Христианская мистика в её главных представителях IV–XIV в.

История человеческой мысли не знает ни одной религии, ни одного философского учения, которые не заключали бы в себе мистического элемента, равно как никакое мистическое учение не обходится без элементов религиозно-философских. Такое явление необходимо указывает на существование некоторого внутреннего сродства мистики с философией и религией, каковое сродство действительно и существует между ними.

Прежде всего, фактически несомненно, что в человеке рядом с разумным сознанием, делающим его человеком, и вместе с материальными влечениями, связывающими его с миром животным, есть ещё высшие духовные мистические влечения, в силу которых человек не хочет и не может быть только человеком, а стремится стать выше себя. Это стремление настолько сильно, что отказаться от него для человека равносильно смерти. Проявляется это стремление в человеке при определении им своей деятельности.

Как существо разумно-свободное, т. е. самоопределяющееся, само из себя действующее, человек, прежде всего, стремится найти определённый предмет для своей деятельности. Предметом этим не могут быть вещи внешние, случайные, к которым влекут человека его материальные стремления: не могут потому, что они ниже человека, как существа разумно-свободного и самостоятельного, и для него полагать в них цель деятельности – значит потерять свою самостоятельность, подчиняться несамостоятельному, так как цель, насколько она цель, управляет и господствует и над стремлением и над стремящимся. Не теряя своей самостоятельности, человек, следовательно, может и, в силу высших стремлений своей природы, должен стремиться к тому, что выше его. А выше его разумно-свободного, но ограниченного существа, может быть только существо вполне и безусловно свободное, Само по Себе сущее, абсолютное – Бог, Который и составляет конечную цель всех стремлений человека.

Пытаясь уяснить понятие безусловного и встречаясь с предметами, человеческий ум необходимо различает в каждом из них, как и во всём бытии, три стороны: во-первых, субстанциальное существо или внутреннюю действительность, собственную суть предмета; во-вторых, его общую сущность, т. е. всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия существования предмета, или те условия, при которых он мыслим; и, наконец, в-третьих, внешнюю видимую действительность предмета, его проявление, или обнаружение, т. е. бытие предмета относительно другого. Другими словами, мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Человек начинает своё исследование бытия или предметов с внешней феноменальной стороны, причём органом его познания служат внешние чувства, а результатом – восприятия.

Не удовлетворяясь этим, он переходит далее к логическому мышлению, философскому умозрению, находит здесь цепь причин и следствий, которая, как восходящая без конца, также не может удовлетворить его пока он не признает последней причины, – причины всех причин, Которая Сама ни от чего не зависит. Это истинно сущее бытие настоятельно требуется разумом. Но опыт и мышление бессильны проникнуть в эту суть бытия, которая выше всех причин и не вытекает ни из одной цепи умозаключений. Здесь на помощь логической деятельности человеческого мышления приходит внутреннее, духовное чувство, деятельность которого, как органа познания, – есть созерцание, а результатом этой деятельности является непосредственное признание, внутреннее восприятие Безусловно Сущего, первого начала нашего знания и жизни. Познание, которого органом служит внутреннее чувство, которое достигается созерцанием, – и есть в собственном смысле мистическое познание. Само по себе это внутреннее признание есть как бы некоторое ощущение, чувствование Безусловного, подобное восприятию чрез внешние чувства. Оно есть самое внутреннее убеждение, которого нельзя забыть, которое, как будто, смешано со всеми понятиями души, объединяя их, и из которого берет начало все то, что свойственно человеку и что составляет его особенность в мышлении и действии. И философы всех направлений допускают первопричину единственно в силу этого непосредственного признания или убеждения. Так, например, Кант положил в основу доказательства Божия бытия непосредственное признание этого бытия, материалисты в основу своих систем полагают атомы и вечную материю тоже только в силу этого внутреннего убеждения. Следовательно, в этом случае мистика идёт общим путём с философией, но после этого она же расходится с нею. Вместе с первопричиной, Безусловно Сущим, человек сознаёт себя и внешний мир и пытается установить связь между Безусловно Сущим, «я» и внешней природой. Обыкновенное систематическое знание (не мистика) пользуется в этом случае теми данными, какие даёт исследование внешней и внутренней человеческой природы, или же только занимается этим исследованием, тогда как мистика ограничивается непосредственным признанием Абсолютного. Она всегда движется на почве понятий Бога и человека в их единении между собой, т. е. на одной почве с религией, насколько обе они имеют свой корень в общении Бога с человеком. Но при этом мистика значительно разнится от религии.

Вследствие свойственного ей, как увидим ниже, деятельного углубления духа в своё внутреннее основание жизни, этически религиозное отношение человека к Богу мистика понимает в существенном основании контраста между конечным и бесконечным, так что в индивидуальном мистическом процессе повторяется только общий процесс жизни. Исключая всякую догматическую рефлексию, мистика ограничивается только собственно религиозным отношением, которое понимается ей в форме непосредственного единения с Богом, как внутреннее общение жизни между Богом и человеком. Предмет мистики не Бог, Сущий в Себе, но Бог – Сущий для людей, в Нём живущих и Им счастливых. Всякий догмат в мистике разрешается во внутреннем ходе жизни и дело здесь не в теоретическом убеждении в истине догмата, а только в оживлении и испытании в духе данного в догмате содержания представления. В мистике есть продуктивная сила, а догматическая ортодоксия живёт только переданным, уже готовым и законным догматом, другими словами – мистика общему религиозному чувству в представлении даёт определённое содержание. Этим отличается всякая мистика от той религии, на почве которой она выросла; этим же отличается и христианская мистика от христианства, как положительной религии.

Христианство имеет две стороны: объективную, насколько оно является фактом, учением, церковным направлением, вообще историческим явлением, и субъективную, насколько оно, исторически и предметно данное, входит в дух и чувство и делается действительным благочестием. Этой-то последней стороной и входит оно в область мистики, которая понимает её как дух, настроение, внутреннюю жизнь, так сказать, вовлекает во внутренний мир. Мистик в своём самом внутреннем «Я» обращается непосредственно к Богу и хочет даже быть одно с Богом, и своё освящение, мир и блаженство выводит только из единения с Богом и Христом. Раз получив чувства безусловного Существа, от чего рождается и вера, и чрез это внутреннее признание войдя, так сказать, в некоторое общение с Ним, мистик стремится далее, как можно теснее, сблизиться с Ним. Путём созерцания человек хочет здесь стать в самое непосредственное отношение к Божеству так, чтобы между ним и Богом не было ничего промежуточного, и чтобы лучи света и благодати божественной прямо лились на очищенную от всего земную душу его и сливались с нею. Здесь, конечно, подразумевается не единение с самым существом Божиим, которое мистики вообще считают недостижимым, но то, чтобы стать под прямое воздействие Бога и вполне ощущать это действие. На это уходит деятельность всех духовных сил мистика. Внутренние движения души, представления о внешней природе, всё относит мистик к своему чувству Божества, и всё имеет для него цену лишь настолько, насколько оно помогает усилению чувства единения с Божеством, он при этом не удовлетворяется только верой, как в религии, и мышлением, как в философии, но избирает новый путь – созерцание, и желает не знать только, но созерцать и наслаждаться созерцанием Бога. В своей познавательной деятельности мистик пользуется не рефлектирующей деятельностью мышления, отделяющей познаваемый предмет от познающего субъекта, но, как уже сказано, созерцанием, где познаваемый объект, как будто, отражается в душе познающего, как в зеркале. Когда ум мистика бывает обращён к внешнему миру, то возмущается мирскими заботами, отражает в себе множество различных образов; а когда напротив человек отречётся от мира, выбросит из памяти все мирские образы, заботы и желания, тогда простой, чистый, сам в себе неподвижный и постоянный ум, подобно светлому зеркалу, обращается к Богу, Которого хотя как φῶς ἀπρύαιτον не может видеть, но тем не менее наслаждается, сам видимый Им, Его светом и отображением. Насколько мистик приготовил свой дух для принятия воздействия со стороны Божества, настолько он чувствует себя ближе к Богу, и это является для мистика основанием его уверенности в том, что он внутренне может достигнуть непостижимого для разума.

Здесь мистика как будто отзывается иллюминатизмом, хотя, в сущности, она и отрицает иллюминатизм, так как, по мнению мистиков, вещи могут познаваться не чрез откровение, но только внутренним опытом и Бог не может быть познан нами, если мы сами не обожены. Только людьми, приготовленными к этому, может быть созерцаем Бог, испытываемо чувство общения с Ним.

Мистик чутко прислушивается к переменам, какие испытывает его чувство единения с Богом от прикосновения к нему (чувству) представлений и движений души, к приятности или неприятности их для него и этим измеряет достоинство их содержания. Он то сдружается с ними, то отталкивает их, смотря по тому: помогают ли они его единению с Богом и гармонируют ли с его чувством Божества. Вся воля мистика уходит на эту работу внутри себя, а не обращается на внешний мир, как это бывает при научных исследованиях. Стремясь достигнуть возможно теснейшего единения с Безусловным, слиться с Ним, мистик в то же время необходимо старается отрешиться от всего, что препятствует ему в этом, что мешает возвыситься до вполне ясного созерцания Божества. А так как этим препятствием является прежде всего внешний мир и собственные материальные влечения, то мистик прежде всего старается отречься от первого и уничтожить в себе последние, как затемняющие его созерцания и мешающие ему приблизиться к Сущему.

В этом пункте мистика обыкновенно смешивает этику с метафизикой и логикой. Созерцая различие вещей, встречающихся в мире, она в то же время не признает различия субстанций этих вещей и, не заботясь о различии греха от физического зла, и то, и другое приписывает или старается приписать несовершенству состояния в этой жизни.

Различие, которое существует между двумя мирами, видимым и невидимым, представляется для мистика особенно в том, что видимый мир многоразличен, ограничен, изменчив, подлежит разрушению, тогда как невидимый един, неограничен и вечен.

Неотразимым средством отрешения от всего конечного и достижения слияния с безусловным являются нравственно аскетические подвиги, которые всегда необходимо соединяются с мистикой. Подвиги эти представляют собой как бы путь к возвышению человека до единения с Богом, которого так жаждет мистик. Путь этот начинается обращением человека к Богу, верой в него, и разделяется у всех мистиков на одни и те же стадии, только различным образом модифицированные: очищение (καϑάρσις), освящение или просвящение (φωτίσμος) и совершение (τελέιωσις), которое приводит к обожению, а иногда понимается, как самое обожение. Кратко эти стадии можно характеризовать так: первая есть приготовительное стремление к соединению с Богом как со стороны сознания, так и со стороны воли. Со стороны первого оно совершается через внутреннее сосредоточение или поворот духа человека к самому себе, к созерцанию или соблюдению божественных вещей, причём вспомогательными средствами являются: исследование Св. Писания, молитва, таинства. Со стороны воли сюда относится аскетизм или очищение воли от всего того, что препятствует обращению к Абсолютному.

Собственно средина пути, вторая стадия – есть субъективное чувство единения с Богом, с отрицательной стороны – чувство отчуждения от мира и греха, возвышение над суетностью конечного, а с положительной – чувство наполнения воли божественным принципом, чувство единения субъекта с Богом. Достигнутая цель, наконец, или третья стадия есть практическое осуществление этого субъективного чувства, блаженное созерцание Бога и сладостное погружение всецело в Бога – мистический экстаз. Эта высшая ступень у мистиков описывается обыкновенно как смерть в Боге, как состояние обожения. Здесь цель мистики. На этой последней стадии мистика близко подходит к квиетизму, так как человек не может сделаться участником единения с Богом иначе, как в спокойствии и, так сказать, субботе всего духа.

В мистике главным образом, как мы видели выше, действует созерцание, при котором рассудочная деятельность мышления имеет только второстепенное значение, именно: как деятельность души, приводящая в более или менее систематический порядок данные, добытые уже созерцанием и действующая только на низших ступенях мистического мира созерцания (первая и отчасти вторая вышеуказанные стадии). Говоря вообще, мышление имеет в мистике гораздо менее значения и употребляется в гораздо меньшей мере, чем в обыкновенном научном познании, как относительно форм, так и предмета познания. Вследствие этого недостатка рефлектирующей деятельности мышления и самое содержание представлений у мистика облекается в те непосредственные формы, в которых представляется нам вся чувственная жизнь, и в целом сочетании мыслей преобладает у мистиков не законообразный ход, требуемый рефлексией, но вдохновение. Отсюда, как следствие, результаты мистики не имеют такого предметного характера и всеобщего значения, как результаты научного знания. Отсюда же эти результаты никогда не излагаются в сухой схоластической форме, но в связи, с внутренней духовной жизнью. Мистицизм всегда опирается на чувство, а воображение даёт формы для его созерцаний, и потому мистические сочинения всегда отличаются образным и живым изложением. Главное достоинство мистических сочинений в том, что они проясняют начала жизни и знания, куда не достигает логическая деятельность духа, и своей жизненностью согревают холод и рассудочного мышления, что, между прочим, доставляло многим из них славу незаменимых нравственно-назидательных чтений (например, творения преп. Макария Египетского и др.).

Различают обыкновенно три рода мистицизма: натуральный, философский и религиозный. Натуральный мистицизм только тварь к твари поставляет в таинственное отношение и потому никогда не возвышается над тварной областью. Натуральным мистицизмом считают также и то, когда каким-нибудь недостаточно понятным силам природы придают таинственное, универсальное и божественное значение или объясняют явления внешней и внутренней жизни. Сюда относятся: оракулы, авгурии, все формы оргиастического экстаза, ясновидения и пр. Этот натуральный мистицизм является как бы подкладкой для религиозной мистики, так как вся тварь происходит от Бога и все отношения, в конце концов, сводятся к Нему. Философский мистицизм, иначе теософия, на основании мнимо познанного существа Божия строит весь состав мира. Он имеет притязание на постижение всей сущности жизни и Бога в своих безотчётных созерцаниях. Как на пример философско-мистического учения можно указать на учение Якова Бемэ. Сообразно вышеуказанным свойствам мистики, в собственном смысле мистикой может быть назван только религиозный мистицизм. Отличительный его признак в том, что он следует всегда, как намеченному пути, данным религии, лежащим в основе его созерцаний, хотя такое следование, конечно, не исключает и уклонений от этих данных.

Религиозная мистика имеет в свою очередь также несколько форм, смотря по тому, какой из двух основных элементов её преобладает: философия или религия.

Ко времени появления христианства в классическом мире наблюдается сильное преобладание в области мысли платонизма с его позднейшим видоизменением неоплатонизмом. Платон, как видно из «Тимэя» и других его сочинений, должен считаться автором монистических систем, которые после него были обработаны неоплатониками. Представляя τὸ ε εἶναι постоянным и неизменным, он не мог различные формы вещей объяснить иначе, как прибавкой к τὸ εἶναι τὸ μὴ εἶναι. А так как он говорил, что на самом деле есть только одни идеи и они-то, соединённые с τὸ μὴ εἶναι (ἡ ὓλη) образовали этот изменчивый мир, то он же является и отцом дуализма. Позднее неоплатоники прибавили учение об этом видимом мире, как об отражении чего-то невидимого и вечного, но отражении слабом и несовершенном, возбуждающем недовольство этой жизнью и желание жизни вечной. Это учение собственно пантеистическое или монистическое и удовлетворяло преимущественно философским стремлениям, как признающее один принцип жизни и мышления. Но оно, по-видимому, не чуждо и религиозного элемента, и близко подходит к христианству, которое также признаёт суетность и смерть в мировой жизни. Неудивительно поэтому, что платонизм и неоплатонизм всегда казались более близкими к христианству, чем это есть на самом деле. В действительности в философских воззрениях Платона есть только высший принцип бытия, а не личный Бог; а между тем, в силу своих религиозных стремлений, человек признаёт Бога личностью и свои отношения к Нему необходимо хочет установить, как к Личности, основав их на свободном союзе своей личности с Богом. Здесь уже религия, а не философия может удовлетворить требованию человеческого духа. Отсюда, если религиозный элемент является преобладающим в учении какого-либо мистика, то и всё его учение принимает иную форму, чем какое-либо мистическое учение, в котором преобладает элемент философии монизма. Форма мистики, выходящая из понятия о Боге, как личности, в отношениях к Нему человека не довольствуется одним познанием, созерцанием Его, как чистого единства и принципа бытия и мышления, подобно первой форме мистики, но присоединяет сюда ещё и нравственные отношения, например: любовь к Богу и воздержание от всякой страсти из любви к Богу. В ней даже Бог, как любовь, в качестве высшей монады, признается источником и принципом всех вещей, тогда как в первой форме этим принципом признаётся весьма общее понятие, абстрактное единство.

Отсюда, следовательно, главное отличие одной формы мистики от другой то, что вместе с метафизикой в одной преобладает логический элемент, а в другой – этический. Это основное отличие одной формы мистики от другой можно заметить в каждом почти пункте учения мистиков, но особенно ясно выступает оно в вопросе о зле. В первой форме, где абсолютное представляется выходящим из себя и ограничивающимся миром (инобытием), самое это ограничение, которое кажется вместе и отрицанием абсолютного, считается злом, и вещам, насколько они конечны, приписывается зло; а во второй одно ограничение чистое считается только источником и принципом зла, а самое зло состоит в том, что души не хотят из своей ограниченности и частности возвратиться к универсальному. Здесь, следовательно, даётся простор свободе человека, а нравственно-аскетическим подвигам, как средству, помогающему выходу души к Божеству, представляется обширное поле действия, чего нет почти в первой форме мистики, где преобладает чистое созерцание, спекулятивное познание. Отсюда эти две главные формы мистики получили и своё название: первая обыкновенно называется спекулятивной, вторая практической или нравственно-аскетической. Но это, впрочем, различие форм мистики не специфическое, а только относительное: и та, и другая форма могут находиться в учении одного и того же мистика, и в одной форме мистики всегда можно встретить элементы другой.

В христианстве эти две формы появляются почти одновременно. Св. Апостол и Евангелист Иоанн считается обыкновенно первым представителем спекулятивной мистики в его Евангелии. Божественное и человеческое им понимается непосредственно одно чрез другое и одно в другом и составляют, по св. Ев. Иоанну, едино; жизнь вне этого общения – ложь, тьма и смерть, а в Нём мы имеем жизнь, свет и истину. Истина – благо, ложь – грех; истина и благо – жизнь и блаженство; грех и ложь – смерть. С одной стороны единство Божественного в истине, свете и жизни, с другой – контраст между истиной и ложью, светом и тьмой, жизнью и смертью проходят чрез всё Евангелие Иоанна. Отец самобытен, Сын почерпает из Его полноты силу, жизнь, утешение. Отец и Сын стоят в самом внутреннем сердечном отношении друг к другу. Сын произошёл от Отца и стоит с Ним в единстве по существу. И в состоянии уничижения Христос представляет Себя в Своём истинном образе, исповедует Свою личность божественной и вечной, которая как она прежде была у Отца в вечной славе и великолепии, так и опять достигает этого великолепия. Христос находится во внутреннем теснейшем общении со Своими учениками потому, что сообщает им Свою жизнь, а они в Нём имеют свой корень и свой источник питания. Он – виноградная лоза, они ветви. Он одно с ними, потому что Он их от начала возлюбил. И, так как Он сообщённую Ему Отцом силу на них излил, то Он также желает, чтобы, при содействии этой духовной жизни от Отца, они и между собой были едино, как Он один и тот же и в них, и со Отцом (см. Иоанна 17 гл). Следствием чувства общения между Богом и верующими является союз любви верующих ко Христу, каковая любовь имеет характер искренней детской нежности и преданности. Христос глава, верующие – члены этой любви. Пока верующий пребывает в любви, он пребывает и в Боге, Который есть Любовь, и верующий не может более грешить, потому что он в Боге рождён и потому в Боге пребывает (см. 1Ин.). Первоначальный тип христианской практической или религиозно-аскетической мистики представляют послания св. ап. Павла. Чрез все послания ап. Павла проходит та мысль, что факт искупления только вследствие безграничного доверия духа к открытой во Христе идее Бога, чрез безусловную преданность и твёрдое принятие может перейти в сознание человека и действительно стать примирением его с Богом (2Кор.5 гл.; Рим.5 гл.). Эта вера – основное условие для вступления в искупительную жизнь Христа и единения с Ним и со Отцом. Она вначале является чувством, сознанием непосредственного единения с Божеством, но внесённая в сферу разумного наблюдения, становится знанием, объективным опытом Божества. Абсолютная идея сообщается конечному духу и, изменяя его, повреждённое грехом направление духа, образует в Нём новый принцип, примиряющий сознание с идеей Бога, которая поэтому становится в человеке столь жизненной, что человек не мыслит более сам за себя, но Дух Божий мыслит в нём.

До Христа мир лежал во зле, во тьме заблуждения, конечный дух познавал Бога только конечным, несовершенным образом, как нечто ему чуждое. Только чрез сообщение Божественного Духа человек достигает истинного представления о Боге и вместе с тем начинает понимать и себя самого в общении с Божественным Духом. Таким образом, Божественный Дух, как божественные разум и мудрость, есть источник всякого откровения и истинного познания, настолько эта мудрость явилась во Христе и возвещена миру чрез Апостолов. Первый мировой период начинается Адамом и идёт до Христа. Он обнимает язычество и иудейство с общим характером заблуждения, лжи, греха и смерти.

Через грех, пришедший через одного человека, всё подвергается греху и смерти. Но откровение Божие в мире не прекращается, а продолжается в форме закона, который хотя и даёт познание зла, но без искупительной от зла силы и скорее служит побуждением ко греху и ведёт к смерти. Отсюда желание искупления и спасения, которое является с наступлением второго периода в лице Христа, чрез Свою смерть полагающего конец царству греха. Эти же две формы мистики проходят и чрез всю последующую историю христианства, различаясь более или менее ясно одна от другой и видоизменяясь сообразно 1) историческим условиям, 2) развитию философии и науки и 3) раскрытию в церкви догматов учения, так как от всего этого мистика заимствует своё содержание и такой или иной характер, в чём легко убедиться из творений свв. отцов христианской церкви: преп. Макария Египетского, препод. Иоанна Лествичника, Максима Исповедника и других.

Преподобный Макарий Египетский¹ в своём учении даёт перевес практической стороне мистики. В его учении почти совсем нет спекуляции, но зато очень много практического или, как его называют, нравственно-аскетического мистицизма. Учение преподобного Макария в общих чертах таково: два мира физический и духовный – совершенно противоположны друг другу и не только не имеют между собой ничего общего, но и находятся во враждебном отношении друг к другу. Человек – гражданин двух миров: по духу он принадлежит высшему сверхчувственному миру, а тело низвлекает его к скотской природе. Он может уподобиться Божеству, сделаться отблеском Его славы и может погрузиться в скотскую нечистоту. Когда человек пал, он стал связан двумя цепями: 1) житейскими занятиями и плотскими удовольствиями и 2) демонами. Поэтому он не может по желанию любить, молиться и веровать в Бога; всё видимое и невидимое противоборствует ему в этом случае. Видимый мир гибельно покорил себе человека, так как по телу он лишил его гармонического совершенства, а дух его опутал извращёнными размышлениями, как оковами. Вследствие Адамова грехопадения душа потеряла образ Божий² и лишилась небесного и духовного наслаждения, отчего и духовные силы сделались атрофированными, и последовала, наконец, телесная смерть. Но теперь крестом и смертью Спасителя душа сделалась новой, соединилась с Божественным духом³; примирившийся с человечеством Бог истинно-верующей душе, ещё в теле находящейся, даёт наслаждаться небесным светом и таинствами и снова просвещает умственные чувства её Божественным светом благодати, и наконец, самое тело облечёт бессмертной и нетленной славой⁴. Со времени пришествия Христа душа, таким образом, получила возможность подняться из бездны греха⁵. В этом восхождении различаются св. Макарием три ступени или периода: для начинающих – очищение, для успевающих просвещение и освящение человека, наконец – совершенство. Первые средства отрицательные: отречение от мира, преодоление страстей, сохранение чистыми от греха членов тела и т. д. После этого человек должен постом, молитвой, непрестанным упражнением в нищете, смирении и др. добродетелях достигнуть свободы от зла, которое само по себе хотя и чуждо нашему естеству, но раз вкравшись в него, от времени обратилось, как будто, в природу. Поэтому человеку нужно ещё тщательно заботиться о размышляющей, различающей и управляющей силе души, чтобы, совершенно зная различие добра и зла и различая страсти, пришедшие не от природы, от чистой природы, не предаваться влечению зла. Человек должен войти в глубину себя, рассмотреть помыслы, где сокрыта брань страстей⁶. Для этого лучше всего устремлять ум к Богу, так чтобы все силы души были постоянно заняты памятованием о Боге, страхом Божиим и любовью к Богу. Отсюда молитва – глава добродетелей и верх совершенства. Неразвлекаемая, усердная и чистая молитва, говорит св. Макарий, восхищает ум человека в превыспренняя, в бесконечную глубину того века и ум, плененный и исполненный Божественными и неизреченными вещами, забывает о земном⁷ и поучается тому, чего прежде не видал. Но отречься от мира до степени полного бесстрастия, исполнять заповеди, упражняться в подвигах, душа человека может только при помощи благодати, органом восприятия которой св. Макарий признает в душе человека глубокое внутреннее чувство. По его учению, Божественное есть сила и материя, качество и количество вместе, так что оно может быть усвояемо только в самых нежных формах восприятия и самым чувствительным органом. Пригодное для этого внутреннее чувство души должно его почувствовать (ощутить) и, так сказать, вкусить, если оно предлагается ему, как невидимая пища. В этом состоит особенность мистики св. Макария: он хочет все христианство видеть выраженным в Евхаристии и внутреннее мистическое чувство Божества в душе человека уподобляет вкушению Божественной пищи; впрочем, он иногда слово «вкушение» заменяет словом «помазание». Но всё-таки γέυσις ἀπο Θεού есть любимое выражение св. Макария в этом случае. Для этого вкушения открыт самый полный источник небесного богатства и нисходяшая благодать так глубоко проникает человека и так тесно соединяется с душой его, что обнимает всю природу человека, срастворяясь с нею. Это восприятие св. Макарий называет неописуемым, мистическим, которое отчасти только может быть объяснено при помощи чувственных образов⁸. Причастие благодати является плодом подвижничества и есть сила Духа, действующая во извещение веры и служащая в сердце. Светильник благодати, возжигаясь в душе по её усердной просьбе о помощи, помогает душе яснее усматривать свои помыслы и содействует её успеху в борьбе со злом. Господь, говорит св. Макарий, приходит к человеку и, пребывая в нём так, как и он в Господе, Сам с великой лёгкостью исполняет в нём все заповеди. Но и по получении благодати душа должна тщательно заботиться о своём усовершенствовании и не быть беспечной.

Благодать в своём просвещающем действии переходит далее в материально-преобразующую и пременяющую, и душа, как более всех тварей сродная Божественному, но слабейшая, объемлется сильнейшей её благодатью и воспринимается в неё. Отсюда душа стремится сделаться достойной Св. Духа и уподобиться Ему, т. е. освободиться от всего чисто душевного, нечистого, не свободного, сделаться вполне светом и радостью, пока всецело не войдёт в силу Духа. Как свинец и олово расплавляются от огня, так душа под согревающим влиянием благодати должна смягчаясь освободиться от всякой неправильности своей природы. Чрез благодать душа достигает свободы от страстей, усыновления Духа и получает богатство духовное и премудрость. На высшей степени совершенства человек, истинно-любящий Бога, при помощи благодати, расторгнув и преодолев все мирское, препятствующее, весь объемлется любовью к единому Богу и получает освящение Духа. Душа верующая опытно познаёт совершенное таинство христианства, по действию Божию, которое есть сияние небесного света, непрестающее в душах совершенных. Иногда благодать действует столь сильно, что «пронзает» всю внутренность души, так что человек, весь погрузившись в эту сладость и приятное чувствование, находится вне себя (экстаз) и бывает врагом миру ради преизобилующей в нём любви, сладости и созерцаемых им сокровенных таинств. Такое состояние было у ап. Павла, когда он был восхи́щен до третьего неба, и им открывается всякое знание и истинно является Бог достойной и любящей душе. Даже самое тело будет прославлено этим светом, который сияет в душе.

Нужно заметить, впрочем, что св. Макарий признаёт, что благодать не всегда действует в душе одинаково: иногда сильнее, а иногда слабее. Изобилующий благодатью человек, говорит он, день и ночь стоит на совершенной степени, будучи свободен и чист от всего, всегда пленён и восхи́щен в превыспренняя; и ежели бы чудесные эти знамения, которые являются теперь человеку и которые он самым опытом познал, всегда с ним находились, то он не мог бы нести служение слова и каких-либо трудов, не мог бы ничего слышать и в нужном случае нисколько не заботился бы о себе, а только сидел бы в одном углу восхи́щенный и как будто упоенный⁹. Св. Макарий говорит также, что он не видел ни одного человека столь совершенного, чтобы он не мог пасть.

Св. Макарий особенно охотно останавливается на высшей степени мистического состояния и с особенной любовью прославляет таинство соединения (συναφὲια) души с Богом. Здесь душа, сияя красотой и благоухая цветами добродетели, делается достойной невестой Бога. У св. Макария, заметим между прочим, брак души (γὰμος) служит аллегорическим названием не союза со Христом, но внутреннего смешения (συγκερὰννυμι) души со св. Духом, что, впрочем, в действительности выходит одно и то же.

Таким образом, Бог своею благодатью очищает скверны души, оживотворяет её; мало-помалу изменяя возвышает её до Себя и укрепляет собственной силой, возводит её до бесконечного и неизмеримого совершенства, пока она не сделается непорочной и достойной Его невестой; Он прежде Сам по Себе её перерождает, потом Сам возвращает, пока она достигнет совершенной меры любви. Тогда Он Сам, будучи совершенным Женихом и её также, как совершенную невесту, принимает во святое, таинственное общение брака¹⁰. Тогда душа радуется неизглаголанным веселием и, прославившись, приемлет от Бога утешение и в Господе упокояется. Тогда Дух, которого она приняла, поёт в ней новую песнь Богу на тимпане тела и на разумных струнах гуслей, т. е. в помышлениях души и на органе благодати Божией¹¹. Этот орган благодати есть, кажется, не что иное, как внутреннее, лежащее глубже умственных и нравственных сил души, чувство, которое, как сказано выше, является главным действующим органом восприятия благодати и, следовательно, обожения человека. Душа, наконец, становится с Господом один Дух, одно растворение, один разум.

Из всего вышесказанного видно, что главная цель и предмет всей мистики св. Макария есть тесное единение души с Богом, как цель и высшее благо человека. Сообразно с этим он описывает трудное возвращение человеческого духа из греховного плена в лоно спокойствия и свободы Божества и предлагает вместе с тем аскетические средства, которые помогают душе в этой борьбе и поставляют её во время борьбы под очищающее влияние Св. Духа. Предлагая тайны духовной жизни, сокрытые от неозарённого светом Христовым разума и известные лишь душам облагодатствованным, св. Макарий стоит не на почве философии, а говорит лишь то, что изведал сам собственным опытом. Он мистик – практик и аскет. Мысли его располагаются не по закону логического построения, но следуют естественному ходу чувства.

Из вышеизложенного следует, что не гносис, не ведение признаёт св. Макарий конечной целью человека в его стремлении к Богу, а вкушение Божества, брак с Богом. Действие благодати признаётся у Макария не в качестве помощи силам человека, но гораздо решительнее, как необходимое условие, без которого душа человека ничего не может, не может даже достигнуть и низшей степени совершенства. Причина этого в том, что зло и грех у Макария признаётся не уклонением только и слабостью, и не противоестественным действием, но смертью, искажением образа Божия, для восстановления которого потребно пересоздающее действие благодати. Системы других мистиков (Максима Исповедника) обнимают весь мир, Макарий строго ограничивается душой человека. Наконец монашеский элемент, совершенно отсутствующий или едва заметный у других мистиков, является преобладающим у преподобного Макария. В творениях преподобного Макария преобладает содержание психологическое и нравственное. Христианин у преподобного Макария не так замкнут в иерархический круг: у него, во время тяжёлой жизненной борьбы, человека сопровождают только образ Христа и Св. Дух, и производят при полной скорби внутренней борьбе его очищение и его победу. Задача разрешается здесь в пределах индивидуальной свободы практически христианскими более, чем церковными средствами, и достигается более движением внутрь в глубину души извне, чем наоборот.

Преподобный Иоанн Лествичник выходит из тех же самых положений, что и пр. Макарий: два мира (духовный и телесный) враждебны друг другу; отсюда и тело человека, как принадлежащее видимому миру, враждует против души, как принадлежащей к миру духовному. Отсюда первое средство для достижения единения с Богом, – отречение от мира. Отречение от мира должно быть полное: должно отречься от людей, даже от родителей, возненавидеть плоть свою, отрешиться от помыслов обо всём мирском. Лучшее средство для этого, встречаемое только у Лествичника, странничество, потому что страннику в чужой стране среди чужих можно жить как в пустыне. Затем нужно ещё отречься от своей воли, и, не доверяя себе, вверить своё спасение другому – это послушание. Последнее предшествует покаянию, в силу которого, тревожимый самоосуждающим помыслом, человек стремится очистить совесть свою и примириться с Богом; оно служит вторым крещением, побуждает к терпению, утеснению чувственности, рождает смирение. Во всём этом ещё более помогает человеку память о смерти. Памятует о смерти тот, кто умер для всего; это производит нерастлеваемое делание, непрестанную молитву, хранение ума. Мысль о смерти производит радостотворный ключ, который омывает грехи, сделанные после крещения. Это золотое жало души, обнажённое от всякой приверженности и от всех связей и святой печалью утверждённое в надзоре за сердцем. От него рождаются воздержание и молчание, потом негневливость и незлопамятность, наконец, смиренномудрие, жажда поруганий, сострадание не в меру сил. Плач происходит сначала из страха и ходатайствует пред Богом, потом являются слезы святой любви, которая свидетельствует, что прошение наше принято. Достигшие совершенства плача, плачут не о том, о чём им хочется, но о чём угодно Богу¹³. От плача является духовный смех души по очищении грехов. Плач – Господний дар и Бог невидимо утешает сокрушённых сердцем; радость, в свою очередь, происходя от плача, рождает цвет святой любви, вместе с которой является озарение чистых сердцем¹⁴. От всего этого являются различные добродетели, уничтожающие страсти. Из них св. Иоанн особенно отличает молчание, которое он называет «при ведении матерью молитвы, надзором за помыслами, образователем созерцаний, приращением ведения, тайным восхождением». Любитель его (молчания) приближается к Богу и, тайно собеседуя с Ним, просвещается¹⁵. Человек, победивший страсти, достигает, далее, смиренномудрия, качество которого остаётся недоведомым для всякого ума. Смиренномудрие есть не имеющая имени благодать в душе, которую можно изведать опытом из пребывания озарения и действования в душе Самого Бога¹⁶. Оно является, когда душа приводится в единение и как бы некоторое смешение с Богом. Оно уничтожает все пороки, производит добродетели и возводит душу из бездны греха на небо. Оно источник рассудительности, как несомненного постижения воли Божией всегда и во всём. Рассудительность есть только в чистых сердцем, телом и устами, в новопоступивших она есть истинное познание самих себя; в преуспевающих – духовное чувство, которое безошибочно различает доброе в собственном смысле (нравственное добро) от добра естественного и от зла; в совершенных – она ведение, которое бывает следствием Божественного озарения¹⁷. Духовный ум, без сомнения, присвояет себе духовное чувство, с обнаружением которого внешние чувства прекращают свои действия. На совершенной степени рассудительности человек может видеть душу другого и узнавать помышления. Рассудительность может назваться духовным оком, различающим Божественные добродетели.

Кто прошёл все эти ступени, тот достиг священного безмолвия тела и души; безмолвие тела есть познание помыслов и не расхищаемая мысль, удаляющая всё, нарушающее тишину¹⁸. Безмолвник бестелесное усиливается заключить в телесном; он питает пламенеющее рвение к Богу; достигает знания глубины тайн, вкушает сладость Божию, не престаёт преуспевать в любви. Псалмопение, молитва, погружение в созерцания – занятия безмолвника. Кроме этого, у безмолвника должны быть: отречение от всех, даже малейших и благовидных забот; неокрадываемое делание сердца, т. е. непрерывное служение и предстояние Богу, так чтобы памятование об Иисусе было соединено с дыханием твоим, каждое движение было ко Господу и ради Господа; вера, страх Божий и обилие молитвы.

Молитва есть преимущественно отчуждение от видимого мира и прилепление к Богу¹⁹. Поэтому св. Иоанн называет её царицей добродетели. Она примиряет с Богом, просвещает ум; совершенство её – восхищение ко Господу. В молитве, говорит Лествичник, приимешь к себе Бога и Он возьмётся за кормило души твоей и безбедно управит тобой²⁰. Кто стяжал Господа, тот в молитве будет произносить не свои слова, потому что Дух Святый Сам Собой тогда ходатайствует о нём воздыхании неизреченными. Святой и принебесный огонь, нисходя в молитве на людей, одних, несовершенных ещё, очищает, других просвещает и как бы озаряет светом. Бог в молитве научает ведению. Войдя на степень совершенной молитвы, человек достигает совершенства и богоподобного бесстрастия, как бы неба на земле.

У достигшего этой степени – нерастлеваемая плоть, возвышенный над тварью ум, которому покорены все чувства и душа постоянно устремлена к Богу²¹. Такое состояние есть воскресение души прежде тела и совершенное после Ангельского познание тела. Освящённый и отрешённый от вещественного ума, бо́льшую часть жизни проводит теперь в восхищении на небе и возвышается до созерцания. Достигший совершенного бесстрастия имеет ум Господень (1Кор.2:16) не боится Господа, молится о возвращении страстей и ослаблении волн благодати (Ефрем Сирин). Он бесчувствен к страстям и искушениям демонов, ко всему вещественному и человеческому; он знает волю Господню, стремится к бессмертной красоте: в нём живёт Христос и он входит в чертог Небесного Царя.

Здесь является всепетая любовь, которая есть упокоение ума²², она утверждается на вершине лествицы.

Любовь выше всего; она действует в человеке как сильная жажда. Если воззрение на лицо любимого явственно и всецело изменяет нас, делает радостными, то чего не сделает лицезрение Владыки, когда Он невидимо посещает чистую душу²³. Когда человек уже весь как бы срастворён Божьей любовью, то и наружность его в теле, как бы в зеркале каком, показывает светлость души; так прославлен был Моисей. Лествичник думает, что и тело достигших этой степени не подвержено уже обыкновенным болезням, потому что оно очищено и некоторым образом сделалось нетленным в пламени непорочности и душу их питает небесный огонь. Здесь начало Богословия и достигший совершенства сам собой постигает догмат о Троице, потому что о Боге можно рассуждать только тому, кто чувствами своими совершенно соединился с Богом и тайноводствуется Им в уразумении Его слов. Любовь усиливается надеждой и подаёт Дары Св. Духа. Сам Бог есть Любовь, и как о Боге трудно и даже опасно говорить, так и о любви. Слово о любви известно Ангелам и то по мере действующего в них озарения²⁴.

Из приведённого в общих чертах учения св. Иоанна видно, что мистический характер этого учения выражается не только в языке вообще, но и выступает довольно ясно в отдельных пунктах, каковы: о смиренномудрии, рассудительности, безмолвии, любви и пр., равно как и во всей системе. Всё учение выступает с окраской грусти, что особенно видно в тех местах, где говорится об обители кающихся. Молчание и печаль внутренне овладевают человеком и под защитой их совершается тайная, нравственно-усовершающая деятельность очищающегося просвещающегося и чрез это делающегося способным к соединению с Богом человеческого духа. Конечный абсолютный покой научает созерцать бездну тайн. Этого покоя человек достигает отчасти своими силами естественно, отчасти в силу снисхождения от Бога благодати; на степени совершенного состояния в душе утончённой не заметно ни чувств, ни мысли, ни действия – всё теряется в высшей утончённости облагороженной и приблизившейся к Богу души.

По отношению к преп. Макарию Лествичник является, как уже сказано, его прекрасным дополнением. Он ещё решительнее, чем преп. Макарий, стоит за монашество, хотя, впрочем, и мирских людей, исполняющих заповеди, считает находящимися не далеко от царствия Божия²⁵. «Живущие в мире, – говорит он, – лишены удостоверения Духа Святого и смирения, особенно первого»²⁶ Говоря об удалении от мира, он рекомендует даже новое средство – «странничество», а далее сильно хвалит безмолвие или молчание. По отношению к древнехристианской восточной мистике, Лествичник является представителем высшего развития нравственно-аскетического направления её и самым полным выразителем её задач.

Преподобный Максим Исповедник считается вторым представителем греческой спекулятивной мистики после св. Дионисия Ареопагита²⁷. Кроме полемических сочинений, свидетельствующих о его ревности к православию, от него осталось много других сочинений, имеющих предметом христианское нравоучение, изъяснение Св. Писания и богослужение.

Мистическим характером по преимуществу отличаются его «Трактат о любви» (см. Добротолюбие т. 3), «О богословии и воплощении Сына Божия» (см. Христианское чтение 1830 г. XXXVIII и 1835 г. ч.. 1–2), «Тайноводство» (см. Христианское Чтение 1846 г. ч. I).

Преп. Максим был знаком с сочинениями Ареопагита и даже написал комментарии на его сочинение «Церковная Иерархия». Он представляет, по своему мистическому учению, естественный переход от спекулятивной мистики к практической. Он не чужд спекуляции и относительно её сходится во многом со св. Дионисием, но в то же время его учение имеет и практическую сторону. Он соединяет праксис с гносисом, отдавая, впрочем, перевес последнему. Учение Максима рано стало известно на Западе: в учении некоторых западных мистиков XIV века можно находить много сходного с учением Максима Исповедника. В общих чертах учение преп. Максима таково: Бога мы знаем не по Его существу, но по Его величественным делам. Он непостижим, и никто не может составить о Нём понятия из созерцания природы, из рассмотрения которой можно вывести только частное понятие о премудрости Божией во всём. Он не подлежит уму и не может быть мыслим²⁸. Всякая мысль предполагает существо размышляющее и предмет размышления; а Бог превыше того и другого. Иначе, как существо, размышляющее, Он был бы ограничен своим отношением к предмету мышления, потому что существо размышляющее требует предмета мышления; а как предмет мышления, Он был бы подчинён некоторым образом существу размышляющему. Да и самая способность мыслить принадлежит существам, которые ниже Бога, потому что мышление, как качество, имеет в своём основании сущность и предметом своим имеет сущность, одарённую качествами и, следовательно, не имеет ни самостоятельности, ни простоты. А Бог есть Существо простое и как сущность без определённых качеств, и как мышление, не имеющее никакого основания. Следовательно, Он выше сущности и мышления²⁹. О Боге можно говорить то, что Он не есть. В Нём положительно то, что отрицается в тварях и наоборот. В созерцаниях о Боге могут быть допускаемы одинаково оба положения: одно, что Бог есть, и другое, что Он не есть; но ни то ни другое не может быть принято в строгом смысле. Положительное понятие о Боге считает Его причиной всего, отрицательное отрицает в Боге всё, принадлежащее твари, но ни одно не говорит о сущности и природе Бога³⁰. Покушаться неизреченное (Бога) выразить произвольным словом, также небезопасно, потому что произносимое слово есть уже двойственность и более. Без слова же одной душой созерцать Сущего – есть дело самое верное³¹.

Таким образом, преп. Максим считает невозможным познать Бога из природы (эмпирический путь) и посредством мышления (философия) и выразить Его словом, и отдаёт в этом случае предпочтение созерцанию.

Определяя Бога путём абстракции, как ни существо, ни силу, ни время, ни вечность, ни место, ни начало, ни средину, ни конец, преп. Максим признаёт Его, однако же, самобытным и даже выше самобытности³². Он есть начало существ, как Творец, – средина как Промыслитель, – конец, как дающий определённое очертание вещам³³. Мотивом к творению для Бога служит Его высочайшая благость, а цель, чтобы твари наслаждались³⁴. От него, как Творца, произошли все твари, которые разделяются на разумные и тела³⁵ и населяют два мира: мысленный и чувственный. «Мир мысленный находится в чувственном, как душа в теле и наоборот, и оба составляют один мир. Ни один из этих миров не отрицает и не отвергает другого, но при естественном различии их, можно заметить между ними тожество в основании и дружественное сродство, которое таинственно положено в них с целью взаимного их соединения»³⁶. Мир мысленный таинственно в символических образах изображён в мире чувственном, и размышляющий может видеть, что мир чувственный своими началами заключается в духовном, а этот в чувственном своими образами. Отсюда для духовно созерцающих легче уразуметь видимое по невидимому и наоборот. Все тела по естеству неподвижны и движутся душой: одни разумной (люди и ангелы), другие неразумной (животные), третьи бесчувственной (растения). У последних две силы: растительная и питательная; у животных есть ещё сила воображения и побуждения, у людей и ангелов, кроме всех прочих сил, есть ещё ум и мышление; первые две души (растений и животных) тленны, а третья бессмертна³⁷. Бог даровал разумным существам бытие, приснобытие, благость и премудрость; первые два божественных свойства Он даровал существу, а последние два нравственной способности, чтобы тварь по причастию была тем, чем Бог по существу. В этом образ и подобие Божие: образ в бытии и приснобытии, хотя и небезначальном, а только бесконечном, а подобие в благости и премудрости по благодати. Образ Божий есть во всяком разумном существе, а подобие только в добром и мудром³⁸. Этими четырьмя свойствами разумные существа причащаются Бога и, таким образом, познают Бога; а создания Божия – они познают восприятием созерцаемой в тварях премудрости, которая состоит в уме³⁹. В этом случае Бог отличается от них тем, что Себя Он знает по существу, а создания свои по своей премудрости, которая у Него тоже по существу, а не по благодати, как у людей и ангелов, и которой Он всё сотворил⁴⁰.

С нравственной стороны, Бог, как самобытие, самоблагость, самопремудрость, или точнее сказать, как сущий, превыше всего этого, совершенно не имеет ничего себе противоположного. А твари разумные, обладающие премудростью и благостью только по причастию и благодати, имеют и противоположное: бытию – небытие, благости и премудрости – злость и невежество; причём небытие и бытие их во власти Творца, а участие, или неучастие в благодати и премудрости состоит в воле их самих⁴¹. Отсюда, разумные существа разделяются на два нравственных общества: ангелы – на святых сил и демонов, а люди – на благочестивых и нечестивых⁴².

Святые силы, сообщая друг другу просвещение, сообщают и естеству человеческому или свою добродетель, т. е. богоподражательную благость, в силу которой они благодетельствуют и себе и друг другу и низшим существам, соделывая их богоподобными, – ведение, т. е., или о Боге нечто высшее, или о бестелесных глубочайшее, или о телесных подробнейшее, или о провидении яснейшее, или о суде достовернейшее⁴³. Человек состоит из души и тела, из которых второе должно подчиняться первой⁴⁴; в душе две силы: разумная, свободная и животная – несвободная. В разумной силе в свою очередь две способности: созерцательная и деятельная, или ум и слово (λόγος). Ум двигает разумную силу, а слово – животную. Если ум, как следует ему и по естеству его, неизменно стремится к Богу, то это действие его называется мудростью. А если слово подчиняет себе животную силу и добродетель делает её отпечатком Божества, то оно называется благоразумием. Ум, развиваясь чрез навык к созерцанию в невыразимом безмолвии и ведении, ведётся к истине посредством постоянного и непрестанного преуспеяния в знании. А слово (благоразумие), навыкая в добродетели при посредстве тела, чрез веру доходит до совершенства в добре. Из того и другого составляется истинное ведение божеских и человеческих вещей, и они указуют Бога; истина по существу есть образ Бога, как нечто простое, единое, нераздельное, неизменное, бесстрастное, чуждое всякого недостатка; добро – по силе действий, как нечто благодетельное, как то, которое всему даёт бытие, жизнь и движение. Путь, каким созданное по образу возвращается к первообразу, таков: ум, движимый мудростью, стремится к созерцанию, а последнее движет его к ведению, а ведение ведёт его к неоскудеваемому знанию; будучи движим неоскудеваемым знанием, он стремится к истине, т. е. к Богу, около которой уже постоянно обращается, так как пределами её объемлются и существо и силы, и свойства и действия, и никогда не может кончить своего движения, потому что не находит предела, где бы не было расстояния (между ним и Богом). Точно также слово, движимое благоразумием, стремится к деятельности, от деятельности к добродетели, отсюда движимое добродетелью, стремится к вере истинно-твёрдому и неизменному убеждению в божественном; сначала вера бывает в человеке в потенции, по силе благоразумия, потом является и на деле – в добродетели.

Движимое верой слово стремится к добру, в котором находит конец своим стремлениям и перестаёт действовать, потому что и сила, и свойства, и деятельность слова ограничиваются добром. Если душа благодатью Св. Духа и собственным трудолюбием, и тщанием соединит между собою и отождествит своё слово с умом, благоразумие с мудростью, деятельность с созерцанием, добродетель с ведением и веру с неоскудеваемым знанием, так чтобы ни одно не было больше или меньше другого, и чтобы в них не было никакого излишка и недостатка, то она соединится с Богом. Союз этот есть божественное знание, непогрешимое ведение, любовь и мир⁴⁵. Из всего сказанного видно, что преп. Максим, стоя на почве психологии, придаёт одинаковое значение как спекуляции, так и практике.

Как ни различны между собою люди, но у всех их есть и общее то, что они назначены к высшей духовной жизни в обществе Бога и способны к этому. Здесь идеал, как должен бы был человек жить сообразно со своим существом в его правом, неповреждённом состоянии, идеал, который в действительной жизни отсутствует. Впоследствии преслушания Адама, ум человека и его раздражительная и вожделевательная силы осквернены и действуют не по естеству. Действуя по естеству, чистая разумная наша часть должна покоряться и стремиться к Божественному, а сама – обладать неразумной и тогда не было бы зла, так как во всём сотворённом Богом нет зла⁴⁶.

Действуя не по естеству, душа более стремится к миру, чем к Богу. В частности, нечистота ума состоит, во-первых, в ложном познании, во-вторых, в неразумении чего-либо всеобщего, в-третьих, в страстных помыслах, в-четвёртых, в соизволении на грех. Душа нечиста и действует не по естеству, если страстные силы её, т. е. раздражительные, во время представления предметов обуреваются страстными помыслами, которые, осуществляясь на деле, производят нечистоту тела⁴⁷. Отсюда зло и грех. Ни вещи мира, ни члены тела, ни ум, ни естественные представления о вещах – не суть зло: они Божии создания. Но они становятся злом, если к естественному употреблению, или умопредставлению присоединится страсть⁴⁸, которой может и не быть, если бдит ум. Преподобный Максим, поэтому, различает два рода помыслов: простой и сложный, из которых первый – бесстрастный, следовательно естественный, а второй, состоящий из умопредставления и страсти, неестественный, зло⁴⁹. Страсть, хотя вытекает из естественных побуждений и чувственных раздражений, сама по себе есть не естественное движение души, предающейся или бессмысленной любви, или безрассудной ненависти к чему-либо⁵⁰. Всё зло происходит от злоупотребления душевными силами. Злоупотребление силой мыслящей есть невежество и безрассудство, а раздражительной и вожделевательной – ненависть и невоздержание⁵¹, а это в свою очередь происходит от нерадения ума в наблюдении за силами души. Ум, устремлённый к Богу, т. е. действующий по естеству, имеет тело рабом и не даёт ему ничего более, как только нужное для жизни; а если ум преклонен плоти, т. е. действует не по естеству, но подчиняется страстям и печётся о них с самоуслаждением и уже только с болью и неохотой может стремиться к своей цели. Происхождение страсти таково: сперва память вносит в ум простой помысл; а если последний утвердится в уме, то возбуждается страсть, которая, если не истребить её, преклоняет ум к соизволению на грех, а потом доводит до греха самым делом⁵². В силу преобладания в уме страстных помыслов и наклонности к миру более чем к Богу, человек никогда не может сам возвышаться к Боговедению, если сам Бог, сойдя в душу, не коснётся её и не поведёт к Себе. Ум человеческий не имеет силы подняться так высоко, чтобы получить какое-либо божественное осияние, если бы Сам Бог не влёк его к Себе, насколько высоко возможно влечь человека, и, если бы Он не освящал его Божественными лучами. Это совершается посредством благодати Св. Духа, даруемой нам чрез Церковь в крещении и совершаемой во Христе, как дар усыновления.

Эта благодать руководствует нас в дальнейшем стремлении к Богу, насколько мы можем её вместить, но при этом требуется наше собственное тщание и труды.

Обращение человека к Богу, по учению св. Максима, или движение из природы к цели в Ветхом Завете совершалось и ныне совершается в начинающих чрез практику, или практическую философию; а в Новом – у более совершенных – созерцанием, чрез постепенное возведение мысли от эмпирического к интеллектуальному, но при этом нельзя пренебрегать и практикой.

Обращение человека к Богу начинается верой. Из созерцания природы и законов, действующих в ней, человек научается веровать в бытие Божие. Вера есть истинное знание, утверждающееся на недоказуемых началах, потому что она есть уверенность в том, что выше ума и слова⁵³. От веры является страх наказания и воздержание от страстей и греха. Страх Божий бывает двух родов: один рождается от угроз наказания и производит в нас воздержание, терпение и проч., другой соединён с любовью и содержит душу в благоговении, чтобы от дерзновения любви не дойти до нерадения о Боге. Первый любовью изгоняется, а второй с ней неразлучен. Воздерживающийся терпеливо переносит скорби, приобретает упование на Бога, отрешает ум от всякого земного пристрастия и получает любовь к Богу⁵⁴. Достигается всё это подвигами: со стороны тела – постом, бдением, целомудрием и вообще воздержанием, а со стороны души – молитвой, псалмопением, чтением слова Божия. Чтение слова Божия открывает хотения божественные и требования воли Божией; отсюда получает человек правила деятельности и узнаёт законы подвигов⁵⁵. А песнопения возбуждают душу к чистой и блаженной любви к Богу и отвращают от греха. Слушанием слова Божия воспитывается твёрдый и постоянный навык и расположение к вере, добродетели и ведению, а песнопениями божественными возбуждается добровольное стремление души к добродетелям⁵⁶. Молитвы, устремляя ум к размышлению о Боге и отвлекая его от всего человеческого, также способствуют удалению страстей⁵⁷. В другом месте препод. Максим говорит, что милостыня укрощает раздражительную часть души, пост – похоть, а молитва очищает ум и приготовляет его к созерцанию⁵⁸. Всё это, так сказать, отрицательные средства и служат только предуготовлением к положительному возвышению человека к Богу, которое начинается упражнением в добродетели. Для приобретения духовной радости, говорит преп. Максим, недостаточно душе держать в подчинении страсти, но нужно исполнением заповедей приобрести и добродетели⁵⁹. При этом святые ангелы, своя добрая воля и желание поступать с другими так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, располагают человека к добродетели⁶⁰. Иногда Сам Бог учит чистый ум добру, иногда созерцание природы⁶¹. Деятельная сила души, которую преподобный Максим называет словом, чрез воздержание и прочие, вышеуказанные приготовительные средства, делается благоразумной, т. е. в случае раздражения она отсекает причины возмущения и освобождается от негодования, а в случае вожделения воздерживается от безрассудных порывов⁶². Достигнув этого, она далее стремится к исполнению заповедей Божиих, которое, освобождая ум от неумеренности и ненависти⁶³, укрощая вожделение и раздражение⁶⁴, помогает ему совлечься страстей⁶⁵, очищать понятия о вещах, всё яснее и яснее различая добро от зла, и таким образом устроить для себя особый мир добрых дел; а чрез это доводит человека до бесстрастия. Чрез добродетели человек вступает в бесстрастие, имея ум свободный от всего порочного⁶⁶. Кто жизнью и поведением выполняет закон, тот, заколая в жертву Богу бессмысленные страсти, свободен только от спутников пороков, тот ещё младенец⁶⁷. А кто даже и наклонности к порокам, появляющиеся в душе, исторгает, тот более совершен⁶⁸, а кто даже и начало и конец пороков и делом и словом из себя исторг, делает только добро и в делах добродетели свободен от набега страстей, тот самый совершенный⁶⁹. Эти три ступени св. Максим аллегорически сравнивает со Св. Писанием, уподобляя первую ступень закону, вторую пророкам, третью Евангелию. Достигаемое путём добродетели, бесстрастие можно назвать второй ступенью пути человека к Богу, когда после деятельной жизни совершенно сняты с души пятна греха и отнято прирождённое страстное расположение её⁷⁰. Признак этого состояния души – ничем мирским не развлекаемая молитва⁷¹. Степень бесстрастия человека и со стороны созерцания отличается особыми свойствами. Ум, не достигший ещё бесстрастия, воспаряя к познанию небесных вещей, увлекаемый страстями, низвергается на землю⁷². А когда совершенно ум освободится от страстей, тогда он беспрепятственно направляется к созерцанию сущих, устремляясь к познанию Св. Троицы⁷³, что составляет конечную цель созерцания. Когда ум чист, то, получая понятие о вещах, он стремится к духовному созерцанию оных; сделавшись же нечист, понятия о других вещах он представляет только в воображении, а принимая впечатления вещей человеческих, превращает оные в срамные и злые помыслы⁷⁴. Достигнув бесстрастия, ум духовным созерцанием видимого совлекается страстных помыслов, упраздняется от вещества и образов, сообщает ведения, рассматривая видимый мир, и, с благоговением возносясь мыслью в мир умственный⁷⁵, избавляется от забвения и неведения⁷⁶, приводится к познанию свойств бестелесных и телесных существ и проч. Всё это достигается чрез упражнение в добродетели, по мере достигаемого бесстрастия.

Как следствие бесстрастия является свобода души, состоящая в том, что естественным умозрением в духе устраняется и самое естественное действование в чувствах, или совершенное отвержение и отсечение и самых естественных прирождённых побуждений⁷⁷. Св. Максим называет это обрезанием обрезания, как высшее сравнительно с бесстрастием. От человека, действующего, который в трудах совершает добрые дела, чувства неотлучны, а у созерцателя, который отвлёк ум к Богу, чувства не действуют. Здесь душа занимается собранием и изучением духовных законов в делах добродетели и в существах природы, а потом и в духовных существах⁷⁸. Здесь чистый ум обращается или в естественном созерцании видимого, или невидимого⁷⁹, привлекается познанием невидимых. Но пока ещё мы умом своим не вышли из себя и всего прочего кроме Бога, до тех пор мы не получим ещё непоколебимости в добродетели. Кто не вышел из себя и из всего, что как-нибудь может представляться уму и не вступил в тишину, превышающую понятие, тот не может быть вовсе свободен от переменчивости⁸⁰. Только когда ум отвергает многоразличные помыслы, тогда в ясном свете является ему слово истины и утверждает его в верных познаниях. Сердце такого человека не имеет никакой естественной наклонности к чему бы то ни было, и каким бы образом она не обнаруживалась. В таком сердце, достигшем высочайшей простоты, как в чистой книге Бог написует Свои законы. Память не обременена многоразличными образами и представлениями⁸¹. Для такой души наступает духовное уединение, составляющее самую высшую ступень, когда душа ум свой отвлекла от всех даже Божественных законов и в восторге любви вся погрузилась в единого Бога и посредством таинственного созерцания Бога сделала ум свой совершенно неразлучным с Богом⁸². Таким образом, Бог становится имманентным познающему в форме любви. Здесь открывается для души ведение Бога; здесь Бог перестаёт действовать на душу естественным образом, поскольку в нём неизъяснимо действует Божественное Его действие, и душа, по соразмерности приемля в себя Божественное действие, своё природное действование станет совершать, так сказать, подле Самого Бога⁸³. Ум Христов своей силой просвещает силу нашего ума, не уничтожает и существенно не преобразуется в наш ум, но направляет его к деятельности, сообразной с своей собственной деятельностью, и человек начинает мыслить подобно Христу и непрестанно о Христе, совлекаясь, по подобию тела Христова, тления греховного⁸⁴, так как Дух Святый Своим присутствием непосредственно тело и душу совершенно преобразует в Божественное⁸⁵. Таким образом, наконец, несотворённый Бог, соединяется с сотворёнными «богами», если они силой любви совершенно проникнутые, ничего собственного для себя не оставляют, если они отрешились от знания всего частного, если, наконец, прежнее беспокойство душевных движений сменилось блаженной тишиной, так как Бог есть абсолютный покой. «Здесь человек умом входит в сокровенное на неприступной высоте многопетое неявленного великогласия безмолвия Божества, при помощи многоречивого некоторого молчания и сколько возможно для человека, пребывает с Богом»⁸⁶. Этот отрывок, составленный из противоположностей (многопетое безмолвие великогласия), ясно показывает бессилие ума и слова человеческого объяснить высшую ступень мистического созерцания. Конец состоит во всецелом обитании и пребывании в Боге достойных по окончании века.

Таков, по учению св. Максима, путь человека, к Богу. Он, как видели, состоит из упражнения в добродетели и созерцания, причём одно помогает другому. Сокровища премудрости и ведения, находящиеся в сердцах наших, открываются по мере очищения заповедями⁸⁷. По мере преуспеяния человека в добродетели и освобождения от страстей, и ум очищается и возвышается в своих созерцаниях; а по мере навыка в созерцании Божественного, укрепляется его воля в добре⁸⁸. Но и этого мало: здесь нужна ещё любовь.

Последняя есть доброе расположение души, по которому она ничего из сущего не предпочитает познанию Бога⁸⁹. По учению преподобного Максима, любовь возжигается Богом и, хотя эта любовь к Богу с самого начала сопровождает стремление человека к Богу, но преимущественно она является и становится преобладающей, когда человек достигнет бесстрастия⁹⁰. Порядок при этом такой: за воздержание награда – бесстрастие, за веру – познание; от бесстрастия является рассудительность, от познания – любовь⁹¹. Познание божественных вещей, говорит преп. Максим далее, без страсти к ним не убеждает ума совершенно презреть вещественное⁹², потому что здесь истина остаётся ещё в сумраке и в подобиях и потому имеет нужду в блаженной страсти святой любви, связывающей ум духовными созерцаниями, и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному разумное и Божественное⁹³. Любовь к Богу есть основа всех добродетелей. Как воздержание отсекает страсти телесные, так любовь душевная; та и другая помогают нам отделять страсти от мысли и сохраняют ум беспристрастным и к вещам мира и к их впечатлениям⁹⁴. Деятельная любовь к Богу показывает нам находящиеся в нас сокровища даров Св. Духа, скрытые по нерадению нашему об исполнении заповедей. По отношению к созерцанию, ум, любящий Бога, пребывает в присутствии Его и получает просвещение познания, что и составляет жизнь ума, так как, когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из существующего совсем не чувствует. Озаряясь Божественным светом, он при помощи всех добродетелей, а особенно чистой молитвы бывает вне тварей и восхищаемый познанием Бога по пути любви ощущает Божию беспредельность. Это некоторое экстатическое состояние ума⁹⁵. Чистая молитва, более всего помогающая возношению ума, является несомненным признаком любви к Богу. Искренно любящий Бога молится без всякого развлечения; так молиться не может тот, чей ум привязан к чему-нибудь земному⁹⁶. Св. Максим различает два состояния чистой молитвы: одно происходит от страха Божия и благой надежды, когда ум отвлекается от мирских мыслей, собирается внутрь, и как бы предстоя Богу, молится без развлечения; другое происходит от горячей любви к Богу и высочайшего очищения, когда ум в молитве бывает восхи́щен Божественным безмерным светом и совсем не чувствует ничего, кроме Единого, любовью производящего в нём просвещения. Тогда подвигнутый к исследованиям о Боге, ум получает чистые и ясные извещения о Нём⁹⁷. Человек тогда как будто обретается духом в Боге, созерцает свойства Его, проникает в тайну Св. Троицы, что преп. Максим считает верхом ведения, – и вообще получает дар Богословия⁹⁸. Поэтому любовь есть лучшее средство для обожения человека и единственный путь ко спасению⁹⁹. Любовь больше всех добродетелей и лучше веры и надежды, потому что, соединяясь с бесконечным и всегда возрастая, она пребывает всегда, а вера и надежда имеют пределы¹⁰⁰. Неизреченный мир святых ангелов утверждается на любви к Богу и друг другу¹⁰¹ и Сам Бог есть любовь и благо.

Сравнительно с Ареопагитом святой Максим стоит далее от Александрийского направления и более на психологической почве, чем на чистой спекулятивной. Его учение отличается гораздо большей субъективностью и всё сводится к нравственному процессу. Это особенно ясно выступает в учении преп. Максима о Церкви, деле искупления, Св. Писании и пр. Церковь он сравнивает то с Богом, то с миром, то с человеком. Божественные установления её ведут душу к совершенству посредством истинного и действенного ведения. Что Бог в мире, то Церковь в людях. Она соединяет верующих благодатью, знанием веры; Её действия представляют символы происходящего в человеке процесса нравственного усовершенствования. Первый, например, вход на литургии означает возвращение души от неверия к вере, от неведения к ведению и т. п. Закрытие врат, вход со Св. Тайнами, лобзание, возглашение, символ веры означают прехождение чувственных вещей, открытие мира духовного, преуспеяние от простой веры к учению догматов, переход от деятельности к созерцанию и т. п. Части Церкви: где стоит народ – мир видимый, алтарь – мир духовный, душа человека и проч. В Свящ. Писании: закон – тело, пророки – чувства, Евангелие – дух¹⁰². Христос распинается в тех, которые ещё только вступают на путь благочестия, пригвождая страстные действия свои страху Божию; воскресает и восходит на небо в тех, кои совершенно совлекаются ветхого человека и т. д. Подобных аллегорий у препод. Максима чрезвычайно много и все они объясняются стремлением Исповедника показать присутствие Бога в мире и в душе человека.

Вся вселенная является, по символике преп. Максима, как совокупность явлений, которые имеют за собой производящие их Божественные силы и которые, наконец, находят своё осуществление в Церкви, которая является по своим действиям подобной Богу.

Участие св. Максима в монофелитских спорах увлекло его в область психологии. Поэтому он занимается преимущественно изображением более субъективного единения с Богом в его антропологическом учении. При этом он выходит из отношения природы к свободе человека и понимает нравственно-религиозную задачу человека, как движение из чистого бытия природы и возвышение над её границами. Ничто из сотворённого не имеет цели в себе, но всё находит её, как скоро перестаёт оставаться самим собой. Так может быть прямо выражен взгляд преп. Максима на религиозно-нравственную задачу человека. В общем, учение преп. Максима может быть названо спекулятивно-практическим и психологическим и, как таковое, оно служит переходом к нравственно-аскетическому или практическому направлению древнехристианской мистики.

Прежде чем приступить к исследованию византийской церковной мистики 14 века нам кажется необходимым объяснить, почему из истории этой мистики взят нами именно 14-й, а не другой какой-либо век? Почему и из этого века взяты учения не всех мистиков, а только трёх из них – св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и св. Григория Синаита? Почему взяты учения этих мистиков, а не каких-либо других? Ответ на первый вопрос даёт сама история. Мистика, всегда присущая всякой философии и религии, не всегда проявляется в истории человечества с одинаковой силой. Она то замирает до полной незаметности, то усиливается в известные периоды даже до господства над всеми другими религиозно-философскими направлениями. Конец средних веков, и особенно 14 в., был именно одним из таких периодов чрезвычайного усиления мистического направления. В это время мистика достигла высшей степени своего процветания как на Западе, так и на Востоке Европы. В Нидерландах, в Германии, Франции и Италии является в это время целый ряд мистиков (Эккарт, Рюнсброен, Таулер и др.) и даже целые мистические общества («Fratres communis vitae», Беганы, Беггарды и др.)¹⁰³. На востоке, в пределах Византийской Империи, в монастырях гор Афона и Синая, Солуни и других является множество мистиков с резко определившимся исихастским направлением, которые около 50 лет ведут победоносную борьбу с Варлаамитами. Для исследователя мистики нет ничего удобнее, как взять этот век высшего её развития, тем более что всякое явление выступает полнее и рельефнее в пору своего высшего развития, чем в какое-либо другое время. Итак, ответ на вопрос, почему взят именно 14 век, тот, что этот век был временем чрезвычайного усиления мистики, и рассмотрение её в это время обещает дать самое полное, ясное и всестороннее представление о ней.

Почему взяты только три мистика, а не все, на это причин много. Прежде всего, как сейчас сказано, мистиков было множество и, следовательно, изучение всех их весьма расширило бы наше исследование, что в нашу задачу не входило. Затруднение в этом случае встречается ещё и со стороны скудости дошедших до нас от того времени источников: не только у нас, но и в Западной Европе из 14 в. мало известно византийских литературных произведений. Много их совсем погибло благодаря разным смутам того времени, многое, вероятно, находится в рукописях в разных архивах и в библиотеках, до сих пор никем не собранное и не рассмотренное. Мы берём только трёх мистиков, потому что считаем их представляющими в своих сочинениях достаточно полное выражение восточной церковной мистики 14 века. Все три взятых нами мистика принадлежат по своей деятельности к половине 14 века (1330–1360 годов). Поэтому, не колеблясь их можно признать действовавшими в одну эпоху – исихастских споров. Хотя св. Григорий Синаит и не участвовал лично в этих спорах, так как жил немного ранее, но как видно из его биографии он был насадителем, так сказать, того направления византийской церковной мистики, которое выразилось в исихастских спорах. Если не оба (т. е. Г. Палама и Н. Кавасила), то, по крайней мере, один из рассматриваемых нами мистиков, именно св. Григорий Палама был, несомненно, последователем св. Григория Синаита. Судя по учению того и другого, можно сказать даже, что он был его учеником, а в учении Николая Кавасилы заметны тождественные черты с учением их обоих. Кроме близости друг к другу по времени, все три отца жили и подвизались почти в одних местах. Главным местопребыванием их была гора Афон, знаменитая и доселе, а тогда называвшаяся даже «Царством небесным». Затем двое из них, Кавасила и Палама, почти непосредственно друг за другом жили и действовали в сане митрополитов в Солуни. Такая близость мистиков, взятых нами, необходимо располагала нас рассмотреть учение всех их вместе, чтобы получить возможно полное представление о церковной византийской мистике 14 в. Рассмотреть учение их всех вместе побуждало ещё и то, что, как увидим ниже, все они прекрасно дополняют друг друга, так что из учения всех троих получается всестороннее представление об их мистике. Возвышенное учение о Боге, о Боге Троичном в Лицах, Его свойствах и действиях, о Боге, как Творце и Промыслителе мира, о мире и его обитателях мы находим в учении св. Григория Паламы; о Боге, как о Спасителе мира, о воздействии Бога на людей чрез Церковь, о средствах и условиях этого воздействия (т. е. таинствах) говорит Николай Кавасила; о действии благодати Божией на душу человека, её помогающем, преобразующем влиянии, полнее говорит св. Григорий Синаит. Точно также и об условиях, необходимых со стороны самого человека для приближения к Богу, как своей конечной цели, и для достижения единения с Ним, учат все трое, но с различных точек зрения. Точка зрения Кавасилы преимущественно церковная и общехристианская. Св. Григорий Палама берёт весь универс бытия и, почти не касаясь в своём учении Церкви, рассуждает о человеке, находящемся, как и всё в мире, под непосредственным воздействием Божества, при условии собственного со стороны человека свободного участия в деле приближения к Божеству. При этом св. Григорий Палама, хотя ещё стоит на общехристианской точке зрения, однако в его учении заметна уже склонность к монашеству, представителем которого с особенной силой является св. Григорий Синаит. Он держится строго монашеской точки зрения, и его учение имеет в виду высших подвижников, т. е. более совершенных в деле спасения людей, чем обыкновенных христиан. Итак, совместное изучение троих названных мистиков было необходимо, чтобы получить полное и всестороннее представление о византийской церковной мистике 14 века.

Из троих византийских вышеуказанных мистиков св. Григорий Синаит жил раньше всех, – именно: около 1330-х годов, за ним по времени следует св. Григорий Палама (около 1350-х годов) и наконец, Николай Кавасила немного позднее. Следуя порядку времени, до́лжно было бы изложить прежде учение Григория Синаита, затем Паламы и, наконец, Кависилы. Но мы предпочли поставить впереди учение Паламы, которое, как самое полное из всех, может быть положено, так сказать, в основу византийской мистики. Учение Кависилы о таинствах, как орудиях посредства между Богом и человеком представляет прямое дополнение к учению Паламы, который вообще не касается таинств, кроме крещения. Поэтому учение Кависилы должно быть поставлено на втором месте. Последним следует учение св. Григория Синаита, представляющее собою более подробное, чем у первых двух, изображение действия заповедей, добродетелей, молитвы, подвигов поста и особенно благодати на душу человека, следовательно, описывающее конец мистического созерцания, путь к Богу. Этот порядок расположения учения мистиков тем удобнее, что сначала ставится учение, примиряющее общехристианскую и монашескую точки зрения, потом следует общехристианская точка зрения и наконец, строго монашеская. Изложив вначале более полное учение Паламы, возможно избежать повторений того же самого, при изложении учения Синаита и Кавасилы, что при другом плане исследования случалось бы нередко. Итак, перейдём к рассмотрению самого учения названных мистиков.

Св. Григорий Палама, сын богатых и знатных родителей. Время его рождения колеблется между 1297–1299 годами¹⁰⁴. Отец его Константин из Малой Азии был вызван императором Андроником Старшим в Византию ко двору и сделан министром. Здесь у него родился сын Григорий, старший из числа его сыновей. Григорий ещё в отрочестве лишился отца; но, благодаря матери и заботам об их семействе императора, любившего покойного министра, он получил прекрасное образование. В Византии, центре тогдашней образованности, он слушал уроки словесности и прочих светских наук у учёного Григория Дримиса, а Богословие изучил под руководством Теолипта Филадельфийского, о котором св. Григорий в своём сочинении «Ὑπερ τῶν ἡαυχασόντων» говорит, что он отлично назван Теолиптом (ϑεολῇπτος боговдохновенный) и был предстоятелем Филадельфии и светильником (λυχνιον), просветившим мир¹⁰⁵. Тот и другой наставники научили своего питомца собранности духа или, так называемому на языке подвижников, «умному деланию», а благочестивая семейная среда воспитала его в духе высокого благочестия. Эти семена, положенные в душу св. Григория, рано принесли свои плоды. На 20-м году Григорий ушёл в один из Афонских монастырей со своими двумя братьями. Вместе с ним и по его советам поступили в монастырь его мать и сестра. В монастыре св. Григорий подвизался сначала под руководством старца Никодима, который, вероятно, был и восприемником его при пострижении в монашество; а когда умер Никодим, руководителем св. Григория сделался старец Никифор. С последним св. Григорий прожил 8 лет; а когда и сей умер, св. Григорий переселился в лавру св. Афанасия Афонского, подвизаясь уже один без руководства. Из Лавры св. Афанасия он переселился потом в скит Верри (Berrhоеае) и в пещере близ этого скита провёл десять лет в непрестанной молитве, слезах, посте и бдении. Здесь он неоднократно сподоблялся божественных откровений и озарений свыше. Самым же очевидным свидетельством присутствия в этом великом подвижнике особенной благодати Божией были чудеса и пророчества. На Афоне ещё и теперь указывают места, которые по молитвам св. Григория из бесплодных пустырей превратились в плодоносные поля и виноградники. Патриарх Филофей в 12-й речи против Н. Грегоры говорит, что однажды, когда св. Григорий плыл по морю, ангелы сопутствовали ему с пением, что слышали как бывшие на корабле, так и стоявшие на берегу, к которому в то время корабль приставал. Митрофан Критопул в своём исповедании веры удивляется исполнению пророчества св. Григория о раздроблении Римской Церкви на многие части. Десятилетнее затворничество Григория, соединённое с непомерными трудами, расстроило и без того слабое его здоровье, так что он едва не умер. Тогда лаврские и скитские монахи убедили его оставить пещеру и перейти в скит; а вскоре после этого он был посвящён в иеромонахи и сделан игуменом Афонского же Исфигменова монастыря.

Дальнейший период жизни св. Григория ознаменован участием его в так называемых исихастских спорах, или спорах Варлаамитов и Паламитов. Помимо общей церковной важности споры эти имели большое значение и для св. Григория, как лично участвовавшего в них. Они, как можно видеть из его сочинений, определили характер и направление его, как писателя вообще и, в особенности, как писателя – богослова. Виновником этих споров был монах ордена св. Василия Великого, Варлаам, родом калабриец из города Семинарии. Он был человек в высокой степени просвещённый и образованный, и слава о его учёности простиралась далеко за пределы его родины. Он читал лекции греческого языка и словесности Петрарке, приготовил учителя для Иоанна Боккачио¹⁰⁶ и таким образом содействовал начавшемуся тогда ознакомлению Запада с идеями греческого гения. Даже противники Варлаама воздавали ему должную дань уважения за его редкую учёность. При Андронике Младшем (1328 г.) Варлаам переселился в Солунь; был ли он подослан папой в интересах католической пропаганды и для возбуждения смуты в Греко-восточной Церкви¹⁰⁷, или сам по себе переселился в пределы Византийской империи – неизвестно. Живя на Востоке, Варлаам за свои обширные познания, как в духовных, так и светских науках, пользовался любовью и почётом самого императора и его великого доместика Кантакузена. По свидетельству Льва Алляция он был поставлен игуменом монастыря Спасителя в Константинополе, а Грегора говорил, что он получил от императора назначение объяснять учение св. Дионисия и быть наставником богословия. В это время Варлаам является вполне православным, и хотя пришёл с Запада, тем не менее, пишет сочинения в опровержение учения Латинян о Filioque, о главенстве папы, и опровергает всё это очень сильно и серьёзно. Когда при Андронике Младшем Византийская империя была стеснена с Востока турками, отнявшими у неё Малоазийские провинции (Вифинию, Мизию и др.), император, в виду большой опасности, грозившей империи от турок, и желая возвратить потерянное, отправляет Варлаама к папе переговорить об унии под условием, если короли – Французский Филипп IV и Сицилийский Роберт окажут помощь Византии. Здесь Варлаам также весьма энергично отстаивает интересы Восточной Церкви и империи. Но после этого он становится уже противником Греческой Церкви. Сначала он упрекает восточное духовенство в невежестве, потом порицает образ жизни афонских и Солунских монахов и, наконец, впадает в ересь, увлекая за собою много последователей. Происхождение и сущность этой ереси, как это изображается в сочинениях Акиндина и Алляция, последователей Варлаама, таковы: однажды в Солуни зашёл Варлаам в монастырь исихастов (покоющихся) и ему, незнакомому с греческим подвижничеством, показалась странной их замкнутая, созерцательная жизнь и суровое самоистязание. Ещё более удивился Варлаам, когда услышал от одного брата исихаста, будто монахи в минуты наиболее глубокого религиозного настроения удостаиваются видеть божественный свет¹⁰⁸. Варлаам начал обличать восточных монахов в ереси, называя их мессалианами и омфалонпсихами (душа которых в желудке). Монахи выставили против него св. Григория, который в это время прибыл в Солунь для поправления своего здоровья. Последний отправил к Варлааму депутацию из нескольких монахов с объяснением, что брат исихаст, с которым он разговаривал, невежествен и глуп и сам не знал, что говорил, и чтобы, поэтому Варлаам, основываясь на словах простеца-старца, не злословил монахов и не отвращал людей от совершеннейшего образа жизни. А если он сам хочет узнать истину, то пусть обратится к мужу, которого Бог удостоил своей благодати. Впрочем, прибавляет св. Григорий, что касается божественного света, о котором рассказывал брат исихаст, то здесь нет ничего нелепого или странного, потому что мы знаем примеры из истории и после Рождества Христова, что люди иногда удостаивались видеть телесными очами Божественный свет. Самый лучший пример этого представляет нам Евангельская история, рассказывающая, что, во время Преображения Господня на Фаворе, Апостолы телесными очами видели несозданный свет, осиявший Христа. В заключение послы просили Варлаама оставить свои нарекания, не говорить и не писать против монахов и даже уничтожить написанное. Но Варлаам не оставил своего мнения и не перестал распространять его. Посольство Паламы ещё более утвердило его в том, что монахи верят в несотворённость Фаворского света, и он горячо восстал против этого. Теперь уже Варлаам и его последователи (Варлаамиты) стали обвинять монахов и главным образом Паламу в том, что они разделяют Бога на две и более части, признавая сущность Божию высшим Богом, а Его действия и проявления, как например, Фаворский свет, низшими богами, которых человеку можно и видеть и воспринимать, тогда как сущность Божия непостижима и недоступна человеку. Это, действительно, будто прямо вытекает из того, что утверждали Паламиты относительно видимости Фаворского света. Если последний не сотворён, то он Бог, а Бога видеть нельзя; а если этот свет – отдельное от Бога Его проявление и не сотворён, то он низший бог, потому что видим глазами человека. Спор разгорелся ещё более и продолжался до 1350 г. Для нашей цели спор этот имеет некоторое значение только вследствие участия в нём Паламы, а потому, не излагая всех обвинений Варлаамитов и оправданий Паламитов, будем продолжать о Паламе¹⁰⁹. Возражения Варлаамитов св. Григорий и его последователи опровергали устно на соборах и письменно путём распространения своих сочинений. Последних с обеих сторон было написано великое множество, но смута не прекращалась, а более распространялась. К ней присоединился даже патриарх Иоанн Калекас. Не имея возможности примирить враждующие стороны, последний созвал собор в Константинополе (1341 г. 11 июня). После долгих споров Варлаама и Паламы с их последователями на этом соборе решено было два вопроса: о Фаворском свете и молитве (Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, за которую Варлаамиты обличали Паламитов, как за неправильную), оба в пользу Паламитов. Обвинённый Варлаам удалился в Италию, оставив в Греции своего ученика Акиндина. Последний упросил патриарха созвать другой собор для обличения Паламы. Собор был созван в августе того же года, и на нём вопрос о несотворённости действий Божиих и различии их от сущности Божией опять был решён в пользу Паламы; Акиндин и Варлаам были отлучены от церкви. Когда после смерти Андроника Младшего началось междоусобие Анны Палеолог с её сыном Иоанном Кантакузеном, то Калекас, бывший на стороне Палеологов и ещё прежде того державший сторону Варлаамитов, выставлял Паламу пред народом и императрицей честолюбцем, домогающимся патриаршего престола, хотя Палама оставил уже Константинополь и удалился в одну из обителей Гераклии. Здесь он подвизался около двух с половиной лет, нисколько не вмешиваясь в дела политики. В 1343 году Калекас вызвал его в Константинополь и заключил в темницу за учение о многобожии, в чём обвинил его вместе с Антиохийским патриархом Игнатием. В том же преступлении Палама был обвинён Калекасом и на соборе в 1345 г., отлучён от церкви и снова заключён в темницу. Только письмо, посланное св. Григорием к императрице Анне, вывело его из темницы, а собор в 1347 г. в феврале снял с него отлучение и низложил Калекаса. Когда Кантакузен сделался императором, то в том же году (1347) избран был патриархом Исидор, который посвятил Паламу в Архиепископа Солунского. По приезде его в Солунь, демократическая партия этого города по вражде к Кантакузену не приняла и Паламу, как приверженца последнего, и он удалился на остров Лемнос, откуда возвратился в Константинополь на собор в 1351 г.¹¹⁰ против Варлаамитов, представителем которых явился здесь Никифор Грегора. После осуждения Варлаамитов на этом соборе, св. Григорий, вероятно, отправился в Солунь к своей пастве. В 1354 г. он, по просьбе Солунян, отправился в Константинополь для примирения Матвея Кантакузена с Иоанном Палеологом, но на пути был взят в плен Агарянами, где целый год проповедовал им веру Христову, пока его не выкупили Солунские христиане. Возвратившись в Солунь, св. Григорий спокойно управлял своей паствой до смерти (14 ноября 1360 года). За его благочестие и дар чудотворений он причислен к лику святых в греко-восточной церкви и память его, как борца за православие, совершается во 2-ю неделю св. Четыредесятницы.

Св. Григорий оставил после себя множество сочинений, из которых много до нас не дошло совсем, много рассеяно в библиотеках в рукописях. Но и за всем этим много собрано в Patrologia Миня и притом самого разнообразного характера: догматико-полемического, догматического, аскетического, нравственного и т. п. В некоторых сочинениях он является даже отличным естествоведом. Это разнообразие содержания сочинений св. Григория легко, впрочем, и объяснимо, если принять во внимание наклонность византийцев того времени к энциклопедизму знаний. Из сочинений его с наиболее мистическим характером можно указать следующие:

1) Θεοφανὴς ἢ περί ϑεότητος καὶ τοῦ καϑ’ ἀυτήν ἁμεϑέκτου τε καὶ μεϑέκτου

2) Περί παϑῶν καὶ ἀρετῶν καὶ περί τῶν τικτομένων ἐκ τῆς κατὰ νοῦν σχολῆς.

3) Περί τῶν ἰερῶς ἡσυχαζόντων.

4) Κεφαλαία φυσικὰ ϑεολόγικα ἠϑίκα еtc.

5) Προσωποποιία еtc.

6) разные слова и беседы, которых у св. Григория очень много.

Язык сочинений св. Григория чрезвычайно точный и правильный, изложение сжатое и сильное. Самые неудобовыразимые вещи он нередко выражает в двух-трёх словах. Как сын своего века св. Григорий не мог, впрочем, избежать особенностей средневековых писателей. И у него, как и у всех последних, находится в сочинениях очень много цитат из Библии и творений отцов и учителей церкви. Особенно любит в этом отношении св. Григорий Дионисия Ареопагита, Макария Египетского, Максима Исповедника, Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Златоуста, Дамаскина и др. Впрочем, обилие цитат у св. Григория объясняется отчасти тем, что учение его было направлено большей частью против Варлаамитов и всячески опровергалось ими. Поэтому, он, по необходимости, вынужден был почти каждую мысль подтверждать авторитетом св. Писания и св. Отцов, чтобы в противном случае его не обвинили в ереси. Эти цитаты показывают в св. Григории великого знатока Св. Писания и святоотеческой литературы, а объяснения им мест Св. Писания – глубокомысленного экзегета и отличного богослова. Примеров подобного объяснения можно указать очень много, например, в Словах св. Григория Паламы¹¹¹. Как полемист св. Григорий непобедим: противника в споре он поражает в двух-трёх словах, ясно указывая ему его ошибку или логический абсурд, разоблачая софизм и отрезывая всякий путь к изворотам, а затем уже подкрепляя свои слова свидетельствами св. Отцов и Св. Писанием. Вообще, как писатель, св. Григорий является высокообразованным, начитанным во всех отраслях знаний: богословия, философии, истории, астрономии и др. Сочинения его, как впрочем, и сочинения всех византийцев, носят сильную окраску платонизма и неоплатонизма; но он не чуждается и Аристотеля, часто пользуясь его категориями для убеждения противников.

Система учения св. Григория Паламы, за исключением полемического элемента, такова: пресущественный Бог по сущности своей не может быть ни назван, ни понят и никаким образом видим, потому что Он превосходит все вещи и всякое познание, обитая даже выше непостижимой силы небесных духов и для всех совершенно и всегда непостижимый и неизреченный. Никаким именем в настоящем ли то веке или в будущем Он не может быть назван; никаким словом, какое выдумал бы ум или произнёс бы язык, Он не может быть выражен; Он не может быть постигаем чувствами и даже разумом и представляем в каком-нибудь образе, кроме того, что Он может мыслиться, как некоторая совершенно непостижимая сумма всех отрицаний и самая высшая абстракция всего, что есть или называется¹¹². Вся природа весьма удалена и совершенно чужда природе Бога. «Если Бог – природа, то прочее не природа; а если всё прочее – природа, то Он – не природа: так что Он не был бы Сущим, если бы всё прочее было сущим; а если Он – Сущий, то прочее не есть сущее.

Но Бог есть и называется причиной всего сущего¹¹³. Сущность Божия есть причина всего, и всё к ней относится и по причине её существует; и она есть прежде всего и бесконечно превосходит все¹¹⁴. Всё участвует в Боге, и этим участием существует, – не участием в природе Его, а участием в Его действиях. Таким образом, выходит, что Он есть сущность (бытие) всего существующего и форма форм, как архетип и мудрость мудрых, и вообще всё во всём. И Сущий Он не есть природа, так как выше всякой природы, и не есть сущий (бытие), так как выше всего сущего, и не есть форма и не имеет формы, так как выше всякой формы. Итак, каким образом мы бываем близ Бога? Приближаясь ли к Его природе? Но ни одна тварь не имеет никакого общения или родства с Высочайшей природой. Следовательно, если кто приходит к Богу, то вообще Бог приближается к Нему действием¹¹⁵. Эти божественные действия обобщаются у св. Григория в слове «благость», под которой разумеются, как общие провиденциальные действия Божия, так и частные, особенные: провидение, могущество, предвидение, премудрость, власть чудес (ϑεουργικόν), сила творения (τὸ δημιουργικόν), сила воздания¹¹⁶, семь даров св. Духа, Фаворский свет, – одним словом, – всякое проявление и действие Божества. Природа Божия, оставаясь сама недоступной и несообщающейся, влияет посредством этих действий. Св. Григорий так рассуждает об этом: эта Благость простирается на всё и всё превосходит; эта Жизнь простирается на всё живущее и выше всего этого; эта Мудрость простирается на всё разумное, интеллектуальное и чувственное и всё это превышает¹¹⁷, так что «дать кому-либо» не есть природа, но находится в Благодетеле. По этим действиям мы образно, а не собственно называем Бога, говоря, что Он есть высочайший разум, высшее Благо, в высшей степени одарённое жизнью и божественнейшая Природа, так как она совершенно непричастна противоположностям (добру и злу) и жизнь имеет не как качество, но как – субстанцию. Отсюда всё, что может мыслиться, как благо, в Нём есть, или лучше – Он Сам благо и выше блага; и всё, что в Нём может быть мыслимо, есть благо, или лучше сама благость, и благость превосходнейшая. И жизнь в Нём есть, или лучше – Он Сам жизнь, потому что благо есть жизнь, и благость в Нём есть жизнь. И мудрость в Нём есть, или лучше – Он Сам мудрость, потому что благо есть мудрость и благость в Нём есть мудрость, и вечность, и блаженство и вообще все, что может быть мыслимо, как благо. И в Нём нисколько не различаются и жизнь, и мудрость и благо и иное такого рода (τῶν τοιούτων), так как та же благость всё вместе обнимает и сама понимается и называется совокупностью всех благ и вместе и поистине содержит все, что может быть мыслимо и сказано о ней доброго. И она есть не только то, что истинно мыслится (о ней) теологами, которые обладают истинно богословским умом и богодухновенным языком, но, как неизреченная и непостижимая, она выше этого и не имеет недостатка в единстве и пресущественной простоте (καὶ τοῦ ἐνιαίου καὶ τῆς ὑπερψυοῦς ἀπλότητος οὀκ ἀπολείπεται), но есть одна и превосходнейшая Благость (ὑπεραγαϑός ἁγαϑότης). Поэтому Художник и Господь твари мыслится и призывается только по собственным действиям (παρὰ οἰκείων ἐνεργείων) по отношению к творению и познаётся, что Он есть всеблагий. Высочайшая Благость, имеющий сущностью своей ту же благость. Почему ничего противного Себе вообще Она никогда не может допустить, потому что никакая сущность не терпит ничего противного себе¹¹⁸.

Далее о Троице св. Григорий рассуждает так: эта всеблагая и превосходнейшая Благость служит источником благости, так как она есть сумма добра и не может иметь недостатка в благости. А если она есть совершенный Разум и совершеннейшая Благость, то, что иное из Неё, как из источника, могло бы произойти, чем Слово? Не Слово, подобное нами произносимому (προφορικόν λόγον), так как наше слово принадлежит не разуму, а движимому разумом телу, и непохожее на то слово, которое мы образуем внутри себя (ἐνδιάϑετον λόγον), так как и это предполагает звук, как бы в прообразе. Оно не похоже и на то слово, которое мы мыслим, хотя бы последнее было возбуждаемо в нас и без голоса и совершенно без движения тела, так как и это нуждается в пространстве и некотором промежутке времени. Но подобно слову, вложенному в наш ум Творцом, благодаря которому мы являемся созданными по образу Божию, – всегда присущему уму и знанию. Это знание в высшей степени (μάλιστα) присуще высочайшему Уму, совершеннейшей Благости, у Которой нет ничего несовершенного, кроме того, что вне Её, но всё в Ней непреложно, как и Она сама (πάντα ἐστι ἀπαράλλακτος ὃσα ἐκείνη). Поэтому Сын есть и называется нами высочайшее Слово, чтобы мы знали, что Он совершен в совершенной и собственной Ипостаси, потому что Он от Отца и ни в чём не разнствует от субстанции Отца, но есть по существу неизменно (ἀπαράλλακτως) равен Отцу, но не Ипостаси, которая показывает (παρίστησι), что Слово божественное, рождено от Отца.

Благость, истекающая чрез рождение из умопредставляемой (νοερᾶς) благости, как бы из источника, есть Слово; слово же без дыхания (πνεῦμα), как всякий понимает, не бывает, то поэтому от Бога Бог Слово имеет и св. Духа, происходящего вместе с Ним (συμπροϊον ἐκ τοῦ Пατρός) из Отца. Св. Дух не похож на дыхание, сопровождающее слово, произносимое нами губами, не похож Он и на то движение мысли, хотя и бестелесное, которое соединяется со словом, которое мы слагаем внутри себя или которое мы мыслим. Дух высочайшего Слова есть как бы некоторая неизреченная (ἀπόρρητος) любовь Отца к неизреченно рождённому Слову и Слова – Сына к Отцу и которую Сын имеет исходящей вместе с Ним от Отца и в Нём Самом (т. е. Сыне) почивающей. Это Слово, плотски жившее с нами, научило нас имени иного Лица, исходящего от Отца, т. е. Духа, и тому, что последний не только принадлежит Отцу, но и Сыну. Слово называет Его Духом истины, Который от Отца исходит, чтобы мы знали не слово только, но и Духа, Который от Отца не рождён, но исходит, и Который принадлежит и Сыну, имеющему Его от Отца, как Духа истины и мудрости и Слова. Истина и мудрость есть Слово наиподобнейшее (κατάλληλος) Родившему, Которое Отцу, радующемуся о Нём, сорадуется; поэтому Им (т. е. Словом) через Соломона сказано: «Я – та, которая с Ним (т. е. с Отцем) сорадовалась»; не говорит радовалась, но сорадовалась, так как эта предвечная Отца и Сына радость есть Дух Святый, Которым Они соуслаждаются (ὡς κοινόν μεν ἀυτοῖς κατὰ τὴν χρήσιν) и Который Тем и Другим посылается к достойным; но от одного Отца ведёт начало и потому от Него только лично исходит.

Образ этой высочайшей любви (Св. Духа) имеет, созданный по образу Божию, наш ум, в отношении к знанию, от него и в нём происходящему (ὑπάρχουσαν). И эта любовь от него (ума) и в нём есть и от него исходит вместе с внутренним (ἐνδότατος) словом. Тем, которые не могут созерцать внутренняя своя, её ясно показывает ненасытная жажда людей к знанию. Но в том Архитипе (Св. Духе), в той совершеннейшей благости, у которой нет ничего несовершенного, божественная любовь пребывает неизменно, как неизменна, и самая благость. Поэтому Св. Дух есть иной Утешитель (Παράκλητος) и нами называется спутником (συμπαρομαρτῶν) Слова, чтобы мы знали, что Он совершен и в совершенной и собственной Ипостаси и что Он нисколько не различается от субстанции Отца, но неизменно тот же, как Отец и Сын; однако не по Ипостаси, которая показывает нам, что Он от Отца исходит; и чтобы мы знали и почитали Одного истинного и совершенного Бога в трёх истинных и совершенных Ипостасях не троякого, (да не будет сего) но простого (ἀπλοῦν), так как и благость не трояка и не три благости, но святая, поклоняемая и почитаемая Троица есть высшая Благость, из Себя Самой в Себя Самое непрестанно текущая и в Себе Самой прежде век Сущая, неопределимая (ἀόριστος) и Собою только ограниченная и всё ограничивающая, на всё простирающаяся и ничему не позволяющая быть вне себя¹¹⁹. Затем св. Григорий переходит к рассмотрению действий Божиих.

И природа, говорит он, и действия Божии называются Божеством, хотя они и различны и не имеют между собою ничего общего, кроме имени Божества. А почему и природе и действиям Божиим усвояется одно имя Божества, в пояснение этого св. Григорий приводит такой пример: об огне можно сказать, что его природа состоит в стремлении вверх и в освещении глаз, хотя его природа не есть движение и освещение, но начало движений. Поэтому и самые акты природы называются природой (метонимия). Следовательно, как можно видеть из этого примера, природа, сущность Божия называется Божеством собственно, а действия Божественные не собственно¹²⁰. Поэтому, нужно различать слово Божество, когда оно прилагается к сущности, природе и когда к действиям Божиим. Когда имя Божества употребляется вместо имени невыразимой сущности, то в этом случае, разумеется Божество простое, нераздельное, непостижимое. Есть ещё одно Божество Трёх Лиц, Которые, исключая личные атрибуты, все прочее имеют общее. Если ты назовёшь силу и действия или сущность, то она одна у Трёх Лиц; и если кто-либо совокупность всего этого назвал бы Божеством, то опять разумеется одно Божество Трёх Лиц, т. е. сущность. А когда мы называем (Божеством) какую-либо силу Божию или действие, то это имя прилично очень многим божественным действиям, именно силе созерцания, очищения, совершения чудес, бытия везде и нигде и тому свету, который всегда движется, и который на горе Фаворе осветил избранных учеников. Следовательно, сущность Божия проста, а действия различны. Равным образом и действия Божии называются сущностью. Богословы называют сущностью не только ту божественную и пресущественную непостижимую, неизреченную, несообщающуюся природу (Божию), но даже, хотя не в собственном смысле, называют Божеством благость, мудрость, жизнь, – одним словом всё, что называется божественными состояниями и действиями. Слово, они говорят, бессильно выразить пресущественную сущность и жизнь, и мудрость пресущественного божества, которое превосходит всякую благость, сущность, жизнь и мудрость и в сокровенных председит; но оно (т. е. слово) способно возвестить (ἐπαγγέλλεσϑαι) явленное в благодеяниях Провидение Божие, которое есть превосходная благость и всех благ источник¹²¹. Природа и сущность Божия не сообщаема, а действия сообщаемы и различны и многи¹²². В сочинении «Θεοφανὴς», написанном в диалогической форме, «Θεότιμος» спрашивает: «Не говоришь ли ты, что действие иное есть, чем сущность, хотя от неё и отличное, но от неё неотделимое?» «Θεοφανής: «Как Лицо различается от сущности: или настолько различается, насколько различны содержание понятия и его имя». Θεότιμος: «Неужели ты думаешь, что и действие есть лицо?» Θεοφανής «Нет, потому что ни одно из таких действий не есть Ипостась, т. е. само по себе существующее, как сказал Василий Великий¹²³. Могущество и действие общи всем Трём Лицам Божественной природы; они производят вне их существующее и проявляются многочастно и многообразно, так как Бог всемогущ и через них многие соединяются с Богом различно и разнообразно, делаясь причастниками Его. Но эти самые действия, или, как их ещё называют, благодать Духа, хотя и различаются от природы, но от неё не разделяются (διασπάω) и они привлекают тех, которые достойны, к общению Св. Духа. Поэтому, нельзя считать благодать сотворённой, и никто никогда не считал её за тварь¹²⁴. Эти действия суть выше твари¹²⁵. Так как то, причастниками чего делаются, превышает тех, кто делается причастниками ἁιαυτομετοχαί πάντων τῶν μετέχοντων ὑπερέχουσι, а причастны суть сами Ангелы; следовательно, они (действия), превышают самих Ангелов и, как такие, они не сотворены¹²⁶. Итак, Божественные действия не Ипостась и не сущность или природа Божия, и тем не менее не сотворены и вечны, так они суть божественное могущество, сущее в Боге прежде создания мира и потому они суть источник и причина всего сотворённого, и всего, что обожимо.

Последние слова указывают на различное участие тварей в действиях Божиих, именно: естественное и свободное. Первое обще всем тварям, а последнее только разумно свободным, о чём св. Григорий говорит так: «Не чрез естественно вложенное (врождённое), но через свободно-сделанное можно быть ближе или дальше от Бога; а свободой наслаждаются только разумные твари. Следовательно, из всего существующего только последние бывают ближе или дальше от Бога, так как добродетелью или пороком приближаются к Богу или удаляются от Него. Поэтому только последние могут быть счастливы или несчастны»¹²⁷ Об естественном и свободном участии св. Григорий говорит в другом месте: «все участвует в творческом и провиденциальном могуществе Божием, но участвует подобно тому, как дом в мысли (δια νοία) архитектора, построение которого (δυνατή προνόια) принадлежит хозяину; а разумные твари разумом познают из творений вложенные в природу благость и могущество Творца; но одни только святые в собственном смысле видят их и делаются причастниками их, соделавшись чрез общение Св. Духа подобными Богу, и видя Божественной силой светлость Божию, соделываясь причастниками её и сами, исполнившись неизреченной этой светлостью, являются блистающими. Ибо Дух Святый, как говорит Василий Великий, всё наполняет своей силой, но одним только достойным сообщается и не вмещается миром, но только святыми, по чистоте сердца бывает видим; и всем присутствует, но чистым от страстей являет Свою силу, а ничуть не тем, сердце которых осквернено грязью греха. Как лицо не во всех веществах отражается, но только в тех, которые обладают некоторой тонкостью и прозрачны, так не во всех душах действия Св. Духа отражаются; но только в тех, которые не имеют ничего несправедливого (σκολίος) или лукавого. Итак, видим, что Дух Святый, хотя всем присутствует по сущности, или, если хочешь, силой и действием, но не сообщается и не является по сущности никому, а действием – одним только чистым от скверны худых страстей¹²⁸. Но показать, что святым сообщаются действия Божии, и что Бог бывает видим ими чрез это, а не чрез твари, как нами, в состоянии тот, кто знает это по опыту (πείρα), что и сделали все те святые, которые отошли от земли, но которые или чрез боговдохновенные писания с нами доселе живут или чудесами и действиями не перестали и не перестанут никогда нам это показывать. В подтверждение этого св. Григорий приводит свидетельства отцов, между прочим, и о Фаворском свете. Свет, говорит он, который на горе блистал от Спасителя, который Пётр и «Сыны Грома» удостоились видеть глазами, каковым видением будут исполнены, по Великому Дионисию, все те, которые будут подобны Христу, и которым (светом) будут блистать, как солнце, и который в настоящей жизни служит, по Василию Великому, освящением душ святых, – этот свет есть луч божества, сказал Дамаскин, а поэт Косма (Маюмский) называет его существенным (οὐσιωδης) блеском (εὐπρεπεια) Бога Слова. В заключение св. Григорий говорит, что чрез это бывает единение (ἐνωσις) Бога и людей¹²⁹, т. е. чрез сообщение святым благодати Духа.

Относительно естественного участия тварей в действиях Бога, как Творца и Промыслителя, св. Григорий ближе к Богу ставит Ангелов и людей, затем неразумную и неодушевлённую природу. Разумная и интеллектуальная природа Ангелов и людей, учит св. Григорий, создана по образу Божию. Образ Божий находится в уме; поэтому, последний – фактор нашего понимания и виновник всего разумного. В этом отношении мы подобны Ангелам¹³⁰. По образу Божию интеллектуальная и разумная природа людей и Ангелов имеет ум и из ума слово и к слову любовь ума, которая и сама из ума и всегда соприсуща уму и слову и может называться Духом, как естественно сопровождающая слово¹³¹. Какая угодно интеллектуальная и разумная природа, ангельскую ли ты называешь или человеческую, сущностью имеет жизнь, чрез которую продолжается бытие, бессмертное и не подверженное тлению¹³², хотя разумная интеллектуальная природа имеет жизнь по сущности, но она способна к противоположностям, т. е. к добру и злу. Поэтому, ясно, что у неё благость не по сущности, (как у Бога благость – сущность, см. выше), как и зло; но добро и зло (у неё), суть как бы некоторые качества, из которых то или другое, когда присутствует (в душе), делает душу или доброй или злой. А присутствует в том случае, когда природа души, которая получила от Творца свободу, сама склоняется к добру или злу «хочет жить по своему произволу». Поэтому, некоторым образом, разумная душа сложна: из сущности и из той или другой противоположности, т. е. добродетели и непотребства¹³³. В этом различие Бога от людей и Ангелов, которые также, несмотря на вышеуказанное сходство их природы, весьма различны между собою. Дух Ангелов не есть оживляющий, потому что не получил от Бога, соединённого с ним (т. е. духом) из земли тела, чтобы иметь силу оживлять и сохранять его. Напротив, разумная и интеллектуальная природа души, так как сотворена вместе с земным телом, получила от Бога оживляющий дух, которым сохраняет, и оживляет соединённое с ним тело. Отсюда для разумных ясно, что интеллектуальная любовь есть дух человека, оживляющий тело, который (дух) есть из ума и слова (ἐκ τοῦ λόγου ἐστί καὶ ἐκ τοῦ νοῦ ἔστι) и присущ уму и имеет в себе слово и ум. Им (т. е. духом) душа настолько привязывается любовью к своему телу, что никогда не хочет оставить его, разве только вследствие внешнего насилия, раны, тяжёлой болезни и т. п.¹³⁴ Таким образом, наша интеллектуальная и разумная природа имеет жизнь не только по существу, но и как действие, потому что оживляет соединённое с ней тело, почему и называется жизнью последнего. Эта жизнь по отношению к другому (т. е. телу) и есть действие, так как о том, что существует для другого, нельзя сказать, что оно существует само по себе¹³⁵. У каждого из неразумных животных душа есть жизнь тела, оживлённого ею; но эта жизнь не есть сущность животного, а действие, потому что она, по-видимому, не имеет ничего, кроме действий тела; отсюда, когда погибает тело, и она необходимо вместе разрушается, так как она смертна, как и тело, к которому относится все, что есть у животного и потому соумирает с умирающим телом. У всякого человека душа, хотя она даже есть жизнь оживляемого ею тела и имеет оживляющее действие, относящееся к другому, т. е. к тому, что ею оживляется, но не только как действие, а и как сущность имеет жизнь, как живущая сама по себе. Так как в ней видна разумная и интеллектуальная жизнь, которая, очевидно, иная, чем жизнь тела и всё то, что происходит от тела. Поэтому, когда разрушается тело, она не разрушается и не только не умирает вместе, но и остаётся бессмертной, как не относительно к чему-либо другому, (ὡς μὴ πρός ἕτερον ὀρωμένην), но по существу в себе имеющая жизнь¹³⁶. Св. Григорий в оживлении тела душой видит образ вездесущия Божия, которого не имеют Ангелы: «Ангел и душа, говорит он, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем. Следовательно, и они существуют в содержащем и обнимающем всё и Им, сообразным каждому образом, ограничиваются. Впрочем, душа, сопряжённая с телом, (συνέχουσα σώμα), с которым вместе сотворена, повсюду в теле есть, не как в определённом месте и не как ограничиваемая телом, но как его содержащая, обнимающая и имеющая его по образу Бога. Тем, что душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело, она одна и более чем бестелесные Ангелы, является сотворённой Богом по Его образу¹³⁷. Другое преимущество души человеческой то, что «естественно вложенному в нас вождю» или «сидящему в нас царю» (т. е. уму) Бог вручил власть над всей землёй; ангелы же этой власти не имеют. Это видно из того, что злой Ангел похитил земную власть, а добрые Ангелы получили повеление надсматривать над землёй, после нашего падения, и по причине всеобщего разрушения нашего достоинства¹³⁸. Кроме того, мы одни из тварей, кроме разума и ума, имеем ещё чувство, которое, будучи соединено по природе с умом, изобретает многоразличное множество искусств, умений и знаний, как то: возделывать землю, строить дома и пр.¹³⁹. Но хотя по образу Божию мы более чем Ангелы, по подобию гораздо ниже добрых Ангелов. Совершенное подобие Богу совершается высшим освещением (ἐλάμψεως) Божиим. Последнего лишены злые духи, потому что они находятся во мраке: божественные же духи преисполняются им, а посему и называются вторым светом и истечением первого света. В этом свете добрые Ангелы имеют даже познание чувственного (τῶν αἰσϑητῶν γνῶσιν), которое они познают не силой ощущения и не физической силой, но знают это силою божественной, от которой совершенно не может скрыться ничто настоящее или прошедшее или будущее¹⁴⁰. Участники этого света, по мере того, сколько они имеют его, сообразно с этой мерой имеют и знание. Адам до греха участвовал в этом божественном свете и блеске и, облечённый в истину, как бы в одежду славы, не был наг. Образ этого света Господь показал ученикам на Фаворе, являя, какими мы некогда были и какими будем в будущем веке Он намерен нас сделать, если мы в меру наших сил пожелаем жить подобно Ему¹⁴¹. Этой благодатью, и светом, и единением с Богом, Ангелы превосходят людей. Поэтому они суть как бы вторые светы, служители высшего Света и вторые светильники, блистающие из первого Света. Ангел есть первая световая (φωτέινη) природа после той первой природы, от которой получает блеск и второй свет, истекающий из первого Света и в нём участвующий. «И кругообразно (κυκλικῶς) движимые божественные умы соединяются в безначальных и бесконечных блистаниях добра и красоты. Для вечных Сам Бог, а не иное что, есть свет, и чем служит солнце для чувственных, тем для мысленных (νοητός) Бог, и Он есть первый высший Свет, освещающий всякую разумную природу»¹⁴². Таково, по учению св. Григория, естественное участие тварей в Боге или лучше в Его действиях.

Перейдём теперь к рассмотрению свободного участия. Оставляя в стороне падение Ангелов, скажем несколько слов о падении человека. Последний, по учению св. Григория, создан был, как сказано выше, по сущности имеющим жизнь, но со способностью уклоняться в силу своей свободы к добру или злу. А так как человек был создан Богом и имел в себе образ Божий, а Бог есть благо, и зло не сродно Ему, то и душа человеческая должна была сохранять свой порядок, подчиняться одному только Богу, Ему только быть преданной и повиноваться, Его одного созерцать и украшать себя памятью о Нём, и созерцанием Его, и самою жаркой и пылкой любовью к Нему, чем душа привлекает таинственный и неизреченный блеск природы Бога и усвояет Его образ и подобие, как поистине сделавшаяся чрез это приятной, мудрой и божественной. Итак, прародителям, созданным по образу и подобию Божию, надобно было, живя в раю, ещё более упражняться и проводить жизнь в чистых и истинных благах и усовершаться в созерцании, блюсти то, чему научились от Небесного Творца, а в том, чему ещё не научились, допускать советы только одного Бога. Но человек пал, уклонился ко злу и исказил образ Божий, чрез это его постигла смерть души и тела, и он сделался чадом гнева Божия¹⁴³. Смерть души, так как она имеет жизнь по существу, состоит не в разрушении её, но в том, что она склоняется ко злу; поэтому душа участвует в смерти, когда отклоняется от Бога, Который есть благо и жизнь, в сторону зла, которое есть смерть¹⁴⁴. Как, когда душа оставляет тело и удаляется от него, бывает смерть тела, так, когда Бог оставляет душу и отступает от неё, происходит смерть души. Хотя душа и не разрушается подобно телу, так как она не сложна, но удалённая от Бога она становится мёртвой к добру, бесчестной и беспомощной. Так как все люди стали грешны вследствие того, что повреждение человеческой природы грехом от Адама распространилось чрез рождение на всех людей, и душа человеческая, удалённая от Бога, источника добра, начала более склоняться ко злу, то для примирения человека с Богом и для восстановления его повреждённой природы является во плоти Сам Бог, Христос. Не рукой только Господь, говорит св. Григорий, восстановляет чудесно человека, но содержит в Себе Самом, не воспринимая только и воздвигая от падения природу, человеческую, но и неизреченно её воспринимая в Себя, невидимо с нею соединяясь и рождаясь без семени от Девы (ἐκ παρϑένου), чтобы воспринять в себя полноту чистейшего Божества и сделать плоть Свою неисчерпаемым источником освящения, так, чтобы обилием добродетели омыть скверну родителей и на всех потомков распространить (ἀρκέω) освящение. Христос освободил нас от смерти и примирил нас с Богом, принеся Себя в жертву за грехи и своей человеческой жизнью показав на деле всякое повиновение¹⁴⁵. Он принял крещение с одной стороны для того, чтобы оказать этим повиновение Богу, с другой, – чтобы начертать спасительный путь и сделать известным для всех, кто уверует в Него и крестится, что в крещении даётся Дух Святый, собственным примером установить крещение, как лекарство, очищающее нашу скверну, происходящую вследствие сладострастного рождения. Сошествие Св. Духа на Христа при крещении показало, что в воде крещения обитает благодать Св Духа, что сообщённая крещающимся по образу крещения Христа она божественно возрождает и чудесно обновляет возрождённых, так что крещёные происходят уже не из древнего Адама и не суть проклятия, но получив рождение из нового Адама, имеют благословение и перестают быть сынами плоти, а делаются сынами Божиими¹⁴⁶. Крещёные, хотя угнетаются тяжестью тленной плоти, однако облеклись во Христа, так что они имеют возможность стараться достигнуть участия в Его Царстве, блаженстве светлости и нетлении. Так как во Христе наша природа была безгрешна и Богу во всём послушна, то и мы, которые следуем за Христом соделываемся сынами милости и возлюбленными чадами и небо отверсто нам, так что и на нас сходит Дух Бога и в нас пребывает и чрез Него мы в своё время будем взяты на небо. Таким образом, начало обновления и усыновления нашего полагает нам Христос благодатью крещения, которой даётся отпущение всех грехов и последствий, соединённых с проклятием, и которое называется баней пакибытия. Венцом обновлённой жизни являются воскресение, на которое верные надеются, и обетованная жизнь в будущем веке. Но хотя Господь возродил нас божественным крещением и благодать св. Духа запечатлела нас в день искупления, однако тело, страстное и смертное, Господь оставил нам и хотя из сокровенных души изгнал вождя беззакония, однако позволил ему приближаться к дверям её (т. е. души), чтобы обновлённый человек живя по Новому Завету, т. е. Христову Евангелию, в добрых делах и покаянии презрев прелесть этой жизни, перенося суровые подвиги и упражняясь в отрицании нападений врага, приготовлял себя к получению нетления и, сообщённых чрез последнее, даров в новом веке, следовательно, средину спасительного пути составляет жизнь по Евангелию Христа, через которую питается, растёт и со дня на день обновляется муж Божий, преуспевая в познании Бога, в праведности и освящении, и немного умаленный от Ангел, и отражающий от себя всякое пристрастие к низшему и переносящий желания от видимого, телесного и временного, к невидимому, умному и духовному¹⁴⁷.

Установив начало, средину и конец пути, ведущего к единению с Богом (к нравственному усовершенствованию и блаженству человека), св. Григорий определяет, далее, отношение входящих сюда элементов друг к другу. Элементы эти: благодать Св. Духа, данная в крещении, и возрастающая по мере совершенства человека, любовь и добрые дела. Для определения их взаимоотношения св. Григорий приводит такой пример: душа наша подобна лампаде и имеет вместо масла добрые дела, а вместо светильни любовь, в которой вместо света покоится (ἐπαναπάυεται) благодать Божественного Духа¹⁴⁸.

Начало обновления души полагается в крещении чрез отпущение грехов, как уже сказано, а питается и умножается чрез праведную жизнь (δικαιοσύνη) по вере, и более и более обновляется в познании Бога и прочих соответствующих праведной жизни добродетелях. Как новорождённый младенец имеет от природы возможность быть мудрым и мудр в потенции, а когда придёт в возраст и равно преуспеет в знании, тогда будет действительно мудр, так возрождённый чрез божественное крещение получил возможность быть сообразным телу славы Сына Божия; следовательно, если в новой жизни он ходит, живя по Христу и Его Евангелию, то по воскресении из мёртвых, уже не верой и надеждой, но самым делом будет иметь славное тело, какое имел Христос после воскресения, и гораздо более чистый и славный дух¹⁴⁹. Следовательно, силу, полученную в крещении, человек должен развить чрез упражнение в добродетелях – в период жизни по Евангелию.

Первая стадия этого пути – покаяние, сопровождаемое отрешением от всего земного в пользу небесного¹⁵⁰. Покаяние является плодом сознания непрочности счастья этой жизни, в силу чего возбуждается сильная жажда и твёрдое искание надёжного искупления, и усыновление новой жизни и блаженства¹⁵¹. Посему св. Григорий ставит покаяние началом спасения, представляя, что, как сказал Предтеча, оно приближает к нам Небесное Царство. Рассуждая о покаянии, он говорит: «хотя у нас нет древа, (древа познания добра и зла, от которого запрещено было вкушать Адаму), но и теперь есть у нас заповедь Божия – покаяние, которого основание есть воздержание от недозволенного. Сама Правда, (Δικαιοσύνη) по избытку благодати и любви к людям, по милосердию своему даже до нас низошла, ради нас и принесла спасительный свет: покайтеся! Покаяние состоит в смирении, сокрушении, внутренней скорби сердца, кротости, милосердии, справедливости, чистоте, мире, терпении и т. п.¹⁵² Помогают покаянию пост и воздержание, которые хотя не добродетели, но и благочестию, и вере приносят пользу. Без сокрушённого сердца невозможно освободиться от зла (κακία). Сердце сокрушает троякое воздержание: от сна, от пищи и телесной неги (ἂνεσις). Хотя питание вложено нам от природы, и хотя вещи натуральные не суть греховны и созданы благим Богом для нашего пользования, однако для тела нужно изнурение и сообразное воздержание в пище, чтобы оно не стало необузданным и сильнее разума. Сытность препятствует очистительной печали, и рабство чреву порождает всякую плотскую нечистоту, здесь начало плотских страстей. А у постящихся утушается огонь плотской страсти, и усмиряется гнев. Чрез пост и воздержание разрушается внешний человек; а насколько разрушается внешний, настолько обновляется внутренний¹⁵³. Желающий потушить пожар ничего не сделает, если начнёт разбивать пламя сверху, но тотчас уменьшит огонь, если отнимет материал для огня. То же самое следует сказать и о нечистых страстях: если ты не иcсушил смирением и молитвой источника помышлений внутри, но постом только станешь воевать против них, то напрасно будешь трудиться; и если освятишь корень смирением и молитвою, а тело изнуришь постом, то и вне будешь иметь святость¹⁵⁴. Следовательно, св. Григорий признаёт, что пост должен быть и духовным, и телесным вместе¹⁵⁵. Покаяние и пост, далее, должны сопровождаться отречением от мира. Последний не должен привлекать к себе человека вполне, но и человеку не до́лжно избегать внешнего мира и своего тела, как зла. Весь чувственный мир, говорит св. Григорий, есть как бы зеркало того, что выше мира, и устроен Творцом для того, чтобы чрез духовное его созерцание, как бы чрез некоторую удивительную скалу, мы доходили до того, что выше мира; так что если бы мы надлежаще пользовались своими чувствами, то невидимое Божие увидели бы в творениях Его¹⁵⁶. Рассуждая о том, за что святые получили награду, св. Григорий говорит: «они сперва отвергли всё излишнее (πέριττον) и бесполезное и вредное для принесения плодов, достойных божественной житницы, – отвергли богатство, удовольствие, тщеславие, всё скоро преходящее и изменчивое (ρέοντα), всякую гнусную и худую страсть, всё беспорядочное в помыслах, всякий слух, видение и речь, могущие принести вред душе. В сочинении «Περί παϑῶν καὶ αρετῶν»¹⁵⁷ св. Григорий говорит об этом так: «говоря, что блаженны нищие духом, Господь ясно показывает, какой для святых корень и причина их блаженства – это нищета духовная. Последняя должна сопровождаться смирением; она уничтожает любовь к богатству, тщеславие и гордость, и чревоугодие. Для удаления гордости и тщеславия полезно анахоретство, и жизнь в пустыне и пребывание в келье; но при этом до́лжно сознавать свою слабость и считать себя недостойным обращения с людьми. Для всех страстей плоти, говорит далее св. Григорий, ничто иное не приносит пользы (ἱάται), как распятие тела и молитва, исходящая (ἐνεργουμένη) из смиренного сердца, – а это есть бедность духовная, которую ублажил Господь. Итак, если кто желает обогатиться святостью (ἀγιασμός), без которой никто не увидит Господа, пусть остаётся в своей келье, страдая (κακοπάϑειν) и молясь в смирении, потому что келья хорошего монаха есть пристань (λιμήν) мудрости. Св. Григорий считает четыре вида нищеты: 1) в теле (ἐν σώματι), 2) в помышлении (ἐν φρονήματι), 3) в богатствах жизни (ἐντῇ κατὰ βιόν περιουσία) 4) и во внешних искушениях (ἐν τοῖς ἕξωϑεν ἐπερχομένοις πειρασμοῖς).

О последних он говорит: «Любовь к Богу получает одобрение преимущественно из-за скорбей от искушений; однако надлежит предавать душу (προκατορϑεω) и добровольным испытаниям и, таким образом, научившись презирать удовольствие и славу, мы легко будем терпеть и непроизвольные испытания. Кто чрез духовную бедность презирает последние и считает себя достойным наказания, тот всегда всякую скорбь считает за желанную и всякое нападение получает, как бы ему собственно долженствующее, и, впадая в него, радуется, как получивший очищение души, и оно (т. е. наказание) делается для него предлогом (ὓλη) усиленной (πεπονημένη) и самой успешной молитвы к Богу, и он считает его доставляющим и вместе сохраняющим здоровье (ἐυεκξία) души, и не только прощает, но и благодарит преследующих и за них, как благодетелей, молится Богу. Нужно заметить, что названное сочинение написано св. Григорием к игуменье одного монастыря и содержит, как можно видеть уже из приведённых мест, правила высшего подвижничества.

Св. Григорий в этих наставлениях отдаёт преимущество молитве и замкнутой жизни в одиночестве, как лучшим лекарствам от всех страстей и средствам к очищению себя и достижению блаженства. Молитва преимуществует пред другими добродетелями по учению св. Григория, по следующим основаниям: «Общение с Богом, которое происходит чрез добродетели может сделать подвижника способным к восприятию божественного единения, но не соединит его с Богом; а сила молитвы производит святое и совершенное возвышение человека к Богу и единение с Ним, связывая разумные твари с Творцом, после того как страсти и злые помыслы победила молитва сильным сокрушением. Восхождение ума к Богу начинается молитвой»¹⁵⁸. Почему же это так? Потому что всё имеет силу только настолько, насколько это относится к Богу. Св. Григорий объясняет это так: ни пост, ни псалмопение, ни молитва своей силой спасти нас не могут, но спасают нас, потому что совершаются пред лицом Бога: взирающие на нас очи Господа освящают нас, как солнце согревает освещаемые им предметы. Всё это делается пред лицом Божиим, когда ум наш постоянно взирает на Него, и, созерцая Его, постится, поёт и молится¹⁵⁹. Если в молитве и посте ум, то устремляется к Богу, то отступает, нужно думать, что мы ещё не совершенно предали себя Богу, и что вся цель наших дел в законе Божием¹⁶⁰. Молитвой начинается восхождение ума к Богу, и молитвой же ум в себя возвращается. И тот, кто очищает себя этим созерцанием ума и возводит его к Богу, тот и неизреченные дары получает и умственным чувством познает, как благ Господь. Но это ещё не так трудно: самое трудное дело – долго пребывать в этом состоянии. Всякий другой труд добродетели в сравнении с этим мал и легко переносится. Поэтому, многие, отказываясь от добродетели молитвы, по её трудности, не достигают широты даров, но у тех, которые пребывают постоянно в молитве, пребывает и великая благодать Божия, с которой они радостно достигают совершеннейшего, потому что благодать делает трудное лёгким и душе нашей даёт, так сказать, способность участвовать в сверхъестественных силах¹⁶¹. Совершенству молитвы помогает самоуглубление и внимание к себе.

Выше уже мы видели, что cв. Григорий рекомендует, как хорошее средство для усмирения страстей, анахоретство, жизнь в пустыне или, за невозможностью этого, сидение в своей келье. Это внешнее средство должно, как увидим ниже, сопровождаться самоуглублением, так называемой на языке подвижников «собранностью духа», или, что то же ἡσυχία, как говорили Афонские подвижники. Св. Григорий с полемической целью подробно говорит об этом в своём сочинении «Ὑπερτερῶς ἡσυχαζόντων». Сочинение это начинается просьбой некоего инока к Паламе разъяснить ему: кто прав – исихасты ли, или нападающие на них¹⁶².

«Брате! – отвечает св. Григорий, – не слышишь, как говорит Апостол, что телеса наши храм живущего в нас Святого Духа суть (1Кор.6:9), – и опять, что мы храм Божий есмы (1Кор.3:16), как и Бог говорит: вселюся в них и похожду, и Буду им Бог (2Кор.6:16) – Что же сподобилось быть жилищем Бога, в то вселит ум свой кто из имеющих ум сочтет чем-либо неподобным? Как и Бог в начале вселил ум в тело? Ужели и Он худо сделал?

Такие слова, брате, прилично обратить к еретикам, кои говорят, что тело – зло и есть творение злого начала. Мы же быть уму в телесных мудрованиях почитаем злом, а в теле ему быть не почитаем злом, так как тело – не зло. Почему каждый из прилепляющихся к Богу жизнью, вопиет к Нему с Давидом: возжада Тебе душа моя, коль множицеюТебе плоть моя (Пс.62:2), и: сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе (Пс.83:3), и с Исаиею: чрево мое, аки гусли возглавит, и внутренняя моя аки стену обновил еси (Ис.16:11), – и: страха ради Твоего во чреве прияхом... Дух спасения Твоего... и не падемся (Ис.26:18). Если Апостол и называет тело смертью, когда говорит: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим.7:24), то разумеет при сем чувственное и плотское мудрование. Применяя сие последнее к духовному, он справедливо назвал его телом, и не просто телом, но смертью тела. Почему несколько выше показывая, что не плоть обвиняет, а пришедшее вследствие падения стремление греховное, он говорит: «я продан под грех» (Рим.7:14). Кто же продан, тот не по естеству раб. И опять: «вем, – говорит, – яко не живёт во мне, сиречь, во плоти моей доброе» (Рим.7:18). Видишь, что не плоть, а что живёт в ней, называет он злом. Итак, зло то, что не ум, а этот закон, противовоюющий закону ума, живёт в теле (Рим.7:23). Почему мы, противовоюя сему закону греха, изгоняем его из тела и поселяем там ум, как епископа (над всем надзирающего и всем заправляющего), и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела подобающее ему. Чувствам предписываем, что и в какой мере до́лжно им воспринимать; – каковое дело закона греховного именуется воздержанием; желательную часть души настраиваем наилучшим расположением, коему имя любовь; мысленную часть улучшаем, отгоняя всё, что препятствует уму возноситься к Богу, – и сию частичку закона греховного называем трезвением.

Кто воздержанием очистит тело своё, а любовью соделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвой же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать; и тогда он с Павлом может говорить: Бог рекий из тмы свету возсияти иже возсия в сердцах наших, к просвещению разума славы Божия о лице Иисус Христове. Имамы же сокровище сие в скудельных сосудех, т. е. в телах (2Кор.4:6–7). Итак, если и мы будем держать ум свой внутрь тела, ужели будем делать нечто недостойное величия ума? И кто скажет это, кроме разве того, кто совсем не духовен, и ум имеет обнажённый от божественной благодати, хотя, впрочем, человеческий.

Душа наша одарена многими силами и пользуется, как орудием, телом ею оживляемым.

Каким же органом, как орудием, пользуется в своей деятельности та сила её, которую мы называем умом?

Никто никогда не думал, чтобы ум обитал в ногтях или ресницах, в ноздрях, или ланитах. Но все согласны, что он внутрь нас есть, – расходятся только в том, каким внутренним органом, как орудием, пользуется он. Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе (кремле); другие дают ему седалище в сердцевине сердца. С этим и мы согласны, поясняя только, что разумная сила наша в сердце, не как в сосуде каком заключена, как не телесная, и не вне его есть, как соединённая с ним, но есть в сердце, как в органе своём, как мы наверное это знаем, не от человеков сему научены быв, но от самого Создателя человека, который говорит в Евангелии: «не входящее в уста сквернит человека, но исходящее из уст, то сквернит человека. От сердца бо исходят помышления (Мф.15:11:19). То же говорит и Макарий Великий: «сердце правит всем органом, и, когда благодать займёт все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные». Итак, сердце есть сокровенная храмина ума и первый плотский орган мысленной силы.

Почему, стараясь в тщательном трезвлении надзирать над нашей мысленной силой, ею править и её исправлять, каким другим способом можем мы успеть в сем, как не собрав от вне рассеянный чувствами ум, и введши его внутрь, в это самое сердце, которое есть хранилище помыслов? Чего ради и блаженный Макарий, немного ниже после приведённых выше слов, говорит: «там убо должно смотреть, написала ли благодать законы». Там, где?

В главном органе, где престол благодати, и где ум и все помыслы душевные, т. е. в сердце.

Видишь, как необходимо для тех, кои положили внимать себе в безмолвии возращать и заключать ум в теле, наипаче же в том, которое есть внутреннейшее в теле тело, которое мы называем сердцем. Ибо, если, по Псалмопевцу, вся слава дщере царевы внутрь (Пс.44:14), то зачем нам искать её где-либо вне? Если, по Апостолу, посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал.4:6), то как нам не в сердцах молиться с Духом сим? Если, по слову Господа, пророков и апостолов, Царствие Божие внутрь нас есть (Лк.17:21), то не будет ли и вне Царствия Небесного тот, кто так усердно старается изгнать ум извнутрь себя вовне?

Видишь, что греху ли кто противостоять хочет, или добродетель пристяжать и венца за подвиг добродетельный сподобиться, или обрести залог сего венца – чувство духовное, необходимо внутрь тела и внутрь себя возвратить ум? Поставлять же умы не вне телесного мудрования, а вне самого тела, чтобы там он улучал умные созерцания, есть верх еллинского заблуждения, корень, и источник их зломыслия, изобретение демонов, матерь невежества, дщерь безмыслия. Почему говорящие, по наущению бесов, выступают из себя, не понимая и того самого, что говорят. Мы же не только внутрь тела и сердца, но и внутрь себя самого вводим ум.

Не достойны ли потому осуждения те, которые говорят: ум не отделен от души, а соединён с нею, – как же опять вводить его внутрь? Не знают они, как кажется, что иное есть естество ума, а иное его деятельность. Или и знают, но, став произвольно на сторону обольстителей, на созвучии слов строят обманчивые софизмы. Ибо, не приемля простоты духовного учения, они, как диалектически изострившиеся в противоречиях, по св. Василию Великому, извращают силу истины противоположениями лжеимённого разума, с софистической убедительностью. Таковыми неизбежно и должны быть те, кои, не будучи духовны, дают себе однакож свободу рассуждать и учить о духовном. Не безызвестно, конечно, что не как глаз, который прочие видимые вещи видит, а себя не видит, так и ум. Но он и прочие вещи, какие нужно, устремляется осматривать, – что, как говорит великий Дионисий, бывает по прямому движению ума, – а потом в себя возвращается, действуя обратным к себе движением, и себя самого зрит. Тот же отец называет это круговым движением.

Не то действие ума лучше и свойственнее ему, в котором он, выше себя иной раз бывая, с Богом соединяется. Ибо ум, говорит Василий Великий, не рассеивающийся по внешним вещам (видишь, что выходит? и выходящий имеет нужду в возвращении; почему говорит), возвращается к себе, от себя же восходит к Богу незаблудным путём. Ибо сему движению ума, как говорит оный незаблудный зритель духовных вещей, св. Дионисий, невозможно впасть в какое – либо заблуждение. Отец прелести, обмана и заблуждения, желающий всегда отводить человека от сего пути и вводить в тот, который совмещает и его прелести, никогда доныне, насколько нам известно, не находил споспешника себе, который постарался бы благими словами привлекать к нему. Ныне же как кажется, нашёл он себе союзников, которые, как ты сам сказал, слагают уже и слова, склоняющие к тому, и покушаются убедить всех, что во время молитвы гораздо лучше держать ум вне тела, даже тем, кои безмолвную избрали жизнь не стыдясь ниже того, что Иоанн, устроивший нам лестницу, возводящую на небо, определительно и решительно высказал, что «безмолвник тот, кто существо бестелесное – душу свою усиливается удерживать в пределах телесного дома». (Сл. 27. 6). Согласно с ним учили нас и все духовные отцы наши. Ибо если не заключим мы ума внутрь тела, то как сосредоточим его в себе самом?

Видишь, брате, что не духовно только, но и вообще человечески рассуждая, необходимейшим делом надо признать, чтоб те, кои возжелали сами себе принадлежать и воистину по внутреннему человеку быть монахами, вводили ум внутрь тела и держали его там. Да и самих новоначальных не неуместно научать, чтоб внимали себе и навыкали вводить ум свой внутрь чрез дыхание. Ибо того, кто не стал ещё созерцательным, никто из добремудрствующих не будет отклонять от некоторых приёмов ко введению ума в себя самого. Так как у тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум, и, будучи собираем внутрь, часто отскакивал вовне, и им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, у не навыкших ещё сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтоб вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божией помощью, чрез навыкновение в сем, приучив ум, не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это впрочем (сдерживание дыхания), как всякий видеть может, следует и само собой за вниманием ума (или сопровождает его); потому что, при усиленном размышлении о чем-либо, дух сей (дыхание) неспешно входит и выходит, особенно у безмолвствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее.

Всё же такое свойственно тем, кои преуспели в безмолвии; ибо когда душа войдёт в саму себя, тогда это по необходимости приходит само собой, без труда и особенной заботы. Новоначальным же ничто из сего не даётся без утомительного труда. Хотя терпение следует само собой за любовью: ибо любы вся покрывает (1Кор.13:7); но мы научаемся с самопринуждением добре совершать дело терпения, чтобы чрез него достигнуть любви.

Так с ними бывает, и об этом что много говорить? Все, испытавшие дело сие, смеются над теми, кои, не испытав, противные сему пишут уставы. Ибо таким вещам учит не слово, а труд деловой, и от труда опыт, который приносит полезные плоды, отвращаясь от бесплодных слов людей спорливых и любящих показушность.

Поскольку, как некто из великих учителей говорит о сем, по преступлении (по падении) внутренний человек обыкновенно согласуется с внешним (с внешними положениями и движениями), то почему не принять, что тому, кто старается ум свой обратить в себя самого, очень много содействует в сем очей своих, вместо блуждания туда и сюда, возвращение внутрь и установление в груди своей? Как, при обращении очей вовне, чрез видение вещей ум рассеивается по сим вещам; так, при возвращении очей внутрь, это движение их естественно туда же внутрь, сердца повлечёт и ум того, кто усиливается дать ему обратное движение, собрав отвне внутрь.

Внемли себе, говорит Моисей, да не будет слово тайно в сердце твоём беззакония (Втор.3:15:9). Внемли себе, т. е. всему себе; не так, чтоб одному чему из своего внимать, а другому нет, но всему внимай. Чем внимать? Конечно умом, ибо ничем другим невозможно внимать самому себе всему. Его потому поставь хранителем души и тела, и чрез это легко избавишься от злых страстей телесных и душевных. Так себе самому предстой, себе самому настой, себя самого надзирай, или, лучше, блюди, осматривай и обсуждай. Ибо таким образом ты плоть свою необузданную подчинишь духу, и в сердце твоём никогда не будет тайного слова беззакония.

Аще дух владеющего, – т. е. злых духов и страстей, – взыдет на тя, – говорит Екклесиаст, – места твоего не остави (Еккл.10:4), – т. е. ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй ненадзираемыми. Ибо, таким образом ты и снизу искушающих духов пребудешь победителем, и свыше испытующему сердца и утробы, предварительно сам испытав их, неиспытно предстоять будешь с дерзновением. Аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были, говорит св. Павел (1Кор.11:31), и блаженное оное св. Давида испытав чувство (вездеприсутствия Божия: камо пойду...) и сам ты скажешь к Богу: яко тма не помрачится от Тебе, и ночь, яко день просветится: яко Ты стяжал еси утробы моя (Пс.138:12–13), – не только, говорит, души моей вожделетельную силу всю соделаю Твоею, но, если в теле найдётся какая искра такого вожделения, и она к Тебе возлетит, к Тебе привержется, к Тебе прилепится. Ибо как в преданных чувственным сластям вожделение души все предается плоти, чрез что они всецело бывают плоть, и Дух Божий не имать пребывати в них (Быт.6:3): так и в устремивших ум свой к Богу и душу привергших к вожделению божественного, и плоть, перенастроившись, возвышается вместе с ним и вкушает божественного общения, чрез что и она бывает стяжанием и домом Божиим, перестаёт уже иметь в себе живущею вражду на Бога и похотствовать на духа (Рим.8:7; Гал.5:17)¹⁶³.

Св. Григорий советует особенно старательно наблюдать за телом, потому что оно представляет больше удобства для нападений злых духов. Как мы, говорит он, не допустим к ней (т. е. плоти) коварного, мы, которые ещё не умеем духовно отражать духовное зло, если не научимся внешним положением сторожить за собою? И не только начинающих я разумею при этом, но и некоторые из более совершенных, употребив это (известное положение тела) положение, были услышаны Богом не только после Христа, но и до Его пришествия. И Илья, положив лице между коленями и, таким образом собрав ум в себя и привергнув к Богу, прекратил многолетнюю засуху.

Таким образом, начавшийся покаянием, постом и воздержанием всякого рода, – или иначе духовной бедностью, путь спасения, по учению Св. Григория, должен продолжаться молитвой и самоуглублением, или, что то же, собранностью духа, сопровождаемого молитвой.

На расчищенном таким образом поле души человек должен посадить положительные добродетели. Это вторая стадия. Чтобы пройти её, человек должен облечься панцирем справедливости, шлемом спасительной милостыни, щитом веры и, самым пригодным для отражения нападений, мечом Духа, который есть спасительное для нас слово Божие¹⁶⁴. Эти средства могут, конечно, быть рассматриваемы и как положительные добродетели. Св. Григорий даёт, далее, точное указание пути для желающего идти эту стадию. После того как человек, говорит он, сказав всему: «прости», отверг всё, привязывающее его к миру, душа, перестав заботиться о мирском, может возвратиться к заботе о себе самой, уже свободная от занятий, отвлекающих её ко вне. А когда ум, возвысившись над всем чувственным и презрев житейскую суету, обратится к созерцанию внутреннего человека, то, усмотрев гнусный вид его, принесённый в него падением, печалью, старается его очистить. Св. Григорий, до́лжно заметить, различает печаль мира и печаль к Богу: первая – губительная, вторая – спасительная, происходящая от сознания духовной бедности. Потом, когда отмыла эту грязную оболочку, она, не развлекаемая разными заботами, беззаботно входит в самое тайное место и втайне молит Отца и последний даёт ей дар благодати (Χάρισμα) и мир помыслов, которым производит смирение, мать и кормилицу всяческих добродетелей. Внутри сих добродетелей, как бы внутри надёжных стен духовного рая, размножаются различные деревья истинного совершенства, а в самой средине возвышается священный дворец любви, за дверями которого цветёт провозвестница будущего века – неизреченная и нескончаемая радость. Бедность (духовная) есть мать спокойствия духа, а спокойствие – мать внимания и молитвы, а эти – печали и слёз, а последние уничтожают надменность, с уничтожением которой делается легче путь добродетели, так как устранены препятствия и непорочна бывает совесть. Отсюда, далее, обнаруживается радость и блаженный восторг души (Лествичник), и тогда слёзы скорби переменяются в приятное, и речи Бога бывают слаще мёда для уст, и усиленное прошение молитвы превращается в действие благодарения (ἐυχαριστία) и размышления о божественных обетованиях исполняет восторгом сердца с надеждой, которая не постыждает и которая становится для них как бы приготовлением ко вкушению преизобилующих будущих благ, которых здесь на земле они сподобляются отчасти, как говорится: «вкусите и видите, яко благ Господь». Эти блага: восторг (ἀγαλλίαμα) праведных, радость (χάρα) справедливых, веселие (αίδημυϑ) смиренных и утешение (παράκλησις) скорбящих¹⁶⁵. Когда всякая нечистая страсть изгнана изнутри, и ум, собрав себя самого, прочие способности души, украсил добродетелями, то стремясь к большему совершенству и, при помощи Божией, очищая себя, он не только отметает все злое, но и все случайное изгоняет из себя, хотя бы оно было полезно для жизни и размышления.

Отрешившись от помыслов суетных и отвергнув всё ради любви к Богу, душа, как бы сделавшись нечувствительной и безгласной, предстоит Богу и наслаждается небесным покоем, так как ничто внешнее не стучит в двери её; но божественная благодать внутри её (т. е. души) заключённая, преобразовывает её в лучшее состояние, освещает её неизреченным (παραδοξότατος) светом и усовершает внутреннего человека. И когда воссияет день и взойдёт в сердцах наших солнце, изыдет истинный человек на истинное дело своё и, направляемый внутренним светом, восходит или ведётся на горы вечные и бывает в этом свете созерцателем небесных предметов. Человек восходит в этом случае не на фантастических крыльях воображения, которое, как слепое, бродит вокруг всего и не получает достоверного и несомненного понятия ни о чувственных, ни об умственных предметах, но здесь человек восходит к истине неизреченной силой Духа и духовным ощущением (ἀντίληψις), слышит неизреченные глаголы и видит невидимое, – и все здесь есть и бывает чудо. Об этом бл. Нил говорит: «Если кто желает видеть обновление (κατάστασις) ума, пусть лишит себя всех помыслов и тогда увидит себя подобным сапфиру или небесной краске». И св. Диадох говорит: «святая благодать чрез крещение производит в нас двойное действие, из которых одна возрождает нас в воде и освящает (λαμπρύνω) в нас образ (τὸ κατὰ εἴκονα) Божий, отмывая всякую скверну греха, – а другое содействует нам в достижении нравственного совершенства. Итак, когда ум начал ощущать сладость (χρηστότης) Всевышнего Духа, тогда, до́лжно это знать, благодать начинает как будто живописать в нас образ и подобие (εἰς τὸ κατ’ ἔικονα, τὸ καϑ’ ομοίωσιν) Божие, так что это ощущение (αἰσϑήτις) сладости Св. Духа показывает, что начинаем образовываться по подобию Божию, а совершенство подобия узнаем из освящения. «И в другом месте он же говорит: духовной любви никто не может стяжать, если во всей полноте не будет просвещён Св. Духом; потому что если ум не вполне получил божественный свет, то может иметь все прочие добродетели, но в совершенной любви остаётся ещё не участвующим». Преп. Исаак говорит: «чистота ума есть та, в которой во время молитвы блистает (διαυγάζει) свет Св. Троицы. «Удостоившийся такого света, ум и сопряжённому с ним телу передаёт многие свидетельства божественной красоты, примиряя божественную благодать и дебелость плоти и делая последнюю способной к восприятию невозможного (τῶν ἀδύνατων). Отсюда превосходная и богоподобная (ϑεοειδής) жизнь (ἔξις) и совершенная неподвижность ко злу. Отсюда ясное понимание вещей и таинств природы. Отсюда различные чудотворения и разумение и предвидение, и рассуждение о находящемся где-нибудь далеко, как будто о стоящем пред глазами¹⁶⁶. До такой высоты поднимает блаженная печаль смиренных сердцем и нищих духом!

Совершенствуясь далее, печаль к Богу, как уже несколько видно из вышесказанного, соединяется с любовью к Богу и приносит, как плод, сладкое и святое утешение Св. Духа, что вкушает только участвующий в печали и что для не испытавших почти непостижимо и необъяснимо. Если сладость мёда никто не может объяснить тем, которые не вкушали его, то кто объяснит не испытавшим наслаждение святой радости, исходящей от Бога. Св. Григорий приписывает любовь к Богу аффективной способности души¹⁶⁷. Как воздержание, говорит он, очищает тело, так чрез божественную любовь человек поощряет к добродетели свою желательную и аффективную способности. За любовью следует терпение, потому что любовь все переносит. Впрочем, мы должны силой приобретать терпение, чтобы чрез него преуспевать в любви¹⁶⁸. Но всё же духовной любви никто не может достигнуть, если не будет просвещён св. Духом. Таким образом, окончательное единение человека с Богом в союзе любви производит благодать св. Духа. Св. Григорий говорит об этом в другом месте так: выше природы добродетели и знания – благодать обожения, – и всё это, по преп. Максиму, бесконечно отстоит от неё. Всякая добродетель и посильное подражание Богу делает способным к единению с Богом того, кто стяжал их, а благодать совершает самое неизреченное единение, потому что чрез неё во всех достойных входит всецело (ὅλος) Бог и все святые всецело (ὅλοι) входят в Бога, всецело принимают в себя Бога и как бы в награду (ἕπαϑλον) за своё к Нему восхождение (ἀνάβασις) приобретают Самого Бога, Который, как душа телом, окружается ими как бы своими членами и удостаивает их быть в Нём¹⁶⁹. Это общение с Богом св. Григорий, подобно преп. Макарию, сравнивает с браком. Кажется, говорит он, что начало печали есть как бы некоторое искание души брачного союза с Богом. Слёзы и вопли, как бы слова уверения в любви, приносятся к Жениху, не знающему невесты, от тех, которые плачут, сгорая желанием брачного союза. Совершенство же печали, наконец, есть завершение чистого брачного союза. При описании этой третьей стадии св. Григорий любит более останавливаться на созерцании будущего блаженства людей в Царстве Небесном, о чём и говорит почти в каждой своей беседе, поощряя свою паству к делам добродетели.

Св. Григорий, как указано в биографии, с ранних лет является человеком не «от мира сего». Он – подвижник, человек умного делания, созерцательной жизни и молитвы, анахорет и строгий аскет. Все стремления и желания его направлены к духовному божественному миру и на земле нет для них исхода. Земная жизнь со всею её обстановкой и даже его собственное тело для него не более, как средство проникнуть в тайны того мира и достигнуть единения с Божеством в вечном блаженстве. Такого человека могло сильно интересовать исследование всего, что относится к Божеству, что действительно, и составляет значительную часть его учения. Бог сам в себе, Его сущность, троичность и действия; отношение последних к сущности Божества, участие тварей в Боге – вот, наиболее раскрытые в учении св. Григория предметы; к этому принуждали его также и обстоятельства, именно возражения против его учения об этих предметах Варлаамитов. Но, трактуя об этом, св. Григорий подробно раскрывает и другую сторону мистики. Он учит о падении и искуплении и, об основанной на последнем, спасающей благодати Божией, помогающей человеку на его пути к Богу. Таким образом, учение св. Григория, с одной стороны, является спекулятивной мистикой, а с другой – практической. Оно, следовательно, является объединением двух направлений мистики. Со стороны практической особенно развито здесь учение о нравственном самоусовершенствовании человека. Для желающего спастись св. Григорий считает необходимым отречься от всего, кроме молитвы и богомыслия, а самым лучшим средством для этого признаёт самоуглубление и сосредоточение ума в себе, причём предписывает и различные, способствующие этому сосредоточению, внешние приемы, как то: сидение в келье, неустанное повторение молитвы Иисусовой, устремление глаз в одну точку и т. д. Соединяя в своём учении спекулятивное и практическое направление мистики, св. Григорий, однако, чужд крайностей того и другого, так что с этой стороны его учение является примиряющим оба названные направления мистики. Нельзя также не заметить, что св. Григорий не чужд был схоластического духа своего времени: во многом ясно отражается в его учении средневековый схоластический строй мышления, как например в учении о троичности Лиц в Божестве, о падении, искуплении и т. д. Отсюда – накопление предикатов, частое повторение одного и того же понятия или суждения и другие особенности схоластического мышления.

Фамилию Кавасилы носили в XIV веке два Солунских митрополита или архиепископа. Старший из них, Нил Кавасила, как обыкновенно признаётся, управлял Солунской митрополией около 1340 г. при Иоанне Кантакузене. Достоверно известно, что он был горячим противником католичества. Он доказывал в своих сочинениях, что для Восточной Церкви соединение с Римом невозможно, потому что папа выше всего ставит своё личное решение, – утверждал незаконность вставки filioque в символ веры. В этом духе написано им несколько сочинений: о главенстве папы, о причинах церковного раскола и др.

Другой, младший Кавасила, по имени Николай, жил немного позже. Он был племянником Нила от брата¹⁷⁰ и заведовал Солунской митрополией около 1360-х годов, так что между дядей и племянником лежит только митрополичье правление св. Григория Паламы.

В первый раз Николай Кавасила является нам, как сакелларий, надзиратель над церквами в Константинополе. Эта второстепенная церковная должность, к которой присоединялись другие церковные должности, касалась экономии и внешнего наблюдения за богослужением. Экономические заботы должны были сильно занимать его. Это доказывают его острые филиппики против ростовщичества, где он говорит, что умный род ростовщиков, которым чрезмерно переполнено греческое царство, был осуждён уже ветхозаветным законом; следовательно, насколько же было не должно ему существовать при христианском милосердии и любви к ближнему. Во время политических смут Николай Кавасила в очень многих случаях выступает ещё светским человеком в качестве уполномоченного по политическим делам. Сначала мы видим его на стороне Палеологов и Сиргиона, главного вождя этой партии. Патриарх Иоанн командирует его вместе с некоторыми другими лицами к Кантакузену (1343), правителю царства, чтобы побудить последнего к сложению должности. Но когда Кантакузен короновался, когда Солунь и другие города не противились более ему, идут послы к Матвею Кантакузену, чтобы на некоторых условиях обещать ему подчинение; в этом посольстве принимает участие также и Кавасила. В 1347 г., когда Кантакузен вступает в только что завоёванный Константинополь, Кавасила был послан во дворец к императрице Анне, чтобы предложить ей условия мира, назначенные победителем¹⁷¹. Такого рода поручения доставили Кавасиле милость императора; по крайней мере, император сам говорит, что он удостаивал Кавасилу дружбы и считал своим лучшим другом. В 1349 г., когда Кантакузен ушёл сперва в монастырь Маммы и затем в Мангонский (недалеко от Византии), за ним последовали Дмитрий, Цидоний и Николай Кавасила, мужи, которые, по словам Кантакузена, достигнув вершины внешней мудрости и любомудренные в делах, избрали и мудрую жизнь, уклоняясь от несчастий брака¹⁷². Кавасиле, вероятно, нравилось монашество, за что говорит отчасти и самое его прозвище «χαμαίτης» (смиренный, низкий).

На этот раз, впрочем, монастырское пребывание императора и его товарищей продолжалось недолго. Когда Кантакузен незадолго до своего отречения от престола призвал к сопротивлению своего сына Матвея и Иоанна Палеолога, Кавасила опять является в числе послов, которые должны были возвратить удалённого патриарха Каллиста и заставить его короновать Матвея. Но так как Каллист отказался, то стали думать об избрании нового патриарха. Кроме двух кандидатов в патриархи, именно: Макария Филадельфийского и Филофея Гераклийского, был назначен третьим кандидатом Николай Кавасила. Император называет при этом его «ὄντα ἔτι ἰδιώτην», т. е. мирянином. Патриархом был выбран Филофей, но уже одно назначение Кавасилы кандидатом в патриархи показывает, что Кавасила, хотя и мирянин, пользовался большим уважением, если непосредственно без прохождения низших духовных степеней прямо был назначен кандидатом на высшую церковную должность, что с мирянами бывает очень редко. В споре исихастов Кавасила также принимал участие и был сторонником Паламы, своего предшественника по Солунской митрополии. После 4-го Константинопольского собора (1351), который осудил Варлаама и Акиндина, дело последних продолжал Никифор Грегора, который упоминает в числе своих противников и Николая Кавасилу, который будто бы выступил против него, чтобы придраться к чему-нибудь. Грегора называет его разумным в высшей степени, усердным и многоопытным в политических делах; считает его даже в числе своих друзей, но только, к сожалению, отрёкшимся от старой дружбы. По мнению Грегоры, Кавасилу ослепила жажда славы, а церковные стремления партии привели его к тому, что он стал служить тому самому императору и патриарху, которых прежде удалялся. Но, впрочем, Грегоре, как противнику Кавасилы, нельзя доверять вполне. Во всяком случае, до́лжно думать, что оппозиция Кавасилы Варлаамитам была в нём естественна: он открыто склонялся, как видно из его сочинений, к мистике афонских монахов, и, как все греки, кроме λατινοφρόνες, был вооружён против латинизма Варлаама. Диспуты Грегоры с Кавасилой составляют, так сказать, заключение исихастских споров. Грегора много и самовольно распространяется о том, как он сам вёл эти споры, но почти ничего не говорит о своём противнике, кроме общих фраз¹⁷³. По его словам, Кавасила в споре говорил, что Бог доступен и недоступен. Он и не позволяет, и допускает участие в себе, и перестал бы быть Богом, если бы у Него не было этого двойного выражения трансценденции и способной соприкасаться имманиции. Если мы называем теперь Существо Божие прямо недосягаемым, потому именно, что оно – внутреннейшее, то досягаемым и сообщаемым должно быть другое, именно действия. Это показывает сходство возрений Кавасилы с Паламой.

Время вступления Кавасилы на кафедру архиепископа Солунского можно определить только приблизительно; ещё менее точно можно определить, сколько времени он оставался им. Св. Палама был предшественником Кавасилы. Вероятно, последний занял Солунскую кафедру непосредственно после Паламы. Во всяком случае, немного спустя после 4-го Константинопольского собора (1351 г.) упоминается Кавасила архиепископом Солунским уже в 1354 году и, так как он при диспуте с Грегорой, по словам последнего был уже мужем старым¹⁷⁴, то он, вероятно, недолго мог отправлять свою должность. Между ним и ближайшим преемником известным Исидором (†1390) остаётся пустое место. Следовательно, Кавасила умер ранее 1390 года.

Литературная деятельность Кавасилы была чрезвычайно многостороння и обширна. Из более ранних произведений его известен комментарий его на Птоломея. В бытность свою сакелларием он написал сочинение против ростовщиков и книгу о неправильных тяжбах гражданских властей по отношению к предметам церковным. Немало осталось от него также и слов нравственных, похвальных и на праздники, между которыми более известны: на Вознесение, на Страсти Христовы, на день св. великомученика Дмитрия Солунского, св. Федоры, 3-х вселенских святителей. Из богословских его сочинений известно: сочинение против Никифора Грегоры, о душе, о том, какая цель воплощения Господа и др. Более известными и более пригодными для нашей цели являются: «Изъяснение Литургии» и «Семь слов о жизни во Христе» и особенно последнее¹⁷⁵. Оно было довольно распространено в Византии, что видно из существования многих рукописей его. Печатно оно издано Гассом (Gass), который сличил его по многим спискам. Сочинение это, которым мы будем пользоваться почти исключительно при изложении мистического учения Николая Кавасилы имеет догматическое, этическое, литургическое и отчасти философское содержание, – и из всего этого выводятся основы христианской жизни. Изложение этого сочинения – свободное, отчасти даже риторическое, и язык гораздо лучше сухого языка схоластических произведений. В нём много теплоты и трогательности, субъективного внутреннего чувства. Высокое изысканное изложение этого сочинения заставляет предполагать, что оно было написано не для катехизических целей, а представляет чисто учёное сочинение. Это же подтверждает и обилие философского элемента в этих словах, причём, как и у всех Византийцев, преобладает Платоновская окраска. Так, например: здесь встречается Платоновское объяснение сущности добра, этическое понятие о Боге и т. п. Впрочем, здесь же встречаются и аристотелевские категории, да и вообще автор пользуется Аристотелем при моральных объяснениях. Эти слова Кавасилы, как Византийское произведение 14 века, обладают всеми чертами, свойственными таким сочинениям. В нём, как выше сказано, найдётся и накопление предикатов, и множество цитат, и символика света, и т. п.

Учение Кавасилы, как оно излагается в сочинении «О жизни во Христе», представляется с мистической стороны в следующем виде: жизнь во Христе зарождается здесь на земле, а достигает совершенства в будущем веке. В земной жизни человек только приготовляется к жизни во Христе, но не достигает её вполне, потому что здесь омрачает её плотское, здешний мрак и тление, не могущее наследовать нетления. Здесь человек получает только силу и чувства для будущей жизни, без чего иначе люди как «мёртвые и несчастные, не будут обитать в оном блаженном и бессмертном мире». Полное же достижение жизни во Христе произойдёт для людей в том мире. Но, впрочем, будущая жизнь, как бы вливается и прикрепляется к настоящей жизни, как что святым возможно и теперь не только располагать и приготовлять себя, но и жить уже и действовать той жизнью. Даже Сама Жизнь, Христос, всегда соприсутствует святым и так человеколюбиво соединяется с ними, что бывает един дух с ними. Это соединение Христа со своими возлюбленными выше всякого единения, так что никто не может его понять и изобразить каким-либо подобием. «Спаситель с живущими в Нём всегда и во всём соприсутствует, так что восполняет всякую нужду; Он для них всё и не допускает их обращать внимание на что-либо другое или искать чего-либо в другом месте»¹⁷⁶. Нет ничего такого, чем бы Он не был для святых. Он и рождает, и возрождает, и питает их; Он для них и свет и питание, питатель и пища, и жизнь, и миро, и одежда, и путь, и пр.

Это соединение Христа со святыми зависит с одной стороны от Бога, а с другой – от нашего тщания. Впрочем, мы приносим сюда только то, что нужно для сохранения благодати, чтобы не предать сокровища и не погасить светильника уже возожжённого¹⁷⁷. А существо жизни всаждает в души наши Сам Христос, соприсутствуя нам неким неизреченным образом¹⁷⁸. Он присутствует в нас не так, как во время земной Своей жизни, т. е. обхождением, беседой, обращением с нами и проч., но иным совершеннейшим образом, по которому мы становимся сотелесными Ему и соживущими и членами Его¹⁷⁹ Средствами для этого служат таинства, чрез которые, как чрез окна, проникает солнце правды в этот мрачный мир и умерщвляет сообразную с ним жизнь, восстановляет жизнь премирную¹⁸⁰. Светлость будущей жизни, проникая и внедряясь в душах посредством таинств, побеждает жизнь во плоти и начинает жизнь по духу. Путь этот проложил Господь в совершённом Им домостроительстве о людях и от Отца приходит и всегда соприсутствует людям, чрез что последние делаются богами и Божиими и природа наша удостаивается Божественной чести¹⁸¹. Спаситель Своей смертью не только освободил нас от смерти и примирил с Отцом, но и дал нам область чадом Божиим быти, соединив естество наше с собою посредством плоти, которую Он восприял, каждого из нас соединяя силою таинств со Своей плотью и низводя таким образом в наши души Свою правду и жизнь, так что чрез таинства стало возможным людям познавать и совершать истинную правду¹⁸². А почему истинная жизнь нисходит к нам чрез смерть Спасителя, хотя мы сами не подвизаемся и не трудимся, а только участвуем в таинствах – это Кавасила объясняет так. Кто удивляется победителю, сплетает ему венец и одобряет его, и лобызает ему голову и десницу, и радуется победе, тот должен быть признан участником в наградах победителя. В настоящем случае это тем более верно, что Победитель Христос Сам не нуждается в наградах за победу и всему предпочитает то, чтобы видеть славным на позорище своего ревнителя и чтобы за Его подвиг был увенчан Его друг. А человек делается ревнителем и другом Христа, участвуя в таинствах, потому что, приступая к ним, мы мучителя (диавола) порицаем, презираем и отвращаемся, Победителя прославляем, удивляемся ему и почитаем и любим всею душой, так что обилием желания жаждем Его, как хлеба, помазуемся им, как миром и как водой окружаемся¹⁸³. Мы веруем в таинства и охотно приступаем к ним, а Он за это с любовью приступающим сообщает то, что было следствием Его смерти и погребения, не венец какой-либо доставляя, не славу даруя, но Самого Победителя – Себя Самого увенчанного¹⁸⁴. Он проникает в наши души и делает нас Своим телом, и мы живём с Ним одной жизнью, а с нашей стороны требуется только желание прийти к Нему и вера во спасение чрез крещение¹⁸⁵.

Подражая в таинствах делу искупления Христова, мы приближаемся к Нему. Он сошёл для нас с неба, а мы при помощи сообщённой Им жизни должны взойти к Нему тем же путём, каким Он сошёл. Следовательно, мы должны пройти этот путь в обратном порядке, т. е. начинать тем, чем Он кончил. Он кончил смертью и воскресением, чрез что мы возродились в новую жизнь; а так как рождение есть первый акт жизни, то и таинство, рождающее нас для жизни во Христе и подражающее смерти и воскресению Его, должно быть поставлено на первом месте в ряду таинств¹⁸⁶. Грех, господствовавший в мире со времени Адамова грехопадения. Кавасила понимает, как действие и как состояние, каковое деление напоминает Аристотельские ἔξις и ἐνέργεια. Грех двояк: бывает в действиях и состоит в привычке (ἐν ταῖς ἐνεργέιαις γενομένη ἡ δε ἐν τῇ ἔξει συνισταμένη). Действие (ἐνεργεία) греха, говорит он, мгновенно: как скоро совершено, его и нет уже. Привычка (ἔξις) к худым действиям, как болезнь, приставшая душам от худой жизни, бывает постоянная и связывает душу неразрешимыми узами, порабощает мысль и производит всё худое, увлекая пленённых ею к худым действиям, от которых рождается она сама¹⁸⁷. Таким образом, постоянство греховного состояния происходит от того, что оно порождает худые действия, а эти взаимно производят его. Это – ветхий человек, который, поэтому, даже вздохнуть не может свободно от зла, от которого именно и освобождает нас крещение. Освобождает оно так легко, что не требует и времени, и так всецело и совершенно, что не оставляет от всего этого и следа, и притом не только освобождает от зла, но и доставляет противоположное расположение. Уничтожение греха и оправдание за грех происходит вследствие смерти Христа, а новая жизнь в силу Его воскресения¹⁸⁸. Крещение делает нас чистыми от всякого расположения и действия греховного, поскольку делает общниками сей животворящей смерти, (т. е. Христовой); но так как чрез крещение мы приобщаемся и воскресения Христова, то оно (т. е. крещение даёт нам новую жизнь во Христе и члены образует и силы влагает для стремящихся к будущей жизни¹⁸⁹. Если таким образом крещение сообщает для достижения блаженной жизни только силы и чувства, как природа даёт глаз, ухо и т. п., то, следовательно, от нашего произвола зависит пользование этими силами.

Что такое жизнь Христова, теперь нельзя узнать, потому что она будет после воскресения, её и блаженные не вполне знают, а только – как бы в зеркале и гадании, да и то, что ощущают, они не могут выразить словом. Если что и познаётся и о чём можно говорить, то – это об успехах в добродетели принявших таинство крещения: эта добродетель есть вышеестественная и превосходящая человеческие законы, её не могут произвести ни мудрость, ни подвиги, ни природа, ни иное что-либо из человеческого¹⁹⁰. На верху этой добродетели стоят мученики. Они были такими людьми, силе веры которых уступал даже физический, всем повелевающий закон. Ни возраст, ни состояние, ни род, ни сила обычая не могли удержать их от того, чтобы взойти ко Христу и не надежда на награду соблазнила их, скорее они любили муку ради её самой. Ежедневная смерть была для них пищей и удовольствием, и тело охотно следовало в этом за душой вопреки закону самосохранения. Кавасила представляет примеры, что крещение злейшую ненависть ко Христу и насмешку над христианством внезапно переменяло в страстную любовь ко Христу¹⁹¹. Даже притворное крещение и исповедание Христа сразу делало исповедавшего действительным христианином и мучеником Христа, т. е. слово исповедания мгновенно проникало в сердце исповедавшего. Притом, часто и без церковного крещения некоторых крестил Сам Христос или сокровенно, или видимо в облаке и воде. Так, сильно действует благодать крещения. Но что даёт крещению такую силу? Кавасила, в ответ на это, говорит, что причиной этого служит внутреннее опытное познание Христа. Когда мы познаём предмет через слова, то у нас получается неясный образ предмета, а если опытно познаём его, то мы соприкасаемся с самим предметом, и самый вид предмета входит в нашу душу. Так бывает в нас и с любовью к Спасителю. Мы как бы ощущаем в таинстве Самого Христа, опытно познаём Его красоту и воспламеняемся к нему любовью, которая и помогает нам преодолеть все препятствия. Ветхий Завет учил чрез слово, и спасение не достигалось людьми; в Новом – Сам Христос устрояет и образует души людей, и люди спасаются. В таком взаимопроникновении со Христом только и успокаивается присущее уму желание, которое ничем не удовлетворяется в мире ограниченном. Следствием этого успокоения является радость и блаженство¹⁹². Следовательно, в крещении есть некоторое непосредственное ощущение Божества, когда луч от него невидимо касается души.

В крещении люди духовно создаются или рождаются для жизни во Христе, получая необходимые для последней силы. Но получив это, они ещё получают от Бога способность действовать сообразно с новой жизнью. Это даётся в таинстве мира. Миропомазание, как таинство есть средство, которым люди приходят в непосредственное общение со Христом, а миро есть Сам Христос. Он до совершения Им дела искупления был миром неизлиянным, потому что препятствовали излиться: 1) природа наша, не имевшая ничего общего с Богом; 2) грех, зависящий от воли людей; и 3) смерть. Но когда Он воплощением приобщил природу к Божеству, а грех уничтожил крестом, разрушив в то же время смерть воскресением, то уже ничто не возбраняло ему излиться на людей¹⁹³, и через Святого Духа помазать нас, спогребшихся и совоставших с ним в крещении¹⁹⁴.Таким образом, природа наша сделалась носительницей сил Божества. Кавасила приводит при этом прекрасное сравнение об алавастре, содержащем миро, который, если сам растворится в миро, то последнее беспрепятственно должно сообщиться внешнему, равным образом, когда наша природа обожилась в спасительном Теле, не осталось ничего отделяющего род человеческий от Бога, почему и участвовать в его благодеяниях никто не препятствует нам, кроме греха. Плоды миропомазания суть действия св. Духа. Для целей вновь устраивающейся Церкви эти действия выражались в дарах исцелений, языков, пророчеств и т. п. Это, впрочем, бывает и теперь с некоторыми, которые не только при жизни и демонов изгоняют и от болезней исцеляют, но и по смерти могут совершать подобное, потому что духовная сила не оставляет и почивших блаженных. Но особенно проявляется действие миропомазания в даре благочестия, молитвы, любви, целомудрия и прочих добродетелях. Эти действия Св. Духа не сразу обнаруживаются и могут вовсе не обнаружиться, если мы сами угашаем Дух, но если они обнаруживаются, то их следует приписать действию таинства.

Дальнейшим средством соединения человека с Богом служит Евхаристия, после которой не нужно уже ничего другого, так как она чрез принятие Плоти и Крови вводит в нас Самого Христа. Хотя Христос действует и в первых двух таинствах, но в крещении Он только создает человека, сообщая ему свой образ, а в миропомазании излияет на помазуемого дары св. Духа; в Евхаристии же Сам входит, соединяя Себя всего с нами, так что в нас не остается ничего, не проникнутого Им. Чрез Евхаристию мы вступаем, как бы в кровное родство с Богом, которое происходит вследствие открытого сообщения Божества людям, принижающим Его. Прежде находясь вне нас, Божество делается теперь нашим, входит внутрь нас. Всё наше овладевается однородным божественным: воля подчиняется воле Божественной, ум – уму Божественному, тело и кровь наши соединяются с Телом и Кровью Христовыми, – и всё это потому, что вкушаемый есть Сам Христос, всё животворящий и всё в Себя прилагающий, подобно тому, как капля воды, влитая в чашу мира, становится миром. Вообще, в Евхаристии мы испытываем столь полное единение с Богом, выше которого невозможно никакое внутреннее общение. Вкушение хлеба Жизни, Христа, производит совершенное изменение и внедрение верующих в той жизни, в которую они перемещены уже крещением. Изменение это начинается с нашей природы, так как Плоть и Кровь Христа овладевают нашею плотью и кровью, то вместе с этим изменяется и наше тело, освобождаясь от греховного расположения¹⁹⁵. С такой же силой действует таинство на всякую потребность и на весь ход индивидуального духовного развития человека. Как луч света, действие таинства проникает во все обнаружения жизни¹⁹⁶. Кавасила определяет единение Христа с верующим в Евхаристии словом «γάμος» (брак) и говорит, что, как в природе большие силы не позволяют меньшим, когда объединяются с ними, оставаться теми же, что и прежде, но всегда большие овладевают малыми, так и в Евхаристии всё элементарное в человеческом существе воспринимается однородным Божественным и с Ними соединяется¹⁹⁷. В другом месте Кавасила общение людей с Богом чрез Евхаристию ставит даже выше самого близкого кровного родства. Принимающие это таинство становятся в более непосредственное и более постоянное отношение к Господу, чем дети к родителям. Последние, хотя телесно по акту рождения и связаны с родителями, но после рождения отделяются от них и живут далее особой от них жизнью. Напротив, общение людей с Богом в Евхаристии всегда продолжается и даже от повторения усиливается, и Господь настолько сливается с людьми и, так сказать, обнимает их, что покрывает признаки их земного происхождения¹⁹⁸. К принявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами к себе, так как Он делается для них другим, более совершенным – их собственным «я». Для более ясного объяснения общения принимающих Евхаристию с Господом, Кавасила берёт два сравнения: общение тела с головой и детей с родителями. Причащающиеся Тела и Крови Христовой питаются, таким образом, из высшего Божественного источника и эта пища не уподобляется организму, как пища земная, но, наоборот, себе уподобляет принимающий её организм и возвышает его до себя, плодом этого вкушения бывает возбуждённое Христом, как Главою, движение по новому принципу жизни, желание служения Богу в духе и истине. А люди, как члены, следуют этому возбуждённому Главою движению. Но так как подобное следование членов за главою указывает на нечто несвободное, поэтому Кавасила предлагает этому другой образ сыновства, по которому мы, ещё как дети, охотно следуем за Своим небесным Отцом¹⁹⁹. Таким образом, мы, сохраняя полную автономию своего разума и воли, в то же время, как члены главе, подчиняемся Христу чрез причащение и даже более, чем члены главе, насколько общение чрез причащение, как сверхъестественное, превышает всякие естественные отношения²⁰⁰. Соединяется же Христос с людьми и вводит в мир небесный проникнутое Божеством тело не приказанием, а чрез собственное снисхождение, так что это господство Христа есть господство духа и свободы, которому и тело, проникнутое телом Христа, охотно следует. В будущей жизни, вследствие общения с Господом в Евхаристии, тело человеческое явится в своей первоначальной красоте. Люди просветятся, как солнце. Хлеб трапезы, в которой они теперь принимают участие, явится людям в преображённом виде Тела²⁰¹. Как всякий при воскресении снова получит свой телесный образ, так Глава со всех сторон соберёт Свои члены, и люди от теперешнего Хлеба и таинственного Тела возвысятся до созерцания открыто преображённого Тела²⁰². В отличие от других таинств дары Евхаристии не подаются даром, но от приступающего к ней требуется приготовление, так как она с одной стороны укрепляет желающего жить Христовой жизнью, а с другой служит наградой за подвиги, предпринимаемые людьми для этой цели. Поэтому, следовательно, было бы несправедливо давать её даром²⁰³.

Благодатное действие таинств может простираться не на одних только людей, участвующих в таинствах, но чрез последних оно может предаваться даже предметам неодушевлённым. Так простирается это действие на храм и жертвенник. Для этого иерарх при совершении известных действий с приличными молитвами и песнопениями помазывает миром храм и престол и кладёт на последний кости мучеников, помазанные миром. Чрез это помазание сообщается храму и престолу божественная благодать, или, по слову св. Дионисия Ареопагита, миро вводит в них Иисуса и таким образом они освящаются²⁰⁴. Как священные, они в свою очередь помогают нам в молитвах, потому что дерзновение людей к Богу и исправление молитвы, как кадило, – есть излиянное миро, соделавшийся Ходатаем нашим пред Богом и Посредником – Спаситель. Поэтому и должно, чтобы на дом молитвы было излияно миро молитвы, чтобы привлечь к дому Бога, и чтобы этот храм был подобен истинному храму, Телу Христа, и поэтому, следовательно, надлежит, чтобы он был помазан миром²⁰⁵. Получив от Бога благодатное возрождение и всё необходимое для жизни во Христе, человек, как сказано выше, сам обязан споспешествовать этой жизни. Это содействие со стороны человека Кавасила вообще выражает словами св. Писания: «Духа не угашайте», иначе говоря: человек обязан сохранять полученное чрез таинства, жить согласно заповедям Христовым, он должен желанием и волей сообщиться с Тем, с Кем сообщается Кровью. Это можно назвать этическим процессом, который со стороны человека должен идти согласно с первым, так сказать физиологическим процессом до тех пор, пока различие их уничтожится, и они сольются. Кавасила подробно излагает это так: все христиане в равной мере обязаны за искупление нравственной задачей, которая составляет общую всем нам обязанность к Богу. Хотя у людей обязанности различны, но над всеми ими возвышается один общий для всех христиан долг ко Христу, именно: не противодействовать воле Христа, но всячески сохраняя Его законы, располагать жизнь для благоугождения Ему²⁰⁶; соединиться с Ним сердцем и главой, желанием и волей; волю упражнять по Его желанию, т. е. желать того, чего хочет Он, и утешаться тем, о чём радуется Он²⁰⁷. Всё это не зависит и может развиваться помимо условия монашеской аскетической жизни. Оставив иное, говорит Кавасила, будем смотреть на самое желание души, в котором состоит добро человека и зло, здоровье и болезнь и вообще, жизнь или смерть. Будем иметь желание устремлённым к одному Богу, что и составляет блаженную жизнь²⁰⁸. Чтобы хотеть добра, не нужно никакой особенной ревности, а чтобы достигнуть его и твёрдо сохранить, нужна продолжительная сила внимания²⁰⁹. Выполнить эту задачу – дело воли. Человек состоит из двух частей: разума и воли; следовательно, чтобы быть всецело блаженным в будущем веке, ему необходимо приблизиться и соединиться с Богом обеими силами: умом созерцая, а волею совершенно любя Его. Но так как чистого созерцания Бога достигнуть нельзя, и даже блаженные не могут быть совершенны по действию умом, – а только по отношению к воле они совершенны²¹⁰, то ясно, что блаженная жизнь состоит в совершенстве хотения²¹¹. Воля Божественная встречается с волею человеческой, чтобы привести её в движение, закон духа делается законом дружества со Христом и родство Христа чрез таинства с нашей природой имеет для нас цену только тогда, если мы действуем по закону Христа. Средством для достижения этого служит помысл, размышление. «Начала всякого дела есть желание, а начало же желания – помысл. Итак, прежде всего, нужно стараться отвращать око души от суетного и иметь сердце всегда полным благих помыслов, чтобы, оставаясь пустым, оно не сделалось вместилищем лукавых помыслов²¹². Лучше всего размышлять о таинствах, их причине, искуплении и Совершителе последнего – Христе. Последний – отрада мысли и место упокоения желаний во всём, что Им совершено²¹³. Когда мы размышляем об этом, и когда эти помыслы занимают душу, тогда нет доступа к нам ничему худому. Потом нам, познавшим благодеяния, удобно исполниться любовью к Благодетелю; а возлюбив Его так сильно, мы делаемся исполнителями Его заповедей и общниками Его воли²¹⁴. Более же всего нам надобно соблюдать в чистоте тело, с которым Христос соединён теснее всякого естественного соединения²¹⁵. Особенно же полезно созерцание господства Христа на небесах, где, как лучи солнца, окружают Бога богов, красоту из красот, Победителя и Владыку, люди, которых он соделал участниками Его царства, и в этом занятии не должно знать отдыха и стараться, не развлекаясь ничем, постоянно оказывать эту ревность в продолжение всей жизни, как можно чаще, чтобы это могло напечатлеться в душе и вполне обнять всё сердце²¹⁶, потому что преходящий помысл не может расположить сердца к какой-либо страсти; для этого нужно, чтобы он пребывал продолжительное время²¹⁷. Нужно всё употреблять для своего нравственного усовершенствования и только усиленным старанием и постоянным попечением о добре люди делаются праведниками и достигают блаженства. Для доказательства этого Кавасила ссылается на Евангельские блаженства и, перечисляя их, показывает, как всё это зависит от помыслов²¹⁸.

Далее Кавасила показывает, каким является человек, в котором благодать таинства действует совместно с его христианской силой воли. Как здоровье лучше всего узнать, рассмотрев здорового человека, так принявший таинства и тщанием к себе сохранивший благодать узнаётся по тем выражениям, которые показывают степень внутренней определённости человека, его участие в добре или зле самым непосредственным образом. Такими, более других явственными, признаками существующего в человеке нравственного настроения души служат удовольствие и неудовольствие, скорбь и радость. В них видна нравственная твёрдость человека и последний является тем, что он есть. В них открывается различие злых и добрых, смотря по тому, что возбуждает в человеке удовольствие и неудовольствие, добро или зло. Радость христианская возникает из скорби: скорбеть же значит избегать зла, так как печаль зависит от ненависти, а ненависть от сознания зла; радоваться же значит стремиться к благому²¹⁹. Обольщённая нравственная природа человека радуется худым радостям и только по скорби она узнаёт их суетное и неправильное содержание. Скорбь души есть необходимый спутник греха, который страданием выгоняет страдание и вместо забвения Бога научает памятовать о Нём²²⁰. Скорбь была бы бесполезна природе, если бы она не служила противоядием для уклонения души от Бога, так как она предотвращает человека от будущих уклонений, унимает настоящие и чрез наказание удовлетворяет за прежде сделанные. Но всё это имеет силу только тогда, если все самолюбивые мотивы боязни и тоски отложены, если скорбь связывается с памятью о Боге, достоинство скорби и её плодотворность зависят от чистоты её божественного происхождения. Самыми лучшими бывают всегда те люди, скорбь которых происходит от любви к Богу без всякой примеси скорби о себе самих, потому что всякое движение непременно находится в соответствии с движущим и стрела, которую посылает искусная рука, вернее достигает цели, – а этих людей движет сам Бог²²¹.

Что касается радости, то высший предмет, который может возбудить удовольствие, есть благо, Сам Бог есть благо. Природа блага состоит в том, чтобы сообщаться и изливаться. Ибо как стремится оно ко всему своему, так и к себе позволяет стремиться всему. Посему сообразно, чтобы участвующие в благе показывали в душе природу блага²²². Бог есть самое высшее и самое общее благо, особенное свойство Которого есть сообщаться другим. Кто, следовательно, участвует в благе и показывает природу блага, тот воспринял в себя закон сообщения и поднялся выше земного закона природы, по которому удовольствие соединяется с достижением только «своих» желаний. Самая чистая форма удовольствия есть та, когда душа бывает далека от того, чтобы заботиться только о себе и о своём, хвалиться только своим и любить только из корысти, когда человек любит добро ради него самого, а не ради пользы, когда будет радоваться, усматривая его у других²²³. В этом возвышении человек преступает границы своей природы и уподобляется Богу, Который хочет во всех наслаждаться Своим собственным блаженством. Не только отречение или отвлечение себя от субъективного удовлетворения требуется здесь, но возвышение над границами последнего и достижение той степени, на которой удовольствие получает содержание, по своей сущности состоящее в «распространении» и нисколько не убывающее, если другие приступают к сорадованию²²⁴. Главное достоинство нравственного удовольствия, следовательно, состоит в способности его распространяться без уменьшения внутренней силы и являться в живом участии в общей радости, под каковым условием оно только и может исходить из «сообщающейся» сущности блага. Следовательно, верх совершенства состоит во всецелом отсутствии всяких эгоистических побуждений, во всестороннем распространении радостного духа, что может быть не иначе, как в том случае, если индивидуальная жизнь человека развивается в Творце вселенной – Миродержителе – Боге. Это называется радостью в Боге. Отсюда наслаждающийся должен мыслить себя поставленным на высоте, ниже которой лежит земная смесь радости и плача и до которой не доходят границы эгоистических склонностей, так что его окружают только светлые картины небесных благословений. Он не имеет нужды искать желаемого вдали, ибо знает все дела Божии, все они постоянно пред ним, почему всё для него сохраняет напоминание о Нём, всё соблюдает любовь неугасимую, всё утешает, и сам он не перестает, сопребывать с ним²²⁵. Эта радость постоянна, чужда перемен, сама по себе составляет утешение и не может быть изъяснена словом и ею никогда нельзя пресытиться²²⁶. Так как желание всегда соразмерно желаемому, то и радость эта о Боге не прежде делается истинной, как когда она расширяется сообразно с бесконечностью предмета своего желания в бесконечном стремлении. Этому не препятствует ограниченность человеческой природы: Бог и жизнь души, и радость и все наше приспособил к Самому Себе и к бесконечности Своего существа. Поэтому, хотя природа и ставит границы, но желание уничтожает их и стремится возвыситься над всем настоящим и, хотя бы ему дано было все, ни один предмет не удовлетворяет его. Отсюда стремление к бесконечному Благу, конец которого в соединении Его с исполнением бесконечных желаний²²⁷.

Дальнейшее единение Бога с человеком состоит в любви. Божественная любовь выходит из природы абсолютного Блага, у Которого она есть по существу, чтобы сообщиться низшему и привлечь его к себе. В силу этой любви, Бог привлекает к себе человека. У Кавасилы любовь называется добродетелью воли²²⁸, и должна поэтому сопровождать всякую деятельность последней. Предпочтительное название любви у Кавасилы «φίλτρον» – аффект любви, очарование любви, что даёт ей возвышенный смысл пафоса и страстного возбуждения, так что оно сильнее всего обозначает чарующую прелесть любви. В других местах слово «φίλτρον» встречается у Кавасилы то в смысле орудия, которым Жених уязвляет сердце Невесты (Песнь.2:5; 5:8)²²⁹, – которое помогало мученикам, – то в смысле неугасимого жара страстного желания, неизреченной вышеестественной силы²³⁰ и т. п. Ею побеждается земная нужда, она имеет своею спутницей радость²³¹. Так как бесконечное Благо желает исключительной принадлежности Себе святых душ, то должно не разделять любви между разными земными склонностями. Любовь небесная вытесняет всякую другую любовь и радость до самого светлого самозабвения. Люди, охваченные этой любовью, познают в Любимой своё царство и блаженство и даже если бы Возлюбленный не сделал их участниками блаженства, они всё-таки блаженствовали бы и царствовали бы и наслаждались бы, потому что им нужны не блага, а Бог, Который в благе²³², и они желают блага не для себя, но для славы Бога в них. Они забывают самих себя и живут для Бога в созерцании Его, чтобы он находил у них Свою честь²³³. В заключение Кавасила говорит: «Жизнь во Христе обнаруживается светом добрых дел, а это есть любовь. Ибо в ней светлость всякой добродетели и она поддерживает жизнь во Христе. Она есть самая жизнь, потому что она есть единение с Богом, – она даже сильнее жизни, потому что убеждает презирать жизнь не только скоротекущую, но и постоянную. Посему, что справедливее любви может быть названо жизнью? Когда, по слову ап. Павла, всё прочее в будущей жизни упразднится, одной любви будет достаточно во Христе Иисусе, Господе нашем»²³⁴.

Таково в кратких чертах учение Николая Кавасилы. Николай Кавасила был человек практики и дальновидный политик. Живя при дворе императора и участвуя в дипломатии, он должен был изучить и, действительно, хорошо изучил человеческую душу в сокровеннейших изгибах. Но там же, при дворе, в смутное время междоусобий ему нередко приходилось быть свидетелем самых неожиданных и резких переворотов, которые не могли не возбудить в нём мысли о тщете всего земного и дел человеческих, что и породило в нём желание уйти в монастырь, чтобы искать успокоения в Боге. Всё это отразилось в его сочинениях. Везде он стоит на психологической точке зрения. В учении о таинствах он имеет в виду лишь сообщаемое чрез них действие благодати на душу человека, и перемены происходящие в последней, под влиянием этого действия. Других сторон таинства он почти не касается; так, например, он ничего не говорит о пресуществлении св. даров в Евхаристии и пр., даже самых таинств он берёт только три, помогающих человеку в жизни во Христе и не касаясь остальных, не столь прямо относящихся к этой цели. Стоя на этой же психологической почве, он определяет и признаки совершенства человека, его приближение к Богу также психологическими чертами: радость, скорбь, любовь. Кавасила долго жил в мире, видел ничтожество человеческих дел и потому вверяет спасение человека Богу и Его благодати, причём от спасающегося требуется только не угасать Духа. Поэтому он не отдаёт предпочтения и монашеской жизни с её подвигами, считая для всякого человека, монаха и мирянина, возможным известное по Богу настроение помыслов и желаний.

Св. Григорий, постриженный в монашество на Синайской горе, и поэтому прозванный Синаитом, жил в царствование Византийского императора Андроника III Младшего (около 1330 годов). Житие его записано Каллистом²³⁵, Архиепископом Византийским, который был учеником его. Местом родины Синаита был Куклонь-Наречный, что в Азии близ Клазомен. Св. Григорий имел богатого и почтенного отца и несколько братьев. При Андронике Сарацины захватили в плен Григория вместе с отцом и братьями и увели их далеко от родины. В одном месте, недалеко от Лаодикии, когда надзор за пленниками несколько ослабел, последние вошли в Церковь и начали молиться и петь псалмы. Тамошние христиане, привлечённые их пением, узнав об их участи, выкупили их из плена. После этого о св. Григории известно, что он удалился на о. Кипр, где находился в обществе одного благочестивого кипрянина, по имени Леона. Затем св. Григорий является на Синае, где отшельник монах постригает его в иноческий чин. Здесь он удивляет всех своими подвигами, молитвой, сокрушением о грехах. С горы Синая он перешёл на Афон и тут, посещая многие монастыри и пустыни, он нашёл много монахов, украшенных мудростью, строгостью нравов и упражняющихся только в деятельной жизни, но настолько неопытных в хранении ума – безмолвии и созерцании, что они даже и наименований сих не знали. Только в ските Магула он нашёл трёх монахов, немного занимавшихся созерцанием, именно: Исаию, Корнилия и Макария. Воспламенённый божественной ревностью, он не только отшельников, но и даже живущих в общежитии монахов научил трезвению, хранению ума и умной молитве. На границе Македонии он построил три славнейших лавры и посетил весьма многие грады и области (ἐπαρχία), всех вообще увещевая божественными своими наставлениями к употреблению умной и непрестанной молитвы и чрез это многих из недостойных сделал достойными наследия избранных. Как при жизни своей он был известен за общего славнейшего учителя духовному трезвению, так и по смерти чрез свои сочинения он учит тому же самому. В этих сочинениях он изящно и превосходно учит искусству умной и внутренней молитвы, рассуждает с мистической точки зрения о добродетелях и пороках и ясно показывает, какие признаки (σημεία) заблуждения (πλανῇς) и какие – благодати; а это есть самое полезное и для начинающих, и средних, и совершенных²³⁶. Из сочинений св. Григория особенно отличаются мистическим характером следующие²³⁷: Κεφαλαια δὶ ἀκροστιχιδος, т. е. 137 глав, написанных так, что из начальных букв всех глав составляются предложения. Предложения эти следующие: Λόγοι διάφοροι περί ἐντολῶν, δογμάτων, ἀπειλῶν καὶ ἐπαγγβλιῶν· ἐτι δὲ καὶ περί λογισμῶν καὶ παϑῶν καὶ ἀρετῶν· ἐτι δὲ καὶ περί ἡσυχίας καὶ πρσευχῆς, ῶν ἡ ἀκροστίχις ἦδε. Последнее предложение составляется из начальных букв последних глав (125–137), по смыслу его должно поставить впереди и тогда все сочинение святого Григория будет носить такое заглавие: «Главы, написанные акростихами; акростих их следующий: различные слова (мысли) о заповедях, догматах, угрозах и обетованиях, ещё же и о помыслах, пороках и добродетелях, сверх того и о покое и молитве». Кроме этого сочинения св. Григорию принадлежат ещё следующие: «7 глав, содержащих некоторые практические рассуждения» (Τοῦ αὐτοῦ ἕτερα κεφαλαῖα); сочинение «Ἔιδησις ἀκριβής περί ἡσυχίας καὶ προσευχῆς» в 10 глав; 15 глав «Περί ἡσυχίας καὶ περί δύο τῶν τρόπων τῆς προσευχῆς» и сочинение «Περί τοῦ πῶς δεῖ καϑέζεϑαι τὸν ἡσυχάζοντα». Учение св. Григория, заключающееся в названных сочинениях его, приведённое в систему, представляется в следующем виде: «Предел православия, – говорит св. Григорий, – есть чисто ведать два догмата веры – Троицу и Двоицу. Троицу неслиянно и нераздельно, созерцать и ведать, Двоицу – два естества во Христе в едином Лице, т. е. единого Сына исповедать и ведать и прежде воплощения, и по воплощении в двух естествах и волях, Божеской и человеческой, неслиянно славимого. Нерождённость, рождённость и исходность три неизменных (ἀκινήτος) и непреложных (ἀμεταβλήτος) свойства Лиц Пресвятой Троицы до́лжно благочестно исповедать: Отца нерождённого и безначального и Сына рождённого и собезначального, и Духа Святого соприсносущного, от Отца исходящего и Сыном подаваемого, как говорит св. Дамаскин.

Троица есть простая единица (μόνας): она неслияна; Троица во единице; единый триипостасный Бог отнюдь неслиянными в Себе ипостаси (ἀσύγχυτοσ ἔχων τὴν εἰς ἀλλήλα περιχώρησιν ὀλικῶς). Бог во всём триипостасно познаётся и понимается. Он всё содержит и обо всём помышляет чрез Сына во Святом Духе; и не един из Них, где бы ни упоминаем был, не именуется и не мыслится сущим вне или особо от других»²³⁸. Человек первоначально был создан по образу Божию не только по душе, но и по телу. Относительно тела св. Григорий говорит, что самый физический состав (ὅργανον) во славу Божию тела человека показывает Св. Троицу сообразно с действующими законами природы. Душа, по его словам, подобна Богу уже тем, что как Бог все твари (ἄπασαν κτίσιν), так душа все члены тела приводит в движение и каждый из них направляет к его собственному отправлению (πρός τὴν ἰδίαν ἐνέργειαν) – оperationem)²³⁹.

Другое подобие Троицы человеческая душа представляет, по мнению св. Григория, тем, что в человеке есть ум, слово и дух, и ни ум без слова, ни слово без духа не бывает, но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством духа (πνεῦμα). По сему примеру человек носит на себе слабый облик неизреченной и первообразной Троицы, показывая и в сем своё по образу Божию создание²⁴⁰. «Человек, – говорит св. Григорий, – сотворён без влаги (χύμος), каковым и воскреснет, но он не изменён (ἄτρεπτος), (т. е. может быть добрым и злым) и снова может возвращаться в прежнее состояние, так как имеет силу желательного расположения (ϑελιτηκῆς ἄξεως) изменяться или нет, потому что совершенная непоколебимость воли не есть дар, но награда будущего непреложного обожения»²⁴¹. Отсюда возможность падения, следствием которого было то, что мы удалились от Бога за преступление заповеди нашими прародителями и лишились мысленного чувствования (νοεράν ἄισϑησιν) Бога и единения с Ним. Отсюда отпавший (ἐξολίσϑηδας) и удалившийся от Бога ум повсюду водится как пленник, и он не может устоять иначе, если не будет приведён к Богу, если не пребудет с Ним с радостью и не будет молиться Ему непрестанно и терпеливо (ἐπιμονως) и мысленно исповедовать (ἐξομολογείσϑαι) Ему каждый день все свои согрешения»²⁴². В другом месте св. Григорий говорит: «Тление есть порождение плоти. Чрез преслушание уподобившись животным, от своих, Богом данных, благ мы отпали. И никто теперь не может сделаться разумным (λογικός) по природе, как было первоначально прежде стяжания чистоты и бесстрастия (ἀφϑαρσία), потому что первая (т. е. чистота) отъята неразумными чувственными наклонностями (ἔξις), а вторая (т. е. бесстрастие) растлённым состоянием плоти»²⁴³. Поэтому, после падения только те истинно разумны, кои явились святыми чрез стяжание чистоты. Чистого же разума (Λόγον) никто из мудрых не имеет, потому что ум их от рождения развращается непотребными помыслами. Чувственный и многоречивый дух мудрости века сего только богат словами, призрачно являющими многоведение, а в действительности он лишён существенной мудрости, истинного созерцания и нераздельного и единого гносиса, под которым св. Григорий разумеет собственно благодатное чувство истины²⁴⁴. Поэтому, ещё прежде будущей жизни истинным святилищем в человеке бывает сердце без помыслов, воздействуемое св. Духом, потому что там (т. е. в сердце) всё совершается и говорится духовно. Не стяжавший этого, хотя в настоящей жизни, благодаря некоторым своим добродетелям, и бывает камнем в здании божественного храма, но не есть самый храм и святилище св. Духа²⁴⁵. Итак, вот цель, к которой должен стремиться человек, чтобы сделаться храмом св. Духа: это есть сердце без помыслов или чистый единый гносис. Как же достигнуть этого? Св. Григорий, прилично сочетаваемый и счинаваемый в духе человека, состав делом исполняемых заповедей (Еф.4:16) уподобляет самому человеку, который судя по преуспеянию бывает совершенным или несовершенным. При этом дела по заповедям составляют тело, добродетели, как установившиеся внутренние расположения (ἕξις ποιοτητῶν) – кости, а благодать – это душа живая, возбуждающая на дела по заповедям и содействующая в сем. Степень рачения к возрастанию о Христе являет человека младенцем или совершенным в нынешнем и будущем веке²⁴⁶. Эти три начала, т. е. заповеди, добродетели и благодать, при собственном усердии со стороны человека, служат необходимыми средствами к достижению совершенства. Св. Григорий обобщает их в одном понятии живой деятельной веры. Для спасения, учит св. Григорий, достаточно было бы одной благодатной веры, споспешествуемой исполнением заповедей, если бы мы сохраняли эту веру в силе и не предпочитали ей веры мёртвой и недеятельной. «Верному, – говорит св. Григорий, – довлеет водрузить в себе образ веры и устроить жизнь по действуемой во Христе вере»²⁴⁷. «Закон заповедей, – продолжает он, – разумей как сердечно действующую веру – непосредственную. Ибо из неё всякая заповедь источается, и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, особый дар Божий, и утверждение всего»²⁴⁸. Рассуждая в другом месте о благодати, св. Григорий говорит: «благодать не вера только есть; но и действенная молитва, ибо она в явности показывает истинную веру, имеющую живот Иисусов, производима будучи Духом посредством любви... Вера благодатная обнаруживается делами по заповедям, как и заповеди делом исполняются и светлы бывают верой, которая во благодати. Вера есть корень заповедей, или лучше, источник, напояющий их к произращению. Самые же заповеди, составляющие тело духовного человека, служат для исполняющего их первой ступенью к достижению обожения»²⁴⁹.

Подвижники, по словам св. Григория, приходят в древнее достоинство послушанием и постом, так как от противоположного им (т. е. непослушания и невоздержания) вошло в род смертных всё зло. Те, которые послушанием соблюдают заповеди, скорее восходят к Богу, а которые постом – медленнее; и послушание пригоднее новоначальным, а пост – средним, умозрительным и мужественным. Сообразно с заповедью должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую, память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога Твоего всегда (Втор.8:18), потому что вследствие нарушения этой заповеди было падение, а чрез соблюдение её может быть спасение²⁵⁰. Тот, кто желает возрастить (αὐξάναι) тело заповедей (дела по заповедям, добродетель, праведность), пусть старается взыскать словесное (λογικόν) и нелестное (ἄδολоν) млеко благодати материнской, ибо её млеком питается всякий, желающий и ищущий возрасти возрастом (αὐξησιν αὔξηϑῆναι) о Христе Иисусе. «Мед и млеко под языком Твоим», – говорит Соломон (Песнь4:2), млеком обозначая питающую и возращающую силу духа, а мёдом, – силу Его очистительную²⁵¹. Говоря о заповедях, св. Григорий строго различает внешнее исполнение их от внутреннего – истинного, подобно тому, как он же различает закон буквы от закона жизни. Закон Духа жизни, говорит он, по Апостолу (Рим.8:2) есть действующий и говорящий в сердце, а закон буквы действуется (ἐνεργούμενος) во плоти (плотски исполняется). Первый освобождает ум от закона греха и смерти; второй тайно делает фарисеем, при видимом исполнении закона телом и хождении в заповедях напоказ (πρός τὸ ϑεαϑῆναι)²⁵². Ищущий уразуметь заповеди без исполнения заповедей, и чрез учение и чтение обрести то желающий, подобен человеку, воображающему тень вместо истины, ибо уразумение истины есть достояние тех, кои стали причастниками истины (вкусили её жизнью); непричастные же истины и непосвящённые в неё, ища сего уразумения, почерпают его из объюродевшей (μωρανϑείσης) премудрости. Их Апостол назвал душевными, Духа неимущими (2Кор.2:14), хотя они величаются ведением истины²⁵³. Для ослабевших в исполнении заповедей самым лучшим лекарством служит нерассуждающее (αδιάκριτος) и с верою во всём послушание. Чрез него не только рождаются добродетели и уничтожаются пороки, но человек, благодаря ему, овладевает безмолвием (ἡσυχία), обрётши Христа и сделавшись подражателем и рабом Его²⁵⁴.

Кто во Христа крещён, рассуждает далее св. Григорий, тот должен пройти все возрасты Христа, так как в таинстве крещения он получает залог их, а чрез исполнение заповедей может достигнуть (εὐρεῖν) и усвоить (μαϑεῖν) их. Возрасты эти следующие: зачатие (σύλληψις) есть залог св. Духа; рождение (γέννησις) есть действие духовной радости: крещение (βάπτισις) есть очищающая сила огня св. Духа; преображение (μεταμορφωσις) есть созерцание (ϑεωρία) божественного света; распятие (σταύρωσις) – смерть для всего: погребение (ταφή) есть сохранение в сердце божественной любви; воскресение (ἀναστασις) есть животворное возбуждение души, и, наконец, вознесение (ἀνάληψις) есть восторжение за пределы чувственного (ἔκστασις) и восхищение к Богу ума. Не достигший сих возрастов и не усвоивший их есть ещё младенец по телу и духу, хотя в действительности был бы стариком и считался опытным²⁵⁵.

Засим св. Григорий переходит к учению о добродетелях, которые, по его словам, составляют как бы кости совершенного человека.

Человеку, рассуждает св. Григорий, от природы свойственно стремление к добру; но оно затемнено в нём преслушанием (орудие зла), которое не только простую души память о добре расстроило, но и все её (т. е. души) силы растлило, омрачив естественные вожделения добродетели²⁵⁶. Причина добрых и злых дел человека лежит в его свободной воле. Св. Григорий сравнивает в этом случае душу человека с весами (ῥοπή), которые могут наклоняться в ту или другую сторону. Посему начало и источник добродетелей есть благое произволение или желание добра, как Бог есть причина и источник всякого блага²⁵⁷. Добродетели равны между собою в том отношении, что все они сводятся воедино, к одному ведут концу и все вместе образуют один лик (ὄρος) добродетели. Но есть добродетели, и есть добродетели добродетелей, т. е. бо́льшие, которые совмещают в себе очень многие или даже и все добродетели, каковы – божественная любовь, смирение и божественное терпение, которое есть царица добродетелей и основание мужественных доблестей. Кто стяжал его во Христе Иисусе, тому не могут вредить ни оружия, ни воинства напускаемые, ни самое полчище бесов, ни фаланги супротивных сил. Есть четыре родовых добродетели, из которых выходят и в которых объединяются остальные – это мудрость, мужество, целомудрие, правда. Начало и причина их есть божественная духодвижная (πνευματοπίνητος) премудрость. Из добродетелей одни суть деятельные (πρακτικαί), другие естественные (φυσικαί), третьи – божественные, кои от Духа Святого (ϑεῖαι καὶ τοῦ Πνεύματος); первые суть дело благого произволения, вторые происходят от сложения (διαπλάσις), третьи – от благодати²⁵⁸.

Силу, действие и качество, свойственное каждой добродетели и страсти, изучить и познать есть достояние не всякого хотящего, а только того, кто делом все испытал и от Духа Святого дарование получил к распознанию и различению (διάκρισις) их²⁵⁹. Душа, если имеет дар различения, духовным чувством познает дары св. Духа. Определяя главнейшие добродетели, св. Григорий говорит: «Я, как узнавший на опыте, говорю, что монах никогда не успеет (οὐ προκύπτει) без следующих добродетелей: поста, воздержания, бдения (ἀγρυπνία), терпения, мужества, безмолвия (ἡσυχία), молитвы, молчания, плача (πένϑος), смирения, которые взаимно рождают и сохраняют одна другую. Непрестанный пост рождает воздержание, обуздывая похоть; воздержание рождает бдение, а сие – терпение, это – мужество, это – безмолвие, а безмолвие – молитву, молитва – молчание, молчание – плач, а сей – смирение, – и так далее: дщери рождают матерей. Больше сего взаиморождения (αλληλογενεσιουργία) нет в добродетелях²⁶⁰. Чрез упражнение в добродетелях является в человеке действие Св. Духа, которое подаётся всякому верующему в таинстве причащения, но которое вследствие забвения заповедей, заглушается страстями²⁶¹.

Выше было сказано, что св. Григорий главнейшей заповедью поставляет память о Боге (Втор.8:18). Человек помнит Господа, если все помыслы его устремлены к Богу и ничем посторонним не развлекаются. Такое состояние есть богомыслие или молитва, которую св. Григорий и ставит первой из добродетелей, посвящая ей значительную часть своего учения. «Память Божия или умная молитва, – говорит он, – выше всех деланий; она есть и глава добродетелей, как любовь Божия»²⁶². Тот, кто желает найти истину, рассуждает св. Григорий в другом месте, должен стараться о том, чтобы иметь в сердце действие молитвы (τὴν ἐνεργείαν τῆς προσευχῆς ἐν τῇ καρδίᾳ ἐνεργοῦσαν ἕχειν), которое согревает и радует ум и возбуждает в душе неизреченную любовь к Богу и людям. Следствием сей молитвы бывает смирение и сокрушение о грехах, потому что молитва есть непрестанное действие Св. Духа, в новоначальных как огнь, исторгающийся из сердца, а в совершенных как свет благоухающий (φῶς εὐωδιάζον ἐνεργούμενον)²⁶³.

Св. Григорий предлагает подробные наставления о молитве, подтверждая их текстами Св. Писания и свидетельствами св. отцов: «Утром сей семя твое (т. е. семя молитвы) и вечером не давай отдыха руке твоей (Еккл.2:6), чтобы молитва твоя была без промежутка (διάστασις καιροῦ)... И с утра, сидя на месте, величиною в пядь (σπιϑαμιαία), понудь ум твой сойти от головы в сердце и держи его в нём и непрестанно взывай умно и душевно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», – пока утомишься. Утомившись же переведи ум на вторую половину и говори: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину. Но часто по лености не должен ты переменять сего воззвания, потому что как растения не укореняются, если часто их пересаживать, так и молитвенные движения в сердце, при частой перемене слов молитвенных. Когда увидишь возникновение и приступание помыслов (νόημα τὸ), не засматривайся на них, хотя бы они и не были хуже; но держа неисходно ум в сердце (τὸν νοῦν καρδία συγκλείων), взывай к Господу Иисусу, и скоро прогонишь помыслы и наводителей их – бесов отгонишь, опаляя их и бичуя невидимо божественным именем сил. Так учит Лествичник, говоря: «Именем Иисуса бичуй супостатов, ибо против них нет более сильного оружия, как это, ни на земле, ни на небе»²⁶⁴.

Приведённые мысли св. Григорий подтверждает свидетельствами подвижников. Так, Исаия отшельник говорит: «Держи ум твой неудержимый, развеваемый и рассеиваемый вражеской силою, которая по нерадению нашему после крещения опять возвратилась в леностную (ῥαϑυμος) душу с другими духами злейшими, как говорит Господь: «и последняя его сделалась горша первых» (Мф.12:45). Другой учит: «Монах должен иметь память Божию вместо дыхания», или, как говорит иной: «должен иметь любовь Божию, предваряющую дыхание». Симеон, Новый Богослов говорит: «Удерживай даже дыхание носом, без нужды не вдыхать воздуха», св. Лествичник говорит: «Иисусова память да соединится с дыханием твоим, когда познаешь пользу безмолвия»²⁶⁵. Не отвергая при молитве пользы песнопений, св. Григорий об этом говорит: «Те, которые поют немного, хорошо, думаю, делают, честь воздавая умеренности (ибо мера во всем прекрасна), чтобы истощив всю силу душевную на деятельный труд псалмопения, ум не оказался малоусердным к молитве, не находя в себе сил для неё, но чтобы немного поя псалмы, бо́льшую часть времени проводить в молитве... Хорошо делают и те, которые совсем не держат псалмопения, если они преуспевают. Таковые не имеют нужды в псалмопении, но должны пребывать в молчании, непрестанной молитве и созерцании, если достигли просвещения. Ибо они с Богом соединены и не должны отторгать ум свой от Него и ввергать его в смущение (σύνχοσις). Св. Лествичник говорит, что для послушания (живущего в братстве) падение есть своей воли следование, а для безмолвника молитвы оставление или пресечение. Ибо ум таковых прелюбы творит (μοιχεύει), когда отступает от памяти Божией, как от жениха, и с любовью емлется за другие последующие вещи. Советуя, далее, петь псалмы в случае утомления в богомыслии, св. Григорий говорит: «Блюди себя тайно, внимая сердцу и молясь. Все же помышления, чувственные или мысленныя (νοητός), из сердца исходящие, презирай содействием молитвы. Ибо безмолвие есть отложение помышлений, кои не от Духа и не суть божественнейшие, чтобы, внимая им, как добрым, не потерять большого... Истинное начало молитвы есть сердечная теплота, попаляющая страсти, отраду и радость вселяющая в сердце непоколебимым возлюблением и утверждающая сердце несомненным удостоверением²⁶⁶. Начало действия благодати в молитве на душу различно обнаруживается, так как по Апостолу, и разделение Духа бывает разнообразно, по Своей Ему воли (1Кор.12:4); в некоторых приходит дух страха (φοβός), разрушающий горы страстей и сокрушающий камни – жестокие сердца, в других является потрясение или образование, которое отцы назвали взыгранием (σκίρτημα). В иных, наконец, и преимущественно в преуспевших в молитве, Бог производит веяние света тонкое и мирное, когда Христос вселится в сердце (Еф.3:17) и таинственно воссияет в духе²⁶⁷. Св. Григорий в своём анализе таинственных состояний души различает σκίρτημα от ἄλμα и πήδημα, равно как φόβος от τρόμος. Нам нет нужды следить за всеми тонкостями этого анализа, к тому же это представляется в значительной степени и невозможным, так как эти внутренние состояния доступны вполне пониманию только того, кто, подобно великому подвижнику, – св. Григорию, сам их пережил. С нашей точки зрения гораздо больший интерес представляет учение св. Григория о значении молитвы для нравственного восхождения и усовершенствования человека, – учение, отличающееся у св. Григория ясностью.

«Из новоначальных, – говорит св. Григорий, – никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бороться с ними и прогонять их. Но и они не сами собой отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облечённые на всеоружие его. Или же, когда приходят помыслы, призывай Господа Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут, ибо, не терпя сердечной теплоты (ϑέρμη), молитвой подаваемой, они, как огнём палимые, отбегают²⁶⁸. Не только помыслы, но и самые сильные страсти уничтожаются молитвой. «Из всех страстей, – говорит св. Григорий, – две особенно жестоки и тяжки: блуд (πορνεία) и уныние (ακηδία). Т. е. леность, когда они овладевают душой и расслабляют её. Отгоняются они, хотя прежде блаженного бесстрастия и не побеждаются вконец, когда душа в молитве получает силу Духа Святого, которая, подав ей отраду, крепость и глубокий мир, обвеселяет её в сердце, успокоенном от тиранства их»²⁶⁹. Молитва в новоначальных есть, как огнь веселия, – из сердца исторгающийся, – а в совершенных, как свет благоухающий, внутрь его (т. е. сердца) действующий... Молитва есть Бог, действующий всё во всех, так как едино есть действо Отца, Сына и Святого Духа, вседействующего о Христе Иисусе. Ум, если не будет иметь в руке силу молитвы, то не возможет сокрушить грех и противные силы²⁷⁰. Итак, молитва помогает человеку достигать состояния бесстрастия. Далее, через молитву получается мудрость, которую подаёт Св. Дух. Духодвижная (πvεοματοκίνητος) премудрость, говорит св. Григорий, есть, по рассуждению богословов, сила умной, чистой и ангельской молитвы, коей признаком служит, если во время молитвы ум видится безвидным (ἀνείδεος) и ни себя, ни другого чего не представляющим даже на мгновение, будучи и от чувств отвлекаем действующим в нём светом. Ибо тогда ум делается отрешённым от всего вещественного и световидным, неизреченно во един дух с Богом сочетаваясь (κολλώμενος)²⁷¹. Начало умной молитвы, по учению св. Григория, есть очистительное действо или сила Духа Святого и таинственное священнодействие, как начало безмолвия – упразднение от всего или безпопечение; средина – просветительная сила (Духа) и созерцание, а конец – исступление (ἔκστασις) или восторжение (ἀρπαγή) ума к Богу²⁷². Эти три стадии проходит душа человека, предавшись молитвенному подвигу, вспомоществуемая благодатью Св. Духа. Описывая этот процесс действия молитвы и благодати чрез молитву, св. Григорий говорит: «Есть два способа (τρόποι) единения (с Господом), или лучше два пути для умной молитвы, действующей в сердце чрез Духа, которыми (путями) молитва овладевает умом человека, ищущим Господа: или, постепенно возрастая в сердце, в огне духовной радости, она (молитва) возводит ум к Богу, или теснейшим образом привязывает (δεσμεύει) ум к призыванию имени Господа Иисуса и единению с Ним». Итак, молитва содействует единению человека с Богом. Все эти плоды молитва производит тем, что она доставляет человеку участие в благодати, ниспосланной Богом человеку, по мере чистоты его молитвы. Св. Григорий всё приписывает действию благодати Св. Духа. Хотя исполнение заповедей, добродетели, а равно и молитва служат, как сказано выше, непременным условием при достижении человеком единения с Богом, однако, они суть только тело и кости, для оживления которых необходима живая душа – благодать. Опыты добродетелей, говорит Св. Григорий, тщанием и усилием совершаемых, не дают душе совершенной благонадёжности, если они не будут в существенное обращены сердечное расположение благодатью. Каждая из них имеет особое дарование и своё, ей свойственное, действо, и когда дарована будет, оттоле сохраняется неизменной и непреложной. Ибо сподобившиеся сего имеют в членах своих, как душу живую – благодать. Без благодати же весь сонм добродетелей обыкновенно бывает мёртв, и в тех, кои, по-видимому, имеют их, или делом исполняют, одна тень их и призрак представляется, а не подлинный лик²⁷³. В другом месте Св. Григорий говорит: «Действие благодати есть сила огня Божественного Духа, действующая в сердце, исполненном веселья и радости, вперяющая в горняя (στηρίζω) душу, согревающая её и очищающая, останавливающая греховные помыслы и умерщвляющая нечистые движения плоти. Признаки присутствия её в сердце и плоды её следующие: слёзы, сокрушение, смирение, воздержание, безмолвие, терпение и др.²⁷⁴. Благодать творения Божия возводит к их первоначальному образу или, по меньшей мере, приближает их к нему²⁷⁵. Люди, приемлющие благодать, бывают как зачавшие (οἱ περί τὴν σύλληψιν) и непраздные (ἐγκυμονέω) Духом. Отсутствие благодати в человеке св. Григорий сравнивает со смертью: «Впасть в окаменелое нечувствие есть то же, что быть мертву; также быть слепу умом есть тоже, что не видеть телесными очами. Ибо тот (впадший в нечувствие) лишился живодейственной силы, а этот ненавидящий (ум) лишён божественного света, дающего зреть и зримым быть²⁷⁶. Отсюда следует, что благодать содействует созерцанию.

О созерцании св. Григорий учит, что есть восемь главных предметов созерцания: первый – Бог невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, причина всего сущего, Троичное единое и пресущественное Божество; второй – чин и стояние умных сил; третий – составление видимых вещей; четвёртый – домостроительное снисшествие Слова; пятый – всеобщее воскресение, шестой – страшное второе Христово пришествие; седьмой – вечная мука; восьмой – Царствие Небесное. Приступающий же к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, в мечтательном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя обманывая²⁷⁷. Действие благодати в молитве проявляется различно: в одних она производит страх, в других радость, в иных, и преимущественно в преуспевших в молитве, веяние света тонкое и мирное (αὖραν λεπνὴν εἰρηναίαν). Св. Дух в каждом действует, как хочет, но иногда одно действие предшествует другому: иногда действие Духа бывает в сердце, очищенном от страстей призыванием имени Иисуса Христа, по слову Св. Писания: «Бог наш есть огнь поядаяй (пороки)» (Втор.4:24); иногда Дух привлекает к Себе ум, собирает его в глубине сердца и освобождает его от обычной суеты... Тогда ум, как званный на царскую трапезу, радуясь щедротам Царя, воспевает: «ты уготовал еси предо мною трапезу» (Пс.21:5). Равным образом и добродетели Божественная Премудрость не все вместе производит, но особо каждую в своё время, как хочет: одну, как свет, другую, как силу живодействующую и как воодушевление приснодвижное (ἀεὶ κίνητος); третью, как освятительную и очистительную силу; четвёртую, как росу непорочности, радующую и охлаждающую от зноя страстей. Каждому она даёт своё – по преуспеянию; совершенному же и действо совершенное дарует²⁷⁸. Итак, благодать действует на душу человека самым различным образом во всех отношениях. Но как бы различны ни были действия благодати, все они, однако, ведут душу к Богу и направляют все её силы – ум, волю и чувства – к единению с Ним. При помощи благодати, как сказано выше, душа очищается от страстей, перестаёт развлекаться различными помыслами, вся сосредоточиваясь в умной духовной молитве, приобретает дар различения, достигает истинного гносиса, который есть благодатное чувство истины²⁷⁹ – и всё это для того, чтобы, преобразившись душой и телом в нового человека, достигнуть единения со Христом. Таков по учению св. Григория путь постепенного восхождения человека к Богу. Рассмотрим его подробнее.

Природа человека, если Св. Духом не будет сохранена чистой, или не будет очищена, как подобает, то не может быть во едино тело и дух со Христом (εἰς ἔνσῶμα καὶ πνεῦμα ἐν Χριστῷ) ни теперь, ни в будущем веке, так как всеобъемлющей всеединящей силе Духа не обычно плат ветхости страстей пришивать к новому хитону благодати²⁸⁰. Начало же и причина помыслов и страстей, отвлекающих человека от Бога, лежит в разделении чрез грехопадение человека единовидной и простой памяти, которая чрез это потеряла и память о Боге и, сделавшись из единовидной разнообразной и из простой сложной, стала губима собственными силами²⁸¹. Врачеством против этого служит возвращение памяти к древней простоте. «Орудие зла (κακίας) – преслушание не только простую память души о добре расстроило, говорит св. Григорий, но и все её силы растлило, омрачив естественные вожделения добродетели. Врачуется же память постоянной, утвердившейся действием молитвы, памятью о Боге, в коей, срастворившись с Духом, возводится она из естественного в сверхъестественное состояние»²⁸². Путём заповедей, добродетелей и особенно молитвы воспитывается в человеке духовное чувствование божественных вещей, без которого нельзя вкусить сладости их. Как преступивший внешние чувства делает их неспособными ощущать чувственное: не видит, не слышит, не обоняет, будучи совсем расслаблен, или лучше полумёртв; так и умертвивший страстями естественные, душевные силы, делает их бесчувственными к действию и причастию таинств Духа. Духовно (πνευματικῶς) невидящий, неслышащий и неощущающий мёртв есть духом, так как не живёт в нём Христос, и сам он не движется и не действует о Христе²⁸³. Когда же чувства и душевные силы здравы, тогда чувство чувственное, а душевные силы мысленное ясно зрят (ἐποπτεύειν), особенно, когда в них нет какой-либо сатанинской брани, противовоюющей закону ума и духа. Когда же чувство и душевные силы Духом совокупятся воедино, став единовидными (ἐνοειδεις), тогда непосредственно и существенно познают божеское и человеческое, как оно есть по естеству, и значение их ясно созерцают и единую причину всего, – св. Троицу, сколько возможно, зрят²⁸⁴. При этом состоянии духовного совершенства человеку 1) доступен истинный гносис и 2) он получает возможность духовно священнодействовать. Как чувственное око, говорит св. Григорий, взирает на буквы и из букв получает чувственные разумения (νοήματα), так и ум, когда очистится и придёт в древнее достоинство, взирает на Бога и от Него получает божественные разумения. Вместо книги имеет он Духа, вместо трости (пера) – мысль и язык (Пс.44:2), вместо чернил – совесть. Погружая мысль в свет и светом её соделовая, начертывает он духом словеса в чистых сердцах слушающих. Тогда познает он сказанное, что верные научены будут Богом, и что Бог научает человека разуму (Ин.6:45; Пс.93:10)²⁸⁵. Что же такое гносис? Мы уже видели, что истинный гносис по учению св. Григория подаётся благодатью и есть чувство истины. Определяя частнее содержание понятия гносис, св. Григорий говорит, что он есть истинное ведение видимых и невидимых вещей: видимых – чувственных, невидимых – мысленных, разумных, духовных, божественных или, в другом месте, – гносис есть догматов точное разумение и истинной веры познание²⁸⁶. Духовное священнодействие есть второй плод того нравственного совершенства, которого человек достигает чрез молитву и добродетели, при содействии божественной благодати. Оно есть «вкушение Агнца на мысленном жертвеннике души», что означает, другими словами, таинственное в душе, достигшей совершенства, переживание моментов Голгофской жертвы, чрез что человек достигает богоподобия и теснейшего общения со Христом²⁸⁷. Достигшие такого состояния входят в покой, обетованный новому Израилю (Евр.4 гл.). На этой высоте нравственного совершенства рождаются: изумление, исступление (экстаз) и любовь. Различая изумление и исступление, св. Григорий говорит: «Изумление есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества, – другими словами: изумление, есть чистое и всецелое простертие (ἀνάστασις) ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение (ἀρπαγή), но и выступление за пределы самого чувства»²⁸⁸. «Любовь, – по словам св. Григория, – есть опьяняющее (μέϑη) устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений (σχέσις)»²⁸⁹.

Последняя степень совершенства у св. Григория описывается так: «Ныне мужем совершенным почитай того, кто приял подобие возрастов Христовых, как бы в залог; в будущем же веке совершенным показывает сила обожения. В будущем веке такую всякий имеет степень обожения, в какой ныне кто бывает совершен в возрастаниях духовных²⁹⁰. Взошедший на такую нравственную высоту, человек наследует святую землю обетования, которая есть бесстрастие, в коем источается, как мёд и млеко, радование Духа²⁹¹. Он входит в св. землю кротких, которая есть царство небесное или богомужное состояние Сына Божия, в которое мы вступили или вступаем, прияв благодатное рождение сыноположения и обновления в воскресении. Или, земля святая есть обожившееся естество. Или, по иному разумению, земля, наследуемая именно святыми, есть невозмущаемая (ἀκύμων) тишина, всякий ум превосходящая божественного мира, в которой (земле) вселится род правых²⁹². Ангелам почти бывает подобен (ὁμοδὶαιτος), как бы бесплотен и нетленен тот, кто ум очистил слезами. Духом душу здесь воскресил и плоть, разуму подчинив, сделал световидной и как бы огненной.

Земно (γηίνον) будет тело нетленное, без мокрот (χυμός) однакож и дебелости, будучи неизреченно претворено из душевного в духовное, так что будет и перстно и небесно. Каким создано было оно в начале, таким и воскреснет, да сообразно будет образу Сына Человеческого по всецелому причастию обожения²⁹³. Наконец, туне приявший обновление Духа и сохранивший его и чрез это сподобившийся обожения, будет иметь равночестие со Христом в силу своего во Христе образования. Никто в будущей жизни не будет едино со Христом, или членом Христовым, не сделавшись здесь причастником благодати, и не возымев чрез то в себе образа разума и истины о Христе (Рим.2:20)²⁹⁴.

Царство небесное, по учению св. Григория подобно скинии богозданной: оно в будущем веке, подобно Моисеевой, будет иметь две завесы, из коих в первую внидут все, освящённые благодатию (ἱερεῖς χάριτος), во вторую же – только совершеннейшие Святые в будущем веке (или на небесах) вещают (φϑέγγεσϑαι) между собой внутреннее слово (ἐνιδάϑετος), Духом Святым изглашаемое²⁹⁵.

Как можно видеть из сказанного, учение св. Григория, имеет в виду монахов-подвижников. Последних нельзя считать обыкновенными монахами: это были уже опытные подвижники, так как наставления св. Григория почти все касаются высшего созерцания и высшего внутреннего самоусовершенствования подвижников, чего, конечно, св. Григорий, как сам опытный подвижник, не стал бы сообщать людям ещё неискусным в подвиге. Таковы, например, его наставления относительно псалмопения. Эти наставления, нужно думать, были преподаваемы св. Григорием Афонским подвижникам, между которыми св. Григорий, как это видно из жития его, старался насадить высший род подвига, так называемое, умное делание или, как иначе его называют безмолвие (ἡσυχία). Этим можно объяснить и то, что учение св. Григория стоит на высшей монашеской точке зрения. Отличительная черта этого учения есть глубина анализа действия заповедей, добродетели и особенно молитвы и благодати на душу человека. Доходя в своём анализе до чрезвычайных тонкостей, св. Григорий вместе с этими всегда предостерегает от ошибок (πλανή) или заблуждений, чтобы не смешать действий божественных с действиями сатаны и всегда учит различать те и другие.

Если сравнить изложенные учения всех трёх отцов, то между ними найдётся много точек соприкосновения. Ближе стоят друг к другу учения св. Григория Синаита и св. Григория Паламы. Можно с уверенностью сказать, что учение св. Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и изучаемой нами мистики 14 в. в частности. Это подтверждается обстоятельствами жизни св. Григория, где он является основателем этого направления на Афоне, и различными свидетельствами со стороны, а также согласием учений св. Паламы и Кавасилы с его учением. Утверждать, что св. Палама был лично учеником св. Григория Синаита нельзя за недостатком данных. Но что он был учеником его по духу, это стоит вне всякого сомнения и безусловно подтверждается сравнением учения их обоих, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать св. Паламу личным учеником св. Синаита. Не говоря уже относительно учения о Боге, троичности Лиц Божества, возможности познания Божества, которое одинаково у всех трёх мистиков, учение о созданных первоначально душе и теле человека у св. Паламы совершенно, почти дословно, одинаково с учением св. Григория Синаита. Тоже сходство, часто доходящее до тожества в выражениях, замечается и в учении о падении человека, воздержании, молитве, об очищении помыслов и т. д. Но, несмотря на такое сходство, одно учение не есть компиляция или подражание другому, – скорее, нужно сказать, учение св. Паламы служит дополнением, дальнейшим развитием учения св. Григория Синаита. Это подтверждается тем, что в системе учения первого заметно неодинаковое развитие различных частей этого учения, а именно: наиболее развиты те части учения, которые указываются кратко и как бы вскользь в учении Синаита, а менее всего те, какие довольно подробно развиты у последнего. К более развитым можно отнести учение Паламы о Боге, – Лицах Св. Троицы, действиях Божиих, о падении и искуплении, о воздержании, самоуглублении и т. д. К менее развитым принадлежит учение св. Паламы о благодати, добродетелях, молитве и её внешних условиях, что довольно развито у Синаита. Такое отношение между учениями обоих отцов даёт право заключать, что Палама, следуя вполне учению Синаита, дополнил в его духе те места его учения, какие недостаточно подробно были изъяснены им самим. Вместе с этим Палама умеряет строго монашескую точку зрения Синаита: он не чуждается совершенно мира и признает за монашеством только более удобств при достижении человеком спасения. Более решительно в этом отношении учение Кавасилы: оно совсем не говорит о монашестве и его преимуществах и полагает, что и всякому мирянину, какими бы делами он ни занимался, всегда возможно исполнить своей долг в отношении к Богу. Учение Кавасилы, в общем согласное с учением Синаита и Паламы, рассматривает предмет опять с новых сторон. Он подробно раскрывает, почти незатронутое остальными двумя, учение о таинствах, сообщающих человеку благодать, необходимую для жизни во Христе и, далее, оставляя в стороне частные действия на душу подвигов и благодати, указывает общие психические признаки усовершенствования человека, в числе которых (признаков) главное место занимает усвоение человеком любви к Богу.

Общая всем трём нашим мистикам и самая характерная черта заключается в том, что они учили и доказывали самой своею жизнью, что не путём рассудочных философских умозаключений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и умной молитве, или иначе «умным деланием», человек может достигнуть озарения свыше. Это проявление Божества обыкновенно открывается покоящимся в образе света, который можно видеть даже телесными очами, подобно тому, как это было на Фаворе. Они учили далее, что для подавления страстей, нечистых чувств, нужно все помыслы ума сосредоточивать в глубине сердца, постоянно наблюдая за ними и не позволяя им развлекаться ничем другим, но всегда мыслить о Боге и любовью стремиться к Нему. Таковы основные черты Византийской мистики 14 века.