Исламская мистика с т. з. православного духовного опыта

С.А. Сер­геев

Срав­ни­вая ислам­скую и пра­во­слав­ную мистику, мы попы­та­емся сопо­ста­вить их веро­учи­тель­ные осно­ва­ния и рас­смот­реть само содер­жа­ние мисти­че­ского опыта. При этом пред­ва­ри­тельно отме­тим, что под ислам­ской мисти­кой мы будем пони­мать суфий­скую сун­нит­скую мистику (араб. таса­вуфф), а под пра­во­слав­ной — мисти­че­ский опыт, рас­кры­ва­е­мый в недрах Пра­во­слав­ной (Восточ­ной) Церкви.

Сразу же обо­зна­чим одно суще­ствен­ное отли­чие суфизма и пра­во­слав­ной мистики. Пра­во­слав­ная мистика не пред­став­ляет собой осо­бого тече­ния в жизни Восточ­ной Церкви. Слово мистика (от греч. mistikos — «таин­ствен­ный») для пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина озна­чает учение о таин­ствен­ном (бла­го­дат­ном, осу­ществ­ля­ю­щемся дей­ствием Самого Бога) соеди­не­нии Бога и чело­века. Такое соеди­не­ние выте­кает из всего цер­ков­ного веро­уче­ния и не явля­ется делом неко­его дви­же­ния. Разу­ме­ется, в Пра­во­слав­ной Церкви суще­ствует мона­ше­ство (ино­че­ство) как особая группа людей, стре­мя­щихся к духов­ному совер­шен­ству. Тем не менее, духов­ная жизнь мона­хов отли­ча­ется от жизни осталь­ных хри­стиан лишь мерой духов­ной жизни – более  глу­бо­ким соеди­не­нием с Богом. Само же соеди­не­ние с Богом явля­ется необ­хо­ди­мой зада­чей и усло­вием спа­се­ния для каж­дого хри­сти­а­нина, вне зави­си­мо­сти от его рода слу­же­ния в Церкви. Для Пра­во­слав­ной Церкви нет раз­ницы между мисти­че­ской жизнью и дог­ма­ти­че­ским бого­сло­вием (осно­ва­нием веро­уче­ния), поскольку вся дог­ма­тика учит о соеди­не­нии с Богом. Пра­во­слав­ное веро­уче­ние – это мистика в теории, а мисти­че­ская жизнь – веро­уче­ние в прак­тике, поэтому гра­ницы между мисти­че­ской и неми­сти­че­ской жизнью в Пра­во­слав­ной Церкви не суще­ствует.

Иначе дело обстоит с исла­мом. Эта рели­гия, навер­ное, может быть названа одной из самых неми­сти­че­ских рели­гий чело­ве­че­ства. Учение о соеди­не­нии  Богом не входит в ислам­ское бого­сло­вие, и рядо­вой мусуль­ма­нин сосре­до­то­чен на испол­не­нии внеш­него закона (шари­ата). Сун­нит­ские веро­убеж­де­ния (акыды) и школы шари­ат­ского права (маз­хабы) не дают опре­де­лен­ной тео­ре­ти­че­ской базы для мисти­че­ской прак­тики. В связи с этим суфизм в исламе пред­став­ляет особое дви­же­ние, отно­ситься к кото­рому мусуль­мане могут неод­но­значно. Под­черк­нем, что статус суфизма в ислам­ском мире часто вызы­вал дис­кус­сии, а сам суфизм не всегда и не везде  мог пре­тен­до­вать на пра­виль­ное выра­же­ние ислам­ского веро­уче­ния.

Ислам­ский мистик пер­сид­ского про­ис­хож­де­ния Абу-л-Касим аль-Джу­найд сказал: «Еди­но­бо­жие – это раз­лу­чен­ность веч­ного с тем, что имеет свои истоки во вре­мени». И этот тезис Джу­найда явля­ется пер­во­сте­пен­ным для всей ислам­ской мистики. В словах Джу­найда заклю­ча­ется особая правда ислам­ской рели­гии – правда раз­рыва отно­ше­ний Бога и чело­века, их вза­им­ное отчуж­де­ние. Толкуя эти слова, аль-Худж­вири, автор пер­вого пер­сид­ского труда по суфизму «Рас­кры­тие сокры­того», где систе­ма­ти­че­ски изло­жены его исто­рия и сущ­ность,  гово­рил, что не сле­дует рас­смат­ри­вать пре­хо­дя­щее как вме­сти­лище веч­ного, ведь вечное не может нис­хо­дить в фено­ме­наль­ное, нетвар­ное Боже­ствен­ное бытие неспо­собно пре­бы­вать в твар­ном и оста­ется навсе­гда отчуж­ден­ным от него[1]. Исполь­зуя слова аль-Худж­вири, скажем, что ислам­ская мистика постро­ена на факте отри­ца­ния реаль­ного нис­хож­де­ния Бога в твар­ный мир и пре­бы­ва­ния в нем. Но если Бог не спо­со­бен нис­хо­дить в твар­ный мир, то вся мисти­че­ская жизнь чело­века оста­ется непол­но­цен­ной, поскольку чело­век утра­чи­вает опыт живого еди­не­ния с Боже­ствен­ным бытием, лиша­ется при­об­ще­ния вечной Боже­ствен­ной жизни. Ведь именно в соеди­не­нии с Богом заклю­ча­ются все мыс­ли­мые и немыс­ли­мые блага для чело­века, «ибо в Нем – Высшее Добро и Высшая Истина, Высшая Кра­сота и Все­со­вер­шен­ная Любовь; только в Нем вечная жизнь и вечное сча­стье; вне Его – ложь, грязь, стра­да­ния и гибель»[2].

В про­ти­во­по­лож­ность ислам­ской мистике, суще­ствует мистика нис­хож­де­ния, мистика соеди­не­ния, мистика пре­бы­ва­ния Бога в чело­веке. Это пра­во­слав­ная мистика живого Бого­об­ще­ния, пре­одо­ле­ва­ю­щая отчуж­ден­ность Бога и чело­века. Она  утвер­ждает воз­мож­ность нис­хож­де­ния Боже­ствен­ного нетвар­ного бытия в огра­ни­чен­ный твар­ный мир, воз­мож­ность не просто отвле­чен­ного созер­ца­ния, а реаль­ного бытий­ного соеди­не­ния чело­века и Бога, при­сут­ствия Бога Своей бла­го­да­тью в чело­ве­че­ской душе.

Сущ­ность пра­во­слав­ной мистики пре­красно выра­зил святой Силуан Афон­ский: «В Духе Святом позна­ется Гос­подь, и Дух Святой бывает во всем чело­веке: и в душе, и в уме, и в теле. Так позна­ется Бог и на небе, и на земле»[3]. Другой пра­во­слав­ный святой, Симеон Новый Бого­слов, в своей мисти­че­ской молитве так сказал о соеди­не­нии Бога и чело­века: «Бла­го­дарю Тебя, что Ты — Сущий над всеми Бог — сде­лался со мной единым духом нес­литно, непре­ложно, неиз­менно, и Сам стал для меня всем во всем…Итак, ныне все­лись в меня, о, Вла­дыко, и обитай и пре­бы­вай во мне, рабе Твоем, нераз­лучно и нераз­дельно до смерти, о, Благой, чтобы я и во время исхода моего из жизни и после исхода пре­бы­вал в Тебе, о, Добрый, и цар­ство­вал с Тобой — Сущим над всеми Богом»[4]. «Самое совер­шен­ное и вели­кое дело, кото­рого только может желать и достиг­нуть чело­век, есть сбли­же­ние с Богом и пре­бы­ва­ние в еди­не­нии с Ним», – учит св. Нико­дим Свя­то­го­рец[5].

Почему же пра­во­слав­ная мистика гово­рит о пре­бы­ва­нии Бога в чело­веке,  о все­ле­нии Бога в чело­века, об оби­та­нии Бога в чело­веке, о нераз­луч­но­сти Бога и чело­века, а ислам­ская мистика – нет? Чтобы отве­тить на этот вопрос, надо обра­титься к иссле­до­ва­нию осно­ва­ний двух веро­уче­ний.

В словах св. Силу­ана Афон­ского Бог опи­сы­ва­ется как Дух. Таково общее хри­сти­ан­ское учение, име­ю­щее мно­го­ты­ся­че­лет­нюю исто­рию. «Бог есть Дух (Ин. 4:24), — учит Свя­щен­ное Писа­ние. — Дух Гос­пода напол­няет все­лен­ную и, как все объ­ем­лю­щий, знает всякое  слово (Прем. 1:7). Нетлен­ный Твой Дух пре­бы­вает во всем

(Прем. 12:1)». Хри­сти­ан­ство гово­рит нам, что Бог есть Дух Вез­де­су­щий, Неогра­ни­чен­ный, Бес­пре­дель­ный, Все­со­вер­шен­ный. Хри­сти­ан­ское Откро­ве­ние учит нас, что Бог есть чистей­ший Дух, не соеди­нен­ный ни с каким телом, и что при­рода Его — совер­шенно неве­ще­ствен­ная. Он не имеет образа, формы, вида. Он вез­де­сущ и все­про­ни­цающ, пре­бы­вает всюду, не сме­ши­ва­ясь со Своими созда­ни­ями.  Он нахо­дится за пре­де­лами вся­кого изме­ре­ния, бес­пре­пят­ственно сквозь все про­ни­кает, «всякий предел пре­одо­ле­вает, ничем не будучи вме­щаем и пости­гаем, но во все и выше всего про­сти­ра­ясь непре­стан­ными импуль­сами Своих бес­ко­неч­ных энер­гий»[6].

 Если Бог все­цело духо­вен, то Он может пре­бы­вать везде, в том числе и в чело­ве­че­ской при­роде. При этом Его пре­бы­ва­ние в чело­веке будет осо­бен­ным пре­бы­ва­нием, поскольку чело­век есть разум­ное суще­ство, душа кото­рого создана по Образу и подо­бию Бога. Пре­бы­вая в чело­веке, Бог обща­ется с чело­ве­ком,  дает чело­веку знание о Себе, пре­вра­щает чело­века в соучаст­ника Своей Боже­ствен­ной жизни. Соеди­ня­ясь с чело­ве­ком, Он пред­ла­гает ему вели­чай­ший дар и предел жела­е­мого — обо­же­ние. Через обо­же­ние чело­век ста­но­вится при­част­ни­ком Боже­ствен­ного есте­ства (2Пет. 1:4), то есть полу­чает по неиз­ре­чен­ному Божьему дару ту пол­ноту Жизни, Кото­рой Бог обла­дает по Своей сущ­но­сти.

Ислам, напро­тив, кате­го­ри­че­ски отри­цает духов­ность Бога[7]. Аллах ислама – не Дух, поэтому вез­де­су­щие Аллаха весьма огра­ни­ченно. Осно­ва­тели ислам­ских пра­во­вых и бого­слов­ских школ (маз­ха­бов) наде­ляют Аллаха антро­по­морф­ными чер­тами и свой­ствами. Так, имам Абу Ханифа гово­рит о вез­де­су­щии Аллаха: «Это подобно тому, как если бы в письме чело­веку ты писал: “Я с тобой”, — однако ты рядом с ним не нахо­дишься»[8]. По его мнению, у Аллаха есть рука (йад), лик (ваджх), Аллах спус­ка­ется на ближ­нее небо (ан-нузуль), вос­се­дает на троне (аль-‘арш) на небе. По мысли имама аш-Шафии, у Аллаха есть правая рука, лик, стопа, пальцы, Аллах улы­ба­ется, не явля­ется одно­гла­зым (а’уар), также спус­ка­ется ночью на ближ­нее небо. Имамы Малик бин Анаса и Ахмад бин Хан­баль тоже при­знают руки, лик, стопы, трон, вос­се­да­ние, хож­де­ние по небу[9]. Все сун­нит­ские бого­словы едины в одном – Аллах не есть Дух, сле­до­ва­тельно, неспо­со­бен оби­тать, пре­бы­вать и при­сут­ство­вать в чело­веке.

Ислам­ская суфий­ская мистика воз­ни­кает на фун­да­менте ислам­ского веро­уче­ния. Если само ислам­ское веро­уче­ние отри­цает пре­бы­ва­ние Бога в чело­веке, после­до­ва­тельно отвер­гает суще­ство­ва­ние веч­ного в пре­хо­дя­щем (аль-кидам би-иль-хадас), то это отри­цает и суфий­ский мисти­цизм. При этом при­дется сде­лать одно важное уточ­не­ние. На первый взгляд, суфий­ские тер­мины чем-то напо­ми­нают хри­сти­ан­ские, поскольку также гово­рят о дви­же­нии чело­века к Богу. Однако их смыс­ло­вое содер­жа­ние прин­ци­пи­ально иное. Только чело­веку, совер­шенно неосве­дом­лен­ному в хри­сти­ан­ской тео­ло­гии и мисти­че­ской прак­тике, эти тер­мины пока­жутся в чем-то сход­ными.  Тем не менее, чело­век, глу­боко озна­ко­мив­шийся с хри­сти­ан­ским дог­ма­ти­че­ским бого­сло­вием и мисти­че­ским опытом, тут же увидит непре­одо­ли­мую про­пасть, раз­де­ля­ю­щую суфизм и мисти­че­ский опыт пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков.

Рас­смот­рим суфий­ские тер­мины подроб­нее. Прежде всего, суфий­ские мистики гово­рят о состо­я­нии фана (исчез­но­ве­ние, упразд­нен­ность) и бака(суще­ство­ва­ние, пре­бы­ва­ние). Но что же пони­ма­ется под этими состо­я­ни­ями? Следуя хри­сти­ан­скому мисти­че­скому опыту, логично пред­по­ло­жить, что исчез­но­ве­ние (упраз­ден­ность) – это реаль­ное бытий­ное погру­же­ние чело­ве­че­ской лич­но­сти в Боже­ствен­ное бытие, а суще­ство­ва­ние (пре­бы­ва­ние) – это реаль­ное бытий­ное пре­бы­ва­ние Бога в чело­веке. Однако, согласно ислам­ской мистике, это совсем не так. В своем трак­тате аль-Худж­вири недву­смыс­ленно заяв­ляет: «Неко­то­рые совер­шенно непра­во­мерно думают, что упразд­нен­ность — это утрата сущ­но­сти и исчез­но­ве­ние лич­но­сти, а суще­ство­ва­ние — это суще­ство­ва­ние Бога в чело­веке; обе эти точки зрения — абсурд»[10]. Итак, реаль­ное пре­бы­ва­ние Бога в чело­веке невоз­можно,  и исчез­но­ве­ние лич­но­сти чело­ве­че­ской в Боге также невоз­можно. Так что же озна­чают эти поня­тия? Аль-Худж­вири после­до­ва­тельно наста­и­вает, что речь идет не о воз­мож­но­сти нетвар­ного Боже­ствен­ного бытия нис­хо­дить в твар­ное, не о спо­соб­но­сти Бога пре­бы­вать в чело­ве­че­ской душе, а лишь об опре­де­лен­ных состо­я­ниях чело­ве­че­ского созна­ния.

По мнению аль-Худж­вири, тер­мины «исчез­но­ве­ние» и «суще­ство­ва­ние» имеют одно смыс­ло­вое напол­не­ние в науке и хри­сти­ан­ской рели­гии, а другое — у суфиев. Если в науке и хри­сти­ан­стве они имеют реаль­ный бытий­ный смысл, то у суфиев — лишь пси­хо­ло­ги­че­ский, отра­жа­ю­щий состо­я­ния чело­ве­че­ского созна­ния, но никак не исчез­но­ве­ние и пре­бы­ва­ние чело­века в Боге. «Суще­ство­ва­ние и исчез­но­ве­ние — это атри­буты, при­су­щие нам, и именно в силу этого они сходны друг с другом», — гово­рит аль-Худж­вири[11].  Это озна­чает, что суще­ство­вать и исче­зать чело­век может лишь сам в себе, то есть при­ме­ни­тельно к своим соб­ствен­ным пси­хи­че­ским состо­я­ниям, изме­няя и чере­дуя их, но не в бытии Бога.

Так, знание исчез­но­ве­ния заклю­ча­ется, по мнению аль-Худж­вири, в осо­зна­нии того, что этот мир пре­хо­дящ, а знание суще­ство­ва­ния — в осо­зна­нии того, что сле­ду­ю­щий мир непре­хо­дящ. Когда исче­зает неве­де­ние, разъ­яс­няет аль-Худж­вири, то с необ­хо­ди­мо­стью суще­ствует знание. Напри­мер, когда чело­век обре­тает знание своей бла­го­че­сти­во­сти, то его небре­же­ние упразд­ня­ется поми­на­нием Бога, «когда кто-либо обре­тает знание Бога и пре­бы­вает в знании Его, он исче­зает для незна­ния Его (т. е. пол­но­стью утра­чи­вает свое неве­де­ние Его); упразд­нив небре­же­ние, он отныне  пре­бы­вает в поми­на­нии Его, а это несет с собой отказ от пори­ца­е­мых свойств и заме­ще­ние их похваль­ными свой­ствами»[12].

Таким обра­зом, пре­бы­ва­ние в знании Бога и есть состо­я­ние «пре­бы­ва­ния» (бака), а  исчез­но­ве­ние незна­ния о Боге и есть состо­я­ние «исчез­но­ве­ния» (фана). «Исчез­но­ве­ние озна­чает лишь «исчез­но­ве­ние всех упо­ми­на­ний об «ином», а суще­ство­ва­ние — «суще­ство­ва­ние поми­на­ния Бога» (бака-йи зикр‑и хакк)». – гово­рит аль-Худж­вири[13]. При этом в чело­ве­че­ском созна­нии про­ис­хо­дит изме­не­ние, но лишь постольку, поскольку одно состо­я­ние созна­ния сме­ня­ется другим. Само чело­ве­че­ское созна­ние ни в коем случае не ста­но­вится место­пре­бы­ва­нием Бога, ведь  нетвар­ное не может нис­хо­дить в твар­ное, а сотво­рен­ное неспо­собно сме­ши­ваться с несо­тво­рен­ным. «А кто объ­яс­няет эти тер­мины иначе, а именно исчез­но­ве­ние как “исчез­но­ве­ние сущ­но­сти”, а суще­ство­ва­ние как “суще­ство­ва­ние Бога в чело­веке” — еретик и хри­сти­а­нин», — наста­и­вает аль-Худж­вири[14].

Подобно хри­сти­а­нам, суфии могут гово­рить о состо­я­нии еди­не­ния с Богом. Однако и в этом случае зна­че­ние тер­мина прин­ци­пи­ально иное. Суфий­ское еди­не­ние есть не бытий­ное соеди­не­ние Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­роды, а состо­я­ние собран­но­сти воедино чело­ве­че­ской пси­хики, осо­зна­ю­щей един­ство Бога. Суфии кате­го­ри­че­ски отри­цают, что их еди­не­ние рав­но­значно поня­тию итти­хад, пере­во­ди­мому как «соеди­не­ние» или «сли­я­ние», кото­рое и выра­жает реаль­ное бытий­ное соеди­не­ние Бога и чело­века. Их пони­ма­ние еди­не­ния также не тож­де­ственно поня­тию хулул, пере­во­ди­мому как «пре­бы­ва­ние в чем-то», то есть оно не озна­чает реаль­ное пре­бы­ва­ние чело­века в Боге и Бога в чело­веке. Оба поня­тия, итти­хад и хулул, по мнению суфиев, свой­ственны  именно хри­сти­ан­ской рели­гии. Суфий­ское еди­не­ние обо­зна­ча­ется словом джам и пере­во­дится как «един­ство, собран­ность, собра­ние воедино». По опре­де­ле­нию аль-Худж­вири, оно озна­чает «сосре­до­то­чен­ность созна­ния чело­века (джам‘ и химмат) на жела­е­мом»[15]. Такая сосре­до­то­чен­ность само­до­ста­точна и не тре­бует реаль­ного соеди­не­ния с Богом и пре­бы­ва­ния в Нем.  Поскольку такая сосре­до­то­чен­ность есть сосре­до­то­чен­ность на един­стве Бога, то вторым тер­ми­ном для обо­зна­че­ния еди­не­ния ста­но­вится само поня­тие еди­но­бо­жия (таухид), ибо оно отра­жает пред­мет сосре­до­то­че­ния чело­ве­че­ского созна­ния. Об этом аспекте еди­не­ния аль-Худж­вири гово­рит как о знании един­ства Бога. 

В про­ти­во­вес суфий­ским поня­тиям, хри­сти­ан­ство утвер­ждает воз­мож­ность реаль­ного пре­бы­ва­ния Бога в чело­веке и соеди­не­ния с Ним: «Бес­пре­дель­ный, непри­ступ­ный и несо­здан­ный Бог, по бес­пре­дель­ной и недо­мыс­ли­мой бла­го­сти Своей, ума­лился в непри­ступ­ной славе, чтобы можно Ему было войти в еди­не­ние с види­мыми Своими тва­рями, разу­мею же, души Святых и Анге­лов, и воз­могли они быть при­част­ными жизни Боже­ства», — гово­рит св. Мака­рий Еги­пет­ский[16]. Бог Сам «входит в еди­не­ние, вос­при­ем­лет святые, бла­го­уго­див­шие и верные души, и, по изре­че­нию Пав­лову, бывает с ними в един Дух (1Кор. 6:17), чтобы душа, достой­ная Бога и бла­го­угод­ная Ему, могла жить в обнов­ле­нии и ощу­щать бес­смерт­ную жизнь и соде­ла­лась при­част­ни­цей нетлен­ной славы»[17]. Как же дости­га­ется такое еди­не­ние? Оно дости­га­ется только дей­ствием Боже­ствен­ной бла­го­дати, кото­рой «необ­хо­димо войти в состав и в еди­не­ние с есте­ством нашим»,  кото­рая непре­станно сопре­бы­вает, уко­ре­ня­ется и дей­ствует в хри­сти­а­нине, «так что дела­ется чем-то неот­де­ли­мым, как бы единою с ним сущ­но­стью»[18].

Для хри­сти­а­нина соеди­не­ние с Богом есть сверхъ­есте­ствен­ное бла­го­дат­ное соеди­не­ние. При этом само поня­тие «бла­го­дать» имеет весьма ясный смысл. Бла­го­дать есть нетвар­ная Боже­ствен­ная энер­гия, сила или дей­ствие, в кото­ром Бог являет Себя чело­веку. Она — выше­есте­ствен­ный дар Бога, а не дей­ствие чело­ве­че­ского есте­ства. Ее, как и само соеди­не­ние с Богом, осу­ществ­ля­ю­ще­еся лишь посред­ством нее, нельзя вызвать уси­ли­ями чело­века. «Тот, кто заяв­ляет, что без бого­тво­ря­щей бла­го­дати Духа совер­ша­ется полное еди­не­ние с Богом посред­ством одного только под­ра­жа­ния и сно­ше­ния, как у людей еди­но­нрав­ных и любя­щих друг друга, и что бого­тво­ря­щая бла­го­дать Бога — это состо­я­ние разум­ной при­роды, воз­ни­ка­ю­щее при про­стом под­ра­жа­нии, а не сверхъ­есте­ствен­ное неиз­ре­чен­ное оза­ре­ние и не Боже­ствен­ная энер­гия,незримо зримая достой­ными и немыс­лимо мыс­ли­мая, пусть знает он, что, не ведая того, подпал обману», – учит св. Гри­го­рий Палама[19]. «Все бла­го­дат­ные дары нахо­дят на достой­ных сверх при­роды, — ука­зы­вает св. Марк Ефес­ский, — и они иные в срав­не­нии с нахо­дя­щи­мися в нас при­род­ными дарами и обра­зу­ю­щи­мися в резуль­тате нашего усилия»[20]. Бла­го­дать обо­же­ния, по сви­де­тель­ству св. Мак­сима Испо­вед­ника, стоит выше при­роды и знания и даже доб­ро­де­тели, все подоб­ное бес­ко­нечно ниже ее. Всякая доб­ро­де­тель и посиль­ное нам под­ра­жа­ние Богу делают стя­жав­шего их при­год­ным для Боже­ствен­ного еди­не­ния, само же неиз­ре­чен­ное еди­не­ние совер­ша­ется только бла­го­да­тью.

По учению Церкви, бла­го­дать есть вос­си­я­ние и энер­гия, нераз­дельно и вечно про­ис­хо­дя­щая от самой Боже­ствен­ной сущ­но­сти. При этом, как еди­не­ние Боже­ствен­ной сущ­но­сти и энер­гии нес­ли­янно, так и их раз­ли­чие нераз­дельно. Бла­го­дать все­цело нетварна, ибо твар­ная энер­гия должна являть твар­ное есте­ство, а энер­гия нетвар­ного Боже­ства все­цело нетварна. Как и Боже­ствен­ная сущ­ность, Боже­ствен­ная бла­го­дать явля­ется несо­здан­ной, нерож­ден­ной, без­на­чаль­ной, бес­ко­неч­ной  и личной (ипо­стас­ной). Дей­ствием Боже­ствен­ной бла­го­дати обла­дают все три Лица Святой Троицы. «Дей­ствие несо­здан­ной сущ­но­сти, — пишет св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, — есть нечто общее, хотя оно и свой­ственно каж­дому Лицу»[21]. Боже­ствен­ная бла­го­дать исхо­дит от Отца и сооб­ща­ется через Сына во Святом Духе. По слову св. Гри­го­рия Паламы, бла­го­дать есть «энер­гия общая и Боже­ствен­ная сила и дей­ствие Трии­по­стас­ного Бога»[22]. При этом само имя «Бог» отно­сится не только к сущ­но­сти Божией, но и к Боже­ствен­ной энер­гии, то есть Боже­ствен­ная бла­го­дать и есть Сам Бог. По учению Церкви, чело­век сопри­ча­ща­ется Боже­ствен­ной  сущ­но­сти не Самой по Себе, а ста­но­вится ее при­част­ни­ком через нетвар­ные Боже­ствен­ные дей­ствия. Таким обра­зом, при­сут­ствие Боже­ствен­ной бла­го­дати озна­чает реаль­ное пре­бы­ва­ние чело­века в Боге и Бога в чело­веке.

В отли­чие от суфиев, пра­во­слав­ные подвиж­ники имеют право упо­треб­лять поня­тия «соеди­не­ния», «пре­бы­ва­ния», и др. не алле­го­ри­че­ски и сим­во­ли­че­ски, а реально, онто­ло­ги­че­ски. Они также исполь­зуют иные поня­тия, напри­мер «страство­ре­ние», «все­ле­ние», «оби­та­ние», «нис­хож­де­ние», «соче­та­ние». «жизнь в Боге», кото­рые непри­ем­лемы для суфиев. Бог дей­стви­тельно оби­тает в пра­во­слав­ных аске­тах, и им нет необ­хо­ди­мо­сти опи­сы­вать свой опыт через соб­ствен­ные пси­хо­ло­ги­че­ские состо­я­ния. Причем, все основ­ные поня­тия пра­во­слав­ной мистики мно­го­кратно встре­ча­ются в Свя­щен­ном Писа­нии Нового Завета и лишь повто­ря­ются и рас­кры­ва­ются подвиж­ни­ками.

«Жела­ю­щий ска­зать что-либо о любви дер­зает гово­рить о Боге, по слову Иоанна Бого­слова, кото­рый гово­рит: Бог есть любовь и пре­бы­ва­ю­щий в любви, в Боге пре­бы­вает (1Ин. 4:8,16), – учит св. Петр Дамас­кин. — И так хорошо ска­зано, что Бог есть любовь (1Ин. 4:8); и если Он увидит, что все силы души к Нему еди­ному стре­мятся, как Он запо­ве­дал, вся­че­ски и Он Сам как благий не только воз­лю­бит, но и все­лится и похо­дит в тако­вой душе, как сказал Он (2Кор. 6:16), наи­тием Духа»[23]. По слову свв. Кал­ли­ста и Игна­тия, все хри­сти­ане «при­званы  к пре­есте­ствен­ному с Богом еди­не­нию и боже­ствен­ному соче­та­нию и срас­тво­ре­нию»[24]. «Вос­хва­ляю я, Гос­поди, святое есте­ство Твое, ибо Ты сделал мое есте­ство свя­ти­ли­щем сокро­вен­но­сти Твоей и ков­че­гом таинств Твоих, местом оби­та­ния Твоего и святым храмом Боже­ства Твоего», – вос­кли­цает св. Исаак Сирин[25]. «Если бы Бог даро­вал тебе такую власть, что ты мог бы вос­ста­но­вить обру­ши­ва­ю­ще­еся небо, то не при­знал ли бы ты этого такою честью, кото­рая гораздо выше тебя? Но Бог удо­стоил тебя еще боль­шей чести, — гово­рит св. Иоанн Зла­то­уст. — Для чело­века Он сотво­рил и небо, и землю, и море; и в нем Он желает оби­тать больше, чем на небе»[26]. «Истин­ного хри­сти­а­нина Святый Дух зиждет духовно и пре­об­ра­зует в жилище Божие; Он во внут­рен­нем чело­веке изоб­ра­жает и все­ляет Христа, — учит св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов. — Чело­век, обнов­лен­ный Духом, дела­ется бого­нос­цем, дела­ется храмом Бога и свя­щен­ни­ком, свя­щен­но­дей­ству­ю­щим в этом храме, покло­ня­ю­щимся Богу духом и исти­ною»[27].  «Все­люсь в них, гово­рит Бог, и это всеми Лицами Пре­свя­той Троицы (2Кор. 6:16). О Боге Отце и Себе гово­рит Гос­подь: к нему (веру­ю­щему и любя­щему) придем, и оби­тель у него сотво­рим (Ин. 14:23). О Себе Едином: …войду к нему, и буду вече­рять с ним (Апок. 3:20); и еще яснее: Я в Отце, и вы во Мне, и Я в вас (Ин. 14:20). О Духе же Святом гово­рит Апо­стол: Дух Божий живет в вас (Рим. 8:9)» (св. Феофан Затвор­ник)[28].

Мисти­че­ский опыт пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков — опыт стя­жа­ния (сохра­не­ния, удер­жа­ния) Боже­ствен­ной бла­го­дати, опыт живой жизни в Боге, а не опыт смены своих душев­ных пере­жи­ва­ний. Пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков вол­нует не вопрос сосре­до­то­че­ния своей пси­хики на Боге, а удер­жа­ние и хра­не­ние сверхъ­есте­ствен­ного Боже­ствен­ного дара, кото­рый все­цело зави­сит от Бога, тре­бу­ю­щего от подвиж­ника не  под­ра­жа­ния и ими­та­ции, а борьбы с грехом, оце­ни­вая кото­рую, Гос­подь и подает Свою бла­го­дать, умаляя или уве­ли­чи­вая ее силу сораз­мерно этой борьбе. При этом мисти­че­ский опыт пра­во­слав­ных аске­тов все­цело дог­ма­ти­чен. Он совер­шенно согла­со­ван с дог­ма­ти­че­ским уче­нием Церкви, всюду под­твер­ждает его, нигде не откло­ня­ется от него, служит его точным рас­кры­тием. Само дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие Церкви осно­вано на мистике, а не на отвле­чен­ных тео­ре­ти­че­ских кон­струк­циях. Оно  имеет свои истоки только в живом соеди­не­нии с Богом. Между опытом святых и опытом Церкви нет ника­кого рас­хож­де­ния и раз­ли­чия – это единый и нераз­дель­ный мисти­че­ский опыт.  Можно ска­зать, что этот опыт в той или иной мере должен испы­тать каждый пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин, поскольку без опыта дей­ствия Боже­ствен­ной бла­го­дати, по слову св. Симеона Нового Бого­слова, можно быть хри­сти­а­ни­ном лишь по имени.

В ином поло­же­нии нахо­дятся суфии. Прежде всего, им надо непре­станно оправ­ды­ваться перед ислам­ским сооб­ще­ством в том, что они не испы­ты­вают хулул (бытий­ное пре­бы­ва­ние) и итти­хад (бытий­ное соеди­не­ние) с Богом. Такие обви­не­ния в их адрес воз­ни­кали доста­точно часто, поэтому они вынуж­дены шли­фо­вать свою тер­ми­но­ло­гию, откло­няя обви­не­ния в хри­сти­ан­стве. Многие суфии вынуж­дены исполь­зо­вать свое­об­раз­ные апо­ло­ге­ти­че­ские приемы для ислам­ского сооб­ще­ства, не свя­зан­ного с мисти­че­ской жизнью. Цель таких апо­ло­гий – дока­за­тель­ство, что бытий­ное пре­бы­ва­ние в Боге и соеди­не­ние с Ним для суфия недо­сти­жимо, сле­до­ва­тельно, суфизм имеет право на суще­ство­ва­ние в ислам­ском мире. Аргу­менты таких апо­ло­гий весьма наивны и постро­ены на огра­ни­че­нии Боже­ствен­ного все­мо­гу­ще­ства и вез­де­су­щия.

Так, имам аш-Шаг­рани гово­рит: «Как же можно гово­рить, что пра­вед­ники утвер­ждают о еди­не­нии (с боже­ством). Это невоз­можно, потому что каждый знает, что сущ­ность Аллаха про­ти­во­ре­чит сущ­но­сти осталь­ных тво­ре­ний и что она выхо­дит за рамки чело­ве­че­ской осве­дом­лен­но­сти, потому что Аллах — всякую вещь объ­ем­лющ»[29]. Но оче­видно, что именно потому, что Неогра­ни­чен­ная сущ­ность Бога про­ти­во­ре­чит огра­ни­чен­ной сущ­но­сти тво­ре­ний, Он может пре­бы­вать в них. Если Бог все­объ­ем­лющ, то тем более Он объ­ем­лет все тво­ре­ния, вклю­чая и чело­века. Именно выходя за рамки чело­ве­че­ской осве­дом­лен­но­сти и пред­став­ле­ний, Бог пре­бы­вает везде, что совер­шенно невоз­можно чело­веку. Ни чело­век, ни одно из тво­ре­ний не явля­ется все­объ­ем­лю­щим, а значит, и всюду пре­бы­ва­ю­щим.

Извест­ный суфий­ский шейх Мухид­дин ибн Араби гово­рит: «Изна­чаль­ный нико­гда не бывает местом для воз­ник­шего, и сам не бывает поме­щен­ным в воз­ник­шее…  Кто утвер­ждает о сли­я­нии (хулул) — тот болен. Утвер­жде­ние этого явля­ется неиз­ле­чи­мой болез­нью. А о еди­не­нии (итти­хад) утвер­ждают только веро­от­ступ­ники, так же, как те из невежд, кто утвер­ждают о сли­я­нии»[30]. В своих стихах ибн Араби гово­рит: «Оставь тех, кто гово­рит, что они и Бог едины, это невоз­можно». Его опро­вер­же­ния сво­дятся к «логи­че­скому» дока­за­тель­ству: «Наи­ве­ли­чай­ший аргу­мент, отри­ца­ю­щий сли­я­ние и еди­не­ние, можно объ­яс­нить логи­че­ски: в Луне нет от лучей Солнца ничего, и Солнце не пере­ме­сти­лось к ней, а лишь Луна явля­ется ее местом отра­же­ния, так же и раб, в нем нет от его Созда­теля ничего»[31]. Разу­ме­ется, такие утвер­жде­ния не выдер­жи­вают кри­тики не только со сто­роны духов­ной жизни, где речь идет о Все­мо­гу­щем и Все­про­ни­ца­ю­щем Духе, но и со сто­роны есте­ство­зна­ния. Физики и аст­ро­но­мии известно, что при отра­же­нии света фотон, достиг­ший поверх­но­сти пред­мета, про­ни­кает внутрь его и погло­ща­ется атомом, исче­зая в нем и пере­водя его в особое воз­буж­ден­ное состо­я­ние, а через неко­то­рое время атом воз­вра­ща­ется в основ­ное состо­я­ние, вновь испус­кая фотон, то есть речь именно о соеди­не­нии и погло­ще­нии.

Не менее извест­ный суфий­ский имам аль-Газали гово­рит: «Невоз­можно еди­не­ние Созда­теля с созда­нием»[32]. При этом он обос­но­вы­вает свой тезис через то, что в окру­жа­ю­щем мире невоз­можно еди­не­ние не только оди­на­ко­вых, но даже раз­лич­ных суб­стан­ций, хотя такой подход напря­мую про­ти­во­ре­чит данным физики и есте­ство­зна­ния в целом.

Итак, следуя суфизму, «вечное не вопло­ща­ется, не соеди­ня­ется с пре­хо­дя­щим и не сме­ши­ва­ется с ним» (слова шейха Абу Абдал­лаха Хариса ибн Асада аль-Муха­сиби). Однако несо­мненно, что для мисти­че­ской жизни чело­века недо­ста­точно одной пси­хи­че­ской кон­цен­тра­ции на Боге как объ­екте жела­ния. Ему нужно нечто боль­шее. Чело­век жаждет соеди­не­ния с Богом, и миссия мисти­че­ской прак­тики рели­гии и заклю­ча­ется именно в том, чтобы предо­ста­вить это соеди­не­ние. Вне этого соеди­не­ния мисти­че­ская жизнь ста­но­вится невоз­мож­ной. В то же время само­оче­видно, что для суфий­ской мистики все­цело закрыт хри­сти­ан­ский путь реаль­ного бытий­ного соеди­не­ния с личным Твор­цом. Опыт реаль­ного при­сут­ствия Бога в чело­ве­че­ской душе сразу же вызо­вет обви­не­ния в хри­сти­ан­стве и при­ве­дет к погло­ще­нию ислам­ской мистики рели­гией живого Бого­об­ще­ния. В таком случае оста­ется другой путь, кото­рый ока­зы­ва­ется един­ствен­ным для суфизма.

Под­черк­нем, что сама по себе ислам­ская рели­гия не дает реаль­ных осно­ва­ний для мисти­че­ской жизни, а исчер­пы­ва­ется лишь соблю­де­нием шари­ата, то есть сле­до­ва­нием внеш­ним фор­маль­ным пра­ви­лам. Хри­сти­ан­ство же пред­став­ляет собой настолько мощную и глу­боко раз­ра­бо­тан­ную мисти­че­скую рели­гию, что всякое прямое заим­ство­ва­ние из нее необ­хо­димо влечет асси­ми­ля­цию ислама. Отсюда для ислам­ской мистики оста­ется един­ствен­ный выход — раз­ви­тие и заим­ство­ва­ние пан­те­и­сти­че­ской язы­че­ской мистики. Дей­стви­тельно, если пред­став­ле­ния ислама о Боге весьма при­ми­тивны и аморфны, а хри­сти­ан­ские заим­ство­вать запре­щено, то легче всего при­нять пан­те­и­сти­че­ское учение о тож­де­ствен­но­сти мира и Бога. В таком случае для мистика уже нет необ­хо­ди­мо­сти соеди­няться с Богом, поскольку Богом ста­но­вится он сам, объ­яв­ляя себя про­яв­ле­нием выс­шего начала. Такой подход давно изве­стен язы­че­ским фило­со­фиям и мисти­че­ским прак­ти­кам. Его активно раз­ви­вал нео­пла­то­низм, инду­изм, гер­ме­тизм и прочие язы­че­ские учения. Если Бог есть мир, то чело­век, есте­ственно, часть Бога. В таком случае хри­сти­ан­ский мисти­че­ский путь соеди­не­ния с отде­лен­ным от мира Созда­те­лем сразу же ока­зы­ва­ется ненуж­ным, а абстракт­ные пан­те­и­сти­че­ские док­трины могут весьма удобно сти­ли­зо­ваться под ислам, где пред­став­ле­ния об Аллахе нечетки, аморфны и слиш­ком при­ми­тивны.

Обви­не­ние суфизма в язы­че­стве не при­ду­мано хри­сти­а­нами. Это обви­не­ние мно­го­кратно фор­му­ли­ро­вали многие ислам­ские бого­словы и пра­во­веды, ука­зы­вая, что суфий­ский мисти­цизм по сути про­ти­во­ре­чит ислам­скому и хри­сти­ан­скому  моно­те­изму. Эти обви­не­ния раз­ви­вали такие имамы, как Аль-Шафи, Абу Зара Аль-Дима­шги, шейхи Абу Бакр Ад-Джа­за­ири, Ибн Тай­мийя, Абу Захрах, Аль-Мадк­хали и многие другие. Их основ­ные поло­же­ния можно свести к несколь­ким пунк­там:

  1. Суфизм явля­ется ново­вве­де­нием и не вос­хо­дит к Мухам­меду
  2. Суфизм учит о раз­де­ле­нии внеш­него, экзо­те­ри­че­ского (ислам­ского), и  внут­рен­него, эзо­те­ри­че­ского (суфий­ского), знания.
  3. Суфизм учит о тож­де­стве Бога и мира.
  4. Суфизм учит о само­обо­жеств­ле­нии чело­века
  5. Суфизм учит об обо­жеств­ле­нии Мухам­меда.
  6. Для дости­же­ния своих целей суфии исполь­зуют сред­ства, про­ти­во­ре­ча­щие исламу и опи­ра­ю­щи­еся на язы­че­ство (напри­мер, танец).
  7. В своей основе суфизм син­кре­ти­чен, то есть заим­ствует учения и методы из самых раз­лич­ных рели­гий.

Как бы мы ни отно­си­лись к ислам­ским кри­ти­кам суфизма, но бес­при­страст­ному иссле­до­ва­телю при­дется при­знать спра­вед­ли­вость их обви­не­ний.  Так, напри­мер, нельзя не согла­ситься со сло­вами ибн Тай­мийи, что ни мусуль­мане, ни иудеи, ни хри­сти­ане не гово­рят, что тво­ре­ние есть часть Творца, или что Творец – часть тво­ре­ния, или что Боже­ствен­ная Истина и Жизнь явля­ется физи­че­ским тво­ре­нием, кото­рое можно видеть. Так же небез­осно­ва­тельно его мнение о про­ис­хож­де­нии суфизма из язы­че­ских идей гре­че­ских, буд­дий­ских и индий­ских фило­со­фов. Причем, такой  подход во многом сов­па­дает с евро­пей­ским науч­ным под­хо­дом. Среди евро­пей­ских ученых также остро стоит вопрос о гене­зисе суфизма, но здесь нет един­ства. Кон­цеп­ции евро­пей­ских восто­ко­ве­дов рас­па­да­ются на иран­скую (арий­ская реак­ция на семит­ский гений — Э. Палмер и др.), нео­пла­то­ни­че­скую (труды позд­них пред­ста­ви­те­лей нео­пла­то­низма как основ­ной источ­ник суфий­ских воз­зре­ний — Р. Николь­сон, Е. Э. Бер­тельс), хри­сти­ан­скую (хри­сти­ан­ское веро­уче­ние и мона­ше­ство — основа теории и прак­тики ран­него суфизма — А. Мерке, М. Асин Пала­сиос, А. Вен­синк, М. Смит, отча­сти — Р. Николь­сон), индий­скую (реша­ю­щее вли­я­ние буд­дизма и инду­изма — А. фон Кремер, Р. Дози, М. Хортен, Р. Зэнер), и даже тюрк­скую (тюрк­ский эле­мент — «важ­ней­шая состав­ная часть» ран­него суфий­ского учения и обряд­но­сти)  и кора­ни­че­скую (теория Л. Мас­си­ньона, Т. Бурк­хардта) версии. Отме­тим, что среди этих версий наи­бо­лее убе­ди­тель­ными явля­ются нео­пла­то­ни­че­ская и инду­ист­ская, хотя они совсем не отри­цают кора­ни­че­ские истоки.

О вли­я­нии хри­сти­ан­ства на суфизм можно утвер­ждать только с очень серьез­ными ого­вор­ками. Анализ самих суфий­ских мисти­че­ских док­трин не поз­во­ляет выявить какого-либо смыс­ло­вого един­ства с хри­сти­ан­ским дог­ма­ти­че­ским бого­сло­вием. Что же каса­ется нео­пла­то­низма и инду­изма, то в суфизме мы встре­чаем точные копии самого содер­жа­ния этих учений. К тому же воз­ник­но­ве­ние пан­те­и­сти­че­ской мистики совсем не тре­бует одних внеш­них вли­я­ний. Мистика само­обо­жеств­ле­ния и тож­де­ства Бога и мира вырас­тает сама собой, если нет мистики, учащей о реаль­ном соеди­не­нии чело­века с личным Богом. Мистика соеди­не­ния с личным Твор­цом сверхъ­есте­ственна, а пан­те­и­сти­че­ская мистика, напро­тив, во многом есте­ственна, ибо чело­веку весьма просто дойти до само­обо­жеств­ле­ния и обо­жеств­ле­ния мира даже без тща­тельно раз­ра­бо­тан­ных мисти­че­ских док­трин. Если же при­сут­ствуют столь мощные вли­я­ния, как нео­пла­то­низм и инду­изм, то, конечно, пан­те­и­сти­че­ская мистика может рас­цве­тать весьма интен­сивно. В тоже время это вовсе не про­ти­во­ре­чит кора­ни­че­ским исто­кам суфизма. Ведь Коран не дает ясных пред­став­ле­ний о Боге, огра­ни­чи­ва­ется неким абстракт­ным моно­те­из­мом, сущ­ность кото­рого заклю­ча­ется лишь в един­ствен­но­сти Бога. При этом в нем не содер­жится учения о соеди­не­нии с Богом, то есть не утвер­жда­ется прямое Бого­об­ще­ние, доступ­ное каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти. Отсюда, чело­век, стре­мя­щийся к мисти­че­ской жизни, может легко пред­по­ло­жить, что кора­ни­че­ский Бог и мир едины, ведь прямой кон­такт с Ним невоз­мо­жен, а при­рода непо­нятна. Это озна­чает, что сам Коран будет непре­станно направ­лять чело­века в сто­рону отож­деств­ле­ния мира и Бога, порож­дая пан­те­и­сти­че­ские умо­на­стро­е­ния.

Воз­ник­но­ве­ние суфизма про­ис­хо­дит в IXX веках. Именно в этот период были напи­саны первые фун­да­мен­таль­ные тео­ре­ти­че­ские труды по суфизму и окон­ча­тельно сфор­ми­ро­ва­лась суфий­ская тер­ми­но­ло­гия, а также про­ис­хо­дило ста­нов­ле­ние суфий­ских школ. Именно в этот период нача­лось широ­кое рас­про­стра­не­ние суфий­ских пан­те­и­сти­че­ских идей в ислам­ском обще­стве.

Для пони­ма­ния суфий­ской мистики важно знать два имени –  имя Баязида аль-Бистами и Хусайна ибн Манс­ура аль-Хал­ла­джа. В этих именах отра­зи­лась вся суть и вер­шина суфий­ского мисти­че­ского опыта. Пони­ма­ние их изре­че­ний и выска­зы­ва­ний про­ли­вает свет на основы суфий­ской мисти­че­ской прак­тики.

Ниша­пур­ская суфий­ская школа навсе­гда вошла в исто­рию суфизма бла­го­даря извест­ному мистику-пан­те­и­сту Баязиду аль-Бистами, про­зван­ному «сул­та­ном познав­ших» («Султан аль-арифин»). Аль-Бистами считал вели­кой мило­стью свой разлад с ислам­скими бого­сло­вами и был обви­нен за свои экс­та­ти­че­ские рече­ния (шатхийат) в неве­рии. Известны его изре­че­ния, гра­ни­ча­щие с само­обо­жеств­ле­нием: «Суб­хани! Суб­хани ма азама шани»» (Слава мне! Как я велик!) или «Ма филь джуб­бати илля ллАх!» (Под этой накид­кой нет ничего, кроме Аллаха!). Аль-Бистами раз­ви­вал учение о страст­ной, экзаль­ти­ро­ван­ной, вечно томя­щейся любви  к Богу, а также прин­цип отно­ше­ния к Богу «ты есть я, я есть ты».

Баг­дад­ская школа известна именем Хусайна ибн Манс­ура аль-Хал­ла­джа, кото­рый впер­вые отчет­ливо про­воз­гла­сил пан­те­и­сти­че­ский прин­цип «Ана’ль Хакк» (Я есть Бог или я есть Абсо­лют­ная Истина) и был казнен за рас­про­стра­не­ние своих пан­те­и­сти­че­ских идей. Он также развил учение о боже­ствен­но­сти Мухам­меда, сказав, что он был изве­стен раньше всех вещей и пре­бу­дет после конца всего.

Выска­зы­ва­ния аль-Бистами и аль-Хал­ла­джа полу­чили широ­чай­шую оправ­да­тель­ную базу в суфизме. Если прочие ислам­ские мистики и не утвер­ждали пря­мого само­обо­жеств­ле­ния, подобно аль-Бистами и аль-Хал­ла­джу, то в целом они раз­де­ляли их основ­ные пан­те­и­сти­че­ские поло­же­ния. Эти поло­же­ния сво­дятся к учению о страст­ной любви и к учению об опья­ня­ю­щем экс­тазе, в кото­ром на чело­века рас­про­стра­ня­ются атри­буты Бога.

Суфий­ские пред­став­ле­ния о любви к Богу резко отли­ча­ются от хри­сти­ан­ских. Если хри­сти­ан­ство учит о том, что под­лин­ная любовь к Богу выра­жа­ется в борьбе с грехом, а ощу­ща­ется только сверхъ­есте­ственно, через дей­ствие бла­го­дати Свя­того Духа, изли­ва­ю­щей ее в чело­ве­че­ское сердце, то для суфия любовь к Богу – есте­ствен­ная любовь, сопо­ста­ви­мая даже с любо­вью к жен­щине. Иными сло­вами, для суфия любовь — врож­ден­ное эмо­ци­о­наль­ное состо­я­ние, куль­ти­ви­ро­ва­ние кото­рого соб­ствен­ными уси­ли­ями и озна­чает совер­шен­ство­ва­ние.

Обще­из­вестна притча, где суфий­ский  шейх изго­няет уче­ника, кото­рый ни разу в жизни не испы­тал любовь, назы­вая его ослом, считая его неспо­соб­ным для обу­че­ния суфий­ской прак­тике. Аль-Худж­вири опре­де­ляет любовь к Богу как стрем­ле­ние суфия «уго­дить своей Воз­люб­лен­ной, жела­ние видеть Ее лишает его покоя, он не может быть ни с кем, кроме Нее, и уси­ленно прак­ти­кует зикр (поми­на­ние), пре­да­вая забве­нию все иное»[33]. Упо­ми­на­ние о Боге в жен­ском роде для суфиев совсем не слу­чайно. Такое упо­ми­на­ние – широко рас­про­стра­нено и нераз­рывно свя­зано с эро­ти­че­скими и вак­ха­наль­ными эмо­ци­ями суфий­ского мистика. Следуя своим поня­тиям, суфий может испы­ты­вать «том­ле­ния», «муче­ния» по своему «оча­ро­ва­тель­ному Воз­люб­лен­ному», кото­рый пол­но­стью завла­де­вает всем суще­ством любя­щего, а также имеет полное право назы­вать и счи­тать себя «влюб­лен­ным». При этом сама любовь может опи­сы­ваться через поня­тия бли­зость (курб) и страст­ное жела­ние (шаук). В то же время суфий­ская любовь имеет и иную шоки­ру­ю­щую осо­бен­ность – она совер­шенно не инте­ре­су­ется при­ро­дой своего объ­екта, то есть куль­ти­ви­ру­ется вне реаль­ного Бого­по­зна­ния. Аль-Худж­вири наста­и­вает, что любя­щие Бога — это те, кто готов уме­реть ради бли­зо­сти с Ним, но совсем не те, кто взыс­кует Его при­роды. Взыс­куя своей «Воз­люб­лен­ной», суфий должен быть готов к смерти ради нее, но никак ни к реаль­ному соеди­не­нию с Боже­ствен­ной при­ро­дой, ни к оби­та­нию Бога в себе.

Страст­ный суфий­ский тип любви давно изве­стен хри­сти­ан­ским аске­там и рас­смат­ри­ва­ется ими как есте­ствен­ный, меч­та­тель­ный и извра­щен­ный. Такой тип любви име­ну­ется есте­ствен­ным, поскольку осу­ществ­ля­ется не через дей­ствие бла­го­дати Свя­того Духа, а напря­же­нием чело­ве­че­ской при­роды, под­вер­жен­ной греху. Он явля­ется извра­щен­ным, поскольку к такой любви неиз­бежно при­со­еди­ня­ются гре­хов­ные стра­сти. Он при­знан меч­та­тель­ным, поскольку в нем нет реаль­ного позна­ния Бога, а чело­век пред­став­ляет Бога по своему про­из­волу и усмот­ре­нию, в согла­сии со своими огра­ни­чен­ными взгля­дами. Такой тип любви совер­шенно запре­щен хри­сти­ан­ским подвиж­ни­кам.

 «Люби Бога так, как Он запо­ве­дал любить Его, а не так, как думают любить Его само­обо­льщен­ные мечта­тели, — учит свя­ти­тель Игна­тий Брян­ча­ни­нов. — Не сочи­няй себе вос­тор­гов, не при­води в дви­же­ние своих нервов, не раз­го­ря­чай себя пла­ме­нем веществен­ным, пла­ме­нем крови твоей. Жертва бла­го­при­ят­ная Богу — сми­ре­ние сердца, сокру­ше­ние духа. Многие подвиж­ники, приняв есте­ствен­ную любовь за Боже­ствен­ную, раз­го­ря­чили кровь свою, разгорячи­ли и меч­та­тель­ность. Состо­я­ние раз­го­ря­че­ния перехо­дит очень легко в состо­я­ние исступ­ле­ния. Находящих­ся в раз­го­ря­че­нии и исступ­ле­нии многие сочли испол­ненными бла­го­дати и свя­то­сти, а они несчаст­ные жертвы само­обо­льще­ния». «Ты хочешь научиться любви Божией? — спра­ши­вает свя­ти­тель и отве­чает: — враж­дою твоею к греху, столько нена­вист­ному для Все­свя­того Бога, покажи и докажи любовь твою к Богу». «Твердо знай, что любовь к Богу есть высший дар Свя­таго Духа, а чело­век только может при­го­то­вить себя чисто­тою и сми­ре­нием к при­ня­тию этого велико­го дара, кото­рым изме­ня­ются и ум, и сердце, и тело»[34]. «Так воз­лю­бил Гос­подь созда­ние Свое, что Духа Свя­того дал чело­веку, и чело­век познал Созда­теля своего и любит Гос­пода своего, — учит св. Силуан Афон­ский. — Дух Святый есть любовь и сла­дость души, ума и тела. Никто не может знать от себя, что есть любовь Божия, если Дух Святый не научит; но в Церкви нашей любовь Божия познана Духом Святым, и потому мы гово­рим о ней»[35].

Следуя хри­сти­ан­ским аске­там, есте­ствен­ная любовь к Богу, осно­ван­ная на стра­стях и меч­та­тель­но­сти, в своем раз­ви­тии необ­хо­димо ведет, повто­рим, к исступ­ле­нию и умо­по­вре­жде­нию (невме­ня­е­мому состо­я­нию). Про­яв­ле­ния исступ­ле­ния раз­но­об­разны, вклю­чая и   такого  рода состо­я­ния, как помра­че­ние созна­ния и само­зы­бы­тье (потеря созна­ния). Пере­на­прягши свои душев­ные силы в страст­ной, меч­та­тель­ной  и потому всегда без­от­вет­ной любви к Богу, чело­век помра­чает или теряет созна­ние и при­ни­мает эти состо­я­ния за воз­вы­шен­ную мисти­че­скую жизнь. При этом к помра­че­нию и утрате созна­ния добав­ля­ются два симп­тома, отли­ча­ю­щие эти состо­я­ния от обыч­ной пси­хи­че­ской жизни.

 Во-первых, чело­век неожи­данно откры­вает в своей душе духов­ную спо­соб­ность — спо­соб­ность к воз­вы­ше­нию над обы­ден­ными состо­я­ни­ями созна­ния, пре­вос­хож­де­нию окру­жа­ю­щего мира, живу­щего повсе­днев­ными и про­за­и­че­скими инте­ре­сами, спо­соб­ность к сосре­до­то­че­нию на чем-то более воз­вы­шен­ном, чем окру­жа­ю­щий мир и сам чело­век. Во-вторых, он начи­нает испы­ты­вать вли­я­ние падших духов, обильно пред­став­ля­ю­щих ему раз­лич­ные виде­ния, голоса, обычно под­твер­жда­ю­щие его «избран­ность» и «особое поло­же­ние» по отно­ше­нию к другим людям. В таком состо­я­нии чело­век легко дохо­дит до само­пре­воз­но­ше­ния и даже край­него вида гор­до­сти — само­обо­жеств­ле­ния, счи­тает себя вели­ким святым и подвиж­ни­ком и может с лег­ко­стью выда­вать свое «я» за Бога. В тоже время, если он не созна­тель­ный обман­щик, он не будет отри­цать то, что реаль­ного соеди­не­ния с Богом в его душе не про­ис­хо­дит, поскольку его состо­я­ния есте­ственны его душе, а не явля­ются дей­стви­тель­ным при­сут­ствием Бога. Но это как раз и сов­па­дает с выс­шими суфий­скими состо­я­ни­ями, когда суфий гово­рит о воз­вы­шен­ной мисти­че­ской жизни, но отри­цает бытий­ное соеди­не­ние с Богом.

На нали­чие у суфиев именно таких состо­я­ний ука­зы­вает опи­са­ние их мисти­че­ской жизни. Следуя суфий­ским пред­став­ле­ниям, в экс­тазе (ваджд), когда суфий пре­бы­вает «опья­нен­ный» любо­вью, он  неиз­бежно теряет чув­ство реаль­но­сти и уже не кон­тро­ли­рует себя. При этом такое состо­я­ние ста­но­вится при­чи­ной рит­ми­че­ских дви­же­ний тела, кото­рые назы­ва­ются изти­раб. Эти дви­же­ния пере­дают бес­по­кой­ство, вол­не­ние, тре­вож­ную неопре­де­лен­ность, то есть раз­го­ря­че­ние крови и напря­же­ние нервов. Суфии наста­и­вают, что «чело­век даже сам не в состо­я­нии опре­де­лить, откуда исхо­дит это дви­же­ние», что «в таком состо­я­нии чело­век может вре­менно поте­рять рас­су­док и не отве­чать за свои дей­ствия» и что «даже если другие будут пори­цать его за поступки, он не сможет себя сдер­жи­вать, так как он не вла­деет собой»[36]. В состо­я­нии ваджда суфий может про­из­но­сить особые слова (шатх). Причем эти слова выры­ва­ются бес­со­зна­тельно: «Нахо­дясь в здра­вом уме, он нико­гда бы такого не сказал. Конечно, эта фраза явля­ется про­сти­тель­ной, так как чело­век сказал ее, не осо­зна­вая»[37].  Содер­жа­ние подоб­ных фраз настолько экс­тра­ва­гантно, что обычно выхо­дит за рамки ислам­ских пред­став­ле­ний. В каче­стве при­мера таких фраз суфи­ями обычно при­во­дятся слова «О, Аллах, Ты мой раб, а я твой гос­подь». Важно отме­тить, что в ваджд суфий может ввести себя насиль­ственно, по своей воле. Этот про­цесс назы­ва­ется тава­д­жуд.

Клю­че­вым момен­том тава­д­жуда явля­ется слу­ша­ние (сама). Сама пред­став­ляет вслу­ши­ва­ние в рели­ги­оз­ные пес­но­пе­ния и декла­ма­цию. Сама сопро­вож­да­ется не только музы­кой, но и осо­быми тело­дви­же­ни­ями. Сама – кол­лек­тив­ная прак­тика, она совер­ша­ется груп­пой суфиев, объ­еди­нен­ных в орден, или брат­ство (тари­кат). Раз­лич­ные тари­каты куль­ти­ви­руют раз­лич­ные виды самы, но их общий прин­цип — един­ство молитвы (поми­на­ния — зикр) и дви­же­ний тела. Кол­лек­тив­ность, неиз­мен­ное соеди­не­ние молитвы с физи­че­скими дви­же­ни­ями поз­во­ляет оха­рак­те­ри­зо­вать саму как раде­ние. В этом раде­нии суфий должен сте­реть грань между поми­на­е­мым, поми­на­нием и Поми­на­е­мым, пред­ста­вить себя, молитву и Бога как единое целое. Пра­виль­ность раде­ния оце­ни­ва­ется по  ощу­ще­ниям пре­одо­ле­ния мно­же­ствен­но­сти окру­жа­ю­щего мира (фана «aн аз-закир би-Ллах), исчез­но­ве­ния всех наме­ков на двой­ствен­ность и мно­же­ствен­ность в чело­ве­че­ском созна­нии. Пости­гая един­ство бытия, а себя — в центре этого един­ства, суфий счи­тает, что пости­гает Бога. Во время зикра суфии могут впа­дать в состо­я­ние виде­ний и экзаль­та­ций (джазба). В суфий­ских текстах такие состо­я­ния упо­доб­ля­ются «жуж­жа­нию пчёл», кото­рое сопро­вож­да­ется силь­ными цве­то­выми ощу­ще­ни­ями. Так, зна­ме­ни­тый суфий­ский мистик аль-Газали гово­рит о виде­нии «огней», кото­рые «иногда про­но­сятся как молнии, а иногда задер­жи­ва­ются, иногда надолго, иногда нет; иногда они сле­дуют один за другим… а иногда сли­ва­ются в единое целое»[38]. Суфий ибн Ата Аллах аль-Искан­дари сооб­щает, что «ты видишь, как одни огни под­ни­ма­ются вверх, а другие опус­ка­ются вниз; тебя окру­жает пламя, из кото­рого исхо­дит обжи­га­ю­щий жар»[39].

Наи­бо­лее инте­рес­ный момент самы – нали­чие в ней тело­дви­же­ний. Неко­то­рые суфий­ские брат­ства куль­ти­ви­рует спе­ци­аль­ные танцы для дости­же­ния вуджуд.

Здесь осо­бенно изве­стен суфий­ский тари­кат мевлеви, тща­тельно раз­ра­бо­тав­ший систему риту­аль­ных танцев. Члены тари­ката испол­няют вер­тя­щи­еся танцы, то есть быст­рые вра­ща­тель­ные  дви­же­ния в такт музыке с нарас­та­ю­щим уско­ре­нием. При вра­ще­нии суфий держит правую руку обра­щен­ной к небу, а левую — к земле. Он одет в белые одежды с широ­кой юбкой, вра­ща­ю­щейся во время дви­же­ний. Тари­кат кади­рийя исполь­зует танцы, гром­кую музыку, совер­шает раде­ния под сопро­вож­де­ние малых бара­ба­нов, там­бу­рина и флейты. При этом тари­кат прак­ти­кует дви­же­ния голо­вой, кото­рые, подобно танцам мевлеви, быстро вызы­вают голо­во­кру­же­ние и само­заб­ве­ние. Стоя плечом к плечу, члены тари­ката делают шаги вправо и влево, двигая в такт этим шагам голову вверх и вниз. Уста­вая делать дви­же­ния телом, они сосре­до­та­чи­ва­ются на резких дви­же­ниях головы, запро­ки­ды­вая ее как можно дальше и резче. Тари­кат рифайя также исполь­зует музыку и танцы, прак­ти­куя резкие, нарас­та­ю­щие по интен­сив­но­сти дви­же­ния туло­ви­щем и наклоны головы в сидя­чем поло­же­нии. Тари­кат накш­бан­дийя также прак­ти­кует резкие дви­же­ния голо­вой в сидя­чих позах  с нарас­та­ю­щим по гром­ко­сти зикром, музыку и исступ­лен­ные танцы.

Все тари­каты исполь­зуют про­ду­ман­ную систему тело­дви­же­ний, музыку и танцы, непре­станно влияя друг на друга и заим­ствуя раз­лич­ные прак­тики. Причем, если суфий­ские раде­ния совер­ша­ются на пуб­лике, то они все же ста­вятся под кон­троль, но если они совер­ша­ются без окру­жа­ю­щих сви­де­те­лей, то нормой легко ста­но­вится непро­из­воль­ное пове­де­ние — прыжки, кувырки, паде­ния, завы­ва­ния, выкрики, бес­связ­ные фразы … иногда слу­ча­ется и смерть. При этом сама смерть во время суфий­ских раде­ний не счи­та­ется чем-то стран­ным. «Неко­то­рые теряют созна­ние на суфий­ских собра­ниях, а неко­то­рые уми­рают, и нет никого, чья натура оста­лась бы неза­тро­ну­той», — гово­рит аль Худж­вири[40].

Таким обра­зом, мисти­че­ский опыт суфиев явля­ется все­цело есте­ствен­ным опытом. Суфий­ская любовь к Богу — страст­ная земная любовь, давно извест­ная в язы­че­ском мире. Такая любовь интен­сивно куль­ти­ви­ру­ется в инду­изме. Чего стоят рас­сказы о любви пас­ту­шек (гопи) к Кришне и вся инду­ист­ская шак­тист­ская (тан­три­че­ская) прак­тика, широ­чайше исполь­зу­ю­щая эро­ти­че­ские образы и ген­дер­ную лек­сику — поня­тия «влюб­лен­ных», «жара», «стра­сти», «оча­ро­ва­ния». Высшие состо­я­ния суфий­ского мистика также есте­ственны. Они вызы­ва­ются рабо­той над собой с при­ме­не­нием есте­ствен­ных пси­хо­фи­зи­че­ский при­е­мов — музыки, песен и физи­че­ских дви­же­ний. Их содер­жа­нием явля­ется не реаль­ное соеди­не­ние с Богом, а эмо­ци­о­наль­ное напря­же­ние в соче­та­нии с само­заб­ве­нием, чрез­вы­чайно напо­ми­на­ю­щее извест­ное даже меди­цине состо­я­ние помра­че­ния созна­ния — син­ко­паль­ное (обмо­роч­ное) состо­я­ние, в кото­ром чело­веку свой­стве­нен дели­ри­оз­ный син­дром в виде наплыва гал­лю­ци­на­тор­ных явле­ний, иллю­зор­ного вос­при­я­тия окру­жа­ю­щего мира, дви­га­тель­ного бес­по­кой­ства и быстро сме­ня­ю­щихся аффек­тов. Такое состо­я­ние, несо­мненно, отра­жает мони­сти­че­ский опыт, то есть опыт един­ства бытия, тож­де­ствен­но­сти всего со всем, но не опыт лич­ного Бого­об­ще­ния и Бого­по­зна­ния.

Замена моно­те­изма мониз­мом есте­ственна для суфизма. Если для неори­ен­ти­ро­ван­ного мисти­че­ски ислам­ского сооб­ще­ства таухид — это еди­но­бо­жие, то для суфия таухид — это един­ство бытия, где нет отчет­ли­вой гра­ницы между Богом, миром и чело­ве­ком. Именно поэтому в суфий­ских мисти­че­ских трак­та­тах само слово таухид также трак­ту­ется как монизм. В рели­гии же монизм всегда озна­чает пан­те­изм.

Тео­ре­ти­че­скую базу под суфий­ский пан­те­изм подвел ибн Араби, наде­лен­ный именем «вели­чай­шего учи­теля» (аш-шайх ал-акбар). Он систе­ма­ти­зи­ро­вал основ­ные поло­же­ния суфий­ских учений и развил пан­те­и­сти­че­скую док­трину «един­ства бытия» (вахдат аль-вуджуд), став­шую миро­воз­зрен­че­ским осно­ва­нием многих суфий­ских тари­ка­тов. Следуя ибн Араби, всякая вещь есть только потому, что она есть Бог, не суще­ствует про­ти­во­по­лож­но­сти Бога и мира, мир и Бог едины. Нераз­ли­чи­мость Творца и тво­ре­ния поз­во­ляет ибн Араби утвер­ждать теорию эма­на­ции мира из Бога и отка­заться от идеи Тво­ре­ния. «Хочешь, скажи, что Бог про­явился как этот мир, а хочешь, скажи так: если сна­чала взять мир и рас­смот­реть его, то он будет подо­бен Богу в Его проявлении…Говори о миро­зда­нии, что поже­ла­ешь. Можешь ска­зать: оно есть Тво­ре­ние; можешь ска­зать: оно есть Бог; хочешь, скажи: оно есть Бог-Тво­ре­ние…»[41]. При этом Бог про­яв­ляет Себя в каждой вещи: «В любой из форм нам Мило­сти­вый явен…»[42]. Разу­ме­ется, в таком случае не ста­но­вится исклю­че­нием и чело­век: «Ты — Его форма, а Он — твой дух. Ты для Него — то же, что твоя телес­ная форма для тебя, а Он для тебя — то же, что для твоего тела дви­жу­щий его дух»[43]. Бог и чело­век ста­но­вятся вза­и­мо­обу­слов­лен­ными суще­ствами. В соот­вет­ствии с такой точкой зрения Бог (в дей­стви­тель­но­сти) есть чело­век, а чело­век — Бог. Творец и тво­ре­ние подобны воде и льду, они — одно и то же бытие в разных мани­фе­ста­циях. При этом, разу­ме­ется, воз­рас­тает роль Мухам­меда, кото­рый объ­яв­ля­ется лого­сом и светом сущего (нур мухам­мади), через кото­рый само­про­яв­ля­ется Боже­ствен­ное начало. Раз­ница между рели­ги­ями, с точки зрения ибн Араби, также несу­ще­ственна. «Мое сердце стало спо­собно при­нять любую форму: оно и паст­бище для газе­лей, и мона­стырь для хри­сти­ан­ских мона­хов, и храм для идолов, и Кааба для ходя­щих вокруг палом­ни­ков, и скри­жали Торы, и свиток Корана», — гово­рит ибн Араби[44]. Теория вахдат аль-вуджуд, посту­ли­ру­ю­щая пан­те­и­сти­че­ское един­ство бытия, раз­ви­ва­лась под силь­ным вли­я­нием гре­че­ской фило­со­фии. Однако ее сокра­щен­ное изло­же­ние в виде слов хама уст  («все есть Он») уже намного ближе к инду­изму. Важно отме­тить, что выра­же­ние хама уст встре­ча­ется уже в поэзии суфий­ского поэта Аттара Фарид­уд­дина, до ибн Араби.

Восточно-хри­сти­ан­ская мистика носит непан­те­и­сти­че­ский и немо­ни­сти­чеий харак­тер. Она после­до­ва­тельно моно­те­и­стична. Учения о том, что Бог есть все и все бытие едино вплоть до без­раз­ли­чия твар­ного и нетвар­ного счи­та­ются в хри­сти­ан­стве лже­уче­ни­ями. Бог сотво­рил мир из небы­тия, и в Своей Нетвар­ной Боже­ствен­ной сущ­но­сти, как  в Своих Нетвар­ных Боже­ствен­ных дей­ствиях, Он совер­шенно нетож­де­ствен миру. Но именно потому, что Боже­ствен­ное бытие  нетож­де­ственно твар­ному, Бог может нис­хо­дить в твар­ный мир,  пре­бы­вать в нем, желать бытий­ного соеди­не­ния с чело­ве­ком и даро­вать чело­веку это соеди­не­ние по Своей Боже­ствен­ной бла­го­дати.

Ради такого соеди­не­ния чело­век должен отверг­нуть упо­ва­ние на соб­ствен­ные силы и все­цело руко­вод­ство­ваться Боже­ствен­ными дей­стви­ями. Пра­во­слав­ный подвиж­ник не имеет права при­ду­мы­вать себе духов­ные состо­я­ния и не может вызы­вать их про­из­вольно. Дей­ствия твар­ного, огра­ни­чен­ного суще­ства не могут поро­дить дей­ствия Боже­ствен­ной бла­го­дати, кото­рая всегда дей­ствует только по Своему жела­нию и усмот­ре­нию, а не по при­хоти чело­века. Ника­кие искус­ствен­ные приемы не могут при­бли­зить хри­сти­ан­ского подвиж­ника к Богу, если Сам Бог не сни­зой­дет к нему в Своем нетвар­ном дей­ствии. Даже к самому жела­нию Боже­ствен­ной бла­го­дати подвиж­ник должен отно­ситься весьма насто­ро­женно, чтобы не при­нять свое пси­хо­ло­ги­че­ское состо­я­ние за дей­ствие Бога. «Если в тебе кро­ется ожи­да­ние бла­го­дати, — ука­зы­вает пра­во­слав­ный святой Игна­тий Брян­ча­ни­нов, — осте­регись: ты в опас­ном поло­же­нии! Такое ожи­да­ние сви­детельствует о скрыт­ном удо­сто­е­нии себя, а удо­сто­е­ние сви­де­тель­ствует о тая­щемся само­мне­нии, в кото­ром гор­дость»[45].

Как же подвиж­ник может отли­чить дей­ствие Бога от своего есте­ствен­ного состо­я­ния?

«Святый Дух дей­ствует само­властно, как Бог, — ука­зы­вает свя­ти­тель Игна­тий, — при­хо­дит в то время, когда сми­рив­шийся и уни­чи­жив­ший себя чело­век отнюдь не чает при­ше­ствия Его. Вне­запно изме­няет ум, изме­няет сердце. Дей­ствием Своим объ­ем­лет всю волю и все спо­соб­но­сти чело­века, не име­ю­щего воз­мож­но­сти раз­мыш­лять о совер­ша­ю­щемся в нем дей­ствии. Бла­го­дать, когда будет в ком, не пока­зы­вает чего-либо обыч­ного или чув­ствен­ного, но тайно научает тому, чего прежде не видел и не вооб­ра­жал нико­гда»[46]. Все дей­ствия бла­го­дати — совер­шенно неве­ще­ствен­ные дей­ствия, не име­ю­щие срав­не­ний с нашим твар­ным миром. Боже­ствен­ное дей­ствие «не зрится, не слы­шится, не ожи­да­ется, нево­об­ра­зимо, необъ­яс­нимо ника­ким срав­не­нием, заим­ство­ван­ным из сего века; при­хо­дит, дей­ствует таин­ственно… Созда­тель был и есть неогра­ни­чен­ный Вла­дыка,— дей­ствует само­властно, выше­есте­ственно, пре­выше всякой мысли, вся­кого пости­же­ния, бес­ко­нечно тонко, духовно вполне, неве­ще­ственно»[47]. В Боже­ствен­ном дей­ствии неумест­ными ста­но­вятся все твар­ные ана­ло­гии. «Я не вижу света; но Он про­све­щает ум мой и сердце, пре­выше вся­кого слова, пре­выше вся­кого зем­ного учения, без слов, с неска­зан­ною быст­ро­тою, – гово­рит свя­ти­тель. — Назову ли Его огнем? — но Он не сжи­гает; напро­тив того оро­шает при­ятно, и про­хла­ждает, от Него бежит, как от огня, всякая страсть, всякий гре­хов­ный помы­сел. Он не про­из­но­сит ника­кого слова, — не про­из­но­сит, и вместе настав­ляет, учит, вос­пе­вает чудно, таин­ственно, с неска­зан­ною тихо­стью, тон­ко­стью, изме­няя, обнов­ляя ум и сердце, при­слу­ши­ва­ю­щийся Ему в без­мол­вии, в душев­ной клети. Он не имеет ника­кого образа, ни вида, ничего в Нем нет чув­ствен­ного. Он вполне неве­ще­ствен, неви­дим»[48].

Таин­ствен­ное дей­ствие Боже­ствен­ной бла­го­дати, непо­сти­жи­мое для ума плот­ского, не испы­тав­шего такое дей­ствие, откры­вает пра­во­слав­ному подвиж­нику путь духов­ного совер­шен­ство­ва­ния. На этом пути ему пред­стоит борьба со своими стра­стями, пре­одо­ле­ние своего повре­жден­ного грехом есте­ства. От него тре­бу­ется напря­же­ние воли в борьбе с грехом через молит­вен­ное пред­сто­я­ние Богу. При всем том сама победа над грехом воз­можна только через бла­го­дат­ное дей­ствие. «Необ­хо­дим подвиг для хри­сти­а­нина, — учит свт. Игна­тий Брян­ча­ни­нов, — но не подвиг осво­бож­дает хри­сти­а­нина от вла­ды­че­ства стра­стей: осво­бож­дает его дес­ница Выш­него, осво­бож­дает его бла­го­дать Свя­того Духа»[49]. Низ­мен­ному насла­жде­нию стра­стью должно быть про­ти­во­по­став­лено более силь­ное все­свя­тое насла­жде­ние. Таким выше­есте­ствен­ным насла­жде­нием и явля­ется бла­го­дать, через дей­ствие кото­рой уми­рают стра­сти. По слову св. Исаака Сирина, подвиж­ник ста­но­вится мертв для стра­стей не в силу отсут­ствия самих иску­ше­ний и помыс­лов, не из-за успо­ко­е­ния по при­чине рас­су­ди­тель­но­сти и соб­ствен­ных дел, а в силу дей­ствия услаж­да­ю­щей и насы­ща­ю­щей его душу бла­го­дати. Пре­есте­ствен­ная сла­дость бла­го­дати Свя­того Духа дает чело­веку ощу­тимо познать Боже­ствен­ную любовь. Ста­но­вясь сопри­част­ни­ком Боже­ствен­ной любви, чело­век полу­чает силы для испол­не­ния еван­гель­ских запо­ве­дей любви к Богу и ближ­нему. «Когда бла­го­дать в нас, то горит дух и рвется ко Гос­поду день и ночь, ибо бла­го­дать свя­зы­вает душу любить Бога, и она воз­лю­била Его, и не хочет ото­рваться от Него, ибо не может насы­титься сла­до­стью Духа Свя­того», — учит о любви к Богу св. Силуан Афон­ский[50].

Хри­сти­ан­ское подвиж­ни­че­ство и нераз­рывно свя­зан­ную с ним мисти­че­скую жизнь назы­вают синер­гий­ной (от гре­че­ского synergos — «вместе дей­ству­ю­щий»). Это озна­чает, что оно являет со-дей­ствие (сослу­же­ние, сотруд­ни­че­ство) бла­го­дати и сво­бод­ной чело­ве­че­ской воли. Чело­век не в состо­я­нии своими силами обно­вить свое есте­ство и побе­дить грех. Для этого нужно, чтобы на его душу, по слову св. Мака­рия Вели­кого, упала «роса Боже­ствен­ной жизни». Но и Бог не хочет пре­об­ра­зить чело­века вопреки его жела­нию. От чело­века Он ожи­дает жела­ния спа­се­ния и твер­дой реши­мо­сти, смот­рит на его воле­вое пред­на­чи­на­ние, а после довер­шает его Своей нетвар­ной бла­го­да­тью. Боже­ствен­ной помо­щью, по слову свя­того Иустина (Попо­вича), чело­ве­че­ская сво­бода срас­тво­ря­ется и объ­еди­ня­ется с бла­го­да­тью. Именно поэтому под­ви­за­ю­щийся хри­сти­а­нин, по словам свя­того, есть небо-земное суще­ство, а его жизнь — небо-земной подвиг[51].

Срав­ни­вая суфий­скую и пра­во­слав­ную мистику нельзя не упо­мя­нуть об иси­хазме. Под исхи­хаз­мом (от греч. «спо­кой­ствие, тишина, уеди­не­ние») в Пра­во­сла­вии пони­ма­ется особый подвиг умного дела­ния, име­ну­е­мый также свя­щен­но­без­мол­вием, молит­вой Иису­со­вой, умно-сер­деч­ной молит­вой, хра­не­нием ума и сердца. Такой подвиг заклю­ча­ется в сосре­до­то­че­нии ума и сердца на Боге через молит­вен­ное при­зы­ва­ние имени Бого­че­ло­века Иисуса Христа. Про­из­нося молитву «Гос­поди Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй мя греш­ного», пра­во­слав­ный подвиж­ник при­об­ре­тает лег­чай­шее сред­ство вос­хож­де­ния к непре­рыв­но­сти в молитве, «про­стое и вместе все­дей­ствен­ное сред­ство к утвер­жде­нию духа во всех духов­ных дела­ниях, равно как и во всей духов­ной подвиж­ни­че­ской жизни» (св. Феофан Затвор­ник) [52].

Сразу же под­черк­нем, что иси­хазм как форма молит­вен­ной прак­тики не пред­став­ляет собой осо­бого дви­же­ния или направ­ле­ния в духов­ной жизни Пра­во­сла­вия. Чрез­вы­чайно рас­про­стра­нен­ный в мона­ше­ской среде, исих­аст­ский подвиг умного дела­ния явля­ется досто­я­нием всех пра­во­слав­ных хри­стиан, стре­мя­щихся к воз­вы­шен­ному соеди­не­нию с Богом. Инок, клирик (пред­ста­ви­тель свя­щен­но­на­ча­лия) или лаик (немо­на­ше­ству­ю­щий миря­нин), то есть любой пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин, веду­щий глу­бо­кую молит­вен­ную жизнь, в той или иной форме сопри­ка­са­ется с умным дела­нием и потому со всей опре­де­лен­но­стью может быть назван исих­а­стом. Разу­ме­ется меры умного подвига у пра­во­слав­ных хри­стиан могут быть раз­личны, как раз­лична глу­бина их молит­вен­ной жизни. Но содер­жа­ние, цель и смысл подвига оста­ются неиз­мен­ными, заклю­ча­ясь в молит­вен­ном при­зы­ва­нии Бога умом и серд­цем.

Основ­ным прин­ци­пом умного дела­ния явля­ется синер­гия, сотруд­ни­че­ство Бога и чело­века. Молит­вен­ная прак­тика иси­хазма реши­тельно отвер­гает само­це­ность чело­ве­че­ской молитвы на пути Бого­по­зна­ния. В связи с этим в молит­вен­ной жизни подвиж­ника, прак­ти­ку­ю­щего умное дела­ние, пра­во­слав­ные аскеты выде­ляют два подвига – душев­ный и духов­ный. К пер­вому отно­сятся чело­ве­че­ские усилия в молит­вен­ном при­зы­ва­нии Бога. В него вовле­чены все силы чело­ве­че­ской души, но еще не при­сут­ствует Боже­ствен­ное бла­го­дат­ное дей­ствие, пре­об­ра­жа­ю­щее чело­ве­че­ское есте­ство, сооб­ща­ю­щее ему доселе неве­до­мую Боже­ствен­ную жизнь. Духов­ный подвиг назы­ва­ется духов­ным по при­чине при­сут­ствия в нем Боже­ствен­ной бла­го­дати, кото­рое счи­та­ется особым Боже­ствен­ным даром. В духов­ном подвиге сама молитва пре­об­ра­жа­ется из есте­ствен­ной в выше­есте­стве­ную и полу­чает назва­ние бла­го­дат­ной, поскольку осу­ществ­ля­ется как чело­ве­ком, так и спо­спе­ше­ству­ю­щим ему и пре­бы­ва­ю­щим в нем Богом.

В своем душев­ном подвиге пра­во­слав­ный подвиж­ник может исполь­зо­вать раз­лич­ные посо­бия для молитвы. К таким посо­биям отно­сятся четки, неспеш­ное пола­га­ние земных или пояс­ных покло­нов с чув­ством пока­я­ния, закры­ва­ние глаз в храме во время молитвы с целью отвле­че­ния от всего види­мого, дер­жа­ние левой руки у груди ради чув­ства бла­го­го­ве­ния пред Богом, спо­кой­ное и тихое дыха­ние, поз­во­ля­ю­щее дер­жать тело в спо­кой­ном поло­же­нии, в поло­же­нии тишины, бла­го­го­ве­ния и страха Божия, также реко­мен­ду­ется молиться в несколько затем­нен­ном поме­ще­нии, чтобы внеш­ний свет не отвле­кал от молитвы, во время молитвы сидя, моля­ще­муся сове­туют сидеть на низком стуле, поскольку вни­ма­тель­ная молитва тре­бует спо­кой­ного поло­же­ния, а также по образу сле­пого нищего, упо­ми­на­е­мого в Еван­ге­лии, кото­рый, сидя при пути, вопиял ко Гос­поду: Иисусе, Сыне Дави­дов, поми­луй мя. Такие посо­бия назы­ва­ются веще­ствен­ными, ибо пред­став­ляют собой явле­ния твар­ного (веще­ствен­ного) мира.

При­ме­не­ние таких посо­бий раз­ре­ша­ется при одном нема­ло­важ­ном усло­вии. Подвиж­нику кате­го­ри­че­ски вос­пре­щено пола­гаться на них как на способ дости­же­ния Бого­по­зна­ния и при­ни­мать про­из­во­ди­мые ими ощу­ще­ния за дей­ствия Боже­ствен­ной бла­го­дати. «Ничтож­ное, неза­мет­ное упо­ва­ние на что либо, вне Бога, может оста­но­вить ход пре­успе­я­ния, в кото­ром и вождь, и ноги, и крылья – вера в Бога, — гово­рит свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). — В молит­вен­ном пре­успе­я­нии дей­ствует сила и бла­го­дать Божия, они совер­шают все: спо­собы оста­ются спо­со­бами, в кото­рых нуж­да­ется наша немощь, и отвер­га­ются, как ненуж­ные и излиш­ние, по стя­жа­нии пре­успе­я­ния. Воз­ло­же­ние упо­ва­ния на эти спо­собы очень опасно: оно низ­во­дит к веще­ствен­ному, непра­виль­ному пони­ма­нию молитвы, отвле­кая от пони­ма­ния духов­ного, еди­ного истин­ного» [53].

По учению пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков, упо­ва­ние на какие-либо веще­ствен­ные посо­бия отвра­щает чело­века от Бога, оце­ни­ва­ю­щего лишь искрен­нее и сми­рен­ное чело­ве­че­ское стрем­ле­ние к Нему, а не внеш­ние сред­ства и приемы. Считая веще­ствен­ные посо­бия само­цен­ными, чело­век воз­ла­гает надежду на самого себя и может под­верг­нуться демо­ни­че­ской пре­ле­сти. Такая пре­лесть будет скла­ды­ваться из есте­ствен­ного ощу­ще­ния теп­лоты и жара, про­из­во­ди­мого от излиш­него физи­че­ского напря­же­ния, а также из демо­ни­че­ского дей­ствия, вну­ша­ю­щего чело­веку, что его плот­ская и кро­вя­ная теп­лота и есть духов­ное пре­успе­я­ние.

Душев­ный подвиг ста­но­вится духов­ным не через какие-либо чело­ве­че­ские посо­бия, а только через его осен­ние Боже­ствен­ной бла­го­да­тью. «Бла­го­дать Божия сама собой, в извест­ное ей время, по ее бла­го­во­ле­нию, пере­во­дит подвиж­ника молитвы от пер­вого образа ко вто­рому» [54]. Подвиж­ник не имеет права стре­мится к бла­го­дат­ной молитве своими уси­ли­ями, поскольку такая молитва – исклю­чи­тельно дар. Если Богу угодно оста­вить подвиж­ника при его есте­ствен­ном молит­вен­ном состо­я­нии, то он не должен искать выс­шего состо­я­ния в твер­дом убеж­де­нии, что оно не при­об­ре­та­ется чело­ве­че­ским уси­лием, а дару­ется Богом. «Дар дается сми­рив­ше­муся и уни­чи­жив­шему себя перед вели­чием дара; дар дается отрек­ше­муся своей воли и пре­дав­ше­муся воле Божией; дар дается укро­ща­ю­щему и умерщ­вля­ю­щему в себе плоть и кровь» [55].

Дей­ствие Боже­ствен­ной бла­го­дати неиз­ре­чен­ным обра­зом соеди­няет ум и сердце в молит­вен­ном при­зы­ва­нии Спа­си­теля. Молитва тогда пре­вра­ща­ется в свя­щен­но­дей­ствие, ста­но­вится легкой и сво­бод­ной, не тре­бу­ю­щей при­нуж­де­ния. Чело­ве­че­ская душа напол­ня­ется Боже­ствен­ной бла­го­да­тью, дающей ощу­ще­ния совер­шенно про­ти­во­по­лож­ные есте­ствен­ной теп­лоте орга­низма. Боже­ствен­ная бла­го­дать дей­ствует как цели­тель­ное, духов­ное, ума­ща­ю­щее пома­за­ние, вле­ку­щее к неиз­ре­чен­ной любви Бога и людей. Она сооб­щает душе позна­ния, кото­рыми душа совер­шенно не обла­дала прежде. Поэтому духов­ная бла­го­дат­ная молитва назы­ва­ется молит­вой созер­ца­тель­ной или молит­вой умного виде­ния, или зрения (потому что ум, как душев­ное око, назы­ва­ется зре­нием). В этой молитве ум полу­чает созер­ца­ние Бога без­вид­ного, без­на­чаль­ного и несо­здан­ного, при­чину всего, единой Троицы и пре­су­ще­ствен­ного Боже­ства, чина и устро­е­ния умных сил, устро­е­ния чув­ствен­ных тво­ре­ний, спа­си­тель­ного домо­стро­и­тель­ства Слова Божьего, гря­ду­щего вос­кре­се­ния, вто­рого при­ше­ствия Хри­стова, цар­ствия Божия, не име­ю­щего конца. «Тогда бла­го­дать Божия, взяв ум, ею очи­щен­ный, как малое дитя за руку, воз­во­дит, как по сту­пе­ням в выше­ска­зан­ные духов­ные виде­ния, откры­вая ему, по мере его очи­ще­ния, неиз­ре­чен­ные и непо­сти­жи­мые для ума Боже­ствен­ные тайны», — учит св. Паисий Велич­ков­ский [56].

Когда мы гово­рим о высших духов­ных состо­я­ниях пра­во­слав­ного подвиж­ника, то надо пом­нить, что он воз­во­дится в них только дей­ствием Свя­того Духа. Само совер­шен­ство у пра­во­слав­ных подвиж­ни­ков име­ну­ется бла­го­да­тью совер­шен­ства, что ука­зы­вает на его сверхъ­есте­ствен­ные истоки. Хри­сти­ан­ское совер­шен­ство есть реаль­ное соеди­не­ние с Богом в самой высшей мере. Если у обыч­ного чело­века второй при­ро­дой явля­ются гре­хов­ные стра­сти, то у совер­шен­ного хри­сти­а­нина второй при­ро­дой ста­но­вится выше­есте­ствен­ная бла­го­дать Свя­того Духа. «Совер­шен­ство состоит в явном при­ча­стии Свя­того Духа, кото­рый, все­лив­шись в хри­сти­а­нина, пере­но­сит все жела­ния его и все раз­мыш­ле­ние в веч­ность», — гово­рит свт. Игна­тий[57]. Совер­шен­ный хри­сти­а­нин име­ну­ется духо­нос­ным мужем, поскольку Дух Святой пре­бы­вает в нем явно для окру­жа­ю­щих, про­яв­ляя мно­го­чис­лен­ные бла­го­дат­ные дары (про­зор­ли­вость, настав­ни­че­ство, исце­ле­ния, чудо­тво­ре­ния). Совер­шен­ный хри­сти­а­нин нахо­дится в состо­я­нии вос­хи­ще­ния ума, поскольку его ум вос­хи­щен нетвар­ной бла­го­да­тью и все­цело сле­дует ее дей­ствиям. В таком состо­я­нии оста­нав­ли­ва­ется даже молит­вен­ный подвиг, потому что ум бывает обла­даем при­ше­ствием Свя­того Духа и не может при­во­дить в дви­же­ние сил своих, но, поко­ря­ясь Свя­тому Духу, все­цело сле­дует Его откро­ве­ниям, воз­во­дя­щим подвиж­ника в высшие меры при­ча­стия Боже­ствен­ной жизни и обще­ния с Богом. В этом состо­я­нии подвиж­ник науча­ется высшим тайнам хри­сти­ан­ского бого­сло­вия, ибо созер­цает Бога как Он есть. В этом состо­я­нии и про­ис­хо­дит совер­шен­ное соеди­не­ние Бога и чело­века, поскольку «душа при обще­нии со Духом Святым дела­ется с Ним единым духом» (св. Мака­рий Вели­кий)[58].

Состо­я­ние совер­шен­ства пре­красно описал пра­во­слав­ный подвиж­ник пред­ше­ству­ю­щего сто­ле­тия Иосиф Исих­аст: «Истин­ный монах, когда в послу­ша­нии и без­мол­вии очи­стит чув­ства и успо­коит ум, и очи­стится его сердце, тогда при­ни­мает бла­го­дать и про­све­ще­ние веде­ния и ста­но­вится весь-свет, весь-ум, весь-сияние и исто­чает бого­сло­вие, кото­рое, если трое будут запи­сы­вать, не будут успе­вать за пото­ком бла­го­дати, теку­щей вол­но­об­разно и рас­то­ча­ю­щей мир и край­нюю непо­движ­ность стра­стей во всём теле. Сердце пла­ме­неет от Боже­ствен­ной любви и взы­вает: “Удер­жи­вай, Иисусе мой, волны бла­го­дати Твоей, ибо я таю как воск”. И дей­стви­тельно тает, не выдер­жи­вая. И вос­хи­ща­ется ум в созер­ца­ние, и бывает срас­тво­ре­ние, и пре­су­ществ­ля­ется чело­век, и дела­ется одно с Богом, так что не знает или не отде­ляет себя от Него, подобно железу в огне, когда оно нака­лится и упо­до­бится огню»[59]. При всем том, такое мисти­че­ское состо­я­ние для пра­во­слав­ного подвиж­ника все­цело соот­вет­ствует его дог­ма­ти­че­ским пред­став­ле­ниям. Соеди­не­ние с Богом про­ис­хо­дит в хри­сти­а­нине по образу Бого­че­ло­века Иисуса Христа, В Кото­ром нераз­дельно и нес­ли­янно при­сут­ствуют две при­роды – Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская,  но Лич­ность — Одна, Боже­ствен­ная. Совер­шен­ный подвиж­ник при­хо­дит в «мужа совер­шен­ного», «в меру пол­ного воз­раста Хри­стова» (Еф. 4:13) и может ска­зать сло­вами Апо­стола  Павла: «уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» (Гал. 2:20).

Завер­шая срав­ни­тель­ный анализ суфий­ской и пра­во­слав­ной мистики отме­тим их основ­ные осо­бен­но­сти:

Суфий­ская мистика

  1. отри­цает реаль­ное (бытий­ное) соеди­не­ние Бога и чело­века, учит лишь о при­зрач­ном еди­не­нии;
  2. исполь­зует есте­ствен­ные сред­ства для дости­же­ния мисти­че­ских состо­я­ний, к кото­рым отно­сятся, прежде всего, кол­лек­тив­ные раде­ния, вклю­ча­ю­щие дви­же­ния тела;
  3. в высших состо­я­ниях утвер­ждает един­ство всего бытия, род­ствен­ное язы­че­скому миро­ощу­ще­нию;

Пра­во­слав­ная мистика

  1. учит о реаль­ном (бытий­ном) еди­не­нии Бога и чело­века, когда Бог при­сут­ствует в чело­веке Своей нетвар­ной бла­го­да­тью;
  2. утвер­ждает выше­ест­вест­вен­ную бла­го­дат­ную любовь чело­века к Богу, считая ее Боже­ствен­ным даром Свя­того Духа;
  3. в высших состо­я­ниях про­воз­гла­шает совер­шен­ное соеди­не­ние Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­роды как дар Божий по образу Бого­че­ло­века Иисуса Христа.

При­ме­ча­ния:

[1] Аль-Худж­вири. Рас­кры­тие сокры­того. Ста­рей­ший пер­сид­ский трак­тат по суфизму. «Кашф аль мах­джуб ли арбаб аль-кулуб». Глава 14. 8. Хар­ра­зиты.
[2] Мит­ро­по­лит Таш­кент­ский и Сред­не­ази­ат­ский Вла­ди­мир (Иким). Слово в день Свя­того Духа.
[3] Писа­ния Старца Силу­ана. VIII. О позна­нии Бога //Архи­манд­рит Софро­ний. Старец Силуан Афон­ский.
[4]Свя­того отца нашего Симеона мисти­че­ская молитва, в кото­рой он при­зы­вает Свя­того Духа, созер­цая Его.
[5] Нико­дим Свя­то­го­рец. «Неви­ди­мая брань», глава 1.
[6] Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Мисти­че­ском бого­сло­вии. Глава 7,9.
[7] Аллах для ислама не явля­ется Духом. Причем, даже фраза «дух Аллаха» должна пони­маться так, что Аллах не есть Дух: «Про­стое упо­ми­на­ние о чем то вместе с Алла­хом не озна­чает, что это ста­но­вится Его атри­бу­том. Опре­де­лен­ные создан­ные вещи могут быть упо­мя­нуты вместе с Алла­хом, и их атри­буты не ста­но­вятся боже­ствен­ными атри­бу­тами, согласно кон­сен­сусу ученых – подобно фразам «Дом Аллаха» «Вер­блю­дица Аллаха» «рабы Аллаха». Тоже самое отно­сится к фразе «дух Аллаха», согласно мнению ранних поко­ле­ний и их имамов и их после­до­ва­те­лям. Но если, что то явля­ется Его атри­бу­том и не явля­ется атри­бу­том кото­рым обла­дает кто-нибудь еще, напри­мер Знание Аллаха, Рука Аллаха, Речь Аллаха, то это явля­ется из Его атри­бу­тов».
(Шейх уль Ислам Ибн Теймия. Джаваб аль Сахих, 4:414).
[8] См.: Аль-Байх­аки, «аль-Асма ва ас-Сыфат», а также Мухам­мад бин Абдур­рах­ман аль-Хумеййис. Веро­убеж­де­ние четы­рёх имамов: Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада.
[9] См.: Мухам­мад бин Абдур­рах­ман аль-Хумеййис. Веро­убеж­де­ние четы­рёх имамов: Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада.
[10] Аль-Худж­вири. Рас­кры­тие сокры­того… Глава 14. 8. Хар­ра­зиты.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Там же.
[15] Аль-Худж­вири. Рас­кры­тие сокры­того…. Глава 14. 10. Сай­я­риты.
[16] Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. Беседа 4.
[17] Там же.
[18] Там же.
[19] Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Свя­то­гор­ский Томос.
[20] Свя­ти­тель Марк, мит­ро­по­лит Ефес­ский. О сущ­но­сти и энер­гии.
[21] PG, t. 75, col. 1056 A.
[22] Св. Гри­го­рий Палама. Главы физи­че­ские, бого­слов­ские, нрав­ствен­ные и прак­ти­че­ские: PG, t. 150, col. 1169.
[23] Пре­по­доб­ный Петр Дамас­кин. Тво­ре­ния. Книга вторая – 24 Слова.
[24] Иноков Кал­ли­ста и Игна­тия Ксан­фо­пу­лов Настав­ле­ния без­молв­ству­ю­щим, в сотне глав.
[25] Исаак Сирин. О Боже­ствен­ных тайнах и о духов­ной жизни. Слово 3.
[26] Иоанн Зла­то­уст. Беседы на посла­ние к Рим­ля­нам. Беседа XIV.
[27] Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). О спа­се­нии и совер­шен­стве.
[28] Свя­ти­тель Феофан Затвор­ник. Путь ко спа­се­нию. Отдел 3.
[29] «ал-Явакит Ва ал-джа­ва­хир»
[30] «ал-Акыда ал-вуста».
[31] Там же.
[32] «ал-Максад ал-асни».
[33] Аль-Худж­вири. Рас­кры­тие сокры­того… Глава 19.
[34] Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). О любви к Богу.
[35] Писа­ния Старца Силу­ана. IX. О любви //Архи­манд­рит Софро­ний. Старец Силуан Афон­ский.
[36] Юсуф Хаттар Мухам­мад. Суфий­ская энцик­ло­пе­дия. Дви­же­ния в зикре.
[37] Юсуф Хаттар Мухам­мад. Суфий­ская энцик­ло­пе­дия. Шатх.
[38] Цит. по: А. Д. Кныш. Мусуль­ман­ский мисти­цизм, Глава 10.
[39] Там же.
[40] Аль-Худж­вири. Рас­кры­тие сокры­того…. Глава 25.
[41] Ибн Араби. Геммы муд­ро­сти.
[42] Там же.
[43] Там же.
[44] Ibn Arabi Muhyiuddin. The «Tarjuman al-ashwaq». 6. no.11. Lines 13–15. – Перев. И. М. Филь­ш­тин­ского. См.: Суфизм в кон­тек­сте мусуль­ман­ской куль­туры. —М., 1989.
[45] Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). О любви к Богу.
[46] Свт. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). Стран­ник.
[47] Там же.
[48] Там же.
[49] Свт. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). Отно­ше­ние хри­сти­а­нина к стра­стям его.
[50] Писа­ния Старца Силу­ана. IX. О любви //Архимандрит Софро­ний. Старец Силуан Афон­ский.
[51] Преп. Иустин (Попо­вич). На Бого­че­ло­ве­че­ском пути. Подвиж­ни­че­ские и бого­слов­ские главы. Сто­сло­вие Второе. §39–40.
[52] Свт. Феофан Затвор­ник. Путь ко спа­се­нию. Отдел III.
[53] Свт. Игна­тий Брян­ча­ни­нов. Слово о молитве Иису­со­вой.
[54] Там же.
[55] Там же.
[56] Паисий Велич­ков­ский. Об умной или внут­рен­ней молитве.
[57] Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). Слово о спа­се­нии и о хри­сти­ан­ском совер­шен­стве.
[58] Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. Беседа 4.
[59] Старец Иосиф Исих­аст. Избран­ное.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки