой Троицы. Она возникла как живописное свидетельство описанного в Ветхом Завете события – приход к Аврааму и Сарре Господа в образе трех путников, трех мужей, трех Ангелов (Быт. 18:1-33). Вначале эта икона носила название «Гостеприимство Авраама», и на ней были изображены не только Ангелы, но Авраам, Сарра, слуга, закалывающий тельца для обеда, а стол перед Ангелами был уставлен посудой. И вот со временем через ряд промежуточных этапов (с особым совершенством и полнотой под кистью прп. Андрея Рублева) из священно-исторического изображения гостеприимства Авраама она стала догматической иконой Троицы. На иконе остались три Ангела, а на столе – лишь одна чаша с главой жертвенного Агнца. Так икона потеряла «историчность» и стала невербальным церковным образом, адекватным словесной формуле троичного догмата. Боговдохновенность творения прп. Андрея Рублева состоит именно в том, что икона в красках, линиях и композиции идеально являет главный христианский догмат, делает его зримым, показывает его красоту и неизмеримую глубину.

Вероучительная функция. Догматическая функция иконы определяет характер следующей функции – вероучительной. Если догматическая функция иконы сосредоточена на задаче «во что веровать», то вероучительная – «как веровать», как понимать тот или иной христианский догмат, то или иное евангельское событие.[1] Требование догматической чистоты и ясности, предъявляемое к иконе, возлагает большую ответственность на иконописца. Церковный художник должен заботиться прежде всего о догматической стороне того, что он изображает, о соответствии иконы учению Церкви. Иконопись должна сознавать свое высокое догматическое значение и учить красками так же и тому же, чему Церковь учит словом.

Вероучительная функция иконы обуславливает и даже требует тесной взаимосвязи между словесным образом и живописным иконным. Главный источник Откровения, из которого человек узнает о Боге, – Священнное Писание. Именно Священное Писание содержит словесные образы, которые дают человеку представление о Боге. О взаимосвязи словесного и изобразительного, иконописного образа писал еще в IV веке свт. Василий Великий: «Что повествовательное слово передает через слух, то живопись показывает молча через подражание». Позже на это мнение Василия Великого неоднократно ссылался прп. Иоанн Дамаскин: «Дело изображения и слова – одно», «образ, нарисованный красками, родствен начертанному словом». Уравнивание в правах словесного и живописного образов предъявляет строгие требования к иконному образу. Икона должна выражать те же самые истины, но на другом языке – на языке линий, красок, композиции, изобразительных символов. На иконе должно быть не индивидуальное понимание или видение христианской Истины, а соборное, церковное, святоотеческое учение о ней. Словесная формула и живописный образ не должны приходить в противоречие, но свидетельствовать об одном.

Познавательная функция. В этой функции можно выделить два аспекта: 1) информативно-повествовательный, 2) собственно познавательный, гносеологический.

1. В первые века Христианства и особенно в западной половине Римской империи икона понималась нередко как «книга для неграмотных», во всяком случае на Западе эта функция считалась едва ли не главной. VII Вселенский Собор утверждает: «иконы необходимы для того, чтобы те, которые не знают Писания, на стенах могли читать то, чего они не могут читать в книгах». Не все христиане умели читать книги, тем более богословские, икона же способна своими линиями, красками, символами излагать людям то же самое церковное учение, которое выражено словом. Эта функция иконы играла в свое время важную роль, ведь икона, а вместе с ней мозаика и фреска, в соответствии с тремя своими жанрами наглядно рассказывали о главных христианских догматах, о главных событиях Священной Истории, показывали образы святых, т.е. тех, кто своей жизнью во Христе засвидетельствовал истинность Христова учения и дал пример для подражания.

2. Два мира – видимый и невидимый, мир сей и Царство Небесное – имеют между собой настолько принципальные отличия, что их непосредственная встреча невозможна. Явление Божественной Сущности во всей чистоте, силе и славе было бы губительно для видимой эмпирической реальности и для человека. В силу своей душевно-телесной природы человек не может познавать Бога непосредственно. Адам в раю общался с Богом и видел Его. Грехопадение воздвигло между Богом и человеком непроходимую преграду. Впервые после грехопадения увидеть Бога возжелал пророк Моисей. Но узреть Лик Божий – Его сущность, естество, природу – человеку невозможно, видеть он может лишь «задняя» (Исх. 33:20-23) и «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12), видеть тень, образ, т.е. нечто доступное непосредственному чувственному восприятию. И познавать Бога человек может лишь благодаря Божественным энергиям, которые излучает естество Божие. Икона (естественная, словесная, изобразительная) – необходимое условие самой возможности Боговедения и Богообщения. Божественная энергия являет себя через икону, нисходит к человеку, чтобы затем возвести его к Первообразу. Икона есть плод и источник невербального, внепонятийного Боговедения.

Свидетельская функция. Св. апостол Иоанн в самом начале первого Послания особенно подчеркивает, что он не просто говорит о пришествии Спасителя, но свидетельствует о Нем, поскольку видел Его. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь», – пишет Апостол (1Ин. 1:1-2). Сын Божий воплотился, Его видели апостолы и ученики; и не только видели, но и «осязали». Сын Божий – Образ Бога невидимого – явился на земле в видимом богочеловеческом образе, стал описуем и изобразим. Боговоплощение фактически положило начало иконе и иконописанию. Икона есть свидетельство воплощения Бога Слова, а иконопочитание есть особый вид исповедания веры в истинность Боговоплощения.

Проповедническая функция. Очевидно, что между иконой и проповедью существует взаимосвязь: икона выполняет важную функцию проповеди христианского, православного учения, а проповедь в свою очередь нередко становится вербальной иконой святого, праздника или догмата. В этом смысле можно говорить об иконе как о безмолвной, невербальной, «неизглаголанной» проповеди, а о проповеди – как о словесной иконе. Эту функцию, как и некоторые другие можно рассматривать в нескольких аспектах, в данном случае в трех: 1) икона как проповедь, 2) проповедь как словесная икона, 3) проповедь об иконе или икона в проповеди.

Храмовая функция. В этой функции иконы можно выделить также три аспекта: 1) храм как икона, 2) икона в храме, 3) икона как «основательница» храма.

1. Храм понимается православным богословием иконично. Традиционный древнерусский храм, унаследованный от Византии, называется по своим зодческим принципам крестовокупольным: план его сознательно устроен с соблюдением двух символических фигур – круга (символа Божией вечности) и креста (главного символа Христианства). Но также крестовокруговую форму имеет и алтарь. Крест в алтаре образуется линией, идущей от апсиды к солее, и поперечной линией, идущей от жертвенника через престол к диаконнику. Круг же ясно просматривается при мысленном соединении полукружия алтарной апсиды и полукружия амвона. В точке пересечения линий креста в алтаре стоит святой престол, на котором совершается великое Таинство преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Сам Господь Иисус Христос невидимо восседает на престоле во время совершения Литургии. В этом смысле алтарь является иконообразом Царства Небесного, иконой Горнего Иерусалима.

2. Икона в храме – это прежде всего иконостас, который является одной из важнейших символических частей храма. Иногда его называют алтарной преградой. Прежде всего, вслед за о. Павлом Флоренским повторим, что иконостас – не преграда, а снятие преграды, и потому он открывает и раскрывает, а не закрывает; он нераздельно и неслиянно соединяет, а не разъединяет. Флоренский пишет: «Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну… Иконостас есть сами святые… Вещественный иконостас не заменяет собой иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо них, а лишь как указание на них, чтобы сосредоточить молящихся вниманием на них. Направленность же внимания есть необходимое условие для развития духовного зрения. Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за ними – живых свидетелей Божиих. Уничтожить иконы – это значит замуровать окна…».

3. Почитание чудотворных икон в Византии было так велико (особенно после эпохи иконоборства), что наряду с храмами, освященными во имя Спасителя, Богородицы, святого или праздника стали основывать церкви в честь чудотворных икон. В Древней Руси икона также нередко становилась «основательницей» храма. В честь большинства чудотворных икон построены монастыри, храмы или, по крайней мере, приделы в храмах или же часовни. По всему лицу земли российской рассеяны богородичные монастыри в честь чудотворных икон: Абалацкий, Ахтырский, Боголюбский, Владимирский, Донской, Знаменский, Иверский, Казанский, Корсунский, Смоленский, Тихвинский, Толгский, Седмиезерный. Этот список можно значительно расширить; кроме того в честь одной иконы нередко воздвигнуто несколько монастырей. Например, в честь чудотворной иконы Знамения Божией Матери в России было перед революцией четыре мужских и три женских монастыря. Или обратимся к храмам. По нашим подсчетам только в Москве на 1998 год в честь чудотворных икон действует 76 церквей.

Богослужебная функция. Эта функция иконы проявляется в двух аспектах: 1) икона в богослужении и 2) богослужение как икона.

1. Икона рождается в новозаветной Церкви, в храме, в богослужении, и только в Литургии она получает всю присущую ей духовную глубину и вселенскую полноту, только в ней икона живет живой и двуединой небесно-земной жизнью, только в Литургии она исполняет свое предназначение и свышнее призвание, только в ней она обретает синергийное единство с небесными первообразами и соборное единство с другими церковными образами, другими видами искусства. Часто праздничной иконой становится прославленная чудотворная икона. В данном случае сам праздник и икона праздника совпадают. Все богослужение совершается в честь иконы, покоящейся на специальном аналое. Икона не просто изображает праздник или напоминает о нем, но сама является объектом празднования. И в этом богослужебная функция иконы проявляет себя особенно наглядно.

2. Второй аспект этой функции состоит в том, что само богослужение можно рассматривать как икону, как образ. В Православии иконичны как богослужебные циклы (годовой, седмичный, суточный), так и каждая Литургия и отдельные богослужения. Весь годичный богослужебный цикл – это икона всемирной истории от сотворения мира до Страшного Суда.

Антропологическая функция. Христианская антропология основывается на сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт. 1:26). Слово «икона» встречается уже в первой главе Священного Писания: «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему…» (Быт. 1:26). В Новом Завете слово «икона» неоднократно употребляется по отношению к воплотившемуся Слову. Согласно апостолу Павлу, Господь Иисус Христос «есть образ Бога невидимаго» ( Кол.1:15; ср.1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не обратить внимания на особенности «богословия образа» у святого Апостола. Если Адам сотворен только «по» образу Бога Отца, то Христос Сам есть этот Образ Бога невидимого. Адам, следовательно, сотворен по предвечному Первообразу – Сыну Божию Иисусу Христу.

Образ Божий, к очищению которого должен стремится человек, конкретно проявляется в теле и в лике, и иконописец, пишущий святого, призван изобразить иконолик, а не лицо, духовное иконотело, а не тело физическое, написать просветленную иконоплоть, а не дебелую земную плоть. Это призвание и поныне остается сверхздачей для любого иконописца.

Богословская функция. Эта функция обобщает и фокусирует в себе предыдущие функции, прежде всего догматическую, вероучительную, познавательную, богослужебную и антропологическую. В процессе развития иконопочитания и теории образа понятие «икона» становится важнейшим богословским термином, и в этом мы видим еще одну важную, если не важнейшую, функцию иконы. По мнению некоторых немецких ученых уже с IV века в византийском богословии «логос-теология» сменяется «икон-теологией» – богословием церковного образа, в частности, иконы. К этому утверждению следует отнестись осторожно (особенно к датировке), но то, что богословие образа заняло заметное место в византийском богословии еще в доиконоборческую эпоху, невозможно отрицать. Богословие первых веков христоцентрично и логосно, главным объектом догматических споров являлось Второе Лицо Пресвятой Троицы – воплотившийся Логос, Богочеловек Иисус Христос. Со временем же в христианском богословии все большее значение получает проблема церковного образа, иконы. И тут в центре также остается Иисус Христос, но уже не только как воплотившийся Логос, но как Образ Бога невидимого (2Кор.4:4; ср. Кол.1:15).

Богословская функция иконы помогает понять, насколько универсален в Православии церковный образ, насколько важна икона и в богословии, и в Боговедении, и в мировидении, и в богослужении, и в церковном искусстве, насколько глубок производный от слова «икона» термин «иконичность». Неиконичное – предмет, явление, событие, действие – Православие как бы «выталкивает» из себя как инородное, даже чужеродное тело. И это не простой традиционализм или консерватизм, не забота о формальной вероисповедной чистоте, но стремление к чистоте онтологичной. Все, что не иконично, не онтологично, т.е. синергийно не связано с Богом, не имеет первообраза в Царстве Небесном, все это нечисто метафизически, греховно и, главное, разрушительно для иконичного, в итоге – для всего православного, христианского. Неиконичное не восходит само, а потому не способно и возводить к Первообразу. Поэтому, в некотором смысле мы можем говорить о паниконичности православного богословия, православного богослужения, православного мировосприятия и православного искусства.

Историческая функция. Сказания о прославленных чудотворных иконах – Владимирской, Смоленской, Знамение, Тихвинской, Казанской, Феодоровской, Донской, Иверской икон Божией Матери – тесно связаны с историей русской Церкви, с историей Руси, русского государства. «Как и прежде, – пишет иеромонах Филадельф, – ограждают Русскую землю чудотворные иконы Божией Матери. Тихвинская икона хранит и благословляет северные пределы. Иверская икона – южные. Почаевская и Смоленская ограждают землю Русскую с запада. На востоке до края земли сияет лучами благодати, ограждая российские земли, Казанская икона Божией Матери. А в центре России сияет образ Божией Матери Владимирской, написанной евангелистом Лукой на доске от стола, за которым трапезовало Святое Семейство». Чудотворные иконы не только ограждают, но и освящают страну, освящают ее историю, поэтому, может быть, точнее было бы говорить о священно-исторической функции.

В свое время Д.С. Лихачев тонко заметил, что «летопись времен Андрея Боголюбского… строилась как цепь чудес Богоматери». Но даже поверхностное изучение летописных сказаний о чудотворных иконах (и упоминаний об иконах вообще – перенесение, написание, поновление, чудеса) приводит к выводу, что не только ранние летописи, но русское летописание вообще в одном из аспектов можно рассматривать как историю чудотворных икон, а сказания об иконах, в свою очередь, – как исторический и историософский источник. Бесспорно, история чудотворных икон – это история России.

Воинская функция. Историческая функция тесно связана, как это видно на примере Владимирской иконы Богородицы, с военной, с воинской. Сказания о чудотворных образах повествуют, как в течение долгих веков иконы спасали страну от порабощения, иконы защищали крепости от нашествия врагов, от нападения соседей, от междуусобиц, иконы предупреждали о грозящей военной опасности. Знаменитые древнерусские святыни брали с собой в военные походы [2]; перед сражением служили перед ними молебны, а после битвы приносили благодарственные молитвы, приписывая победу не своей силе и воинской доблести, а заступничеству и покровительству чудотворных икон. Иконы спасали города и крепости от нашествий и осады. Здесь можно напомнить роль иконы Смоленской Богоматери – в защите Смоленска от врагов на протяжении многих столетий, в отношениях Смоленска с Москвой, в победе над Наполеоном; Донской иконы Богоматери – в победе на Куликовом поле, а позже в спасении Москвы от крымских татар в 1591 году в царствование Феодора Иоанновича; Тихвинской Богоматери – в неоднократных победах над шведскими войсками; Казанской – в изгнании из Кремля интервентов в Смутное время; иконы Знамения – в защите Новгорода от суздальских дружин, а позже в победе Александра Невского в битве на Неве и на Чудском озере; Почаевской – в победе над турецким войском в 1675 году; Каплуновской иконы Божией Матери в победе Петра I над шведами; Касперовской – в Крымской войне 1853-1855 годов и защите Одессы.

Напоминательная функция. В этой функции можно выделить два аспекта: 1) онтологический и 2) психологический. Об обоих видах напоминания говорили еще Отцы VII Вселенского Собора.

1. Как уже говорилось вначале, на иконе изображается ипостась Богочеловека Иисуса Христа, в которой нераздельно и неслиянно соединены два естества – Божественное и человеческое. Благодаря этому единению, икона становится двуединством образа и Первообраза. Поэтому иконные изображения, как отмечалось на Соборе, «служат напоминанием о первообразах и возводят к ним», т.е. икона вместе с напоминанием возводит ум человека к божественным первообразам, к Богу. Напоминание (или воспоминание) – носит онтологический, реальный, богочеловеческий характер.

2. Однако, было бы совсем неверно полностью отрицать наличие и психологического аспекта в этой функции. Верующие почитают иконы, говорится в материалах VII Вселенского Собора, «для напоминания себе и запоминания первообразов». Одной из важных христианских добродетелей является память о Боге. Человек должен жить, сознавая постоянное присутствие Божие. Красный угол в доме служил всегдашним напоминанием о Боге и Его святых. Он был окном в небо, окном в Царство Божие, где пребывают Господь, Матерь Божия и святые, поэтому красный угол или киот с иконами, стоявший в красном углу, называли божницей. Иконы напоминали человеку о Боге, о святых, о Царстве Небесном не только в доме, но практически повсюду. Красный угол с иконами и лампадой был в официальных учреждениях, в больницах, в магазинах, лавках, ресторанах, в тюрьмах.

Посредническая функция. В понимании иконы как посредника есть также два аспекта: 1) онтологический и 2) психологический.

1. Апостол Павел в Послании к Тимофею пишет: «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Иисус Христос» (1Тим. 2:5). Апостол не случайно подчеркивает в этих словах вочеловечение Христово, принятие им образа человеческого, плотского, потому что только благодаря этому Он стал Посредником. Икона же есть онтологичный образ Посредника. Антиномичное богочеловеческое двуединство иконы делает ее границей между двумя мирами – видимым и невидимым. Икона одновременно окно и дверь. Как окно икона открывает возможность Боговедения; как дверь икона является местом таинственного, но реального, можно сказать реально-мистического схождения в мир сей Христа, Богородицы или святого. Икона – это место встречи Бога и человека, это нисхождение Божие и восхождение человеческое. Здесь эта функция тесно смыкается со свидетельской, напоминательной, а также молитвенной и чудотворной функциями.

2. Другой аспект – посредничество между людьми. В Евангелии от Матфея Господь говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Вот эту функцию посредника и как бы заместителя выполняла икона. Когда гость входил в комнату, то прежде всего искал взглядом красный угол, крестился на иконы (вместе с ним молились и хозяева) и лишь затем пришедший здоровался с присутствующими. Гостя встречали присловьем: «Честь да место – Господь над нами – садись под святые», т.е. в красный угол под иконы. Таким образом, икона становилась видимым посредником между гостем и хозяином. Предложив гостю присесть в другом месте, а не в красном углу, хозяин косвенно, но совершенно ясно выражал свое отношение к пришедшему. О нежданном, нежелательном или невоспитанном госте сложилась приводимая Далем поговорка: «Посади мужика у порога, а уж он под образа лезет».

В «Сборнике Кирши Данилова» и Соловей Будимирович, и Дюк Степанович, и Илья Муромец, и Добрыня Никитич, и Алеша Попович, и Иван Годинович, и Михайла Иванович Потук и другие богатыри, заходя в гридню князя Владимира, прежде чем поклониться ему и его супруге, не забывают помолиться на иконы. Обычно, рассказывается об этом в следующих словах:

Приходил же тут Добрыня Никитич млад,
Он молится Спасову образу,
Кланеется князю Владимеру и княгиге Апраксевне,
На все четыре стороны…

И наоборот, автор былин, не забывает отметить, что «татарин», посланный Калин-царем и вбежавший в гридню князя, «Спасову образу не молится».

Родовая, семейная функция. Икона сопровождала русского человека всю его жизнь, начиная с его появления на свет. Наречение имени новому члену семьи состоятельные люди отмечали написанием так называемой «мерной» – по росту новорожденного – иконы, на которой изображался тезоименитый святой покровитель младенца. При трудных родах роженицу клали под иконы, в доме зажигали все лампады и свечи перед иконами. Близкие молились перед иконами Богоматери, св. Анастасии-Узорешительницы, Ангела Хранителя и других особо почитаемых святых о благополучном появлении на свет и здравии матери и младенца. Кроме мерной иконы, иконы святого покровителя, имя которого носил человек, семейных людей сопровождали по жизни «благословенные» образа, т.е. иконы полученные от родителей с благословением на брак. Образами благословляли молодых несколько раз. Вначале при сговоре, т.е. после успешного сватания при предварительном договоре о приданом, затем перед венчанием и последний раз во время свадьбы на второй день, как это описывается в «Домострое». Кроме того молодые всю жизнь хранили в красном углу венчальные образа, которыми их благословлял священник во время совершения обряда венчания в церкви. Часто благословенные образа были и венчальными. Видное место занимали иконы и в росписи приданого за невестой. Роспись всегда начиналась с перечисления икон, которые родители давали за дочерью. Всегда на первом месте стояли иконы и в завещаниях, в том числе царских. Сохранившиеся документы XIV-XV веков – завещания великих князей Московских Иоанна Иоанновича, его сына св. блгв. кн. Димитрия Донского, Василия Димитриевича, – а также записи более поздних веков, завещания многих бояр, единогласно свидетельствуют об этом.

Хозяйственная функция. Нельзя не обратить внимания на то, что икона играла заметную роль в хозяйственной жизни русского народа, святой и его икона освящали труд земледельца, животновода, ремесленника, икона придавала священный смысл хозяйственной деятельности вообще; труд на благо семьи, страны становился трудом во имя Божие. Приведем только несколько примеров проявления этой функции иконы. После отела хозяка вносила теленка в дом, клала на стол в красный угол под иконы, трижды читала молитвы и лишь после этого относила на солому в угол у двери. В праздник Благовещения (25 марта) икону Богородицы ставили в кадку с зерном, предназначенным для посевной, и молились о богатом урожае. Молитве об урожае льна и овса мог быть посвящен второй день Пасхи. Тогда по селу носили запрестольный крест и икону Богородицы. Икону ставили на лен, а горсть овса сыпали ей «в глаза». Икону ставили в кадку с зерном и непосредственно перед севом.

Как известно, св. Георгий является покровителем не только земледелия, но и скотоводства. Обычно скотину выгоняли в поле первый раз в день его церковного празднования 23 апреля. В этот день все хозяева молились перед иконой великомученика и в храме (обязательно следовало поставить свечу перед иконой), и дома. После Литургии народ выходил на улицу с иконами и вставал по сторонам. Между двумя рядами икон по этой «святой иконной улице» и прогоняли скот. В других губерниях перед первым выгоном обходили двор с иконой св. Георгия, иногда шли за коровой с иконой святого покровителя до самого пастбища.

Икона в Церкви, в государственной, общественной и личной жизни

Святой апостол Петр был рыбаком и потому считается покровителем рыбного промысла. Особенные молитвы возносились ему в Петров день 29 июня – память первоверховных апостолов Петра и Павла. Поставить обычную свечку перед иконой апостола в этот день казалось мало, и в некоторых губерниях рыбаки покупали в складчину большую «мирскую свечу». 1 августа – память прпп. Зосимы и Савватия Соловецких – наступал праздник пчеловодов: пробовали мед нового сбора. По преданию именно прпп. Зосима и Савватий устроили первые пчельники на севере Руси. Иконы их стояли во всех пчельниках. «Без Бога – ни до порога, а без Зосимы-Савватия – ни до улья», – сложили поговорку пчеловоды. И такие свои святые покровители были практически у всех видов хозйяственной деятельности русского крестьянства. К помощи иконы на Руси прибегали практически во всех случаях жизни: при пожаре, эпидемии, засухе, долгой дождливой погоде, наводнении, когда не помогали молитвы, «поднимали» чудотворную икону, т.е. выносили из храма и совершали крестный ход с иконой по городу, вокруг деревни или на поле, где служили молебен перед ней.

Прикладная функция. В этой функции мы бы выделили три аспекта. Первый касается писания самой иконы как произведения живописи, второй – изготовления появившихся позже окладов и других предметов, «окружающих» икону, третий – торговли иконами.

1. Без сомнения икона вызвала к жизни целую отрасль как высокого, так и прикладного искусства. Важным и самостоятельным ремеслом считался выбор и подготовка иконных досок; этим занимались древоделы. Особым ремеслом было и приготовление левкаса – иконного грунта. Его делали из порошка мела или алебастра и мездряного, осетрового или другого рыбьего клея. Важной и ответственной частью иконного ремесла считался перевод на левкас рисунка. Этим занимался знаменщик: он снимал прориси с древних икон, он делал рисунки для новых икон, он делал новые переводы со старых, обветшавших переводов или подлинников, он переводил рисунок на залевкашенную доску. Золочение считалось также отдельной и ответственной операцией и нередко этим занимались особые мастера. Конечно, ответственнейшей частью работы всегда оставалось само писание иконы. «Доличники» писали иконные горки, палаты, воды, деревца, а «личник» писал лики, обнаженные части рук и ног. Здесь было важно искусство приготовления красок. У иконописцев была своя детально разработанная терминология. В недавно изданной книге Н.А. Замятиной собрано и прокомментировано около 700 единиц специальной лексики иконописцев, из них различные обозначения красок составляют по нашим подсчетам около 180 единиц. Особой и ответственной операцией было олифление иконы.[3]Варить олифу считалось также ответственным делом. Каждый мастер имел свои секреты. Известно, что Симон Ушаков, уже будучи главой Иконописной мастерской в Оружейной палате взял на себя эту обязанность, составив свои рецепты, но, правда, скоро от этого отказался.

2. Икона дала мощный толчок для развития многих видов прикладного искусства, которые «обслуживали» икону. Появление иконостаса стало стимулом для развития искусства деревянной резьбы. Пятирядные русские иконостасы (конец XIV – начало XV веков) дали толчок для появления резьбы, все более богатой и усложненной по своему характеру и рисунку, вплоть до того, что резьба иконостасов со временем стала «подавлять» иконопись. Современные исследователи все чаще подчеркивают важнейшую роль оклада иконы, ее ризы в почитании святынь. Риза – не обязательная, но неотъемлемая (там, где она есть) часть иконы. Вспомним Есенина: Гой ты, Русь моя родная, хаты – в ризах образa… Одной из главных примет Руси у Есенина выступают заключенные в оклады-ризы иконы. Без сомнения икона дала толчок для развития и совершенствования таких видов и технических приемов ремесленного искусства как чеканка, басма, скань (филигрань), зернь, золочение, серебрение, финифть (эмаль), гравировка по серебру или меди и др. Оклады икон, как уже говорилось, часто украшали драгоценными камнями, а это связано с ювелирным искусством. Очень рано на Руси появились резные по дереву иконы. Вместе с ними получили распространение иконки резаные по камню (использовали сердолик, агат, оникс, перламутр, жадеит, ляпис-лазурь, змеевик-стеатит, жировик, кость, глинистый сланец, шифер). Широкое распространение медных икон (и в качестве нагрудных, и в качестве дорожных образов) дало толчок для совершенствования медного литья и искусства цветной финифти, которой украшали литые медные иконы. Итак, икона бесспорно сыграла свою заметную роль в развитии прикладного искусства и на этом основании мы можем говорить об особой функции иконы – прикладной.

3. К этой же функции иконы мы отнесли бы и торговлю иконами. По свидетельству «Стоглава» уже в середине XVI века на Руси были особые иконные ряды на рынках и ярмарках.[4] Церковный Собор, проявляя заботу о качестве иконописания, повелел в торговых рядах собрать продающиеся там иконы «немастерского письма», выяснить, кто их писал и запретить тем иконникам писать до тех пор, пока не научатся у «добрых мастеров». Итак, иконные ряды были не только местом продажи икон, но и удобной формой контроля за качеством иконописания, хотя далеко не все иконы проходили через специализированные лавки или торговые ряды. Широкое распространение икон породило, как известно, целое сословие бродячих торговцев церковными образами – офеней. Это было действительно замкнутое сословие со своим кругом интересов, со своими обычаями, негласными законами и даже со своим языком.[5] Свою опасную и не совсем удавшуюся попытку сблизиться с офенями, проникнуть в их мир в 1855 году описал замечательный этнограф С.В.Максимов.

Священно-эмоциональная функция. Икона должна укреплять веру в человеке. «Когда взираем на написанный образ Христова подобия, – писал прп. Максим Грек, – то исполняемся радости духовной, видя Его, Владыку, изображенным в том плотском виде, в каком он благоволил пожить с людьми, и от того исполняемся страха Божия и памятуем чудеса, которые Он сотворил, живя на земле». Человек есть душевно-телесное существо, он нуждается в пище не только для духа, но и для своих чувств. Материальные изображения не являются самоцелью; их духовно-символическая направленность и дает человеку эту пищу, они становятся важным средством для постижения Божественного, для возвышения к нему.

Молитвенная функция. Здесь можно выделить два аспекта: 1) молитва перед иконой и 2) молитва, молитвенный текст как вербальная икона.

1. Хотя мы и поставили ее едва ли не на последнее место, но главная функция иконы – молитвенная. Икона дает человеку онтологичное чувство реального присутствия Божия и реального Богообщения. Икона – лишь видимый образ, но образ непосредственно связанный с невидимым Первообразом, насыщенный Божественной энергией и благодатью этого небесного запредельного Первообраза. Молитвенное почитание, которое человек воздает иконе, относится не к дереву и краскам, не к произведению искусства, каким бы совершенным оно ни было, а восходит к Первообразу, к Первообразу возносится и молитва человека. «Честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу», – приводит слова свт. Василия Великого прп. Иоанн Дамаскин. Эта же цитата используется и в постановлении VII Вселенского Собора об иконопочитании.

Свою молитвенную функцию икона выполняет и в храме, и в доме, и в пути. Интересно отметить, что молитвенная функция, как и некоторые другие, в народном сознании зависит не только от качества, но и от количества икон. Скромный красный угол мог быть свидетелем просто бедности, но простым крестьянином это осознавалось как некий духовный недостаток. Например, как записано собирателями фольклора, один крестьянин новгородской губернии говорил: «Какая дома молитва, как у меня и икон-то только две». Это народное убеждение, что настоящая молитва возможна только там, где много икон, с одной стороны, приводило людей в храм (по крайней мере, по субботам и воскресеньям и в большие праздники), а с другой стороны, заставляло прилагать все усилия, чтобы обогатить красный угол, домашнюю божницу.

2. Другой аспект проблемы, как говорилось, состоит в иконичности самой молитвы, о чем подробно говорилось во второй части книги, в главе, посвященной молитве.

Чудотворная функция. Пожалуй, нет другого слова, которое так часто и так органично сочеталось бы со словом «икона», как определение «чудотворная». Первое в древнерусской литературе сказание об иконе называлось «О чудесех Пресвятыя Богородица Володимирьской иконы»; в нем еще при жизни св. блгв. кн. Андрея Боголюбского описаны первые десять чудес, совершившихся при перенесениии иконы из Вышгорода во Владимир и в самом Владимире. Наличие у иконы этой функции подтверждает и простая статистика. Приведем только некоторые характерные данные. Всего по нашим подсчетам в Православном церковном календаре упоминается 197 чудотворных икон Богородицы. По другим данным – их 468. В известной книге Е. Поселянина описывается по нашим подсчетам около 900 чудотворных икон). Следует иметь в виду, что существуют местночтимые чудотворные иконы; только в Петербургской епархии насчитывается 128 таких святынь. В Православии существуют особо любимые церковным народом чудотворные иконы. О некоторых из них кратко рассказано в разделе, посвященном священно-исторической функции иконы. Наряду с особо почитаемыми иконами, прославленными на всю страну или на весь мир, существуют чудотворные иконы, которые известны в одной епархии, но бывают и домашние, семейные чудотворные образа, о которых знают лишь владельцы этих святынь.

В определенном смысле чудотворный образ – это избранная икона, хотя здесь избранность проявляется лишь в том, что при молитве перед одними иконами чудотворения бывают чаще, чем при молитве перед другими. Потенциально же все иконы – чудотворные. Чудо от иконы – это норма, а не исключение, ведь чудо есть следствие единства образа и Первообраза в иконе. Чудеса совершаются по вере и молитве просящих и молящихся; отсутствие чудес указывает или на слабую веру молящегося перед иконой, или на какие-либо серьезные недостатки в исполнении иконы: например, догматические, вероучительные ошибки в иконографии или личная душевная и духовная нечистота иконописца, которая неизбежно находит отражение в иконе (но и эти недостатки преодолеваются искренней верой и усиленной молитвой просящего).

Икона это, пользуясь выражением св. апостола Павла, «явление духа и силы»: явление духа – это реальное присутствие святого на своей иконе, а явление силы – это чудеса, которые истекают от особо прославленных чудотворных икон по вере просящих и молящихся. Трудно перечислить все описанные в литературе чудеса, совершаемые чудотворными иконами Богородицы. Они излучают нетварный фаворский свет [6], испускают благоухание [7], они мироточат [8], плачут [9], темнеют (не от времени, а в предчувствии бед и скорбей) и источают кровь [10]; иконы обновляются, светлея до неузнаваемости, в предчувствии наступления новых времен [11]; иконы являются людям в видении или тонком сне; они переносятся по воздуху – часто за тысячи километров в другие страны, иконы плавают по морю [12], они стоят в воздухе, но так, что их невозможно стронуть с места; иконы не горят в огне, погребенные под обломками обрушившегося храма они остаются целы и невредимы, иконы сами являют себя из-под земли, из воды, на корнях, в ветвях дерева или в его дупле [13]. Иконы останавливают распространение эпидемий чумы, холеры и других самых страшных и заразных болезней; они исцеляют людей от неизлечимых недугов. Иконы наполняют радостью души людей благочестивых, но и наказывают за нераскаянные грехи. Иногда святые сходят со своей иконы и так подают помощь, иконы разговаривают с молящимися [14], осеняют их своей благодатью.

Эстетическая функция. В этой функции можно выделить два аспекта: 1) эстетика иконы и эстетическое воздействие иконы на человека и 2) икона как основа и стимул формирования новых эстетических понятий и терминов.

1. Совокупность церковных образов – храмовое искусство – не есть некий внешний вспомогательный придаток богослужения или украшение, художественное обрамление Литургии. Эстетический церковный образ относится к самой сущности богослужебного действия, без иконы, без образа Литургия не просто беднеет, – она становится не полной, не совершенной. И святой угол в доме, отданный иконам, не случайно называется «красным», т.е. красивым. Иконописные изображения своим художественным исполнением воздействуя на человека, будят в нем не только нравственные, но и эстетические чувства и эмоции; красота икон привлекает человека к созерцанию «подобно лугу, услаждает зрение и незаметно открывает душе славу Божию», как писал прп. Иоанн Дамаскин. Одним из важных следствий иконоборческих споров VII-VIII веков стало формулирование принципов церковного отношения к искусству вообще. Еще Вселенский (Трулльский – 691-692 г.) Собор в своем 100-м правиле определил церковное отношение к искусству в самом общем плане. Это правило обращено ко всем христианам, но прежде всего касается верующего художника. Собор признает несовместимость лишенной благочестия живописи, с одной стороны, и иконописи, с другой. Иконописец отныне не может оставаться и светским художником, он должен сделать выбор.

Мы поставили эстетическую функцию одной из последних не потому, что она самая незначительная. Напротив, красота иконы имеет огромное значение и в искусстве иконописания, и в иконопочитании. Икона не может в полной мере выполнять все свои выше перечисленные функции, если в ней не будет эстетического притяжения красоты – красоты духовной. История иконописания свидетельствует о том, что догматически верные и точные иконы вместе с тем отличаются и особой духовной красотой (чего нельзя сказать в обратном смысле: не все эстетически прекрасные иконы безупречны с точки зрения других своих функций, например, догматической или вероучительной).

Эстетике иконы посвящено огромное количество серьезных трудов, а перечислить статьи не представляется возможным. В течение нескольких последних десятилетий даже сложился особый – чисто эстетический – подход к иконе, который не учитывает или сознательно не хочет учитывать внутренний богословский смысл иконных изображений, а если обращается к его интерпретации, то пытается дать секуляризованное описание и мирскую трактовку содержания иконы. При таком подходе к иконе создано немало работ, которые, несмотря на все недостатки, имеют непреходящую ценность; в них с восхищением и преклонением исследована и описана иконная красота на микроуровне научным глазом и научными методами.[15] Этот подход еще раз доказал эстетическую ценность и самобытную духовную красоту иконы.

2. Второй аспект данной функции – влияние иконы на выработку эстетических терминов и понятий. Для изучения иконы в искусствоведении применялись разные методы: богословский, исторический, сравнительно-исторический, культурно-исторический, мифологический, иконографический, эстетический, стилистический и др. В последне время применяются структуралистские, семиотические, и геометрические методы. Вместе с тем, особенно при комплексном подходе к иконе, всегда ощущается недостаточность того эстетического понятийного аппарата, который был выработан в Европе на основе анализа истории развития западного средневекового и современного искусства.

Научная эстетика не только может, но и должна в некоторых случаях обращаться к словарю иконописцев. Совершенно справедливо пишет по этому поводу Н.А.Замятина: «…Описывая иконы или технику их изготовления терминами, отведенными русским языком для светской живописи в новое время, мы теряем многое из того, что могло бы помочь поддержанию традиционного духа русского иконописания. Предмет иконописи – икона – должен описываться в тех терминах, к которым он привык за многие века и в окружении которых он чувствует себя на своем месте». К этому мы добавили бы, что все сказанное справедливо и по отношению к эстетике. Терминология русских иконописцев должна изучаться и использоваться в разработке тех или иных эстетических категорий и понятий, как это иногда блестяще делал о. Павел Флоренский. Итак, нельзя сказать что икона изучена до конца. Икона еще требует для себя разработки особого раздела в эстетике и вместе с тем готова помочь внимательному исследователю в решении этой задачи, в частности, в уточнении известных эстетических категорий и создании новых.

Литературная функция. То, что икона тесно связана со словом, с церковной поэзией, а изобразительный образ со словесным, не вызывает сомнений. В теме «слово и икона» мы выделяем семь аспектов: 1) слово как икона, 2) слово как вербальный источник иконы, 3) слово в иконе как надписание и текст, 4) икона как невербальный текст, 5) икона как источник, основа и вдохновительница церковной литературы, 6) различные жанры церковной поэзии, богослужебные тексты как вербальные иконы, 7) икона в светской художественной литературе. Прокомментируем коротко эти семь аспектов.

1. В каком смысле слово можно называть иконой? – Слово есть прежде всего Второе Лицо Пресвятой Троицы, – Логос. Это ипостасное Слово. «…Веки устроены Словом Божиим, – пишет апостол Павел, – так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). Но второе Лицо Пресвятой Троицы не только Логос, но и «Образ Бога невидимого» (Кол.1:15; ср. 2Кор.4:4). Поэтому мир, сотворенный Богом, не только логосен, но и иконичен, – в его внутренней онтологической структуре логос и образ, слово и икона совпадают. Поэтому слово и можно рассматривать как икону.

2. Второй аспект названной темы состоит в том, что в содержании и композиции иконы всегда лежит слово – какой-либо священный текст, который составляет неизменную основу любой иконы.

3. Следующий аспект названной функции вызван к жизни такой формой взаимосвязи иконы и слова, как подписывание иконы и наличием в иконе разного рода и объема текстов. VII Вселенский Собор, который специально занимался вопросами иконописания, отвергая обвинения в идолопоклонстве, подчеркивал: «Икона, конечно, только по имени имеет общение с Первообразом, а не по самой сущности», а чуть ниже Собор еще раз разъяснял: «…Икону признаём не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие Первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним» (Деяния. 1891:268).[16]Надписание устанавливает единство имени и изображения. Вписанное в икону Имя Божие или имя святого есть священная печать, удостоверяющая соответствие изображения изображаемому, а также подтверждающая реальное присутствие второго в первом. Надписанием имени на икону призывается энергия изображаемого, и, благодаря этому, икона выдвигается на границу двух миров – видимого и невидимого, – икона становится явлением Божественной энергии и в этом смысле потенциально чудотворной. Значение слова в иконе столь велико, что без надписания икона не действительна, она перестает быть иконой в собственном смысле и перед ней нельзя молиться (см. более подробно там же).

Как известно, вплоть до XVII века иконописцы не подписывали свои иконы (отдельные редчайшие случаи подписанной иконы лишь подтверждают правило). Это было связано с тем, что композиция икон, согласно постановлениям Седьмого Собора, предписывалась Святыми Отцами и преданием Церкви, за иконописцами же признавалось лишь исполнение; кроме того икона мыслилась как соборное творчество многих поколений иконописцев. Но в этом благочестивом обычае была и другая сторона: иконописец считал недопустимым вносить в сакральное пространство иконы, на котором значилось имя Божие, и свое профанное имя. Итак, отсутствие подписи автора на иконе – это свидетельство особого почитания имени Божия.

В эпоху расцвета иконописания слово понималось как вербальная икона и в сакральное пространство иконы оно входило как важнейшая и неотъемлемая его часть, как икона иконы. Слово имело самостоятельную роль, но оно было неотделимо от изображения. В более поздний период слово в иконе начинает выполнять подчиненную, служебную роль «комментатора». Оно становится вербальной расшифровкой невербального текста. Начиная с эпохи барокко, слово нередко выполняет функцию украшения, орнамента. Так слово становится зависимым от иконы. Оно выполняет несколько разных служебных функций по отношению к изображению. Вслед за тем слово опять становится независимым от иконы, но теперь это – «дурная» независимость. Слово в такой иконе имеет свою функцию, прямо не зависимую от изображения (например, кондак или тропарь святому).[17] Эта независимость слова от иконы порождает возможность вторжения в икону мирского слова (название комитета по цензуре, самого цензора и фабрики-изготовительницы). В этом смысле историю русской иконописи, начиная с XVI века, можно рассматривать как историю борьбы слова против иконы, дидактичности против невербальной проповеди.

4. Икона есть невербальный текст. В этом аспекте и с этого утверждения можно начинать изучение каждой конкретной иконы. Икону можно «читать» как текст, восстанавливая при этом не только собственно текст, лежащий в основе данной иконы, но и прочтение этого текста иконописцем, его школой, эпохой, поскольку на иконе можно обнаружить частности и детали, принадлежащие определенной эпохе или какой-либо школе иконописания, либо конкретному иконописцу. В этом случае икона порождает искусствоведческий текст, она становится не только объектом научного описания, но и предметом герменевтики. И поскольку существует несколько толкований текста, лежащего в основе композиции данной иконы, несколько отличающихся в деталях вариантов композиции, несколько иконописных школ со своими традициями, приемами и техникой, поскольку также иконописное искусство существует в течение многих столетий, а соотношение богословского, иконографического, эстетического, исторического подходов к иконе меняется от одного автора к другому, постольку количество разных интерпретаций иконы (иконы вообще и конкретных икон) постоянно растет. Каждая новая интерпретация есть лишь приближение к истине, лишь открытие еще одной грани в иконе.
5. Этот аспект литературной функции состоит в том, что икона порождает богослужебный текст; она становится источником вдохновения для церковных поэтов. Как уже отмечалось, в русской Церкви почитается несколько сот чудотворных икон Божией Матери. Многим из них написаны праздничные тропари и кондаки, а для самых прославленных икон составлены целые службы: для них написаны не только тропари и кондаки, но стихиры, седальны, богородичны, крестобогородичны, светильны, каноны, икосы (после шестой песни канона), акафисты (иногда даже несколько канонов и акафистов одной иконе) и произведения более мелких жанров. Служба «Явлению иконы Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы Казанския» наряду со службами двунадесятым праздникам и самым прославленным святым включена в русскую Праздничную Минею. Что же касается акафистов, то можно смело сказать, что около половины всех русских акафистов написаны в честь чудотворных икон Богородицы.

Кроме этого можно с уверенностью говорить о том, что икона породила целый особый жанр литературы – мы имеем в виду сказания о чудотворных иконах византийской и древнерусской словесности. Д.С.Лихачев писал, что «эти сказания сами по себе составляют целый литературный жанр, в свою очередь разделяемый на поджанры». К сожалению, до сих пор нет работы, в которой были изучены жанровые (и тем более поджанровые) особенности сказаний об иконах, хотя несколько статей на эту тему уже появилось.

Взаимосвязь и взаимовлияние иконописи и древнерусской литературы, а также церковной поэзии не подлежат сомнению. О разнообразии и многосторонности этих взаимных влияний убедительно свидетельствуют два выпуска Трудов Отдела древнерусской литературы Пушкинского дома 1966 и 1985 годов, поэтому более подробно об этом аспекте литературной функции иконы мы не будем говорить.

6. Практически все жанры церковной литературы иконичны, их можно рассматривать как словесные или вербальные иконы, – и это еще один аспект проблемы взаимодействия иконы и слова, иконы и литературы.

7. Последний аспект этой функции церковного образа состоит в том, что икона, начиная с конца XVIII века, становится объектом изображения в светской художественной литературе. Этому аспекту литературной функции иконы посвящены три наши книги, поэтому здесь мы не будем говорить о нем подробно.[18]

 

Икона в Церкви, в государственной, общественной и личной жизни

Некоторые итоги. Итак, мы различаем двадцать одну функцию иконы. Конечно, можно было бы выделить не 21, а меньшее количество функций. Можно было бы объединить догматическую, вероучительную и свидетельскую, эмоциональную и эстетическую, храмовую, богослужебную и проповедническую, историческую и военную, эмоциональную, молитвенную и чудотворную функции и т.д. Или можно было бы сгруппировать их по какому-либо принципу, например, государственная, церковная, общественная, личная жизнь. Тогда, возможно, работа выглядела бы более компактной. Но с другой стороны, нельзя не заметить, что мы не исчерпали тему, поскольку можно было бы выделить еще несколько менее значимых функций, например, этнографическую. Можно было бы изучить функцию иконы в народных языческих обычаях.[19] Наконец, оговоримся, что некоторые функции, возможно, названы не совсем удачно, и их можно было бы назвать по-другому. Мы лишь надеемся, что недостатки работы хотя бы в некоторой мере окупаются тем, что настоящая брошюра открывает новую, вынесенную в заглавие тему.

Не вызывает сомнений, что все функции иконы тесно связаны между собой; они не просто взаимодействуют, но взаимообуславливают друг друга. Например, тесно переплетены между собой догматическая, вероучительная, богословская, свидетельская и проповедническая; храмовая и богослужебная; напоминательная, посредническая и родовая; молитвенная и чудотворная, историческая и военная, священно-эмоциональная, проповедническая и эстетическая функции иконы. И все же нельзя не заметить, что в разные исторические эпохи, в разных областях жизни, в разные периоды развития искусства соотношение и характер взаимодействия различных функций иконы менялось. Одни функции уходили в тень, другие активизировались, третьи как бы предавались забвению; со временем же некоторые функции «менялись местами». В этом смысле закат русского иконописания в XVII веке можно трактовать как принижение одних (исключительно важных) функций иконы и культивирование интереса (в среде как иконописцев, так и народа) к другим – менее значимым, периферийным. Просмотрим их еще раз в том же порядке.

Догматическая (второй аспект). Характерно, что в эпоху заката русской иконописи наблюдается процесс, если можно так выразиться, «раздогматизации» иконографии: например, после богословского и художественного шедевра прп. Андрея Рублева на иконах Пресвятой Троицы опять начинают появляться и Авраам с женой, и слуга, и многочисленные предметы на столе. На основании этого явления расцвет иконописи можно трактовать как развитие от исторического жанра к догматическому, а закат – как движение вспять, как оплотянение духовной сущности иконы, возрастание информативного, повествовательного, исторического и даже бытового начал в иконе и естественнное снижение ее догматической чистоты и ясности.

Вероучительная. В эпоху заката на иконах все чаще появляются отступления от церковного канона, от иконописных подлинников, и иногда вольно или невольно икона учит совсем не так, как учит Церковь. В икону проникают, с одной стороны, элементы других вероучений, с другой – плоды личной фантазии иконописца.

Познавательная. Эта функция – в своем первом аспекте – теряет значение с повышением уровня грамотности и складывания христианских традиций. Позже появление многочастных и многофигурных икон с аллегорическими сюжетами, в которых в полной мере развернута личная фантазия иконописца, приводит к тому, что икона становится книгой для грамотных. В связи с этим возрастает и роль надписей: иконописец уже не надеется на доступность своего художественного языка, своих иконографических новшеств для молящихся и объясняет сюжет словом. Второй аспект данной функции также слабеет и искажается, поскольку между созерцающим икону человеком и Первообразом встает личное видение данного образа иконописцем (начиная же с XVIII века, в академической церковной живописи личное секуляризованное мировоззрение художников даже заслоняет собой церковное).

Свидетельская. Особенно активно эта функция утрачивается с появлением в русской иконописи течения «живоподобия». Икона призвана свидетельствовать о Боговоплощении, о Богочеловеке. Многие же иконы XVII века свидетельствуют лишь о человеческой природе Христа (и даже сознательно стремятся к этому), они не «дотягиваются» до Богочеловека и «убегают» от сверхзадачи – изобразить Ипостась, в которой нераздельно и неслиянно пребывают два естества Спасителя – Божественное и человеческое.

Проповедническая. В связи с тем, что было сказано о догматической и вероучительной функциях, становится понятным, что поздняя икона иногда проповедует не просто плохо, но неправильно и даже во вред душе человеческой, во вред церковному учению.

Храмовая. В древних храмах икона есть один из самостоятельных равноправных и необходимых элементов, образующих в совокупности храмовое единство церковных искусств. Начиная с XVI века иконостас (отчасти и храм в целом) начинает как бы бороться против иконы. Богато и сверх меры украшенные раззолоченной резьбой иконостасы постепенно подавляют иконопись. Иконы в иконостасе становятся меньше по размеру, их «законное» пространство отбирает богатая затейливая резьба. Если в ранних иконостасах резьба занимает довольно скромное и соответствующее своей практической, эстетической, конструктивной задаче место, то со временем она становится самодовлеющим элементом иконостаса и начинает подавлять иконы и золотым блеском, и вычурной затейливостью, и занимаемой площадью на иконостасе. Появляются Царские врата (Вологда, XVII в.), на которых иконы – четыре евангелиста и Богородица с архангелом Гавриилом – занимают, по нашим подсчетам, одну пятую (!) часть общей площади врат; все остальное отдано резьбе.[20] И такие примеры легко умножить; во многих современных храмах такие иконостасы сохранились.

Богослужебная. Эта функция иконы, поскольку она касается не только живописной иконы, а и других видов церковного образа, сохраняется, поскольку без этой функции Литургия не может совершаться.

Антропологическая. Здесь также сыграло свою отрицательную роль стремление к живоподобию. Традиционная икона призвана изобразить живую икону – святого, а не живого человека. Так называемая «фряжская» икона уже не понимала и не чувствовала этого; она стремилась к правдоподобию земной физической красоты и вольно или невольно предавала забвению красоту духовную. Так разрывалась связь между образом и Первообразом, искажалось христианское учение о человеке.

Богословская. Параллельно с закатом иконописного искусства происходит и вытеснение понятия «икона» как богословского термина. Он становится как бы излишним, когда речь идет не об иконе. В этой книге мы стремились показать актуальность этого термина и даже его необходимость при описании или интерпретации самых разных явлений, при изучении различных богословских проблем, предлагая даже новые термины, такие как иконичность, иконотопос, эонотопос.

Историческая. Эта функция также не зависит от разрыва с православным каноном и традицией, который произошел в официальной академической иконописи в XVII веке. Чудотворные иконы, которые сыграли заметную роль в истории страны, все так же почитались; вместе с тем в каждом веке являлись новые чудотворные иконы, причем, даже в самое последнее время – назовем лишь Державную икону Божией Матери.

Воинская. Икона «ушла» только с русских знамен и стягов; в подражание европейским флагам был введен триколор. Но иконы остались в сказаниях о самых последних военных событиях от Отечественной войны 1812 года до Второй мировой войны. И ныне перед иконами совершают молебны перед началом военных действий и по окончании их. Во многих подразделениях появились свои иконы покровительницы. Нагрудные иконки все чаще осеняют грудь русского солдата.

Напоминательная. Согласно общепринятому мнению, напомнить о Боге благочестивому человеку может все, – прежде всего само творение Божие, природа, которую он видит вокруг себя, ее красота. Тем более напоминает (и онтологически, и психологически) о Боге даже самое несовершенное Его изображение.

Посредническая. Эта функция иконы также пострадала в XVII веке. В быту стало намечаться неосознанное стремление подменить моленность, намоленность домашних образов их простым количеством, а также богатством окладов, риз, что шло в ущерб молитвенному посредничеству, как онтологическому, так и духовному, психологическому.

Родовая. Семейно-наследственная функция, как ясно из предыдущего изложения, также не могла пострадать коренным образом. Иконы предков дороги благочестивым людям не их эстетическими достоинствами и даже не древностью (хотя это немаловажно), а принадлежностью к роду. Но, конечно, уже в ХХ веке после большевистской революции, вследствие целенаправленного варварского и массового уничтожения церковных и домашних икон, эта функция пришла в упадок.

Хозяйственная. До октябрьской революции хозяйственная функция иконы играла заметнейшую роль в жизни русского села. Как известно, после революции был объявлен настоящий поход против Церкви, что в значительной мере коснулось и икон. Естественно, что по причине насильственного уничтожения икон и запрета на какие-либо массовые действия с участием икон хозяйственная функция иконы также пришла в упадок.

Прикладная. В первом аспекте эта функция коренным образом меняется. Икононописание из высокого искусства, каковым оно было ранее, становится ремесленничеством. Появляются иконописные мастерские, в среде иконописцев возникает разделение труда. Качество иконописания в догматическом и эстетическом аспектах значительно снижается. Второй аспект прежде всего связан с ризой иконы. Оклад, как и золоченая резьба иконостаса, может «работать» против иконы, против живописи, против Лика. Часто так и случалось. Вначале оклады закрывали только поля иконы, затем поля и фон, позже поля, фон и одежды, наконец, в окладах стали делать только вырезы для обнаженных частей тела: ликов, рук, ног. Чувство меры нередко изменяло мастерам и заказчикам: сверкающие драгоценные оклады подавляли живописные лики, заслоняли своим блеском их красоту и молитвенный строй. Оклад со временем стал самодовлеющим видом прикладного искусства, во многом автономным, даже независимым от иконы. Вместе с тем расцветала и приносила все больший доход массовая торговля «расхожими» иконами (третий аспект).

Эмоциональная. Если иметь в виду, что эта функция обретает свою силу во взаимодействии с молитвенной, то закат русского иконописания мог изменить лишь характер эмоциональной функции (может быть, несколько обеднить ее), но не мог отменить ее совсем.

Молитвенная. Конечно, хорошо иметь икону совершенную и в догматическом, и в художественном, эстетическом смысле, такую икону, которая постоянно из красного угла призывала бы на молитву. Но это лишь благое пожелание. Массовое производство икон сильно ударило по качеству иконописания. Однако, мы знаем, что можно молиться и без иконы, можно перед иконой, но с закрытыми глазами; знаем также, что святые молились в своих келиях перед самыми незатейливыми с эстетической точки зрения образами. Итак, молитвенная функция иконы может ослабеть, но не ослабевает молитва (церковная или келейная, личная), поскольку в определенной мере она автономна по отношению к иконе.

Чудотворная. Как уже говорилось, чудотворность иконы напрямую не зависит от художественного исполнения, что было отмечено на VII Вселенском соборе. XX век дает даже не бывалые ранее случаи чудотворений от икон бумажных, литографических.

Эстетическая. Роль этой функции в иконопочитании заметно падает, начиная еще со второй половины XVI века. Разрушение своеобразной эстетики иконы идет в трех направлениях: а) через распространение икон-примитивов, вследствие массового производства «расхожих» образов, б) через проникновение в икону аллегоризма, который давал широкий простор фантазии иконописца, в) через подражание западной живописи как в композиции, так и в приемах письма, в его технике (прямая перспектива, объемная свето-теневая моделировка лиц, холст, масло и т.п.). На первом направлении разрушаются художественные достоинства иконы, на втором – чистота догматического и вероучительного содержания иконы, на третьем – совершается подмена духовной красоты физической красивостью.

В конце же XIX – начале XX века с «открытием иконы» (с расчисткой и реставрацией древних икон XII –XV веков) стремительно возросла эстетическая функция иконы, прежде всего в светском обществе, среди историков искусства и искусствоведов, богословов и философов, писателей и поэтов, но затем и в церковных кругах. Икона заняла заметное место в музеях. И здесь надо сказать, что в музее икона, вырванная из «церковного контекста», из органичной взаимосвязи с другими видами искусств, теряет многие свои функции совсем, другие же ее функции настолько приглушаются неестественным местом пребывания, что становятся неразличимы. Впрочем, музей и стремится выдвинуть на первый план именно эстетическую функцию иконы.

Литературная. Первый аспект: слово со времнем перестает восприниматься как икона. Второй: слово ка вербальный источник иконы уходит в тень; иконописец хочет сказать свое слово, а не соборное, церковное. Третий: слово со временем в некотором смысле начинает «бороться» против иконы; слово хочет, чтобы икону читали, как книгу, а не смотрели, как изображение, не нуждающееся в пространных словесных пояснениях. Четвертый: икона как невербальный текст настолько усложняется, что ее иногда становится невозможно прочитать, в то время как догматическая и вероучительная «читаемость» иконы есть важнейший признак ее истинности. Пятый: икона не может «жить» без домашней и церковной молитвы, поэтому явление каждой новой иконы сопровождается написанием тропаря, кондака и молитвы; особо почитаемым или значимым иконам составляют целую службу. Шестой: церковная поэзия со временем перестает пониматься как словесная икона. Даже наиболее краткие жанры церковной поэзии (такие как тропарь и кондак) начинают страдать длиннотами, растянутостью и повествовательностью. Они уже не вербальные иконы, а словесные описания-картины, в которых сохранилось благочестие, но есть и лишние, совсем не обязательные элементы. Седьмой: светская литература (по западному образцу) появляется в России как массовое художественное явление лишь в XVIII веке.

Характерно, что светские писатели и поэты вначале не обращают внимания на икону; лишь с XIX века, но вплоть до сегодня, литераторы используют икону в своих произведениях для достижения разных художественных целей и эффектов.

После этого краткого экскурса нельзя не заметить, что несмотря ни на какие перемены в общественной, церковной, художественной жизни всегда остаются в силе даже у не совсем каноничных по композиции и иконографии, а также слабых по техническому исполнению икон молитвенная, чудотворная, богослужебная, историческая, напоминательная, родовая и эстетическая функции, которые на этом основании можно считать главными.

В заключение уточним, что мы не ставили перед собой задачи досконально описать или проанализировать каждую функцию.[21] Мы пытались лишь указать на наличие названных функций и привести наиболее характерные, на наш взгляд, примеры проявления той или иной функции. Вначале было отмечено, что тема функций иконы остается как бы без внимания иконоведов, но это не значит, что она совсем неизвестна. О догматической, познавательной, свидетельской, проповеднической, напоминательной, эмоциональной, чудотворной, эстетической функциях иконы упоминалось уже в материалах VII Вселенского Собора, что мы подтвердили рядом цитат в соответствующих разделах. Об этих же функциях писали в своих трудах прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит и другие защитники иконопочитания. О вероучительной, напоминательной, посреднической, родовой, исторической, военной, хозяйственной функциях говорят исторические источники, сказания об иконах, материалы поместных Соборов Русской Православной Церкви XVI-XVII веков. В XIX веке на наличие у иконы различных функций начали обращать внимание этнографы, историки, искусствоведы; эти функции стали не только называть, описывать, но и анализировать. Еще в первой половине XIX века И.М.Снегирев писал: «…Иконы в русском народе составляют не только церковную, но государственную и семейную святыню». Ниже он заметил, что «иконопись служила проводником веры и благочестия» и находилась в тесной связи «с историей художеств и жизнью народной». Как видим, здесь Снегирев говорит о таких функциях, как церковная, государственная, семейная, вероучительная, эмоциональная, эстетическая, бытовая. Большое значение в изучении различных функций иконы имели исследования И.П.Сахарова (1807-1863). Эстетическую функцию иконы в России изучали множество ученых с мировым именем от Ф.И.Буслаева и Н.П.Кондакова до современных ученых, и об этом здесь достаточно лишь упомянуть. Первооткрывателями литературной функции иконы следует назвать Ф.И.Буслаева (1818-1897) и особенно его ученика А.И.Кирпичникова (1845-1903). О значении иконы в быту можно много узнать из книг И.Е.Забелина (1820-1908) и С.В.Максимова (1831-1901). О чудотворной функции иконы написано уже немало книг как в XIX, так и в XX веках. Поэтому этот краткий экскурс в данную тему вырос не на пустом месте, он опирается на те исследования, в которых говорится о роли и значении иконы в разных областях человеческой жизни, даже если само слово «функция» не употребляется.[22]

 

Сноски:

1. Со временем – после разделения единой Церкви на западную и восточную – эта функция иконы приобретает и еще один оттенок: икона становится свидетельницей Православия, аккумулирует в себе особенности православного вероучения и православного церковного искусства, начинает выступать как наглядный символ православного вероисповедания.
2. Перед иконой Спасителя молился в ночь накануне убийства в своем шатре св. князь Борис с отроком Георгием Угрином. Перед походной иконой изображается Борис и на миниатюрах. Новгород-Северский князь Игорь, как сообщает Лаврентьевская летопись, в ночь перед побегом из половецкого плена также молился перед иконой и крестом и взял их с собой в дорогу.
3. Описание труда иконописцев содержится во многих работах.
4. Конечно, возникли они гораздо раньше XVI века.
5. Мы имеем в виду жаргон офеней, который дал название воровскому жаргону – «феня», «по фене ботать».
6. Киево-Печерская икона Успения Пресвятой Богородицы (описано в Киево-Печерском патерике), Елецкая-Черниговская, Царевококшайская, Жировицкая, Ахтырская.
7. Елеоточивая и многие другие.
8. Писидийская (об этой иконе говорится в материалах VII Вселенского собора), Устюжское Благовещение, Толгская.
9. Знамение (Новгородская), Тихвинская-Афонская, Ильинская-Черниговская, Каплуновская, Плачущая (Сокольская-Румынская), Страстная-Плачущая (Нью-Йоркская).
10. Иверская, Закланная, Ченстоховская, Кипрская, Нечаянная Радость и др.
11. Касперовская, Серафимо-Понетаевская и около трехсот икон, обновившихся в 20-х годах ХХ века.
12. Лиддская-Римская, Иверская, Тихвинская и др.
13. Владимирская, Казанская, Курская-Коренная, Елецкая и др.
14. Скоропослушница, Югская, Смоленская-Соловецкая, Нечаянная Радость и др.
15. Иногда, правда, в таких работах заметно стремление вытеснить православное богословие с иконы (назвав его идеологией) с помощью якобы незаинтересованного научного подхода; на деле же получается вольная или невольная попытка вытеснить богословие методами марксистской идеологии или научного атеизма.
16. О. Павел Флоренский по этому поводу утверждал, что икона есть «написанное красками Имя Божие».
17. Конечно он связан с изображением, но он необязателен, он даже не комментирует изображение, он не нужен. Он выступает как эмблема, а эмблематика чужда иконе эпохе расцвета.
18. См.: Валерий Лепахин. Икона в изящной словесности. Валерий Лепахин. Икона в русской прозе XX века. Валерий Лепахин. Икона в русской поэзии ХХ века.
19. Причем тут могло бы быть два варианта: а) икона «побеждает» языческий характер обычая, освящает и христианизирует его и б) обычай побеждает икону, в ее почитание вносятся идолопоклоннические элементы или же она используется для ритуальных колдовских и других действий антихристианского характера.
20. См. Русская деревянная скульптура. М., 1994, табл. 83.
21. Почти каждой функции можно было бы посвятить целую книгу. И такие книги, например, о догматической, чудотворной и хозяйственной функциях, уже есть. Мы их цитировали, либо упоминали о них.
22. Подробно о функциях иконы говорится в нашей книге: Валерий Лепахин. Функции иконы.

Православный образовательный портал «Слово»

Икона и образ

В греческом языке слово икона имеет несколько значений, основными из которых являются следующие: изображение, образ, мысленный образ,представление, видение, уподобление. Такая многозначность слова икона не могла не повлиять на разработку богословия иконы, на некоторые существенные стороны понимания самой иконы и иконописания как особого вида искусства, на характер иконопочитания и иконоборческого мышления. Для носителя языка, византийца, слово «икона» было наполнено смыслом, не адекватным современному, оно включало в себя целую гамму оттенков (семантических, эмоциональных, ассоциативных). Поскольку слово икона в других языках является заимствованным и до известной степени остается варваризмом даже сегодня, все эти оттенки скрадываются, затушевываются или совсем пропадают. Этому способствует и современный образ мыслей, ментальность, возросшая и воспитанная на других, часто противоположных раннехристианским, мировоззренческих и эстетических принципах.

В русском языке слово икона закрепилось за священным изображением как предметом церковного, богослужебного и бытового почитания. Отзвук словаобраз в понятии икона едва различим. В свою очередь образ, хотя и употребляется в качестве синонима иконы, все же чаще служит для обозначения отвлеченного мысленного представления о предмете или явлении и имеет более широкое поле словосочетаемости. Такого разделения на образ и икону не было в греческом языке, и вся эпоха иконоборческих споров, а также последующее развитие богословия иконы, убедительно свидетельствуют об этом. Из приведенных выше значений слова «икона» легко выделить два: изображение и мысленный образ (остальные, в качестве семантических синонимов, можно отнести либо к первому, либо ко второму). Эта несложная операция помогает увидеть, что в греческом языке слово иконаобозначает и материальное (изображение), и духовное (мысленный образ) в их органичной неразрывной взаимосвязи.

Иконопись сформировалась на византийской почве, и богословское обоснование иконопочитания выкристаллизовалось там же, поэтому понимание и интерпретация иконы невозможны без обращения к греческому тексту Библии в переводе семидесяти толковников.[1] Слово «икона» встречается уже в первой главе Священного Писания: «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему…» (Быт. 1:26) и далее, в следующем стихе: «И сотворил Бог человека по по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). В несколько другой форме выражена эта идея в девятой главе книги Бытия: «ибо человек создан по по образу Божию» (Быт. 9:6). Взаимосвязь между образом и иконой, даже их единство, станут более заметными и в русском языке, если мы в процитированных стихах Священного Писания заменим одно слово другим: И сотворил Бог человека по иконе Своей. Адам сотворен по образу Божию и являл собой Его икону, Адам — это иконообраз Божий.

Грехопадение прародителей затмило, даже скрыло бого-образ-ие, иконичность первого человека, сделало образ Божий в нем неясным, почти неразличимым. Идея такой эмпирической «нечистоты» иконообраза Адама, изгнанного из рая, выражается наличием артикля перед словом икона в следующем стихе: «Адам… родил сына по подобию своему и по образу своему…» (Быт. 5:3). Если первый человек сотворен по Образу Божию, то Адам произвел потомство уже по своему образу и виду, искаженному грехом. По милосердию Божию грехопадение повлекло за собой не утерю образа, а лишь его «потемнение» ведь, «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 2:23).

В Новом Завете слово икона неоднократно употребляется по отношению к воплотившемуся Слову. Согласно апостолу Павлу, Господь Иисус Христос «есть образ Бога невидимого» (Кол.1:15; ср. 1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не обратить внимания на особенности «богословия образа» у святого Апостола. Если Адам сотворен только по образу Бога Отца, то Христос Сам есть этот Образ Бога невидимого. В Послании к Римлянам Павел пишет, что Бог «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего…» (Рим. 8:29). Первый человек сотворен по образу Божию, а этот Образ есть Христос Логос. Адам, следовательно, сотворен по предвечному Первообразу — Сыну Божию Иисусу Христу.

В связи с этим следует сказать о встречающемся иногда в богословской литературе именовании Бога Отца Первообразом. В своей книге «Икона и иконопочитание» отец Сергий Булгаков пишет: «…Отношения между Отцом и Сыном определяются как между Первообразом и Образом» (Булгаков 1931: 77). При этом он ссылается на апостола Павла (Кол. 1:15) и прп. Иоанна Дамаскина. Но в приведенных им цитатах ни у Апостола, ни у Св. Отца подтверждения этой мысли мы не находим.[2] Для прп. Иоанна образ всегда есть образ оригинала: лица, предмета, явления. Образ призван изобразить оригинал, явить, показать его, и потому Господь Иисус Христос обращается к вопросившему Филиппу со следующими словами: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: «покажи нам Отца»?» (Ин. 14:9).

Понятия Образ и Первообраз Святые Отцы, как правило, употребляли в качестве синонимов и относили ко второму Лицу Пресвятой Троицы — Сыну. Иногда можно уловить у Отцов такой оттенок в различении этих понятий: Первообраз — это второе Лицо Пресвятой Троицы до Боговоплощения, это невидимый Образ Бога невидимого; Образ — это ставший видимым, воплотившийся и вочеловечившийся Сын Божий. Термин Первообраз углубляет, уточняет и раскрывает смысл слова Образ, ведь написанное с маленькой буквы это последнее слово означает образ Божий в человеке, и вообще любой образ.[3]

Именование Отца Первообразом вызывает пусть наивные, на первый взгляд, но неизбежные вопросы и недоумения:
а) если Отец есть Первообраз, то не утверждаем ли мы тем самым описуемость Отца;
б) насколько и чем отличается Первообраз от Образа;
в) если Сын — Образ Первообраза, то нет ли в этом простой тавтологии;
г) если Сын — Образ Первообраза, то Он вторичный Образ, а в таком случае можем ли мы, как это должно в соответствии с православной догматикой, говорить о рождении от Отца, о равенстве и равночестии Лиц Пресвятой Троицы;
д) и, наконец, Первообразом кого является Отец, кто служит для Него оригиналом? — Ответы на эти вопросы не просто трудны или невозможны, — они увели бы нас в область совершенно искусственных построений в духе средневековой схоластики, построений, чуждых православному мышлению и не имеющих твердой опоры в святоотеческом богословии. Поэтому следовало бы остаться при терминологии апостола Павла и большинства Св. Отцов. Сын — рожденный «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), и Он не Образ Первообраза, а Первообраз или Образ Ипостаси Отца (см.Евр.1:3).

Настоящее состояние образа Божия в человеке апостол Павел увязывает с греховной жизнью. Люди, живущие во грехе, «изменили славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека…» (Рим. 1:23). Грехопадение и последующая греховная жизнь человека означают изменение образа Божия в плане дихотомии «тленность — нетление«, возврат же первоначального нетленного иконообраза связывается святым Апостолом с преображением человека: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. (2Кор. 3:18). Это преображение позволяет человеку вернуть себе, точнее, выявить в себе с прежней силой, в изначальной полноте, в сиянии славы и красоты образ Божий, реиконизировать, воиконовить себя: «И как мы носили образ персного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15:49).

Зададимся вопросом, что именно понимают Св. Отцы под образом Божиим в человеке? «На сей счет, — пишет прп. Анастасий Синаит (VII в.), — экзегетами высказываются многие и различные мнения. Одни говорят, что по «образу и подобию Божию» подразумевается царствующее и самовластное начало в человеке[4], другие — что разумное и незримое начало души[5], третьи — что нетленное и негреховное начало, когда появился на свет Адам[6], и, наконец, четвертые утверждают, что здесь изрекается пророчество о крещении» (Анастасий 1990:304).[7] Прп. Анастасий приводит эти мнения Отцов не как противоречащие друг другу, а как дополняющие одно другое. Сам Преподобный говорит прежде всего о богообразии души человеческой: «Бог создал в тебе, — обращается он к читателю, — по образу и подобию Троичного бытия Своего, некую отпечатленную единосущную троицу, познаваемую как единица», само собой разумеется, замечает он, «душа создана по отпечатленному подобию, а не по естественному равенству с Троицей». Это троическое богообразие человека исключительно важно для Богопознания: «Познай сокрытого Бога не извне, но изнутри себя; узнай через реально существующие вещи, и исходи из троицы в себе» (Анастасий 1990:311,312,313).[8]

Прп. Анастасий Синаит увязывает наличие образа Божия в человеке с Боговоплощением. Если образ Божий несут в себе и душа и тело, то, очевидно, в разных смыслах, и прп. Отец предполагает: «Пожалуй, одна душа есть (сотворенное) по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть (сотворенное) по подобию Воплощения Слова», поэтому человек «ясно предызображает и Вочеловечение Бога Слова — Единого от Святой Троицы» (Анастасий 1990:304). Душа человеческая сотворена по невидимому Образу Христову в его предвечном бытии. Человек в целом, как духовно-телесное существо, являет собой образ воплотившегося Господа, он — прообраз и «предызображение» (прп. Анастасий излагает историю искупления человека Спасителем как бы в обратной перспективе) Боговоплощения.

Еще один аспект понимания образа Божия раскрывается в творениях прп. Симеона Нового Богослова, который, вслед за многими другими Отцами, исходит из того, что человек троичен: ум, слово и душа[999] дают полноту человеческой природы и богообразия. «По образу Слова нам дано слово, ибо словесные — от Слова… Поистине по образу Его душа всякого человека — словесный образ Слова… Обладая умом и словом, она (душа) имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными (по образу Троицы — В.Л.)… Если ты удалишь одно из трех, то вместе удалишь, конечно, и всех… Без души не могут существовать ни ум, ни слово. Итак, по образу точно также помышляй и о Первообразе» (Симеон 1993:3,146-147). Для прп. Симеона Сын-Слово есть Образ Отца, но в силу нераздельности Ипостасей Пресвятой Троицы он вместе с тем есть и Образ Троицы; человек призван осознать себя не только образом Божиим, но и образом Троицы. Мало того, по прп. Симеону вeдение своей троичности помогает человеку восходить к Первообразу. Ранее эту мысль развивал прп. Анастасий Синаит и другие Отцы (Анастасий 1990:304-305,310-314), а позже прп. Григорий Синаит: «Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание» (Добротолюбие 1993:5,134).

Свт. Василий Великий говорит о двух пониманиях, разумениях образа Божия в человеке. Первое — «боголепное»: Образ Божий состоит в обладании Божественными свойствами (Василий 1846:1,173). Свт. Григорий Нисский также видит сущность образа Божия в совокупности добродетелей (по контексту, — свойств). Зиждитель «расцветил» ими, будто красками, образ Свой в человеке (Григорий 1995:16,26). Положительное (катафатическое) богословие дает нам подробное описание свойств или имен Божиих. Св. Дионисий Ареопагит[1110] в книге «О божественных именах» подробно говорит о таких именах, как Сущий, Жизнь, Ум, Премудрость, Истина, Слово, Любовь, Добро, Свет, Красота, Воля, Свобода и др. Все эти имена-свойства в равной мере приложимы и к Отцу, и к Сыну, и к Духу, это имена и Пресвятой Троицы. Но в человеке эти Божественные свойства — только «отобразы» (™ktЪpwma), отражения, отпечатки небесных, Божественных свойств. Они отличаются от последних и своей ограниченностью, и возможностью их неправильного развития и использования. Например, одно из имен Божиих — Жизнь: это Жизнь «сверхживая и живоначальная» (св. Дионисий Ареопагит), Жизнь вечная, неподвластная смерти, Жизнь, имеющая источник в самой себе, Жизнь, творящая всякую иную жизнь. В человеческом образе это Божественное свойство ограничено своей зависимостью от Бога — источника Жизни. Но кроме того, человек может этот дар Божий, это богообразное свойство использовать не для обретения Жизни вечной, не для всецелого уподобления этого свойства его Божественному первообразу, а на отрицание Жизни, на окончательное затемнение в себе образа Божия, на вхождение «пространными вратами» в вечную погибель. Такая же возможность есть у человека относительно всех других богообразных, богодарованных ему свойств — Свободы, Воли, Любви.

Наряду с боголепным существует, согласно свт. Василию Великому, и другое понимание образа, не отрицающее первое: образ Божий состоит в «телесном очертании» (Василий 1846:1,173). Сын Божий — Образ Нетварный — ради спасения человека воплощается и принимает на Себя образ «перстный», телесный, чтобы обновить, воссоздать и пре-образ-ить его, вернуть ему первоначальную чистоту. Итак,
а) человек сотворен по Образу Божию, и несет в себе прежде всего Образ второй Ипостаси — Образ Сына Божия,
б) в силу нераздельности трех Лиц Пресвятой Троицы, человек запечатлевается и троичностью своего внутреннего духовного устроения,
в) образ Божий в человеке несет в себе дарованные ему Господом Божественные свойства,
г) наконец, человек является образом Божиим и по своим «телесным очертаниям» как предызобразитель Боговоплощения.

До сих пор говорилось только об образе Божием, но человек сотворен Богом «и по подобїю « (kaq» Рmo…wsin — Быт. 1:26). Именно понятие «подобие» вносит динамику в понимание образа. Образ Божий невозможно утратить, он принадлежит самой сущности человека; он дан человеку как залог его причастности к Богу, к вечной жизни, этот залог может быть поруган человеком, отвергнут им всей своей жизнью, но не может быть совершенно утрачен им или отнят Богом. Каким бы «черным» ни стал иконообраз, у человека всегда остается возможность очистить его на пути покаяния, возвращения к Богу. В грехопадении было утрачено подобие Божие, дарованное Адаму. Очистить в себе образ Божий — это значит вернуть ему утраченное подобие Первообразу. Поэтому святые, восстановившие в себе образ небесный, именуются Церковью «преподобными».

В динамике «развития» образа можно проследить наличие определенных ступеней:

а) Адам до грехопадения — образ Божий сияет в нем во всей чистоте, красоте и действенности, подобие обладает первоначальной чистотой;

б) человек, «лежащий» во грехе (Адам после грехопадения) — образ Божий по-разному и в разной мере затемнен, даже сокрыт грехом, а подобие утеряно;

в) святой — внутренний неуничтожимый иконообраз очищен подвигом, постом, молитвой, добродетельной жизнью и явлен миру, устремлен к Первообразу, в святом (преподобном) возрождено, восстановлено подобие;

г) Христос Логос и Образ Божий — рожденный Первообраз, нетварная Первоикона, небесный Архетип;

д) Бог невидимый, иконообразом Которого человек является через Первообраз, через Христа.

Богословие образа, как видим, связано с самыми важными событиями Священной Истории: сотворением человека; грехопадением и превращением образа из нетленного в тленный, из небесного в перстный; восстановлением образа Божия в человеке через Христа, благодаря Боговоплощению. Богословие образа стало одной из важнейших вероучительных особенностей, формировавших на протяжении многих веков своеобразие православного сознания и мировидения, оно послужило также теоретической базой, богословским обоснованием церковного, храмового, литургического искусства, прежде всего иконописи. Слово «e„kиn» (иконообраз) по своему семантическому богатству оказалось способно выразить важнейшую богословскую идею: икона — это не просто изображение, ибо тогда невозможно его почитание, вернее, почитание в таком случае ничем не отличалось бы от идолопоклонства, но икона — и изображение, и его мысленный образ, образ и Первообраз, единство которых понимается в богословии иконы как невидимое, но реальное благодатное «присутствие» в изображении Божественной энергии оригинала: в иконе святого — самого святого, в изображении Богородицы — Самой Пресвятой Девы, в иконе Христа — Самого Господа.

Далее наряду со словами икона и образ мы будем употреблять термин иконообраз, чтобы, с одной стороны, подчеркнуть внутреннее единство и взаимосвязь двух понятий, с другой, — приблизить наше словоупотребление к грекоязычной терминологии эпохи иконоборческих споров.[1111] В первом приближении иконообраз — это явленное двуединство Первообраза и образа, Божественного и человеческого, невидимого и видимого.[1112] В следующих главах мы будем постепенно раскрывать и уточнять смысл, вкладываемый в это понятие.

Примечания:

1. Мы не обращаемся к древнееврейскому оригиналу Ветхого Завета, поскольку в этом случае нужно было бы затронуть несколько важных вопросов, не имеющих прямого отношения к теме книги. Византийское и вообще раннехристианское грекоязычное богословие при истолковании библейского текста нередко придавало важное значение таким оттенкам мысли, которые различимы лишь в греческом переводе и поскольку именно он лег в основу богословия иконы, мы оставляем в стороне вопрос о соответствии цитируемых стихов древнееврейскому тексту.

222. В глубоких и точных комментариях к своим новым переводам прп. Максима Исповедника А. И. Сидоров отмечает: «Что касается Первообраза, то это понятие следует соотносить с Богом Отцом» (Максим 1993:1,304). Там же приводятся цитаты из Св. Отцов, которые, на наш взгляд, эту мысль не подтверждают, во всяком случае не подтверждают убедительно.

3. Выражение «Образ Первообраза» несколько раз употребляет свт. Григорий Богослов. Стоит обратить внимание на то, что во всех трех случаях за этими словами следуют такие: «Естество,равное Родителю, Естество, равное Отчему» (Григорий 1994:2, 20,51,66), т.е. свт. Григорий хочет подчеркнуть равенство, единородность Сына Отцу, предвечное рождение Сына как Света от Света, Бога истинна от Бога истинна. Но вместе с тем свт. Григорий называет Сына «Образом бессмертного Отца» (Григорий 1994:2, 97), а в тех случаях, когда говорит о восхождении образа к Первообразу, под Первообразом разумеет Христа (см. Григорий 1994:1, 402).

4. Климент Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, свт. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).

5. Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Мефодий Олимпийский, свт. Епифаний Кипрский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).

6. Св. Иустин Мученик, свт. Ириней Лионский, Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Нисский, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).

7. Cвт. Епифаний Кипрский, свт. Ириней Лионский, Климент Александрийский, блаж. Диадох Фотикийский (Анастасий 1990:315).

8. Господь устроил тебя так, говорит прп. Анастасий далее, «дабы ты (будучи) по образу и подобию Божию, имел в себе образ и подобие, изображения и примеры Святой и единосущной Троицы и дабы взирая на свой образ, отраженный в устроении (твоей) души, ты не испытывал колебаний относительно таинства Троицы… Ты обретешь в душе своей те неописуемые отпечатления, образы и очертания того, что благочестиво изрекается относительно Божества» (Анастасий 1990:311,312).

9. Другие Святые Отцы, например, прп. Иоанн Дамаскин, называют ум, слово и дух (Иоанн 1893:102).

10. Не вдаваясь в научные дискуссии об авторской принадлежности корпуса ареопагитик, мы в соответствии с церковным преданием и в согласии с таким авторитетом, как прп. Максим Исповедник, именуем автора цитируемых произведений святым Дионисием Ареопагитом.

11. Не желая усложнять и перегружать текст новым термином «иконообраз», мы чаще всего употребляем все три понятия (образ, икона, иконообраз, иногда иконичный образ) как синонимы.

12. Слова «невидимый» и «видимый» мы употребляем в святоотеческом понимании: невидимое — это область чистого бытия Божия в Его Троическом единстве, это также Царство Небесное (в сотворении — небо), область пребывания бесплотных ангельских сил и святых; видимое же — это окружающий человека тварный мир, Вселенная.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru