Авраам Самуилович Позов (Позидис)

Возрождение

Новый человек

Рождество Христа

Рождество Христа есть центральное событие всей человеческой истории и не только человеческой, но и всего творения. Маленький город Вифлеем стал одной из столиц не только планеты Земля, но и всего мира. Основоположники естествознания Галилей и Кеплер утверждали, что хотя земля есть лишь песчинка в общем строе мироздания, тем не менее она является центром мира, так как на ней жил и действовал Иисус Христос. То же самое утверждал и известный естествоиспытатель-эволюционист Уоллес, современник Дарвина, выпустивший свою книгу о естественном отборе немного позже Дарвина. Он говорил, что земля вращается вокруг солнца – своего центра, тем не менее она есть центр мироздания.

С рождением Христа наступило приращение, или обогащение творения вообще и человека в особенности как вершины земного творения. Почивший после шести дней творения Отец передал дальнейшее дело творения Сыну-Слову, Которым и сотворил все, «Им же вся быша».

«Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11, 27)128.

«Новая тварь» и «новый человек», по ап. Павлу, пришли вместе с Христом.

В воплощении и рождении Христа открылась великая тайна Бога, как говорит ап. Павел (Колос. 1, 26).

Бог оделся в человеческое тело и дал людям видеть, слышать, осязать и даже вкушать себя в таинстве Евхаристии, стал доступен всем внешним, телесным чувствам человека. В лице Христа Бог дал людям Свой Образ, живую Икону Свою и говорил в Нем с людьми, и изрек «сокровенное от создания мира» (Мф. 13, 35).

Христос, как «краеугольный камень, который отвергли строители», краеугольный камень космического здания, невидимого человеку мира, рождением Своим стал краеугольным камнем также и видимого земного мира, вопреки воле недалеких и строптивых «строителей». Получив этот «камень», земля утвердилась во владениях Божиих и было положено основание для нового рая на земле, для нового Царствия, не искусственного «рая» Каина, а благодатного рая Адама и Христа. О «духовном камне» – Христе говорит ап. Павел (1Кор. 10, 4), имея в виду камень, который находился в древней скинии Завета. Из под камня вытекал источник воды – Христос стал «живоносным источником» новых поколений. Только немногие из современников проникли в таинственную сущность событий: волхвы, Мария и Иосиф, старец Симеон Богоприимец и Анна Пророчица во храме, и пастухи через ангелов. «Се бо Агнец Вифлеемск льва и змия нами поправ, миру мир дарова» (из тропаря).

Бог стал физическим явлением, феноменом, чувственным объектом, трансцендентное спустилось в феноменальный мир. Бог вновь стал жить среди людей.

Почему Христос стал человеком, разве не мог он победить дьявола, как Бог? Этот вопрос поставлен Евстратием, и он отвечает так. Дьявол восторжествовал, совратив человека, потому Христос стал человеком, чтобы победить, как человек, приняв в Себя все человеческое, кроме греха129. Никита Стифат говорит, что «обновив в Себе всего ветхого человека, Христос соделал его новым»130.

В славословии Богородице из литургии Василия Великого поется:

«… Из Нея же Бог воплотися и младенец бысть, прежде век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори, и чрево Твое пространнее небес со дела…» Биофизиологический и филотеософический ум стоит перед неразрешимой для него загадкой: как могло человеческое тело вместить живого личного Бога, Которого «даже небеса не вмещают». Как возможно Непорочное Зачатие? Ответ на первый вопрос нашел Рудольф Штейнер в басне гностика Валентина (II в. п. P. X.) о развоплощении некоего «ученика Иисуса» во время крещения на Иордане и воплощении в его тело космического Христа. Почему тело гипотетического «ученика Иисуса» оказалось более вмещающим, чем сублимированное тело Пресвятой и Пречистой Девы Марии, на этот вопрос не могут ответить ни скудоумие гностика Валентина, ни остроумие неогностика Р. Штейнера. Или все чудеса, связанные с рождением Христа: ангельское славословие, предсказание о рождении Мессии пастухам, волхвы и Вифлеемская звезда, бешенство Ирода, свидетельство Симеона Богоприимца и Анны Пророчицы – только простой святочный рассказ двух евангелистов, Мафея и Луки, которые к тому же не находились в Вифлееме во время рождения Христа.

Рождение Христа – теургический акт, в котором участвовали все три лица Св. Троицы,

«Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя; посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лук. 1, 35).

А «раждаемое» – Сам шеф христианской и ветхозаветной теургии-тауматуригии (чудотворения) и Податель Жизни Логос-Шехина.

Божественный Дух Христа входит в человеческое тело и устанавливается Его органическая связь с человеком, миром и землею. Начинается обновление мира и человека вселением Его в человеческие души во время крещения.

Вселение Христа

Перед сборищем иудеев, возмущенных тем, что Христос исцелял в субботу, Он говорит:

«Не имеете слова Его, пребывающего в вас» (Ин. 5, 38), «потому что вы не веруете тому, Которого Он послал».

Пребывающее Слово, внутренний Логос, покинул иудеев или безмолвствует в окаменевших фарисейских и книжнических сердцах. Как знамение времени, эта покинутость Логосом была характерна не только у иудеев, но и для других народов, но в «избранном народе» она выражалась с особенной наглядностью в их чудовищном неверии. У представителей других народов, у язычников и самарян, Он находил больше веры, чем у преемников Авраама и Моисея.

Дело обновления человека Христос начал Своим вселением в отдельных представителей верующей в Него массы. Рождение Христа на земле сопровождалось Его рождением в человеческих сердцах – факт неповторимый, не имеющий аналогии в человеческий истории. Младенец Христос, Вечный Младенец, нашел место в человеческом сердце и поселился в нем, а дух и душа, человеческие монады, прильнули к Младенцу, освещаясь Его светом и согреваясь в Его тепле.

Обогащение и приращение осуществилось не снаружи, не в виде изменения органической морфологии, не в форме, а во внутреннем содержании, пришло без изменения естества и законов природы. Изменение коснулось внутреннего содержания, было насаждено «царство Божье внутри», новый рай, но не естественный, а сверхъестественный, ценою вселения трансцендентного Логоса-Христа. Когда «Образ Божий» потускнел и померкнул, перестал отражаться в заржавелом и закоптелом «зеркале души» после многотысячелетней человеческой извращенности (метасхематизма), тогда пришел «Образ Сына» и «залог» или «начаток» Духа, по ап. Павлу. В покинутой, казалось, Богом твари затеплилась новая жизнь. Виноградарь Христос, Он же и виноградная лоза у виноградаря Отца (Ин. 15, 1–2), очищающего и отсекающего ветви, сделал прививку. На одичавшем дереве древнего человечества Он привил… Самого Себя. Сравнение ап. Павла с прививкой повторяется у Климента Александрийского и у многих других Отцов Церкви. Климент говорит:

«Как прививается хорошая маслина, так осуществляется прививка во Христе в каждой душе»131.

Захиревшее и одичавшее дерево в человеке дает после прививки добрые плоды вместо диких, получая новую жизнь.

Царство внутри растет, оно сравнивается в притчах с заквашенным тестом хозяйки и горчичным зерном, превращающимся в дерево. Обновленные во внутреннем Царстве дух и душа дают рост своих талантов, удваивая и утраивая их у добрых работников. Слово «огласительного» учения попадает не на камень и песок сердца, а на орошенную слезами «плачущих» и уточненную почву сокрушенного сердца и растет, как пшеница доброго Сеятеля.

Двойное вселение Слова, через слово внешнее, как учение и откровение, как проповедь «огласительно», катехитически, через внутреннее Слово-Логос, как Младенец, апокрифически, телетургически и мистически, изменили духовный облик мира. Так – и с чудесами Христа. Они совершались внешне открыто, и все видели их, даже те, которые не хотели их видеть, «слепые от рождения» – духовно слепые и ослепленные. Чудеса Христа совершаются и теперь, скрыто и внутренне, апокрифически в душах и сердцах людей верующих, но почти никто не видит их, как духовно слепые и в этом – драма современного христианства.

Сокровище

Вселившиеся при крещении Божественный Младенец и «залог» Духа становятся тем сокровищем, о котором говорится в притче о разумном купце, продающем все свое имущество, чтобы купить «драгоценную жемчужину». Внутреннее сокровище, драгоценный Маргарит, хранится в потаенном месте, в самых недоступных тайниках сердца – этого внутреннейшего из всех внутренних органов, как бы хранимое от тлетворных влияний, становится сокровищем скрытым, затаенным.

Нельзя забывать и о злом сокровище:

«Добрый человек из доброго сокровища своего выносит доброе; а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6, 45).

Злое сокровище сердца: грех во всех его проявлениях, злые архетипы-бесы, представители 7 смертных грехов, которых Спаситель изгнал из Марии Магдалины и которые живут в каждом человеческом сердце; индивидуальные и коллективные энграммы, страсти, группирующиеся вокруг «греховной сладости с сердце», как вокруг оси; патологические рефлексы в смысле Бехтерева; биос-мнема со складами памяти и «компас» фантазии; злой микрокосм и дары злых фей; Человек-Архетип Адам Кадмон во всем его величии и падении; Мировая Душа Психе, падающая с небесных высот на землю; инфернальное содержание бездны сердца с гадами, пресмыкающимися, змеями и скорпионами; и наконец, радикальное зло в человеке – сердечный змей.

Под влиянием силы благодати это содержимое приходит в движение и беспокойство, сбрасывает покрывало, разоблачается и оголяется, предстает в своем подлинном виде. Судьба его различна в зависимости от силы действующей благодати, которая всегда индивидуальна, действует то сильнее, то слабее. Часть этого содержимого получает свободу и искупление, а другая просто выбрасывается и возвращается в инфернальные депо.

Новое рождение

Обновление человека, как основная предпосылка апокатастасиса, носит в новозаветной литературе название рождения. В отличие от первого естественного появления на свет человека это есть новое его рождение. У ап. Павла это носит название палингенеза, то есть вновь-рождения. В беседе с Никодимом Христос называет его «рождением свыше» (Ин. 3, 3), причем это рождение является необходимым условием для того, чтобы «увидеть царствие Божье» (Ст. ж.). Беседа Христа с Никодимом – один из центральных пунктов всего евангельского изложения, и неудивительно, что она изложена у божественного апостола любви Иоанна, первого богослова христианской Церкви. Христос говорит о «рождении от воды и Духа» и поясняет:

«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6).

Дальше идет удивительная, ни с чем не сравнимая характеристика духа и духовно рожденного:

«Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3, 8).

Недоуменный вопрос Никодима: «Как это может быть?» обнаруживает всю бездну человеческого невмещения и непонимания. Никодим, как и его соотечественники и современники из иудейской элиты, утратил «ключ к Царству», как в том упрекает Христос в другом месте.

Ап. Иоанн в 1-м своем послании говорит еще яснее:

«Рожденный от Бога хранит себя» (от зла и страстей) (1Иоан. 5, 18).

Ап. Павел говорит о «бане возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5), имея в виду крещение как источник возрождения. О рождении от Бога говорит Иоанн и в начале своего Евангелия – о тех, кто «от Бога родился» (1,13). С исключительной духовной проницательностью говорит о новом рождении Никита Стифат:

«Христос сочетается с духом тех, кои верует в Сына Божия, и оживляя Его (Божественного Младенца в сердце), воссоединяет Его с Богом. Сие именуется новым рождением»132.

Таким образом процесс нового рождения совпадает с центральным процессом человеческого апокатастасиса, с соединением вселившегося Логоса-Христа с человеческим духом и с этого момента начинается обновление духа как основа обновления всего человека.

Обновление

Обновление всего человека начинается с обновления духа, то есть осуществляется иерархически, начинается с высшего члена тримерии. Ап. Павел говорит одинаково об обновлении духа и обновлении ума, следуя платоно-аристотелевской традиции, по которой дух и ум почти синонимы. Он говорит о «служении Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7, 6). В том же послании он говорит:

«Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья» (Рим. 12, 2).

132Преобразование ума через его обновление придает уму новые, необычные функции для проникновения его в духовную область, недоступную обычному необновленному уму. Ум восстанавливает потерянные им в катастасисе функции созерцания и распознания воли Божьей. В послании к Ефесянам он говорит об «обновлении духом ума», вновь соединяя функции духа и ума, с «отложением прежнего образа жизни ветхого человека» и «облечением в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости» (Ефес. 22–24). Обновленный ум нового человека отвергает ложь, стремится к истине, удаляется от ярости и гнева, от злобы и злоречия, он добр и сострадателен (Ефес. 25, 31).

Ум приобретает духовные черты, и Исаак говорит о «срастворении ума с духом»133. Такой ум созерцает не «призраки и образы», а реальные духовные объекты.

Обновление души выражается в получении «нового ведения» из духовных первоисточников. Обновление духа и души выражается в духовном и душевном «возрасте», по Исааку, то есть возрастании обеих человеческих монад. Обновление тела выражается в переходе из тела душевного в тело духовное.

«Нового человека» создал в самом себе Иисус Христос, по словам ап. Павла, соединив в Своем лице закон и учение, то есть оба Завета (Ефес. 2, 15–16), примирив обоих с Богом. Новый человек «создан по Богу», как рожденный от Бога. Так возникла новая тварь во Христе, «древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5, 17).

Через Христово обновление произошло примирение человека и мира со Христом и Богом, твари с Творцом (2Кор. 5,17).

Апостол обновления Павел полон забот о новом духе и духовности, он говорит о «сообразовании духовного с духовным», о «жизни в духе» или «по духу» и о «молитве духом», о том, чтобы «дух был спасен в день Господа Иисуса Христа» (1Кор. 5, 4) и о «едином духе» верующих.

Обновление коснулось и земной иерархии, тесно связавшей свою судьбу с судьбой человека. «Великий Пан умер», говорится в известном рассказе Плутарха, и земля огласилась стенаниями подвластных ему стихийных сил. Царь органической природы уступил свое место другим, пришедшим из Царства. Рассеялись тени богов Олимпа, как в видении Киприана Карфагенского. Суровые и беспощадные богини судьбы Эриннии окончательно подчинились внутреннему Логосу. Умолкли навсегда завывания сатиров, крики дриад и стенания нимф и русалок. Рок Мойра находится не у дел, и древний Эдип разрывает цепи рока. Судьба Пепромене-Эмармене теряет свою власть над людьми, отныне каждый сам хозяин своей судьбе. Римский фатум сворачивает свою лабораторию. Бездушная, механическая, автоматически действующая карма обретает наконец своего Владыку, Логоса-Христа, взявшего на Себя грех мира в голгофской жертве. Крест Христа стал эмблемой земли, независимо от того, все ли поклоняются ему, потому что «приходящий с небес есть выше всех» (Ин. 3, 31).

Вседержитель Логос становится Душою Мира, берет на Себя часть функций Эосфора, оставаясь Духом,

«Я, Иисус… звезда светлая и утренняя» (Отк. Иоанна 22, 16). «Дух-Христос, Господь, делается как бы Душою»134.

Эносис-Единение

Если Бог ищет Себе жилья в творении и в вершине творения – в человеке, то это – самое неудобное жилище. Это есть продолжение Голгофы Сына в человеческом сердце, где Распятый подвергается тем же оскорблениям, поношениям сердечных злых обитателей, внутренних фарисеев, книжников и кровожадной черни. Это – перманентное распятие в твари, которое окончится только со вторым пришествием Распятого. Ап. Павел говорит о «распятии в себе Сына» (Евр, 6, 6). Вселение Христа в человека есть основа христианского Эносиса, Единения. «Пребудьте во Мне и Я в вас». Так положено начало абсолютного, обоюдного вмещения Бога и человека, взаимопроникновения всего Бытия, Абсолютного и релятивного, единения во внутрь-пребывании, но без слияния и смешения Бога и человека.

Бог как бы сходит со Своего херувимского трона и вступает в диалектику, но не Сам, а в виде Своего «Образа» в человеке. Сам Бог – вне и над диалектикой, как Абсолютная сущность. Диалектика есть изобретение Логоса-Христа и имеет отношение к творению, но не касается Творца, это – основной закон всякого естества. Если Образ Божий в человеке есть тезис, а человек есть антитезис, то синтезом будет Богочеловек. Соединение божественной и человеческой природы в воплощенном Богочеловеке Христе есть прообраз этой синтетической ступени человечества, хотя это соединение в Христе – не диалектическое. На ступени Богочеловечества человек покидает сферу естества и переходит в сверхъестество, освобождается от закона диалектики и необходимости и переходит в Царство, царство свободы.

Единение Бога и человека в Богочеловечестве вечно и бесконечно, и нет никакой силы на небе, на земле и под землею, которая могла бы нарушить это абсолютное единение. В мистическом и онтическом акте Богочеловечества Божественная Триада – Бог, Идея Идей, реализуется в вещи вещей, человеке, и осуществляется конечная цель творения. Трансцендентное переходит в трансцендентальное, оставаясь трансцендентным, а трансцендентальное переходит в имманентное, пребывая трансцендентальным.

Ветхозаветный или вообще дохристианский человек имел в себе Образ Отца и «залог» («начаток») Сына в виде внутреннего Логоса (Атман в индуизме). Новозаветный человек-христианин носит в себе Образы Отца и Сына и «залог» Духа Св. Человек грядущего Третьего Завета Духа Св. будет иметь в себе Образы всех Троих – Отца, Сына и Духа Св.

Всеобщее единение Бытия осуществляется и в другом направлении. Извечно рождающийся от Отца, «ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7), рождается на земле от Духа Св., осуществляется родство с Духом на земле рядом с родством с Отцом на небесах. Родившийся от смертной женщины Христос неразрывно соединяет небо и землю. Почему такая честь земле? Земля есть единственное из творений, упоминаемых в истории творения Моисея, Богородица Дева Мария рождается от неплодных, старых родителей, через чудо получает тело от сублимированных тел своих родителей. Христос получает тело в чистом естестве Девы Марии, свободном от всякого катастатического противоестества. Тем самым Мария находится в промежуточном положении между Христом и обыкновенным смертным, и отсюда ее посредническая роль между Миром-человеком и Сыном и Отцом. Тот факт, что Мария названа в Церкви благодатной, выделяет ее среди всех, рожденных на земле.

В своем надмирном и домирном бытии, до воплощения, Дева Мария – это апокалиптическая жена, под ногами которой луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд (Откр. 12, 1). Она – женский Архетип, Архетип Вечно-Женственного, и в то же время – женская София-Мудрость.

Как земная Мать Иисуса и надмирная София, она удочеряет Любовь, которую принес Христос на землю. После сошествия Духа Св. на нее и на апостолов Богородица становится главою первой апостольской общины, наставляя ее в мудрости Логоса.

Усыновление

Рожденный от Бога есть сын Его, миротворцы нарекутся сынами Божьими. «Все вы сыны Божьи по вере во Иисуса Христа» (Гал. 3, 26). Ап. Павел говорит даже о предсуществовании избранных душ в Христе, для «усыновления через Иисуса Христа» (Ефес. 1,5). Исаак говорит, что Бог, вложив в человека верующего любовь, приближает его к Себе «честью сыноположения»135. Христос делает Своих «царями и священниками Богу» (Откров. Иоанна, 1,5).

Великий апостол и пророк, единственный после Христа, Иоанн перечисляет наследие Отца усыновленным:

«Побеждающему дам (говорит Христос-Агнец) вкушать от

древа жизни (Откров. 2, 7)… дам ему звезду утреннюю (2, 28)… Дам вкушать сокровенную манну и дам ему белый камень и на камне написанное повое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (2, 17)… Побеждающий облечется в белые одежды и не изглажу имя его из книги жизни (3, 5)… дам сесть со Мною на престоле Моем» (3, 21)…

Мистика Христа

Созерцание Образа-иконы в Сыне становится главным содержанием Мистики сердца, Логос-мистики. Ап. Павел говорит, что Бог «благоволил» открыть в нем Сына Своего (Гал. 1. 16), и с тех пор у него – живое чувство Христа внутри, «Живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Конкретно это выражается в «изображении Христа» в сердце духовно-продвинутого и медитативно-подготовленного верующего. Это в то же время явление «Небесного образа» в «зеркале чистой души», по Дионисию Ареопагиту. Обычно зеркало загрязнено, покрывается ржавчиной низких страстей и копотью от темного и мрачного огня гнева и злопамятства. В длительном молитвенно-медитативном «усилии» зеркало души настолько очищается, что в состоянии отразить глубоко скрытый в ней «Небесный образ» Сына или Отца, или Обоих вместе.

«Дух Иисуса Христа» (Филип. 1, 19), который реализуется при вселении Своем в сердце в виде Божественного Младенца, растет в сердце усердного делателя, вообще в религиозной теории и практике, и этот рост мистически переживается, как у Павла и других апостолов, и великих подвижников. Ап. Павел как основатель христианской мистики, называет это «возвеличением Христа в теле» (Филип. 1, 20), а переживающий этот процесс в себе становится «мужем полного возраста Христова» (Ефес. 4, 13). Это есть в то же время «уневестение души Небесному Жениху»136. Для эстетически настроенного Исаака это есть в то же время «изображение святой красоты, которою уподобляешься Богу»137. Это мистическое переживание «изображения» лежит в основе уподобления, о котором пишут и многие другие древнецерковные писатели.

Процесс «изображения» происходит при участии Отца, об этом говорит Исаак:

«Отец да обновит во мне черты образа Твоего»138.

Каллист говорит о «воображении образа и подобия Божия»139.

На языке Дионисия Ареопагита это есть эпифания Логоса, то есть явление Его, а все связанные с нею мистические процессы названы экфанторией.

На высшей ступени эротопоэзы сердца, в «духовной любви», происходит «отпечатление невидимого образа» Христа140 или «видение Господа внутри»141, таково главное содержание древнецерковного, апостольского созерцания, вплоть до нашего времени. Созерцающий с любовью и безмолвно, то есть при полном безмолвии ума, чувств и фантазии, когда ум не вносит ничего своего и от фантазии, тогда «сподобится увидеть самого себя»142. Древнее «познай самого себя» осуществляется в самосозерцании, тесно и неразрывно связанном с созерцанием Логоса, Его невидимого образа. И это самовидение Исаак ставит выше видения ангелов, так как осуществляется душевными очами143. Аскетический и всякий иной религиозный путь к созерцанию Исаак называет «возделыванием виноградника сердца своего»144.

Видение самого себя есть в то же время видение первозданного Адама, восстановленного в созерцающем себя, – зрелище воистину потрясающее. В этом раздельном видении Образа Отца, Сына и своего собственного, человеческого образа невозможно смешение их, божеского и человеческого (адвайтическое мистическое безумие йоги с ее:

«Я есмь Брама, я есмь Ты, Ты – Он», когда все личные местоимения заменяются одним лишь метоимением «я»).

Спасение

Предупредивший долгожданную и всеми ожидаемую гибель Мира-Человека является Спасителем. Возместивший грех Мира-Человека Христос назван Искупителем. Эти два положения составляют основное ядро не только теологии и школьного обучения, но и всей житейской практики верующей общины-Церкви. Жертвующий Собою Агнец становится естественно и сверхъестественно и единственным Посредником между Богом и миром-Человеком.

«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6).

Все другие посредники, генниторы Ной, Сим, Авраам и пророк Моисей, уступают Ему место и склоняются перед Ним. С исключительной наглядностью обнаруживается это в сцене Фаворского Преображения.

Для сильных и мужественных в вере Он и Подвигоположник, укрепляющий в подвигах145, для слабых Он – Помощник в беде (т. ж. 325) и в сомнениях; Хранитель, защищающий от лукавых покушений врага-дьявола (т. ж. 322), «Будь же паче уверен, что Хранитель твои с тобою» (Сл. 41, 146).

Для ангелов, для всех небожителей-архетипов, Он – «Святый Крепкий», твердый и непоколебимый, верный до конца, «Ангел Высшего Совета», образец для всех, смертных и бессмертных.

Ап. Павел говорит: «Он показал Себя ангелам» – апостол имеет в виду Голгофу Христа. Для всех, верующих в Него, Он есть живой Образ Бога Отца, живая икона Бога, первая, единственная и неповторимая, которую не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). Явил, значит, показал Бога в Себе. На вопрос смущенного ап. Филиппа в прощальной беседе Он отвечает:

«Видевший Меня видит и Пославшего Меня» (Ин. 12, 45).

Самое, быть может, потрясающее из всех откровений Христа. Как Бог похож на человека! – думает каждый, читающий эти строки. Верующая душа наполняется энтузиазмом при мысли об этом. Но сходство это обязывает. Грешная душа чувствует это и приходит в отчаяние.

Искупление

Грех есть начало противоестества, а смерть – конец и завершение. Смерть противоестественна, это чувствует человек всеми силами своей души и противится ей. Этой теме посвятил Шопенгауэр высокоталантливые страницы в своем сборнике «Парерга и паралипомена». Смерть была кошмаром для Л. Толстого. Ап. Павел называет смерть «последним врагом» (1Кор. 15, 16), отмечая силу и значение смерти. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» – спрашивает апостол. Для борьбы со смертью нужно устранить начало смерти – грех, и апостол Иоанн отвечает на вопрос: «Христос есть умилостивление за грехи наши и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Иоан. 2,2). Ап. Павел говорит об «искуплении и прощении грехов по богатству благодати Его» (Христа) (Еф. 1, 7). Он приводит слова пророка Исайи о «снятии греха» (Рим. 11, 1). Смерть становится переходом в другую жизнь, есть только смерть тела, «…ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертное облечется в бессмертное, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1Кор. 15, 53–54). Обновление человека во Христе освобождает от «закона греха и смерти» и вводит в «закон духа жизни» (Рим. 8, 2). Имеющий в себе Христа и хранящий Его имеет жизнь и побеждает смерть. С победой над смертью «ночь прошла и день приблизился» (Рим, 13, 12).

Победа над смертью практически осуществляется по принципу любви:

«Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев. Не любящий брата пребывает в смерти» (1Ин. 3, 14).

Проблема искупления возникла непосредственно за грехопадением и предсказанием о «возвращении в землю» (прах ты в прах возвратишься), «из которой взят» (Быт. 3, 19). И с тех пор призрак смерти не покидает человека. Перед ним стоит двойная задача: искупления себя и увлеченного им в грех мира. Искупление осуществляется или ценою своей жизни, когда жертвуют ею для других, или в религиозной жизни с страданиями, испытаниями и искушениями, при практическом доброделании, то есть в любви к Богу и ближнему. С предельной ясностью выразил эту человеческую долю участия в искуплении Христос:

«Возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24).

Искупление ценою жизни есть в то же время искупление кровью и у древних народов, включая Израиль, оно приняло формы священнодействия, ритуального пролития крови жертвенных животных. Приносили в жертву и часть военной добычи, золото, а по закону Моисея был денежный «выкуп», «половина сикла, и серебро» (Исх. 30, 12–16).

На поворотном пункте человеческой истории Сам Бог-Слово приносит Себя в жертву, как Божественный Агнец (Ин. 1, 29).

Иисус говорит о Своей жертве:

«Я отдаю жизнь Мою… Никто не отнимает ее у Меня, но я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и имею власть опять принять ее».

Кроме добровольности жертвы здесь представлена и универсальность ее. Проблема искупления из человеческой, антропической, становится абсолютной, божественной проблемой, и тем самым освящена и санкционирована древняя ветхозаветная форма жертвоприношения словом «Агнец» в отношении к Христу.

«В Нем (Христе) мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов» (Колос. 1, 14), а «кровь Нового Завета», изливается «во оставление грехов» (Мф. 26, 28).

Где нет точного понятия греха, там искажена и концепция искупления. В восточном понимании искупление есть односторонний акт, человеческий, акт автономного самопознания человека, «искупление через знание». Неудивительно, что искупление и спасение имеют все черты релятивизма: оно непрочно, не вечно и не эффективно. Самопознание исчезает, чтобы уступить место незнанию и бессознательности, с погружением в Ничто и Не-бытие, без начала и без конца.

Проблема спасения тесно связана с проблемой искупления. Самоспасение, как и самоискупление с исчерпанием индивидуальной и мировой кармы усилиями человека, есть пустое занятие, и заслуга Гаутамы Будды в том, что он дал этому занятию теоретическое и практическое оформление. Искать точку опоры для спасения человека в самом человеке, хотя бы с помощью человека Будды, это все равно что искать, вопреки Архимеду, точку опоры для передвижения земли на самой земле. Это все равно что сказать утопающему: спасение утопающих – дело самих утопающих. Как древний, так и новый индуизм полны пессимизма не только в отношении к спасению, но и в отношении к знанию, от которого зависит спасение. В Упанишадах можно встретить горькое признание того, что человек ничего не знает, и сомнение в том, знает ли и Брама. Жнан-йог Вивекананда принужден признать, что мир не меняется и страдание вечно. «Увы, я не вижу, как мир может быть счастливым. Наша старая земля всегда останется такою же, как и теперь. Ужасная вещь, говорить это, и все-таки я не вижу выхода из настоящего положения»146.

Воскресение

Человек создан телесным, и таким он останется в вечности. Воскресение человека будет воскресением в теле даже для тех, кто презирал и презирает тело и хотел бы расстаться с ним навсегда. Идеал бестелесного бытия в древнем и новом спиритуализме есть результат гордыни падшего человеческого духа и не реализуется, как и бестелесное спасение. Смертное тело становится бессмертным, «как в Адаме все умирают, так в Христе все оживут» (1Кор. 15, 22) . Оживление всех есть воскресение по примеру Христа: «Бывши погребены с Ним при крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога» (Кол. 2, 12), Воскресение индивидуальное есть совоскресение с Христом и в то же время это есть «смерть для стихий мира» (Кол. 2, 20), представляющих грубоматериальную основу тела, прекращение циркуляции материи в человеческом теле.

П. Страхов говорит: «Истина воскресения мертвых, в ее христианской форме, не только была совершенно новой для языческого мира, но она внесла первую весть о великой новой тайне мироздания, таинственная глубина которой и до сих пор остается почти недоступной разуму»147. У древних не было учения о воскресении, анастасис, а только учение об оживании, анабиосис, как у Платона в «Федоне», что связывалось с метемпсихозом и перевоплощением в смысле Пифагора как искупительная ступень, а не как эсхатологический (конечный) акт, как в христианстве. Страхов отмечает, что даже неоплатоник Плотин не воспринял идеи воскресения плоти, оставаясь при языческом чаянии «воскресения» души в смысле ее освобождения от оков плоти. Христианское понятие воскресения мертвых встречало у древних греков и римлян непреодолимые трудности. Когда ап. Павел явился в Афины со своею первой проповедью и заговорил о воскресении мертвых, то присутствующие рассмеялись и разошлись. Когда заговорил о воскресении Христос, то это вызвало недоумение учеников: «Что значит: воскреснуть из мертвых» (Мк, 9, 10).

«Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 15). Логос вознес материю и все промежуточные между духом и телом состояния души на небывалую высоту. Устраняется навсегда дуализм материи и духа, раздиравший философское и религиозное сознание древности, дуализм натуралистических религий, не изжитый и по настоящее время на азиатском Востоке. Исчезает ложь материи, бывшая проклятием всех великих умов древности, исчезает покрывало Майи. Материальный и интеллигибельный Мир-Космос соединяется с Логосом в последнем единении, а человечество становится телом Христовым.

«И взыдут творившие добро в воскресение жизни, а творившие зло – в воскоесение осуждения» (Ин.5, 29).

Логос-Христос в сердце – как в каменном гробе Иосифа Аримафейского, прикрытый тяжелым камнем, который один человек не в состоянии сдвинуть. Этот камень – наш катастатический сердечный панцирь, который окружает живого младенца Христа в сердце и замуровывает Его. В момент предсмертного или посмертного просветления камень отваливается, и замурованный Христос встает. Как живой магнит Он привлекает все частицы умершего и развалившегося тела, просветляя их. Это и есть индивидуальное воскресение в теле. Смерть остается без своей добычи и упраздняется.

Таинства

Божественная Сила приходит на помощь процессу восстановления и очищения человека через тело его. Значение тела для души и духа особенно ярко выступает в церковных таинствах, которые суть видимые внешние средства для невидимого внутреннего общения человека с Богом и чувственного действия благодати на человека. О значении религиозных актов для тела говорит ап. Павел:

«В Нем (Христе) вы и обрезаны обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол. 2, 11).

Через крещение вошедший в плотяное сердце Дух Св. и отличает нового человека от ветхого. Все нехристианское живет еще по образу ветхого необновленного человека, необновленного духа, необновленной души и необрезанного новым Христовым обрезанием «греховного тела плоти».

Прямое общение человека с Богом нарушено через грехопадение. Особые свойства тела, еще не согрешившего, и особенные отношения души к телу открывали благодати доступ для непосредственного ее воздействия на душу и тело человека. Под формой видимых действий и через принятие вещественных предметов таинства стали средством, облегчающим благодати доступ в дух и душу через тело. Проникая в психосому благодать укрепляет, очищает и совершенствует силы и способности и сообщает ей новые силы и способности. Правильность совершения таинств обеспечена церковным ритуалом. Вещество или материя таинств: вода, хлеб, вино и масло приобретают духовные свойства в теургии Логоса-Христа. В древней Церкви есть указание о первообразах таинств в будущей жизни, а здесь, по Максиму Исповеднику, «таинства показаны только посредством чувственных знаков». Таинство крещения кладет начало духовному возрождению человека, таинство Евхаристии завершает процесс возрождения. Человек делается единое тело со Христом.

«Пиющий кровь Христову Духом Божества напояется, Который по всей душе и душа бывает в Нем»148.

А вера есть «дверь таинств»149.

Благодать

Благодать. Общее для всех таинств есть центрирующая сила благодати.

Что осталось у человека от его былого богатства, от наследия Адама: Ум в его созерцательном устремлении, колеблемый точно ветром; свобода воли, сильно ущемленная через греховную пассивность; совесть – голос ведения, затемненная картою души; вера-луч света в помраченной душе и любовь – теплота сердечная, слабый огонь под пеплом в потухающем очаге сердца. На эти слабые пункты действует Бог через благодать. «Душа может противиться греху, но без Бога не может победить зло», говорит Макарий Великий (Египетский)150.

Благодать представляется Макарию в виде света или огня, освещающего и согревающего человека, смотря по его достоинству и чистоте. На высшей ступени облагодатствования человек непосредственно созерцает сияние Господа, благодать «субботствует истинную субботу» (т. ж.). Благодать есть огонь, который Христос низвел на землю (Лк. 12, 49).

«Благодать есть небесный внутри тебя огонь»151.

Иоанн Лествичник называет ее невещественным огнем152.

Исаак называет благодать огнем Духа Св.153, который действует в сердце и вложен Христом154.

Благодать таинственно проявляется в сердце, как «некое духовное воссияние света, наподобие луча (Луч Божий!) и освещает душу»155.

Сердце, как сверхъестественный орган, является вместилищем божественной благодати, но «действие благодати в сердце совершается сокровенно только в христиание», говорит Феофан Тамбовский. Христианин получает силу благодати Божьей в сердце при крещении, и она остается в нем постоянным внутренним фактором, очищающим, исцелюящим, реинтегрирующии, триадизирующим, гармонизирующм, то есть одним из главнейших факторов апокатастасиса. Она лежит в основе мистических процессов катарсиса (очищения), озарения, просветления, созерцания и религиозной интуиции. Спорадически действует она извне в актах обращения, призвания и избранничества. Таинственно в душе «производит божественный Образ», растит внутреннего «Младенца» Христа156, «обнаруживает внутренний Дух» (Святой), по Иоанну Лествичнику157.

Марк Подвижник говорит: «Благодать от крещения таинственно дается. Действует аналогично выполнению заповедей и не прекращает тайно действовать»158. Действие благодати бывает ощутительно в сердце при всех случаях благочестии, бесстрастия и отрешения159. Благодать, как свет незримый, светит то ярче, то слабее и наполняет созерцанием160. Диадох говорит, что благодать после крещения укрывается в чувстве ума (умном чувстве)161. Благодать делает созерцание истинным162. Благодать дается и действует только при благодарении, смирении, кротости и терпении. Симеон Новый Богослов отмечает две степени благодати: при крещении и совершенная благодать, как достояние совершенных163.

О степенях действия благодати на человека говорит подробно Макарий Египетский, отмечая как основную цель претворение души, изменение ее вида и соединение с Христом и Духом, как бы срастворение с Ними. Грех еще живет в человеке и после крещения, гнездится в глубоких тайниках души (сердца). Это «змий, пребывающий под самым умом, в глубине помыслов, ибо сердце есть бездна». Хотя душа и очищена, хотя источник изливает чистую воду, но под ним «лежит тина». Благодать может пребывать с грехом, не оскверняясь им. Задача благодати овдалеть всеми областями души, «иссушить самый корень греха, скрывающийся в свободной воле». Когда господствует в душе грех, положение меняется, но и тогда благодать не оставляет душу. Жизнеспособность души и тогда не прекращается в силу заложенного в ней Творцом неистребимого стремления к добру164.

Иоаан Златоуст говорит более конкретно о действии благодати в душе и уме. От действия благодати Христовой начинается движение в человеческом уме, но нужно еще склонение воли, полнота соизволения нашего, которого «ожидает Бог и благодать Духа», так как свобода воли есть неприкосновенное святилище нашей души.

Григорий Богослов говорит, что «рассудок понемногу принимает врачевство», появляются знание и первые зачатки веры.

Благодать проникает внутрь, душа становится доступнее пониманию и умягчается. Затем следует непосредственное прикосновение благодати к душе, «тогда внутри тебя слышишь голос, потому что живущий в тебе Дух соделывает ум твой божественным жилищем». Здесь начинается «вера от Бога», появлятся лучи света и ведения (Кирилл Иерусалимский), Но это только «предсияние Духа», начало озарения и духовного просвещения.

Благодать представляет различные виды и степени, она «разделяется», как говорит Кирилл Иерусалимский: благодать Бога Отца есть влечение, Сына – руководство, Духа Св. – помощь, содействие165.

Благодать и свобода. Христианской концепции благодати посвящена обширная богословская литература всех исповеданий, и значительное место в ней уделено вопросу об отношении благодати к человеческой свободе, но и древнецерковная литература дает много указаний. Процесс спасения начинается действием благодати на человека прежде, чем он сделает какой либо шаг или движение на пути к спасению во Христе (Иоанн Златоуст). Благодать не действует одна, без соучастия человека, и имеет несколько степеней. Начинаясь от ума, она идет глубже, к сердцу, и наконец касается воли и в ней сосредоточивается, выражаясь в постепенном и решительном склонении воли к тому или другому. Последний момент есть самый важный, наступления его благодать Духа Св. ждет для проявления более полного своего воздействия. Благодать Отца и Сына действует на всех, но не во всех находит благоприятную почву, а где таковую находит, превращается в избирающую, которая проявляется влечением ко Христу.

Не все в человеке изменяется крещением. Человеческая природа в существе своем не меняется, силы души не претворяются, даже зло не совершенно уничтожается. Происходит только «пресечение непрерывности зла», человек «отрешается от сращения со злом». Остаются еще навыки, коренящиеся в воле, то есть области, неприкосновенной для Самого Бога (Иоанн Златоуст) и Его благодати. Вот почему крещение не истребляет навыков, этих остатков греха. «Грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты» (Иоанн Зл.). Человеку остается только непротивление божественному влечению, соизволение и посильные труды по предочищению166.

Ириней Лионский говорит:

«Свет (благодати) не порабощает насильно и Бог не принуждает принять на себя Его художества»167.

Феофан Тамбовский говорит: «Благодать и свобода сочетаваются воедино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их опять прившедши какой-нибудь грех»168.

Западная богословская мысль увлеклась в пелагианство (учение Пелагия) и полупелагннство, в сторону преувеличения человеческого элемента в спасении. Протестантское же учение получило противоположное направление, выразившееся в повторении и видоизменнии крайностей учения Августина, умаляющих значение человеческого момента в сотериологии (учении о спасении), значение добрых дел. И только в учении древних отцов Церкви можно найти стройное и гармоническое сочетание действий силы Божьей и сил человеческих. Марк Подвижник говорит:

«Всякое доброе дело, которое делаем мы естественными нашими силами, хотя и удаляет нас от худых дел, но без благодати не может приложить нам освящения! Благодать возбуждает совесть»169.

* * *

129

из книги «Житий Святых» Димитрия Ростовского, декабрь.

130

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Вторая естественных глав сотница, гл. 93, с. 141. (По Позову с. 150).

131

Климента Александрийского, Patr. Migne. PG, t. 8, кн. 6, 337.

132

Никита Стифат (По Позову Добр. 5, 128). По различным изданиям Никите Стифату нет таких слов. Эта цитата есть у Феофана Затврника в книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настоить ся» в 21 главе.

133

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 247.

134

Макарий Великий, Сл. 7, гл. 12, 599.

135

Исаак Сирин, Сл. 57, с. 298.

136

Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.

137

Исаак Сирин, Сл. 1, с. 14.

138

Исаак Сирин, Сл. 68, с.349.

139

Каллист, Добротолюбие, Т. 5, Наствление безмолвстующим, Гл. 96. Другое возглавление. 420. (По Позову с. 459).

140

Исаак Сирин, Сл. 1, с. 15.

141

Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.

142

Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.

143

Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.

144

Исаак Сирин, Сл. 54, с. 240.

145

Исаак Сирин, Сл. 60, с. 323.

146

Философия Йога. Рига.

147

Страхов П., Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании. «Богосл, В.» 1913, 14, 770.

148

Макарий Великий, цит. по Каллисту: Добротолюбие, т. 5, Наставление безмолвствующем, гл. 92, с. 415. (По Позову с. 447).

149

Исаак Сирин, Сл. 82, с. 390.

150

Макарий Великий, Беседы, послания и слова, Москва, 1885, гл. 22, с. 294.

151

Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христианкой жизни, 6. Состояние приявших действенность Духа, гл. 226, с. 242 (По Позову с. 249).

152

Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, Слово 1, Гл. 9, с. 23.

153

Исаак Сирин, Сл. 8, с. 49.

154

Исаак Сирин, Сл. 68, с. 347.

155

Симеон Благоговейный, Добротолюбие, т. 5, Подвижническое слово, гл. 21, с. 67. (По Позову с. 71)

156

Исаак Сирин, Сл. 65, с. 339.

157

Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, с. 289

158

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 937.

159

Mарк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1005.

160

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1065.

161

Диадох, цит. nö Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 72, c. 96.

162

Исаак Сирин, Сл. 55, с. 270.

163

Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и богословские главы, гл. 83, с. 28. (По Позову с. 31).

164

А. Катанского, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.

165

А. Катанский, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.

166

А. Катанский, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.

167

Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7, Против ересей, кн. 4, гл. 39.

169

Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 561 и 565.


Вам может быть интересно:

1. Письма и статьи – ВЕТХИЙ И НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК священномученик Онуфрий (Гагалюк)

2. Основы древнецерковной антропологии Том I. Сын Человеческий – Заключение Авраам Самуилович Позов (Позидис)

3. О природе человека – ГЛАВА XXXI. О НЕПРОИЗВОЛЬНОМ ПО НЕВЕДЕНИЮ епископ Немесий Емесский

4. Вы – свет мира – О предназначении и призвании человека митрополит Иларион (Алфеев)

5. Богозданный человек священномученик Гурий (Степанов)

6. Алфавитный указатель предметов, содержащихся в творениях преподобного Maкapия Египетского – Человек. преподобный Макарий Великий, Египетский

7. Тело и его судьба с христианской точки зрения Павел Васильевич Левитов

8. Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской Церкви настоящего времени – Административно-судебный строй в епархиях Константинопольской Церкви настоящего времени профессор Иван Иванович Соколов

9. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Выпуск 2. Славяно-русский пролог, Ч. 2. Январь-апрель – II. Слова и поучения профессор Александр Иванович Пономарёв

10. The City of God – The City of God (Book XXII) блаженный Аврелий Августин

Комментарии для сайта Cackle