Библиотеке требуются волонтёры

Мистицизм и его природа

Петр Михай­ло­вич Минин

Мисти­цизм1 – поня­тие весьма рас­тя­жи­мое. Оно охва­ты­вает собой чрез­вы­чайно мно­го­чис­лен­ный и раз­но­об­раз­ный класс явле­ний. Поэтому нельзя гово­рить о мисти­цизме, не уста­но­вив пред­ва­ри­тельно, что мы будем разу­меть под этим поня­тием и какие задачи будем пре­сле­до­вать при изу­че­нии этого явле­ния. Прежде всего, заме­тим, что мы будем иметь дело с мисти­циз­мом как извест­ным видом рели­ги­оз­ной жизни. Этим самым мы устра­няем из поля своего зрения целый ряд явле­ний, кото­рые хотя и обо­зна­ча­ются обык­но­венно поня­тием мисти­цизма, но, в сущ­но­сти с рели­ги­оз­ным мисти­циз­мом ничего общего не имеют. Таковы, напри­мер, явле­ния теле­па­тии, оккуль­тизма, мен­та­лизма, месме­ризма, магии, спи­ри­тизма и т. п. Далее, в насто­я­щем очерке мы будем гово­рить о рели­ги­оз­ном мисти­цизме как извест­ном внут­рен­нем опыте, т. е. как о ряде свое­об­раз­ных пси­хи­че­ских пере­жи­ва­ний, обра­ща­ясь к мисти­че­ским док­три­нам лишь настолько, насколько они отра­зили в себе эти пере­жи­ва­ния и, сле­до­ва­тельно, насколько могут содей­ство­вать ура­зу­ме­нию смысла фено­ме­нов мисти­че­ского опыта. Нако­нец, имея дело с пси­хо­ло­гией мистика, мы отнюдь не пре­тен­дуем на все­сто­рон­нее иссле­до­ва­ние её2. Наша задача будет состо­ять в том, чтобы отме­тить глав­ные моменты мисти­че­ской жизни и путём ана­лиза их попы­таться уяс­нить общую при­роду и основ­ную тен­ден­цию мисти­че­ского опыта.

При­сту­пая к иссле­до­ва­нию мисти­цизма как извест­ной свое­об­раз­ной формы рели­ги­оз­ной жизни, мы есте­ственно натал­ки­ва­емся на вопрос: в чём же заклю­ча­ется свое­об­ра­зие этой формы по срав­не­нию с рели­ги­оз­ной жизнью вообще? Дать ответ на этот вопрос, значит уяс­нить отно­ше­ние мисти­цизма к рели­гии. Соб­ственно говоря, к реше­нию этого вопроса удоб­нее было бы обра­титься в конце нашего очерка, после того, как мы уясним при­роду мисти­цизма. Только в этом случае пред нами со всей ясно­стью высту­пило бы суще­ствен­ное раз­ли­чие между мисти­циз­мом и рели­гией. Но так как это раз­ли­чие, с одной сто­роны, помо­жет нам дать пред­ва­ри­тель­ное поня­тие о рели­ги­оз­ном мисти­цизме, а с другой, пока­жет, что не все черты, харак­тер­ные для мисти­цизма, могут быть пере­не­сены на рели­ги­оз­ную жизнь, то мы счи­таем целе­со­об­раз­ным рас­смот­реть этот вопрос теперь же.

Итак, в каком же отно­ше­нии мисти­цизм стоит к рели­гии? Где та демар­ка­ци­он­ная линия, кото­рая отгра­ни­чи­вает одно явле­ние от дру­гого?

Нужно сознаться, что дать ответ на эти вопросы не так легко, как это может пока­заться на первый взгляд. Дело в том, что, с одной сто­роны, мы знаем мисти­ков, кото­рые не только мирно ужи­ва­ются с рели­гией, их вспо­ив­шей и вскор­мив­шей, но сосре­до­то­чи­вают в себе, как в фокусе, всё лучшее, что заклю­чает в себе эта рели­гия. Это – те мистики, кото­рые подви­гами про­дол­жи­тель­ной и упор­ной борьбы с миром и чув­ствен­но­стью достигли наи­выс­ших сту­пе­ней нрав­ствен­ной чистоты и духов­ного про­свет­ле­ния. Эти мистики всегда и везде, у всех наро­дов и во всех рели­гиях, поль­зо­ва­лись и поль­зу­ются особым почё­том. На них смот­рят как на людей высших, про­све­щён­ных боже­ствен­ной муд­ро­стью; их окру­жают особым орео­лом свя­то­сти, создают особый культ почи­та­ния. С другой сто­роны, суще­ствует немало и таких мисти­ков, кото­рые пред­став­ляют собой тип нерв­но­боль­ных, стра­да­ю­щих исте­рией, извра­ще­нием рели­ги­оз­ного чув­ства, край­но­стями анти­но­мизма. Эти мистики индиф­фе­рентны к рели­гии; нередко они зани­мают враж­деб­ное поло­же­ние по отно­ше­нию к ней, и послед­няя в лице своих офи­ци­аль­ных пред­ста­ви­те­лей про­из­но­сит над ними свой суро­вый при­го­вор, осуж­дая их как ере­ти­че­ству­ю­щих. Мы легко могли бы ука­зать точки рас­хож­де­ния в учении  тех и других, но если мы обра­тимся к пси­хо­ло­гии их, то найдём здесь так много общего, что будем в боль­шом затруд­не­нии про­ве­сти резкую грань между теми и дру­гими. Тем не менее, рели­гия и мисти­цизм, по нашему мнению, явле­ния несов­па­да­ю­щие, и между ними можно ука­зать черты раз­ли­чия. Попы­та­емся это сде­лать.

Каждое явле­ние мы тогда только можем себе ясно пред­ста­вить и понять, когда возь­мём его в наи­бо­лее типич­ной форме и наи­бо­лее ярком выра­же­нии. Такой типич­ной формой мисти­че­ской жизни, её цен­тром и куль­ми­на­ци­он­ным пунк­том, по общему при­зна­нию иссле­до­ва­те­лей мисти­цизма, явля­ется состо­я­ние экс­таза3. Дать поня­тие об экс­тазе значит уяс­нить пси­хи­че­скую при­роду мисти­цизма. Имея в виду ниже ещё воз­вра­титься к этому явле­нию, огра­ни­чимся здесь ука­за­нием суще­ствен­ных черт его.

Экстаз, равно как и другие фено­мены мисти­че­ской жизни, можно рас­смат­ри­вать с субъ­ек­тив­ной и объ­ек­тив­ной точек зрения. Рас­смат­ри­ва­е­мый с объ­ек­тив­ной точки зрения, экстаз может быть сведён к моно­и­де­изму, само­вну­ше­нию и уни­что­же­нию (дис­со­лю­ции), или пре­вра­ще­нию лич­но­сти4. В своём полном раз­ви­тии он пред­став­ляет рели­ги­оз­ное чув­ство, достиг­шее мак­си­маль­ной сте­пени интен­сив­но­сти, той сте­пени, на кото­рой оно уже пере­стаёт быть гос­под­ству­ю­щим, как это бывает у просто веру­ю­щего чело­века, а ста­но­вится исклю­чи­тель­ным, захва­ты­ва­ю­щим всё поле созна­ния мистика и погло­ща­ю­щим все силы его души, нередко и самое созна­ние. На этой сту­пени ум без­молв­ствует, воля пара­ли­зу­ется, нерв­ная система нахо­дится в анор­маль­ном состо­я­нии, тело зами­рает в полной непо­движ­но­сти. Но, согласно нашей задаче, нас инте­ре­сует не столько эта объ­ек­тив­ная сто­рона экс­таза, сколько внут­рен­няя, субъ­ек­тив­ная сто­рона. Основ­ная тен­ден­ция мисти­че­ского опыта как тако­вого пред нами высту­пит, когда мы рас­смот­рим, что пред­став­ляют собой фено­мены мисти­че­ской жизни в том виде, в каком они откры­ва­ются созна­нию мистика, и какой смысл соеди­няют с ними сами мистики. Рас­смат­ри­ва­е­мый с этой, субъ­ек­тив­ной, сто­роны, экстаз пред­став­ляет свое­об­раз­ную форму созна­ния, отли­чи­тель­ной чертой кото­рой, по сви­де­тель­ству всех мисти­ков, явля­ется чув­ство непо­сред­ствен­ного ощу­ще­ния Боже­ства. Это внут­рен­нее, мисти­че­ское бого­ощу­ще­ние  состав­ляет основ­ной факт жизни мистика. Оно сооб­щает тон этой жизни и явля­ется бази­сом всех мисти­че­ских пере­жи­ва­ний. На почве этого факта внут­рен­него опыта раз­ви­ва­ется вера в непо­сред­ствен­ные откро­ве­ния, при­ни­ма­ю­щие нередко харак­тер виде­ний, ощу­ще­ние таин­ствен­ного оза­ре­ния, пол­ного уни­что­же­ния или пре­вра­ще­ния лич­но­сти. Но послед­няя цель мистика – не в этих фено­ме­нах его внут­рен­ней жизни, а в дости­же­нии пол­ного еди­не­ния с Боже­ством, кото­рое (еди­не­ние) пони­ма­ется им, или, точнее, непо­сред­ственно ощу­ща­ется, как еди­не­ние реаль­ное  и настолько суще­ствен­ное, что он гово­рит о нём как о полном погру­же­нии своего “я” в боже­ствен­ное “я”, как о сли­я­нии чело­ве­че­ского духа с боже­ствен­ным. В этом состо­я­нии нет более ни субъ­екта, ни объ­екта, но непо­сред­ствен­ное овла­де­ние Бога душою и души Богом, овла­де­ние, напол­ня­ю­щее душу мистика бес­ко­неч­ным и неиз­ре­чен­ным чув­ством бла­жен­ства, пере­хо­дя­щим в чув­ство вос­торга5.

Таковы наи­бо­лее суще­ствен­ные черты экс­таза. Из ска­зан­ного нетрудно видеть, что мисти­цизм, в своей основе, есть не учение, даже не вера, в обще­при­ня­том смысле слова, а внут­рен­нее пере­жи­ва­ние, опыт. Можно ска­зать, он весь и без остатка кон­ден­си­ру­ется в этом опыте, свое­об­раз­ном, невы­ра­зи­мом при помощи слов и поня­тий. Кто не знаком с этим опытом, кто не про­из­во­дил его и не пере­жи­вал, тот не мистик. В этом случае совер­шенно спра­вед­ливо путь мисти­че­ской жизни назы­вают путём опыт­ного бого­по­зна­ния. Но зна­че­ние внут­рен­него опыта не может игно­ри­ро­вать и рели­гия. Иначе она пре­вра­тится, в лучшем случае, в отвле­чён­ную док­трину; в без­жиз­нен­ную фило­со­фему, в худшем – в пустое обря­до­ве­рие, без­душ­ный фор­ма­лизм. “Рели­ги­оз­ный” чело­век так же, как и мистик, верит в непо­сред­ствен­ное, бла­го­дат­ное обще­ние с Боже­ством, обра­ща­ется к Нему с внут­рен­ней, умной молит­вой, пере­жи­вает ряд более или менее силь­ных эмоций и в моменты рели­ги­оз­ного вдох­но­ве­ния дости­гает вершин чисто мисти­че­ских паре­ний духа. Таким обра­зом, поскольку рели­гия и мисти­цизм как на послед­нее осно­ва­ние опи­ра­ются на внут­рен­ний опыт, рели­гия – мистична и мисти­цизм – рели­ги­о­зен6. И это сопри­кос­но­ве­ние их настолько зна­чи­тельно, что неко­то­рые иссле­до­ва­тели всё раз­ли­чие между ними сводят к раз­ли­чию интен­сив­но­сти силы пере­жи­ва­е­мого состо­я­ния, а не к раз­но­род­но­сти каче­ства его7. В этом, конечно, много спра­вед­ли­вого. Однако и здесь можно ука­зать черты рас­хож­де­ния, или, по край­ней мере, несов­па­де­ния между опытом мистика и просто веру­ю­щего чело­века. И мистик, и чело­век рели­ги­оз­ный послед­нюю цель своего внут­рен­него опыта пола­гают в воз­можно более тесном обще­нии и соеди­не­нии с Боже­ством. Но мистик, стре­мясь к этой цели, пони­мает её в смысле пол­ного отож­деств­ле­ния своего “я” с Боже­ствен­ным “Я”: в своём опыте он пере­жи­вает это еди­не­ние как мисти­че­ское сли­я­ние двух природ, двух существ – чело­ве­че­ского суще­ства и боже­ского – в одно суще­ство; при таком сли­я­нии уже трудно вести речь о сохра­не­нии чело­ве­ком своей инди­ви­ду­аль­но­сти, своей лич­но­сти: она вся рас­тво­ря­ется в боже­ском само­со­зна­нии. Рели­ги­оз­ный чело­век, стре­мясь к той же цели, не теряет созна­ния своей лич­но­сти и того бес­ко­неч­ного рас­сто­я­ния, кото­рое отде­ляет его “я” от боже­ствен­ного “Я”. Каких бы высо­ких сту­пе­ней рели­ги­оз­ной жизни он ни дости­гал, в какой бы бли­зо­сти к Боже­ству ни стоял, своё обще­ние с Боже­ством он мыслит как нрав­ствен­ное обще­ние двух воль, как мораль­ный союз двух лич­но­стей  – одной бес­ко­нечно вели­кой, нис­хо­дя­щей к чело­веку, другой бес­ко­нечно малой, но не теря­ю­щейся и не уни­что­жа­ю­щейся в вели­чии первой. Первое обще­ние есть, таким обра­зом, рели­ги­озно-мисти­че­ское, второе – рели­ги­озно-нрав­ствен­ное. И как бы ни было трудно ука­зать нали­чие осо­бен­но­стей каж­дого из отме­чен­ных нами видов бого­об­ще­ния в отдель­ном, кон­крет­ном опыте, всё-таки мы думаем, что если должна быть про­ве­дена грань, отде­ля­ю­щая рели­ги­оз­ную жизнь мистика от рели­ги­оз­ной жизни просто веру­ю­щего чело­века, её нужно искать в только что ука­зан­ном направ­ле­нии. Но раз­ли­чие между мисти­циз­мом и рели­гией высту­пит пред нами ещё более, если мы будем рас­смат­ри­вать эти явле­ния в целом их виде, в сово­куп­но­сти всех их осо­бен­но­стей. Здесь, прежде всего, чрез­вы­чайно важно обра­тить вни­ма­ние на сле­ду­ю­щее обсто­я­тель­ство. В то время как рели­ги­оз­ный чело­век в своей духов­ной жизни стре­мится бази­ро­ваться всегда на исто­ри­че­ском откро­ве­нии, – дей­стви­тель­ном (в хри­сти­ан­стве) или только пред­по­ла­га­е­мом (в других рели­гиях), и сохра­няет связь с дог­ма­тами, тра­ди­ци­ями и куль­том своей рели­гии, – мистик этому внеш­нему откро­ве­нию пред­по­чи­тает непо­сред­ствен­ные откро­ве­ния своего опыта и обык­но­венно отри­ца­тельно отно­сится как к веро­уче­нию своей рели­гии, так и вообще ко всей “внеш­ней” рели­ги­оз­но­сти. При этом, в зави­си­мо­сти от того, удастся ли ему так или иначе согла­со­вать авто­ри­тет своих откро­ве­ний с тре­бо­ва­ни­ями поло­жи­тель­ной рели­гии, или нет, – он или сохра­няет связь с ней, или поры­вает её. Далее, рели­гия, находя своё суще­ствен­ное выра­же­ние в веро­уче­нии и культе, реа­ли­зу­ется в извест­ных рели­ги­озно-куль­тур­ных цен­но­стях; её учение и культ, пере­да­ва­ясь от поко­ле­ния к поко­ле­нию, состав­ляет досто­я­ние исто­рии. Мисти­цизм, как мы ска­зали, весь, или почти весь, уходит внутрь себя и почти без остатка раз­ре­ша­ется во внут­рен­ние пере­жи­ва­ния, правда, весьма интен­сив­ные, но в тоже время весьма субъ­ек­тив­ные, т. е. име­ю­щие зна­че­ние только для самого мистика. Дей­ствуя не только на отдель­ные лич­но­сти, но и на обще­ство, рели­гия имеет соци­аль­ный харак­тер; мисти­цизм, замы­ка­ясь внутрь себя, пред­став­ляет типич­ную форму инди­ви­ду­аль­ного рели­ги­оз­ного чув­ства. Таким обра­зом, рели­гия и мисти­цизм – поня­тия, пере­кре­щи­ва­ю­щи­еся в своём объёме. Одной сто­ро­ной мисти­цизм уходит, так ска­зать, в самую серд­це­вину рели­гии, а другой обна­ру­жи­вает тен­ден­цию стать в оппо­зи­ци­он­ное отно­ше­ние к ней, обра­зо­вать “рели­гию” в рели­гии. И если мисти­цизм не всегда поры­вает связь с рели­гией, то этим он бывает обязан, глав­ным обра­зом, желез­ной дис­ци­плине своих после­до­ва­те­лей.

Мисти­цизм – явле­ние обще­че­ло­ве­че­ское. Подобно аске­тизму и многим формам рели­ги­оз­ного культа, его мы встре­чаем во всех частях света, у всех наро­дов, во все эпохи исто­рии. Чем ниже куль­тур­ное состо­я­ние народа, тем грубее и при­ми­тив­нее те сред­ства, при помощи кото­рых его мистики наде­ются достиг­нуть своей цели. На низших сту­пе­нях раз­ви­тия мистик для при­ве­де­ния себя в экс­та­ти­че­ское состо­я­ние поль­зу­ется и такими сред­ствами, как нар­ко­ти­че­ские веще­ства (опиум, гашиш и т. п.), рели­ги­оз­ные пляски и быст­рые тело­дви­же­ния (напри­мер, быст­рое вер­че­ние дер­ви­шей), грубые виды физи­че­ского аске­тизма (напри­мер, у факи­ров). По мере куль­тур­ного роста народа и раз­ви­тия его рели­ги­оз­ного само­со­зна­ния утон­ча­ются формы мисти­цизма и оду­хо­тво­ря­ются прак­ти­ку­е­мые им приёмы погру­же­ния в экстаз. Из обла­сти физи­че­ского аске­тизма и внеш­них при­ё­мов центр тяже­сти пере­но­сится в область духов­ных упраж­не­ний. Гау­тама Будда осуж­дает аске­ти­че­ский риго­ризм брах­ман­ских подвиж­ни­ков и на первое место выдви­гает зна­че­ние созер­ца­тель­ной жизни8. Подоб­ную же эво­лю­цию мы наблю­даем и в исто­рии раз­ви­тия суфизма9. Осо­бенно пыш­ного рас­цвета мисти­цизм достиг на тучной почве восточ­ного пан­те­изма. Рели­гии Востока, его фило­со­фия и поэ­ти­че­ское твор­че­ство про­ник­нуты силь­ным мисти­че­ским настро­е­нием. Яркое выра­же­ние нашёл себе мисти­цизм и в исламе, в виде суфизма. Менее бла­го­при­ят­ные усло­вия для своего раз­ви­тия имел он в антич­ном язы­че­стве. Гре­че­ский народ, по свой­ствам своего духа, мало скло­нен был к мисти­че­ски-созер­ца­тель­ной жизни. Он слиш­ком высоко ценил блага этой жизни, чтобы менять их на вос­торги мисти­че­ской жизни, и высоко ставил в деле позна­ния вещей зна­че­ние чело­ве­че­ской муд­ро­сти, чтобы отре­каться от неё во имя мисти­че­ского пости­же­ния бытия. Тем не менее, и у гре­че­ского народа весьма рано появ­ля­ются первые зачатки мисти­цизма. Уже Элев­син­ские мисте­рии ставят своею целью дости­же­ние чело­ве­ком при­ча­стия к боже­ствен­ной при­роде, обо­же­ние  (θείωσις) и, в каче­стве сред­ства для этого реко­мен­дуют три сту­пени: 1) κάθαρσις, т. е. очи­ще­ние, соеди­нен­ное с раз­лич­ными лише­ни­ями и само­умерщ­вле­нием, 2) μύησις, малое посвя­ще­ние (в таин­ства) и 3) εποπτεία, созер­ца­ние, высшая сту­пень посвя­ще­ния10. Видное место зани­мает мисти­че­ски эле­мент далее в орфи­че­ской тео­ло­гии и неопи­фа­го­рей­ском учении. Но наи­бо­лее силь­ного раз­ви­тия он достиг здесь позд­нее, во время общего упадка язы­че­ства, фило­со­фии и поли­ти­че­ской само­сто­я­тель­но­сти, когда фило­со­фия поста­вила своей зада­чей спасти уми­ра­ю­щий древ­ний мир посред­ством воз­рож­де­ния язы­че­ских веро­ва­ний на новых мисти­че­ских нача­лах. Эту задачу вдох­нуть новую жизнь в старые формы взял на себя нео­пла­то­низм, учение не столько фило­соф­ское, сколько рели­ги­озно-мисти­че­ское. Точно также весьма рано явился мисти­цизм и в хри­сти­ан­стве, где он замет­ной поло­сой раз­вёр­ты­ва­ется чрез всю исто­рию послед­него, причём, при­ни­мая раз­лич­ные формы, нахо­дит себе место и у ере­ти­ков, как древ­них – гно­сти­ков, мон­та­ни­стов, мес­са­лиан, бого­милов, так и позд­ней­ших – катар, бер­гард и др., и в восточ­ном подвиж­ни­че­стве, – и в като­ли­че­ском мона­ше­стве, и в про­те­стант­стве.

Несмотря на раз­ли­чие веро­ва­ний, умствен­ного раз­ви­тия, пле­мени, вре­мени и места мисти­ков, жизнь их имеет чрез­вы­чайно много общего. Их рас­сказы и опи­са­ния своей жизни пора­жают своим одно­об­ра­зием. Рас­смат­ри­ва­е­мая извне, эта жизнь пред­став­ляет исто­рию посте­пен­ного упро­ще­ния жизни, посте­пен­ного отказа от слож­ных форм её, после­до­ва­тель­ный разрыв всех связей с миром, уда­ле­ние из него (если не всегда внешне-про­стран­ствен­ное, то всегда внут­ренне-духов­ное), чтобы все­цело уйти в свою внут­рен­нюю, интим­ную жизнь. По своей внут­рен­ней сто­роне, жизнь мистика есть про­цесс само­углуб­ле­ния и созер­ца­ния, после­до­ва­тельно при­во­дя­щий его к экс­тазу как вер­шине его мисти­че­ских пере­жи­ва­ний. В своём после­до­ва­тель­ном раз­ви­тии она пред­став­ляет ряд вос­хо­дя­щих сту­пе­ней, сме­ня­ю­щих одна другую. Число этих сту­пе­ней у раз­лич­ных мисти­ков неоди­на­ково. Не у всех мисти­ков мы можем найти все моменты мисти­че­ской жизни. Тем не менее, срав­ни­вая опи­са­ния этой жизни у раз­лич­ных мисти­ков, мы без труда можем ука­зать основ­ные этапы её, общие всем мисти­кам и типич­ные для мисти­че­ской жизни вообще.

Чтобы видеть, что пред­став­ляют собой эти этапы мисти­че­ской жизни, мы обра­тимся к опи­са­нию их в нео­пла­то­ни­че­ской мистике, как она нашла себе выра­же­ние в учении наи­бо­лее вид­ного пред­ста­ви­теля нео­пла­то­низма Пло­тина. Мы оста­нав­ли­ва­емся на учении Пло­тина потому, что с глу­бо­ким и чистым мисти­че­ским чув­ством он соеди­нял силь­ный диа­лек­ти­че­ский ум, что давало ему воз­мож­ность с осо­бен­ной точ­но­стью и ясно­стью изоб­ра­зить в слове богат­ства своего внут­рен­него опыта. Помимо того, нео­пла­то­ни­че­ское учение пред­став­ляет высо­кий инте­рес и по тому отно­ше­нию, в каком оно стоит к спе­ку­ля­тив­ному направ­ле­нию хри­сти­ан­ской мистики. Затем, чтобы пока­зать, что те фазы мисти­че­ской жизни, кото­рые имеют место в прак­тике нео­пла­то­ни­че­ской мистики, пред­став­ляют собой путь, типич­ный для мисти­че­ской жизни вообще, где бы и когда бы она ни про­яв­ля­лась, мы при­ве­дём парал­лели из жизни и учения других мисти­ков.

Сущ­ность мисти­че­ских воз­зре­ний Пло­тина мы найдём в его этике. Но так как его этика стоит в тесной связи с его мета­фи­зи­кой, то нам для пра­виль­ного пони­ма­ния первой необ­хо­димо кос­нуться основ­ных поло­же­ний послед­ней. По своему суще­ству, фило­соф­ское учение Пло­тина пред­став­ляет дина­ми­че­ский пан­те­изм11. То начало, кото­рое явля­ется пер­во­ос­но­вой всего бытия, Плотин назы­вает Единым (έν). Это – сверх­чув­ствен­ное, сверх­ра­зум­ное, сверх­ду­хов­ное, бес­ка­че­ствен­ное, неопре­де­ли­мое и в то же время всё из себя про­из­во­дя­щее и всё в себе содер­жа­щее бытие12. Все­лен­ная есть изли­я­ние (υπερροη), излу­че­ние (περίλαμψις) Еди­ного. Единое изли­ва­ется, подобно пере­пол­нен­ному сосуду, однако нисколько не исто­ща­ясь и нисколько не ума­ля­ясь, но оста­ва­ясь без­раз­дель­ным в себе13. Все­лен­ная излу­ча­ется из Еди­ного, как свет из солнца или теп­лота из огня14. Подобно тому как лучи солнца, по мере своего уда­ле­ния от пер­во­ис­точ­ника, осла­бе­вают в своей интен­сив­но­сти и, нако­нец, сме­ня­ются тем­но­той, так и бытие пред­став­ляет ряд нис­хо­дя­щих сту­пе­ней (πρόοδος), кото­рые, по мере своего уда­ле­ния от пер­во­ос­новы, теряют в своём совер­шен­стве, причём послед­няя сту­пень будет пред­став­лять собой отсут­ствие вся­кого бытия и вся­кого совер­шен­ства15. Это исте­че­ние из Еди­ного совер­ша­ется по трём глав­ным сту­пе­ням – дух  (νους), душа  (ψυλή) и мате­рия (μη όν). Как лише­ние (στέρεσις) Еди­ного, мате­рия* – эта послед­няя сту­пень эма­на­ции – есть бытие непод­лин­ное, мета­фи­зи­че­ски несу­ще­ству­ю­щее (μη όν): как отсут­ствие блага (απουσία αγαθόυ), она есть первое зло (πρωτον κακόν)16. Чело­век по своей душе при­ча­стен миро­вой душе (ψυλή) и чрез нее боже­ствен­ному разуму (Νους); по телу он при­ча­стен мате­рии. Смотря по тому, в какую сто­рону обра­щена его душа, в сто­рону ли боже­ствен­ного разума или в сто­рону мате­ри­аль­ного мира, он может жить или чисто духов­ной, или чув­ствен­ной жизнью. Но во всяком случае вопло­ще­ние души и её появ­ле­ние в этом мире есть её паде­ние, в её при­стра­стии к чув­ствен­ным вещам – её гибель17. Спа­се­ние чело­века заклю­ча­ется в отре­ше­нии от чув­ствен­но­сти и “воз­вра­ще­нии” (επιστροοφή, αναγωγηή)души в лоно Еди­ного, кото­рый есть не только прин­цип и пер­во­ис­точ­ник, но и послед­няя цель всего бытия18. Оче­видно, это “воз­вра­ще­ние” должно совер­шиться в порядке, обрат­ном тому, в каком про­ис­хо­дит эма­на­ция бытия. Если эма­на­ция идёт из глу­бины вовне, от центра к пери­фе­рии, то “воз­вра­ще­ние” должно идти извне внутрь, от пери­фе­рии к центру. Если в эма­на­ции нам в после­до­ва­тель­ном порядке даны – бес­ка­че­ствен­ное един­ство, мыш­ле­ние, чув­ствен­ное бытие, то воз­вра­ще­ние пред­по­ла­гает отре­че­ние от чув­ствен­ного бытия, отре­ше­ние от мыш­ле­ния и сли­я­ние с бес­ка­че­ствен­ным един­ством. Нрав­ствен­ная дея­тель­ность чело­века должна носить отри­ца­тель­ный  харак­тер, харак­тер очи­ще­ния  (κάθαρσις) и, соот­вет­ственно трем глав­ным момен­там эма­на­ции, рас­па­даться на три глав­ные сту­пени. Упо­треб­ляя тер­ми­но­ло­гию нео­пла­то­ни­ков, эти сту­пени можно обо­зна­чить как 1) κάθαρσις, в тесном смысле, или очи­ще­ние от чув­ствен­но­сти, 2) θεωρία, или отре­ше­ние от мыш­ле­ния* и 3) έκστασις, или сли­я­ние с Единым19.

Так мета­фи­зика Пло­тина опре­де­ляет собой как общий харак­тер, так и основ­ные моменты нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти чело­века. Но эта зави­си­мость этики от мета­фи­зики – логи­че­ская, но отнюдь не пси­хо­ло­ги­че­ская. Пси­хо­ло­ги­че­ски дело нужно пред­став­лять как раз в обрат­ном порядке: не эти­че­ское учение Пло­тина есть вывод из мета­фи­зи­че­ских поло­же­ний его системы, а наобо­рот, его мета­фи­зика есть отоб­ра­же­ние и про­ек­ти­ро­ва­ние вовне этико-мисти­че­ского про­цесса, совер­ша­ю­ще­гося внутри, в его душе. Факты внут­рен­него опыта послу­жили исход­ным пунк­том и послед­ней базой его мета­фи­зи­че­ской кон­цеп­ции. В этом осо­бен­ность постро­е­ния всех мисти­че­ских учений. Но к этому вопросу мы воз­вра­тимся ещё ниже, а теперь посмот­рим, что пред­став­ляют в нео­пла­то­ни­че­ском пони­ма­нии отме­чен­ные нами сту­пени нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти чело­века.

1) Κάθαρσις. Душа чело­века, рас­смат­ри­ва­е­мая сама по себе, в своей суб­стан­ци­аль­ной основе, вне отно­ше­ния её к телу и миру, есть чистая, ничем неза­пят­нан­ная эма­на­ция. Ни в каком очи­ще­нии она сама по себе не нуж­да­ется. Её несо­вер­шен­ство и нечи­стота имеет своим источ­ни­ком её связь с телом, а чрез тело с чув­ствен­ным миром. Уни­что­жив эту связь, изгла­дить всякую склон­ность к чув­ствен­ному значит воз­вра­тить душе её пер­во­на­чаль­ную чистоту. Отсюда нрав­ствен­ная дея­тель­ность неиз­бежно должна при­нять отри­ца­тель­ный харак­тер и все доб­ро­де­тели полу­чат зна­че­ние очи­ще­ния  (κάθαρσις)20. Осво­бож­дён­ная от всякой ино­род­ной при­меси, душа так же легко и необ­хо­димо устре­мится в сверх­чув­ствен­ный мир, как легко под­ни­ма­ется в высоту воз­душ­ный шар, не удер­жи­ва­е­мый более связью, при­креп­ля­ю­щей его к земле21. По-види­мому, самым ради­каль­ным сред­ством порвать связь души с телом и чув­ствен­ным миром было бы сто­и­че­ское само­убий­ство. Но ни Плотин, пи другие пред­ста­ви­тели нео­пла­то­низма не одоб­ряют этого сред­ства. Они раз­ли­чают есте­ствен­ную смерть, отде­ля­ю­щую тело от души, и фило­соф­скую (ο θάνατος των φιλοσοφων), отде­ля­ю­щую душу от тела22. Первая, поры­вая связь души с телом, не уни­что­жает склон­но­сти в ней к чув­ствен­ному. Это может быть достиг­нуто только аске­ти­че­ским само­вос­пи­та­нием духа, веду­щим к пол­ному бес­стра­стию (απάγεια) души23. Мало этого, Плотин неодоб­ри­тельно отно­сится даже к суро­вому аске­тизму. Как бы мы ни смот­рели на мир, вопло­тив в себе извест­ные идеи  и формы, он явля­ется отоб­ра­же­нием  мира сверх­чув­ствен­ного и, как тако­вой, может слу­жить неко­то­рым мостом в иде­аль­ный мир. Но и здесь вос­хож­де­ние от чув­ствен­ного к иде­аль­ному может совер­шиться только на отри­ца­тель­ном пути, на пути абстра­ги­ро­ва­ния идеи от её чув­ствен­ной обо­лочки24. Исход­ным пунк­том нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти должно слу­жить отре­че­ние от мате­ри­аль­ных благ. Отвле­кая вни­ма­ние от само­углуб­ле­ния, направ­ляя его на внеш­нее и чув­ствен­ное, они суще­ствен­ным обра­зом тор­мо­зят про­цесс “воз­вра­ще­ния” души. На том же осно­ва­нии истин­ный фило­соф должен сто­ро­ниться всякой вообще прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти  (πραξις). Прак­ти­че­ская дея­тель­ность, направ­лен­ная на внеш­ние  цели и сред­ства, пред­по­ла­гает неиз­беж­ную связь чело­века с чув­ствен­ным миром, а всякое сопри­кос­но­ве­ние души с чув­ствен­ным бытием, в сущ­но­сти, есть осквер­не­ние её. Отсюда и прак­ти­че­ские доб­ро­де­тели, – поли­ти­че­ские и соци­аль­ные, – хотя и не лишены зна­че­ния, – суть только первые сту­пени, на кото­рых душа науча­ется осво­бож­даться от власти чув­ствен­ного мира. “Жизнь дея­тель­ная, уда­лён­ная от Бога, есть только след и тень жизни истин­ной. Жизнь истин­ная есть дея­тель­ность разума“25. Таким обра­зом, над прак­ти­че­ской дея­тель­но­стью воз­вы­ша­ется тео­ре­ти­че­ская, созер­ца­тель­ная. Самая совер­шен­ная прак­ти­че­ская доб­ро­де­тель – ничто по срав­не­нию с тео­ре­ти­че­ски-созер­ца­тель­ной дея­тель­но­стью разума. Гер­ку­лес – герой прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти. Но в то время как сам он нахо­дится в сонме богов, его образ (ειδωλον) пре­бы­вает в аиде. Таким обра­зом, частью суще­ства он при­над­ле­жит ещё миру явле­ний, и это потому, что только живу­щий все­цело созер­ца­тель­ной жизнью может без остатка пере­се­литься в сверх­чув­ствен­ный мир26.

2) Θεωρία. Прак­ти­че­ская дея­тель­ность имеет свою цель в тео­ре­ти­че­ской, или созер­ца­нии  (θεωρία). Также как и послед­няя, она выте­кает из потреб­но­сти знания. Если она не непо­сред­ственно направ­ля­ется на знание, то это объ­яс­ня­ется сла­бо­стью созер­ца­тель­ной спо­соб­но­сти чело­века. Пове­де­ние чело­века есть не что иное, как несо­вер­шен­ное знание, или околь­ный путь к знанию. Поэтому тот, кто спо­со­бен к силь­ной тео­ре­ти­че­ской дея­тель­но­сти, тот всегда прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти пред­по­чтет созер­ца­ние как высшее низ­шему. Истин­ное знание своим объ­ек­том должно иметь мир сверх­чув­ствен­ный, или Боже­ство. Позна­ние же о Боге мы можем иметь “ни посред­ством знания, ни посред­ством мысли вообще, но посред­ством дан­но­сти, или непо­сред­ствен­ного при­сут­ствия  (παρουσία) объ­екта, кото­рое выше знания“27. Таким обра­зом, высшее знание имеет не дис­кур­сив­ный, а инту­и­тив­ный харак­тер. Дух может открыться только духу. Νους может быть постиг­нут только νους-ом. По своему суще­ству, оно есть не столько знание, сколько обла­да­ние позна­ва­е­мым. И это позна­ва­е­мое, в сущ­но­сти, не есть что-либо отлич­ное от души, но сама душа в своей высшей при­роде, поскольку ее истин­ная при­рода есть мыш­ле­ние – νους, – и этот νους есть изли­я­ние боже­ствен­ной сущ­но­сти. Воз­вра­ща­ясь в себя, она ста­но­вится тем, чем она была“28. Таким обра­зом, высшее знание есть само­со­зер­ца­ние мыш­ле­ния. Чело­ве­че­ская мысль, обра­ща­ясь сама на себя, воз­вра­ща­ясь к своей чистой при­роде, вместе с тем воз­вра­ща­ется в боже­ствен­ную сущ­ность, часть кото­рой она состав­ляет. Понятно, чтобы достиг­нуть высоты чистого созер­ца­ния, душа должна отре­шиться, как от ино­род­ной при­меси, от всех пред­став­ле­ний и обра­зов чув­ствен­ного мира; по воз­мож­но­сти – от всего содер­жа­ния своего созна­ния. “Душа должна быть без­об­раз­ной (ανείδεος), если она хочет, чтобы ничто не пре­пят­ство­вало ей быть напол­нен­ной и оза­рен­ной первой при­ро­дой (φύσις πρώτη)“29. После того как душа осво­бо­дится от всех внеш­них вещей, она все­цело воз­вра­ща­ется к тому, что есть в ней самого истин­ного30. Таким обра­зом, θεωρία носит тот же отри­ца­тель­ный харак­тер, что и κάθαρσις, и в самом суще­стве есть тоже очи­ще­ние, только направ­лен­ное на содер­жа­ние чело­ве­че­ской мысли.

3) ‘Εκστασις. Каких бы высот в смысле “чистоты” мысли ни дости­гало созер­ца­ние, как бы ни было тесно еди­не­ние чело­ве­че­ского νους‑а с боже­ствен­ным, – в чело­веке сохра­ня­ется еще само­со­зна­ние и, сле­до­ва­тельно, неко­то­рое раз­ли­чие между его “я” и сверх­чув­ствен­ным бытием. Если же есть раз­ли­чие, значит нет еще пол­ного “воз­вра­ще­ния” в пер­во­су­ще­ство. Мыш­ле­ние – при­рода Νους‑a, но не Еди­ного (‘Εν ). Всякое мыш­ле­ние есть дви­же­ние, а Единое – непо­движно; в мыш­ле­нии дано раз­ли­чие субъ­екта и объ­екта, а Единое – без­раз­лич­ное тож­де­ство; мыш­ле­ние пред­по­ла­гает извест­ные формы и опре­де­лен­ность, а единое – без­видно и бес­ка­че­ственно, оно выше поня­тий, выше знания, выше всякой мысли, всякой опре­де­лен­но­сти. Чтобы отож­де­ствиться с ним, нужно сде­лать еще одно усилие – воз­вы­ситься над самою мыслью, даже над самим созна­нием. Этого чело­век и дости­гает в мисти­че­ском экс­тазе (έκστασις). Плотин, сам неод­но­кратно пере­жи­вав­ший эту наи­выс­шую сту­пень мисти­че­ской жизни, подробно и с любо­вью опи­сы­вает это состо­я­ние. Оно есть, – гово­рит он в одном месте, – “экстаз, упро­ще­ние, отре­че­ние от себя, жела­ние сопри­кос­но­ве­ния, совер­шен­ный покой, нако­нец, жажда соеди­ниться с тем, кого созер­цают во свя­ти­лище  (души)“31. Но здесь ука­заны не все черты экс­таза. Плотин часто воз­вра­ща­ется к изоб­ра­же­нию этого состо­я­ния. Только на осно­ва­нии всех этих опи­са­ний можно вос­ста­но­вить полную кар­тину экс­таза. Однако и в этом случае невоз­можно точно ука­зать, в каком порядке сме­няют друг друга раз­лич­ные моменты этого состо­я­ния. Нужно думать, что эти моменты сме­няют друг друга не всегда в одном и том же порядке. Тем не менее, сопо­став­ляя опи­са­ния Пло­тина с изоб­ра­же­нием экс­таза у других мисти­ков, в част­но­сти, с восе­мью “отре­ше­ни­ями” буд­дий­ской дьяны, где отдель­ные сту­пени выс­шего созер­ца­ния рас­по­ло­жены в стро­гой пси­хо­ло­ги­че­ской пре­ем­ствен­но­сти32, мы можем, не погре­шая грубо против пси­хо­ло­ги­че­ской правды, рас­по­ло­жить эти моменты в ниже­сле­ду­ю­щем порядке. Заме­тим, что этот поря­док будет в то же время и тем, так ска­зать, иде­аль­ным поряд­ком, какого, – с точки зрения системы Пло­тина, – должен дер­жаться мистик, чтобы тем вернее осу­ще­ствить конеч­ную цель воз­вра­ще­ния в недра Еди­ного. По долгом упраж­не­нии в “тео­ре­ти­че­ской дея­тель­но­сти” душа всту­пает, нако­нец, в особую область, область непо­сред­ствен­ного бого­об­ще­ния. Она уже не познаёт более Бога и не созер­цает Его; она непо­сред­ственно при­ка­са­ется к Нему, ощу­щает Его, обла­дает Им. Между созер­ца­ю­щим и созер­ца­е­мым более нет раз­ли­чия: они сов­па­дают, как центры двух кон­цен­три­че­ских кругов. Душа видит  Бога, но видит, соб­ственно говоря, не видя. Она обни­мает Его всем своим суще­ством. “Бог не явля­ется более пред гла­зами созер­ца­ю­щего Его, но про­ни­кает его душу и напол­няет её все­цело“33. Одним из непо­сред­ствен­ных про­яв­ле­ний Боже­ства в душе чело­века явля­ется оза­ре­ние души “боже­ствен­ным светом “, “кото­рый исхо­дит от Бога и есть сам Бог (το φως παρ’ αυτου (т. е. Θεου) χαι αυτός)“34. Бог при­сут­ствует в душе, “когда, как другой бог, осве­щает жилище того, кто Его при­зы­вает; ибо оно – темно, если Бог не оза­ряет его“35. Оза­рён­ная и пре­ис­пол­нен­ная сия­нием этого “умного света” (φωτος νοητου), душа сама ста­но­вится све­то­вид­ной, подоб­ной огню. В этом состо­я­нии она созер­цает себя, “как чистый, тонкий, лёгкий свет“36. Созер­ца­ние этого света, в связи, конечно, с непо­сред­ствен­ным ощу­ще­нием внутри себя Боже­ства, напол­няет душу неиз­ре­чен­ным бла­жен­ством. Это бла­жен­ство чело­век не может про­ме­нять ни на какое благо этого мира. Это – какое-то “пир­ше­ство” души, на кото­ром она до само­заб­ве­ния упи­ва­ется боже­ствен­ным нек­та­ром37. Неко­то­рым слабым намё­ком на это бла­жен­ство могут слу­жить безу­мие опья­не­ния и вос­торги любви38. При насла­жде­нии этим бла­жен­ством “все вещи, кото­рые вос­хи­щали душу прежде, – началь­ство, власть, богат­ство, кра­сота, знание, – кажутся теперь достой­ными пре­зре­ния“39. Посте­пенно упро­ща­ясь и объ­еди­ня­ясь, душа, нако­нец, дости­гает состо­я­ния полной непо­движ­но­сти (σπάσις), полной неиз­мен­но­сти, и сама ста­но­вится этой неиз­мен­но­стью. Как резуль­тат этой непо­движ­но­сти, в ней водво­ря­ется чув­ство глу­бо­кого и ничем не воз­му­ти­мого покоя (ανάπυσις)40. Теперь душа при­ка­са­ется к Еди­ному осо­бого рода мол­ча­ли­вым при­кос­но­ве­нием  (εν ησύχω τη προς εκεινο επαφη)41. Но и здесь не конец паре­нию чело­ве­че­ского духа, задав­ше­гося целью выйти из себя и слиться с пер­во­на­чаль­ной сущ­но­стью бытия. Если душа хочет во всём стать тож­де­ствен­ной с бес­ка­че­ствен­ным Единым, кото­рый выше мыш­ле­ния, выше жизни, выше сущ­но­сти, выше бытия, то она должна отка­заться без­условно от всех форм созна­тельно-фено­ме­наль­ной жизни. Доселе в ней было ещё созна­ние  покоя. Но созна­ние – тоже одна из форм конеч­ного и огра­ни­чен­ного бытия и тот, кто хочет выйти за пре­делы этих границ, тот должен отре­шиться и от созна­ния как послед­ней формы каче­ственно-опре­де­лён­ного бытия. И дей­стви­тельно, на послед­ней сту­пени своего “воз­вра­ще­ния” душа, – как даёт понять Плотин, – дости­гает и этой цели. Здесь она отре­ша­ется не только от зла, но даже и добра42, воз­вы­ша­ется над кра­со­той  и пере­сту­пает за пре­делы доб­ро­де­тели43. Теперь она пере­стаёт быть сама собой, пере­стаёт быть даже сущ­но­стью; она более ни мыш­ле­ние, ни жизнь, ни созна­ние, ни душа, ни самость; она – выше жизни, выше созна­ния, выше сущ­но­сти 44. “В этом состо­я­нии душа не чув­ствует более своего тела; она не чув­ствует, – живёт ли она, чело­век ли она, сущ­ность ли она, нечто уни­вер­саль­ное (παν), или что-либо другое в мире“45. Теперь она окон­ча­тельно сли­ва­ется с Пер­во­еди­ным, дела­ется тож­де­ствен­ным с ним, т. е. дости­гает пол­ного обо­же­ния  (θείωσις), “ста­но­вится Богом, или, лучше, она есть Бог (‘Οραν δή εστιν… εαυτόν… θεον γεγόμενον, μαλλον δε όντα)“46. Таким обра­зом, в своём конеч­ном моменте экстаз, по Пло­тину, есть отре­че­ние чело­века от созна­ния и само­со­зна­ния, отре­че­ние от своего “я” как опре­де­лён­ной инди­ви­ду­аль­но­сти. При этом та высшая про­стота (απλωσις), кото­рой дости­гает на этой сту­пени душа, рас­смат­ри­ва­ется как сино­ним её обо­же­ния.

Нео­пла­то­ни­че­ская этика явля­ется типич­ной для мисти­цизма. В ней мы нахо­дим черты, кото­рые роднят между собой мисти­ков всех времён и стран. Эти черты суть отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти, тяго­те­ние к созер­ца­нию, экстаз. Меня­ются наиме­но­ва­ния этих сту­пе­ней жизни, варьи­ру­ется тео­ре­ти­че­ское обос­но­ва­ние этики, но основ­ная линия пове­де­ния и его тен­ден­ция оста­ются одними и теми же, без вся­кого изме­не­ния.

По восточ­ному, брах­мано-буд­дий­скому пред­став­ле­нию, всякое дело  есть карма  (carman): оно при­вя­зы­вает чело­века к этой пре­ис­пол­нен­ной стра­да­ний жизни и влечёт за собой непре­стан­ный кру­го­во­рот воз­рож­де­ний, бес­ко­неч­ное стран­ство­ва­ние души из формы в форму (samsara). Тот, кто хочет окон­ча­тельно порвать связь с этим при­зрач­ным бытием (Maya), должен сто­ро­ниться вся­кого дела. Даже доброе дело не осво­бож­дает чело­века от пере­се­ле­ний. Правда, оно заслу­жи­вает награды, но награда конеч­ного может быть только конеч­ной, между тем как послед­няя цель чело­века – в Атмане, по ту сто­рону награды и нака­за­ния, добра и зла, свя­то­сти и греха47. Итак, кто хочет достиг­нуть пол­ного осво­бож­де­ния духа от сам­сары, должен отка­заться от вся­кого carman. Путь к искуп­ле­нию не в дея­тель­но­сти, погру­жа­ю­щей чело­века в мир при­зрач­ных явле­ний, хотя бы эта дея­тель­ность и носила высоко-эти­че­ский харак­тер, но в отре­ше­нии от мира, в уда­ле­нии от дея­тель­но­сти, в жизни созер­ца­тель­ной.

В сущ­но­сти, тот же взгляд на дело как на своего рода карму лежит в основе отно­ше­ния к прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти и у суфиев, и у хри­сти­ан­ских мисти­ков. Люди мира, – рас­суж­дает, напри­мер, суфий Хал­ла­джа, – мыслят о добрых делах, между тем как суфий должен помыш­лять о том, “чего один атом стоит всех добрых дел: о при­об­ре­те­нии истин­ного знания” (т. е. мисти­че­ского оза­ре­ния)48. Рейсбрук, хри­сти­ан­ский мистик XIV ст., наста­и­вая на обя­за­тель­но­сти добрых дел для чело­века в начале его мисти­че­ского пути, гово­рит, что при­сту­пая к созер­ца­нию, он должен быть “сво­бо­ден от вся­кого внеш­него дела, как если бы он не дей­ство­вал; ибо если его без­дей­ствие замут­нено внутри каким-нибудь делом доб­ро­де­тели, он имеет образы, и пока они длятся в нём, он не может созер­цать“49.

Правда, и среди хри­сти­ан­ских мисти­ков, и среди вне­хри­сти­ан­ских, встре­ча­ются иногда лич­но­сти, посвя­ща­ю­щие себя подви­гам дея­тель­ного слу­же­ния ближ­нему, обще­ствен­ному делу. Вспом­ним хотя бы люб­ве­обиль­ного и мило­серд­ного Фран­циска Ассиз­ского. К числу подоб­ных же лич­но­стей должны быть отне­сены и осно­ва­тели есте­ствен­ных рели­гий. Но и эти мистики на своё прак­ти­че­ское слу­же­ние миру склонны смот­реть как на неко­то­рую уступку тре­бо­ва­ниям жизни, как на неко­то­рое паде­ние с тех высот чисто духов­ной жизни, на кото­рые под­ни­мает их созер­ца­ние. Дей­ствуя в миру, они полны отзву­ками той небес­ной мело­дии, кото­рой насла­жда­лись в созер­ца­нии, сильны той силой, кото­рую почерп­нули из своего мисти­че­ского обще­ния с Боже­ством. Их мысль непре­станно обра­щена внутрь; их завет­ная мечта – при первой воз­мож­но­сти снова погру­зиться в созер­ца­ние. В миру они чув­ствуют себя, по образ­ному выра­же­нию одного подвиж­ника, как рыбы, извле­чён­ные на сушу. И только в своём духов­ном уеди­не­нии они у себя дома, в родной для себя стихии.

Итак, истин­ная жизнь, по мнению мисти­ков, – жизнь созер­ца­тель­ная. Созер­ца­ние обык­но­венно пред­став­ляет собой про­цесс посте­пен­ного абстра­ги­ро­ва­ния и уда­ле­ния содер­жа­ния созна­ния путём кон­цен­тра­ции вни­ма­ния на одной какой-нибудь гос­под­ству­ю­щей идее, или на одном объ­екте50. Такова пси­хи­че­ская при­рода индус­ской йоги, брах­ман­ского самади, буд­дий­ской дьяны, суфий­ского мэл­э­кут, хри­сти­ан­ского contemplatio. В этом смысле все эти упраж­не­ния суть явле­ния одного порядка с нео­пла­то­ни­че­ской θεωρία.

Ввиду исклю­чи­тель­ной важ­но­сти, усво­я­е­мой мисти­ками созер­ца­нию, прак­тика восточ­ных мисти­ков выра­бо­тала целый ряд при­ё­мов, содей­ству­ю­щих ско­рей­шему погру­же­нию в созер­ца­ние. С целью дости­же­ния экс­та­ти­че­ского состо­я­ния индус­ский аскет в начале обра­ща­ется ещё к подви­гам суро­вого аске­тизма. Назна­че­ние аске­ти­че­ских упраж­не­ний – умерт­вить плоть, сде­лать тело послуш­ным ору­дием духа. Таким обра­зом, зна­че­ние аске­тизма в мистике – чисто слу­жеб­ное. Но и в этом смысле он должен иметь гра­ницы, избе­гать край­но­стей. Край­но­сти могут не только умерт­вить тело, но и уто­мить дух. Вот почему мистики обык­но­венно выска­зы­ва­ются против аске­ти­че­ского риго­ризма51. Боль­шее зна­че­ние в глазах мистика имеют те сред­ства и приёмы, кото­рые могут дей­ство­вать непо­сред­ственно на дух и спо­соб­ство­вать раз­ви­тию его созер­ца­тель­ной спо­соб­но­сти. К таким при­ё­мам ещё брах­ман­ские аскеты отно­сили непо­движ­ную позу, задер­жи­ва­ние дыха­ния, сосре­до­то­че­ние вни­ма­ния на каком-нибудь одном, чаще всего бле­стя­щем пред­мете (на солнце, на поверх­но­сти воды, на дра­го­цен­ных камнях, а также на дереве, кон­чике носа, меж­ду­б­ро­вии, пупке и т. п.), бес­ко­неч­ное повто­ре­ние таин­ствен­ного слова “aum” (Ом – оно, т. е. Брахма как бес­ка­че­ствен­ное един­ство)52. Те же приёмы, только в более усо­вер­шен­ство­ван­ном виде, встре­чаем мы и у буд­дий­ского подвиж­ника53. В том или другом виде при­ме­не­ние их мы наблю­даем и у суфиев, и у исих­а­стов, и у других мисти­ков. Зна­че­ние этой методы созер­ца­ния вполне понятно. Оно имеет целью скон­цен­три­ро­вать вни­ма­ние на одном объ­екте или на одной идее. Кон­цен­тра­ция вни­ма­ния на одной идее влечёт за собой опу­сто­ше­ние созна­ния от всего того, что не свя­зано с этой идеей. По мере того как поле созна­ния всё сужи­ва­ется, идея при­об­ре­тает всё боль­шее гос­под­ство. По мере же того, как она укреп­ляет в созна­нии своё гос­под­ство, уси­ли­ва­ется в своей интен­сив­но­сти свя­зан­ное с ней чув­ство. Это чув­ство дости­гает наи­выс­шего раз­ви­тия в тот момент, когда идея выхо­дит полной побе­ди­тель­ни­цей из борьбы с мно­же­ствен­но­стью и раз­но­об­ра­зием содер­жа­ния созна­ния и без­раз­дельно овла­де­вает созна­нием мистика. Так созер­ца­ние после­до­ва­тельно про­кла­ды­вает путь к экс­тазу. Моно­и­де­изм в обла­сти ума влечёт за собой экс­та­ти­че­ское состо­я­ние в обла­сти чув­ства54.

Экстаз – мисти­че­ская область κατ εξοχήν. И κάθαρσις и θεωρία – только под­го­то­ви­тель­ные сту­пени к нему. Поэтому именно в пси­хо­ло­гии экс­таза мы должны искать окон­ча­тель­ный ответ на постав­лен­ный нами вопрос о при­роде и основ­ной тен­ден­ции мисти­че­ского опыта.

Экстаз – область мисти­че­ского эзо­те­ризма. Здесь – свои вос­хи­ще­ния и нис­па­де­ния, свои вос­торги и отча­я­ние, здесь дивные виде­ния и откро­ве­ния, непо­сти­жи­мый умный свет и таин­ствен­ный мрак, здесь – свой двор и своё свя­ти­лище, нако­нец, здесь есть своё святое святых, куда может вхо­дить только пер­во­свя­щен­ник мистики, и тот одна­жды в год. Все мистики согласно сви­де­тель­ствуют, что те эмоции и фено­мены, кото­рые они пере­жи­вают в состо­я­нии экс­таза, совер­шенно неопи­су­емы. На чело­ве­че­ском языке нет слов, кото­рые могли бы дать хотя бы при­бли­зи­тель­ное поня­тие о них. Чело­веку, – гово­рят мистики, – не пере­жив­шему этого состо­я­ния, также трудно судить о нём, как сле­пому – о цветах и формах, кото­рых он нико­гда не видал, или глу­хому о сим­фо­нии, кото­рую он нико­гда не слыхал55. Всё это нала­гает на иссле­до­ва­теля обя­зан­ность быть осо­бенно осто­рож­ным при суж­де­нии об этом состо­я­нии и его фено­ме­нах. Можно рас­хо­диться с мисти­ками в оценке фактов из внут­рен­него опыта, но нельзя отри­цать эти факты на том только осно­ва­нии, что они кажутся нам мало веро­ят­ными.

Кон­ста­ти­руя факт неиз­ре­чен­но­сти мисти­че­ских состо­я­ний, мистики, однако, не остав­ляют нас в полном неве­де­нии отно­си­тельно того, что они пере­жи­вают в состо­я­нии экс­таза. Мы нахо­дим у них подроб­ные опи­са­ния этого состо­я­ния, и эти опи­са­ния дают нам воз­мож­ность судить как о тех пере­ме­нах, кото­рые совер­ша­ются в них, так и об основ­ной тен­ден­ции их мисти­че­ского опыта.

Выше мы заме­тили, что этот опыт можно рас­смат­ри­вать с объ­ек­тив­ной и субъ­ек­тив­ной точек зрения. Рас­смат­ри­вая экстаз с объ­ек­тив­ной точки зрения, пси­хо­логи харак­те­ри­зуют его как “посте­пен­ный пере­ход от пси­хи­че­ской актив­но­сти созна­ния к пас­сив­ному состо­я­нию бес­со­зна­тель­но­сти“56, как про­цесс посте­пен­ной “регрес­сив­ной эво­лю­ции лич­но­сти“57. Состо­я­ние моно­и­де­изма, к кото­рому мистик при­бли­жа­ется на пред­ше­ству­ю­щей сту­пени, не явля­ется завер­ши­тель­ным. Мисти­че­ский опыт обна­ру­жи­вает тен­ден­цию отре­шиться и от этого состо­я­ния и всту­пить в область, где, по выра­же­нию одного мистика, “нет места ни формам, ни обра­зам, о чём нельзя рас­ска­зы­вать сло­вами без того, чтобы они не заклю­чали в себе тяж­кого греха“58. В этом состо­я­нии душа мистика ста­но­вится “без­об­раз­ной”, “без­вид­ной”, какой-то мета­фи­зи­че­ской “про­сто­той”, бес­ка­че­ствен­ным един­ством. В этом состо­я­нии мистик чув­ствует себя нахо­дя­щимся вне пре­де­лов про­стран­ства и вре­мени, пере­жи­ва­ю­щим вечное “теперь”, погру­жа­ю­щимся в “бес­пре­дель­ную бес­ко­неч­ность”. Вместе с посте­пен­ным исчез­но­ве­нием из созна­ния послед­них пред­став­ле­ний и обра­зов посте­пенно уле­га­ется и сопут­ству­ю­щая им эмоция, и в душе мистика водво­ря­ется неиз­ре­ченно глу­бо­кий, ни с чем несрав­ни­мый покой  (источ­ник кви­е­ти­че­ского душе­рас­по­ло­же­ния мистика)59. На даль­ней­шей сту­пени исче­зает и это чув­ство покоя; оно сме­ня­ется состо­я­нием пол­ного без­раз­ли­чия, поте­рей чув­ства даже этого без­раз­ли­чия, нако­нец, уни­что­же­нием созна­ния, если не всегда все­це­лым (что, по-види­мому, имеет место, глав­ным обра­зом, в буд­дий­ской нир­ване), то, по край­ней мере, – всегда уни­что­же­нием дан­ного, налично-эмпи­ри­че­ского созна­ния. Отри­ца­тель­ным тен­ден­циям интел­лек­ту­аль­ной и эмо­ци­о­наль­ной жизни мистика соот­вет­ствует моди­фи­ка­ция, совер­ша­ю­ща­яся в обла­сти воле­вой. Отре­че­ние от своей воли, полная пас­сив­ность, все­це­лое само­от­ре­че­ние – всё это черты, кото­рые, по сви­де­тель­ству всех мисти­ков, пред­став­ляют суще­ствен­ный момент мисти­че­ской жизни60. Инсти­тут духов­ного руко­вод­ства, или духов­ного учи­тель­ства, кото­рый мы встре­чаем не только у хри­сти­ан­ских подвиж­ни­ков, но и у буд­дий­ских мисти­ков, и у суфиев, имеет своим назна­че­нием, между прочим, вос­пи­ты­вать в подвиж­нике чув­ства пол­ного послу­ша­ния, пре­дан­но­сти и само­от­ре­че­ния и таким обра­зом под­го­тов­лять почву для той пас­сив­но­сти, кото­рая необ­хо­дима как одно из непре­мен­ных усло­вий экс­таза61. Итак, подав­ле­ние или пре­кра­ще­ние дея­тель­но­сти всех душев­ных сил, отре­че­ние от мыслей, чув­ство­ва­ний и жела­ний, отре­че­ние от своего “я”, от своей инди­ви­ду­аль­но­сти – таков конеч­ный пункт, к кото­рому при­хо­дит мистик в экс­тазе. Таким обра­зом, рас­смат­ри­ва­е­мый с точки зрения объ­ек­тив­ной пси­хо­ло­гии, экстаз, как видим, будет завер­шать собой тот про­цесс само­от­ре­че­ния, начало кото­рому мистик пола­гает на первой сту­пени своей жизни, в κάθαρσις‑е. Но само­от­ре­че­ние мистика – только одна сто­рона экс­таза: дис­со­лю­ция эмпи­ри­че­ски данной лич­но­сти не есть само­цель мисти­че­ской жизни. Нир­вана – явле­ние, далеко не типич­ное для мисти­цизма. Обык­но­венно мистики на отре­че­ние от своей инди­ви­ду­аль­но­сти смот­рят только как на conditio sine qua поп нового вида само­со­зна­ния, кото­рое воз­ни­кает по уни­что­же­нии обыч­ного созна­ния, как феникс из соб­ствен­ного пепла. Мы не будем пока оста­нав­ли­ваться на харак­те­ри­стике этого нового само­со­зна­ния; заме­тим только, что основ­ной чертой его, как мы уже упо­ми­нали, явля­ется чув­ство непо­сред­ствен­ного обще­ния с Боже­ством, чув­ство сли­я­ния с пер­во­ос­но­вой бытия. В этом чув­стве исче­зает раз­ли­чие между субъ­ек­том и объ­ек­том, и мистик ощу­щает “я” и “не я” в их нераз­дель­ной целост­но­сти и пер­во­на­чаль­ном един­стве. Вот это-то чув­ство непо­сред­ствен­ного тож­де­ства “я” и “не я”, субъ­екта и объ­екта, конеч­ного чело­ве­че­ского духа и абсо­лют­ного начала и явля­ется тем завер­ши­тель­ным момен­том, в кото­ром мистик нахо­дит, нако­нец, полное удо­вле­тво­ре­ние запро­сов своего духа. Здесь – предел и конец его иска­ниям и его мисти­че­ского пути.

Мы рас­смот­рели основ­ные этапы мисти­че­ской жизни. Чтобы ура­зу­меть тен­ден­цию этой жизни и её дви­жу­щий нерв, бросим ещё раз взгляд на прой­ден­ный нами путь.

Мы видели, что все мистики, без раз­ли­чия испо­ве­ду­е­мой ими рели­гии, без раз­ли­чия наци­о­наль­но­сти, страны, вре­мени, к кото­рым они при­над­ле­жат, в своем пути после­до­ва­тельно про­хо­дят три основ­ных фазиса: κάθαρσις, θεωρία, έκστασις. Мы видели, что κάθαρσις, в своем послед­нем осно­ва­нии есть не что иное, как отре­че­ние от внеш­него мира (и от тела), θεωρία – отре­че­ние от внут­рен­него мира, т. е. от содер­жа­ния созна­ния, έκστασις– отре­че­ние от своего “я”, от своей инди­ви­ду­аль­но­сти. Этот поря­док есть общий закон мисти­че­ской жизни. Его мы нахо­дим и в нео­пла­то­низме, и в индус­ской йоге, и в веди­че­ском самади, и в буд­дий­ской дьяне, и в хри­сти­ан­ском мисти­цизме. То, что прежде всего пора­жает иссле­до­ва­теля при зна­ком­стве с этим поряд­ком мисти­че­ской жизни, есть отри­ца­тель­ный харак­тер  той методы, при содей­ствии кото­рой мистик думает достиг­нуть своей конеч­ной цели62. Невольно воз­ни­кает вопрос: что же застав­ляет мистика не только поры­вать связь со всеми фор­мами внеш­не­эм­пи­ри­че­ской жизни, но и отка­зы­ваться от всех про­яв­ле­ний внут­рен­ней налично-созна­тель­ной жизни, не оста­нав­ли­ва­ясь даже пред отре­че­нием от своей инди­ви­ду­аль­но­сти? Почему, далее, обра­ща­ясь для дости­же­ния своих целей к “методу абсо­лют­ного отри­ца­ния”, он при помощи именно его думает скорее всего осу­ще­ствить свои цели?

Самый общий ответ на эти вопросы может быть такой: оче­видно, отре­каться от всей этой есте­ственно-эмпи­ри­че­ской жизни застав­ляет мистика созна­ние того, что эта жизнь, взятая в сово­куп­но­сти всех раз­но­об­раз­ных своих про­яв­ле­ний, есть зло, от кото­рого, во что бы то ни стало, сле­дует отре­шиться. Но не трудно видеть, что поня­тие зла на языке мистика носит свой особый отпе­ча­ток. Опре­де­лить харак­тер мисти­че­ского зла, значит подойти к пони­ма­нию основ­ной тен­ден­ции мисти­че­ской жизни. Попы­та­емся это сде­лать, а для этого напом­ним, что мистик вклю­чает в общую кате­го­рию “зла”.

Прежде всего, как мы видели, мистик спешит порвать все связи с внеш­ним миром. Он отре­ка­ется не от “зла” в мире, а от мира как зла. По его поня­тию, мате­рия – сино­ним нечи­стоты; тело – сино­ним тем­ницы, в кото­рую заклю­чён дух. Однако на этой сту­пени мистик не окон­ча­тельно ещё поры­вает связь с миром. Связь сохра­ня­ется в виде нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти  в мире. Мистик не отри­цает зна­че­ния доб­ро­де­те­лей, и на этой сту­пени мисти­цизм вклю­чает в себя эти­че­ский момент. Но, как мы видели, мистики ценят доб­ро­де­тель не саму по себе, не как само­до­вле­ю­щее благо, а как сред­ство под­го­товки к сле­ду­ю­щей сту­пени – созер­ца­нию. Доб­ро­де­тель в жизни мистика играет слу­жеб­ную роль и эти­че­ский момент зани­мает под­чи­нён­ное место. Доб­ро­де­тель необ­хо­дима как пре­крас­ное про­ти­во­ядие против стра­стей, вол­ну­ю­щих чело­века и пре­пят­ству­ю­щих ему спо­койно сосре­до­то­чить мысль на одном объ­екте, чтобы пре­даться созер­ца­тель­ной дея­тель­но­сти. Её назна­че­ние – содей­ство­вать дости­же­нию бес­стра­стия  как необ­хо­ди­мого усло­вия спо­кой­ного созер­ца­ния. Раз доб­ро­де­тель выпол­нила своё назна­че­ние, она явля­ется излиш­ней. Мало того, при даль­ней­шем раз­ви­тии мисти­че­ской жизни она может быть даже вред­ной. Она опасна уже потому, что всякая доб­ро­де­тель (по край­ней мере, актив­ная) есть дело  и в этом смысле карма : она при­вя­зы­вает нас к миру, застав­ляет обра­щаться к мате­ри­аль­ным сред­ствам, вра­щаться в усло­виях этого мате­ри­ально-чув­ствен­ного бытия. Сама мысль о доб­ро­де­тели может раз­вле­кать ум, лишать его само­со­бран­но­сти и низ­во­дить с цита­дели созер­ца­ния долу. Не напрасно, как мы видели, подвиж­ники, при­сту­пая к созер­ца­нию, забо­тятся о том, чтобы их мысль была чиста, т. е. сво­бодна от всего ино­род­ного, даже от помыс­лов о доб­ро­де­те­лях. Нако­нец, задача мистика – всту­пить в непо­сред­ствен­ное  обще­ние с Боже­ством; с этой точки зрения всякое посред­ство, хотя бы в виде морали, явля­ется как бы некоей пре­по­ной, отде­ля­ю­щей мистика от Боже­ства, кото­рое он скло­нен пред­став­лять, как мы видели, в виде бес­ка­че­ствен­ного един­ства. И это тем более, что его основ­ным эти­че­ским воз­зре­нием служит убеж­де­ние в есте­ствен­ной чистоте чело­ве­че­ской при­роды, кото­рая поэтому тре­бует не совер­шен­ство­ва­ния, а только высво­бож­де­ния от обле­га­ю­щих её покро­вов этого мате­ри­ально-чув­ствен­ного суще­ство­ва­ния. Вот почему уже на этой сту­пени мистик актив­ным доб­ро­де­те­лям пред­по­чи­тает пас­сив­ные. Похвально дея­тель­ное слу­же­ние ближ­нему, но ещё выше воз­дер­жа­ние, нес­тя­жа­тель­ность, цело­муд­рие, послу­ша­ние, ещё выше – кро­тость, тер­пе­ние и сми­ре­ние. Вот почему уже теперь он нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти пред­по­чи­тает нрав­ствен­ное настро­е­ние, добрым делам – чистоту помыс­лов и сердца, πρ ŭ ςιζ – θεωρία. П о мере того, как мистик совер­шен­ству­ется в своей жизни, повы­ша­ется его тре­бо­ва­ние к тому что явля­ется в его глазах злом, и поня­тие зла при­об­ре­тает всё более отри­ца­тель­ный харак­тер. При­сту­пая к созер­ца­нию, он стре­мится сосре­до­то­чить своё вни­ма­ние на одной идее или одном объ­екте. Всё, что пре­пят­ствует этой цели, явля­ется в глазах его сино­ни­мом зла. На этой сту­пени “злом” почи­та­ются уже “мно­же­ствен­ность” мыслей, “раз­но­об­ра­зие” содер­жа­ния созна­ния. Чтобы осво­бо­диться от этого зла, мистик всту­пает в борьбу уже с помыс­лами, и не только худыми (худые он в зна­чи­тель­ной сте­пени пре­одо­лел на пред­ше­ству­ю­щей сту­пени, в борьбе со стра­стями, пита­ю­щи­мися этими помыс­лами), но и с доб­рыми. Он не успо­ка­и­ва­ется в этой борьбе, пока не достиг­нет состо­я­ния “без­вид­но­сти” и “без­об­раз­но­сти” духа, полной про­стоты его63. Нако­нец, на высшей сту­пени экс­таза он стре­мится отре­шиться и от созна­ния своего “я” и обна­ру­жи­вает тен­ден­цию даже инди­ви­ду­аль­ность рас­смат­ри­вать, как sui generis  зло. Таким обра­зом, мисти­че­ское поня­тие зла чрез­вы­чайно рас­тя­жимо. Оно обни­мает собою и мир как мате­ри­аль­ное бытие, и эти­че­скую дея­тель­ность как карму, и мыш­ле­ние как выра­же­ние дис­кур­сив­ной дея­тель­но­сти рас­судка, и, нако­нец, инди­ви­ду­аль­ность чело­века как про­яв­ле­ние обособ­лен­ного и огра­ни­чен­ного суще­ство­ва­ния чело­ве­че­ского духа.

Что же общего между этими явле­ни­ями, что застав­ляет мистика зачис­лять их в одну кате­го­рию мисти­че­ского “зла”? Общее то, что все эти явле­ния при­над­ле­жат к одному и тому же виду бытия, именно бытия фено­ме­наль­ного, не име­ю­щего само­быт­ного и само­до­вле­ю­щего суще­ство­ва­ния.

С точки зрения мистика всё суще­ству­ю­щее резко рас­па­да­ется на два вида бытия. На одной сто­роне стоит бытие единое, неиз­мен­ное, непо­движ­ное, само­быт­ное; это бытие суб­стан­ци­аль­ное; на другой – бытие мно­же­ствен­ное, теку­чее, измен­чи­вое, – это бытие фено­ме­наль­ное. Только бытие суб­стан­ци­аль­ное есть в соб­ствен­ном смысле бытие – бытие под­лин­ное, истин­ное, вечное; бытие же фено­ме­наль­ное – есть бытие при­зрач­ное неистин­ное, ложное. Только первое бытие, как бытие истин­ное, есть благо; второе – при­зрак, обман, зло. Но как фено­ме­наль­ное бытие не имеет само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния, вне той суб­стан­ции, фено­ме­ном кото­рой оно явля­ется, так и поня­тие зла у мисти­ков носит отно­си­тель­ный харак­тер. Зло есть только несо­вер­шен­ство  бытия, обу­слов­лен­ное уда­ле­нием  его от пер­во­ос­новы, выхо­дом  из пер­во­на­чаль­ной монады; в своём исход­ном пункте зло есть не что иное, как мета­фи­зи­че­ское  отпа­де­ние бытия от своего пер­во­ис­точ­ника. Таким обра­зом, нетрудно видеть, что поня­тие мисти­че­ского зла сов­па­дает с поня­тием зла мета­фи­зи­че­ского. В этом именно смысле пони­мают зло мистики самых раз­лич­ных кате­го­рий. У нео­пла­то­ни­ков учение о зле, как мы видели, стоит в связи с уче­нием об эма­на­ции. Только Единое (‘Εν) есть истин­ное бытие и под­лин­ное благо. Чем дальше виды бытия отстоят от Еди­ного, тем они несо­вер­шен­нее. На послед­ней сту­пени эма­на­ции стоит мате­рия, полное отсут­ствие под­лин­ного бытия (μη όν). Как отсут­ствие этого бытия она есть отсут­ствие блага (απουσία αγαθου), а как отсут­ствие блага она есть первое зло (πρωτον κακόν)64. В этом же смысле рас­суж­дают не только брах­ман­ские мистики и суфии, эти­че­ское учение кото­рых поко­ится на пан­те­и­сти­че­ском осно­ва­нии  их миро­воз­зре­ния, но и многие хри­сти­ан­ские мистики. Укажем для при­мера на тво­ре­ния, при­пи­сы­ва­е­мые Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту, кото­рые поло­жили начало спе­ку­ля­тив­ному направ­ле­нию хри­сти­ан­ской мистики. В них мы найдём ясное ука­за­ние на тож­де­ство поня­тий, с одной сто­роны, блага  и бытия, а с другой – зла  и небы­тия. И благо и зло носят здесь ярко выра­жен­ный мета­фи­зи­че­ский харак­тер 65.

Это поня­тие о зле лежит в основе воз­зре­ний мистика как на внеш­ний мир, так и на самого себя; оно-то и опре­де­ляет как задачу, так и харак­тер  его дея­тель­но­сти. И вся сово­куп­ность явле­ний внеш­него мира, и вся сово­куп­ность про­яв­ле­ний внут­рен­него мира чело­века – суть фено­мен, т. е. бытие неистин­ное и непод­лин­ное. Паде­ние чело­века есть мета­фи­зи­че­ское отпа­де­ние  его от Боже­ства. Это отпа­де­ние нахо­дит себе види­мое выра­же­ние в обособ­лен­но­сти чело­ве­че­ского духа, в его само­сти, словом, в том, что мы назы­ваем инди­ви­ду­аль­но­стью чело­века. Взятая в этой особ­но­сти своей, в этом налично-эмпи­ри­че­ском содер­жа­нии, чело­ве­че­ская инди­ви­ду­аль­ность должна быть отне­сена также к миру явле­ний. В этом смысле она есть также фено­мен, т. е. ничто, ложь. Если чело­век есть что-либо, то лишь постольку, поскольку дух его носит в себе семя боже­ствен­ной жизни, поскольку своими кор­нями он уходит в боже­скую сущ­ность, в суб­стан­ци­аль­ную основу. Изба­виться от зла значит, прежде всего, осо­знать фено­ме­наль­ность мате­ри­ально-чув­ствен­ного бытия во всех его видах, в част­но­сти, сознать при­зрач­ность своего особ­наго суще­ство­ва­ния, своей ото­рван­ной от Бога само­сти. Осво­бо­диться от зла значит, далее, уни­что­жить то рас­сто­я­ние, то отда­ле­ние (не про­стран­ственно-мате­ри­аль­ное, а мета­фи­зи­че­ски-фено­ме­наль­ное), кото­рое отде­ляет нас от пер­во­ос­новы бытия, – отре­шиться от огра­ни­чен­но­сти своей при­роды, чтобы через это мета­фи­зи­че­ское отре­че­ние от своей “фено­ме­наль­ной” инди­ви­ду­аль­но­сти воз­вра­титься в бес­ко­неч­ность и пол­ноту бытия суб­стан­ци­аль­ного.

Итак, мистик, как видим, вра­ща­ется не столько в плос­ко­сти зла рели­ги­озно-эти­че­ского, сколько в обла­сти зла рели­ги­озно-мета­фи­зи­че­ского. Его путь, по край­ней мере, в послед­ней стадии своего раз­ви­тия, т. е. там, где он явля­ется пре­иму­ще­ственно мистич­ным, лежит не между мораль­ным злом и иде­а­лом нрав­ствен­ного совер­шен­ства, даже не между гре­хов­но­стью и пра­вед­но­стью, пони­ма­е­мыми в обычно-рели­ги­оз­ном смысле, а (упо­треб­ляя тер­ми­но­ло­гию Канта) между фено­ме­ном и ноуме­ном, или иначе ска­зать, между налично-эмпи­ри­че­ским бытием  и умо­по­сти­га­е­мой суб­стан­ци­аль­ной осно­вой его. Его задача отре­шиться от фено­ме­наль­ной сто­роны своего бытия, чтобы воз­вра­титься в абсо­лют­ную пер­во­ос­нову всего, соеди­ниться с Боже­ством. Такова основ­ная тен­ден­ция мисти­че­ской жизни, неис­ся­ка­емо пита­ю­щая пафос мисти­че­ского вдох­но­ве­ния66.

Таким обра­зом, исход­ным пунк­том мисти­цизма явля­ется взгляд на мир как на неистин­ное и непод­лин­ное бытие. Однако не сле­дует пред­став­лять дело так, чтобы этот взгляд мистика на мир был тео­ре­ти­че­ским обоб­ще­нием каких-либо фактов или логи­че­ским выво­дом из каких-либо опре­де­лён­ных фило­соф­ских поло­же­ний; словом, тези­сом, к кото­рому мистик пришёл бы тем или иным раци­о­наль­ным путём: не сле­дует забы­вать, что мистик – чело­век чув­ства, а не рас­су­доч­ной дея­тель­но­сти, и что к дис­кур­сив­ному мыш­ле­нию он питает инстинк­тив­ное отвра­ще­ние. Нет, здесь мы имеем дело не столько с миро­воз­зре­нием чело­века, сколько с опре­де­лён­ным и весьма интен­сив­ным, если можно так выра­зиться, миро­ощу­ще­нием, или инту­и­тив­ным миро­по­сти­же­нием. Это миро­ощу­ще­ние может воз­ни­кать и раз­ви­ваться неза­ви­симо от тех или других тео­ре­ти­че­ских воз­зре­ний чело­века. В начале оно явля­ется неопре­де­лён­ным и в то же время интен­сив­ным настро­е­нием, кото­рое Boutroux харак­те­ри­зует немец­ким словом Sehnsucht. Это – без­от­чёт­ное и вместе с тем чрез­вы­чайно власт­ное стрем­ле­ние к чему-то, пока неиз­вест­ному и непо­сти­жи­мому и в то же время насущ­ному для чело­века. Под вли­я­нием этого настро­е­ния все вещи начи­нают казаться чело­веку в другом свете. Пред­меты мира начи­нают терять своё оба­я­ние: во всём чело­век видит тщету, пре­хо­дя­щие и при­зрач­ные образы. По мере своего раз­ви­тия это настро­е­ние всё более при­ни­мает черты глу­бо­кой неудо­вле­тво­рен­но­сти эмпи­ри­че­ски-налич­ным содер­жа­нием жизни. На высшей сту­пени своего раз­ви­тия оно сме­ня­ется созна­нием, что налич­ная дей­стви­тель­ность не только неудо­вле­тво­ри­тельна, но она по самому суще­ству своему не может удо­вле­тво­рить запро­сов чело­ве­че­ского духа, – словом, воз­ни­кает созна­ние мета­фи­зи­че­ской несо­сто­я­тель­но­сти чув­ствен­ного бытия, и мистик про­ни­ка­ется глу­бо­ким и очень интен­сив­ным чув­ством, кото­рое Pacheu  назы­вает чув­ством ничто­же­ства посю­сто­рон­ней жизни  (le sentiment du néant d’ici-bas)67. Парал­лельно с этим раз­ви­тием чув­ства ничто­же­ства мира идёт и поло­жи­тель­ная работа созна­ния. То неиз­вест­ное и неопре­де­лён­ное, что лежало в основе смут­ного и непо­нят­ного для чело­века настро­е­ния Sehnsucht, начи­нает при­об­ре­тать всё более опре­де­лён­ные черты. По про­ти­во­по­лож­но­сти с этим бытием, мистик начи­нает пости­гать, что только бытие неиз­мен­ное, бес­ко­неч­ное, совер­шен­ное, или Боже­ство, может уто­лить том­ле­ние его духа и устра­нить то бес­по­кой­ство, кото­рое вла­дело им при созна­нии при­зрач­но­сти вещей мира и непроч­но­сти при­вя­зан­но­сти к ним68. Так воз­ни­кает в нём созна­ние про­ти­во­по­лож­но­сти и несов­ме­сти­мо­сти бытия чув­ствен­ного и бытия иде­аль­ного, мира и Бога, кото­рое ставит его на путь мисти­че­ской жизни. Его созна­нию, во всей рез­ко­сти своего кон­тра­ста, даны теперь, с одной сто­роны, – мир, бытие неистин­ное, непод­лин­ное, тем не менее пле­ни­тель­ное в своём при­зрач­ном оба­я­нии, властно вле­ку­щее к себе чело­века соблаз­ном чув­ствен­ной жизни, гото­вое рас­тво­рить дух чело­века в себе, погло­тить и уни­что­жить его. На другой сто­роне – Бог, бытие само­быт­ное, вечное, начало истин­ной жизни. Инстинкт духов­ного само­со­хра­не­ния  застав­ляет чело­века оттал­ки­ваться от мира и всё более и более тяго­теть к Боже­ству. По мере раз­ви­тия мисти­че­ского опыта неудо­вле­тво­рён­ность миром внеш­ним пере­но­сится и на мир внут­рен­ний как отра­же­ние мира внеш­него; появ­ля­ется стрем­ле­ние отре­шиться и от него. Вместе с тем, в мистике воз­ни­кает созна­ние (кото­рое и можно рас­смат­ри­вать как начало соб­ственно мисти­че­ского само­со­зна­ния), что бес­ко­неч­ное – объект его глу­бо­чай­шего инстинк­тив­ного стрем­ле­ния и духов­ной тоски – не вне его и не далеко от него, но оно – здесь, в нём самом, что оно не есть что-либо чуждое и ино­род­ное для него, а нечто род­ствен­ное и имма­нент­ное ему, состав­ля­ю­щее основу  его бытия, что нужно только осво­бо­дить дух от послед­них покро­вов фено­ме­наль­ного бытия, чтобы он вошёл в эту основу, слился с ней. Высшая сту­пень мисти­че­ской жизни – когда мистик путём “опу­сто­ше­ния” созна­ния дости­гает состо­я­ния духов­ной про­стоты, сопро­вож­да­ется чув­ством реаль­но­сти  насту­пив­шего сли­я­ния с абсо­лют­ной осно­вой; пси­хи­че­ский момент наи­выс­шего упро­ще­ния духа вос­при­ни­ма­ется и пере­жи­ва­ется  мисти­ком как мета­фи­зи­че­ский акт  отож­деств­ле­ния с Боже­ством. Это чув­ство реаль­но­сти воз­вра­ще­ния в абсо­лют­ную пер­во­ос­нову бытия, напол­няя мистика чув­ством неиз­ре­чен­ного и глу­бо­чай­шего удо­вле­тво­ре­ния, окон­ча­тельно утвер­ждает его в мысли, что путь, кото­рым он шёл, – путь совле­че­ния фено­ме­наль­ного бытия, – есть именно тот истин­ный путь, кото­рым он и должен был идти. Отныне задача мистика – всё более и более укреп­ляться на этом пути69.

С точки зрения отме­чен­ной нами рели­ги­озно-мета­фи­зи­че­ской тен­ден­ции для нас станут понят­ными как основ­ные факты мисти­че­ской жизни, так и глав­ные черты мисти­че­ского миро­воз­зре­ния. Мы поймём не только то, почему путь мисти­че­ской жизни носит отри­ца­тель­ный харак­тер, но и то, почему мистик, начав с отре­че­ния от мира, не успо­ка­и­ва­ется до тех пор, пока не кончит полным, так ска­зать, мета­фи­зи­че­ским само­от­ре­че­нием. Мы поймём далее, почему жизнь мистика имеет не цен­тро­беж­ное, а цен­тро­стре­ми­тель­ное направ­ле­ние, почему она направ­ля­ется не изнутри вовне, а извне внутрь: пер­во­ос­нова вещей не вне бытия, а в нём под фено­ме­наль­ным покро­вом его. Нам станет ясен под­лин­ный смысл таких дей­ствий мистика, как пред­по­чте­ние созер­ца­ния дея­тель­но­сти, устрем­ле­ние взора внутрь, само­углуб­ле­ние, само­со­бран­ность, стрем­ле­ние погру­зиться в экстаз, т. е. выйти из себя (έ’χ – στασις), из своей фено­ме­наль­ной обо­лочки. При свете ука­зан­ной тен­ден­ции мисти­че­ского опыта полу­чают своё объ­яс­не­ние не только эти факты мисти­че­ской жизни, но и основ­ные черты мисти­че­ского миро­воз­зре­ния. Но прежде чем гово­рить об этом миро­воз­зре­нии, скажем, в каком смысле мы упо­треб­ляем этот термин.

Выше мы заме­тили, что мисти­цизм есть, соб­ственно, не миро­воз­зре­ние, а опре­де­лён­ное миро­ощу­ще­ние, кото­рое может воз­ни­кать и раз­ви­ваться неза­ви­симо от тех или других тео­ре­ти­че­ских воз­зре­ний чело­века. Пока мистик доволь­ству­ется этим миро­ощу­ще­нием, он может, как это часто и бывает, или не иметь ника­ких опре­де­лён­ных рели­ги­озно-фило­соф­ских взгля­дов, или дер­жаться извест­ных воз­зре­ний, следуя тра­ди­ции и нисколько не обес­по­ко­и­ва­ясь тем, что эти тра­ди­ци­он­ные догмы мало мирятся с основ­ным настро­е­нием и тен­ден­ци­ями его внут­рен­ней жизни. В этом смысле мисти­цизм может мирно ужи­ваться с самыми раз­лич­ными и даже прямо про­ти­во­по­лож­ными рели­ги­озно-фило­соф­скими уче­ни­ями. Но стоит только мистику задаться целью постро­ить своё соб­ствен­ное миро­воз­зре­ние, осно­ван­ное на фактах его внут­рен­него опыта, как это миро­воз­зре­ние непре­менно при­ни­мает извест­ные спе­ци­фи­че­ские черты. При этом мы наблю­даем любо­пыт­ное явле­ние. Рели­ги­озно-фило­соф­ские спе­ку­ля­ции самых раз­лич­ных мисти­ков, отде­лён­ных друг от друга целыми эпо­хами и необъ­ят­ными рас­сто­я­ни­ями, не име­ю­щих между собою ничего общего ни по рели­гии, ни по наци­о­наль­но­сти, нико­гда ничего друг о друге не слы­хав­ших, имеют между собою так много точек сопри­кос­но­ве­ния, что мы вправе гово­рить об особом мисти­че­ском миро­воз­зре­нии. Это миро­воз­зре­ние пред­став­ляет вари­а­цию на тему о том, как бес­ка­че­ствен­ная монада, – абсо­лют­ная основа бытия, – по каким-то не совсем понят­ным побуж­де­ниям (чаще всего, вслед­ствие пол­ноты бытия) выхо­дит (изли­ва­ется, излу­ча­ется) из себя, из своего пер­во­на­чаль­ного един­ства и при­ни­мает несвой­ствен­ный ей вид этого мно­же­ствен­ного, раз­но­об­раз­ного, пре­хо­дя­щего бытия; чело­век – одна из боже­ствен­ных эма­на­ций; при­над­лежа по своей чув­ствен­ной, налично-эмпи­ри­че­ской сто­роне к этому види­мому бытию, он в своей иде­аль­ной основе заклю­чает в себе начало (“искру”, “семя”, “дыха­ние”, “Seelengrund”) боже­ствен­ной сущ­но­сти; пер­во­на­чально он был, как и всё бытие, в Боге, но, вслед­ствие “отпа­де­ния”, “эма­на­ции”, стал тем, что он есть, т. е. при­част­ни­ком этого чув­ственно-мате­ри­аль­ного бытия; его задача состоит в том, чтобы, опи­ра­ясь на транс­цен­дент­ное своё “я”, это боже­ствен­ное начало его при­роды, раз­ру­шить иллю­зию само­до­вле­е­мо­сти этого фено­ме­наль­ного бытия и воз­вра­титься в пер­во­на­чаль­ную, бес­ка­че­ствен­ную монаду, а вместе с собой воз­вра­тить в неё все виды огра­ни­чен­ного бытия70. Эту задачу он и выпол­няет с успе­хом в экс­тазе, этом есте­ствен­ном завер­ше­нии его мисти­че­ского пути. Такова канва, на кото­рой выши­вают узоры своих рели­ги­озно-фило­соф­ских воз­зре­ний все, более или менее видные, идео­логи мисти­цизма: нео­пла­то­ники, брах­ман­ские мистики, суфии, пред­ста­ви­тели хри­сти­ан­ской мистики, напри­мер, неиз­вест­ный автор тво­ре­ний, свя­зан­ных с именем Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, Иоанн Скотт Эри­гена, Эккарт, Таулер, Рейсбрук и др.71 Мы не будем удив­ляться этой общ­но­сти мисти­че­ских воз­зре­ний, если примем во вни­ма­ние тож­де­ство исход­ного пункта их, т. е. тож­де­ство тех фактов мисти­че­ского опыта, над кото­рыми они опе­ри­руют в своих умо­зри­тель­ных спе­ку­ля­циях.

То, что прежде всего оста­нав­ли­вает на себе вни­ма­ние в мисти­че­ском миро­воз­зре­нии, есть иде­а­ли­сти­че­ская тен­ден­ция его.

Мистики – мета­фи­зики-иде­а­ли­сты. На вер­шине своего мисти­че­ского опыта они всё бытие, без раз­ли­чия его видов, пере­жи­вают  как единую абсо­лют­ную реаль­ность. Мир есть только фено­мен этого абсо­лют­ного начала. Вне его он – ничто, небы­тие (μή όν, Maya). Его види­мая мно­же­ствен­ность и дроб­ность – иллю­зия нашего чув­ствен­ного вос­при­я­тия. Для того, кто воз­вы­ша­ется над этим вос­при­я­тием, бытие откры­ва­ется как неде­ли­мая, про­стая Монада72. В этом смысле мистики подают руку вели­чай­шим мыс­ли­те­лям чело­ве­че­ства, начи­ная с Пла­тона и кончая иде­а­ли­стами новей­шей евро­пей­ской фило­со­фии. И нико­гда, быть может, эти мыс­ли­тели в своём иска­нии Абсо­лют­ного не захо­дили так далеко, как мистики. От фило­со­фов-иде­а­ли­стов мистики отли­ча­ются только мето­дом  своих иска­ний. В то время как мыс­ли­тели стре­мятся постиг­нуть при­роду вещей и их отно­ше­ний, глав­ным обра­зом, раци­о­наль­ным путём, при помощи разума и при содей­ствии зако­нов рас­судка73, мистики, исходя из убеж­де­ния недо­ста­точ­но­сти чело­ве­че­ского разума, обра­ща­ются к мисти­че­скому опыту как един­ствен­ному источ­нику и досто­вер­ному кри­те­рию истины. Мистик стре­мится сущ­ность вещей прежде всего пере­жить, опытно познать и через это опыт­ное позна­ние основы вещей ура­зу­меть смысл всех фено­ме­нов её, т. е. смысл види­мого бытия. Поскольку мистики в своих спе­ку­ля­циях все­цело опи­ра­ются на опыт, постольку, в отли­чие от фило­со­фов-раци­о­на­ли­стов, они могут быть названы мета­фи­зи­ками-эмпи­ри­ками, а поскольку иде­аль­ную основу вещей они не только опытно познают, но, по сви­де­тель­ству их, непо­сред­ственно ощу­щают, или, как они выра­жа­ются, соеди­няя с этим выра­же­нием прямой и бук­валь­ный смысл, видят, они суть, – и мы вынуж­дены упо­тре­бить ещё более необыч­ное соче­та­ние поня­тий, – мета­фи­зики-сен­су­а­ли­сты74.

Рас­смат­ри­вая далее мисти­че­ское миро­воз­зре­ние с точки зрения основ­ного прин­ципа его, мы должны будем опре­де­лить его как систему абсо­лют­ного монизма. Таким обра­зом, мони­сти­че­ская, или точнее пан­те­и­сти­че­ская тен­ден­ция  есть вторая осо­бен­ность мисти­че­ского миро­воз­зре­ния. Чтобы видеть, в чём выра­жа­ется эта тен­ден­ция и в какой связи стоит она с отме­чен­ной нами основ­ной тен­ден­цией мисти­че­ского опыта, воз­вра­тимся к фактам внут­рен­ней жизни мистика.

Мы уже видели, что мисти­че­ское само­от­ре­че­ние не есть само­цель мисти­че­ского подвига. Оно есть только необ­хо­ди­мое усло­вие воз­ник­но­ве­ния нового вида  само­со­зна­ния. Семя не оживёт, если оно не умрёт, – и мистики стре­мятся при­ме­нить этот прин­цип к духов­ной жизни чело­века во всём его мета­фи­зи­че­ском объёме. “Умерщ­вляя” своё эмпи­ри­че­ское “я”, они путём этого духов­ного само­за­кла­ния дости­гают нового созна­ния, высшей мисти­че­ской жизни75. Основ­ным фактом этого нового само­со­зна­ния, или сверх­со­зна­ния, явля­ется, как мы упо­ми­нали, чув­ство мисти­че­ского бого­об­ще­ния. Мы не входим здесь ни в пси­хо­ло­гию этого факта, ни в оценку объ­ек­тив­ной досто­вер­но­сти его. Согласно со своей зада­чей, мы можем рас­смат­ри­вать факты мисти­че­ской жизни в рамках, так ска­зать, имма­нент­ной кри­тики их, т. е. с той точки зрения, с кото­рой эти факты пере­жи­ва­ются созна­нием самих мисти­ков. И вот, обра­ща­ясь к сви­де­тель­ству мисти­ков, мы должны отме­тить, что обще­ние их с миром “не я”, сли­я­ние с абсо­лют­ной осно­вой бытия пере­жи­ва­ется ими как самое реаль­ное  сопри­кос­но­ве­ние и что реаль­ность этого сопри­кос­но­ве­ния вос­при­ни­ма­ется их созна­нием с такой же, или даже с ещё боль­шей, при­ну­ди­тель­ной само­оче­вид­но­стью, с какой наше обыч­ное созна­ние вос­при­ни­мает дан­ность внеш­него чув­ствен­ного бытия. Об этом гово­рят все мистики и притом с уди­ви­тель­ным еди­но­ду­шием76. В связи с отме­чен­ным нами основ­ным фактом мисти­че­ской жизни стоит ряд других фактов мисти­че­ского само­со­зна­ния: 1) факт рас­ши­ре­ния умствен­ного гори­зонта в обла­сти интел­лек­ту­аль­ной, 2) факт неиз­ре­чен­ного бла­жен­ства, сме­ня­ю­ще­гося чув­ством глу­бо­кого незем­ного покоя – в обла­сти сердца, и 3) факт бес­пре­дель­ной нрав­ствен­ной сво­боды – в обла­сти воли. Мистик чув­ствует себя теперь вдох­но­вен­ным авто­ди­дак­том, чер­па­ю­щим свои знания непо­сред­ственно из боже­ствен­ного источ­ника77, про­свет­лён­ным, познав­шим истину (“буддой” – у буд­ди­стов)78, про­ро­ком, “про­све­щён­ным исхо­дя­щим из про­ро­че­ского источ­ника светом“79. Став выше добра и зла, он сво­бо­ден теперь не только от обя­за­тельств внеш­них запо­ве­дей, но и от веле­ний внут­рен­него нрав­ствен­ного закона. По мысли Филона, закон изли­шен для того, кто сам стал вопло­щён­ным зако­ном80. С той высоты, на кото­рой стоит теперь мистик, он бес­страстно взи­рает на добрых и злых и на всех без раз­ли­чия изли­вает потоки бес­ко­неч­ной напол­ня­ю­щей его любви. Его мило­сер­дие про­сти­ра­ется теперь не только на всех людей, но и на живот­ных, словом, на весь мир (Фран­циск Ассиз­ский, буд­ди­сты)81. Все эти “факты” ещё более укреп­ляют мистика в мысли и чув­стве, что пере­жи­ва­е­мое им бого­об­ще­ние есть под­лин­ная реаль­ность. В этом акте бого­об­ще­ния исче­зает про­ти­во­по­ло­же­ние “я” и “не я” и мистик живёт пол­но­той целост­ного бытия, вме­ща­ю­щей в себя жизнь всего мира. Но уже в самом чув­стве пол­ноты бытия он чер­пает уве­рен­ность в высшей реаль­но­сти и своего соб­ствен­ного суще­ство­ва­ния. Если доселе он гово­рил о себе, я – ничто, образ, пре­хо­дя­щий фено­мен, то теперь он может ска­зать о себе: я – есмь, в высшем, суб­стан­ци­аль­ном смысле слова82. Таким обра­зом, совле­кая фено­ме­наль­ную обо­лочку духа, мистик высво­бож­дает из-под неё своё вечное “я”, или, выра­жа­ясь сло­вами Карла дю Преля, свой транс­цен­дент­ный субъ­ект83; отре­ка­ясь от своей эмпи­ри­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, он путём этого само­от­ре­че­ния дости­гает выс­шего само­утвер­жде­ния.

Итак, мисти­че­ское бого­об­ще­ние и чув­ство выс­шего само­утвер­жде­ния в Боге – таковы основ­ные факты мисти­че­ского само­со­зна­ния.

Но если мистик своё транс­цен­дент­ное “я” обре­тает под фено­ме­наль­ным покро­вом своей лич­но­сти, в мета­фи­зи­че­ской глу­бине своего духа, если позна­ние этого “я” для него рав­но­сильно ощу­ще­нию в себе начала уни­вер­саль­ной боже­ствен­ной жизни, то это воз­можно только в том случае, если Боже­ство имма­нентно миру и если, в част­но­сти, оно состав­ляет мета­фи­зи­че­скую основу чело­ве­че­ского духа. Только в этом случае отре­ше­ние мистика от фено­ме­наль­ной сто­роны своего “я” при­ве­дёт его к мисти­че­скому бого­со­зна­нию и к выс­шему само­утвер­жде­нию. Если же моё “я”, в своей иде­аль­ной сто­роне, не тоже­ственно с абсо­лют­ной осно­вой бытия, если оно не содер­жит в себе “искры”, или “семени” боже­ствен­ной жизни, если оно не есть, по край­ней мере, “дыха­ние” Боже­ства (“вдунул в лице его дыха­ние жизни”, Быт. 2:7), то отри­ца­ние в себе фено­мена даст в резуль­тате нуль, мисти­че­ское само­от­ре­че­ние будет мета­фи­зи­че­ским само­уни­что­же­нием. Если нет Бога во мне, Его нет нигде. Буд­дий­ской нир­ване в обла­сти пси­хо­ло­гии соот­вет­ствует атеизм и акос­мизм в обла­сти онто­ло­гии. Такова логика фактов мисти­че­ской жизни. Она неиз­бежно ведёт мистика к отож­деств­ле­нию своего транс­цен­дент­ного “я” с абсо­лют­ным “я” и это отож­деств­ле­ние явля­ется той почвой, на кото­рой может пышно рас­цве­тать пан­те­и­сти­че­ское миро­воз­зре­ние мистика84. Насколько сильно тяго­те­ние мисти­ков к пан­те­изму, можно видеть из того, что в своём учении они нередко пре­одо­ле­вают транс­цен­ден­таль­ный монизм и стро­гий теизм и, таким обра­зом, идут напе­ре­кор офи­ци­аль­ной догме своих рели­гий. Таков, напри­мер, пан­те­изм суфиев, таковы же пан­те­и­сти­че­ские тен­ден­ции многих хри­сти­ан­ских мисти­ков – Иоанна Скотта Эри­гепы, Эккарта и др.

Нако­нец, в связи с той же отме­чен­ной нами тен­ден­цией мисти­че­ского опыта стоят, как мы видели, эти­че­ские воз­зре­ния  мисти­ков. Чело­век в глу­бине своего духа носит Боже­ствен­ное начало. Рас­смат­ри­ва­е­мая с этой сто­роны, в своей суб­стан­ци­аль­ной основе, его душа не нуж­да­ется ни в очи­ще­нии, ни в каком-либо совер­шен­ство­ва­нии. Несо­вер­шен­ство чело­века лежит в выходе чело­века из этой суб­стан­ци­аль­ной основы, в уда­ле­нии от Боже­ства, в связи с этим миром явле­ний. Эта связь вынуж­дает чело­века жить неистин­ной, налично-эмпи­ри­че­ской жизнью. Задача чело­века состоит в том, чтобы порвать все связи с этим фено­ме­наль­ным бытием, высво­бо­дить своё под­лин­ное “я” из-под покрова этой душевно-чув­ствен­ной жизни. Уни­что­жить эти связи, пре­одо­леть в себе всякую склон­ность к чув­ствен­ному, отре­шиться от суетно-душев­ной жизни “пси­хика”, “осво­бо­дить, – как гово­рит суфий Аль-Газали, – сердце от всего, что не Бог85 значит воз­вра­титься к пер­во­на­чаль­ной чистоте духа, вос­ста­но­вить пер­во­быт­ную пра­вед­ность, ощу­тить в себе начало Боже­ствен­ной жизни. Отсюда – отри­ца­тель­ный харак­тер нрав­ствен­ной жизни мистика; глав­ная доб­ро­де­тель пола­га­ется в “очи­ще­нии”, кото­рое, начи­на­ясь с κάθαρσις, а в тесном смысле слова, после­до­ва­тельно при­во­дит мистика к созер­ца­нию как свое­об­раз­ному виду духов­ного очи­ще­ния и к экс­тазу как форме мисти­че­ского еди­не­ния с Боже­ством.


При­ме­ча­ния:

1 Опуб­ли­ко­вано: Бого­слов­ский вест­ник, 2 №4,5 (1911).
2 Инте­ре­су­ю­щихся соб­ственно пси­хо­ло­гией мисти­цизма мы отсы­лаем к иссле­до­ва­ниям и ста­тьям – Leuba. Les tendences fondamentales des mystiques chretiens Revue philosophique, 1902, t. LIV. Murisier. Le sentiment religieux dans l’extase. Revue philosophique, 1898, XLVI, №№11, 12. Эта статья в виде особой главы вошла в иссле­до­ва­ние того же автора Les maladies du sentiment religieux. Paris, 1901.
Delacroix. Etudes d’histoire et de psychologic du mysticisme Les gtands rmstiques chretiens. Paris, 1908.
Pacheu. Psychologie des mystiques chrétiens. Paris, 1901.
Joly. Psychologic des Saints. Paris, 1908.
Marie. Mysticisme et folie. Paris, 1907.
Boutroux. Le mysticisme. Bulletin de 1’institut general psychologique, 1902. Jan.-Fevr.
Godfernaux. Sur la psychologic du mysticisme. Revue philosophique, 1902. Fevr.
Проф. В. Ф. Чиж. Пси­хо­ло­гия наших пра­вед­ни­ков. Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии, 1906 (кн. 84 и 85).
Ниже, при ссыл­ках на этих авто­ров, мы будет поль­зо­ваться сокра­щён­ной цита­цией.
3 “Экстаз, – гово­рит Leuba, – резю­ми­рует мисти­че­скую рели­ги­оз­ность. Только в экс­тазе можно наблю­дать наи­бо­лее замет­ные про­яв­ле­ния тен­ден­ций, сопро­вож­да­ю­щих их идей и их удо­вле­тво­ре­ния”, – op. cit., р. 485, ср. р. 441. Bontroux, op. cit., p. 15; Godfernaux, op. cit., p. 162; Marie, op. cit., p. 35. Мнение Delacroix (op. cit. XV) о скром­ной роли экс­таза в жизни хри­сти­ан­ских мисти­ков в ряду мнений других иссле­до­ва­те­лей стоит оди­ноко.
4 Boutroux, op. cit., p. 24, ср. его же Наука и рели­гия в совре­мен­ной фило­со­фии. Пер. Н.М. Соло­вьева. М., 1910, с. 131. Ср. Murisier. Le sentiment religieuxdans 1’extase, op. cit., p. 626; Marie, op. cit., p. 41; Рибо Болезни воли. Пер. под ред. д‑ра Б.В. Тома­шев­ского. СПб, 1884, сс. 154, 161.
5 Cp. Boutroux, op. cit., p. 17: “Экстаз есть соеди­не­ние души со своим объ­ек­том. Более посред­ства между ним и ею нет: она его видит, она его каса­ется, она им вла­деет, она в нём, она – он. Это не вера, кото­рая верит, не видя, это даже не знание, кото­рое пости­гает бытие только в его идее; это – совер­шен­ное еди­не­ние, в кото­ром душа чув­ствует пол­ноту бытия, в кото­ром она отдаёт себя и полу­чает себя, ибо Тот, Кому она отдаёт себя, есть бытие и сама жизнь”. Ср. Godfernaux, op. cit., p. 170.
6 “Не напрасно, – заме­чает Boutroux, – пси­хо­лог и мора­лист ука­зы­вают на мисти­цизм как на суще­ству­ю­щий эле­мент, и, может быть, как на осно­ва­нии рели­гии. Всякая интен­сив­ная рели­ги­оз­ная жизнь – мистична: и мисти­цизм есть источ­ник жизни, в кото­ром снова обнов­ля­ются рели­гии, когда им начи­нает угро­жать схо­ла­стика или фор­ма­лизм”. Наука и рели­гия, op. cit., с. 295.
7 Leuba, op. cit., p. 485.
8 Г. Олт­ден­берг. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. П. Нико­ла­ева. М., 1890, с. 236.
9 Крым­ский. Очерк раз­ви­тия суфизма до конца III в. гиджры. Древ­но­сти восточ­ные, т. II, вып. I. М., 1896, с. 40–12. Таким обра­зом, в этом смысле нельзя не согла­ситься с Marie, кото­рый утвер­ждает, что мисти­цизм народа есть зер­кало его куль­туры. Op. cit, р. 25.
10 Dr. Carl du Prel. Die Mystik der alien Griechen. Leipzig, 1888, s. 77, cp. s. 82–83. В связи с риту­а­лом посвя­ще­ния в мисте­рии стоит, по мнению Дю Преля, и про­ис­хож­де­ние слова мисти­цизм. Дю Прель про­из­во­дит его от греч. слова μυειν, что значит заклю­чать, закры­вать уста, отсюда μυστήριον – мол­ча­ние, μυεισθαι – быть посвя­щен­ным, так как при посвя­ще­нии нала­гался обет мол­ча­ния, μύστης – тот, уста кото­рого, свя­зан­ные обетом, – заклю­чены, или посвя­щен­ный. Op. cit., s. 73.
11 Ed. Zeller., Die Philosophie der Griechen. Tübingen, 1852, III, 2, s. 726.
12 Πλωτινος. Plotini Enneades, edit. Frid. Creuzer et Georg.Henr. Moser, Parisiis, MDCCCLV. Enn. III, 8, 8; V,5,3; V.4,2; VI, 7, 32. Кроме Эннеад Пло­тина, в назван­ном изда­нии при изло­же­нии его учения поль­зу­емся Zeller’ом, op. cit, s. 695–844.
13 Op. cit., Enn. V, 2, 1; III, 8, 10.
14 Enn. V, 1, 3; II, 4, 10.
15 Enn. II, 4, 10 и далее.
16 Enn. V, 2, 1; 1,8,7; II, 4, 14–16; III,6,6.
17 Enn. VI, 9, 9; IV, 3, 7.
18 Enn. VI, 2,11; VI,9, 9.
19 Такого стро­гого раз­гра­ни­че­ния нрав­ствен­ной дея­тель­но­сти чело­века на три сту­пени мы не найдём у Пло­тина, как не найдём у него и систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния его учения. Но оно, как мы видим, выте­кает из самого суще­ства его учения и имеет осно­ва­ние в упо­треб­ля­е­мой нео­пла­то­ни­ками тер­ми­но­ло­гии. Так, напр., Пор­фи­рий, ученик Пло­тина, все доб­ро­де­тели делит на доб­ро­де­тели поли­ти­че­ские (αρεται του πολιτικου), име­ю­щие целью уме­ре­ние аффек­тов (μετριοπάθεια), доб­ро­де­тели очи­сти­тель­ные (αρεταί καθαρτικαί), сопро­вож­да­ю­щи­еся отре­ше­нием от всего чув­ствен­ного и дости­же­нием бес­стра­стия (απάγεια), доб­ро­де­тели созер­ца­тель­ные, или, как он их назы­вает, доб­ро­де­тели души, обра­щён­ной к Νους’-у (αρεταί νοερως της ψυχης ενεργούσης), состо­я­щие в разум­ной дея­тель­но­сти души, или созер­ца­нии (θεωρία), нако­нец, доб­ро­де­тели пара­диг­ма­ти­че­ские (αρεταί παραδειγματικαί), доб­ро­де­тели νους’a как тако­вого, отно­ся­щи­еся к первым, как пер­во­об­разы к отоб­ра­же­ниям: кто живет согласно с прак­ти­че­скими доб­ро­де­те­лями, тот – бла­го­ра­зум­ный муж (σπουαιος ανήρ); кто упо­треб­ляет кафар­ти­че­ские доб­ро­де­тели, тот боже­ствен­ный чело­век (δαιμόνιος ανθρωποσ, δαιμων αγαθός), кто живет жизнью, обра­щен­ной к Νους’-у, тот – бог (θεος), нако­нец, кто вла­деет пара­диг­ма­ти­че­скими доб­ро­де­те­лями, тот – отец богов (θεων πατήρ). Πορφυρίου φιλοσόφου, ‘Αφορμαι πρός τα νοητά, см. Πλωτινος, ор. cit., pp. XXXVIII-XXXИX, 1 Sent. XXXIV: ср. Zeller, op. cit., s. 861–862.
20 Enn. I, 6, 6: εστι γαρ δή, ώς ο παλαιος θόγος (разу­ме­ется изре­че­ние Пла­тона в его Федоне) και η σωφροσύνη και η ανδρία και πασα αρετη κάθαρσις και η φρονησις αυτή.
21 Ср. Zeller, op. cit., s. 810.
22 Πορφυρίου. ‘Αφορμαι πρός τα νοητά, op. cit., p. XXXI, Sent. IX.
23 Enn. I, 9; ср. Πορφυρίου;, ibid.
24 Cp. Zeller, op. cit, ss. 812–814.
25 Enn. VI, 9, 9.
26 Enn. I. 1, 12. Пор­фи­рий в своём пони­ма­нии κάθαρσις’а, кажется, идёт ещё далее. По его учению, тело – только одежда, кото­рая не только обре­ме­няет, но и гряз­нит дух. Чем более при­вя­зы­ва­емся мы к телу, тем более омра­ча­ется в нас спо­соб­ность созер­ца­ния боже­ствен­ного. Задача чело­века – сбро­сить эту одежду. Поэтому истин­ный мудрец должен сто­ро­ниться всего, что свя­зано с воз­буж­де­нием плоти – поло­вого сно­ше­ния, упо­треб­ле­ния мясной нищи, посе­ще­ния игр, зрелищ, кон­ских риста­лищ. Отре­че­ние от мира, уме­рен­ность в удо­вле­тво­ре­нии самых насущ­ных потреб­но­стей, подав­ле­ние аффек­тов, бес­стра­стие – вот к чему должен стре­миться истин­ный фило­соф. Ср. Zeller, op. cit., ss. 860–863.
27 Enn. VI, 9, 4. Ср. Zeller; op. cit., ss. 815–816.
28 Enn. VI, 9, 9.
29 Enn. VI, 9, 7.
30 Ibid.
31 Enn. VI, 9, 11: Το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλα αλλος τρόπς του ιδειν έκστασις και άπλωσιθ και επίδοσις αυτου και έφεσις προς αφην και στάσις και περινοησις προς εφαρμογήν, είπερ τις το εν τω αδύτω θεάσεται.
32 О самади, или дьяне в буд­дизме см. Проф. Васи­льев. Рели­гии Востока. СПб, 1873, с. 104–114; ср. Позд­неев. Очерки быта буд­дий­ских мона­сты­рей и буд­дий­ского духо­вен­ства в Мон­го­лии. СПб., 1887, с. 202–203, 212–214.
33 Enn. VI, 7, 35; ср. VI, 9, 10; VI, 7, 34.
34 Enn. V, 3, 17 (конец); ср. V, 5, 8, VI, 7, 36.
35 Enn. V, 3, 17.
36 Enn. VI, 9, 9.
37 Enn. VI, 7, 36.
38 Enn. VI, 7, 34; cp. Zeller, op. cit., s. 828.
39 Enn. VI, 7, 34 (конец).
40 Enn. VI, 9, 8–9; cp. VI, 9, 10–11; VI, 7, 35.
41 Enn. VI, 9, 9.
42 Enn. VI, 7, 34: ‘Αλλα δει μήτε κακον μήτ’ αυ αγαθον μηδεν άλλο πρόχειρον έχειν? ίνα δέξηται μονη μόνον.
43 Enn. VI, 9, 11: Αλλα το καλον ήδη υπερθέων, υπερβας ήδη και τον των αρετων χορόν…
44 Enn. VI, 7, 35; VI, 9, 11.
45 Enn. VI, 7, 34.
46 Enn. VI, 9, 9.
47 Оль­ден­берг. Будда, его жизнь, учение и община, op. cit., с. 37, ср. 179–181.
48 Уманец. Очерк раз­ви­тия рели­ги­озно-фило­соф­ской мысли в исламе. СПб., 1890, с. 101.
49 Рейсбрук Уди­ви­тель­ный. Оде­я­ние духов­ного брака. Пер. М. Сизова. М., 1910, с. 262.
50 Murisier. Le sentiment religieux dans 1’extase. op. cit., p. 613.
51 “Йог, – гово­рит, напр., индус­ский подвиж­ник Суоми Виве­ка­нанда, – должен избе­гать край­но­стей, как изли­ше­ства, так и лише­ний. Он не должен поститься или изну­рять своё тело; тот, кто это делает, не может быть йогом; тот, кто постится, кто лишает себя сна, кто спит много, кто много рабо­тает, кто ничего не делает, – никто из таких не может быть йогом”. (Фило­со­фия йоги. Лекции, читан­ные в Нью-Йорке зимой 1895–96 г., с. 21.) Суоми Виве­ка­нанда не только подвиж­ник, но и учёный, с боль­шим успе­хом высту­пав­ший, между прочим, на извест­ном Чикаг­ском кон­грессе рели­гий и напи­сав­ший несколько про­из­ве­де­ний. В 1902 году он пре­дался созер­ца­тель­ной жизни и 2 июля в состо­я­нии экс­таза пере­шёл в иной мир. В. Джемс, считая индус­скую фило­со­фию Веданты образ­цом всех мисти­че­ских систем, назы­вает Суоми Виве­ка­нанда образ­цом ведант­ских про­по­вед­ни­ков. Праг­ма­тизм. Пер. П. Юшке­вича. СПб, 1910, с. 96. Ср. выше отно­ше­ние к аске­тизму Пло­тина, с. 21.
52 Рибо, Болезни воли, op. cit., с. 126.
53 Буд­дий­ский подвиж­ник прежде всего изо­ли­ру­ется в каком-либо уеди­нён­ном месте и при­ни­мает так назы­ва­е­мую “свя­щен­ную позу”. Затем он ста­ра­ется при­ве­сти себя в “нор­маль­ное состо­я­ние”, – состо­я­ние внут­рен­ней непо­движ­но­сти. Он начи­на­ете уме­ре­ния дыха­ния и успо­ко­е­ния мыслей. Сосре­до­то­чив вни­ма­ние на дыха­нии носом, он счи­тает обо­роты дыха­ния (т. е. вды­ха­ние и выды­ха­ние) от одного до десяти. Дойдя до десяти, он начи­нает свой счёт снова, пока не дове­дёт своё дыха­ние до такой тон­ко­сти, что при дыха­нии уже не слышит ника­кого звука и не чув­ствует ника­кого дви­же­ния. Это уме­ре­ние дыха­ния спо­соб­ствует и успо­ко­е­нию мыслей. Если же и при этом мысли рас­се­и­ва­ются, он сосре­до­то­чи­вает вни­ма­ние на пупке; при наклоне к сон­ли­во­сти, он устрем­ляет свой взор на кончик носа или между бровей. Позд­неев, op. cit., с. 211–212; ср. Leuba, op. cit., p. 456–457. По Суоми Виве­ка­нанда, “упраж­не­ние в дыха­нии делает все дви­же­ния в теле рит­ми­че­скими и помо­гает нам через дыха­тель­ный центр управ­лять дру­гими цен­трами”. Фило­со­фия йога, op. cit., с. 68.
54 Ср. Murisier. Le sentiment religieux dans 1’extase, op. cit., pp. 610–613; Leuba, op. cit., p. 454.
55 Ср. рас­суж­де­ние суфия Аль-Газали у В. Джемса (Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта, пер. под ред. Е. В. Лурье, М., 1910, сс. 391–394). “Учение суфиев, – гово­рит Аль-Газали, – стре­мится к тому, чтобы осво­бо­дить сердце от всего, что не Бог, и сде­лать един­ствен­ной его жизнью раз­мыш­ле­ние о Боже­стве. Теория пока­за­лась мне легче, чем прак­тика, и я начал изу­че­ние их док­трины с чтения книг, пока не постиг всего, что может быть познано путём изу­че­ния. После этого я увидел, что суть их метода не под­да­ётся изу­че­нию и может быть постиг­нута только экс­та­зом и полным изме­не­нием качеств души. Для меня стало ясно, что суфии – люди, обла­да­ю­щие дей­стви­тель­ным внут­рен­ним зна­нием, а не одними сло­вами. Я понял, что я изучил в их учении всё, что могло быть постиг­нуто путём изу­че­ния, а что оста­лось неизу­чен­ным, не могло быть постиг­нуто иным путём, кроме экс­таза и бла­го­че­сти­вой жизни”. Сам Джемс в “неиз­ре­чен­но­сти” мисти­че­ских пере­жи­ва­ний видит “лучший кри­те­рий для рас­по­зна­ва­ния мисти­че­ских состо­я­ний созна­ния” (ibid., с. З68).
56 Marie, op. cit., p. 44.
57 Murisier : Le sentiment religieux dans l’extase, op. cit., p. 626; cp. также к харак­те­ри­стике экс­таза Leuba, op. cit., p. 455, Рибо, op. cit., cc. 154, 161.
58 Слова суфия Аль-Газали. См.: В. Джемс, op. cit., с. 393.
59 Этот покой, – заме­чает Рейсбрук, – не есть грех сам по себе, ибо он по при­роде суще­ство­вал бы во всех людях, если бы они могли опу­сто­шиться. – Оде­я­ние духов­ного брака. op. cit., с. 247.
60 Уже Филон, говоря об экс­тазе, харак­те­ри­зует его как состо­я­ние все­це­лой пре­дан­но­сти чело­ве­че­ской воли Боже­ству (Zeller, op. cit., s. 657). Плотин само­от­ре­че­ние мистика (επίδοσις αυτου) ставит рядом с απλωσις и дру­гими суще­ствен­ными чер­тами экс­таза (Enn. VI. 9,11). У хри­сти­ан­ских мисти­ков сми­ре­ние и само­от­ре­че­ние состав­ляют основ­ной фон всей внут­рен­ней их жизни. Впро­чем, от этого само­от­ре­че­ния, как нрав­ствен­ной пре­дан­но­сти воле Божией, нужно отли­чать мисти­че­ское само­от­ре­че­ние, как венец экс­та­ти­че­ского вос­хож­де­ния к Богу, когда мистики в полном смысле вме­няют себя в “ничто”. Ср. Рейсбрук : “Испы­тать уни­чи­же­ние – значит погру­зиться в сми­ре­ние, и это есть уни­что­же­ние в Боге и смерть в Боге “. Оде­я­ние дух. брака, op. cit., с. 50. “Если мы погру­жа­емся в сми­ре­ние, этого нам довольно, и мы удо­вле­тво­ряем Бога им самим, ибо мы в этом погру­же­нии – одна жизнь с Ним, не по при­роде, но погру­же­нием, потому что сми­ре­нием мы спу­сти­лись ниже нашей сотво­рён­но­сти и вли­лись в Бога, Кото­рый есть дно сми­ре­ния” (ibidem, с. 51). В послед­них словах осо­бенно ясно выра­жен мисти­че­ский отте­нок сми­ре­ния. Это, так ска­зать, мета­фи­зи­че­ское само­от­ре­че­ние как суще­ствен­ную черту экс­таза отме­чают и иссле­до­ва­тели мисти­цизма. Ср., напр., Е. Récèjac, Essai sur les fondements de la connaisance mystique. Paris, 1897, p. 97; Marie, op. cit., pp. 41, 150; Pu б o, op. cit., c. 124–138.
61 По уставу буд­дий­ских мона­сты­рей, решив­шийся посвя­тить себя созер­ца­тель­ной жизни, должен найти для себя опыт­ного руко­во­ди­теля. Этот руко­во­ди­тель следит за при­выч­ками, наклон­но­стями и стра­стями своего духов­ного сына, пре­сле­дует в нём глав­ней­шие пороки чело­ве­че­ской при­роды – вожде­ле­ние, гнев и помра­че­ние – и предо­сте­ре­гает его как от само­обо­льще­ния, так и от наве­тов зло­коз­нен­ных шим­ну­сов, т. е. злых духов, стре­мя­щихся поко­ле­бать веру в подвиж­нике и вовлечь его в соблазн (Позд­неев. Очерки быта будд. мона­сты­рей. op. cit., c. 202–214). Точно также и в суфизме – успех экс­таза ста­вится в тесную зави­си­мость от вли­я­ния на мюрида, т. е. про­стого дер­виша, его духов­ного руко­во­ди­теля, или мюр­шида (Позд­неев. Дер­виши в мусуль­ман­ском мире. op. cit., с. 229–230). На общ­ность инсти­тута духов­ного стар­че­ства у раз­лич­ных подвиж­ни­ков ука­зы­вает между прочим и Лоды­жен­ский в своём про­из­ве­де­нии “Сверх­со­зна­ние и пути к его дости­же­нию”. СПб., 1911, с. 160–166. Несмотря на то, что это про­из­ве­де­ние поко­ится как на послед­нем осно­ва­нии на зыбкой почве совре­мен­ной тео­со­фии, оно содер­жит в себе немало инте­рес­ных фактов и обоб­ще­ний.
62 “Мистики, – заме­чает Джемс, – подобно тому, как посту­пал Гегель в своей логике, стре­мятся к поло­жи­тель­ному полюсу истины при помощи метода абсо­лют­ного отри­ца­ния “. Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта, op. cit., с. 406.
63 “Кто неко­то­рым обра­зом, – гово­рит Марк Подвиж­ник, – имеет мыш­ле­ние, тот ещё не вышел из двой­ствен­но­сти; а кто совер­шенно оста­вил его, тот неко­то­рым обра­зом вошёл в един­ство, по пре­вос­хож­де­нию оста­вив силу мыш­ле­ния. В мно­же­ствен­но­сти есть раз­ность, и несход­ство, и раз­ли­чие; обре­стись же вне сего, в Боге, едином и един­ствен­ном, значит воз­вы­ситься выше мно­же­ствен­но­сти, к созер­ца­ниям о Боге”. О трез­ве­нии, op. cit., сс. 307–310. Ср. Рейсбрук: “Те, кото­рые воз­вы­си­лись в про­стую чистоту своего духа – дер­жатся в при­сут­ствии Бога в обна­жён­ном и рас­кры­том виде­нии. И от блеска Отца излу­ча­ется про­стой свет на явле­ние мысли голой и без обра­зов, под­няв­шейся выше чувств, выше обра­зов, выше разума и без разума в воз­вы­шен­ную чистоту духа”. Оде­я­ние дух. брака, ор. cit., с. 31.
64 Enn. V, 2, 1; 1, 8, 7; III, 6, 6.
65 Ср. Preger : Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 17 h. Leipzig, 1874, s. 155.
66 Хотя ука­зан­ная нами тен­ден­ция есть есте­ствен­ный вывод из всего строя мисти­че­ской жизни, тем не менее мы можем при­ве­сти из мисти­че­ской лите­ра­туры и более или менее прямые ука­за­ния на неё. При­ве­дём два-три при­мера, заим­ствуя их из самых раз­лич­ных источ­ни­ков. “Как бы низко ни спу­стился чело­век, – гово­рит упо­ми­нав­шийся нами индус­ский подвиж­ник Суоми Виве­ка­нанда, – в конце концов он должен повер­нуть опять вверх и идти к пер­во­на­чаль­ному источ­нику, кото­рый есть Бог. Вна­чале чело­век идёт от Бога, в сре­дине ста­но­вится чело­ве­ком и в конце идёт назад к Богу” (Фило­со­фия йога, op. cit., Ком­мен­та­рий на афо­ризмы Йога-Патан­джали, с. 5). “При­рода закры­вает Сущ­ность чело­века, и, когда она уби­рает свой покров, Сущ­ность явля­ется неза­кры­тою покры­ва­лом и пока­зы­ва­ется в своём соб­ствен­ном блеске. Отре­че­ние – более всего спо­соб­ствует про­яв­ле­нию Сущ­но­сти” (ibid., с. 26). Опи­сы­вая самади (samadhi), высшее мисти­че­ское состо­я­ние, он гово­рит: “Тогда истина оза­ряет нас, и мы ощу­щаем себя тем, что мы есть на самом деле, – обла­да­те­лями самади, сво­бод­ными, бес­смерт­ными, все­мо­гу­щими, осво­бож­дён­ными от ига конеч­но­сти, от про­ти­во­ре­чий добра и зла, тож­де­ствен­ными с Атма­ном, или Душой Все­лен­ной ” (см. В. Джемс, op. cit., cc. 389–390). Так рас­суж­дает индус­ский мистик. “Тот, – гово­рит Плотин, – кто в самом себе, не будучи в бытии, тот необ­хо­димо в Боге” (Enn. VI. 9, 11). “Итак, душа должна уда­лить от себя всякое зло, даже всякое добро, словом, всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы всту­пить в обще­ние с Богом один на один” (Enn. VI. 7, 34). Так гово­рит нео­пла­то­ник. А вот что мы читаем у запад­ного хри­сти­ан­ского мистика Рейсбрука : на высшей сту­пени созер­ца­ния Бог “осво­бож­дает память от форм и обра­зов и под­ни­мает голую мысль до её источ­ника, кото­рый есть Он Сам. Там чело­век утвер­ждён в своём начале, кото­рое есть Бог, и с Ним соеди­нён. И выше всех боже­ствен­ных видов он постиг­нет, тем же самым созер­ца­нием без видов, суще­ство Бога без видов, кото­рое есть отсут­ствие видов. Если мы хотим испы­тать бла­жен­ство, нужно, чтобы наш дух высту­пил в него выше нашей сотво­рён­ной сущ­но­сти, к этому веч­ному центру, где кон­ча­ются и начи­на­ются все наши линии” (Оде­я­ние духов­ного брака, op. cit., c. 68–69). “Хри­стос хочет, чтобы мы оби­тали и пре­бы­вали в сущ­ност­ном един­стве нашего духа, бога­тые, выше вся­кого твар­ного дела и всех доб­ро­де­те­лей…” (ibid., с. 219). Во всех этих рас­суж­де­ниях скво­зит одна и та же мысль об отре­ше­нии мистика от всех усло­вий этого эмпи­ри­че­ского бытия для непо­сред­ствен­ного соеди­не­ния с Боже­ством. После этого едва ли можно согла­ситься с Récèjac-ом, кото­рый опре­де­ляет мисти­цизм как “стрем­ле­ние при­бли­зиться к Абсо­лют­ному путём мораль­ным и путём сим­во­лов” (Essai sur les fondements de la connaisance mystique, op cit., p. 66). Мисти­цизм вклю­чает эти­че­ский момент, но этот послед­ний, как мы видели, отнюдь не имеет реша­ю­щего зна­че­ния в деле при­бли­же­ния мистика к Боже­ству; что же каса­ется сим­во­лов, то мистики устра­не­ние сим­во­лов рас­смат­ри­вают как одно из непре­мен­ных усло­вий мисти­че­ского еди­не­ния с Боже­ством. Исходя из неточ­ного опре­де­ле­ния мисти­цизма, Récèjac ука­зы­вает и оши­боч­ный кри­те­рий для оценки его. По его словам, чело­век может дове­риться мисти­цизму при налич­но­сти сле­ду­ю­щих усло­вий: 1) чтобы он исход­ным пунк­том имел мораль­ное стрем­ле­ние к нрав­ствен­ному совер­шен­ству, 2) чтобы сво­бодно был при­знан сим­во­ли­че­ский харак­тер наших отно­ше­ний к Абсо­лют­ному, т. е. чтобы мистик отка­зался от непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния Боже­ства и 3) чтобы ничего не было в мисти­цизме про­ти­во­ре­ча­щего ни есте­ствен­ному знанию, ни опыту, выра­жен­ному в поня­тиях нашего разума (p. 183–184). Не входя в подроб­ное рас­смот­ре­ние этого кри­те­рия, заме­тим, что отка­заться мистику от непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния Боже­ства значит пере­стать быть мисти­ком: в непо­сред­ствен­но­сти мисти­че­ского обще­ния с Боже­ством – суще­ствен­ная и харак­тер­ная черта мисти­цизма.
67 J. Pacheu. Psychologie des mystiques chrétiens. Pans, 1909, p. 95.
68 В пере­ходе идеи бес­ко­неч­ного суще­ства из обла­сти бес­со­зна­тель­ной в область созна­ния Бутру и усмат­ри­вает первый момент и начало мисти­че­ской жизни (op. cit., p. 15–16). Но этот пере­ход зна­ме­нует собой начало не столько мисти­че­ской жизни, сколько вообще рели­ги­оз­ной. Правда, рели­гия и мисти­цизм, как мы гово­рили, поня­тия в зна­чи­тель­ной сте­пени сов­па­да­ю­щие, и это осо­бенно нужно ска­зать об исход­ном пункте их, – тем не менее, если бы мы захо­тели ука­зать зарож­де­ние соб­ственно мисти­че­ского само­со­зна­ния, мы должны были бы искать его, – как, скажем, сейчас, – не в созна­нии идеи бес­ко­неч­ного суще­ства вообще, а в созна­нии имма­нент­но­сти этого суще­ства чело­ве­че­ской при­роде.
69 Мюри­зье (Murisier) источ­ник как рели­ги­оз­ной жизни вообще, так и мисти­че­ской в част­но­сти, хочет видеть в потреб­но­сти управ­ле­ния (le besoin de direction). Если эта спо­соб­ность в своём удо­вле­тво­ре­нии опи­ра­ется на сов­мест­ное суще­ство­ва­ние людей, мир­скую жизнь, дис­ци­плину, иерар­хию, испо­ве­да­ние, она явля­ется потреб­но­стью соб­ственно рели­ги­оз­ной; если же чело­век будет стре­миться заме­нить это внеш­нее управ­ле­ние внут­рен­ним, идеей Бога, – он всту­пит на путь мисти­че­ской жизни. Замена внеш­него авто­ри­тета идеей Бога как авто­ри­те­том внут­рен­ним – харак­тер­ная черта мисти­цизма. Посте­пенно уси­ли­ва­ясь и упро­чи­ва­ясь в созна­нии, идея Бога, как идея упра­ви­тель­ница (ideé directnce), может достиг­нуть интен­сив­но­сти и объ­ек­тив­но­сти внеш­него авто­ри­тета, сде­латься реаль­ной силой, спо­соб­ной укре­пить в созна­нии своё абсо­лют­ное гос­под­ство и объ­еди­нить внут­рен­нее содер­жа­ние инди­ви­ду­ума, – при этом “я” объ­еди­ня­ется, упро­ща­ясь в своём содер­жа­нии (le moi s’unifie en se simplifiant). Le sentiment religieux dans l’extase, op. cit, p. 667–668. Однако вряд ли этот взгляд может быть при­знан удо­вле­тво­ри­тель­ным. Управ­ле­ние, в смысле под­чи­не­ния себе других эле­мен­тов “я”, не пред­став­ляет черты, типич­ной для рели­ги­оз­ной идеи. Как спра­вед­ливо заме­чает Джемс, “свой­ством объ­еди­нять всю душев­ную жизнь и под­чи­нять себе всё осталь­ное обла­дают все вообще глу­бо­кие стрем­ле­ния к идеалу, как рели­ги­оз­ные, так и нере­ли­ги­оз­ные” (Мно­го­об­ра­зие религ. опыта, op. cit., с. 339, прим. 1). В этом смысле идея раз­ру­ше­ния суще­ству­ю­щего порядка вещей, напри­мер, захва­тив­шая какого-нибудь анар­хи­ста и став­шая его idée fixe, окажет на внут­рен­нюю жизнь послед­него такое же дей­ствие, какое ока­зы­вает на мистика его рели­ги­оз­ная идея, – она будет идеей упра­ви­тель­ни­цей его внут­рен­ней жизни. Далее, с точки зрения Мюри­зье, оста­ётся непо­нят­ным, почему мистики свою “потреб­ность управ­ле­ния” удо­вле­тво­ряют не поло­жи­тель­ным путём, не путём систе­ма­ти­за­ции содер­жа­ния созна­ния, а отри­ца­тель­ным, – путём уда­ле­ния из обла­сти созна­ния всего содер­жа­ния его. Кто знаком с жизнью мисти­ков и знает, каких подви­гов стоит им этот путь, несо­мненно, не скажет, чтобы этот путь был легче, чем путь поло­жи­тель­ный. Нако­нец, есть ещё один весьма суще­ствен­ный пункт, кото­рый оста­ётся вне поля теории Мюри­зье, – это само­от­ре­че­ние мисти­ков, пони­ма­е­мое в особом, мисти­че­ском смысле. Сам Мюризь е, ана­ли­зи­руя явле­ния мисти­че­ской жизни, гово­рит, что достиг­нув состо­я­ния абсо­лют­ного моно­и­де­изма, когда идея упра­ви­тель­ница (т. е. идея Бога) при­об­ре­тает исклю­чи­тель­ное гос­под­ство и потреб­ность в управ­ле­нии, по-види­мому, нахо­дит полное удо­вле­тво­ре­ние, мистик не доволь­ству­ется этим состо­я­нием и стре­мится далее – к пол­ному опу­сто­ше­нию своего созна­ния и к совер­шен­ной отре­шён­но­сти от своей инди­ви­ду­аль­но­сти (op. cit., p. 41). Для объ­яс­не­ния этого явле­ния недо­ста­точно сослаться на потреб­ность управ­ле­ния, потому что у мистика, отре­ка­ю­ще­гося даже от своего “я”, не оста­ётся даже того, что под­ле­жало бы управ­ле­нию. Между тем весь упор мисти­че­ского подвига заклю­ча­ется в дости­же­нии именно этого состо­я­ния – состо­я­ния пол­ного само­от­ре­че­ния, – а не в том, чтобы только систе­ма­ти­зи­ро­вать или “уни­фи­ци­ро­вать” своё “я”, хотя бы и отри­ца­тель­ным спо­со­бом.
В силу послед­него сооб­ра­же­ния мы не можем согла­ситься и с Леуба (Leuba), кото­рый одной из основ­ных тен­ден­ций мисти­цизма счи­тает стрем­ле­ние мисти­ков к уни­вер­са­ли­за­ции воли (tendance à l’universalisation de la volonté). Les tendances fondamentales des mystiques chrétiens, op. cit, p. 473–482. Там, где полная пас­сив­ность и отре­че­ние от воли рас­смат­ри­ва­ются как непре­мен­ное усло­вие осу­ществ­ле­ния мисти­че­ского идеала, не может быть речи о стрем­ле­нии к уни­вер­са­ли­за­ции воли как основ­ной тен­ден­ции мисти­цизма. Не в уни­вер­са­ли­за­ции воли, а в акте мораль­ного и мисти­че­ского само­от­ре­че­ния наде­ется мистик утвер­дить веч­ность и незыб­ле­мость своего суще­ство­ва­ния (ср. Récèjac, Essai sur les fondements de la connaissance mystique, op. cit., p. 67). Наряду с тен­ден­цией к уни­вер­са­ли­за­ции воли Леуба отме­чает ещё тен­ден­ции: 1) к орга­ни­че­скому насла­жде­нию (à la jouissance organique), 2) к уми­ро­тво­ре­нию мысли (à l’аpaisement de la pensée par unification ou reduction), 3) к отыс­ка­нию аффек­тив­ной опоры (à la recherche d’un soutien affectif). Удо­вле­тво­ре­ние первой тен­ден­ции даёт насла­жде­ние, второй – мир, тре­тьей – силу дове­рия; удо­вле­тво­ре­ние же потреб­но­сти в уни­вер­са­ли­за­ции воли – сугу­бый покой (ор. сit., р. 483). Отсюда в целом мисти­цизм, с точки зрения Леуба, пред­став­ляет одну из форм стрем­ле­ния к благу (р. 484). Что мисти­цизм пред­став­ляет свое­об­раз­ный вид иска­ния блага, против этого ничего нельзя воз­ра­зить, но благо это мистики, как мы видели, пола­гают не в тех эмо­циях, кото­рые отме­чает Леуба: эти эмоции в пси­хо­ло­гии мистика зани­мают не цен­траль­ное, а побоч­ное место; в центре же, несо­мненно, стоит чув­ство реаль­но­сти еди­не­ния с Боже­ством, дающее глу­бо­кое удо­вле­тво­ре­ние духу мистика. Именно в этом еди­не­нии с Абсо­лют­ным заклю­чено для него конеч­ное благо, к кото­рому инстинк­тивно, как цветок к солнцу, тяго­теет душа мистика. Если даже согла­ситься с Леуба, что отме­чен­ные им эмоции уси­ли­вают стрем­ле­ние мистика к мисти­че­скому благу то и в этом случае не сле­дует упус­кать из вида, что такое зна­че­ние озна­чен­ные эмоции могут иметь только при вто­рич­ных опытах, т. е. когда мистик хотя бы одна­жды уже испы­тал эти эмоции. Таким обра­зом, вопрос о пер­вич­ных побуж­де­ниях и о пер­во­на­чаль­ном источ­нике мисти­че­ской жизни ука­за­нием на выше­упо­мя­ну­тые тен­ден­ции у Леуба не реша­ется.
70 “Твари, – гово­рит, напри­мер, Эккарт, – воз­вра­ща­ются в Бога вместе с нами. Вос­при­ня­тые в наш ум, они ста­но­вятся духом в нашем духе. Тогда все вещи суще­ствуют в нас; мы сами отож­деств­ля­емся со всеми вещами, и когда мы воз­вра­ща­емся в Бога, то мы обо­жеств­ля­емся со всеми тва­рями”. Извле­каем эти слова из сочи­не­ния маги­стра бого­сло­вия свящ. И. Арсе­ньева “От Карла Вели­кого до рефор­ма­ции (исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние о важ­ней­ших рефор­ма­ци­он­ных дви­же­ниях Запад­ной Церкви в тече­ние 8 сто­ле­тий)”. М., 1910, с. 59, – как типич­ные для харак­те­ри­стики мисти­че­ского апо­ка­та­с­та­сиса.
71 Ср. В. Джемс : “В инду­изме, в нео­пла­то­низме, в суфизме, в хри­сти­ан­ском мисти­цизме, в уит­ма­низме (манизм – культ пред­ков ) мы слышим одни и те же ноты, встре­чаем неиз­мен­ное един­ство в спо­со­бах выра­же­ния мысли, бла­го­даря чему обо всех выда­ю­щихся мисти­ках можно ска­зать, что они не имеют ни дня рож­де­ния, ни родины. Их неумолч­ная речь о еди­не­нии чело­века с Богом пред­ше­ствует всем языкам, но сами они нико­гда не ста­ре­ются”. Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта, op. cit., с. 408. Метер­линк в своём пре­ди­сло­вии к пере­воду сочи­не­ния Рейсбрука “Оде­я­ние духов­ного брака” гово­рит об этом мистике: “Он не знал гре­че­ского языка и, может быть, латин­ского. Он был одинок и беден. А между тем, в глу­бине тём­ного бра­бант­ского леса душа его, неучё­ная и про­стая, полу­чает, сама того не ведая, осле­пи­тель­ные отблески всех оди­но­ких и таин­ствен­ных вершин чело­ве­че­ской мысли. Он знает, не подо­зре­вая того, пла­то­низм Греции; он знает суфизм Персии, брах­ма­низм Индии, буд­дизм Тибета… Я мог бы при­ве­сти целые стра­ницы из Пла­тона, Пло­тина, Пор­фи­рия, из книг Зенд­ских, из Гно­сти­ков и из Каб­балы, почти боже­ствен­ная сущ­ность кото­рых непри­кос­но­венно повто­ря­ется в писа­ниях скром­ного фла­манд­ского свя­щен­ника (т. е. Рейсбрука). Встре­ча­ются здесь стран­ные сов­па­де­ния и еди­но­гла­сия тре­во­жа­щие. Более того: вре­ме­нами кажется, что он в точ­но­сти имел в виду боль­шую часть своих пред­ше­ствен­ни­ков). Op. cit., с. 16–17.
72 Эта мысль нашла себе яркое выра­же­ние в сле­ду­ю­щих словах индус­ского подвиж­ника Суоми Виве­ка­нанда : “Суще­ствует ли ещё какое-нибудь стра­да­ние для того, кто узрит это Един­ство во Все­лен­ной, это Един­ство жизни, Един­ство всех вещей? Дей­стви­тель­ной при­чи­ной вся­че­ского стра­да­ния явля­ется это раз­де­ле­ние между муж­чи­ной и муж­чи­ной, между муж­чи­ной и жен­щи­ной, между муж­чи­ной и ребён­ком, нацией и нацией, землёй и луной, луной и солн­цем, атомом и атомом, – и Веданта гово­рит, что это раз­де­ле­ние не суще­ствует, что оно не дей­стви­тельно. Оно только кажу­ще­еся, оно только на поверх­но­сти. В сердце вещей посто­янно царит един­ство. Если вы взгля­нете внутрь вещей, то вы най­дете это един­ство между муж­чи­ной и муж­чи­ной, жен­щи­ной и детьми, расами и расами, между высо­ким и низким, бога­тым и бедным, богами и людьми; все они одно, даже и живот­ные, если вы про­ник­нете доста­точно глу­боко, и кто достиг этого позна­ния, для того нет больше иллю­зии и обмана. Он вскрыл реаль­ность всех вещей и про­сле­дил её до Гос­пода, этого центра, этого един­ства всех вещей, и это есть Вечное Бла­жен­ство, Вечное Позна­ние, Вечное Суще­ство­ва­ние. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали, ни стра­да­ния, ни недо­воль­ства… В центре, в сердце реаль­но­сти, некого опла­ки­вать, не о ком печа­литься. Он проник вглубь всех вещей, в Чистое, Единое, Бес­фор­мен­ное, Бес­те­лес­ное, Неза­пят­нан­ное. Он, Позна­ю­щий, Он, вели­кий Поэт, Само-Суще­ству­ю­щий, Он, дающий вся­кому то, что он заслу­жи­вает”. См. эти слова у В. Джемса (Праг­ма­тизм, op. cit., c. 96–97).
73 Гово­рим глав­ным обра­зом (не исклю­чи­тельно), потому что и в постро­е­ниях фило­со­фов-раци­о­на­ли­стов тща­тель­ный анализ всегда может вскрыть налич­ность бес­со­зна­тельно допус­ка­е­мою мисти­че­ского эле­мента. “Все вели­кие мета­фи­зи­че­ские системы, – гово­рит Гессен, – даже самые раци­о­на­ли­сти­че­ские, полны мисти­че­ских момен­тов, в смысле утвер­жде­ния пре­вос­ход­ства инту­и­тив­ного знания над дис­кур­сив­ным. Так, Ари­сто­тель гово­рит о непо­сред­ствен­ном созер­ца­нии акси­о­ма­ти­че­ских истин, Декарт об инту­и­тив­ном внут­рен­нем свете, обна­ру­жи­ва­ю­щем истин­ность мета­фи­зи­че­ских аксиом, даже у Гегеля в его поня­тии кон­крет­ной идеи можно найти целый ряд момен­тов инту­и­тив­ного зна­че­ния”. См. И. Гессен. Мистика и мета­фи­зика. Логос. Меж­ду­на­род­ный еже­год­ник. М.,1910, кн. I, с. 120; ср. В. Джемс. Мно­го­об­ра­зие рел. опыта, op. cit., с. 377, прим. 1.
74 Назы­вая мисти­ков эмпи­ри­ками, мы имеем в виду бази­ро­ва­ние их на фактах внут­рен­него опыта. Но это обсто­я­тель­ство едва ли обес­це­ни­вает эмпи­ри­че­ский харак­тер источ­ника их умо­зре­ний, осо­бенно если при­нять во вни­ма­ние совре­мен­ную точку зрения на опыт. Дело в том, что в послед­нее время в фило­соф­ской теории опыта заме­ча­ется явный пово­рот от наивно-дог­ма­ти­че­ского сен­су­а­лизма к более широ­кому пони­ма­нию опыта. В науку про­ни­кает взгляд, по кото­рому поня­тие опыта должно вклю­чить в себя не только опыт внеш­ний и чув­ствен­ный, но и опыт внут­рен­ний и мисти­че­ский. Ука­зы­ва­ется на то, что поло­жи­тель­ная наука искус­ственно и потому неза­конно сужи­вает область эмпи­рики, что имеет в виду не опыт самой жизни, как он дан нам в дей­стви­тель­но­сти, не опыт бес­ко­неч­ный, как сама жизнь, а опыт раци­о­нально кон­стру­и­ро­ван­ный и потому условно огра­ни­чен­ный. Всё, что лежит за пре­де­лами этого опыта, т. е. за пре­де­лами чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мого и раци­о­нально-пости­га­е­мого бытия, эмпи­рики-пози­ти­ви­сты зара­нее исклю­чают из поля своего зрения, как нечто неве­ро­ят­ное и потому не заслу­жи­ва­ю­щее вни­ма­ния. Таким обра­зом, выхо­дит, что не опыт дик­тует эмпи­рику свои выводы, а эмпи­рик про­из­вольно усе­кает опыт, чтобы насиль­ствен­ным путём навя­зать ему свою рас­су­доч­ность и пред­взя­тость (ср. Н. А. Бер­дяев. Вера и знание. Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии, 1910, кн. 102, с. 208–210). Между тем, “в опыте непо­сред­ствен­ного пере­жи­ва­ния, – гово­рит Бер­дяев, – дано без­мерно больше, чем в рас­су­доч­ном опыте эмпи­ри­ков. Если брать опыт в его цен­но­сти и пол­ноте, то нет осно­ва­ний отри­цать реаль­ную цен­ность опыта мисти­ков и святых. Против мистики и рели­гии воз­ра­жает не опыт, не эмпи­ризм в его чистоте и бес­пре­дель­но­сти, а рас­су­док, раци­о­на­ли­зи­ро­ван­ное созна­ние, возо­мнив­шее себя пол­но­тою всего” (Н. А. Бер­дяев. О рас­ши­ре­нии опыта. Вопросы фил. и псих., 1910, кн. 103, с. 381). С точки зрения этого нового пони­ма­ния опыта самого серьёз­ного вни­ма­ния заслу­жи­вает уже неод­но­кратно цити­ро­вав­ше­еся нами иссле­до­ва­ние В. Джемса “Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта”. Исходя из убеж­де­ния, что “реаль­ный мир гораздо более сложен, чем это допус­кает и пред­по­ла­гает есте­ство­зна­ние” (с. 510), он здесь после­до­ва­тельно про­во­дит тот взгляд, что “наше нор­маль­ное, или, как мы его назы­ваем, разум­ное созна­ние пред­став­ляет лишь одну из форм созна­ния, причём другие, совер­шенно от него отлич­ные формы, суще­ствуют рядом с ним, отде­лён­ные от него лишь тонкой пере­го­род­кой” (с. 376), что к этим формам должна быть отне­сена, прежде всего, мисти­че­ская форма созна­ния (ibid.) и что “наше пред­став­ле­ние о мире не может быть закон­чен­ным, если мы не примем во вни­ма­ние и эти формы созна­ния” (ibid.). Нужно заме­тить, что эта точка зрения, защит­ни­ками кото­рой явля­ется в насто­я­щее время целый ряд видных учёных, напр., Липпс, Шварц, Генрих Гом­перц, есть между прочим та самая, кото­рой при­дер­жи­ва­лись в своих гно­сео­ло­ги­че­ских воз­зре­ниях наши сла­вя­но­филы. Вос­ста­вая против одно­сто­рон­но­сти раци­о­на­ли­сти­че­ского знания, они рато­вали за знание как целост­ный акт духов­ной жизни чело­века, как знание-пере­жи­ва­ние, в кото­ром основ­ным момен­том должно быть мисти­че­ское про­ник­но­ве­ние в сущ­ность позна­ва­е­мого объ­екта. В совре­мен­ной рус­ской фило­со­фии обра­щает на себя вни­ма­ние инте­рес­ное иссле­до­ва­ние фило­софа Н. Лос­ского “Обос­но­ва­ние инту­и­ти­визма”. СПб., 1908. В этом сочи­не­нии назван­ный фило­соф зада­ётся целью научно обос­но­вать гно­сео­ло­ги­че­скую теорию мисти­че­ского эмпи­ризма. Эта теория стре­мится учение о непо­сред­ствен­но­сти знания, кото­рое мистики при­ла­гают к объ­ек­там рели­ги­оз­ного опыта, рас­про­стра­нить и на объ­екты внешне-чув­ствен­ного вос­при­я­тия. “Наша теория знания, – гово­рит автор, – заклю­чает в себе род­ствен­ную этому (т. е. мисти­че­скому) учению мысль, именно утвер­жде­ние, что мир “не я” (весь мир “не я”, вклю­чая и Бога) позна­ётся так же непо­сред­ственно, как мир “я” (с. 93). “Мисти­че­ский эмпи­ризм счи­тает опыт отно­си­тельно внеш­него мира испы­ты­ва­нием, пере­жи­ва­нием налич­но­сти самого внеш­него мира, а не одних только его дей­ствий на “я”; сле­до­ва­тельно, он при­знаёт сферу опыта более широ­кой, чем это при­нято думать, или, вернее, он при­знаёт за опыт то, что прежде непо­сле­до­ва­тельно не счи­та­лось опытом. Поэтому он может быть назван также уни­вер­са­ли­сти­че­ским” (с. 95). “Бла­го­даря уни­вер­са­ли­сти­че­скому направ­ле­нию эмпи­ризм осво­бож­да­ется от необ­хо­ди­мо­сти кон­стру­и­ро­вать весь неис­чер­па­емо бога­тый мир из немно­го­чис­лен­ных, бедных по содер­жа­нию эле­мен­тов чув­ствен­ного опыта” (с. 96) Вывод, к кото­рому при­хо­дит автор по инте­ре­су­ю­щему нас вопросу, таков: “если мир “не я” пере­жи­ва­ется в опыте не только чрез его дей­ствие на субъ­екте, а и сам по себе, в своей соб­ствен­ной внут­рен­ней сущ­но­сти, то это значит, что опыт заклю­чает в себе также и нечув­ствен­ные эле­менты и что связи между вещами даны в опыте. Про­ти­во­ре­чие между нечув­ствен­ным и опыт­ным зна­нием ока­зы­ва­ется пред­рас­суд­ком: сверх­чув­ствен­ное не есть сверх­о­пыт­ное ” (с. 96).
75 “Поло­жите, – гово­рит Суоми Виве­ка­нанда, – зерно в почву и оно через неко­то­рое время раз­ла­га­ется на состав­ные части, рас­тво­ря­ется, и из этого раз­ло­же­ния выхо­дит вели­ко­леп­ное дерево. Всякая душа должна сна­чала выро­диться, чтобы стать потом вели­че­ствен­ным дере­вом. Отсюда сле­дует, что чем скорее мы выхо­дим из этого состо­я­ния, кото­рое мы назы­ваем “чело­век”, тем лучше для нас… Всегда надо пом­нить, что насто­я­щее состо­я­ние не есть самое высшее” (Фило­со­фия йога, op. cit. Афо­ризмы йога Патан­джали, с. 6–7).
76 “Бог, – гово­рит, напр., Мария Тереза, – таким обра­зом входит в душу, что ей невоз­можно усо­мниться, что Он в ней и она в Нём. И это так сильно запе­чат­ле­ва­ется в ней, что даже если бы такое состо­я­ние не повто­ря­лось для неё несколько лет, она не могла бы забыть полу­чен­ной мило­сти, не могла бы под­верг­нуть сомне­нию её под­лин­ность. Вы спро­сите меня, как может душа видеть и позна­вать, что она была в еди­не­нии с Богом, если в это время она была лишена зрения и созна­ния? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время еди­не­ния, но вер­нув­шись к себе, она познаёт бывшее в ней; и познаёт не с помо­щью какого-либо виде­ния, но с помо­щью той уве­рен­но­сти, какую может даро­вать только Бог. Но каким же обра­зом, опять спро­сите вы, можем мы так сильно быть уве­рен­ными в том, чего мы совер­шенно не видели? На это я бес­сильна вам отве­тить: это тайна все­мо­гу­ще­ства Божия, про­ник­нуть в кото­рую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину и что душа, у кото­рой нет этой уве­рен­но­сти в этой истине, вряд ли была когда-нибудь в дей­стви­тель­ном еди­не­нии с Богом”. См. В. Джемс. Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта, op. cit., с. 398.
77 Ср. опи­са­ние экс­та­ти­че­ского состо­я­ния у Филона Алек­сан­дрий­ского, Zeller, op. cit., s. 652–663.
78 Ср. Оль­ден­берг. Будда, его жизнь, учение и община, op. cit., с. 257.
79 Ср. слова суфия Аль-Газили, В. Джемс, op. cit., с. 393.
К числу фено­ме­нов, харак­тер­ных для мисти­че­ского созна­ния, должны быть отне­сены также фотизмы, виде­ния, откро­ве­ния и лeви­та­ция. Фотизмы – это созер­ца­ние мисти­ками осо­бого “умного” света. Об этом свете много гово­рит Плотин (ср. Enn. V, 3, 17; V, 5, 7–8; VI. 7,36); о нём упо­ми­нает Будда (Оль­ден­берг, op. cit., с. 247); буд­дий­ские подвиж­ники второе небо, т. е. вторую сту­пень мисти­че­ского созер­ца­ния, назы­вают не иначе, как небом луче­зар­ных форм (Васи­льев. Рели­гия Востока, op. cit., с. 104–114; ср. Позд­неев, op. cit., с. 212–214); о луче­зар­ном свете гово­рится и в афо­риз­мах йога Патан­джали (Суоми Виве­ка­нанда, op. cit., с. 134); об этом свете повест­вуют нам и хри­сти­ан­ские мистики. Одним из них Бог пред­став­ля­ется в этом случае в виде алмаза, пре­вос­хо­дя­щего вели­чи­ной мир, другим, как напр. Марии Терезе, в виде гро­мад­ного и пора­зи­тельно про­зрач­ного брил­ли­анта, в кото­ром ясно отра­жа­ется гре­хов­ность нашей жизни, неко­то­рым – в виде бле­стя­щего солнца, чаще же всего этот свет напол­няет душу мистика про­стым и бес­пред­мет­ным сия­нием. Ср. Murisier, op. cit., p. 619–620. Ср. о фотиз­мах В. Джемс, op. cit., c. 239–240, 400. Восточ­ные подвиж­ники, говоря о свете, отли­чают “свет боже­ствен­ный” от света как физио­ло­ги­че­ского явле­ния и “бесов­ского нава­жде­ния”. (Дока­за­тельств не при­во­дим, так как наде­емся хри­сти­ан­ской мистике посвя­тить особую речь.) Дар виде­ний выра­жа­ется в спо­соб­но­сти созер­цать всё, про­ис­хо­дя­щее в мире, с пре­одо­ле­нием границ как про­стран­ства, так и вре­мени. Буд­дист, достиг­ший состо­я­ния самади, видит всё, что гово­рится в нём, про­ни­кает в самые мысли существ, созер­цает пред­ше­ству­ю­щие пере­се­ле­ния свои и т. д. (ср. Васи­льев, ibid., Поз­деев, ibid., Суоми Виве­ка­нанда, ор. cit., с. 72; Афо­ризмы Патан­джали, с. 134). Несмотря на всю фан­та­стич­ность этих виде­ний, они обла­дают такой ярко­стью и реаль­но­стью, кото­рые трудно вооб­ра­зить. Все выра­же­ния буд­дий­ских подвиж­ни­ков о раз­лич­ных “мирах”, созер­ца­е­мых ими, о пере­ходе из одного “неба” в другое и т. п. нужно пони­мать не как образы, а как дей­стви­тель­ные и реаль­ные пере­жи­ва­ния. “Это, – заме­чает проф. Васи­льев, – не про­стая фраза, как мы пони­маем её на своём языке: у восточ­ных жите­лей – что слово, то и дело” (op. cit., с. 110). Под откро­ве­ни­ями нужно разу­меть то, что мистик пере­жи­вает как данное свыше, причём откро­ве­ние может при­ни­мать или форму образа, доступ­ного зрению, или форму звуков, вос­при­ни­ма­е­мых слухом. По сви­де­тель­ству суфия Аль-Газали, “откро­ве­ния, какие бывают у суфиев, – так ярки, что они видят наяву анге­лов и души про­ро­ков, слышат их голоса, удо­ста­и­ва­ются их мило­сти” (см. В. Джемс, op. cit., с. 393). Как виде­ния, так и откро­ве­ния обык­но­венно запе­чат­лены харак­те­ром субъ­ек­тив­но­сти. Если хри­сти­ан­ские мистики, как напр. Рейсбрук, Мария Тереза или Яков Беме, в минуты экс­таза пости­гают тайну Св. Троицы, или сотво­ре­ния мира (ср. В. Джемс, op. cit., сс. 399–401), то буд­дий­ские подвиж­ники в такие минуты созер­цают про­шлое своего “я” в бес­чис­лен­ные пери­оды его пере­се­ле­ний, познают суще­ства, стран­ству­ю­щие по мирам, видят, как они уми­рают и воз­рож­да­ются и т. д. (ср. Оль­ден­берг, op. cit., с. 248). Но как бы ни были субъ­ек­тивны виде­ния мистика, каждая лич­ность в момент экс­таза про­яв­ляет мак­си­мум интел­лек­ту­аль­ного напря­же­ния и твор­че­ства (ср. Рибо. Болезни воли, op. cit., с. 136). Кар­тину экс­таза обык­но­венно допол­няет леви­та­ция – чув­ство телес­ной лёг­ко­сти или даже полное исчез­но­ве­ние ощу­ще­ния телес­но­сти, когда мистик не сознаёт, нахо­дится ли он в теле, или вне тела. Часто тело моё, – гово­рит Тереза, – дела­лось до того лёгким, что совер­шенно утра­чи­вало свою тяжесть; иногда это дохо­дило до того, что я не чув­ство­вала при­кос­но­ве­ния ног своих к земле (см. Рибо, op. cit., c. 133–134).
80 Zeller, op. cit., ibidem. Отсюда нередко – сколь­же­ние в анти­но­мизм, что бывает обык­но­венно с теми мисти­ками, кото­рые спешат пожать плоды мисти­че­ской жизни, минуя тер­ни­стый путь пред­ва­ри­тель­ной под­го­товки к ней, именно путь доб­ро­де­те­лей и и κάθαρσις‑а первой сту­пени. первой сту­пени. Не при­об­ретя на этой сту­пени добрых навы­ков, они ста­но­вятся жерт­вой той нрав­ствен­ной сво­боды, кото­рую ощу­щают в себе в состо­я­нии мисти­че­ского само­со­зна­ния. Опыт­ные мистики хорошо знают об этой опас­но­сти угро­жа­ю­щей про­зе­ли­там мистики, и пре­ду­пре­ждают о ней. “Когда хотят осу­ще­ствить покой, – гово­рит Рейсбрук, – и обла­дать им без дел доб­ро­де­те­лей, чело­век впа­дает в духов­ную гор­дость и в само­до­воль­ство, от кото­рых он редко изле­чи­ва­ется” (Оде­я­ние духов­ного брака, op. cit., с. 247). “Без нрав­ствен­ных упраж­не­ний как осно­ва­ния, – гово­рит индус­ский подвиж­ник Виве­ка­нанда, – ника­кие упраж­не­ния в йоге не будут иметь успеха. Утвер­див­шись в них, йог начи­нает вку­шать их плоды” (op. cit., с. 22).
81 Ср. Суоми Виве­ка­нанда : “Йог не должен никого оби­жать ни мыслью, ни словом, ни делом, и не только чело­века, но и живот­ных. Мило­сер­дие не должно огра­ни­чи­ваться только людьми, но должно идти дальше и обни­мать весь мир” (Фило­со­фия йога, op. cit., с. 22).
82 Ср. Беме : “я – ничто, ибо всё, что я собой пред­став­ляю, есть только образ суще­ства и в одном Боге я могу ска­зать о себе: я – есмь”. См. В. Джемс, op. cit., с. 407.
83 Carl du Prel. Die Mystik der alten Griechen. op. cit., s. 66.
84 Мысль о тож­де­стве чело­ве­че­ского “я” с бес­ко­неч­ным боже­ствен­ным “Я” явля­ется лейт­мо­ти­вом всех мисти­че­ских спе­ку­ля­ций. При­ве­дём несколько при­ме­ров. “Как может чело­век, – гово­рит Суоми Виве­ка­нанда, – дойти до того, чтобы искать Бога? Он живёт в бие­ниях вашего сердца, а вы не знаете этого и оши­бочно ищете Его где-то вне себя. Он бли­жай­ший из близ­кого к вам. Он – ваша соб­ствен­ная душа, реаль­ность вашей соб­ствен­ной жизни, вашего тела и вашего духа. Я есмь Ты, и Ты – я. Вот ваша при­рода. Познайте её и про­явите её. Не стре­ми­тесь стать чистыми, – вы чисты в есте­стве своём. Вам не нужно искать совер­шен­ства, вы уже совер­шенны. Всякая добрая мысль, кото­рая при­хо­дит вам в голову, или кото­рую вы выпол­ня­ете, есть про­ник­но­ве­ние за покры­вало, скры­ва­ю­щее истину, и за этим покры­ва­лом взору пред­став­ля­ется Чистота, Бес­ко­неч­ность, Бог, – вечное Есте­ство всего суще­ству­ю­щего, вечная Муд­рость cего мира, ваше истин­ное я. Позна­ние Его есть низшая сту­пень, паде­ние. В суще­стве своём мы обла­даем Им, так как же и зачем позна­вать Его?” (см. В. Джемс, op. cit., с. 503). “Когда видят Бога, – гово­рит Плотин, – то видят не разу­мом, а чем-то высшим, чем разум. Тот, кто видит, не видит, соб­ственно говоря, не раз­ли­чает, не пред­став­ляет двух вещей; он совер­шенно изме­ня­ется, пере­стаёт быть самим собой, ничего не сохра­няет от своего “я”. Погло­щён­ный Богом, он состав­ляет одно целое с Ним, подобно центру круга, сов­пав­шего с цен­тром дру­гого круга” (Enn. VI. 9,10; ср. В. Джемс, с. 409). Так как в этом виде­нии Бога нет “двух вещей”, то тот, “кто видел, был тож­де­ствен­ным с Тем, Кого он видел, так что он не видел Его, но был единым с Ним” (Enn. VI. 9, 11). “Каждый чело­век, сердце кото­рого не подёр­нуто сомне­нием, – гово­рит суфий Гуль­жан-Раз, – с досто­вер­но­стью знает, что нет других существ, кроме Одного… В Его боже­ствен­ном вели­чии нельзя отыс­кать “меня”, “тебя”, “нас”, потому что в Едином не может быть ника­ких под­раз­де­ле­ний. Каждое суще­ство, кото­рое обра­ти­лось в ничто и совер­шенно отде­ли­лось от себя, слышит вне себя (т. е., пояс­ним от себя, вне своего фено­ме­наль­ного “я”) сле­ду­ю­щий голос и сле­ду­ю­щее эхо: я – Бог. Оно обла­дает вечным суще­ство­ва­нием и непод­властно смерти” (В. Джемс, ibid.). “Здесь, – пишет мистик Сюзо, – уми­рает дух, и умер­ший всё-таки про­дол­жает жить в блеске Боже­ства. Он теря­ется в мол­ча­нии мрака, став­шего осле­пи­тельно пре­крас­ным, теря­ется в чистом еди­не­нии” (ibidem). “Я также велик, как Бог, – гово­рит Анге­лус Силе­зиус, – Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня” (ibid.).
85 См. В. Джемс, op. cit., с. 391.

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки