профессор Александр Иванович Сагарда

Антиохийская богословская школа и ее представители. Этап становления

(общая характеристика Антиохийской школы)

Содержание

Введение. Антиохия и антиохийская школа Глава I. Подготовительная ступень в истории антиохийской школы Деятели подготовительной ступени в истории антиохийской школы Глава II. Первый период в истории развития антиохийской школы Лукиан Дорофей антиохийский Глава III. Антиохия и антиохийская школа – центр арианского движения Лукиан и его отношение к арианству Кружок соллукианситов и его характеристика Отдельные представители кружка лукианистов Арий Евсевий Никомидийский Астерий Софист Евдоксий Германикийский Аэтий (Аэций) Евномий Евсевий Емесский

 

Введение. Антиохия и антиохийская школа

Антиохия на Оронте, при Дафне, блестящая столица Востока, основанная Селевком Никатором и с течением времени совместившая в себе все преимущества великих центров древнего мира, была столь же многочисленна по своему населению, сколько славна науками и искусствами. Одно из видных средоточий язычества, Антиохия еще при жизни апостолов сделалась христианской и, по разноплеменности обитателей, стала удобным пунктом для распространения новой религии, так что может считаться матерью Церквей из язычников1. Обагренная кровью святых мучеников, она сияла именами своих епископов и учителей, которые горели немерцающим светом не только святости жизни, но и выдающейся учености. Здесь жил и действовал одушевленный любовью ко Христу и верующим ученик апостола Иоанна св. Игнатий Богоносец, уста которого говорили от избытка его богатого ума и благородного сердца. Здесь выступил против эллинов и гностиков св. Феофил, епископ и философ. Здесь во второй половине III в. получила определенное направление и прочное существование Антиохийская школа, во главе которой стоял знаменитый Лукиан, этот, по удачному выражению А.Гарнака, «признанный святой и непризнанный учитель”2. Антиохийская школа – это член в цепи христианских школ, которые, как звенья [одной цепи], примыкают друг к другу и, по общей цели и по сходной организации, образуют одно целое. В истории христианского просвещения она славна всесторонней образованностью своих учителей, ревностной защитой православного учения и громадной продуктивностью в области исследования Священного Писания.

Богословствующая мысль Антиохийской школы за все время существования последней шла в направлении, совершенно отличном от господствовавшего в то время направления в Александрии. [Правда, необходимо отметить, что], подобно александрийцам, антиохийцы [также] стремились к более глубокому познанию внутренней связи истин веры и к изложению Откровенного учения при помощи науки. Но все их богословие носило совершенно иной характер, [чем богословие александрийцев], и средства достижения цели были совершенно иные. Антиохийские богословы, как и александрийские, стояли на почве Слова Божия и церковной веры; исходный же пункт их различия составляло [несколько иное] понимание Священного Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. Последние почти всюду стремились находить в Писании таинственный смысл. Встречая в нем описание обыденных сторон человеческой жизни и не считая их достойными чести занимать место в Слове Божием, они склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой, более глубокий смысл, и старались отыскать его, жертвуя общей связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, связать которые в единство их основной идеи часто было невозможно.

Совершенно противоположных воззрений держались антиохийцы. С точки зрения одного из них, аллегорический метод являлся пустым фантазерством, лишенным какого-либо философского оправдания. Все «иносказания” (ἀλλεγορηταί), по его мнению, в сущности не что иное, как «бездумно измышленные (ἀνοητῶς νενοηκότες) мифы”, а рассуждения [употребляющих эти иносказания] – «басни неразумных”, «бред упившихся старух”, «подобные сновидениям вымыслы суесловов”, «порождения великой простоты”3. Представители Антиохийской школы утверждали, что в Писании прежде всего должно отыскивать тот смысл, какой соединяли со своими словами боговдохновенные писатели. Для отыскания такого смысла они употребляли историко-грамматический метод истолкования. При изъяснении Священного Писания они обращали внимание на повод, обстоятельства и цель, которые определяли боговдохновенных авторов к написанию книги, устраняли сомнительные и двусмысленные значения слов через рассмотрение их этимологии, замечали синтаксическое соотношение предложений, логическую последовательность мыслей и параллельные места – словом, определяли смысл Писания из дидактических, грамматических, лексических, риторических и логических элементов. Но не один только буквальный смысл находили антиохийцы в Писании. Они признавали, что есть в нем еще и высший таинственный смысл, именно, пророчески-мессианский. Отыскание этого смысла, по их мнению, должно производиться не путем произвольного толкования текста Писания, как это делали аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест.

В своей сущности эта противоположность в методах истолкования имела те же основы, на каких в период расцвета греческой философии утверждалась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля; с одной стороны – одушевленный мистический идеализм, а с другой – трезвый, рациональный и исторический реализм. Александрийцы были приверженцами платоновской философии и старались принципы этой философии применить к раскрытию христианского вероучения, думая спекулятивно-философским путем дать твердое научное основание истинам веры. Климент Александрийский сам о себе говорит, что диалектическое движение его умозрения идет не от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот – от простого и родового к видовому и частному, и что он подражает в этом случае Платону. Ориген точно так же жил в мире идей и, по выражению Доброклонского4, слишком презирал не только телесность, но и действительность. Таким же спекулятивным характером отличалось богословствование и прочих александрийцев: направление их мышления было преимущественно идеалистическое. В противоположность александрийцам, антиохийцы, со времени Павла Самосатского и Ария, с особенною любовью обратились к изучению аристотелевской философии и, воспитанные на ней, стремились познавать истины веры путем строго рассудочного мышления. Их ум сосредотачивался главным образом на историческом ходе развития Царства Божия в Ветхом и Новом Завете. Они рассматривали Божественное Откровение при свете истории, как нечто положительно данное. Направление их мышления поэтому можно назвать реалистическим в противоположность идеализму александрийцев. Различие в методах истолкования Священного Писания и философских предпосылок вызвало различие между александрийцами и антиохийцами и в самых их догматических воззрениях. Особенно ясно сказалось это различие в раскрытии ими двух важнейших христианских догматов: о Святой Троице и о Лице Богочеловека. Александрийцы, раскрывая догмат о Святой Троице, старались главным образом выставлять на вид мысль о единосущии трех Божеских Лиц. Так, например, Афанасий Великий говорит: «Троица нераздельна и есть едина Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне – Дух. А если именуется Сын, то в Сыне есть Отец и Дух не вне Слова”5. Напротив, антиохийцы, при раскрытии того же самого догмата, обращали свое главное внимание на ипостасное различие Божеских Лиц. Например, в Антиохийском символе 341 года (связанном с именем Лукиана) так говорится о Святой Троице: «Исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Святого Духа, истинно сущего Святого Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают собственную каждого из именуемых Ипостась, Его чин и славу; почему по Ипостаси три, а по согласию Един” (т. е. Бог). Феодор Мопсуестский в своих сочинениях также с особенною настойчивостью старается утверждать мысль об ипостасном различии Божеских Лиц. Так, в толковании на Книгу пророка Аггея (Агг.2, 1–5) он говорит: «Господь повелел апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28:19). Отсюда мы узнаем о собственном Лице (πρόσωπον ἴδιον) Отца, и собственном Лице Сына, и собственном Лице Святого Духа, полагая в то же время, что каждое из них одинаково Божественного и вечного Существа”. Или во втором письме к пресвитеру александрийскому Артемию он пишет: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу и исповедуем, что Они составляют Божественную, вечную и несозданную Троицу; каждое из этих (Лиц) одной и той же сущности, т. е. они вечны и поистине [суть] Божественные Причины всех тварей. И Отец не по чему-либо иному, а по Своей сущности достоин поклонения. Так и Сын не по чему-либо иному получает это (поклонение), как потому, что Он имеет такую сущность, которой прилично это поклонение. Равным образом зная, что и Дух Святой той же самой сущности, мы поклоняемся Ему ради Его сущности. Таким образом, мы и признаем три Лица, думая, что каждое совершенно, каждое имеет одну и ту же сущность – вечную и Божественную, и каждое есть причина сотворенного, и поклоняемся трем Лицам, веруя, что Они имеют единую, поистине Божественную сущность”.

В раскрытии догмата о Лице Богочеловека александрийцы сосредоточивали свое внимание преимущественно на Божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нем естеств. Например, Афанасий Великий учил, что «единение плоти с Божеством Слова произошло в материнской утробе”, что «во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога”, что «Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его” и т.п.6 Напротив, антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и естественно старались утвердить мысль о различении естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту. Так, например, Евстафий, епископ Антиохийский, говорит: «Не Слово Божие, Которого Бог родил из Себя, через Которого сотворены Ангелы и небеса, но человек Христа (ἄνθρωπος τοῦ Χρίστοῦ), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется”. Подобные же мысли мы можем находить в сочинениях других приверженцев Антиохийской школы, как то: Евсевия, епископа Эмесского, и Флавиана, епископа Антиохийского, не говоря уже о позднейших представителях этой школы, особенно Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуестском, в сочинениях которых проглядывают даже чисто несторианские идеи7.

Сопоставление Александрийской и Антиохийской школ по их направлению рельефно оттеняет характеристические черты антиохийского направления. Стремление к познанию истин веры путем строго рассудочного мышления, управляемого законами логики, употребление при толковании Священного Писания историко-грамматического метода и склонность к известного рода догматическим воззрениям, особенно заметно обнаружившимся в настойчивом раскрытии мыслей о различии Лиц Святой Троицы и различии естеств в Иисусе Христе, – вот эти черты8.

Основные моменты в истории Антиохийской школы. Слово «школа” можно понимать двояко. Под этим понятием, взятым в широком смысле, разумеют ряд писателей, которые находятся в духовной зависимости друг от друга и имеют одного общего учителя. В узком смысле данный термин обозначает учреждение, которое существует в определенном месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лиц. Антиохийская школа первоначально должна быть понимаема как школа в широком смысле этого слова. Ее начало может быть возведено к св. Феофилу, вокруг которого группировался ряд учеников9.

С ясно выраженным характером Антиохийская школа является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания указывает на определенный метод их учителя. Со времени Диодора, впоследствии епископа Тарсийского, Антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определенным учебным уставом и достигает своего высшего развития. Несторианство, возросшее в недрах Антиохийской школы, отторгает ее от живого организма Церкви, и она быстро идет к упадку. Соответственно этим важнейшим моментам в развитии Антиохийской школы Г. Кин разделяет ее историю на: 1) подготовительную ступень (от Феофила до Лукиана) и 2) три периода: первый период – от Лукиана до Диодора, второй – от Диодора до Нестория и третий – от Нестория до пересаждения школы в Эдессу.

Глава I. Подготовительная ступень в истории антиохийской школы

Общая характеристика этой ступени. Если мы возведем Антиохийскую школу к Феофилу, то уже здесь будем в состоянии наблюдать некоторые черты, характерные для этой школы и ее экзегетического направления. Феофил, известный своей основательной ученостью и литературной деятельностью, открывает собою ряд всесторонне образованных учителей Церкви, так что вне всякого сомнения должен стоять тот факт, что уже в его время вокруг епископа группировался ряд учеников. Также и литературные произведения Феофила дают нам основания начинать экзегетическую школу в Антиохии именно с него. Он писал не только против Маркиона и Гермогена – из них первый следовал грамматическому методу, – но и составил «некие другие огласительные книги” (ἕτερά τινα κατηχητικὰ βιβλία), которые, как определяет Иероним, [являлись] «краткими и изящными сочинениями, относящимися к созиданию Церкви” (alii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes). «Таким образом, – как пишет А. Неандер, – мы здесь уже видим росток экзегетического направления Антиохийской школы”10. Также и Серапион, который вступил на антиохийскую кафедру в 190–191 гг., обнаружил экзегетико-критический талант. Дальнейшее основание для предположения о существовании школы в это время заключается в том, что ученый пресвитер Малхион, первый изобличивший Павла Самосатского, был руководителем софистической школы в Антиохии. Нет ничего невероятного в том, что он продолжал руководить этой школой, будучи уже и пресвитером, и что в Антиохии, подобно тому, как это было в Александрии, христианские учители преподавали курс гуманитарных наук, причем слушателями их были не только члены Церкви, но и гностики, не только христиане, но и язычники11.

Деятели подготовительной ступени в истории антиохийской школы

Св. Феофил Антиохийский12. Язычник по происхождению, человек образованный и начитанный, хорошо знакомый с греческой литературой и наукой, св.Феофил пришел к христианству путем самостоятельного разумного убеждения в его превосходстве над всеми другими религиями – того убеждения, которое он вынес из чтения священных книг Ветхого Завета, преимущественно книг пророческих (К Автол. I, 14). Широкое научное образование Феофила и его искренняя преданность христианству послужили для антиохийских христиан главным основанием к тому, чтобы сделать его заместителем антиохийской кафедры, когда эта последняя, за смертью епископа Эроса, сделалась свободной (см.: Евсевий Кесарийский, Церк. ист. IV, 20; блаж. Иероним, О знам. мужах, 25). Как епископ, св. Феофил укреплял свою паству «наставлениями и увещаниями”, против же еретиков боролся «то устными состязаниями и опровержениями, то чрез сочинения, обличая мнения их точнейшими доводами” (Евсевий, Церк. ист. IV, 24).

По свидетельству Евсевия и Иеронима, св. Феофил написал книгу «Против Маркиона”, сочинение «Против ереси Гермогена”, несколько «Огласительных сочинений” – «кратких, но прекрасных трактатов, относящихся к назиданию Церкви”. По словам самого Феофила, он написал произведение, первая книга которого имела надписание «О исторических повествованиях” (Περὶ ἱστωριῶν) и говорила о раннейшей истории человечества (К Автол. II, 30). Иероним упоминает о комментариях Феофила на Евангелие и Притчи Соломона, но в подлинности их сам сомневается13. Приписываемый Феофилу комментарий на четыре Евангелия в латинском переводе, подлинность которого пытался обосновать Т. Цан, представляет собой компиляцию из сочинений Оригена, Иеронима, Августина и др., составленную во второй половине V в. В двух рукописях, оставшихся неизвестными Цану, комментарию предшествует пролог, в котором неизвестный составитель сам обозначает свой труд как флорилегий из произведений раннейших толковников (tractatoribus defloratis opusculum spiritale composui). Из всех произведений Феофила, число которых свидетельствует о его довольно обширной литературной деятельности, до нашего времени сохранилось только одно его сочинение под заглавием: «Послание к Автолику о христианской вере”, состоящее из трех отдельных книг. По единству содержания и по внутренней связи между собой они составляют одно стройное целое. В первой книге Феофил говорит о монотеизме, познании Бога и воскресении мертвых и почти исключительно занимается защитой христианского учения; в двух же остальных он главным образом опровергает язычество с религиозной, нравственной и философской точек зрения и в то же время, в контраст [с этим язычеством], указывает на христианство как на единственную истинную peлигию14.

Серапион Антиохийский. Серапион, восьмой епископ Антиохийский, вступил на кафедру Антиохии в царствование императора Коммода и пережил еще гонение Септимия Севера, [а поэтому] епископская деятельность его падает на 190/191–211/212 гг. (Евсевий, Церк. ист. V, 19; VI, 11–12)15. Как писатель Серапион отличался большой продуктивностью, но из его сочинений Евсевию Кесарийскому известны были только некоторые, далеко не все, а именно: послание «к некоему Домнину, который во время гонений отпал от веры Христовой и обратился к суеверным мнениям иудеев”, послание к духовным лицам – Понтию и Карику, посвященное полемике с монтанизмом (Церк. ист. V, 19)16, другие послания к различным лицам и «Книга о так называемом Евангелии Петра”. [Евсевий говорит (Церк. ист. VI, 12), что данная книга была написана Серапионом, «чтобы обличить это лживое «Евангелие» ради тех членов Росской Церкви, которые, ссылаясь на него, заблудились в учении, не согласном с Церковью”. Далее он приводит выдержку из названного сочинения Серапиона, которая гласит: «Мы, братия, принимаем Петра и других апостолов, как Христа, но, люди опытные, мы отвергаем книги, которые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так. Будучи у вас, я предполагал, что все выдержитесь правой веры, и, не прочитав «Евангелия”, которое слывет у них Петровым, указал, что если это единственная причина вашего смущения, то читать его можно. Теперь же, узнав из рассказанного мне, что душа их ускользнула, как в нору, в ересь, потороплюсь к вам опять, братия, так что ждите меня вскорости. Мы узнали, братия, какой ереси держался Маркион, он противоречил себе, сам не зная, что говорит. Вы узнаете об этом из того, что я вам написал. Мы смогли достать это «Евангелие” от людей, признающих его, то есть от преемников тех, кто его ввел и кого мы зовем докетами (в этом учении много их мыслей), – мы смогли благодаря им достать его и нашли, что в нем многое согласно с правым учением Спасителя, а кое-что добавлено, что и при вожу для вас”]17. Сообщение блаж. Иеронима (О блаж. мужах, 41) о литературной деятельности Серапиона покоится на данных Евсевия18. Напротив, замечание Сократа: Серапион в своих сочинениях учил, что Иисус Христос обладал не только телом, но и душой (ἔμψυχον) человеческой – указывает на другой, не известный нам источник19.

Малхион. Он, будучи пресвитером антиохийским, отличался широким образованием и руководил софистической школой Антиохии. Громадный ораторский талант, редкая нравственная чистота и диалектические способности – таковы те черты, которые сделали имя его историческим. Малхион охранял чистоту веры и хранил ее неложно. Как представитель ортодоксального образа мыслей, он блестяще выступил на Третьем соборе в Антиохии против Павла Самосатского20. Ни один епископ не превзошел ересиарха в диалектике во время первых двух соборов. Малхион раскрыл его заблуждения. [По словам Евсевия (Церк. ист. VII, 29), «лучше всех доказывал свою правоту и уличал изворачивающегося Павла Малхион, человек вообще красноречивый, глава антиохийских эллинских школ, где преподавали риторику. За чистоту своей безграничной веры во Христа он был удостоен священства в тамошней епархии... Малхион один смог уловить этого человека, лживого притворщика”]21. Диспут Павла Самосатского и Малхиона был записан тахиграфами. Отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, отправили ко всей кафолической Церкви послание, в котором «они выставили пред всеми свою ревность и возвестили о безобразном иномыслии Павла, об обличениях и предложенных ему вопросах, также о всей его жизни и поведении” (Евсевий, Церк. ист. VII, 30). Сообщение Иеронима, что это послание составил Малхион, заслуживает всякого доверия22. От стенографической записи диспута, равно как и от окружного послания, до настоящего времени сохранились только незначительные фрагменты23, которые показывают, что в истолковании Священного Писания Малхион держался историко-грамматического метода.

Глава II. Первый период в истории развития антиохийской школы

Общая характеристика его. Первый период в истории развития Антиохийской школы – в течение его догматическое и экзегетическое направление последней получило более яркое, устойчивое и определенное выражение – открывается именами пресвитеров Лукиана и Дорофея, которых склонны считать «родоначальниками Антиохийской школы”24. Лукиан и его современник Дорофей – это мужи широкой учености, всестороннего образования и глубокого понимания Священного Писания. Обоим им, несомненно, принадлежали комментарии на книги Ветхого и Нового Завета, хотя от этих комментариев до нашего времени ничего не сохранилось. В истории критики [текста] Священного Писания Лукиан славен своей рецензией Библии. Все, что нам известно о методе писателей, которые считаются непосредственно или чрез посредство учениками Лукиана и о чем мы можем заключать на основании фрагментов их произведений, с несомненностью говорит за то, что эти писатели широко воспользовались историко-грамматическим методом истолкования Священного Писания. Одинаковые следствия дают основание заключать о тождественной причине, и мы усматриваем ее в особенностях и свойствах эксегесиса Лукиана, который, по выражению Г. Кина25, объединил в себе все лучшее, что могли предложить истолкователю Священного Писания Сирия, Александрия и Палестина. Ученые епископы Евстафий и Мелетий, которые, придя из Памфилии и Армении, действовали в данный период в Антиохии, предохранили, насколько это возможно было для них, здешнюю школу от односторонностей рационалистического направления кружка «лукианистов”, давшего из своей среды видных деятелей арианства, и подготовили период расцвета в ее развитии.

Лукиан

Жизнь его26. Хронологические и биографические данные, какими мы располагаем относнтельно Лукиана, весьма ограниченны27. Время жизни этого выдающегося христианского учителя падает на один из темнейших периодов в истории Древней Церкви. По Свиде («Лексикон”), который в данном случае опирается на хороший источник – мученические акты Лукиана, последний происходил из Самосат от знатных родителей и свое образование получил в соседнем городе Эдессе, где во время его обучения действовал некто Макарий28, славившийся знанием Священного Писания29. Продолжал ли Лукиан свое образование в Кесарии30, этот вопрос остается открытым. Есть основания думать, что свою педагогическую деятельность в Антиохии Лукиан начал около 260 г. Если так, то с известной вероятностью можно допустить, что он родился раньше 235 г. В Антиохии Лукиан должен был стать в близкие отношения к местному епископу, Павлу Самосатскому. По свидетельству Александра Александрийского, он был «преемником” в учении Павла, и, когда на соборе 268 г. этого Антиохийского епископа осудили, Лукиан прервал церковное общение с его преемником Домном и при последующих трех епископах оставался вне Церкви. Таким образом, при Домне, Тимее и Кирилле (они управляли Антиохийской Церковью с 268 по 303 г.) Лукиан и его ученики были схизматики. Весьма вероятно, замечает А.Гарнак31, что в схизме при Кирилле Лукиан оставался один два года; естественно думать, что, оказывая в качестве учителя громадное влияние на верующих (выдающиеся вожди арианства – его ученики), он находился уже в общении с Церковью. По хронике Евсевия, Кирилл занял антиохийскую кафедру в 279–280 г. Возможно, что Лукиан, не разделявший всех заблуждений Павла Самосатского, восстановил мир с Церковью в восьмидесятых или девяностых годах III столетия.32

До 311 г. (момента мученической кончины) Лукиан стоял во главе Антиохийской школы, занимаясь изучением Священного Писания и собирая около себя толпы учеников, из которых многие впоследствии достигли епископских кафедр. Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Священного Писания, засвидетельствованное сделанной им рецензией перевода «Семидесяти толковников”, обеспечили Лукиану широкую известность в восточном христианском мире. В 311 r., когда Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан был схвачен и приведен в Никомидию, где тогда временно находился кесарь. Здесь, в присутствии Максимина, он произнес прекрасную защитительную речь о христианстве, которая произвела сильное впечатление на судей, и затем умер в темнице под пытками. Мученическая кончина Лукиана – твердо установленный факт, который опирается на целый ряд древних свидетельств. Евсевий два раза упоминает о нем (Церк. ист. VIII, 13, 2; IX, 6, 3), и оба раза с той целью, чтобы отметить его мученичество33. Также в более древнем календаре – Никомидийском, который лег в основу позднейших церковных календарей, имя Лукиана встречается как имя мученика. Арианский церковный историк Филосторгий в своей «Церковной истории” с чувством благоговения останавливается пред мученическим подвигом Лукиана. Псевдо-Афанасий называет его святым и великим, аскетом и мучеником. Похвальная беседа св. Иоанна Златоуста, произнесенная им 7 января 387 г., раскрывает, путем каких пыток кесарь надеялся склонить к отступничеству Лукиана. [Таким образом, несомненным фактом является общепризнанное почитание св. Лукиана в Древней Церкви.]

Литературная деятельность. Что касается литературной деятельности Лукиана, то Евсевий не называет ни одного его сочинения. Сократ умалчивает о Лукиане, Созомен же (Церк. ист. III, 5) ограничивается общими выражениями [о нем как о муже знаменитейшем, особенно отличавшимся знанием Священного Писания] (τὰ τε ἄλλα εὐδοκιμωτάτου, καὶ τὰς ἱερὰς γραφὰς εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος). Несколько определеннее ο литературной деятельности Лукиана говорит Иероним, а за ним Свида и Метафраст. Иероним (О блаж. мужах) называет: 1) его рецензию рукописей Библии (Свида и Метафраст также); 2) «Книги о вере”; 3) несколько писем (Свида также). Кроме того, Руфин (Церк. ист. IX,6) передает текст защитительной речи Лукиана. От писем Лукиана сохранился в «Пасхальной хронике” небольшой отрывок из послания, в котором сообщается о мученической кончине епископа Анфима. О письмах вообще Свида говорит, [что из них легко вынести впечатление о Лукиане как о муже, соблюдшем «мысль о Божественном”] (ἐθέτο γὰπ καὶ ἐπιστολὰς ἀμἐλα γενναιοτάτας, ἐξ ὧ φωράσθαι τις ἄν εὖ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμηv), Защитительная речь Лукиана позволяет подметить его христологическую точку зрения. [Здесь он, в частности, говорит, что Бог един, что Он провозглашен (открыт) нам Христом, а Святым Духом Он «вдохновил” наши сердца. Кроме того, согласно Лукиану, Бог посылает Премудрость Свою (тождественную Слову), облеченную во плоть, в сей мир, и эта Премудрость научает нас] (Deus unus cst, per Christum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostris cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doccrct). Значение Христа ограничивается только Его учением и дарованием нового закона. Страдания же Господа и Его крестная смерть, по мнению Лукиана, имеют значение только примера терпения для нас. Тиллемон и Батиффоль не признают подлинности речи, текст которой сообщает Руфин. Однако, как замечает А.Гарнак34, «в своих основных чертах она, кажется мне, не может быть отвергаема”35. Подобно защитительной речи Аполлония, она похожа на какую-то первоначальную запись, которая затем была исправлена. Руфин заимствовал ее, [скорее всего], из громадного труда Евсевия «О мучениках’’. В актах Лукиана, представляющих собой переработку древних арианских актов, сообщается, что Лукиан оставил в Никомидийской Церкви рукопись Ветхого и Нового Завета, которую он сам переписал, но это известие маловероятно36. Что касается «Книг о вере”, то на этот труд Лукиана можно отнести слова Епифания (Анкорат, 33): «Лукиан и лукианисты отрицают, что Сын Божий принял человеческую душу, и желают в Нем признавать только человеческое тело, и это делают с той целью, чтобы приписать Логосу человеческие страсти (как, например, печаль, радость и т.д.), a Его Самого признать существом более низким, чем Бог, [то есть] творением”37. «Книги о вере”, несомненно, существовали еще в первой половине IV в.

Кроме того, собравшиеся на соборе 341 г. в Антиохии восточные епископы издали исповедание веры (так называемая «вторая антиохийская формула”), относительно которого они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу”, – замечает по поводу этого своего сообщения Созомен (Церк. ист. III, 5). Он же передает, что собор полуариан в Карии 367 г. признал символ [названного] Антиохийского собора лукиановским (Церк. ист. VI, 12)38. Лукиановским признан был этот символ и на полуарианском соборе в Селевкии (359 г.). В ближайшее к нам время лукиановское происхождение данного символа признают [некоторые ученые]. Но, во-первых, сам Созомен сомневается в лукиановском происхождении символа; во-вторых, с правом отмечает издатель трудов Илария [Пиктавийского], что Афанасий некоторые фразы из символа признает принадлежащими Акакию и что Акакий сам весьма многое из символа приписывал Астерию. Также и Иларий позволяет думать, что собравшиеся на соборе епископы были родоначальниками символа. В-третьих, некоторые части символа, как, например, начало и заключение его, сами говорят за себя, что они не принадлежат Лукиану. Поэтому [одни исследователи] сомневаются в лукиановском происхождении символа, [другие] утверждают, что в символе нужно различать лукиановские положения и антиохийские интерполяции, [а третьи] склоняются к допущению, что не только вторая, но, может быть, и четвертая «антиохийская формула” покоятся на исповедании Лукиана39.

В заключение необходимо сказать о главном труде Лукиана – его рецензии Библии. Сообщения относительно нее очень фрагментарны. Иероним упоминает о ней, кроме соответствующего места «О знаменитых мужах” (77), еще несколько раз. Он говорит, что рецензия Семидесяти Лукиана господствовала во всех Церквах от Антиохии до Константинополя, в то время как Церкви Александрийская и все египетские держались рецензии Исихия, а Церкви палестинские читали этот перевод в рецензии Оригена40. Иероним сообщает, что лукиановский текст Септуагинты отличался от текста, известного под именем κοινή, и таким образом дает понять, что многие просматривали это различие41.

[Что же касается самой лукиановской рсдакдии Септуагинты, то, по словам П. Юнгерова, «внешними характерными признаками Лукиановой рецензии и списков ее ученые считают следующие черты. Прибавки, опущения и изменения, вносимые автором в греческий текст LXX, Лукиан отмечал, вероятно, астерисками и обелами, как и Ориген, с пометкою своего имени, почему их легко было впоследствии узнать и переписчики имели возможность или совершенно удалять их из текста, или писать на полях и над строкой текста, переставлять их и вообще свободно с ними обращаться... Лукиан употреблял некоторые особенное греческие обороты и вставлял их в текст. Он допускал много прибавлений, дуплетных и триплетных, в текст, значительно расширял его пояснениями и вставками”. Своей задачей Лукиан, как это отмечает П. Юнгеров, ставил приближение перевода Септуагинты к еврейскому тексту и, вероятно, изучил специально еврейский язык, ознакомившись также с «Гекзаплами» Оригена42. Однако современная библеистика внесла ряд корректив и дополнений в подобные суждения относительно «Лукиановой рецензии”43. Прежде всего, утверждение об ориентации св. Лукиана на еврейский текст (оно опирается на «Лексикон” Свиды, писавшего ок. 1000 г. и имевшего в своем распоряжении очень зыбкие источники) не представляется ныне правомочным44. Лукиан, как и подавляющее большинство отцов Церкви, единственным авторитетом признавал Септуагинту, еврейского языка, скорее всего, не знал и исходил из наличных греческих манускриптов Священного Писания. Свою задачу он видел в «очищении” текста Писания от накопившихся за многовековое переписывание ошибок и неправильных чтений. Поэтому основное внимание св. Лукиан обращал на чистоту орфографии и правильность стиля, ориентируясь главным образом на самые древние списки Писания, имевшиеся в его распоряжении. Другими словами, цель «Лукиановской рецензии” была чисто филологической и не имела никакой «догматической подоплеки”.]

Относительно рецензии новозаветного текста Лукиана Иероним говорит менее благосклонно, чем о рецензии Семидесяти, [отмечая ее некорректность] (praetermitto cos codices, quos a Luciano et Hcsychio nuncupatos paucorum hominum asserit perversa contentio, quibus utique nec in Veteris instrumento post septuaginta interpretes emendare quid licuit nec in Novo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura ante translata doceat falsa esse, quae addita sunt)45.

Порицание Иеронима настолько сильно повлияло на отношение к Лукиану последующих поколений, что в так называемом Декрете Геласия (Dccrcto Gelasiano) указаны «апокрифические Евангелия, которые составил Лукиан, и апокрифические Евангелия, которые составил Исихий”. Относительно источника, которым пользовался Лукиан для рецензии Нового Завета, мы не знаем ничего достоверного. Нид пытался доказать, что Лукиан примкнул к сирийской «Пешитте” Нового Завета. А.Гарнак46 возражает, что подобная попытка не имеет для себя разумных оснований, так как «Пешитта” Нового Завета моложе Лукиана. Но заведомо тенденциозный взгляд Гарнака на время происхождения «Пешитты” решительно расходится с мнениями знатоков сирийской литературы47 и истории новозаветного канона48.

От экзегетических трудов Лукиана до нашего времени ничего не сохранилось. Однако возможно, что он написал комментарии на отдельные книги Священного Писания. Сикст Синенсий впервые обратил внимание на тот факт, что в латинском переводе «Изложения Книги Иова” (Expositio Libri Jobi) Юлиана Галикарнасского находится истолкование Лукиана для некоторых стихов второй главы. Относительно этого истолкования Юлиан говорит, что он получил его от святых мужей; эти же последние сообщали (dicebant illi) ему, что данное истолкование принадлежит мученику Лукиану. Свидетельством в пользу литературной экзегетической деятельности Лукиана это место не может служить: мы не знаем, чрез какое посредство предание дошло до Юлиана.

Дорофей антиохийский

Упомянув о Кирилле, епископе Антиохийском (около 280–303/306), Евсевий продолжает: «При Кирилле мы знали Дорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он чрезвычайно любил заниматься божественными науками и изучил язык евреев, так что с понятием читал еврейские книги, был знаком со свободными науками и не чужд греческого образования, только с другой стороны, был скопцом по природе, от самого рождения; поэтому и царь приблизил его к себе, будто какую редкость, и почтил его должностью смотрителя над тирскою пурпуровою фабрикою” (Церк. ист. VII, 32). В двух местах восьмой книги своей «Церковной истории” (VIII, 1 и 6) Евсевий упоминает о Дорофее, который занимал высокое место при дворе Диоклетиана и мученически скончался. Он говорит: «Таков был тот Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличенный предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности”; также: «Упомянем только, что Дорофей и Горгоний, вместе со многими другими из царских придворных, после многоразличных подвигов, окончили свою жизнь на виселице и таким-то образом достигли награды за божественную победу”. Тождествен ли этот Дорофей с прежде названным (Церк. ист. VII, 32) или их должно различать, для ответа на этот вопрос мы не располагаем данными. На основании сообщения Евсевия исследователи патрологической литературы причисляют Дорофея Антиохийского к учителям Антиохийской школы и полагают, что он трудился вместе с Лукианом. О литературной деятельности Дорофея Евсевий ничего не говорит. Каталог писателей блаж. Иеронима не знает никакого Дорофея. Только в гораздо позднейшее время появились сочинения относительно пророков, апостолов и 70 учеников [Господа] под именем Дорофея, епископа Тирского, который должен был мученически скончаться при Юлиане Отступнике. Сочинения эти приписывались также Ипполиту и Епифанию. Дорофей, епископ Тирский, составляет, по замечанию Гельцера, изобретение византийцев, которые «смотрителя над тирской пурпуровой фабрикой” превратили в епископа Тирского и время его жизни отодвинули на целое полстолетие. Если же имя Дорофея, епископа Тирского,– историческое имя, то есть если действительно существовал такой Дорофей, который написал трактаты относительно пророков, апостолов и 70 учеников [Господа], то этот Дорофей во всяком случае на много столетий моложе Дорофея Антиохийского49.

Глава III. Антиохия и антиохийская школа – центр арианского движения

А.П. Лебедев в [одном] своем исследовании замечает: «После краткого перечисления местностей, где утвердились защитники никейского исповедания и где осели поборники антиникейских доктрин, открывается, что в Восточной Церкви северные епархии стояли за арианизм, а южные за Православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а север под таким же влиянием Антиохии. Вследствие этого никейское направление богословской мысли можно именовать александрийским, а антиникейское – антиохийским»50. Действительно, центральным пунктом арианского движения после Никейского собора стала Антиохия Сирская, подобно тому, как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось никейское направление. Антиохия, по выражению Созомена, была истинным гнездом, где широко зажило арианство. Отсюда, из Антиохии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений – символов; догматы арианские здесь возникали и отсюда распространялись. Здесь на многочисленных соборах со всею решительностью было провозглашаемо отвержение символа Никейского. Здесь образовалось правильное преемство епископов арианских51. Здесь, в Антиохии, создавались заговоры против светил Православия. Здесь совершилось осуждение св. Евстафия, епископа Антиохийского, поборника Православия на Первом Вселенском Соборе, по причине «привязанности к Никейскому символу»52; здесь же находит себе исход вражда против св. Афанасия Великого53; из Антиохии разносились клеветы на великого учителя Церкви Василия. Вообще Антиохия, даже с точки зрения умеренных ариан, распространением ереси готовила опасность крушения для всей вселенной. Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа. Из нее вышло множество арианских и полуарианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана.

[Вопрос о происхождении арианства, решаемый обычно в рамках дилеммы «Александрия или Антиохия», вызвал достаточно оживленную дискуссию как в русской, так и в западной церковно-исторической науке. А И. Сагарда целиком примыкает к точке зрения А.П. Лебедева, которая, однако, вызвала резкую оппозицию у протоиерея А.М. Иванцова-Платонова, считавшего, что возникновение арианских споров можно объяснить «из столкновения между двумя разделившимися фракциями самой же Александрийской школы». На сторону А.М. Иванцова-Платонова решительно встал Б. Мелиоранский, a А. А.Спасский более склонялся к миссию А.П. Лебедсва. Среднюю позицию в столкновении двух разных точек зрения занял выдающийся церковный историк В.В. Болотов. Из западных исследователей теорию антиохийских истоков арианства горячо защищал известный А. Гариак, считавший св. Лукиана «Арием до Ария». Но большинство западных ученых и теологов XIX – начала XX в. (А. Неаидер, Г. Гуоткин, Ф Лоофс и др.) более склонялись к гипотезе александрийского («оригенитского») происхождения арианства. Ее же разделял также глубокий (хотя и малоизвестный) знаток истории Древней Церкви священник Д. Лебедев. Подводя итоги дискуссии, он констатирует, что «раз о зависимости Ария от Лукиана говорят согласно и ариане и их противники, то эту зависимость нужно признать несомненным фактом». Однако «доказать, что Арий и его главные последователи и покровители были учениками Лукиана, не значит еще объяснить происхождение арианства». Ибо «арианская партия и в самом начале своего выступления состояла не из одних лукианистов, но и из оригенистов в духе Евсевия Кесарийского, а в позднейшее время эти оригенисты несомненно преобладали над лукианистами». Поэтому Д. Лебедев приходит к следующему выводу: «Кто хочет понять происхождение арианства как богословской системы, тот должен указать ему место в ряду других богословских систем, показать, какая именно из раннейших богословских систем могла привести Ария и каким образом к тем положениям, какие составляли отличительный характер его системы, и почему эта система встретила такую довольно сильную поддержку на Востоке. Но для этого совершенно недостаточно показать, что Арий был учеником Лукиана, так как: 1) система Лукиана нам мало известна; 2) из того, что мы имеем основания предполагать о ней, следует, что она не была оригинальна, а просто примыкала к системе Оригена. Из других богословских систем второй половины III – начала IV в мы знаем несколько разве систему Мефодия Олимпийского; но и она: 1) также примыкала к системе Оригена; 2) предполагать зависимость Ария от Мефодия нет ни малейших оснований. Все же остальные восточные богословы этого времени, о которых мы знаем только очень немногое, были сами ученики Оригена. Поэтому Ориген есть, в сущности, последний из восточных богословов, в системе которого мы можем искать корни арианской доктрины»54.

Споры относительно истоков арианства не затихают и до сих пор. Так, например, Т. Поллард активно отстаивает ‘‘антиохийскую гипотезу», считая, что лжеучение Ария нельзя понять вне традиции школы, возглавляемой св. Лукианом. В то же время этот исследователь отмечает, что данное лжеучение вызвало отрицательную реакцию в самой Антиохии (св. Евстафий), а поэтому его нельзя считать «признанным богословием Антиохийской школы»55. Его оппонентом выступил М. Уилсс, видящий в арианстве типично «александрийское направление»56, а также Г. Стэд, указывающий, что миросозерцание Ария можно понять лишь при учете «традиции христианского платонизма», развивающейся внутри Александрийской школы57. Впрочем, высказываются и более умеренные точки зрения. Например, Г. Марру, признавая арианство в целом «александрийским феноменом», полагает, что Александрийскую и Антиохийскую школы нельзя рассматривать в качестве неких «монолитных блоков», ибо в каждой из этих школ существовали различные богословские течения; одно из таких течений в Александрии и представлял Арий58. Особого мнения придерживается Л. Барнард, видящая в Арии «эклетического мыслителя»: он исходил из предпосылок «философского дуализма», конечные истоки которого обретаются не в александрийском или антиохийском богословии, взятом самом по себе (per se), но в «протоарианской традиции», зародившейся в Церкви еще в эпоху апологетов (Афинагор и др.)59].

Лукиан и его отношение к арианству

Профессор А.Гарнак в своей «Истории догматов»60 влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т.е. заимствованные из позднейших данных, относительно арианского учения не могут быть признаны состоятельными. В сущности, весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум пунктам: во-первых, несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тождественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел Самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам чрез посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было 6ы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан61. Во-вторых, по известию Епифания, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог Слово воспринял только плоть человека, т.е., он связал понятие Павла Самосатского о Христе как «усыновленном Боге» с церковно-философским понятием о предсуществующем Логосе-Демиурге, втором Боге, черты адопционистической христологии перенес в логологическое богословие и таким образом предупредил арианство, хотя нет оснований утверждать, что уже Лукиан пришел ко всем крайним выводам, какие высказаны были Арием. Эти выводы Лукиану были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался 6ы от них так же, как отказался от защиты Павла Самосатского, называть его поэтому Арием до Ария нельзя62. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношениях к арианам, заставляют полагать, что в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства63.

Кружок соллукианситов и его характеристика

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, кружок наиболее решительных его последователей, сгруппировавшихся, по-видимому, около Евсевия Никомидийского, продолжал развиваться в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Это была, прежде всего, школа ученых богословов; быть «лукианистом» на языке Восточной Церкви значило не что иное, как быть лицом хорошего образования, человеком науки. Члены лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ее критических методах и славились своим искусством в диалектике64. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечали, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали с помощью категорий Аристотеля и в форме силлогизмов. Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим исследованиям при решении философских проблем, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при исследовании высших предметов религиозного ведения. Они не отделяли веру от знания и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности, какая достижима в кругу обыденных предметов человеческого познания65. Они открыто провозглашали себя «испытателями и исследователями веры»66 и отрицали всякие трудности, всякую непостижимость в учении Церкви. Как группа молодых богословов, уверенная в своей учености и диалектическом превосходстве, лукианисты невысоко ценили церковные предания, не преклонялись пред ними, позволяли себе насмешливо относиться к людям, слишком привязанным к этим преданиям, и хотели переисследовать и то, что считалось общепризнанным и непререкаемым в силу авторитета древности. Они утверждали, что древнейшим мнениям в области веры не должно следовать без поверки их (см.: Созомен. Церк. ист. I, 17). Древние отцы Церкви, авторитет церковного Предания не имели в их глазах никакого значения67.

«Удивительно ли то,– пишет Александр Александрийский, – о чем я намерен далее писать вам, возлюбленные, – удивительна ли ложь и клевета еретиков на меня и благочестивейший наш народ? Вооружившиеся против Божества Сына Божия, конечно, не откажутся неблагородно злословить нас. Они,– продолжает Александр Александрийский, – даже и древних не удостаивают сравнения с собою и терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были наставниками. По их мнению, ни один из современных нам сослужителей наших не достиг в меру учености. Они только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры» (Феодорит. Церк. ист. I, 14). Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ничто святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально различном отношении к вопросам веры. Александр Александрийский, рассуждая о втором Лице Святой Троицы, пишет: «Образ бытия Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и самих Ангелов; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческого смысла, решится подвергать исследованию ипостасное бытие Слова Божия» (Феодорит. Там же). Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных. Высота и таинственность вопроса не ослабляли их уверенности в возможности постигнуть его. С беспримерной со дней гностиков дерзостью Аэтий, один из косвенных учеников св. Лукиана, приписывал себе такое адекватное знание существа Божия, какое имеет сам Бог68.

Рационалистические тенденции кружка лукианистов ясное свое выражение нашли в учении Ария.

Отдельные представители кружка лукианистов

Арий

Арий, родом из Ливии69, ученик святого Лукиана70, пресвитер Александрийской Церкви, в поведении которого даже враги не могли найти ничего худого71.

[Первоначальное свое образование Арий получил, возможно, на родине – в Ливии, но основное, скорее всего, – в Александрии. Если признать свидетельство Ария о самом себе как об ученике св. Лукиана верным, то подобная практика обучения в различных центрах образованности и перехода от учителя к учителю была достаточно обычной (преимущественно для юношей из достаточно состоятельных семей) в позднеантичную эпоху72. Что касается биографии Ария до возникновения догматических споров, то у Созомена (Церк. ист. I, 15) сохранилось интересное сообщение об участии Ария в мелетианском расколе: «Считавшись некогда ревностным в деле вероучения и помогая Мелетию в его нововведениях, он потом оставил Мелетия и Александрийским епископом Петром рукоположен был в диакона, а вскоре опять извержен из Церкви за то, что, когда Петр отлучал приверженцев Мелетия и не допускал их до крещения, он порицал эти действия и не хотел успокоиться. Впоследствии Петр принял мученическую смерть – и Арий, испросив прощение у Ахилла, снова получил дозволение диаконствовать, даже удостоен пресвитерства». Некоторые исследователи склонны доверять данному сообщению73, все более что не столь давно был обнаружен один латинский манускрипт VII в. (Codex Veronensis LX), содержащий ряд фрагментов, относящихся к истории мелетианской схизмы. В одном из них говорится, что, когда Мелетий прибыл в Александрию и узурпировал пустующую в то время кафедру, ею поддержали Исидор, человек своевольный и беспорядочный (moribus turbulentus), и «некий Арий» (Arius quidam), жаждущий учительства. Однако современные исследователи, опираясь на тщательный анализ источников, склонны считать, что здесь речь идет о другом Арии, тезке известного ересиарха, а поэтому подвергают сомнению тесную связь последнего с мелетианами.74

Во всяком случае, «Арий еще при Ахилле занимал видное положение в алсксандрийском клире и имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра он предоставил Арию в заведование одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской и при которой, можно догадаться из Филосторгия, служил сам Александр до избрания его в епископы... У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами, полагая в том особое свое преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своею внешностию, так и диалектическим искусством. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами; «он сладок был в беседе, – говорит о нем Епифаний, – действуя на души убеждениями и ласкательствами». Таков был Арий; очевидно, последующие поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом»75.

Поскольку дальнейшая судьба Ария и его участие в догматической борьбе76 достаточно хорошо известны и внятно изложены77, то необходимо кратко остановиться на литературной деятельности Ария78. Насколько продуктивен он был как писатель, трудно сказать что-нибудь определенное, ибо нам известны лишь три его послания с фрагментами четвертого, а также несколько отрывков из сочинения под названием «Фалия» или «Талия» (Θάλεια, Θαλια – «Пир», «Празднество»). Первое послание, датируемое временем, близким к 318 г., и отправленное из Александрии, обращено к Евсевию Никомидийскому и представляет собой жалобу на Александра Александрийскою, отлучившею Ария от Церкви за еретические взгляды. В нем ересиарх нс столько излагает свою собственную богословскую позицию, сколько пародирует воззрения «обидевшего» его архиерея. Второе послание, написанное Арием и его приверженцами из Никомидии ок. 320 г. и предназначенное Александру Александрийскому, представляет собой изложение веры (ἔκθεσις πίστεως). Будучи как бы открытым письмом, оно имеет целью убедить александрийского архипастыря и прочих в ортодоксальности Ария. Поэтому существенное место занимают в нем ссылки на «отеческое Предание» и Священное Писание. Третье послание (примерно конец 327 г.) адресовано Арием, бывшим в ссылке, императору Константину Великому; оно содержит просьбу о возвращении из ссылки и принятии в церковное общение, а также новое изложение веры, совершенно бесцветное и весьма уклончивое. Наконец, несколько фрагментов четвертого послания дошли до нас в уже упоминавшемся письме императора Константина к ересиарху (оно датируется 333 г.). Судя по этим отрывкам, Арий, уже частично оправданный, просит венценосца разрешить ему совершать Евхаристию и прилагает еще одно исповедание веры.

Что же касается «Фалии», то отдельные выдержки из этого произведения сохранились в первом «Слове на ариан» и «Послании о соборах» св. Афанасия. Как говорит святитель, «Арий, изверженный и поощряемый Евсевием, изложил ересь свою письменно, и в своей Талии, как соревнующий и складом и размером речи не кому-нибудь из разумных, но египтянину Сотаду, пишет многое»79. В другом своем творении св. Афанасий говорит: «Иной подивится, что когда многими написано много сочинений и великое число бесед на Ветхий и Новый Завет, и ни у кого из них не отыскивается Талии, даже не найдешь ее у степенных из язычников, а разве что-либо подобное с рукоплесканиями и шутками поется у них среди попоек, во время забав, для возбуждения смеха в других, – чудный Арий, не избрав для подражания что-либо честное, даже не зная, что делали степенные из язычников, когда весьма многое выкрал из других ересей, в этом поревновал смехотворству одного Сотада»80. Сотад был языческий поэт, живший в Александрии в III в до Р.Х. и писавший сатирическис (а часто и просто неприличные) стихотворения особым размером, иолучившим вследствие этого название «сотадов стих». «Фалия» Ария также представляла собой стихотворное сочинение, которое, как считает св.Афанасий, являлось подражанием поэтическим опусам Сотада81, хотя попытки реконструкции изначальной формы его, предпринятые исследователями, не имели особого успеха82. Поэтическая форма «Фалии» определялась тем, что, по замыслу автора, она с большой легкостью позволяла распространять ересь среди простого люда (как говорит Филосторгий, это были «песни для матросов и мельников»).]

На основании этих сочинений Ария его первоначальное учение может быть представлено в такой форме83. Два момента постоянны в воззрениях Ария: 1) выступавшее под сильным аристотелевским влиянием ударение на нерождаемости (ἀγέννητον ἐίναι) как существенном признаке Божества и 2) отличавшее его не только от Тертуллиана, но даже и от Оригена отклонение им всех эманатистических мыслей. Из этих двух положений явствует, что, по его мнению, премирный Сын Божий (υιο͂ς Θεοῦ), Который, как таковой, не является нерожденным (ἀγέννητος), переходит на сторону созданий (κτισμάτων). Он произошел не от Бога, но призван к бытию волею Бога – из ничего, конечно, прежде всякого времени. «Волею Бога Он существовал прежде времен и веков, чтобы Бог чрез Него сотворил нас». Хотя и первое из созданий, Логос есть все же творение: «Слово есть одна из тварей» (ό Λόγος... τῶν κτισμάτων ἑις). Слово «рождать» (γεννᾶν), когда говорят об отношении Бога к Логосу, означает не что иное, как «создавать, творить» (ποιεῖν): «восхотев создать нас, Бог сотворил единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном. Все произошло из ничего и было, когда не было Слова. Его не было, пока не произошло, и Оно имело начало создания. О какой-либо общности существа Логоса с Богом, естественно, не может быть и речи: «все чужды и не подобны Богу по существу, и Слово чуждо Отчих свойств и во всем не подобно Отчей сущности». Триединство для Ария невозможно: для его монотеистического интереса, по выражению Ф. Лоофса, достаточно одного нерожденного Отца (Θεός ἀγέννητος), и этому не противоречит тот факт, что Арий в понятии «Троица» (τριάς) объединяет два полубожественных существа, которых признает существенно отличными от Бога. «Таким образом есть Троица, но славы не подобны, и несмесни между собою Ипостаси, одна Ипостась до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сына, потому что безначален». Но Арий не желает нарушать и традиции и называет Христа Богом. В своем письме к Евсевию Никомидийскому он обозначает Его совершенным Богом, единорожденным (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), неизменным. Только хитростью он делает возможным такое наименование. «Если и сказуется Богом, то не истинным, а по причастию благодати; как все иное, так и оно по имени только сказуется Богом. Само Слово по существу изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным. Так некогда говорили динамистические монархиане об историческом Христе; но Арий желал отнести это к премирному Христу, Логосу. «Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему сию славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому за дела Его, которые предуведал Бог, сотворил, что таковым Оно стало ныне». Так как Логос-творение не мог быть Логосом или Премудростью в философском смысле этого понятия, то Арий прямо говорит, что созданный Логос отличается от внутреннего – Божественного Логоса: «две есть Премудрости; одна – собственная и соприсущая Богу, и Сын рожден этой Премудростью и, как причастник Ее, наименован только Премудростью и Словом». Если Арий добавляет, что Слово не может совершенно и в точности видеть и познавать Своего Отца, то эта уступка, замечает Ф. Лоофс, обозначает банкротство учения о Логосе84.

[Необходимо отмстить, что учение Ария традиционно рассматривалось прежде всего и преимущественно как ересь трипитарная (этой традиции и придерживается А.И. Сагарда). Однако в настоящее время данный традиционный взгляд пересматривается рядом западных исследователей (равным образом и католических, и протестантских). Изменение перспективы видения в новейшей церковно-исторической науке наблюдается, например, уже у Э.Буларана, который, признавая, что арианство есть «в своем принципе ересь тринитарная», одновременно замечает, что данное лжеучение нашло свое завершение как ересь христологическая85. Более серьезно и основательно развил этот тезис А. Гриллмайер в своем фундаментальном труде, посвященном древнецерковной христологии86. Ссылаясь на тексты ряда отцов Церкви и анализ самих арианских источников, он приходит к выводу, что ариане первого поколения отрицали человеческую душу во Христе, придерживаясь, по терминологии А. Гриллмайсра, «христологии типа Логос-плоть»87. Отсюда вполне правомочна, как считает этот ученый, постановка вопроса: не является ли учение о Воплощении Бога Слова исходным пунктом всей арианской системы? Развивая эти наблюдения, Р. Лоренц полагает, что учение Ария о Сыне Божием имеет своим истоком оригенизм, точнее – спекуляции Оригена о предсуществующей душе Христа (но не его учение о Логосе, взятое само по себе), а поэтому оригенистская христология служит главным фундаментом арианского лжеучения88 Логическим следствием указанного тезиса можно считать точку зрения двух американских исследователей, которые, видя в Арии прежде всего толкователя Священного Писания, признают сотериологию центральным пунктом и средоточием всей арианской системы, а поэтому, согласно их мнению, принципиальное различие между Православием и арианством есть коренное несходство двух «сотериологических программ»: для православных спасение было мыслимо лишь благодаря единству и тождеству сущности Отца и Сына, а для ариан – тождеству Сына с тварями89. Названная тенденция в современной западной церковно-исторической науке еще требует критического осмысления, осеованного на тщательном анализе источников, со стороны православных ученых. Предварительно можно заметить, что в ней, на наш взгляд, есть одно рациональное зерно – констатация органической взаимосвязи всех частей христианского вероучения, хотя данное рациональное зерно, несомненно, присутствует и в традиционном рассмотрении арианства90, правда, нс подчеркиваясь с особой силой. Эта связь естественно предполагает, что тринитарная ересь не может не быть одновременно ересью христологической и сотериологической. Однако именно такая взаимосвязь заставляет быть внимательным к традиционному расмотрению арианства в качестве прежде всего заблуждения в раскрытии догмата о Святой Троице. Думается, что святые отцы и учители Церкви, боровшисся с арианством, точнее и глубже прозревали сущность этой ереси, чем современные кабинетные исследователи, полагающие конечным критерием исторической истины лишь собственный интеллект.]

Евсевий Никомидийский

О юности Евсевия Никомидийского мы знаем мало. Даже родители его неизвестны. Твердо установлено только, что он происходил из знатной фамилии и даже стоял в отдаленном родстве с императорским домом. Богословское свое образование он получил в школе Лукиана Мученика. Затем мы находим его епископом – время посвящения неизвестно – в Берите, а потом Никомидии, ставшей со времен Диоклетиана императорской резиденцией и по числу жителей пятым городом империи. Во время своего путешествия по Сирии Арий обратился к нему, как к старому школьному товарищу, с письмом, в котором просил его о помощи. Было это в 318–319 гг. Евсевий тотчас вмешался в спор и сделался центром оппозиции91. Он пригласил Ария в Никомидию и расположил в его пользу двор, разослал ко всем важнейшим епископам Востока письма, целью которых было подготовить Церковь к принятию учения Ария. Во время Никейского собора Евсевий Никомидийский, по свидетельству Евстафия Антиохийского, выступил первым референтом. Насколько позволяют разъяснить деятельность Евсевия Никомидийского на соборе немногие данные, сохраненные древними писателями, дело происходило так: Евсевий внес на собор свой символ (πίστεως διδασκαλία), в котором были изложены воззрения строгих ариан и для которого он искал соборного утверждения. Сам символ до нашего времени не сохранился, но есть все основания утверждать, что он заключал в себе самую сущность арианской доктрины. В него были включены все характерные особенности, составляющие отличительную черту радикального арианства. Именно: «Сын Божий есть произведение, тварь; было время, когда Сына не было»; Сын изменяем по существу. Лишь только было окончено чтение этого символа, как отцы собора без всякого колебания и решительно отвергли его. Отцы признали его исполненным лжи и безобразным92. После Никейского собора, при начале реакции против «единосущия», Евсевий Никомидийский собрал небольшой, но тесно сплоченный и подвижный, если можно так выразиться, собор епископов. Приводимый в деиствие искуснои рукои своего председателя, собор этот явился могучим орудием против никейцев. Жертвами этого собора были: Евстафий Антиохийский, Афанасий, Маркелл Анкирский, Асклепий Газский, Ефратион Баланейский, Киматион Палтский, Картерий Анторадский, Евтропий Андрианопольский и его преемник Лукий. Антиникейская коалиция, возглавляемая Евсевием Никомидийским, добилась своего93. Все приверженцы Никейской веры были лишены кафедр и находились в изгнании. Евсевиане стояли у власти и пользовались расположением Константина до его смерти (в 337 г.). Глава их, Евсевий Никомидийский, был тот, кто совершил крещение великого императора и напутствовал его в лоно Отца Небесного. При Констанции Евсевий Никомидийский пользовался безграничным доверием молодого императора и уже в 338 г. занял константинопольскую кафедру. Умер он в первые месяцы 341 г.

Из произведений Евсевия Никомидийского известны только два письма его: к Арию и Павлину Тирскому. О первом упоминает св. Афанасий (Послание о соборах, 17), текст второго сообщает блаж. Феодорит Кирский (Церк.ист. I, 6).

[В новейшее время предпринята попытка пересмотреть традиционный образ Евсевия Никомидийского как «придворного богослова» и льстивого царедворца, легко изменяющего свои взгляды в зависимости от перемены политической конъюнктуры94. Он был родственником Юлия Юлиана, начальника гвардии Ликиния, завоевал благорасположение этого императора, сохраняя его даже тогда, когда Ликиний по политическим мотивам начал преследовать христиан. Тесные отношения поддерживал он с Констанцией, женой Ликиния и сестрой Константина Великого, и Василиной – невесткой Константина и матерью печально знаменитого Юлиана Отступника95. За побежденного Ликиния Евсевий ходатайствовал вместе с Констанцией перед Константином Великим, для чего требовалась немалая отвага, вызвавшая сильный гнев императора-победителя96. С такой же отвагой защищал Евсевий после Никейского собора и Ария. Одним словом, этот архиерей был сильной личностью и обладал несомненными административными дарованиями, ибо в период с 328 г. и до самой его кончины Греко-Восточная Церковь фактически управлялась им. Помимо прочего Евсевий приложил немало стараний к распространению христианства за пределами Римской империи – в Армении, окрестностях Персидского залива (обозначаемых неопределенным термином «Индия») и среди готов.

Что касается догматических взглядов Евсевия Никомидийского, то в русской церковно-исторической науке высказывалось мнение, что его, скорее, следует относить к омиям, чем к «радикальным арианам»97. Развивая этот тезис, Д. Лебедев на основе анализа послания Никомидийского епископа к Павлину Тирскому приходит к следующим выводам· в послании отсутствуют специфичные формулы, характерные для крайних ариан (ἐξ οὐκ ὄντων, ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, πρὶν γεννηθήναι οὐκ ἦν), «хотя Β целом вся эта аргументация такова, что с нею вполне согласен был и сам Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием, как «нерожденном» или рожденном из существа Отца Доказывая это положение, Евсевий ссылается на известные слова Притчей (8,22): «Господь создал меня началом путей своих – и прежде века основал меня: прежде же всех холмов раждает»: если Сын произошел «из» Бога или «от» Него, как часть Его или как истечение сущности Его, то как же могло быть сказано о Нем, что Он создан или основан? Существующее (получившее бытие) из нерожденного не было ни созданным, «ни основанным, будучи изначала нерожденным». Если же тот факт, что Он называется рожденным, дает некоторый повод говорить, что Он произошел из существа Отца и имеет с Ним тождество по природе, то ведь мы знаем, что Писание не об одном Нем говорит, как о рожденном, но и о совершенно не подобных Ему во всем, как, например, о людях («Сыны родих и возвысих; тии же отвергошася Мене»; «Бога родившаго Тебя, Ты основал») и даже о каплях росы, указывая этим не природу от природы, но происхождение из воли Его, ἐκ τοῦ βουλήματος αὐτοῦ, ибо ничего не произошло из существа Его, все же, происшедшее по воле Его, существует так, как и произошло: Он Бог; все же остальное произошло от Бога чрез Слово πάντα δὲ ἐκ Θεοῦ, заключает свою аргументацию Евсевий... Образ происхождения Сына, Его ἀρχή, Евсевий, как и св. Ириней Лионский, Ориген, св. Александр, Евсевий Кссарийский и все омии, признает не только невыразимым словом, но и неспонятным для мысли, нс только человеческой, но и вышечеловеческой, а самого Сына хотя и совершенно иным по природе и силе, чем Отец, и даже нс участвующим в Его природе, однако совершенно подобным Сотворившему Его и по природе и по силе»98.]

Астерий Софист

Ученик Лукиана Астерий был каппадокийским ритором, отрекшимся от христианства в гонение Диоклетиана, а потом опять обратившимся к Церкви99. После Никейского собора, одним из участников которого был и Астерий, он с торжеством прочитал свою «Книжицу» (συνταγμάτων)100, в которой он часто дерзко, а иногда и метко, нападал на экзегетические приемы защитников Никейской веры. С особенным эффектом, по-видимому, Астерий разъяснял своим слушателям слабую сторону – предполагаемый недостаток библейской основы представления о Сыне как ипостасной силе Отца. Из Послания к Римлянам I, 20 (ἥ τε ἀίδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης) он делает тoт вывод, что если Сын есть ипостасная сила Отца, то Он есть и ипостасная Божественность Отца. Однако этот вывод – далеко не абсурд с точки зрения древнего богословствования, по которому Сын есть ипостасная сущность Отца, живое и личное осуществление Божеских Его определений, так что для нас именно в Сыне открыта Божественность Отца. Астерий делал только натянутый и действительно нелепый вывод, будто, с точки зрения православных, Сын есть причина Божественности Отца, виновник (causa pro) того, что Отец есть Бог101. Кроме «Книжицы», которая послужила ближайшим поводом к появлению объемистого сочинения Маркелла Анкирского «О подчинении Сына» (Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποταγῆς)102, Астерий, пo свидетельству блаж. Иеронима (О знам. мужах, 94) написал толкования на Псалмы, Евангелия и Послание к Римлянам103, которые пользовались еще во времена Сократа (Церк. ист. I, 36) большим распространением, но не дошли до нас.

[После второй мировой войны были изданы проповеди и фрагменты толкований на Псалтирь Астерия, а также его гомилии (панегирики) на Пасху.104 Первое издание включает себя 31 гомилию (авторство некоторых из них сомнительно) и 27 фрагментов (часто весьма обширных), второе – 9 панегириков. Как отмечает Й. Кастен, находка и публикация этих текстов не только добавляют новую главу в историю арианства, но и позволяют несколько по-иному взглянуть на стиль антиохийской экзегезы, а также на личность и миросозерцание самого Астерия105. Р. Хансон, на основе анализа всех сохранившихся текстов Астерия, приходит к выводу, что в его учении наблюдаются слабые зачатки того «рационализма», который свое полное развитие получил в мировоззрении позднейших аномеев («неоариан») – Аэтия и Евномия. От Ария Астерия отличает отсутствие положения о создании Сына «из ничего», хотя он также признает тварность Сына, подчеркивая в то же время, что среди прочих тварей Он занимает исключительное место, поскольку через Него они все были созданы. Чтобы явить Себя людям и воплотиться, Бог должен был «умалить» Свое Божество, а этого нельзя было сделать Отцу, но только Сыну, вследствие чего Астерий резко разграничивает «ипостаси» (вероятно, тождественные «сущностям») двух Лиц Святой Троицы. Христологические и сотериологические воззрения Астерия особенно отчетливо проявляются в «Проповедях на Псалтирь». Здесь, хотя он и говорит о «вочеловечивании» Сына (ἐνηνθρώπησεν), однако не предполагает полноты человечества Христа. Воплощение Астерий мыслит как «снисхождение» (συγκατάβασις) Бога, причиной которого является Его человеколюбие. И как констатирует Р. Хансон, «Проповеди» Астерия показывают, что в арианстве космология теснейшим образом соединяется с сотериологией, ибо ариане ясно осознавали, что «Новый Завет требует страдающего Бога», однако при этом они были убеждены, что только «умаленный Бог» мог страдать106].

Евдоксий Германикийский

Евдоксий Германикийский (ум. 370 г.), по Филосторгию, происходил из Арабиссы в Каппадокии. Когда он родился, мы не знаем; однако есть основание сомневаться в достоверности сообщения Филосторгия, что он был учеником мученика Лукиана. В 311 г., когда Лукиан пострадал, Евдоксию вряд ли было больше 10 лет. Но совершенно вероятно, что Евдоксий вращался в кругу лукиановских традиций и получил свое богословское образование в Антиохии. По сообщению св. Афанасия («История ариан», 4), Евдоксий принадлежал к тем единомышленникам Ария в Антиохии, которых св. Евстафий Антиохийский отказался принять в клир. По низвержении св. Евстафия он был – не знаем когда – возведен в сан епископа Германикийского. Как последователь партии евсевиан, Евдоксий принимал участие в Антиохийском соборе 341 г., а также вместе с восточными – в Сардикском соборе 343–344 гг. До 343 г. он не играл никакой выдающейся роли: анафема ортодоксальных участников Сардикского собора игнорирует его. Только в 344 г. он выступает как посланец Антиохийского собора, отправившийся вместе с тремя другими восточными епископами на Запад, чтобы вручить тамошним епископам формулу этого собора (так называемая ἔκθεσις μακρόστυχος)107. В последующее десятилетие Евдоксий завоевывает все более видное положение между евсевианами и принадлежит среди них уже к «знаменитейшим» (Созомен. Церк. ист. III, 14)108. Что он участвовал в Сирмийском соборе 351 г., это возможно, хотя и не доказано, ибо источник, на который в данном случае ссылаются (один фрагмент св. Илария Пиктавийского), указывает на позднейшее присутствие Евдоксия в Сирии. Его значительная роль в истории арианских споров открывается с того момента, как начинается его совместная деятельность с Акакием Кесарийским: он был одним из немногих восточных епископов, которые приняли участие в Миланском соборе 355 г.; на его долю выпало поручение этого собора – доставить соборное послание Евсевию Верчельскому109. В 357 г. умер Леонтий Антиохийский. В начале следующего года Евдоксий возвратился на Восток в качестве епископа Антиохийского и как таковой принимал участие в Селевкийском соборе (359). Здесь св. Иларий слышал его цинично-грубую речь против сыновства Христа по природе (si filius, nеcеssе est, ut et femina sit etc.)110. Вскоре после Селевкийского собора Евдоксий получил константинопольскую кафедру: 27 января 360 г. он был в присутствии многих епископов (числом 72) интронизирован, а немного позже, 15 февраля, участвовал в освящении Софийского храма. Сократ и Созомен передают, что Евдоксий при этом произнес речь, которая, по сообщению Сократа (Церк. ист. II, 43), открывалась словами, «что Отец не чтителен, а Сын чтителен (ὁ πατὴρ ἀσεβής, ὁ ὕιος εὐσεβής). Когда же по этому случаю произошло смятение, он сказал: «Не смущайтесь моим выражением, ибо Отец не чтителен, поскольку никого не чтит, а Сын чтителен, поскольку чтит Отца»111. О том, что Евдоксий делал как Константинопольский епископ, об этом мы не имеем ближайших сведений; но со всей решительностью можно сказать, что он давал направление всей религиозной политике Валента112. Ариане и евдоксиане для отцов Константинопольского собора были синонимы113.

Тем интереснее было 6ы представить «теологию» Евдоксия, но для этого недостает твердых данных. Евдоксий написал «Слово о Воплощении» (Λόγος περὶ σαρκώσεως), но это сочинение утрачено. Известно также «Исповедание веры» Евдоксия, и К.Каспари приводит цитату из этого сочинения114. Несколько фрагментов данного произведения предлагает кодекс Vindoboncnsis LXXVII. Ha это сочинение или на какие-либо другие указывают цитаты из Евдоксия в катенах на псалмы, которые дает codex Vindobonensis XV, неизвестно. Обращает на себя внимание соприкосновение догматмики Евдоксия, как она выражена в его исповедании, со взглядами Аполлинария, [ибо Евдоксий говорит]: «Ведь не человеческую душу восприняло [Слово], но стало плотью... не две природы, но одна природа целиком по сочетанию» (ὄτε γὰρ ψυχὴv ἀνθρώπινην ἀνείληφεν, ἀλλὰ σάρξ ἐγἐνετο... οὐ δύο φύσις... μίατὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις)115.

Аэтий (Аэций)

Аэтий, основатель и первый вождь аномейства, происходил из Келе-Сирии, а может быть, и из самой Антиохии116. После удивительной молодости, когда ему приходилось странствовать по Передней Азии, снискивая себе пропитание в качестве то ювелира, то врача, он посвятил себя философским и богословским занятиям. Его учителями в области богословского знания, и особенно в толковании Священного Писания были ученые лукианисты, занимавшие или епископские кафедры, или должности в клире в Передней Азии с Леонтием, пресвитером, а с 344 г. епископом Антиохийским во главе. После краткого пребывания в Александрии, во время второго изгнания св. Афанасия, он вернулся в Антиохию и был посвящен своими друзьями в сан диакона. Впрочем, диаконовской службы он не нес, а преимущественно учил, особенно диспутировал, в чем и заключалась его сила. Особенно успешную деятельность Аэтий развил в Александрии, куда он перебрался во время третьего бегства св. Афанасия. У Георгия Александрийского он встретил самый радушный прием. Здесь же, по-видимому еще перед 358 г., к нему в качестве ученика и друга присоединился Евномий, сделавшийся рядом с ним главою обновленного арианства.

Учение этих новых ариан не требует обширного изложения: они были последовательными арианами117. Как и Арий, они признавали положение: Сын произошел из несуществующего (ἐξ οὐκ ὄντων) и не подобен Отцу по существу ( ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρί) – отсюда и произошло наименование «аномеи». Отклонение от подлинного учения Ария было самое минимальное. В пользу этих мыслей Аэтий выступал преимущественно с оружием формального диалектического искусства. Неглубокий мыслитель, но тонкий софист, он смотрел на христианство как на обыкновенный философский материал для диалектических упражнений, не связывал с ним никакого религиозного чувства и хотел достигнуть в догматике одной только ясности и определенности. Учение о Боге он ухищрялся излагать при помощи геометрических фигур. «С утра до вечера – пишет св. Епифаний – Аэтий сидел над занятиями, стараясь составлять определение о Боге посредством геометрии и фигур»118.

Тот же св. Епифаний сохранил и единственное дошедшее до нас сочинение, или «Книжицу» (Συνταγμάτιον), Аэтия под названием «О Боге нерожденном и рожденном»119, которое, по замечанию П. Батиффоля120, имеет важное значение для истории богословской мысли. Здесь Аэтий пытается в 47 тезисах (или «главах» – κεφάλαια) доказать существенное различие между «единственным истинным Богом» (μόνος ἀληθινὸς Θεός) и «рожденной Ипостасью» (γεννητὴ ὑπόστασις) Сына на почве принадлежащей существу Бога нерожденности (ἀγέννητον εἶναι). От других памятников литературной деятельности Аэтия, которая вообще не отличалась продуктивностью, до нас ничего не сохранилось. Сократ (см. выше) упоминает только о его письмах к императору Констанцию и другим лицам, в которых он поражал своих противников софистическими хитросплетениями.

Евномий

Евномий – сын [хотя и бедного, но] образованного земледельца из Каппадокии. [Будучи на родине первоначально учителем и воспитателем детей, он затем стал ритором, вероятно, восполнив лакуны своего образования самообразованием, а также изучив логику и риторику в Антиохии. По протекции Георгия Александрийского, родом также из Каппадокии, он получил какое-то место на государственной службе в Константинополе. Позднее он, пользуясь покровительством того же архиерея, перебирается в Александрию]121. В Александрии Евномий сделался учеником Аэтия и стал таким же последовательным арианином, каким был его учитель. Евдоксий, епископ Антиохийский, поставил его диаконом своей церкви, а потом помог ему получить епископскую кафедру в Кизике122. Когда Констанций, вообще благосклонно относившийся к арианам, низложил его за его крайний, открыто проповедуемый арианизм, Евномий, не связанный должностными обязанностями, сделался общепризнанным главою аномеев, получивших поэтому название евномиан. При Юлиане он спокойно жил в Константинополе, при Валенте же, как приверженец бунтовщика Прокопия, был присужден к изгнанию в Мавританию, но ариане добились его возвращения. В начале царствования Феодосия Евномий жил в Халкидоне, но его влияние было очень сильно и в Константинополе. Даже при дворе императора было много его приверженцев. Открытие последних и послужило поводом к новому изгнанию Евномия в конце 383 г. в Галмирис при Дунае в Мизии. Когда Галмирис был завоеван варварами, [Евномий попал к ним в плен], а затем перевезен в Кесарию Каппадокийскую, но общая антипатия каппадокийцев к нему, как противнику Василия Великого, заставила его переселиться в его наследственное имение – Дакору, где он и умер между 392 и 395 гг.123 Филосторгий написал биографию Евномия, от которой ничего не сохранилось; но немногие уцелевшие отрывки из его «Церковной истории» достаточно показывают, с каким восторженным уважением обсуждал арианский историк этого деятеля. Чуждый всякого своекорыстия и личных расчетов, Евномий выступал со своей теорией с полным убеждением в ее истинности и, несмотря на негодования и обличения со стороны православных, выводил все ее последствия с неподражаемой логической прямотой. Он первый из противников Никейского собора подверг учение о единосущии резкой критике, и влияние его сочинений было таково, что с ним должны были бороться лучшие люди своего времени: Дидим Слепец, Феодор Мопсуестский, Софроний, свв.Василий Великий, Григорий Нисский и другие.

[По суждению Созомена (Церк. ист. IV, 26), «евномиане увлекли бы многих из кафолической Церкви к своему мнению, если бы не встретили противников в каппадокиянах – Василии и Григории. Впрочем, усилию их положило предел и наступившее скоро царствование Феодосия, который самых ересеначальников из областей империи более населенных изгнал в места пустынные»124. И действительно, интеллектуальную силу Евномия нельзя недооценивать. Как отмечает один современный исследователь, Евномий был самым тонким и глубоким богословом из всех защищающих дело Ария, и, хотя ему не удалось добиться признания арианства в качестве официальной доктрины Восточной Церкви, православные полемисты считали его своим наиболее опасным оппонентом125. Будучи учеником Аэтия (и в какой-то мере наследником Астерия Софиста), Евномий, безусловно, превзошел своих учителей в том, что свв. Василий Великий, Григорий Нисский и блаж. Феодорит Кирский обозначали понятием τεχνολογία – термином практически непереводимым, обозначающим диалектическую тонкость, перерастающую в изощренную софистику, отточенное мастерство «мышления ради мышления», которое, как пение сирен, часто прельщало доверчивых слушателей и завораживало их сладкозвучной игрой мысли, увлекая в безысходную погибель126. Согласно характеристике Созомена (там же), Евномий был «мастер говорить и спорить и любил речь силлогистическую, каковых между его единомышленниками можно видеть много. Они не столько хвалят доблесть жизни, благонравие и милосердие к бедным, разве кто следует их образу мыслен, сколько спорщиков в разговоре и собеседников, побеждающих силлогизмами. Такие люди от всех их почитаются благочестивыми». Несомненно, диалектика, как искусство спорить и как «эристика», как изысканная прелесть «игры в бисер», занимала первенствующее место у Евномия и его сторонников, определяя весь стиль и «тонус» их мировоззрения127. Главный исток данной прелести обротается преимущественно во «внешней мудрости»: по содержательной стороне – в философии неоплатонизма (и вообще в платонической традиции), а по технике мышления – в перипатетической и стоической логике128, разбавленной вульгаризированной традицией риторской культуры Другими словами, в лице Евномия и прочих аномеев мы имеем дело как раз с пресловутой «эллинизацией христианства», которая, как полагал А. Гарпак, была якобы основным недугом «ортодоксального христианства» в послеапостольский период, по которая на самом деле являлась «еретическим недугом», успешно преодоленным православной Церковью.

Судя по всему, Евномий был весьма плодовитым писателем, но в настоящее время нам известно лишь пять его произведений129. Полностью сохранилась его «Апология» (или «Первая Апология»), датируемая приблизительно 360–361 гг. и дошедшая до нашего времени в 21 манускрипте, из которых два достаточно древних (XI и XIV вв.)130. Св. Василий Великий так определяет цель написания этого произведения: Евномий видел, «что, если открыто примет на себя звание учителя, нес только это будет крайне тяжело и неприятно слушателям, но и сам себя сделает он для многих не заслуживающим вероятия и подозрительным, как человек, желанием славы увлеченный в новизны; а если предложит слово в виде защитительной речи, то избегнет подозрения в нововведении и тем самым более привлечет к себе слушателей; потому что все люди естественно привыкли с благорасположением принимать сторону унижаемых. Поэтому жалуется на обвинителей и клеветников и им приписывает вину своего сочинения»131. По объему своему это произведение представляет собой небольшой трактат (28 глав), являющий собой риторское мастерство Евномия и его искусство композиции Трактат разделяется на две неравные части, и такое разделение определяется методологической посылкой автора, согласно которому существует два основных пути богословского исследования: рассмотрение сущностей самих по себе (τὰς οὐσίας αὐτὰς), позволяющее выносить о них суждение посредством «чистого разумa» (καθαρῷ τῷ περὶ αὐτῶν λόγῳ ἑκάστου ποιούμεθα κρίσιν), и изучение действий (τῶν ἐνεργειῶν) этих сущностей, т.е. составление суждений исходя из результатов деятельности их (гл.20). Примечательно, что Евномий старательно маскирует свою «технологию», провозглашая верность «отеческому Преданию», служащему для него якобы «каноном» истины (τὴν δἐ κρατοῦσαν ἄvωθεν ἐκ τῶν Πατέρων εὐσεβῆ παράδοσιν ὥσπερ τινὰ γνώμον καὶ κανόνα гл.4); этой же цели служат и многочисленные ссылки на Священное Писание.

Кроме данной «Апологии» Евномий написал еще «Апологию Апологии» (Απολογία ὑπὲρ ἀπολογίας – или «Вторую Апологию»), служащую ответом на сочинение св. Василия Великого против него и созданную ок. 378 г. Св. Фотий Константинопольский (Библиотека,         138)    указывает на три книги данного полемического трактата, считая стиль его слишком сложным, а содержание – темным (τὸ σκοτεινόν τε καὶ ἄδηλον δι’ ὅλου κεχυμἐνον τοῦ συγγράμματος)132. Фрагменты «Второй Апологии» сохранились преимущественно у св. Григория Нисского, написавшего опровержение се. Тот же св. Григорий Нисский передает и текст «Изложения веры» Евномия, направленного им в 383 г. императору Феодосию. Кроме того, св. Фотий констатирует наличие в его время собрания писем Евномия, числом ок. 40, адресованных различным лицам; он также отмечает замысловатость стиля этих посланий (τὸ αὐτὸ τῶν λόγων ε͂̔ιδος λεπτουργῶν), упрекая их автора в несоблюдении законов эпистолярною жанра133. Послания эти не сохранились, равно как и «Толкование на Послание к Римлянам», о котором говорит Сократ (см. выше его свидетельство).

Относительно богословских взглядов Евномия можно сказать, что они являются логическим развитием посылок учения Аэтия. Доказательства же последнего «вращаются только около одного положения: если Сын Божий рожден, то Он получил бытие во времени и, следовательно, сотворен. Нерожденность должна составлять сущность Божества, а этим исключается всякое рождение из существа Божия». Данную аргументацию учителя Евномий довел до логического конца и пришел к выводу об абсолютной трансцендентности Божества – выводу, составляющему «главный нерв евномианской доктрины». Для него «понятие «нерождаемости» или абсолютности само собою не допускает никаких определений и ограничений высочайшего Существа, исключает в Нем всякую частичность и делимость и должно соответствовать Его субстанции или сущности». Соответственно, «единство существа Божия исключает собою всякое различие в Божестве, а потому, как невозможно допустить, чтобы какое-либо другое существо предшествовало Ему в бытии, так точно немыслимо, чтобы какое-либо другое существо – подобное ли Ему или происходящее от Него посредством рождения – существовало вместе с Ним (συνυπάρχειν) или в Нем (ἐνυπάρχειν). Хотя с именем «Отца» и соединяется понятие рождения, но логика (ὁ τῆς ἀκολουθίας λόγος) не позволяет приписывать его Божеству в собственном смысле. Таким образом, Божество у Евномия является абсолютно тождественным и простым и в Своем абсолютном тождестве и простоте представляется ему вполне познаваемым: вся Его сущность выражается одним понятием «нерожденности». В страхе перед логическими противоречиями Евномий зашел так далеко, что стал вообще отрицать всякую трансцендентность и непостижимость Божественного существа для ума человеческого».134 Естественным следствием данного тезиса явилось представление об «иносущии» (ἑτεροούσιος) Сына Отцу135. Более того, Святая Троица в учении Евномия предстает как своего рода иерархия Божественных сущностей, очень напоминающая неоплатоническую триаду (Единое – Ум – Душа).

Из такого понимания Святой Троицы вытекала и своеобразная пневматология этого ересиарха. «Евномий, представляя Сына Божия «единым и единственным» произведением непосредственной деятельности перожденною Отца, естественно, уже не мог допустить такого же неспосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святой получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лишь тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелению, собственною силою и творческою деятельностию привел в бытие Свое «первое и лучшее, величайшее и прекраснейшее творение» – Св. Духа. «Одни, – говорит Евномий, – Дух Святый, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностию и силою Сына». Вследствие этого Дух, совершенно несравнимый с Отцом, стоит бесконечно ниже и Сына, как Своего Творца: «ни по Отце, ни со Отцем несоисчислим Он, потому что один и единствен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата». Если Дух Св. заслуживает какого-нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целию – просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством, хотя, «впрочем, не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына – по сущности и по естественному достоинству""136. Можно еще заметить, что христология и сотериология, имеющие столь существенное значение для мировоззрения ранних ариан, в системе Евномия (как и Аэтия) отступают на задний план.

Наконец, для характеристики воззрений Евномия немаловажным представляется и его учение о богопознании, основывающееся на так называемой теории имен. Сущность же последней «сводится к тому, что всякий, кто знает имя, знает и сущность именуемого предмета, потому что сущность вполне выражается в усвоенном ей имени. «Невозможно представить, – говорит Евномий, – чтобы иным чем была сущность и иным от нее отличным было то, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности». Отсюда «разностию имен, означающих сущность, указывается разность сущностей», и наоборот, «когда сущности различны, то непременно различны и наименования, означающие эти сущности». И это, с точки зрения Евномия, вполне справедливо: «Бог, говорит он, создал все – и отношение, и действие, и соответствие – и согласовал название с каждым из именуемых (предметов) сообразно с законом бытия этих предметов». Следовательно, как скоро найдено имя, выражающее собою закон бытия вещи (в отличие от имен, выражающих действия и отношения этой вещи), достигнута возможность постигнуть сущность вещи. Эту теорию имен Евномий переносит и на имена Божии. И по отношению к Божеству, исходя из этой теории, должно доказывать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает Его сущность»137. Данную теорию, восходящую непосредственно к Платону с его учением о божественном происхождении имен, отражающих сущность вещей и соответствующих ей138. Евномий усвоил неспосредственно опять от Аэтия, который, как передает св. Епифаний, изрекал: «Я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя». Евномий воспринял и развил теорию своего учителя, органично вписывающуюся в общую рассудочно-логическую схему его богословствования139. Такова, как нам представляется, суть богословских воззрений Евномия, доведшего постулаты арианского лжеучения до логического конца.]

Евсевий Емесский

Евсевий (ок. 300–359 гг.), епископ Емесский в Финикии,– отрасль благородного рода из Эдессы. Получив первоначальные сведения в священной и светской литературе в своем отечественном городе от учителей, которые подвизались там, Евсевий посещал различные христианские школы и своей целью ставил усвоить по возможности все, что могло дать ему его время в области религиозного знания. В Палестине его учителями были Евсевий Кесарийский и Патрофил Скифопольский. Сильное влияние на миросозерцание Евсевия оказал историко-грамматический метод Антиохийской школы, благодаря которому его разрозненные религиозные понятия отлились в богословскую систему строгой определенности. С целью выработать философские предпосылки своего религиозного миро и жизнепонимания Евсевий отправился в Александрию, откуда в 340 г. возвратился в Антиохию. Уже в это время он заявил себя настолько выдающимся оратором и экзегетом, что Антиохийский собор 341 г. наметил его в преемники изгнанного из Александрии св.Афанасия. Однако Евсевий, из непосредственного опыта знавший привязанность народа к Афанасию, отклонил от себя это лестное предложение и получил небольшую емесскую кафедру. Но и там его ожидали большие неприятности. Емесцы, испугавшись его математических и астрономических познаний140, решительно воспротивились его прибытию к ним, и Евсевий должен был бежать в Лаодикию. С течением времени емесцы под влиянием Антиохийского патриарха успокоились, и Евсевий беспрепятственно вступил на свою кафедру. Источники не дают никаких определенных данных для допущения, что Евсевий вечернюю пору своей жизни провел на покое в Антиохии, хотя блаж. Иероним и говорит, что он погребен именно там. Друг Евсевия, Георгий Лаодикийский, составил его биографию, но от нее, кроме небольших фрагментов, ничего не сохранилось до нашего времени141.

[Блаж. Иероним (О знам. мужах, 91) кратко характеризует литературную деятельность этого архиерея следующим образом: «Евсевий, Емесский епископ, человек высокого ума и красноречия, написал бесчисленное множество способных возбуждать народные рукоплескания книг и, строже других держась исторических фактов, весьма учердно читается теми, которые желает научиться декламаторскому искусству. Из его сочинений особенно замечательные книги против иудеев, язычников и новациан, десять книг на Послание к Галатам и очень, хотя и кратких, бесед на Евангелия. Он жил во времена императора Констанция, при котором и скончался, и погребен в Антиохии». Исходя из этого свидетельства, можно предположить, что Евсевий был талантливым проповедником, стяжавшим широкую известность своим даром слова, и весьма даровитым экзегетом; поскольку родным языком его был сирийский, то вполне возможно, что он мог читать Ветхий Завет и на еврейском (учитывая близость обоих языков). От обширного литературного наследия Евсевия уцелело сравнительно много произведений, хотя в основном в переводах на различные древние языки142. Из сочинений, дошедших в греческом оригинале, известна только одна проповедь «О покаянии» – псевдоэпиграф, приписываемый св. Василию Великому (под его именем она и была издана в «Патрологии» Миня – PG 31, 1476–1488). Двадцать девять других проповедей Емесского архипастыря сохранились в древнем латинском переводе (конец IV – начало V в.); выдержки из других восьми – в сирийском, и фрагменты еще трех гомилий – в армянском переводах. От экзегстических трудов Евсевия («Толкования на Послание к Галатам», «Толкования на Книгу Бытие» и др.) сохранились также только фрагменты, преимущественно – в катснах. Как отмечается, стиль толкований его несомненно выдержан в духе Антиохийской школы, хотя и в очень мягких тонах. По крайней мере, он замечаст: «Мы не отвергаем все аллегории, но также и не принимаем их все»; в то же время крайности аллегоризма подвергаются у Евесвия довольно жесткой критике по его мнению, аллегория чарует слух, но усложняет смысл текста и является часто попыткой избежать реальных трудностей при интерпретации его143.]

Характерной чертой произведений Евсевия, насколько о них можно судить по уцелевшим остаткам, являются одушевленный ход его речи, сотканной из сжатых положений, противоположений и вопросов, сильная диалектика, наглядность и жизненность рассуждений.

[Если судить по немногим сохранившимся свидетельствам современников, то Евсевий Емесский являл собою типичный образец того слоя «церковной интеллигенции», которая начиная с II в. играла важнейшую роль в истории Церкви и в формировании церковного веросознания; особенно сильно значение этого слоя ощущается в IV в., когда он был наиболее мощным и влиятельным. Вероятно, мягкий и рассудительный по характеру, Евсевий чуждался крайностей во всем, и эта черта характера Емссского предстоятеля определила во многом суть его богословских воззрений. Он примыкал к тому «консервативному большинству» клириков и мирян, которое и составляло основу «антиникейской реакции». Принимая участие в Антиохийском соборе 341 г., Евсевий, безусловно, разделял взгляды, господствующие на нем и определившие его решения, а «это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином «единосущный» и хотевших отстоять церковное учение в той несприкосновенности, в какой оно было принято ими от древности до возникновения арианских споров»144. Поэтому обозначение Евсевия расплывчатым и источным термином «полуарианина»145 вряд ли возможно. Проживи Евсевий дольше, он, скорее всего, примкнул бы к омиусианам, как и его друг и панегирист Георгий Лаодикийский, ставший одним из руководителей и организаторов этого церковно-догматического движения146. А омнусиане «веровали не от того, что говорили, а говорили от веры», и в своих рассуждениях «пытались исчерпать глубину своей веры, насколько возможно, а в этой глубине мы видим крепко заложенные истины единства Божия и полного равенства Лиц Св. Троицы. Они не сумели представить эти истины в логически правильной схеме и органической связи, но здесь не недостаток веры, а слабость мысли; не еретическое отступление от церковного веросознания – хотя бы и частичное, половинное, на которое хотят указать наименованием полуарианства, – а не совсем удавшаяся богословско-теоретическая попытка выразить свое истинно церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах».147 Не случайно, что Евсевий Емесский принадлежал к тому же кругу богословов, что и св. Кирилл Исрусалимский148, который на протяжении своей долгой жизни прошел эволюцию от решительного «антиниксйца» до убежденного защитника Православия на Втором Вселенском Соборе (с промежуточной стадией участия в омиусианском движении).149 К тому же богословскому кругу принадлежал и учитель Емсеского архипастыря – Евсевий Кесарийский, которого также иногда определяют в качестве «полуарианина», склонного, из-за боязни савеллианства и крайностей субординационизма, к богословским компромиссам150, но который, рассматривая богословие как лекую «разумную структуру, зиждющуюся на фундаменте истории и Священного Писания»151, занимал отстраненную позицию (причем эта «отстраненность» все более прогрессировала с течением времени) по отношению к крайностям лжеучения Ария, несмотря на личные симпатии к ересиарху152.

Примечательно, что в отличие от своего учителя и тезки, которого он почитал и называл «блаженным мужем», Евсевий Емесский остался почти не затронутым влиянием Оригена153. Далее, хотя он и полемизировал против различных еретических заблуждений прошлою (манихейства, учения Павла Самосатского и пр.), в догматической борьбе своего времени Емесский епископ стремился занять положение ‘‘над схваткой» – старался не затрагивать спорных вопросов и избегать инвектив против представителей враждующих догматических «партий». Ero credo выражалось словами: «Я решил не говорить ничего, что выходило бы за пределы Священного Писания или природы». Поэтому в его творениях отсутствуют всякие попытки анализа спорных понятий – «сущность» и «ипостась»; придерживаясь субординационизма в духе доникейского богословия, Евсевий отказывается от исследования проблемы, каким образом Отец рождает Сына, разделяя в данном случае умеренный «агностицизм» многих своих современников («Мы не должны любопытствующе исследовать, как Отец рождает Сына, ибо даже не знаем, как мы сами порождены»). Не высказывался этот просвещенный архиерей и о сотворении Сына (тем более – о создании Его «из ничего»), признавая, что «Бог рожден Богом» и что естество Сына произошло от Отца, вследствие чего Господь есть Сын Божий по природе, в отличие от нас – сынов по благодати. В христологии Евсевий также избегал резких формулировок: признавал человеческую душу Христа (хотя, вероятно, склонен был считать, что человеческий ум отсутствовал у Него, замененный Логосом), утверждал, что на Кресте страдало и претерпевало только человеческое тело Воплощенного Слова, по отнюдь не Божество Его, и т.д. И вообще в своих проповедях он затрагивал преимущественно проблемы христианской нравственности и конкретной церковной жизни.

Можно было бы отнести Евсевия Емесского к тому большинству верующих христиан IV в., которым, на мнению архимандрита Киприана Керна, была присуща «косность многих благочестивых умов, готовых держаться одного только текста Библии, равно как и робость простых сердцем, прекрасных по душе и примерных по благочестию людей, для которых эти споры представляются «изменой простоте Евангелия» и ненужным для спасения богословским умствованием». Ибо, как считает ученейший архимандрит, «трусливость мысли запрещает огромному большинству средних людей, благочестивейших простецов, не только «попросту» верить, по и думать. Для большинства этих «простых сердцем» благочестивцев в религии не нужно ничего другого, как слепая и простая вера. Всякая работа мысли – от лукавою. Благочестивый простец забывает, что «се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал еси, Иисуса Христа» (Ин. 17,3). В его сознании догмат, соборный символ веры есть извне ему данная готовая формула, которую надо слепо и безоговорочно приять и о ней не рассуждать, так как рассуждение опасно»154. Однако, во-первых, Емесского архипастыря вряд ли можно отнести к этой категории верующих, ибо он был одним из самых образованнейших и ученейших людей своего времени, искренне взыскующих Истину и преданных ей. А во-вторых, стоит ли столь резко разграничивать (и даже противопоставлять) «сердце» и «ум», «благочестие» и «дерзновение мысли». Истина Христова всегда воспринималась и восприниамется прежде всего и преимущественно сердцем, за которым следует ум. Если даже ум «отстает», как бы «не успевает» за сердцем, то оно и одно, просвещенное и освященное благодатью и светом веры, способно достичь высот богомыслия, ибо вера, когда она подлинно вера, не может быть «слепой», а поэтому неотторжима от знания, духовного ведения. Для такой веры догмат никогда не бывает «извне данной и готовой формулой», поскольку она всегда есть «вера думающая». Не случайно ведь в творениях многих святых отцов можно встретить похвалу «благочестивым простецам» и апологию их. Наоборот, когда ум в своем дерзком упоении мыслью упреждает веру и начинает деспотически властвовать над сердцем, тогда его рассуждение становится действительно опасным и, как правило, подводит человека к краю «еретической бездны», а часто и ввергает в нее. В случае с Евсевисм Емесским должное первенство сердца по отношению к уму и благочестия – по отношению к дерзновению мысли, несомненно, присутствует Он, конечно, не был «богословским светилом первой величины», наподобие свв. Афанасия Великого и каппадокийских отцов, по, проникнутый благоговейным трепетом перед тайной Богословия, предпочитал лучше обойти молчанием спорные догматические вопросы, чем источно выразиться насчет них или дать какое-либо неверное определение. По натуре своей Евсевий не был «бойцом первой линии», являясь скорее «интендантом»: духовно окормляя и просвещая свою паству, он ждал, делая свое дело, когда сражение окончится и соборный разум Церкви решит наболевшие вопросы – и решение этого соборного разума он (если бы дожил до Второго Вселенского Собора), безусловно, с полной искренностью принял, подобно св. Кириллу Иерусалимскому. Значение его в истории Церкви и церковной письменности отнюдь не умаляется такой «нерешительностью», ибо «рати Христовой» нужны не только «бойцы», но и «интенданты».]

* * *

1

См.: Глубоковский H.H. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, т. I. M., 1890, с. 1. Основание Антиохийской Церкви было положено «еллинистами”, т.е. обращенными из иудеев диаспоры (говоривших на греческом языке и воспринявших многие элементы греческой культуры), которые после кончины св. Стефана первомученика вынуждены были покинуть Иерусалим. Дееписатель свидетельствует: «Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, придя в Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа Иисуса. И была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу” (Деян. 11:20–21). Евсевий (Церк. Ист. II, 3, 3) также сообщает, что в Антиохии приняли веру Христову «очень многие греки, которым проповедовали ученики, расссявшиеся после гонения Стефана” Евсевий Памфил. Церковная история. M., 1993, с. 51. Имена первых благовестников источники не указывают, но можно предполагать, что среди них были одни из семи диаконов Николай (прозелит из Антиохии), Луций Киренеянин и др. См Bauer К. Antiochia in der altesten Kirchengcschichtc Tubungcn,1919, S.21 Позднее именно Антиохию сделал центром своих миссионерских путешествий св. апостол Павел. Наконец, в Антиохии последователи Господа стали впервые называться христианами. – А.Сид.

2

Harnack A. Geschichte der altchristhchen Literatur bis Eusebius, Bd I, S 526–532.

3

Глубоковский H.H. Блаженный Феодорит, т. ІІ, c. 34–35.

4

См.: Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера благоприятствующая происхождению Александрийской школы // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1880, ч. I, с. 248.

5

Эта и последующая в данном абзаце выдержки из древнехристианской литературы взяты нами из книги: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. M., 1890, с. 4–7.

6

Ср. наблюдение относительно теснейшей связи христологии и сотериологии св. Афанасия. «Что касается жизненного взаимоотношения в Спасителе двух природ, то Афанасий, подобно Иринею и другим христологам мистико-реалистического типа, имея в виду преимущественный интерес обожения твари силою Логоса, Божественной сущности Христа отдавал решительный перевес пред Его человеческой природой. Настаивая на теснейшем жизненном единении во Христе человечества с Божеством, на существенном проникновении Логосом нашей природы, Афанасий эту последнюю обыкновенно рассматривал лишь как послушное орудие (орган) Логоса и вместе объект Его обожествляющего воздействия’’. Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II–IV вв. Сергиев Посад, 1909, с. 79–80. – А.Сид.

7

Относительно сомнительности резкого противопоставления Александрийской и Антиохийской школ, см. нашу вступительную статью «Блаженный Феодорит Кирский – архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия” в кн. Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви”. В приложении – «Житие Map Евгена”. Вступительная статья и новый перевод А.И Сидорова. M., 1996, с. 12–34. – А.Сид.

8

Характеристику направления Антиохийской школы см. в трудах Kihn Н. Die Bedeutung der Antiochenische Schule auf dem exegentischen Gebiete Freburg im Breisgau,1886, S. 29–31, Idem. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau,1880, S.5–6; Idem. Patrologie, Bd.II. Paderborn, 1908, S. 200–205, Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V веков. M.,1879; Болотов В. В. Литографированный курс лекций по Общей церковной истории за 1885/86 г, с. 39–43; Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский, с. 2–7, Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке. СПб., 1910, с 39–43 и др. Вслед за этим в «Лекциях” А.И. Сагарды следует небольшой раздел «Мнения западных ученых по вопросу о времени и условиях происхождения историко-грамматического метода истолкования Священного Писания”, который мы, ввиду его специального (и уже очень устаревшего) значения, сочли необходимым опустить. – А.Сид.

9

Против такого раннейшего датирования возникновения богословской школы в Антиохии ничего не говорит тот факт, что ряд учителей, которых указывает история Антиохийской школы, часто прерывается и связь выдающихся экзегетов не опосредствована. При многочисленных преследованиях со стороны императоров-язычников и при многочисленных спорах, которые потрепали Антиохийскую Церковь более, чем всякую другую, это явление легко объяснимо. Павел Самосатский, епископ Антиохийский с 260 г., подымает тринитарный спор, который раздирает Антиохийскую общину более чем сто лет. Едва Лукиан привел молодую школу к расцвету, как появляется арианство, которое волнует всю Церковь. Если пословица: «Inter arma silent musac” нe должна быть распространяема на отдельных ревностных учителей и учеников, жажду познания истины, которых не могли убить ни скорби и лишения, ни преследования и насилия, тем не менее при таких условиях единение единомышленных мужей и юношей нe могло оставаться ненарушенным Богословское научение, естественно, часто прерывалось, и школа задерживалась во внешнем развитии.

10

Nеander A. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, Bd II, S. 437–438.

11

Эти предположения A.И. Сагарды относительно «подготовительного этапа” Антиохийской школы остаются только очень зыбкими предположениями. Отсутствие достаточно точных и конкретных данных, касающихся связи данного «подготовительного этапа” с последующими этапами развития школы, не позволяют им обрести формы более или менее вероятной гипотезы. Поэтому, на наш взгляд, лучше было бы говорить о «предыстории” Антиохийской школы, не связывая тесно эту «предысторию” с последующим развитием ее Противоположной крайностью представляется, по нашему мнению, точка зрения М. Симонетти, заключающаяся в том, что об Антиохийской школе в полном смысле этого слова можно говорить лишь со времени Диодора Тарсийского. См. Simonetti М. Antiochia di Siria. Scuola // Dizionario patristico e di antichita cristiane, v. I. Casale Monferrato, 1983, p. 241–243. – A.Сид.

12

О св. Феофиле см. также подробно нашу книгу Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. M., 1996, с. 231–246. – А.Сид.

13

Я читал известные под его именем комментарии на Евангелие и на Притчи Соломона, которые по изяществу формы и языку, мне кажется, уступают прежде поименованным книгам”. Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5. Киев, 1910, с. 280. – А.Сид.

14

См.: Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd.I. Leipzig, 1893, S. 496–502; Idem. Die Chronologie des altchristlichen Literatur, Bd.I. Leipzig,1897, S.319–320; Bardenhewer O. Patrologie Freiburg im Breisgau,1910, S.52–54; Гусев Д. Cb. Феофил Антиохийский. Казань, 1898.

15

Cм. Harnack A. Chronologie, Bd.I, S.211–213; Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd.I Freiburg im Breisgau, 1902, S. 534–535.

16

Евсевий цитирует выдержку из этого послания Серапиона: «Дабы вы знали, что деятельность этого общества лжецов, именующего себя «новым пророчеством», мерзостна братству нашему во всем мире, посылаю вам письмо Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Асии». Евсевий Памфил. Церковная история. M., 1993, с. 188 – А.Сид.

17

Там же, С. 209–210. Перевод сохранившегося большого фрагмента данного апокрифического Евангелия и небольшое исследование о нем см. в кн.: Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. M., 1989, с. 75–100. Однако, поскольку данная книга вышла в свет еще в «эпоху атеизма” (хотя уже умирающего), ее следует воспринимать cum grano salis. По мнению Й. Кастена, этот апокриф был написан во второй половине II в. и обладал «слабыми чертами докетической ереси” См.: Quasten J. Patrology, v. I. The Beginnings of Patristic Literature. Utrecht-Antwerp, 1975, p. 114–115. M. Mapa, посвятивший данному памятнику серьезное исследование и издавший сохранившийся текст его, приходит к выводу, что автор апокрифа был плохо знаком с географией и культурной средой Палестины эпохи Рождества Христова, целиком завися от канонических Евангелий, причем в своем повествовании оп зависит от канонических Евангелий, а миросозерцание его определяется преимущественно богословием писаний любимого ученика Господа Апокриф, скорее всего, создан в первой половине II в , и местом написания его можно считать, вероятно, Малую Азию. См.: Evangile de Pierre. Ed. par M.G.Mara // Sources chretiennes, № 201. Paris, 1973, p. 213–220. – A.Cид.

18

Ho y блаж. Иеронима имеется и интересное дополнение к сведениям Евсевия: «Есть и рассеянные по разным местам краткие его послания, соотвстствующие аскстическому направлению и жизни их автора”. Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5. Киев, 1910, с. 286. – A.Сид.

19

Сократ, повествуя об Александрийском поместном соборе 362 г., говорит, что участники его «касательно Вочеловечившегося определили, что Он принял не только плоть, но и душу, как полагали и древние церковные учители, ибо тут не выдумывали какого-нибудь нового учения, чтобы ввести его в Церковь, но постановляли то, что от начала хранилось в церковном Предании и несомненно исповедуемо было мудрейшими христианами. Так раскрывали этот предмет все мужи древнейшие, и свое мнение оставили нам в писаниях Ириней и Климент, Аполлинарий Иеропольский и Серапион, предстоятель Церкви Антиохийской, в своих сочинениях утверждали как нечто единодушно исповедуемое ими, что Вочеловечившийся принял и душу”. Церковная история Сократа Схоластика. СПб., 1850, с. 197. Судя по этому сообщению Сократа, Серапион и в IV в. сохранял почетнейшее место в ряду древнейших отцов и учителей Церкви – верных хранителей церковного Предания. – A. Cид.

20

Учение Павла Самосатского отражало ересь «динамистического монархианства”. О нем см.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т. II. M., 1994, с. 332–337. Данное учение характеризуют еще как «строго унитарное” (a striet unitarian), отрицающее самостоятельность бытия Бога Слова и имеющее несомненные черты адоиционизма. См.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines London, 1985, p. 117–119. Относительно количества соборов, созывавшихся по делу Павла Самосатского, среди исследователей нет единого мнения. По словам А.И. Покровского, «большинство ученых склоняется к признанию трех Антиохийских соборов, судивших св. Павла двух первых, ограничившихся только более или менее внушительными предостережениями и вразумлениями Павла, и одного последнего, окончательно его осудившего и низложившего”. См. Покровский А.И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914, с. 666–667. Однако в новейшее время исследователи склоняются более к точке зрения о наличии двух соборов (264 и 268 гг.) См.: Bardy G. Paul de Samosate. Etüde historique. Louvain Paris, 1923, p. 203–240. Первоначально главным оппонентом Павла Самосатского был епископ Фирмилиан Каппадокийский, а после его кончины во главе оппозиции еретику встал Малхион. См.: Burke J. Eusebius on Paul of Samosate: A New Image // KAHPONOMIA, t. 7, 1975, p. 13. – A.Cид.

21

Согласно мнению A.И. Покровского, «пресвитер Малхион играл выдающуюся роль на соборе, был главной активной его силой, или, выражаясь по-современному, являлся лидером этого собора: он вел главный диспут с Павлом, он организовал точную запись этого диспута своими стенографами, он уличил Павла в еретичности и он же, по словам блаж. Иеронима, редактировал самый текст послания собора. Одним словом, пресвитер Малхиом фактически являлся если и не председателем собора, то, во всяком случае, самой видной и крупной его фигурой. А это, разумеется, не могло косвенно не свидетельствовать и вообще о довольно заметной роли пресвитерата на данном соборе”. Покровский А.И. Указ. соч., с. 693–694. – А.Сид.

22

Блаж. Иероним говорит о Малхионе следующее. «Малхион, красноречивейший пресвитер Антиохийской Церкви, ибо он в этом городе с великою славою преподавал риторику, наняв скорописцев, написал и доселе существующий разговор против Павла Самосатского, который, сделавшись епископом Антиохийской Церкви, возобновил ересь Артемона. Кроме того, было написано им от лица собора большое послание, адресованное к Дионисию и Максиму, епископам Римской и Александрийской Церквей”. Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 299. – А.Сид.

23

Эти фрагмены в новое время были изданы в работах: Loofs F. Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur und Dogmengechichte. Leipzig, 1924, S. 324–338; Riedmatten H.,de. Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etüde sur la Christologie du III au IV sincle. Fribourg in Suisse, 1952, p. 136–158. Последнее издание, как указывает сам автор (Ibid , р. 7–14), имеет под собой более солидную и корректную текстологическую базу. Однако подлинность данных фрагментов, мо крайней мере в том виде, в котором они дошли до нас, подвергается серьезному сомнению. Предполагается, что данные акты попали сначала в руки аполлинаристов, а затем и момофизитов, которые в конце IV–V в. подвергли их коренному «редактированию” См.: Sample R L. The Christology of the Council of Antioch (268 C.E.) Reconsidered // Church History, v.48, p. 18–26. Поэтому реконструировать богословские взгляды Малхиома исходя из этих фрагментов (подобная реконструкция предпринята в кн.: Riedematten H.,de. Op.cit., p. 49–67), представляется явно преждевременной. – A.Cид.

24

См: Neander A. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, Bd.II, S.500; Kihn H. Patrologie, Bd.II, S 201.

25

Cм. Kihn H. Bedeutung der antiochenische Schule, S.48.

26

О жизни Лукиана см. серьезнейшее исследование Г. Барди. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d’Antiochie et son ecole. Paris, 1936, p. 1–182. – A.Сид.

27

По характеристике A. Спасского, «в исторических воспоминаниях IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место большинство говорит о нем не иначе, как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегает передавать какие-либо конкретные факты из его жизни”. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). M., 1995. с.153. – А. Сид.

28

О нем см. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. I, S. 533.

29

Г. Барди, указывающий на совершенно греческий характер образования Луккана, подвергает сомнению факт его учения у Макария. Поэтому, скорее всего, свое «высшее” образование Лукиан завершил все же в Антиохии – A. Cид.

30

Так предполагает. Kihn H. Bedeutung, S. 48.

31

Harnack A. Chronologie, Bd.II, S. 139–140.

32

Предположение о  схизме св. Лукиана основывается исключительно на кратком сообщении блаж. Феодорита Кирского, говорящего о ереси Павла Самосатского, «который был епископом в Антиохии, соборным судом всех во вселенной списков отлучен от Церкви и которого преемник Лукиан в продолжение многих лет нес имел общения с тремя епископами” Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. M., 1993, с. 32. Поэтому у некоторых историков Древней Церкви сложилось достаточно устойчивое мнение о св. Лукиане как о последователе Павла Самосатского и «мученике сомнительной православности» (the dubiously orthodox martyr Lucian) См . Prestige G.L. Fathers and Heretics. London, 1977, p. 104. Однако два крупнейших знатока древнецерковной письменности – Г. Барди и Ф. Лоофс – единодушно и практически одновременно поставили под сомнение данное мнение. Ф. Лоофс прямо называет такое мнение «просто несвозможным” (ist schlеchtlich ein Ding der Unmöglichkeit), указывая, среди прочего, что субординациоцизм, отчасти присущий триадологии св. Лукиана, стоит в резком антагонизме к монархианству Павла Самосатского. См. Bardy G. Paul de Samosate, p. 401–411; Loofs F. Paulus von Samosata, S. 183–186. Вследствие этого целесообразнее либо предположить, что в послании Александра Александрийского речь идет о каком-то другом Лукиане (имя, весьма распространеннее в то время), либо высказать предложение, что Александр (учитывая факт связи Ария и его некоторых единомышленников с Лукиамом) для дискредитации ариан указал ошибочно на негo как на преемника еретика, соборно осужденного Церковью. – А.Сид.

33

Евсевий говорит· «Из мучеников Антиохии мы почитаем тамошнего пресвитера Лукиана, который в присутствии императора проповедовал о Небесном Христовом Царстве сначала словесно, в апологии, а затем своими поступками’’. Во второй раз он свидетельствует «Пресвитер Антиохийской Церкви Лукиан, человек прекрасной, строгой жизни, погруженный в священную науку, был приведен в Никомидию, где тогда находился царь. Он выступил перед магистратом с апологией учения, за которое был схвачен; его увели в тюрьму и убили”. Евсевий Памфил. Церковная история, с.306, 323. – А.Сид.

34

Harnack A. Die Chronologie, Bd II, S. 142.

35

По мнению Г. Барди, эта «Апология”, заимствованная Руфином из неизвестных источников и близкая по своему духу аналогичным сочинениям Тертуллиапа и Лактаиция, обладает слишком общими и размытыми чертами, которые почти полностью скрывают индивидуальность ее автора. Поэтому трудно сказать, принадлежит ли она в действительности св. Лукиану См. Bardy G. Recherches sur saint Lucien d’Antiochie, p 133–163. – A. Cид.

36

Вполне возможно, что речь идет o рукописи (или одной из рукописей) «Лукиановской рецензии (редакции)” Священного Писания, о которой речь пойдет ниже. – A. Сид.

37

Данное сообщение св. Епифания, как и соотнесение этого сообщения с «Книгами о вере”, требует критического подхода и вызывает сомнение, ибо не подтверждается другими источниками. – А.Сид.

38

По поводу же этого символа Созомен еще замечает, что данное сочинение «во всем согласно с учением никейских отцов, если только в их словах не скрывается какой-либо неизвестной мне мысли. Не знаю, почему они, отказываясь называть Сына единосущным, признавали Его, однако же, непреложным и неизменным по Божеству, верным образом существа, воли, силы и славы (Божией) и перворожденным всей твари” Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 171–172. – А. Сид.

39

Ср. мнение А.Спасского (указ соч., с 156) «Вернее полагать, что в основе символа, принятого Антиохийским собором в качестве лукиановскою, лежало вероисповедание, действительно составленное мучеником Лукиамом, но потом переработанное в целях приближения его к господствующему церковному учению, но всякие попытки восстановить его содержание являются более или менее сомнительными”. Г. Барди считает, однако, что указанный символ в основных своих чертах действительно принадлежал св. Лукиану См.: Bardy G. Recherches, p. 85–132. – А.Сид.

40

Об этом речь идет в предисловии блаж. Иеронима к переводу Книги Паралипоменон: Alexandria et Aegyptus in Septuaginta suis Hesichium laudat auctorem, Constantinopolis usque Antiochiam Luciani martyris exemplaria probat, mediae inter has provinciae palestines codices legunt, quos ab Origene elaboratos Eusebius ct Pamphilius vulgaverunt, totius orbis hac inter se trefaria varietate conpugnat. Cм.: Biblia sacra iuxta vulgatam versionem. Stuttgart, 1983, p. 546. Эти же слова повторяются им в «Апологии против Руфина”: «Александрия и Египет в своем издании Семидесяти восхваляют как автора Исихия, от Константинополя до Антиохии одобряются списки Лукиана мученика; в промежуточных между ними областях читаются кодексы, которые в обработке Оригена были изданы Евесвием и Памфилом, и во всем мире происходят споры вследствии этого троякого различия” Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 74. – A. Cид.

41

Блаж Иероним высказывается об этом достаточно подробно в одном из своих посланий. «Имейте в виду, что иное издание, которое Оригем, Евсевий Кесарийский и все греческие толкователи называют κοινὴν, т.е. общим и Вульгатою, а в настоящее время известно у многих под именем Λουκιανὸς, – а иное Семидесяти толковников, которое находится в кодексах ἑξαπλοῖς, с точностью переведенного нами на латинский язык, и поется в Иерусалиме и в Церквах восточных. Вышесказанное κοινὴ, в разных местах и в разные времена, по произволу писцов, издавна испорчено; а то, которое находится в ἑξαπλοῖς и которое мы перевели, представляет перевод Семидесяти толковников в таком неповрежденном и чистом виде, в каком сохраняется он в книгах мужей ученых». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 2. Киев, 1894, с. 395–396. Таким образом, блаж. Иероним указывает, что сам он опирался при переводе на латинский язык на текст «Гекзаил” Оригсна, ибо Лукиановская редакция Библии в его время была уже сильно искаженной в результате многократного переписывания. – A. Cид.

42

См. Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги Казань, 1910, с. 320–323.

43

Подробно cм. Jellicoe S. The Septuagint and Modern Study. Oxford, 1968, p. 157–171.

44

Cм.: Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible. A Study in the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993, p. 35. Этот же автор подчеркивает, что избрание блаж. Иеронимом текста «Гекзаил” как основы своего латинского перевода определилось в немалой степени большей близостью его к еврейскому оригиналу, по сравнению с Лукиановской редакцией. Ibid., р. 56–57. – А.Сид.

45

Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, p. 1515. Б. Весткотт и Ф. Хорт отмечают, что эта резкая оценка блаж. Иеронимом так называемой сирийской редакции Нового Завета, в становлении которой значительную роль сыграл св. Лукиан, объясняется во многом антагонизмом Иеронима к антиохийскому богословию См.: The New Testament in the Original Greek The Text revised by B.F. Westcott and F.J.A.Hort, v. II. London,1907, p.138. Становление данной редакции (называемой еще «койне”) произошло в «период мира” для Церкви (между 260 и 303 гг.), ученики Лукиана, многие из которых занимали епископские кафедры, весьма способствовали тому, чтобы именно эта редакция стала наиболее распространенной на греческом Востоке (за исключением Египта, где преобладающее значение приобрела редакция Исихия). См.: Aland K., Aland В. Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die wissenschaftliche Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik. Stuttgart, 1982, S. 74–76. По мнению Б. Мецгера, «чтения, поддерживаемые только койне, или византийским типом текста (сирийской группой, по Хорту), могут быть отложены в сторону, как в большинстве своем вторичные. Это исключение делается в силу того, что текст койне основывается на редакции, сделанной в конце III в. Лукианом Антиохийским или его соработниками, сознательно комбинировавшими различные элементы из ранних типов текста. Несмотря на то, что он представлен подавляющим большинством греческих рукописей (он был принят, с последующими исправлениями, как текст, признанный Греко-Православной Церковью), численный перевес свидетельств по имеет никакого значения ввиду вторичного происхождения данного типа текста” Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. M., 1996, с.207–208. По поводу этого суждения Б. Мецгера можно заметить, что, отдавая должное трудам его (как и других западных исследователей Нового Завета), следует с большой долей осторожности относиться к его «сугубо текстологическому прагматизму”, исходящему из абсолютизации буквы Священного Писания. Православному человеку вообще и ученому в частности необходимо всегда помнить, что «на Священное Писание должно смотреть как на одно из явлений благодатной церковной жизни”. Архимандрит Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь М., 1914, с. 15. Поэтому основным критерием в библейской текстологии должна быть жизнь текста Писания в Церкви – А.Сид.

46

Harnack А Die Chronologie, Bd II, S. 145.

47

Wright W. Syrian Literature. London, 1894, p. 8.

48

Westcott B.F. The History of the Canon of the New Testament. London, 1896, p. 240–244.

49

См.: Bardenhewer О Geschichte, Bd.II, S 241–242.

50

Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V веков. M., 1879, с.46.

51

От 330 до 360 года в Антиохии епископами были исключительно ариане. Однако именно в Антиохии собрались православные накануне Никейского собора. По словам Д. Лебедева, «сторонники Александра Александрийского на Востоке успели объединиться еще в 324 году и, собравшись на собор в Антиохии в количестве значительно большем, чем сколько удалось собрать обоим Евсевиям на соборы в Никомидию и Кссарию Палестинскую, и высказавшись решительно против Ария и его покровителей, создали этим достаточный противовес Вифинскому и Палестинскому соборам, и вдобавок привлекли на свою сторону и западных епископов» См.: Лебедев Д. А. Антиохийский собор 324 года и его послание к Александру, епископу Фессалоникийскому // Отд. оттиск из Христианского чтения. СПб., 1911, с. 41. – А. Сид.

52

Созомен (Церк. ист. II, 19). «На соборе, составленном в Антиохии, Евстафий лишен был антиохийского престола – на самом деле, как многие говорят, за то, что одобрял Никейскую веру». Свидетельство Сократа более уклончиво (Церк. ист. 1, 24). «В Антиохии был созван собор и низложил Евстафия, как такого епископа, который более умствовал по учению Савеллия, нежели учил по разуму Никейского собора. Впрочем, иные говорят, что это сделано по другим, не добрым причинам, только они прямо не высказаны у них». – А. Сид.

53

Созомен на сей счет пишет, что сторонники Евсевия Никомидийского воспользовались случаем освящения нового храма в Антиохии. «Они, равно как и другие единомышленники их, под предлогом освящения новопостроенной церкви, а в самом деле, как показали последствия, для искажения никейских определений, отовсюду съехались в Антиохию в числе девяноста семи епископов Антиохийскою Церковью управлял тогда после Евфрония Плакит. Это был пятый год по смерти Константина Великого. Когда все епископы собрались и прибыл сам царь Констанций, то многие стали выражать неудовольствие и сильно обвинять Афанасия в том, что он нарушил иерархический закон, который они же установили, и взял в свое управление Александрийскую Церковь, прежде чем это дозволено ему собором. Вследствие сего, говорили они, Афанасий сделался виновником смерти некоторых граждан, потому что при вступлении его в город произошло возмущение, и многие умерщвлены, а другие преданы в судилище Силетши таким образом величайшую клевету на Афанасия, епископы определили быть предстоятелем Александрийской Церкви Григорию».   – А. Сид.

54

См.: Лебедев Д. Вопрос о происхождении арианства // Отдельный оттиск из Богословского вестника. Сергиев Посад, 1916, с. 3–32. В еще одной своей работе этот ученый так характеризует одного из крупных деятелей арианства. «В начале арианского спора довольно видную роль в числе восточных покровителей Ария играл Павлин, епископ Тирский. Первое время он, видимо, несколько колебался принять под свою защиту Ария, быть может потому, что ему – не лукианисту, а только левому оригенисту по своему догматическому направлению – кое-что казалось подозрительным в догматической системе Ария, даже в том смягченном виде, в каком александрийский пресвитер излагал ее в письмах к своим восточным покровителям». Однако потом Павлин принимал «деятельное участие в агитации в пользу Ария» и «даже предприиимал с этою целью далекие путешествия» См.: Лебедев Д. Из эпохи арианских споров. Павлин и Зинон, епископы Тирские // Отд. оттиск из Византийского Временника. Юрьев, 1913, с. 1, 8–9. – А.Сид.

55

См.: Pollard Т.Е. Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius

56

Cм.: Wiles M. Working Papers in Doctrine. London, 1976, p. 28–37. – А.Cид.

57

Cм.: Stead G.C. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies, v.15, 1964, p.1631. –  А.Cид.

58

Cм.: Marrou H.I Patnstique et humamsme. Melanges. Pans, 1976, p. 321–330. –  А.Cид.

59

Cм.: Barnard L. The Antecedents of Arius // Vigiliae Christianae, v. 24, 1970, p.172–188. B другой своей работе эта исследовательница отмечает сочетание элементов «философского» и «библейского» мышления в эклектической системе Ария· Barnard L. What was Arius’s Philosophy? // Theologische Zeitschrift, Bd.28, 1972, p.110–117. – А.Cид.

60

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengechichte, Bd.II, S.184–185.

61

B новейшее время к подобному же предположению о связи арианства с ересью Павла Самосатского (посредством св. Лукиана) склоняется также Lorenz R. Anus judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichdichcn Einordnung des Arius Göttingen, 1979, S. 128–135. Однако подобная связь представляется маловероятной. – А.Сид.

62

Ср. мнение Д. Лебедева: «Православная Церковь считает Лукиана, пресвитера Антиохийского, пострадавшего при Галерии (в 311 г.), в числе своих святых (память 15 октября, хотя пострадал он, кажется, 7 января) поэтому считать его родоначальником арианства для нас представляется неудобным. Поэтому на православных ученых лежит долг защиты православия Лукиана. Так понимает свою задачу А.А Спасский. Но в действительности св. Лукиан не был еретиком-арианином уже по тому одному, что умер он за 14 лет до Первого Вселенского Собора, когда вселенская Церковь осудила арианство как ересь, умер не только в мире с Церковью, но и как мученик. Уже одна эта мученическая кончина искупала все его возможные догматические заблуждения. А поэтому нет надобности доказывать, что учение св. Лукиана о Сыне Божием было совершенно согласно с Никейским символом и с арианством не имело ничего общего Будет достаточно, если будет показано, что на Лукиане не лежит ответственности за все крайности арианской доктрины, возбудившей такой соблазн в Церкви и волновавшей ее более полувека, что его учение было ближе к Православию, чем чистое арианство». В результате своего изыскания русский ученый приходит к выводу: «Нельзя, кажется, указать ни одного пункта, где Лукиан в учении о Сыне Божием делал бы решительный уклон влево от Оригена Раз он не дошел до открытого и совершенно сознательного признания, что Сын Божий родился во времени и из ничего, то он был в учении о Сыне Божием только оригенистом sui generis, а не Арием до Ария». См.: Лебедсв Д. Евсевий Никомидийский и Лукиан. (К вопросу о происхождении арианства) // Отд. оттиск из Богословского вестника. Сергиев Посад, 1912, с. 9–10, 27. – А. Сид.

63

Ср.: Спасский A.A. История догматических движений, с. 170–171; Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908, с. 152. Подводя итоги многолетней дискуссии относительно связи св. Лукиана с Арием, Р. Хансом констатирует, что интерпретация ереси Ария посредством учения Лукиана является классическим образцом объяснения «темного посредством еще более темного» (obscurum per obscurius) См.: Hanson R.P.C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy. 318–381. Edinburgh, 1993, p. 79–83. – A. Cид.

64

Конкретных сведений об изучении философии Аристотеля в среде «лукианистов» мы не имеем. Более того, сели уж говорить о каких-либо философских влияниях, то это был, скорее, «эклектический платонизм», некоторые особенности терминологии и идеи которого (естественно, уже «воцерковленные») разделяли равным образом и св. Афанасий, и Арий См.: Wilcs М The Philosophy in Christianity. Arius and Athanasius // The Philosophy in Christianity. Ed. by G. Yesey Cambridge, 1989, p. 41–52. B этой связи можно отмстить, что эдикт 333 г., осуждающий ариан, называет их «порфирианами», вследствие чего высказывается предположение, что Арий, по крайней мере, был знаком с «Исагогой» Порфирия, т. е. с неоплатонической интерпретацией аристотелевской логики. См.: Williams R.D The Logic of Ariamsm

65

Ср. аналогичную характеристику арианства (характерную для многих церковных историков XIX – начала XX в ) оно есть только философия той эпохи, облаченная в христианские одежды: Gwatkin Н.М. The Arian Controversy. N.Y., 1979, p. 6. – А.Сид.

66

См.: Лебедев A. П. Указ. соч., с.7.

67

Вообще можно отметить, что вопрос о церковном Предании остро встал в период арианских споров, хотя и в несколько ином аспекте, чем это констатирует А.И. Сагарда, ибо ариане упрекали никейских отцов, что они «ввели новую веру». Не менее остро была поставлена и проблема Священного Писания. В частности, «изобличая арианство в противоречии церковному пониманию Св. Писания, св. Афанасий прямо заявляет, что в непризнании арианами «церковного руководства» при истолковании Писания заключается большой корень зла, который, в частности, проявляется во многих случаях». См.: Пономарев П.П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно Восточной, Церкви. Казань, 1908, с. 92–93, 112. Иногда даже «арианский кризис» определяется как «специфично александрийский кризис толкования Библии». См.: Kannnengxesser Ch. Holy Scripture and Hellenistic Hermeneutics in Alexandrian Christology: 'l’he Anan Crisis. Berkeley, 1982, p.l. B частности, в центре полемики между православными и арианами часто оказывалось толкование Притч 8, 22. См.: Simonetti М. Studi sull’arianesimo. Roma, 1965, p. 9–87. – А.Сид.

68

См.: Лебедев А.П. Указ. соч., с. 6–10; Спасский А. Указ. соч., с.171–172.

69

Св. Епифаний, ссылаясь на устное предание, называет его «ливийцем по происхождению» (φασὶν δὲ αὐτὸν Λίβυν τῷ γένει) См. Epiphanius IIΙ. Pananon haer. 65–80. De fide. Hrsg. von K.Holl und J.Dummer. Berlin, 1985, S.152. Ливийское происхождение ересиарха косвенно подтверждается также посланием Константина Великого к Арию, в котором император приводит слова самого Ария из утерянного ныне послания, где тот говорит, что «весь ливийский народ» поддерживает его (φὴς πάντα τὸν Κίβυν δῆμον σύμψηφον ἐιναί σοι) Cм. Athanasius Werke. Bd.II, Teil 1. Urkunden zur Geschichte des ananischen Streites. 318–328. Hrsg. von H.G.Opitz. Berlin – Leipzig, 1934, S.72. Никаких конкретных данных o жизни Ария до возникновения догматических споров почти не имеется. Известно только, что отца его звали Аммонием; точная дата рождения также неизвестна, но предполагается обычно 256 г. См: Boullarand E. Les debuts d’Anus // Bulletin de la Litterature Ecclesiastique, t.65, 1964, p. 176; Hanson R.P.C. The Search, p.3. – A.Cид.

70

Это предположение основывается на одном месте из письма Ария к Евсевию Никомидийскому, где он называет епископа «соллукианистом» (συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Εὐσέβιε). Urkunden, S 3. Однако данное самосвидетельство Ария иногда подвергается сомнению со стороны исследователей, ибо арианский церковный историк Филосторгий не включает Ария в число учеников св. Лукиана, а св. Епифаний разграничивает «лукианистов» и «ариан». См.: Wallace-Hadrill D.S. Christian Antioch. A Study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982, p. 83–84. – A.Cид.

71

Св. Епифаний характеризует егo так: Арий был высок ростом, имел печальный (или угрюмый) вид (κατηφὴς τὸ ἐιδος) и, притворяясь, как хитрый змий, мог ввести в заблуждение своим наружным [благочестивым] обликом всякое простодушное сердце. См.: Epiphanius III, S. 154. – A.Cид.

72

См.: Boularand E. Les debuts d’Anus, ρ.176–179.

73

См. Scwartz E. Zur Geschichte des Athanasius. Gesammelte Schriften, Bd.III. Berlin, 1959, S 114–115. Русский ученый C. Чистосердов так комментирует это свидетельство Созомена «Бывший сторонник Мелетия – Арий, своим лицемерием расположивший Петра согласиться на поставление его в диаконский сан, но отлучении мелетианцев с запрещением им крещения не мог оставаться равнодушным. В нем заговорили тайное расположение к прежним своим доброжелателям и оскорбленное честолюбие, и он начинает открыто высказывать недовольство таким распоряжением. Его лицемерие не могло остаться незаметным для Петра, и Арий отлучается от Церкви, как сторонник Мелетия». Однако, когда св. Петр попадает в темницу, «отлученный им Арий убеждает наиболее знатных клириков ходатайствовать пред Петром о том, чтобы он по милосердию своему оказал снисхождение и освободил его от отлучения, и последние, в силу его просьбы, являются к Петру в темницу и путем долгих убеждений и мольбы стараются его склонить к прощению Ария. Нет прямых свидетельств о том, прощен ли был Арий (вопрос этот спорный), но мы думаем, что Арию удалось присоединиться к Церкви, судя по тому доверию и уважению, каким пользовался Арий при преемниках Петра». См.: Чистосердов С. Св. Петр Александрийский (его жизнь и деятельность). Харьков, 1901, с. 16–19.

74

См.: Williams R. Arius and the Meletian Schism // The Journal of Theological Studies, v.37, 1986, p. 35–52, Hanson R.P.C. The Search, p. 3–5. – A.Cид.

75

Спасский A. Указ. соч., c. 136–137. Cp. характеристику Ф. Янга. Арий был священником в предместье Александрии, толкователем Священного Писания, популярным учителем, но, вероятно, не стал бы действительно значительной личностью в истории, не развяжи он спор, вызвавший столько эмоций во всем мире См.: Young F.M. The Making of the Creeds. London-Philadelphia, 1991, p. 45. – A. Cид.

76

Возникновение ее Сократ (Церк. иcт. I, 5) описывает так. «После Ахилла, во время упомянутого мира, на епископский престол воссел Александр. Живя вне опасности, он собирал Церковь и иногда, в присутствии подвластных себе пресвитеров и других клириков, любочестно богословствовал о Святой Троице, рассуждая философски, что Святая Троица есть в Троице Единица Один подчиненный ему пресвитер, Арий, человек не без знания диалектики, думая, что его епископ вводит учение Савеллия Ливийского, из любопрения уклонился к мнению, прямо противоложному мнению Савеллия, и на слова епископа стал грубо предлагать возражения, говоря, что если Отец родил Сына, то рожденный имеет начало бытия; а отсюда явно, что было время, когда не было Сына, и необходимо следует, что Сын имеет свою личность из небытия». Таким образом, волнения, потрясшие всю Церковь, начались как бы с простой богословской дискуссии, в которой Арий, побуждаемый, скорее всего, глубоко скрытой гордыней, занял непримиримую позицию. Она вызвала негативную реакцию со стороны большинства александрийского клира, и «догматический пожар» стал разгораться Епископ Александр первоначально занял среднюю позицию, пытаясь примирить спорящие стороны, но затем, видя «упертость» Ария, встал на сторону его оппонентов См. Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975, p. 28–30.

77

См.: Болотов B.B. Лекции по истории Древней Церкви, т IV. M., 1994, с.1 и далее. Из многочисленных западных работ можно указать, например, краткую и емкую характеристику арианских споров в кн. Frend W.H.C. The Early Church. From the Beginnings to 461. Worcester, 1992, p. 146–157. Умер Арий в 336 г., буквально накануне так и не осуществившегося его воссоединения с Церковью, на котором настояли его сторонники, набравшие силу в период так называемой антиникейской реакции. Св. Афанасий описывает его смерть так. «И много суесловив, идет он в нечистое место для удовлетворения нужде, и внезапно, по Писанию, ниц быв, проседеся посреде (Деян. 1:18), немедленно упав, испускает дух, лишается вдруг и того, и другого, и общения с Церковью, и жизни» Святитель Афанасий Великий Творения, М , 1994, т. II, с. 101. – А. Сид.

78

Обзор ее см. Boularand Е L’hérésie d’Arius et la «foi» de Nicee. Paris, 1972, p. 39–65; Young F. From Nicaca to Chalcedon. Λ Guide to the Literature and its Background. London, 1996, p. 58–64, Hanson R.P.C The Scarch, p. 5–15 – A. Cид.

79

Святитель Афанасий Великий. Творения, M., 1994, т. III, с.108. – А. Сид.

80

Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II, с. 180. – А. Сид.

81

См.: Kannengiesser Ch. Athanase d’Alexandrie. Evnque et йсгіуаіп. Une lecture des traitns Contre les Ariens. Paris, 1983, p. 116. – A. Cид.

82

Cм.: Stead C. The Thalia of Arius and the Testimony of Athanasius // The Journal of Theological Studies, v. 29, 1978, p. 20–52; West M.L. The Metre of Arius // The Journal of Theological Studies, v.33, 1982, p.98–105. – A.Cид.

83

А.И. Сагарда реконструирует учение Ария, опираясь преимущественно на фрагменты «Фалии» Следует подчеркнуть, что подобная реконструкция должна предполагать видение контекста, из которого извлекаются эти выдержки, т с. контекста развития мысли самого св. Афанасия, не столько цитирующего, сколько парафразирующего «Фалию». Относительно метода такого рода реконструкции см. наблюдения: Kannengiesser Ch. Arius and the Arians // Theological Studies, v.44, 1983, p. 459–460. – A. Cид.

84

См: Loofs F Arianismus // Realenencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Hrsg. von J.J.Herzog und A.Hauck, Bd.III, S.10–11. Cp. Гидуляпов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских соборов. Ярославль, 1908, с. 104–107.

85

См.: Boularand E. Aux sources de la doctrine d’Arius // Bulletin de Literature Ecclesiastique, t. 68, 1967, p. 9.

86

Cм. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, v. 1. London – Oxford, 1975, p. 219–248.

87

Среди ссылок, которые приводит немецкий исследователь, можно отметить свидетельство св. Емифания Кипрского, утверждающего, что «лукиамисты» отрицают восириятие Христом человеческой души (ἀρνοῦνται ψυχὴν θὐτὸν ἀνθεωπείαν εἰληφέναι), и св Ефстафия Антиохийского, указывающего на мнение ариан: Христос воспринял лишь неодушевленное тело (ἄψυχον σῶμα).

88

См.: Lorenz R. Die Christusseele in Arianischen Streit. Nebst einigen Bemerkungen zur Quellenkritik des Arius und zur Glaubwwdigkeit des Athanasius // Zeitschrift für Kirchengedchichte, Bd.94, 1983, S. 1–51.

89

См. монографию: Gregg R.C., Groh D.E. Early Arianism – A View of Salvation. Philadelphia, 1981. Многие осмовные положения этой книги суммируются в статье· Gregg RC , Groh D E. The Ccntrality of Soteriology in Early Arianism // Studia Patristica, v XV, pt 1, 1984, p. 305–316. Кстати сказать, данное принципиальное различие двух сотериологических перспектив ясно обозначено было уже св. Афанасием: «Ариане верили в совершение дела нашего искупления, по представляли его таким делом, которое мог вполне совершить вымышленный ими посредник между Богом и миром – тварь Св. Афанасий, напротив, показывает, что дело искупления людей есть столь великое дело, что его не могла исполнить никакая тварь, сколько бы ни была она высока по своему достоинству в ряду других тварей, – что это дело мог совершить только Бог». Иеромонах Кирилл (Лопатин). Учение святаго Афанасия Великаго о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века). Казань, 1894, с.120.

90

См., например, определение арианства у А.Орлова оно «есть но что иное, как синтез свионео-самосатской христологии с философским понятием о предсуществующем (миру) Логосе – и притом синтез довольно искусственный, не чуждый противоречий и натяжек в таких существенных пунктах, как вопрос о неизменяемости Логоса». Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, с. 155–156.

91

Отмечается, что Евсевий почти с самого начала споров стал душой проарианского движения и ариане даже стали называться «евсевианами» (οἱ περὶ Εὐσέβιον). См.. Simonetti M. La crisi ariana, p. 33. B этой связи возникает вопрос, который иногда ставится западными учеными можно ли вообще арианство именовать «арианством»). (Аналогичный вопрос, кстати сказать, ставится, например, и в отношении несторианства…). В доказательство этого приводится тот факт, что Арий был сравнительно незначительной фигурой в арианском движении и многие представители данного движения, в число которых входило немало влиятельных архиереев, совсем не признавали авторитета ересиарха, бывшего лишь пресвитером См., например, Hanson R.P.C. The Search, p. XVII–XXI. Ha данный вопрос, по нашему мнению, существует достаточно простой ответ: Арий (подобно Несторию и многим другим ересиархам) действительно не представлял собой крупной величины как богослов и писатель. Но именно потому, что Арий был мыслителем неглубоким, он в достаточно грубой и примитивной форме выразил те еретические тенденции в современном ему христианстве, которые у других представителей того же течения существовали в более тонком и завуалированном виде. – А. Сид.

92

См.: Лебедев А.П. Указ. соч., с. 12–13.

93

Состав этой «коалиции» был достаточно пестрым и сложным. См. характеристику ее у В. П. Виноградова: «Антиникейская коалиция составилась на почве реакции против никейской догматической терминологии, но эта реакция не была арианской, а лишь консервативной. Стоя на этой почве, антиникейская коалиция имела задачей устранить со сцены церковной жизни новую догматику, смысл которой, как представленной в небиблейских терминах, казался подозрительным. Эту задачу коалиция старалась выполнить прежде всего устранением защитников никейства, что и удалось ей впервые около 341 г. Тогда она сделала попытки молчаливо устранить и самую формулу никейскую, выставив вместо нее несколько своих формул, в которых, насколько возможно, старается придерживаться древней традиции с ее неопределенностью, в которых по временам заметна точная аккомодация к образу выражения западных, но и всегда стремление затушевать собственную точку зрения, которая, однако же, есть почти несомненно православная. С 344 г., когда вследствие изменения политического положения в пользу никейцев наступило время затишья церковно-политической борьбы, усиливается литературная разработка спорных вопросов, в которой различные направления богословской мысли приходят в соприкосновение на наиболее соответствующей почве и дифференцируются. Начинают обнаруживаться элементы будущих партий, с одной стороны – в утверждении библейско-церковных основоположений у той части консерваторов, которую представляют Евсевий Емесский и Кирилл Иерусалимский, а с другой – в упрочении господства неясного образа мыслей Евсевия Кесарийскою и преобладания философского миросозерцания времени над воззрениями библейско-церковными у той части консерваторов, которую представляет Акакий Кесарийский» Виноградов В.П. О литературных памятниках «полуарианства». Экскурс из истории догматических движений IV в. // Отд. оттиск из Богословского вестника. Сергиев Посад, 1912, с. 5–6.

94

См.: Hanson R.P.C. The Search, p. 27–29.

95

Аммиан Марцеллин сообщает, что Юлиан был воспитан «под руководством Евсевия, своего отдаленного родственника» Аммиан Марцеллин. Римская история СПб., 1996, с.260. Ср. у Ф.И. Успенского: «По всей вероятности, первое время Юлиан жил близ Константинополя, может быть, в Никомидии, где епископ Евсевий наблюдал за ним и руководил его христианским религиозным воспитанием» Успенский Ф.И. История Византийской империи VІ–ІХ вв. M., 1996, с.73.

96

Свидетельством этого гнева является послание Константина к никомидийцам, текст которого передает блаж. Феодорит (Церк. ист. I, 20), где епископ характеризуется как «поверенный в тиранской жестокости Евсевий, ибо можно видеть из многого, что он всегда был под защитою тирана» (подразумевается Ликиний). Далее император говорит «Он даже подсылал ко мне лазутчиков и подавал тирану чуть ли нс вооруженную помощь» – A. Cид.

97

См. суждение В. Самуилова. «Другой вождь омийства, по имени которого сначала называлась группа противников св. Афанасия, Евсевий Никомидийский, более отличался практической сообразительностью, чем догматическим знанием» Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890, с. 48.

98

См.: Лебедев Д. Евсевий Никомидийский и Лукиан, с.14–16. Примерно к таким же выводам приходит и один современный западный исследователь, констатирующий существенное различие между Арием и Евсевием, а соответственно, между «арианами» и «евсевианами», с богословской точки зрения заключающееся в том, что Никомидийский епископ не признавал тезиса о сотворении Сына «из ничего». См. Luibheid C. The Arianism of Eusebius of Nicomedia // The Irish Theological Quarterly, v. 43, 1976, p. 3–23. – A. Cид.

99

Сократ (Церк ист. I, 36) сообщает o нем следующее: «Некто Астерий в Каппадокии занимался софистикой и потом, оставив ее, объявил себя христианином и начал писать сочинения, которые доныне существуют и в которых содержится учение Ария, то есть что Христос есть сила Божия, подобно тому как у Моисся силою Божией называются саранча, гусеница и другие, подобные сим творения. Астерий часто беседовал и с епископами, особенно же с теми из них, которые не отвергали мнений арианских, даже бывал на соборах, стараясь получить епископство в каком-либо городе. Но священства он не достиг, потому что во время гонений принес жертву, а между тем, ходя по городам Сирии, читал везде написанные им сочинения». Даже приблизительные даты жизни Астерия нам неизвестны, последнее упоминание о нем встречается в связи с Антиохийским собором 341 г. Астерия иногда признают наиболее оригинальным мыслителем среди ариан первого поколения См.: Kopecek Th. A A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979, p. 29–31. – A. Cид.

100

Фрагменты этого произведения сохранились y св. Афанасия в его «Словах на ариан» (I, 30, 32, II, 24, 28, 38, 40; III, 2, 10, 60) и в «Послании о соборах» (18–19), а также у Маркелла Анкирского (их цитирует Евсевий Кесарийский в сочинении «Против Маркелла»). Все эти фрагменты (числом 36) собрал и издал; Bardy G. Lucien d’Antioche, p. 341–353. – A. Cид.

101

См.: Болотов В.В. Литографированный курс лекций по общей церковной истории. СПб., 1886.

102

Созомен (Церк. ист. 11,33) на сей счет сообщает «К написанию упомянутого сочинения Маркеллу подал повод каппалокийский софист Астерий, который сочинив несколько книг о (христианском) учении, согласно с мнением Ария, и путешествуя с ними по разным городам, читал их и вместе с епископами присутствовал почти на всех соборах. Опровергая его, Маркелл, добровольно или без намерения, впал в заблуждение Павла Самосатского». Маркелл Анкирский (ок 275/280–374 гг.) играл весьма заметную роль в догматических спорах и церковной жизни IV в., занимая резко антиарианскую позицию. См.: Gericke W. Marcell von Ancyra. Der Logos-Christologie und Biblizist. Sein Verhältnis zur antiochenische Theologie und zum Neuen Testament. Halle, 1940, S. 1–27. Подобная позиция часто увлекала его в противоположную крайность, вследствие чего оппоненты Маркелла, среди которых главным был Евсевий Кссарийский, обвиняли его в «савеллианстве». О полемике Евсевия с Маркеллом см. Розанов Н. Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. M., 1880, с. 185–229. Вопрос о православности взглядов Маркелла представляется спорным и до сих пор, мо, по мнению М.Муретова, ни он, ни его главный оппонент «не могут быть признаны еретиками в собственном и строгом смысле слова: оба имели в сущности своей одинаковые представления о троичности Лиц в Божестве и желали высказать одно и то же, по только различным образом и в разной форме. Разница между учением Маркелла и Евсевия заключалась не в том, что один держался савеллианских, а другой – арианских воззрений, но в том, что одно и то же, более или менее правильное и в существе своем согласное с Новым Заветом учение каждый из них рассматривал со своей, отличной от другого точки зрения и построял его своим, отличным от другого, способом». Муретов М. Евсевий Памфил. (Возражения на книгу Н.Розанова: «Евссвий Памфил, епископ Кесарии Палестинской». M., 1880) // Отд. оттиск из Православного обозрения. M., 1881, с 63–64. Яркий портрет Маркелла как богослова ласт А. Орлов «Совершенно своеобразное положение в ряду современных богословских писателей-старомикейцев занимает Маркелл Анкирский, по всему складу и характеру своих воззрений словно каким-то чудом перенесшийся из II или начала III в. в половину IV столетия, совершенно не затронутый тем прогрессивным движением церковной догматики, какое она успела сделать со времен Иринея или Ипполита. Отсюда, непонятный и непонятый современниками, Маркелл навлек на себя целую бурю обвинений во всевозможных ересях и со стороны ариан, и со стороны позднейших защитников Никейского символа (Василий Великий и прочие каппадокийцы), заклейменный и как «новый иудей», и как «савеллиании», покинутый (правда, на время) и своими давними друзьями (например, Афанасием), Маркелл и в позднейшей церковно-исторической литературе представляется как в высшей степени загадочный (с точки зрения правоверия) тип богословского мыслителя, хотя главная вина этого злополучного богослова заключалась не столько в еретическом существе его воззрений, сколько в их анахронизме, в характере самой концепции его богословствования, значительно приближающейся к Иринею, но в IV в., после богословской отчетливости оригенизма, казавшейся более чем подозрительной» Орлов А. Указ. соч., с. 198–199. –  А. Сид.

103

Блаж. Иероним, кстати, замечает, что эти сочинения Астерия «весьма усердно читаются людьми принадлежащими к его партии» – А. Сид.

104

Asterii Sophistae commentariourum in Psalmos quae supersunt. Oslo, 1956, Die Osterhomilien des Asterios Sophistes Trier, 1967

105

Cм.: Quasten J. Patrology, v.III Utrecht Antwerp, 1975, p. 196–197.

106

Cм.: Hanson R.P.C. The Search, p. 32–41.

107

Сократ (Церк. ист. II, 19) на сей счет замечает: «Спустя три года восточные епископы опять съехались на собор и, составив новое исповедание веры, послали его в Италию с тогдашним епископом Германикии Евдоксием, Мартирисм и Македонием, епископом Мопсуэстским в Киликии. Это исповедание, написанное пространно и имеющее много прибавок в сравнении с прежними, изложено было в следующих выражениях. » Далее следует текст символа.– А. Сид.

108

Свидетельство Созомена носит общий характер: «В то самое время чрезвычайно много красноречивейших мужей процветало и в недре Церквей». К «знаменитейшим» из них он причисляет, вместе с Евдоксием, Тита Бострийского, Серапиона Тмуитского и пр., которых нельзя отнести к «евсевианам». – А. Сид.

109

Об этом соборе В. Самуилов отзывается так: «Нет оснований думать, чтобы на соборе присутствовало более 32 епископов. На первом заседании собора несомненно было только 30. Все бывшие на первом заседании епископы подписали осуждение Афанасия. В числе них был и Дионисий, епископ Милана – митрополии Италии. Но Констанция не удовлетворили эти подписи. Ему хотелось привлечь сюда влиятельною летами и авторитетом Евсевия Верчельского. К нему было отправлено письмо от епископов, осудивших Афанасия, и письмо лично от Констанция. В письмах вместе с почтительным тоном и рассуждениями о любви и мире Церквей ясно ставилась Евсевию альтернатива, или согласиться на низложение Афанасия, или самому отправиться в ссылку» Самуилов В. Указ. соч., с. 16–17. – А. Сид.

110

«По свидетельству Сульпиция Севера, Иларий был принят в число членов собора после того, как он изложил никейскую веру с пояснениями, исключающими подозрения восточных в савеллианском смысле учения об единосущии. На соборе Иларий вел себя сдержанно и, по-видимому, не обнаружил слишком резко, какой из борющихся партий собора принадлежат все его симпатии... Такая сдержанность и замкнутость Илария объясняется его желанием, оставаясь в «тени», лучше ознакомиться с учением и образом действий различных партий». Среди прочего, на соборе «публично были прочтены выдержки из проповеди Евдоксия Антиохийского, в которых выяснялось, что Отец не всегда был Отцом, потому что не было Сына, что если Он – Отец, то нужно допустить у Него существование жены и все подробности семейственного рождения, что между Отцом и Сыном связь по имени, а не по природе, что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец. Эти слова возбудили всеобщее негодование и привели в уныние Илария (Contr. Const 13)». См.: Попов И.В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды, сб. ІV. M., 1968, с. 136–137. А. Сид.

111

Евдоксий в данном случае играет словами, ибо ἀσεβής означает буквально «безбожный, нечестивый», а εὐσεβής – «благочестивый, набожный, почтительный», подобная игра слов достаточно ярко характеризует его личность. Сократ далее продолжает: «Как скоро Евдоксий сказал это, смятение, конечно, прекратилось, но со всей церкви распространился смех. Об этом изречении Евдоксия и доселе вспоминают со смехом. Вот какими софизмами занимались и разделяли Церковь ересеначальники́» Созомен (Церк. ист. IV, 26) дополнительно характеризует Евдоксия следующим образом. «Но больше всего он и Акакий старались у всех привести в забвение никейские определения и, читанный в Аримине символ со своими дополнениями в виде поправок разослав по всей империи, требовали, чтобы не подписавшие его, но повелению царя, были наказываемы ссылкою». – А. Сид.

112

Валент опирался на омиев. «Отчасти на эту сторону влекли Валента уже его личные симпатии. Его жена, Домника, была явной арианкой; при дворе влиятельные места были заняты также противниками Никейского символа, сам Валент в 367 г , объятый страхом пред походом на готов, принял крещение от руки Евдоксия Константинопольского, главы омийской партии, а этот поступок в тот век, когда большинство христиан предпочитало до смерти или до тяжкой болезни оставаться в звании оглашаемых, говорил уже об определенной настроенности религиозных убеждений императора». Спасский А. Указ. соч., с. 453. – A. Cид.

113

Судя по свидетельству блаж. Феодорита (Церк. ист. II, 27), Евдоксий колебался между взглядами омиев и аномеев. Во всяком случае, Евстафий Севастийский обвинял его перед Констанцием в «богохульстве против Единородного» и предъявил изложение веры, якобы написанное Евдоксием, где говорилось· «Неподобное по проявлению не подобно и по существу; един Бог Отец, из Него же вся – и един Господь Иисус Христос, Им же вся (1Кор. 8:6), но «из Него же» не подобно тому или не то значит, что «Им же»; следовательно, Сын не подобен Богу Отцу». Евдоксий отрекся от этого изложения, сказав, что оно было написано Аэцием (Аэтием), но подобное отречение вряд ли было искренним Блаж. Феодорит указывает и на личную связь между Евдоксисм и вождями аномейства, начавшуюся еще в Антиохии и продолжавшуюся в Константинополе когда Евдоксий только замял антиохийскую кафедру, то Аэций «возвратился из Египта и привел с собою Евномия. Заметив, что Евдоксий держится одного с ними образа мыслей и что кроме нечестия любит также сибаритскую негу, он нашел, что в Антиохии жить лучше, чем где-либо, и вместе с Евномием, будто пригвоздившись к мягким постелям Евдоксия, подражал жизни празднолюбцев – бродил сегодня к одному, завтра к другому, чтобы наполнить свое чрево». Кроме того, блаж. Феодорит отмечает значительную роль Евдоксия в распространении арианства среди готов (Церк. ист. IV, 37). «Когда готы перешли Истр и заключили с Валентом мир, бывший в то время ненавистный Евдоксий внушал царю убедить их, чтобы они вступили с мим в общение; ибо этот народ давно уже озарился лучами богопознания и воспитывался в апостольских догматах. Одинаковый образ мыслей, говорил он, сделает мир более прочным. Похвалив такое намерение, Валент предложил начальникам готов согласиться с ним в догматах, но они сказали, что нс решатся оставить учение предков. В то время у них был списком Ульфила, которому они чрезвычайно верили и его слова считали за нерушимые законы. Смягчив его убеждениями и склонив деньгами, Евдоксий расположил его дать мыслям варваров такое направление, чтобы они вошли в общение с царем. Убеждая Ульфилу, он говорил, что вражда разгорелась из-за честолюбия, а в догматах нет никакого различия». – А. Сид.

114

См.: Caspari C. Alte und neuen Quellen zur Geschichte des Taufsymbol und der Glaubensregel Christiania, 1879, S.179 –180. Можно констатировать, что Евдоксий нс проявил особых талантов на литературном поприще. Фрагменты немногих его сочинений изданы Tetz М. EudoxiusFragmente

115

По мнению A. Гриллмайера, этот тезис Евдоксия представляет «самую ясную арианскую формулу Воплощения», имеющую несомненное сходство с аполлинарианством».  См.: Grillmeier A. Ор. cit., р. 244. – А.Сид.

116

Созомен (Церк. ист. III, 15) характеризует его следующим образом «В то же время у еретиков славился Аэций диалектик, человек сильный в искусстве умозаключений, опытнейший в словопрении, беспрестанно этим занимавшийся и за свои легкомысленные рассуждения о Боге у многих прослывший безбожником. Говорят, что сперва был он врачом в Алтиохии Сирийской, усердно посещал церкви, беседовал о Священном Писании и сделался известен тогдашнему кесарю Галлу, который питал великое уважение к вере и был весьма благосклонен к ревнующим о благочестии. Так как Аэций приобрел его дружбу, вероятно, этими беседами, то, стараясь понравиться ему еще более, стал тем усерднее заниматься помянутым родом наук, ибо Галл проходил, говорят, даже науки Аристотеля и слушал преподавателей их в Александрии». Более пространно сообщение Сократа (Церк. ист. II, 35): «В то время в Антиохии Сирийской явился другой ересеначальник, Аэций, прозванный безбожником. Он был одинаковых мыслей с Арием и проповедовал одно и то же учение, но от ариан отделился... Поучившись немного в Александрии, он возвратился в отечество и, прибыв в место своего рождения – сирийскую Антиохию, тогдашним Антиохийским епископом Леонтием посвящен был в диакона и тотчас начал удивлять всякого встречного новизной речей своих. Это делал он, пользуясь категориями Аристотеля – так называлось одно Аристотелево сочинение Приводя их в своих речах, он не замечал, что строит софизмы против самого себя, потому что намерений Аристотеля не изучал у людей знающих… Притом Аэций был так малосведущ и недалек в знании Священного Писания, поскольку заботился только об искусстве состязания, которое доступно и человеку необразованному, что даже не читал древних толкователей христианских книг, а о Клименте, Африкане и Оригене – мужах, отличавшихся всякой премудростью, и совсем не знал. Кропая послания к царю Констанцию, он наполнял их хитросплетениями и софизмами, и за то прозван был безбожником. А так как, несмотря на тождество его учения с арианским, ариане не могли понимать запутанных его силлогизмов, то он и от этих самых единомышленников призван был еретиком. Поэтому, изгнанный из их церкви, Аэций показывал вид, будто по собственной воле не хочет иметь с ними общение. Последователи его есть и ныне: прежде они назывались аэцианами, а теперь носят имя евномиан, ибо с течением времени главою этой секты сделался письмоводитель Аэция Евиомий, заимствовавший от него еретическое учение». Приблизительные даты жизни Аэтия 313–370 гг. Подробно биография его рассматривается. Hanson R.P.C. The Search, p. 598–603. – A. Cид.

117

А. Спасский обозначает аномейство как «то же арианство, только в более грубой форме» Спасский А. Указ. соч., с. 415–416. Отмечается также преемственность аномейства от раннего арианства, обусловленная во многом тесными личными отношениями Аэтия с арианствующими вообще (Павлин Тирский) и, в частности, с теми из «лукианистов», которые разделяли многие заблуждения Ария. См. Kopecek Th. Op cit., р. 3. – А. Сид.

118

Epiphanius III, S. 342.

119

Ibid., S 351–360.

120

Batifoll P. Littératures chretiennes. la litterature grecque. Paris, 1901, p. 284.

121

Биографию Евномия см. в кн.: Hanson R.P.C The Search, p. 611–617. – A. Cид.

122

Сократ (Церк. ист. IV, 7) сообщает, что Евдоксий «на епископство в Кизике возвел Евномия, как мужа, способного привлекать к себе народ силой слова. И когда Евномий прибыл, царь указом повелел удалить Элевсия и на престол возвести Евиомия». Далее Сократ продолжает. «О Евномии скажем следующее. Он был писцом Аэция, прозванного безбожником, о котором упомянули мы выше. Обращаясь с ним, Евномий стал подражать софистическому образу его (мыслей), заниматься пустыми словами и сплетать софизмы. Гордясь этим, он впал в богохульство, подражая учению Ария, а на догматы истины большей частью восставал враждой. В Священных Писаниях был он малосведущ и в разумении их не силен, хотя читал много. Повторяя всегда одно и то же, он никак не мог достигнуть предположенной цели. Это показывают семь его томов, в которых он по-пустому трудился над изъяснением Послания к Римлянам, потому что, расточив о нем множество слов, не в состоянии был схватить цель апостола. Таковы и другие приписываемые ему сочинения. Кто захочет рассмотреть их, тот в многословии заметит бедность мыслей. Этого-то Евномия Евдоксий поставил епископом в Кизике. Прибыв сюда и употребив в дело свою диалектику, он возмутил и Кизик. Не могши переносить надменной говорливости его, кизикцы выгнали его из города. Изгнанный Евномий отправился в Константинополь, жил с Евдоксием и оставался безместным епископом. Но чтобы не показалось, будто мы говорим это из злословия, выслушай самые слова его, как софистически дерзает он выражаться о Боге. Вот подлинные его выражения «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам менее, по что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас». Такие-то и другие многие софизмы, сам не замечая, составлял Евномий». – А. Сид.

123

Блаж. Иероним, писавший ок. 397–398 г. (О знам. мужах, 120), замечает о Евномии. «Говорят, что он доселе живет в Каппадокии и пишет много сочинений против Церкви». Но насколько достоверно это свидетельство, сказать трудно, ибо ясно, что блаж. Иероним пользовался в качестве источника лишь слухами. – A. Cид.

124

Значительную роль при этом сыграл св. Амфилохий Иконийский. «Убедившись из практики в невозможности побороть арианство одними нравственными средствами, Амфилохий просил императора Феодосия запретить еретикам богослужебные собрания в черте городов, но император не согласился издавать такой закон, признав эту меру слишком жестокой. Тогда Амфилохий воспользовался одной из своих аудиенций у императора, чтобы повлиять на него в желательном направлении. Войдя к императору и приветствовав его согласно придворному этикету, он не оказал должной почести сыну Феодосия – Аркадию, который только что был возведен в достоинство. Августа (βασιλεύς) и здесь присутствовал. Император разгневался. Тогда Амфилохий сказал ему «Видишь, царь, как тяжело тебе сносить бесчестие сына и как ты негодуешь на тех, кто не оказывает ему чести. Поверь же, что и Бог всяческих гнушается произносящих хулу на Его Единородного Сына и ненавидит их, как не благодарных своему Спасителю и Благодетелю». Это так повлияло на императора, что он тотчас издал закон, запрещающий собрания еретиков. Случай этот относится, как полагают, к 383 г.». Попов И.В. Святой Амфилохий, епископ Иконийский // Богословские труды, сб. ІХ, 1972, с.35–36. – А. Сид.

125

См.: Anastos М.V. Basil’s Κατὰ Εὐνομίου, A Critical Analysis // Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic A Sixtcenth-Hundredth Anniversaiy Simposium. Ed by PJ.Fedwick, Pt 1 Toronto, 1981, p.72. – A. Cид.

126

Само понятие tecnologia восходит к «Риторике» Аристотеля. Св. Василий Великий использует его в оглавлении третьей главы своего сочинения «О Святом Духе» (ὀτι ἐκ τῆς ἐξωθεν σοφίας ἡ περὶ τῶν συλλαβῶν τεχvολογία, русский перевод «Ο том, что сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости»). См. Basile de Cesaréc Sur Saint Еsput Ed par B Pruche

127

Cм. много ценных наблюдений нa сей счет в работе Vandenbussche R P La part de la dialectique dans la theologie d’Eunomius «le technologue» // Revue d’Hiatoire Ecclesiastique, t. 40, 1944/1945, p. 47–52. Необходимо констатировать, что и православные полемисты (Дидим Слепец, свв. каппадокийские отцы) также искусно использовали против аномеев оружие диалектики. См. Ghellinck J. , de. Quelques appreciations de la dialectique et d’Aristote durant les conflits trinitaires du Ive siecle // Revue d’Histoire Ecclesiastique, t.26, 1930, p. 5–42. Однако между церковными писателями и аномеями существовало, на наш взгляд, принципиальное различие такого использования для первых диалектика, как форма мышления и аргументации, служила лишь средством выражения содержания, а для вторых соотношение было скорее обратное, а поэтому в сочинениях Евномия содержание часто играет служебную роль по отношению к форме. – А. Сид.

128

См.: Daniclou J Eunome l’Arien et l’exegèse néoplatoniciennc du Cralyle // Revue des Études grecques, t. 69, 1956, p. 429.  – А. Сид.

129

Обзор литературной деятельности Евномия см.: Quasten J. Op cit, v III, p. 306–309. – А. Сид.

130

Mы опираемся на критическое издание этого сочинения: Basile de Césarée. Contre Eunome suivi de Eunome Apologie Ed. par B Sesboué, G.M. De Durand et I. Doutrcleau, t. II // Sources chrétiennes, № 305 Paris, 1983, p. 176–308.

131

Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, ч. ІІІ, с.6.

132

Photius. Bibliothnque, t.II. Ed. par R. Henry. Paris, 1960, p.107. Впрочем, coвременные исследователи говорят o пяти книгах этого сочинения См.: Kopecek Th. Op. cit., р. 442–444.

133

Ibid., р.107–108.

134

См.: Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887, с. 30–32.

135

См. Hanson R.P.C. The Scarch, р. 626.

136

Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Казань, 1887, с.275.

137

Лосев С. Учение свв. отцов Церкви о познаваемости Бога в опровержение арианских заблуждений // Вера и разум, 1898, № 7, с 402.

138

Этому учению платоников (слова суть κατὰ φύσιν) периматетики противопоставляли гипотезу человеческого происхождения слов (они суть κατὰ θέσιν). См. Danielou Еunomе l’Arien, p. 412–413.

139

По мнению В. Несмелова, в этих словах Аэтия и Евномия «вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что, с точки зрения Евномия, так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномии отцы Церкви, и прежде всех св. Василий Великий». Несмелов В. Указ. соч., с.130. Однако, во-первых, святоотеческое учение об именах нельзя сводить только к теории «простых знаков для людей», а во-вторых, «гордая вера в силу своего ума», вне всякого сомнения, определяла основную интенцию богословствования Евномия, ибо в его системе разум поставлялся впереди веры. Поэтому, в противоположность ересиарху, св. Григорий Нисский, например, помимо обыкновенного способа богопознания (т. е. познания Бога через Его действия), «указывает высший, особенный источник его в разумном созерцании и вере. «Нельзя,– говорит он, – приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера и если она не приведет с собою исследующий ум в соприкосновение с непостижимой природой». По этому пути богопознания люди могут идти после предварительною очищения себя от всякого греха, потому что «нечистому нельзя усматривать абсолютно чистого». Однако и при этом высшем пути богопознания усматривается не самая сущность Божества, а только Его высочайшие свойства, по которым мы можем гадать отчасти и о Его сущности». Овсянников Е. Арианский спор о непознаваемости Бога // Вера и разум, 1910, № 4, с. 448.

140

Страх жителей Емсссы объясняется, вероятно, тем, что такого рода познания в древности часто граничили с астрологией и прочими оккультными науками, и они, видимо, испугались, что их будущий епископ может практиковать их, что, конечно, в случае с Евсевием вряд ли имело место. – A. Сид.

141

К этой биографии, а точнее – к «Похвальному Слову», восходят сообщения о Евсевии у Созомена и Сократа. Первый (Церк. ист. III, 6) говорит: «Он был родом из Эдессы Осроенской и происходил от благородных родителей, с детства, по обычаю предков, изучал Священное Писание, потом, посещая бывших в той стране наставников, узнал и греческие науки, а впоследствии, под руководством Евсевия Памфилова и предстоятеля Скифопольского Патрофила, занимался толкованиями Божественных книг. Прибыв в Антиохию в то время, когда случилось низвержение Евстафия по обвинению клира, Евсевий жил дружески с преемником его Евфронием. Из Антиохии, избегая священного сана, он удалился в Александрию слушать тамошних философов и, научившись их паукам, возвратился в Антиохию, где опять обращался с преемником Евфрония, Плакитом. Во время бывшего здесь собора Константинопольский епископ Евсевий хотел было возвести его на кафедру александрийскую, ибо думал, что он, как муж обходительный и весьма красноречивый, легко отклонит египтян от привязанности к Афанасию, но так как избираемый отказался от этого назначения, опасаясь встретить ненависть александрийцев, которые не хотели никого видеть на месте Афанасия, то предстоятельство Александрийской Церкви вверено было Григорию, а Эмесской – ему. В Эмессе сделавшись причиною возмущения – ибо клевета приписывала ему занятие тою частию астрономии, которою называют гадательною (ἀποτελεσματικόν), – он убежал в Лаодикию к тамошнему епископу, своему другу Георгию. Георгий, отправившись вместе с ним в Антиохию к епископам Плакиту и Наркиссу, сделал то, что Евсевий возвратился в Эмессу Он пользовался благорасположением царя Констанция; ибо когда царь отправлялся на войну против персов, то брал его с собою Говорят, что чрез него Бог совершил много чудес, как свидетельствует Георгий Лаодикийский, рассказавший о нем это и иное кое-что. Но, быв таким мужем, Евсевий не избег, однако, зависти от людей, которые обыкновенно не терпят доблестей другого. Он также подвергался клевете, будто держится мыслей Савеллия». Сообщение Сократа (Церк. ист. II, 9) тождественно свидетельству Созомена. – А. Сид.

142

Издание сохранившихся сочимений Евсевия см.: Buvtaert Е. М. L’hcritagc littéraire d’Eusèbe d’Émesc. Étude critique et historique. Louvain, 1949; Buytaert E.M Eusèbe d’Emèse Discours conservés en latin, t. I–II Louvain, 1953–1957. K сожалению, данные издания нам недоступны, поэтому мы ориентируемся на краткий очерк литературной деятельности Евсевия в кн. Quasten I. Op cit, v. III, р. 349–351.

143

См.: Simonetti N1 Biblical Interpretation in the Early Church An Historical Introduction to Patristic Exegesis Edinburgh, 1994, p 62.

144

Спасский A. Указ соч., c. 315.

145

Так, например, определяет его Й. Кастен («Semi-Arian»): Quasten J. Op. cit, v III, p. 349.

146

См.: Спасский А Указ. соч., с. 370–372. Здесь, кстати сказать, Евсевий некорректно определяется как «отъявленный ненавистник учения о единосущии».

147

Виноградов В.П. О литературных памятниках «полуарианства», с. 87–88.

148

См. сравнительный анализ позиций обоих богословов в тринитарных спорах, показывающий субстанциальное единодушие их в учении о Святой Троице: Barten Т. Cyrille de Jérusalem, Еusèbe d’Émese et la théologié semi-arienne

149

См.: Lebon J La position de saint Cyrille de Jérusalem dans les lutus provoques par l’arianisme // Revue d’I Iistoire l'cclesiastique, t 20, 1924, p. 181–210, 357–386. Cp. y A.Cпaccкого «Люди, подобные Кириллу, как Мелетий Антиохийский или Пелагий Лаодикийский, вносили чистую струю в антиникейский протест, придавали ему внутреннюю силу и высокий смысл, и paно или поздно, но неизбежно должны были примкнуть к никейскому символу». Спасский А. Указ. соч., с.349. Такую же «чистую струю», на наш взгляд, вносил и Евсевий Емесский.

150

Places E., de. liusebe de Cesaree commentatcur Platonisme et Ecnturc Sainte Paris, 1982, р. 11.

151

«Theology is a reasoned structure built upon a historical and biblical foundation» Wallace-Hadoll DS Luscbius of Caesarea London. 1960, p. 137.

152

Cм. Luibhcid C. Euscbius of Caesarea and the Arian Crisis Dublin, 1978, p. 122–125.

153

Здесь и далее мы опираемся нa кн.: Hanson 11 P C. The Search, p. 387–398.

154

Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменности. M., 1995, с.16–17.

Вам может быть интересно:

1. Пресвитеры Климента Александрийского профессор Александр Иванович Сагарда

2. Об исхождении Св. Духа: по поводу старокатолического вопроса профессор Александр Львович Катанский

3. Святитель Кирилл Александрийский как главный оппонент Нестория: его христология до Ефесского Собора профессор Алексей Иванович Сидоров

4. Каппадокийцы профессор Владимир Николаевич Лосский

5. Теория богодухновенности в александрийской школе. Теория Климента Александрийского Дмитрий Сергеевич Леонардов

6. Немощи пастыря и благодать Божия протоиерей Александр Введенский

7. Учение о Церкви святителя Киприана Карфагенского священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

8. Традиционная христология нехалкидонитов протоиерей Олег Давыденков

9. Епископ - Старец (воспоминания о епископе Антонии Флоренсове) священник Александр Ельчанинов

10. Правила относительно составления примечаний к русскому тексту Библии профессор Аким Алексеевич Олесницкий

Комментарии для сайта Cackle