Профессор Анатолий Алексеевич Спасский: к характеристике его ученой деятельности как историка древней церкви

Над церковно-исторической наукой в нашем отечестве как будто тяготеет какой-то рок: самые выдающиеся её представители у нас сходят со сцены преждевременно. 16 лет тому назад русская церковно-историческая наука понесла тяжёлую и надолго незаменимую утрату в лице преждевременно – только 46-ти лет от роду – скончавшегося профессора С-Петербургской (ныне Петроградской) Духовной Академии В.В. Болотова († 5 апреля 1900 г.). От этой потери наша наука не оправилась и до сих пор и оправится не скоро. В. В. Болотов представлял собой такую учёную силу, каких не много встречается и на западе. У нас же он был прямо феноменом. – Теперь и наша Московская Духовная Академия понесла в лице, скончавшегося 8 августа 1916 года, профессора Анатолия Алексеевича Спасского утрату, правда, не такую тяжелую, как та, какую понесла Петроградская Академия в 1900 году, и не неожиданную, но почти столь же преждевременную и – говоря безотносительно – очень тяжёлую. Покойный Анатолий Алексеевич Спасский не был учёным феноменальным, но он был во всяком случае учёным и высоко даровитым и весьма серьёзным. Умер он не 46-и, а 50-и лет от роду. Но уже несколько лет тому назад тяжёлая, неизлечимая болезнь лишила его возможности приносить любимой им науке всю ту пользу, какую он приносил ей раньше. Фактически и его учёная деятельность продолжалась не дольше, чем деятельность В. В. Болотова, а если принять во внимание, что кафедру общей церковной истории в нашей Академии А. А. Спасский занял не сразу по окончании академического курса, как В. В. Болотов, то даже и меньше¹. Однако и за это сравнительно недолгое время (около 20-ти лет) А. А. Спасский сделал для нашей церковно-исторической науки настолько много, что имя его никогда не исчезнет со страниц истории этой науки в России, и некоторые из его церковно-исторических трудов еще очень не скоро будут (или и никогда не будут) заменены другими, им равноправными.

Анатолий Алексеевич Спасский поступил в Московскую Духовную Академию (в 1886 году) из числа воспитанников Вологодской Духовной Семинарии, той самой семинарии, из которой вышел и выдающийся современный представитель богословской науки, профессор Петроградской Духовной Академии Н. Н. Глубоковский, кандидат и магистр, а потом и доктор богословия нашей же Московской Духовной Академии, окончивший в ней курс только на 1 год раньше А. А. Спасского. Н. Н. Глубоковский занимает теперь в Петроградской Духовной Академии кафедру Священного Писания Нового Завета (с 1910 года – 2-ю кафедру). Но первоначальные интересы и его лежали к истории древней церкви: степень кандидата и магистра и он получил за обширный и выдающийся, по общему признанию, 2-х-томный труд: «Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность». Правлению Вологодской семинарии середины 80-х годов прошлого столетия бесспорно делает честь, что из её воспитанников вышли один за другим два выдающихся представителя церковно-исторической науки в Московской Духовной Академии. Не случайность и то обстоятельство, что оба они закончили своё образование именно в Московской духовной Академии и темы для кандидатских сочинений взяли из области истории древней церкви. Значит было что-то, что влекло тогда наиболее даровитых студентов Вологодской семинарии именно в Московскую Духовную Академию и к истории древней церкви. И не трудно угадать, что именно привлекло их к этой Академии и к этой науке. В то время кафедру общей церковной истории в нашей Академии занимал покойный профессор Алексей Петрович Лебедев (†14 июля 1908 года), и Н. Н. Глубоковский и А. А. Спасский были его учениками, под его руководством писали свои кандидатские сочинения, обработанные потом и на степень магистра. Но профессор А. П. Лебедев был первым в России историком древней церкви – популяризатором, первый сделал эту науку достоянием не одних только избранных лиц, но и более широкого круга образованных читателей. Не будучи вполне оригинальным историком-исследователем, но обладая огромной начитанностью в иностранной церковно-исторической литературе и хорошим знакомством и с самыми первоисточниками церковной истории, А. П. Лебедев поставил себе задачей знакомить русских читателей с результатами, добытыми западной наукой, не отказываясь в известных случаях и от самостоятельных поправок и дополнений к ним. Его многочисленные сочинения, составленные в общем научно и в тоже время популярно, написанные хорошим литературным языком, производили очень приятное впечатление на интересующихся богословскими науками читателей, в том числе готовившихся к высшему образованию воспитанников наших семинарий. И нисколько не удивительно, если имя профессора А. П. Лебедева было особенно популярно в тех семинариях, где имелись в ученических библиотеках коллекции его трудов.

Значение А. П. Лебедева для русской церковно-исторической науки, быть может, никем не описано лучше, чем самим же А. А. Спасским в его первой лекции по церковной истории, прочитанной им в марте 1896 года². «Когда А. П. двадцать пять лет тому назад», говорит здесь³ А. А. Спасский, «вступал на учёно-литературное поприще; благодаря трудам Горского, она уже достаточно прочно была насаждена внутри нашей Академии, но, закрытая стенами учебного заведения, она еще робко ютилась в этом своём питомнике и, если решалась показываться на свет Божий, то не иначе, как в виде руководства для благочестивых рассуждений или в виде сборника уроков благочестия. Наше общество и наша печать не знали об этой науке. С тех пор прошло четверть века, – и мы видим совершенно иную картину. Церковная история не только вышла из стен наших учебных заведений, не только сделалась общественным достоянием, но и приобрела свою не широкую, правда, но за то солидную литературу, сумев вызвать похвалы даже у западных учёных, при помощи которых она поднималась на ноги. Пустое место, остававшееся в нашей богословской литературе, при вступлении А. П. на кафедру, наполнилось, и теперь русская церковно-историческая наука может смотреть на себя самостоятельными глазами. В этом росте нашей науке имя Лебедева занимает самое видное и почётное положение. Цветок, взлелеянный Горским в тиши и при искусственных условиях учебного заведения, он вынес наружу, на свежий воздух, и возрастил его в целое растение в назидание всем желающим».

В тому времени, когда учились в нашей Академии Н. Н. Глубоковский (1884–1889 гг.) и А. А. Спасский (1886–1890 гг.), А. П. Лебедев имел уже опят и известность и прекрасного руководителя в церковно-исторических работах, и потому нисколько не удивительно, что оба этих даровитых вологодца решили писать кандидатские сочинения именно под его руководством, по истории древней церкви. – Большой почитатель иностранной науки А. П. Лебедев и самые темы для кандидатских сочинений часто давал, следуя указания иностранных учёных. Такого происхождения и те темы, на которые писали свои кандидатские сочинения Н. Н. Глубоковский и А. А. Спасский. Обе они указаны знаменитым теперь профессором Адольфом Гарнакком в его только что вышедшем тогда 1-м издании «Учебник истории догматов»⁴. Но если тема о блаж. Феодорите кирском, которую избрал себе Н. Н. Глубоковский, представляет интерес главным образом из-за личности Феодорита, как самого выдающегося и плодовитого церковного писателя V-го века, то тема, которая дана была А. П. Лебедевым для кандидатского сочинения А. А. Спасскому, имеет специальный, чисто научный интерес. Ему предложена была тема об Аполлинарии лаодокийском. До сравнительно очень недавнего времени такая тема не представила бы особого интереса и едва ли даже могла бы дать достаточно материала для магистерской диссертации. Аполлинарий лаодикийский был. правда. очень плодовитым писателем, и о его учёности отзывается одобрительно даже евномианин Филосторгий⁵. Но от его многочисленных сочинений не сохранилось под его именем ничего, за исключением только отрывков, приводимых полемистами против аполлинарианства и другими позднейшими авторами. При таком состоянии источников можно было написать об Аполлинарии разве только небольшую брошюру, в роде немецких докторских диссертаций, а не целую книгу в несколько сот страниц. И по-видимому работа над Аполлинарием не обещала даже и ничего нового: ведь учение Аполлинария излагалось достаточно полно в разных историях догматов и в специальных сочинениях по истории учения о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа. А сведений о жизни Аполлинария дошло до нас так немного, что и сам А. А. Спасский мог дать в своей книге только краткий очерк её.

Но в 1879 году знаменитый исследователь древних символов норвежский профессор Каспари, в сочинении: «Новые и старые источники к истории крещального символа и правил веры»⁶ установил принадлежность Аполлинарию лаодикийскому некоторых сочинений, сохранившихся под именами свв. отцов, именно: 1) надписанного именем св. Григория чудотворца, епископа неокесарийского, пространного изложения веры, Ἡ κατὰ μέρος πίστις, 2) приписываемого св. Афанасию в., слова о воплощении Бога Слова и 3) двух сочинений, приписываемых Юлию. епископу римскому. Как оказывается, о принадлежности этих сочинений Аполлинарию знали и древние авторы; только на их сообщения в последнее время никто не обращал внимания, и до Каспари почти никто не давал себе труда исследовать эти небольшие произведения с догматической точки зрения⁷. Каспари выполнил эту задачу, и принадлежность этих сочинений Аполлинарию стала для всех очевидным фактом. Каспари же объяснил и то, кем и с какой целью эти сочинения Аполлинария надписаны были именами свв. отцов: сделали это не позднейшие еретики-монофиситы, а сами же последователи Аполлинария с целью спасти таким путём хотя что-либо из написанного их учителем. – Каспари был учёный авторитет первого ранга. О нём говорили, что там, где он работал, другим учёным делать нечего. Принадлежность упомянутых сочинений Аполллиннарию доказана была им так, что нашла всеобщее признание.

Но эти сочинения – далеко не единственные в древне-христианской литературе, которые не могут принадлежать тем отцам и учителям церкви, под именем которых дошли до нас. Патристическая литература содержит много произведений подложных и ложнонадписанных. Напр., под именем св. Иустина философа, кроме его апологии и диалога с Трифоном иудеем, сохранился ряд других сочинений, которые несомненно не могут принадлежать Иустину. Рукописи творений св. Василия великого содержат 5 книг против Евномия. Но из них самому Василию принадлежат несомненно только 3 книги; а автором 4-й и 5-й книг, как давно признано, был кто-то другой. – Открытие Каспари выдвинуло вопрос, нельзя ли среди этих ложно надписанных сочинений найти и каких-либо других сочинений Аполлинария помимо тех, принадлежность которых Аполлинарию установлена Каспари. За решение этого вопроса взялся очень плодовитый. но не особенно авторитетный (не занимавший даже нигде профессорской кафедры) немецкий учёный Йоганнест Дрэзеке, который и нашёл возможным приписать Аполлинарию и 4-ю и 5-ю книги псевдо-Василия против Евномия, и псевдо-иустиновское увещательное слово к эллинам, и некоторые другие сочинения, как напр. сохранившиеся под именем то Афанасия в., то св. Максима исповедника диалоги о Св. Троице против аномиев и македониан. Свои находки Дрэзеке изложил в ряде журнальных статей, а в конце концов (уже в 1892 году) объединил и в целое исследование под заглавием: «Аполлинарий лаодикийский. Его жизнь и его сочинения», в приложении к которому издал и самый текст приписываемый им Аполлинарию творений⁸. Это исследование появилось в издаваемых Гебгардтом и Гарнаком «Текстах и исследованиях по истории древне-христианской литературы».

Гипотезы Дрэзеке встречены были на западе далеко не с тем доверием, как открытия Каспари, но пока не находили себе и основательного опровержения. Вопрос об Аполлинарии и его сочинениях приобретал неожиданный интерес, на что и было указано Гарнаком еще за 5 лет до выхода в свет монографии Дрэзеке об Аполлинарии.

А. А. Спасскому и была поставлена А. П. Лебедевым задача: проверить выводы Каспари и особенно Дрэзеке и установить точно, какие именно из приписываемых Аполинарии лаодикийскому этими учёными ложнонадписанных сочинений действительно принадлежат или, по крайней мере, могут принадлежать ему, и какие несомненно ему не принадлежат.

Посвящённая решению этой задачи магистерская диссертация А. А. Спасского, окончившего в 1890 году Академию первым магистром, появилась в печати не так скоро, только в 1895 году⁹, и не произвела такого, например, эффекта, как выход в свет в 1890 году – спустя год по окончании автором курса Академии – двухтомного исследования о Блаженном Феодорите Н. Н. Глубоковского. Не особенно велика вышла книга А. А. Спасского и по объёму¹⁰.

Но поставленная ему задача была выполнена А. А. Спасским наилучшим образом. А. А. Спасский не только доказал самым основательным образом непринадлежность Аполлинарию сочинений, приписываемых ему Дрэзеке, не только свёл, таким образом, к нулю все открытия этого учёного, не только установил точно, какие именно сочинения принадлежат действительно Аполлинарию, но и выступил в своей книге с самостоятельным научным открытием. Он доказал¹¹ − независимо от кого бы то ни было и раньше других,− что присываемая Дрэзеке Аполлинарию 4-я и 5-я книга против Евномия, помещаемые в числе творений св. Василия великого, на самом деле принадлежат не Аполлинарию, а известному оригенисту, слепцу Дидиму александрийскому.

Имя этого знаменитого александрийского богослова-слепца в качестве возможного автора этого псевдо-василиева сочинения, названо было и самим Дрэзеке. Но он не дал себе труда сличить это произведение с сохранившимися творениями дидима, и он отстранил его как автора его, по чисто формальным основаниям: «ни Фотий не упоминает о сочинении Дидима против Евномия, ни Иероним не обозначает ясно такое произведение». В действительности, как разъясняет А. А. Спасский, Фотий уже потому не мог говорить о Дидиме, как полемист против Евномия, что считал 4-ю и 5-ю книги против Евномия принадлежащими самому Василию великому, а Иероним упоминает о Дидиме, как полемист против Евномия в главе об Евномии «и если он в главе о Дидиме не повторяет сведения, изложенного в главе о Евномии, то это обусловливается его правилом – не возвращаться к тому, что сказано раньше»¹². Словом Дрэзеке, по выражению В. В. Болотова¹³, «несколько на адвокатский лад отвел Дидима, словно неприятного совместника, и стал аргументировать в пользу Аполлинария».

Тщательно разобрав аргументацию Дрэзеке, А. А. Спасский¹⁴ пришёл к тому твердо обоснованному выводу, что не только нет никаких оснований приписывать это псевдо-василиево произведение Аполлинарию, но и есть решительные основания утверждать, что автором его не мог быть Аполлинарий.

Между этим произведением и подлинными произведениями Аполлинария есть разности в терминологии и в самом строе речи, а главное: Аполлинарий, умерший около 382 года¹⁵ и последние годы жизни отдавший всецело раскрытию своего еретического учения о воплощении, мог писать (и. по сообщаению блаженного Иеронима, действительно писал) только против того самого «апологетика» Евномия, который опровергал и св. Василий великий в своих (бесспорно подлинных) трёх книгах против Евномия. Но в спорном произведении еще Гарнье указал такое место, которое говорит о знакомстве его автора со второй апологией Евномия, которой он ответил на сочинение св. Василия и которую – за смертью Василия, последовавшей в 1879 г., – опровергал его брат св. Григорий нисский¹⁶.

Не найдя, таким образом, возможным согласиться с выводом Дрэзеке, что этот антикритик против Евномия принадлежит Аполлинарию. А. А. Спасский естественно «обратил серьезное внимание на Дидима» и «истина» – по выражению В. В. Болотова¹⁷ – «воссияла во всей своей побеждающей силе». А. А. Спасский «открыл текстуальные параллели поразительной самоочевидности, тождество и в рецензии текста св. писания и в приёмах цитации».

На долю А. А. Спасского выпало, таким образом, редкое счастье – выступить уже в первой серьезной работе с новым научным тезисом. В этом отношении его магистерская диссертация стоит выше магистерских диссертаций В. В. Болотова и Н. Н. Глубоковского.

Книга В. В. Болотова «Учение Оригена о св. Троице» (Спб. 1879 г.) представляет собою замечательное по полноте и основательности изложение предмета, написана прекрасным литературным языком. По суждению самого А. А. Спасского¹⁸ она и в 1906 году оставалась «лучшим исследованием» об Оригене, «по основательности и всесторонности постановки дела». Но она не содержит новых тезисов (что объясняется, конечно, и самым существом дела, так как учение Оригена о Св. Троице до 1879 года излагалось несколько раз и такими серьёзными учёными, что тут и невозможно было ожидать новых научных открытий).

В книге Н. Н. Глубоковского «Блаженный Феодорит, епископ Киррский» есть, по крайней мере, один новый научный тезис: он доказал¹⁹ принадлежность Феодориту издаваемых под именем св. Кирилла александрийского сочинений «О святой и животворящей Троице» и «О вочеловечении Господа». Но, не говоря уже о том, что открыть автора, в особенности второго из этих сочинений – ввиду его явно антиохийской христологии – для специалиста по истории христологических споров V века было гораздо легче, чем найти автора 4-й и 5-й псевдо-василиевых книг против Евномия, тезис Н. Н. Глубоковского был уже предвозвещён еще в 1888 году католическим богословом Эрхардом²⁰, и Н. Н. Глубоковскому пришлось аргументировать его уже вслед за этим иностранным учёным, хотя самый вывод, по крайней мере относительно сочинения «о вочеловечении Господа», сделан им и независимо от Эрхарда.

А. А. Спасский высказал и обосновал свой этот тезис не только независимо от кого бы то ни было, но и раньше всех других. Приоритет этого научного открытия у него не может оспаривать никто.

Открытие А. А. Спасского вскоре же по выходу в свет его книги отмечено было и оценено по достоинству и в иностранной науке. Бывший дерптский, а к тому времени уже геттингенский профессор Натанаель Бонвеч, хорошо знающий русский язык, поместил о его книге сочувственные заметки сначала в Theologisches Litteraturblatt, 1896, Nr. 17, Sp. 209−210²¹, а потом в Byzantinicche Zeitschrift 1897, Heft. 1. §§ 175−177²². Тезис А. А. Спасского Бонвеч признал вполне доказанным и представленные им параллели вполне убедительными (Schlagende Parallelen).

И только в 1897 году, когда открытие А. А. Спасского сделалось, таким образом, известно и на Западе, обоснование того же научного тезиса предложено было на международном католическом учёном конгрессе католическим богословом тюбингенским профессором Функом и опубликовано в протоколах (Compte rendu) этого конгресса. Вывод, что 4-я и 5-я книги против Евномия, приписываемые Василию в., принадлежат Дидиму, Функ сделал независимо от А. А. Спасского, книгу которого он и не мог читать, по незнанию русского языка; но и он существовании её и о том, что и А. А. Спасский сделал тот же вывод, он уже знал из рецензий Бонвеча. Свою статью Функ перепечатал потом во II томе собрания своих церковно-исторических сочинений, вышедшем в 1899 г.²³. Тезис Функа вызвал, однако, на Западе возражения со стороны К. Холля²⁴, автора замечательного исследования об Амфилохии иконийском и И. Лейпольдта²⁵, автора специальной монографии о Дидиме, слепце александрийском. Эти возражения Функ опровергает в особой статье, помещённой в III томе его церковно-исторических сочинений и исследований, вышедшем в 1907 году²⁶.

Из других западных учёных вывод А. А. Спасского принимают Барденхевер и автор статьи о Дидиме в 3-м издании Реальной Энциклопедии Гаука, которые прямо и ссылаются на А. А. Спасского²⁷. Вероятность этого тезиса Спасского-Функа признаёт и Шуберт во 2-м издании Церковной истории Меллера²⁸.

В России²⁹ авторитетный приговор об открытии А. А. Спасского произнёс в 1898 году В. В. Болотов. Своё сочинение А. А. Спасский представил в Учёный Комитет при Св. Синоде на премию Митрополита Московского Макария и отзыв о нём поручено было писать В. В. Болотову³⁰.

Свой отзыв о книге А. А. Спасского В. В. Болотов начал³¹ такими словами: « Не впадая в преувеличение, можно назвать исследование г. А. Спасского выдающимся явлением в нашей богословской литературе. Это – весьма дельная литературно-критическая монография». Оценивая далее 6-ю главу книги А. А. Спасского, где изложена им его гипотеза о Дидиме, В. В. Болотов пишет³²: «Главы 6-яьпредставляет такие достоинства, что, если бы г. Спасский и не написал ничего кроме этих 50 страниц, я считал бы их заслуживающими и учёной степени магистра богословия и премии Высокопреосв. митр. Макария». «Стр. 362−371 никто не назовёт (всегда бесполезным для науки) «повторением выше пройденного»: они ставят новый научный тезис; они вопрос о Дидиме, как авторе Антирртика, решают бесповоротно. Такие страницы всегда редки в учёной письменности всех времён и народностей и делают честь и имени автора и той литературе, в которой они встречаются». В конце отзыва, указав некоторые недостатки сочинения А. А. Спасского, В. В. Болотов пишет³³ «в пределах исследования литературно-критического г. Спасский достиг богатых результатов».

аа) Результат первый – отрицательный: вся деятельность Дрэзеке по вопросу о сочинениях Аполлинария сведена к нулю, и такой στέφακος – достойная награда скороспелых решений немецкого учёного. Аполлинарию принадлежит только то, что приписывают ему древние авторы. Ни одна из находок Дрэзеке не выдержала пробы. −

бб) Результат второй – положительный: сам г. Спасский несомненно сделал учёное открытие. Если до сих пор в патрологиях писали:

«Творения Василия В.

«Άνατpεπικὸς τοῦ ἀπολογοητικοῦ τοῦ δυϭϭεβοῦς Εὐνομίου в «пяти книгах, но 4-я и 5-я книги по всей вероятности не принадлежат Василию»,

То теперь в патрологиях будут писать:

«Творения Дидима александрийского:

«Πεpὶ Τpιάδος. De Spiritu Sancto. Ἁντιppητικὸϛ κατ’ Εὐνομἰου «(в S. Basilii Magni opera? inter spuria, как 4-я и 5-я книги «против Евномия). Мысль, что этот антирритик принадлежит Дидиму, первый высказал в 1895 году и обосновал А. Спасский».

Много ли русских имён могут рассчитывать на такую будущность?»

К этой оценке, высказанной таким компетентным и беспристрастным ценителем, каким был В. В. Болотов, трудно что-либо прибавить.

Само собою понятно, что А. А. Спасский имел возможность в первой же серьёзной работе подарить нашу науку ценным открытием не по одной счастливой случайности, но главным образом потому, что обладал уже в то время солидной начитанностью и в литературе, и в самых первоисточниках древней церковной истории, а также и незаурядным критическим талантом. Насколько серьёзно А. А. Спасский уже в то время изучил богословскую литературу IV века, насколько освоился с тогдашней терминологией в учении не только о воплощении (которое преимущественно должно было интересовать его, как исследователя сочинений Аполлинария), но и о Св. Троице, можно судить потому, что он, как отмечено и у В. В. Болотова³⁴ отчётливо различает³⁵ богословскую терминологию древнейших защитников никейского символа, как Афанасий в., к которой примыкал и Аполлинарий, от позднейшей, строго выработанной, терминологии каппадокийских отцов с их ясным учением о μία ϑεότηϛ³⁶ и τpεῖς ὑποστὐσεις. И это дало ему возможность со всею решительностью опровергнуть гипотезу Дрэзеке о принадлежности Аполлинарию псевдо-афанасиевых диалогов о Св. Троице, автор которых держится каппадокийской терминологии.

Отличающееся такими достоинствами магистерское сочинение А. А. Спасского не было первым трудом его, появившемся в печати. Еще будучи студентом Академии он напечатал большие статьи: «Отношение пророков к обрядовому закону Моисея» в Чтениях в Обществе Любителей Духовного Просвещения 1889 г., март, и «Св. Иустин филосов и синоптические евангелия» в Православном Обозрении» 1889 г., май-июнь, а вскоре после окончания курса статью: «Гусс и Виклеф» в Чтениях в Общ., Люб. Дух. Просв. 1890 г., июль. Разнообразные темы этих статей доказывают, что они представляют собою семестровые сочинения автора, т.е. произведения такого рода, которые редко появляются в печати. Для семестровых сочинений они не совсем обычны даже и по своему размеру: статья об Иустине занимает в Прав. Обозрении 106 страниц. А главное: они отличаются – необычным для студенческих работ – изяществом стиля. В этом отношении они превосходят даже и исследование А. А. Спасского об Аполлинарии в том виде, в каком оно было представлено им на степень кандидата богословия, что и отмечено в отзыве о нём профессора А. П. Лебедева.³⁷

По окончании – в 1891 году – стипендиатского года А. А. Спасский – за неимением в академии свободных кафедр – вынужден был занять временно место преподавателя философии в Подольской духовной семинарии, и только в начале 1893/4 учебного года избран был – по прочтении 17 августа 1893 года двух пробных лекций – на освободившуюся в Академии – с уходом профессора Д. Ф. Касицына и с переходом на его место на кафедру истории и разбора западных исповеданий профессора В. А. Соколова – кафедру новой гражданской истории, которую и занимал 21/2 года до конца 1895 года. Но свою любовь к истории именно древней церкви А. А. Спасский доказал тем, что, когда в конце 1895 года проф. А. П. Лебедев перешёл из Академии на кафедру церковной истории в Московском Университете, он взял его место в нашей Академии, хотя лекции по новой гражданской истории к тому времени у него уже были составлены, а по общей церковной истории ему нужно было составить их вновь. Этот переход А. А. Спасский на место А. П. Лебедева состоялся сразу же после его магистерского диспута. Чтение лекций по церковной истории он начал в марте 1896 года.

Свои лекции по гражданской истории А. А. Спасский после напечатал: сначала на страницах Богословского Вестника (за 1906-й и 1910-й годы), а потом выпустил их и отдельной книгой под заглавием А. Сотерский (из Σωτηϱ = в латинской передаче Soter = Спас+ский), Общедоступные лекции по истории западноевропейского средневековья (Сергиев посад, 1910). В обсуждение научных достоинств этих лекций не вхожу, так как не могу считать себя компетентным в этой области. да они и не относятся к предмету настоящего очерка. Замечу только, что с чисто внешней стороны и эти лекции по предмету, не интересовавшему А. А. Спасского специально, обладают достоинствами других его печатных работ: интересным содержанием и прекрасным изложением.

История древней церкви по уставу 1884 года соединена была с историей византийской церкви после разделения церквей и носила название: общей церковной истории. А. П. Лебедев, бывший до 1884 года профессором древней церковной истории (до разделения церквей, как и в настоящее время по уставу 1910 года), после 1884 года читал иногда лекции и по истории византийской церкви после 1054 года и напечатал после очерки по истории греческой церкви под турецким владычеством. А. А. Спасский в течение более чем 14-и лет (с начала 1896 года по апрель – май 1910 года) состоял профессором общей церковной истории, и только под конец жизни стал профессором истории древней церкви, и однако во всю жизнь оставался специалистом по истории только древней церкви и только по ней читал лекции. Но и тут он, кажется, никогда не доходил до конца периода вселенских соборов. Такое ограничение могло быть только выгодно для дела. При обличии источников и пособий по церковной истории, одному человеку совершенно невозможно быть действительно сведующим во всех её отделах, хотя бы и за исключением истории русской церкви и истории западных исповеданий. Лучше ограничиться одним, сравнительно небольшим, отделом истории церкви, но знать его основательно, по первоисточникам и лучшим пособиям, чем знакомиться одинаково со всей историей церкви на всём её протяжении, но знакомиться неизбежно поверхностно, по большей части со слов других авторов.

За 10-летие 1896–1905 гг. А. А. Спасский выступал в печати не особенно часто, с работами по большей части небольшого размера и преимущественно библиографического характера. Это объясняется тем, что первые годы большую часть времени он должен был уделять на составление лекций, а значительную часть этого периода он состоял еще редактором Богословского Вестника, а главное: он конечно ведь ни один год трудился над составлением своей обширной, появившейся в 1906 году докторской диссертации. Из напечатанных за это время статей А. А. Спасского, появлявшихся – по большей части – в Богословском Вестнике, можно отметить:

1) «Суждения современной протестантской церковно-исторической науки об Аполлинарии лаодикийском и его значении в истории догматики». Речь перед защитой магистерской диссертации, напечатанная в февральской книжке Богословского Вестника за 1896-й год³⁸. Дав краткую оценку мнимых открытий Дрэзеке и научных приёмов этого автора, А. А. Спасский отмечает здесь вызванную «находками» Дрэзеке преувеличенную оценку исторического значения Аполлинария в немецкой богословской науке, особенно у А. Гарнака во II-м томе его «Учебника по истории догматов».

2) «Кому принадлежит четвёртая и пятая книги Св. Василия Великого против Евномия? («Библиографическая справка)» в сентябрьской книжке Богословского Вестника за 1900-й год³⁹. Статья эта, к сожалению оставшаяся незаконченной, вызвана была, очевидно, выходом в свет исследования об этом псевдо-василиевом произведении Ф. Кс. Функа, который пришёл к тому же самому выводу об авторе его, как и сам А. А. Спасский, но естественно расходится с ним в подробностях аргументации. Функ несколько осложнил себе задачу доказать принадлежность этого произведения Дидиму, признав недостаточными для этой цели приводимые и им параллели с бесспорными сочинениями Дидима (эти параллели, по мнению Функа⁴⁰), не исключают возможности и такого объяснения, что один из этих двух авторов пользовался другим) и пытаясь найти у Дидима прямые ссылки на сохранившиеся под именем Св. Василия в. антирритик против Евномия. Так как А. А. Спасский является в данном случае предшественником Функа, следовательно лицом наиболее компетентным, то для интересующихся патристической литературой IV века было бы чрезвычайно важно знать его отношение к тем отделам работы Функа, в котором он несколько расходится с самим А. А. Спасским, а также и к появившимся после (в 1904–5 гг.) возражениям против Функа и ответу на них самого Функа. А почему А. А. Спасский не закончил даже этой своей «библиографической справки», не упомянул в ней даже имени Функа и решительно ничем не отозвался на последующую полемику по данному вопросу, остаётся неясным. Но несомненно он имел намерение продолжить свою справку: в академическом экземпляре 2-го тома «Церковно-исторической сочинений и исследований» Функа в статье «Две последние книги сочинения Василия в. против Евномия» многие места подчеркнуты или отмечены на полях, а на стр. 323, где Функ высказывает предположение, что подлинный антирритик Дидима против Евномия начинался не так, как начинается сейчас 4-я книга против Евномия в творениях св. Василия в., рукою А. А. Спасского написано: «это вероятно».

3) «Вопрос о подлинности правил Сардикийского собора (343 г.) в современной западной литературе» в июньской книжке Богословского Вестника за 1902 год в отделе «Библиографии»⁴¹. Статья эта вызвана появлением статей старокатолика Фридриха⁴² «Неподлинность канонов сардикских» и английского учёного Тернера⁴³: «Подлинность сардикских канонов». О содержании этих работ достаточно ясно говорят их заглавия, а для объяснения появления в свет исследования Фридриха достаточно лишь заметить, что 3, 4 и 5-й каноны сердикского собора предоставили некоторые права епископу римскому, что естественно неприятно Фридриху, как старокатолику. А относительно статьи Тернера необходимо заметить, что она представляет собой разбор исследований Фридриха. А. А. Спасский. изложив аргументацию обоих учёных, не соглашается ни с тем, ни с другим и выставляет свою гипотезу о неподлинности не всех канонов «сардикийского собора», а только 3, 4 и 5 канонов. По мнению А. А. Спасского⁴⁴ при его гипотезе «вся аргументация, приведённая Фридрихом в доказательство незнакомства пап IV и начала V века до 417 года с 3–5 правилами Сардикийского собора, остаётся в полной своей силе. Папы этого периода не знали 3–5 правил, но они не могли их не знать, если они существовали; значит, обсуждаемые правила появились позднее, но не позже 417 года, когда встречается первое, хотя и неясное, указание на них. Таково заключение, к которому приводить рассмотрение вопроса о подлинности этих правил в его современном положении. Давая собой исчерпывающей все затруднения ответ на то, почему мы не видим ни малейших следов пользования 3–5 правилами за 343–417 годы не только во всей остальной церкви, но и у римских пап, оно также хорошо уясняет и те сомнения и недоумения, какие вызвало собой их первое появление в Карфагене в 419 году. Пока не произойдёт каких-либо новых открытий, пока аргументация защитников подлинности не изменится в самом корне, это заключение будет иметь полное право не внимание к себе со стороны науки».

Таким образом, в этой библиографической заметке А. А. Спасский выступает с самостоятельным научным предположением. Сама по себе его гипотеза едва ли может быть признана правдоподобной. Для её обоснований нет фактических данных: не сохранилось ни одной рукописи с сердикскими канонами, в которой бы отсутствовали 3–5 каноны, и в самом тексте канонов нет никаких признаков интерполяции. Да нет в сущности и никакой надобности предполагать такую интерполяцию, так как молчание об этих благоприятных для папских притязаний каноны самих епископов римских стоит в связи с судьбою самого сердикского собора 342–3 года. Собор этот предполагается как вселенский, но упорное нежелание епископов востока пересмотреть дело Афанасия в. Маркелла и других низложенных ими епископов фактически превратило его в собор только западный. Пока жив был Констант, решения этого собора имели, правда, силу, и на востоке. Но когда – по смерти Константа – Константий стал единодержавным императором и добился осуждения Афанасия в. и подписи омийского вероизложения и от западных епископов, сердикский собор забыт был и на западе до того прочно, что было бы нисколько неудивительно, если бы об его канонах не вспоминали ни Дамас, но Иннокентий 1-й. Вспоминать о соборе сердикском неудобно стало к концу IV века и потому, что кроме Афанасия в. он оправдал Маркелла анкирского, который после признан был еретиком. Можно ли было бы удивляться, если бы правила этого собора действительно, как это выходит по Фридриху, всплыли наружу только при Зосиме и не под своим настоящем именем, а под именем канонов никейского собора? – Но в 1902 и 1905 и подлинность канонов сердикский собор – гораздо полнее, чем Тёрнером – доказана была Функом, и оказалось, что эти каноны несомненно существовали и в IV веке и в начале V в. до Зосима: на некоторые из них ссылаются блаж. Иероним и папа Инокентий I⁴⁵.

Но как ни относиться к гипотезе А. А. Спасского о «сардикийских» канонах, самая возможность её появления свидетельствует о том, что в аргументации не только Фридриха, но и Тёрнера есть существенные пробелы, что вопрос о этих канонах нуждается в новом пересмотре. А главное: сам А. А. Спасский нисколько не преувеличивал значения своей гипотезы. «Переходя к критическим замечаниям касательно изложенных сейчас рассуждений Фридриха и Тернера по вопросу о подлинности Сардикийских канонов» говорит он⁴⁶, «мы еще раз напомним читателям, что не имеем в виду давать какого-либо окончательного решения поднятого этими учёными спора. Такая задача потребовала бы не библиографической заметки, а специальной и обширной диссертации и могла бы быть выполнена не иначе, как на основании изучения рукописных памятников канонического права древне-латинской церкви, которое одно только и способно пролить свет на спорный вопрос. Наша задача лишь ознакомить людей интересующихся с современным положением этого вопроса в науке, а потому и наши замечания, вращающиеся в пределах уже выдвинутых в научной литературе аргументов, должны иметь условное значение».

3) «Обращение императора Константина Великого в христианство» – актовая речь, произнесённая 1 октября 1904 года и напечатанная в Богословском Вестнике 1904 г. декабрь⁴⁷ и 1905 г. январь⁴⁸.– Резкой критике эту статью А. А. Спасского подверг профессор А. П. Лебедев в появившейся уже по смерти автора на страницах «Христианского Чтения» статье: «Константин великий, первый христианский император (†388 г.). Общий очерк»⁴⁹. Эта статья А. П. Лебедева и именно тот отдел её, где он критикует взгляды А. А. Спасского, бесспорно имеет научное значение. Не только А. А. Спасский, но и В. В. Болотов находили особую версию рассказа о явлении креста Константину в. у историка Созомена, и А. А. Спасский придавал этому рассказу особое значение, пользовался им для критики рассказа Евсевия. Но А. П. Лебедев указал, что рассказ Созомена не имеет самостоятельного значения: Созомен просто на просто пользовался подле Евсевия и Руфином и поместил в своей истории на первом месте сказание Руфина, на втором – сказание Евсевия⁵⁰. Но в этом отношении сам же А. П. Лебедев⁵¹ извиняет А. А. Спасского тем, что «та часть» «истории» Руфина, «которая составляет перевод Евсевиевой истории (в добавками Руфина), имеет мало изданий и не во всех даже больших библиотеках имеется». Можно думать, что и авторитет В. В. Болотова имел в данном случае в глазах А. А. Спасского несколько бόльшее значение, чем должен бы был иметь на деле. А между тем А. А. Спасский имел особые побуждения не только относится к В. В. Болотову с особым доверием, но и включать в свою работу всё, что представлялось ему интересным или и прямо в важном в имевшихся у него литографированных лекциях В. В. Болотова. На стр. 29 (отдельного оттиска) он прямо пишет: «Мы намеренно включаем в свою статью всё, что мы нашли у Болотова касательно нашего вопроса». [До сих пор слова Спасского приводит и А. П. Лебедев⁵², но дальнейшие опускает]. «Лекции его едва ли увидят свет; между тем в них много новых соображений и оригинальных комбинаций: приведённые сведения хотя сколько-нибудь помогут охранить его обширные познания от полного забвения». В 1904 году издание В. В. Болотова ещё не предполагалось. Среди самых почитателей его находились лица, которые были против их издания, так как сам В. В. Болотов высказывался против посмертных изданий того, что не предназначалось к печати самим автором. И А. А. Спасский естественно думал, что он оказывает услугу русской науке, сообщая в своей статье оригинальные взгляды и выводы В. В. Болотова (какова бы ни была последующая судьба этих взглядов). Так и на стр. 11–12 он приводит статистическую оценку факта, сообщаемого у Афанасия в. в Apologia ad Constatiam nn. 15. 16, – оценку, «которой наука обязана исключительно В. В. Болотову». Вообще же о критике А. П. Лебедева, помимо её слишком резкого тона, нужно заметить, что она касается собственно отношения А. А. Спасского к рассказу Евсевия о видении креста Константину в. и самого плана изложения статьи Спасского и не относится к его работе в её целом. В чисто научном отношении значение этой работы А. А. Спасского не могло быть особенно высоко уже потому, что поэтому вопросу существует необычайно обширная литература, и быть оригинальным тут очень нелегко, если не прямо невозможно. Но с внешней стороны это актовая речь А. А. Спасского обладает теми же достоинствами, как и другие его работы: прекрасным изложением и возможно – беспристрастным освещением вопроса.

4) «Из новых открытий в области древней церковной истории» в октябрьской и ноябрьской книжках «Богословского Вестника» за 1905 год⁵³. В этой статье приведены (конечно по сообщениям иностранных учёных) и обследованы: 1–2. Два освободительных свидетельства (libelli) из эпохи гонения на христиан при Деции Траяне. 3. Письмо пресвитера Псеносириса к пресвитеру Аполлону. 4. Надпись из Ариканды, относящаяся ко времени гонения Максимина Дайи. 5. Надписи, устанавливающие следы первохристианства на греческих островах. Самостоятельное значение имеет заключительный отдел этой статьи, посвящённый вопросу о женщинах апостольского века. Особенный интерес возбуждает этот отдел потому, что по рассказам лиц, встречавшихся в последние годы с А. А. Спасским, он собирался писать особое большое исследование о христианских женщинах апостольского (и послеапостолького?) времени, приобрёл даже книги, необходимые для этой работы, но болезнь помешала ему приняться за неё, и 11 с небольшим страниц, посвящённых этому вопросу в ноябрьской книжке «Богословского Вестника» за 1905 год, составляет всё, что написано по нему А. А. Спасским.

В 1906 году вышел в свет второй большой труд А. А. Спасского: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов» (в связи с философскими учениями того времени). Том I-й. Тринитарный вопрос (История учения о Святой Троице), за которое он удостоен был учёной степени доктора церковной истории.

Обширная (652 страницы) работа эта отличается несколько иным характером чем магистерское сочинение А. А. Спасского. Там А. А. Спасский не только дал строгую и справедливую оценку мнимых находок Дрэзеке, но и сделал и сам ценное научное открытие. В «Истории догматических движений» на 652 страницах мы напрасно стали бы искать новых научных тезисов с тем же приблизительно значением, как высказанная на страницах магистерской диссертации гипотеза о Дидиме, как автор 4-й и 5-й псевдо-василиевых книг против Евномия. В этом отношении докторское сочинение А. А. Спасского стоит несомненно ниже его магистерского сочинения. «История догматических движений» в сущности не представляет собою и научного исследования. Это – скорее отдел по общей истории церкви или истории догматов, чем исследование. В выборе такой общего характера темы для докторской диссертации сказалась особенность научного таланта А. А. Спасского, а также и влияние на него со стороны его учителя А. П. Лебедева. Как и А. П. Лебедев, А. А. Спасский не был в собственном смысле историком-исследователем. В истории древней церкви его интересовали вопросы более общего характера, а не вопросы детальные, на которые он мало обращал внимание и с которыми иногда даже и не умел справляться надлежащим образом. По всей вероятности, тут А. А. Спасским (как и А. П. Лебедевым) руководило и желание оказать наибольшую пользу русской церковно-исторической науке в её наличном состоянии. Несомненно, что для тех русских читателей, которым – или по незнанию иностранных языков, или по месту жительства – вдали от библиотек – остаётся недоступною иностранная церковно-историческая литература, представляют своего рода роскошь ценные научные исследования по частным вопросам истории древней церкви, когда у нас нет даже ни путного учебника церковной истории, ни полного изложения истории церкви в ряде отдельных сочинений. Для таких русских читателей даже самых интересные и важные в научном отношении исследования с новыми научными тезисами оказываются – по большей части – просто даже непонятными, так как им не достаёт сведений, которые авторами этих исследований предполагаются как общеизвестные. А. П. Лебедев пытался исчерпать историю Церкви в ряде отдельных монографий, представлявших собою обработку для печати его лекций. Но он не успел этого сделать. В его многочисленных сочинениях ничего, например, нет о распространении христианства, о гностицизме, монтанизме, об истории учения о Св.Троице в первые три века. А главное: многие его сочинения к 1906 году уже порядочно устарели, далеко не отвечали современной разработке данного вопроса в иностранной науке. Что А. А. Спасский в своей литературной деятельности имел действительно в виду потребности русской читающей публики, показывает уже его речь перед защитой магистерской диссертации. Он начал её такими словами⁵⁴: «Предлагая своё исследование о сочинениях Аполлинария Лаодикийского вниманию вашего просвещённого собрания, а равно и всей более или менее серьёзно интересующейся церковно-исторической наукой публики, я наиболее смущаюсь той мысли, что первое впечатление, какое вызовет моя книга в руках любознательного читателя, выразится в невыгодном для её автора чувстве недоумения и разочарования. Я боюсь, что при бедности нашей богословской литературы, при недостатке удовлетворительных руководств даже по общим церковно-историческим вопросам и при полном отсутствии обстоятельных исследований о замечательнейших отцах Церкви, мой труд покажется слишком специальным, слишком узким, не отвечающим ближайшим потребностям нашей богословской науки. Мне с полным правом могут сказать: кто такой Аполлинарий Лаодикийский, чтобы стоило тратить время и силы на составление особой монографии о нём, и при том ни столько о нём, сколько о сочинениях его, да еще и в их исторической судьбе? разве мало в истории других, кроме Аполлинария, более крупных имён, которые давно ждут себе подробного и всестороннего изучения?»

Имея в виду интересы русской читающей публики, А. А. Спасский в последующее время выступал не только как популяризатор церковной истории, но даже как переводчик и первоисточников и иностранных сочинений по истории Церкви: в 1896 году им переведено было и снабжено примечаниями «Толкование на четвероевангелие» преподобного Ефрема Сирина, а в 1905–1906 гг. сочинение А. Гарнака: «Миссия и распространение христианства в первые три столетия». A. Harnack Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902⁵⁵. Перевод этот напечатан был в виде ряда отдельных статей в журнале «Вера и Разум», а в 1907 году вышел отдельной книгой под заглавием: Проф. А. Гарнак, Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. (Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века). Перевод проф. А. Спасского. Харьков, 1907 г.

При таком характере учёной деятельности А. А. Спасского вполне понятно, что он не сделал того, чтό сделал бы на его месте учёный другого направления, в духе В. В. Болотова: не избрал предметом своей докторской диссертации того самого Дидима александрийского, одно из сочинений которого было им открыто. Такая тема напрашивалась для А. А. Спасского сама собою, и выполнять такую работу для него, уже раз заинтересовавшегося Дидимом, было сравнительно и не трудно. А что работа эта не оказалась бы и бесплодною, доказывает хотя бы отзыв В. В. Болотова о сочинении А. А. Спасского, где⁵⁶ даются параллели между Дидимом и псевдо-афанасиевскими диалогами о Св. Троице. А. А. Спасский лучше, чем кто-либо другой мог выяснить, нельзя ли эти диалоги считать принадлежащими Дидиму? Появившиеся в 1899 году исследования Hoss’a и Stülcken’а о творениях св.Афанасия вел. выдвинули новый вопрос об авторе так называемого 4-го слова против ариан, приписываемого Афанасию, но ему не принадлежащего. В качестве одного из возможных его авторов сам Штюлльккен называет Дидима. Словом: вопрос о Дидиме представлял очень благодарную тему для исследователя. Но А. А. Спасский не остановился на ней, считая её, очевидно, слишком специальной для нашей науки, не имеющей еще дельных исследований и о самых знаменитых отцах Церкви IV века, а остановился на теме, не обещавшей научных открытий. но несомненно более отвечающей потребностям русских образованных читателей, интересующихся историей древней Церкви.

Докторская диссертация А. А. Спасского представляет собою в известном смысле как бы 2-е издание докторской же диссертации А. П. Лебедева: «Вселенские соборы IV и V вв.». Только А. А. Спасский задумал такую работу по гораздо более широкому плану и потому успел выпустить в свет только один I-й том её. Задачей А. П. Лебедева было – осветить историю первых четырёх вселенских соборов с точки зрения борьбы двух главных богословских школ того времени: александрийской и антиохийской. А. А. Спасский вместо истории одних только вселенских соборов (ограничиться которою не мог и А. П. Лебедев) берёт всю историю догматических споров этой эпохи со всеми её соборами и пытается освятить её не только со стороны влияния богословских школ, но и со стороны воздействия на богословскую мысль философских направлений того времени (до некоторой степени отражавшихся, впрочем, и на богословских школах) и вообще со всех возможных точек зрения. При такой широкой постановке дела и один только появившийся I-й том исследования А. А. Спасского превысил больше, чем вдвое, «Вселенские соборы» А. П. Лебедева.

Истории богословских споров IV века, составляющей главное содержание докторского сочинения А. А. Спасского, он предпослал в качестве введения не претендующий на самостоятельное научное значение, но очень содержательный очерк истории учения о Св. Троице в первые три века. Такой очерк не в первый раз появляется в России. Замечательный по основательности и научному беспристрастию такой же очерк дал и В.В. Болотов в своей магистерской диссертации: «Учение Оригена о Св. Троице». Но не говоря уже о том, что книга В. В. Болотова вышла в 1879 году, на 27 лет раньше книги А. А. Спасского, и за этот период времени в западной науке сделано не мало для уяснения истории учения о Св. Троице в II–III вв., очерк истории этого учения был совершенно необходим для А. А. Спасского, так как без него остаётся неясным самый смысл тринитарных споров IV века. Сверх того у А. А. Спасского (как потом и у А. П. Орлова в его книге: «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского») в отличие от ранее появившихся таких же очерков в России (не исключая и очерка В. В. Болотова) и история учения о Св. Троице первых 3-х веков ставится в связь с философскими воззрениями того времени, указывается, например, (вслед за другими учёными) на зависимость Тертуллиана от стоиков.

В целом книга А. А. Спасского, если не предъявлять к ней слишком высоких научных требований, не искать в ней новых научных тезисов, представляет собой весьма ценное приобретение для нашей церковно-исторической науки и могла бы занять почётное место и в науке иностранной. Она представляет собой такое полное, основанное на широком знакомстве с новейшей церковно-исторической литературой и с самыми первоисточниками, изложение истории учения о Св. Троице в II – IV вв., кончая II-м вселенским собором, какого нет не только в русской, но и иностранной литературе. Книга А. А. Спасского больше чем вдвое превосходит по объёму ценное специальное исследование об арианстве англичанина Гуоткина, и имеет пред ним и то преимущество, что излагает более подробно историю учения о Св. Троице в доникейский период и ставит богословские споры в связь с философскими учениями. Кроме того на Западе история учения о Св. Троице излагается довольно подробно в «Историях догматов», но тут, в отличие от А. А. Спасского, обычно мало обращается внимания на фактическую историю богословских споров IV века.

Но главным достоинством докторского сочинения А. А. Спасского, как и бόльшей части других его работ, нужно признать свойственный ему, как немногим, истинно научный такт, умение стать на верную точку зрения в важнейших вопросах, не взирая ни на какие авторитеты и школьные традиции. Ученик и большой почитатель своего предшественника по кафедре А. П. Лебедева. А. А. Спасский не является однако горячим защитником его взглядов на историю арианства и даёт этой истории освещение совершенно отличное от того, какое дал ей А. П. Лебедев в книге «Вселенские соборы IV и V вв.». Его взгляд на арианское движение больше напоминает взгляд В. В. Болотова, чем взгляд А. П. Лебедева. Нужно заметить, что книга А. А. Спасского не была первой книгой по истории догматических споров IV века после книги А. П. Лебедева «Вселенские соборы». В 1890 голу в Петрограде вышла, написанная под руководством В. В. Болотова, книга В. Н. Самуилова: «История арианства на латинском Западе (357–430)», где – впервые в русской литературе – даётся раздельное изложение богословских систем трёх главных антиникейских партий: строго-арианской или аномийской, более умеренной или омийской и, наконец, самой близкой к православию, совсем не еретической в основе, омиусианской. До сих пор в русской церковно-исторической литературе омии обыкновенно не отличались от омиусиан: и те и другие обозначались, заимствованным у св. Епифания, термином «полуариан» и причислялись, конечно, к разряду еретиков. Вследствие этого самый смысл событий на Востоке в середине IV века, начиная особенно с 357 года, представлялся совершенно неясным. В. Н. Самуилов впервые ввел в нашу науку термин «омий», представляющий собою передачу в итацистической форме давно принятого у немцев: «Homöer» и обозначающий ту среднюю арианскую партию, которая одержала верх над всеми другими в 359–360 гг. и опиралась на никео-аримино-константинопольскую формулу, подписи которой вожди этой партии Урсакий, Валент и Акакий путём интриг добились сначала от депутатов как ариминского, так и селевкийского соборов 359 года, а потом и от всего ариминского собора и от вождей омиусианской партии. Термин «омии» не встречается у древних авторов, но он точно обозначает эту арианскую партию, которая признавала Сына Божия «подобным» Отцу «по писаниям», ὅμοιον κατὰ τὰς γpαφάς, – без всяких точнейших определений, чтό давало возможность, державшимся действительно арианских убеждений, вождям этой партии понимать это подобие в смысле подобия по воле. Для В. Н. Самуилова омийская партия представляла особый интерес, так как представители арианства на Западе – за немногими исключениями – принадлежали именно к этой группе. Но Самуилов попытался сделать больше того, к чему обязывала его тема: он захотел найти источник догматических воззрений омиев и нашёл его в письме Ария к Александру александрийскому, а главным образом в творениях Евсевия кесарийского. Он дал тщательную сверку важнейших положений омийских систем с творениями Евсевия и нашёл возможным выставить тезис, что именно Евсевий кесарийский был «главою омиев». Подтверждение этого положения он нашёл в сохранившемся у Феодорита послании на восток иллирийского собора 370 (375?) года и в автографе арианского западного епископа Максимина. Резкой критике подверг этот тезис Самуилова А. П. Лебедев в статье «Мысли и чувства по поводу одного русского открытия в области науки древней церковной истории» в майской книжке «Богословского Вестника» за 1892-й год, вызвавшей основательный ответ Самуилова на страницах «Христианского Чтения» (1892 г., сентябрь-октябрь). А. П. Лебедев ответил Самуилову статьёй «Ошибка» в ноябрьской книжке «Богословского Вестника», чем и окончилась эта – не очень удачная для А. П. Лебедева – полемика. Как это и обыкновенно бывает у нас, эта полемика закончилась в сущности ничем, не дала особенно ценных результатов для науки. Каждая сторона осталась при своих убеждениях (не особенно даже и ясных); а из посторонних лиц никто не взялся за перо. А. П. Лебедев допустил несомненно ту «ошибку», что попытался свести к нулю найденные В. Н. Самуиловым прямые свидетельства, что западные омии сослались на Евсевия, как на авторитет, и потерпел неудачу. Но это не значит, что и В. Н. Самуилов был безусловно прав в том что Евсевия был главою омиев. Это положение Самуилова нашёл нужным ограничить в своём отзыве о его магистерском сочинении и В. В. Болотов. Этот «важный тезис», по его мнению, «или требует аргументов более веских, или допускает и иное освещение». По моему мнению, Самуилов был правы по существу дела, но он неправильно формулировал свой тезис. Главою омиев Евсевий кесарийский не мог быть просто потому, что он умер не позже 340 года, тогда как омийская партия образовалась в 358–360 гг. Но так как действительным вождём омиев был ученик и преемник по кафедре Евсевия Акакий кесарийский, то сравнение омийских систем с системою Евсевия только и могло привести Самуилова к тому выводу, что эти системы совпадают во всех существенных пунктах, и Евсевий был и для Акакия несомненным, но не единственным авторитетом.

Книга Самуилова вызвала появление неоконченной к сожалению, но значительно по объёму (118 страниц) и содержательной статьи самого В. В. Болотова: «Либерий, епископ римский, и сирмийские соборы. (Четверть часа магистерского коллоквиума 8 октября 1890 года, дополненная и разъяснённая)». Статья эта печаталась сначала на страницах «Христианского Чтения» за 1891-й год, а отдельным оттиском вышла, как 1-й выпуск, в 1893 году. Посвящённая спечительному вопросу о том, какое сирмийское вероизложение подписал Либерий, статья эта содержит и важные общие положения относительно арианских партий IV века. С совершенной определённостью и В. В. Болотов (как и Самуилов) выставляет то положение, что Василий анкирский, глава партии омиусиан, не был арианин, а был только «человеком, прошедшим старую школу богословского образования, основанного на трудах Оригена и его последователей». – Свои взгляды на историю арианства, далеко не во всём совпадавшее со взглядами А. П. Лебедева В. В. Болотов излагал и в своих лекциях, которые в литографированном виде были доступны и А. А. Спасскому.

У В. В. Болотова и В. Н. Самуилова мы встречаем впервые изложение тех же в существе дела взглядов на историю арианства, подробное обоснование которого дал А. А. Спасский в своей докторской диссертации.

И в западной науке 27 лет, разделяющие выход в свет докторских сочинений А. П. Лебедева и А. А. Спасского не прошли бесследно для истории церкви IV века. Особенную ценность имеют (помимо вышедшей ещё в 1867 году, но оставшейся неизвестной А. П. Лебедеву книге Т. Цана, Маркелл анкирский) книга англичанина Гуоткина, «Этюды об арианстве» (H.M.Gwatkin, Studies όf Arianism, 1-е издание 1882 г., 2-е – 1900 г.) и соответствующие отделы в «Учебнике истории догматов» А. Гарнакка и в Leifaden zum Studium der Dogmengeschichte Ф. Лоофса (4-е издание 1906 г.).

Самый важный вопрос истории догматических споров IV века, составляющий центр тяжести и в книге А.А. Спасского, есть вопрос о причинах антиникейской реакции. Не решив его, невозможно понять смысла событий истории IV века. На никейском 1-м вселенском соборе учение Ария было осуждено почти единодушно всеми его членами. Даже такие покровители Ария, как оба Евсевия: никомидийский и кесарийский, как Феогний никейский, Марий халкидонский, Минофант ефесский, Феодот лаодикийский, Наркисс нерониадский и Патрофил скифопольский, подписали и никейский символ с его анафематизмом на арианские положения и (исключая, может быть, только Евсевия никомидийского и Феогния никейского) и самое низложение Ария, которого они раньше так энергично защищали. Верными Арию остались только два его египетских единомышленника: Феона мармарикский и Секунд патолемаидский. Но это торжество православия было кратковременно. Спустя каких-нибудь 3 года после никейского собора Арий, Евсевий и Феогний возвращаются из ссылки, постигшей их вслед за собором, и затем Евсевий никомидийский приобретает снова сильное влияние при дворе Константина и – в сотрудничестве с Евсевием кесарийским и другими единомышленниками – начинает интриги против выдающихся вождей православия на востоке. Под разными предлогами все выдающиеся борцы против ариан на востоке сгоняются со своих кафедр, а место их занимают единомышленники обоих Евсевиев. Одной из первых жертв евсевианских интриг падает св. Евстафий антиохийский. Много хлопот стоило евсевианам удалить из Александрии нового александрийского архиепископа, преемника умершего в 328 году св. Александра, Афанасия в. Но и он в конце концов был низложен и отправлен в ссылку. По смерти Константина великого (387 г.) его старший сын Константин II возвратил было из ссылки Афанасия в. и других сосланных по интригам евсевиан епископов. Но восточный император Константий очутился на стороне евсевиан, и Афанасий в. в 339 году снова вынужден был удалиться из Александрии и искать себе защиты на западе. При этом императоре восточные епископы осмелились сделать то, на чтό не решались при Константине: собравшийся в 341 году в Антиохии собор при обновлении антиохийского храма издал несколько формул веры в замен никейского символа. Западный император, младший сын Константина в., Констант оказал покровительство Афанасию. Созванный им в 342 или 343 году собор в Сердике оправдал Афанасия в. и Маркелла анкирского, и Афанасий в. снова с торжеством возвратился в Александрию. Но по смерти Константа (в 350 г.) снова начались интриги евсевиан, решившихся, при помощи Константия, сделавшегося вскоре единодержавным императором, сломить сопротивление даже и западных епископов. К концу царствования Константия как будто вся римская империя стала арианской: все представители православия или пали, подписав арианские вероизложения, или находились в ссылке. По смерти Константия (361 г.) при язычнике Юлиане и затем при православном Иовиане положение православных улучшилось. Но восточный преемник Иовиана Валент снова очутился на стороне ариан («омиев») и продолжал политику Константия. Это господство ариан, включая и перерывы, продолжились около 50-ти лет. Конец эму положила, последовавшая в 378 году, смерть Валента и вступление на престол в 379 году испанца Феодосия в. В таком мрачном свете представляется история церкви IV века по семинарскому учебнику и другим старым книгам по истории церкви.

Чем же объясняется это видимое торжество ариан в течение около полустолетия? – Книга А. П. Лебедева «Вселенские соборы» не давала на этот вопрос никакого ответа. А его теория, что арианство было порождением антиохийской богословской школы, страдала односторонностью.

А.А. Спасский разделяет и подробно обосновывает тот правильный взгляд, что большинство епископов востока, боровшихся против никейского символа и его приверженцев, не были арианами. Это были богословы консерваторы, которые предпочитали довольствоваться старыми богословскими формулами, и которым никейский символ с его терминами ἐκ τῆς οὑϭίας и ὁμοούϭιον казался ненужным и даже подозрительным в богословском смысле. «Основная причина протеста против никейского собора» – говорит А.А. Спасский⁵⁷ – «заключалась в том, что большинство епископов Востока – даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе, – в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своём символе веры собор пошёл дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точные, исчерпывающие догмат, формулы определили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиозного развития в христианском обществе и, потому, оказались чересчур новыми, неприятно режущими непривычное к ним ухо. – Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным».

Выяснилось, вслед за тем, как же случилось, что это консервативное большинство подписало в 325 году никейский символ с его термином ὁμοούϭιος, А.А. Спасский⁵⁸ пишет:

«По возвращении епископов в свои города те исключительные условия, при каких они подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора рассеялось; страшившее раньше нечестие арианства исчезло»; [Арий принес ведь – в 327–8 г. – притворное покаяние] «полемические мотивы, во имя которых принято было слово ὁμοούϭιος, потеряли силу. Раздумье о деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какие смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV-го века слово: ὁμοούϭιος. Им недовольны были ни философы, ни начетчики в области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальные представления в отношении существ высших и духовных; сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило тоже, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя; богодухновенный язык не знал этого слова; в церковной письменности оно почти не встречалось; наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же касается до общего мнения о нём древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийского собора, происходившего на памяти старшего поколения современников и решительно осудившего употребление этого слова» [А.А. Спасский имеет здесь ввиду собор около 268 года, осудивший Павла самосатского]. «И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда о лжеучении Савеллия, поставлено знаменем православия. Оставалась ли чистою вера предков? Последовавшие за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения – – – (стр. 247). – – – Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова ὁμοούϭιος, быть может председательствовавший на никейском соборе, был отправлен в ссылку и отправлен осужденный собором на савеллианство! Не всякий мог критически разобраться в том, насколько правильно произнесён приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчёт в этом, не освобождался от всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла можно сказать уронило здесь последние опоры никейского символа – – – (стр. 248). – его же ещё ждать от никейского символа – думалось восточным, – когда на почве его могут развиваться заблуждения, подобные маркелловским? Если в своё время этот символ и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. И вот все епископы, не осуждая прямо никейского символа, который был всё же делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы. – Таким образом, в своей первооснове борьба против никейского символа рождалась из чистого источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом – охранить веру в той неприкосновенности как она получена от древности, изъять из неё все нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ». – «Чтобы убедиться в этом», – говорит А.А. Спасский в примечании (стр. 248) – «достаточно припомнить, что из круга этих консерваторов вышли такие известные церковные деятели второй половины IV века, как Кирилл иерусалимский, Василий великий, Мелетий антиохийский, председатель 2-го вселенского собора и др.» – «Их протест» – говорил он далее в тексте (стр. 249) – «столько же направлялся против никейских определений, сколько и против арианства, осуждение которого, произнесённое в Никее, признавал весь Восток. При всей многочисленности формул вышедших из под пера реакционеров, в них нельзя найти ни одного тезиса, родственного арианству; напротив, в большинстве случаев в них легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе с этим выводом относительно основной причины антиникейской реакции для нас изменяется и та точка зрения, с какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившиеся на пространстве между первым и вторым вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позором для церкви, как то часто утверждает протестантская историография, а, наоборот, представляет собой одно из таких исторических движений, созерцание которых способно дать высшее эстетическое наслаждение. Они – эти события – наглядно показывают, с какой чуткой осмотрительностью, с какой осторожностью церковь устанавливала свои догматические определения. Она не смотрела на них, как на какой-нибудь парламентский законодательный акт, для обязательности которого достаточно большинства нескольких голосов. Постановления никейского собора она подвергла общей свободной критике, проверила их показаниями отдельного индивидуального веросознания каждого христианина, и не прежде приняла его формулу, как исчерпавши всевозможные возражения против неё. И обозревая все треволнения, пережитые церковью (стр. 250) в период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, поистине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знаменем⁵⁹ веры церкви»⁶⁰.

Если в некоторых отдельных выражениях здесь и чувствуется излишнее увлечение, если в действительности борьба против никейского символа далеко не у всех епископов Востока исходила из чистых побуждений, если в ряду самых вождей антиникейской оппозиции мы встречаем и настоящих, хотя и скрытых, ариан, если и самая подозрительность восточных в отношении к никейским терминам возбуждена была именно этими скрытыми арианами, каковы оба Евсевия и их сподвижники, то в отношении к большинству епископов Востока, как доказывают события начиная с 358 года, взгляд А.А. Спасского нельзя не признать совершенно правильным. Эти епископы, лишь случайно очутившиеся в рядах «евсевиан», боролись против никейской веры и её поборников не потому, что были арианами, а потому, что никейские термины казались им слишком грубыми для выражения отношения Сына Божия к Богу Отцу, а защитников никейского символа они подозревали в савеллианстве. Что же касается Ария и его покровителей, то, не разделяя сами их действительных убеждений, восточные конверваторы верили в искренность их обращения. Но как только около 357 года возродилось в лице Аетия, а потом Евномия, чистое арианство, оно встретило на востоке такой же энергичный протест, как и учение самого Ария. – А главное: А.А. Спасский не отрицает влияние на отношение восточных епископов к никейскому символу и других побочных причин. «Вытекая в своей первооснове», – говорил он⁶¹ – «из такого чистого источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейского символа, элементами А.А. Спасский считает: 1) настроение тогдашнего полуязыческого – полухристианского общества: для язычников арианство было ближе и понятнее, чем никейская вера; 2) религиозную политику константинопольского двора, опиравшуюся, правда, тоже на настроение епископов Востока, но имевшую важное значение для внешних успехов реакции⁶².

Став на такую точку зрения в выяснении причин антиникейской реакции, А.А. Спасский оказался в состоянии – вслед за В.Н. Самуиловым и В.В. Болотовым – правильно оценить в частности и образовавшуюся в 358–359 году омиусианскую партию. Св. Епифаний занёс омиусиан в свой «Панарий» против 80-ти ересей – на 73-м месте – под именем «полуариан», или – точнее – «полуариев» – Ημειάϱειοι. Историки Сократ и Созомен тоже видят в омиусиан одну из арианских групп. На этом основании и раннейшие учёные, как напр. у нас в России А.П. Лебедев и А.М. Иванов-Платонов, видели в «полуарианах» тоже еретиков, хотя и более умеренных, чем ариане. При таком взгляде история церкви IV века и получила ту крайне мрачную окраску, какую она имеет в учебниках и старых книгах по церковной истории: если и омиусиане были еретиками, то оказывалось, что в царствование Константия решительно весь восток был в той или иной мере заражен арианством. Однако великие отцы Церкви IV века: «отец православия» Афанасий в., «Афанасий запада» – Иларий пикгавийский и Василий в., а в V веке Феодорит кирский смотрят на омиусиан совсем иначе. Афанасий в., в своём сочинении «О соборах арименском и селевкийском», написанном тогда, когда ему стал известен протест Василия анкирского и его единомышленников против 2-й сирмийской формулы и аномийского учения Аетия, обращается к Василию анкирскому и другим омиусианам, как к братьям, и старается убедить их, что выражения ὅ μοιος ϰακ’ οὐϭιαν и ὁμοιοὐϭιος, православные в основе, однако несостоятельны филологически и далеко не так ясно выражают православную истину, как никейский термин ὁμοιοὐϭιος. Иларий пиктавийский, знавший лично вождей омиусианской партии: Василия анкирского, Евстафия савастийского и Елевсия кизикского, называет их в своём сочинении De synodis «святейшими мужами», sanctissimi viri, и доказывает православие признаваемых и изданных ими формул веры и самого термина ὁμοιοὐϭιος. Василий в. повидимому даже сам был раньше (до епископства) в числе омиусиан. С подвижником самих Василия анкирского и Елевсия. Евстафием севастийским Василий в. – даже епископом – был сначала в очень хороших отношениях и разошёлся с ним только тогда, когда он открыто выступил в качестве духоборца. Другого вождя омиусиан Сильвана, епископа тарсского, он называл «блаженным Сильваном». Этого же Сильвана Феодорит называет «дивным» и изображает «мудрым, мужественным и дерзновенным борцом за апостольские догматы». А один из вождей омиусианской партии, св. Кирилл иерусалимский, вместе с Василием анкирским, Македонием константинопольским и другими виднейшими омиусианами, низложенный константинопольским собором 360 года, в 381 году является одним из самых выдающихся представителей православия и причислен у нас к лику святых. Его «огласительные поучения», написанные им до ещё до подписи никейского символа, никогда и никем из православных не считались за еретические. хотя в них и нет термина: «ὁμοιοὐϭιος». Поэтому В.Н. Самуилов в своей книге не нашёл возможным отнести омиусиан к числу арианских партий. А В.В. Болотов прямо писал⁶³: «Василий анкирский не был арианин. Это был один их тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и раумения, чем сколько они могли восприять». Вслед за ними и А.А. Спасский признаёт омиусиан не арианами, а православными в основе богословами Востока.

«Так как лучшие представители антиникейского протеста»,– говорит он⁶⁴,– «стояли на чисто православной почве, содержали подлинное церковное учение, то стремясь дать ему определённость в противовес аномэйству, выясняя его с противоарианской стороны, они невольно приходили к тем же самым результатам, что и никейский символ, и скоро стали замечать, что их учение и никейское вероопределение по существу тождественны. Значит борьба с аномэйством явилась пробным камнем, выделившим из антиникейской консервативной группы восточных епископов её лучшие церковные силы, и переходной стадией, приведшей их к признанию никейского символа⁶⁵. – Выделение лучших сил из состава антиникейской оппозиции произошло очень быстро –––. Вновь образовавшаяся группа епископов получила имя омиусиан или подобосущников»⁶⁶ ––– «в существе дела догматическое учение омиусиан было тождественно с учением никейского собора, да и по форме мало отличалось от него. Это с небольшим ограничением признавал за ним и сам Афанасий». Если же омиусиане тем не менее относились отрицательно к никейскому термину ὁμοοὐϭιος, то объяснения этому нужно искать», по А.А. Спасскому, «в смешанном употреблении понятий ὁὐϭία и ὑπόϭταϭις, всё ещё продолжавшемся на Востоке. Основной тенденцией консервативного Востока в течение всех посленикейских споров было стремление при вере в единство Божества охранить самостоятельность каждого Лица Св. Троицы и не дать повода к савеллианскому слиянию ипостасей. С этой точки зрения термин ὁμοοὐϭιος для большинства восточных епископов представлялся неудовлетворительным⁶⁷. ––– 'Оμοιοὐϭιος же гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом; в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, – и только в дальнейших выводах необходимо вело к мысли о единстве или тожестве их сущности. Насколько термин: ὁμοοὐϭιος выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие, настолько слово: ὁμοιοὐϭιος прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца и потом уже вело к признанию тожества их сущности. Следовательно разница между никейским учением и омиусианским в лучшей его форме заключалась более в оттенках мысли, в направлении понимания, чем в существе дела, – и мы увидим далее, что с течением времени оба эти термина сблизились и как бы слились в одно целое. Окончательную победу в церкви одержал термин: ὁμοοὐϭιος, как совершенно правильный с филологической стороны и более надёжный в догматическом смысле, но одержал так, что в его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные из омиусианства»⁶⁸.

При таком взгляде на омиусианство (не лишённом даже некоторого преувеличения)⁶⁹ А.А. Спасский не имел повода заподозривать подлинность переписки св. Василия в. с Аполлинарием лаодикийским, из которой видно, что сам Василий в. принадлежал сначала (ещё будучи епископом) к числу омиусиан, так как склонен был предпочитать для выражения отношения Сына Божия к Богу Отцу слову: «единосущный» выражение: «неотлично подобный», ἀπαϱαλλάκωος ὅμοιος, и признает эту переписку подлинной.

В своём сочинении об Аполлинарии А.А. Спасский оспаривал подлинность этой переписки только «по независящим обстоятельствам», т.е. по требованию А.П. Лебедева⁷⁰, который, очевидно, опасался, что это может послужить препятствием к утверждению А.А. Спасского в степени магистра. В.В. Болотов в своём отзыве о сочинении А.А. Спасского⁷¹ очень остроумно и основательно защищает подлинность спорной переписки; но, как оказывается эта защита, составляющая основное содержание отзыва, не касалась действительных взглядов А.А. Спасского. Те логические промахи, которые В.В. Болотов отмечает у А.А. Спасского, объясняются просто тем, что он вынужден был защищать взгляд, которого не разделял сам. В 1906 году он уже не чувствовал себя связанным чьим либо требованием или какими-то опасениями и высказал по этому вопросу⁷² своё действительное мнение. Научный такт не изменил ему и здесь. До известной степени А.А.Спасский сходится с В.В. Болотовым и в самой оценке отношения Василия в. к Аполлинарию. Дрэзеке видит в переписке между Василием и Аполлинарием только доказательство их дружеских отношений и ничего не говорит ясно о том, как отнёсся Василий к тому ответу, какой дал Аполлинарий на его запрос. Но В.В. Болотов основательно предполагает, что ответ Аполлинария не мог удовлетворить Василия, и потому переписка его с Аполлинарием после этого прекратилась. А.А. Спасский тоже говорит, что «Василий едва ли удовлетворён был ответом Аполлинария». «Переписка» Василия с Аполлинарием «представляет собой», по его мнению крайне любопытный документ. Она является как бы встречей лицом к лицу двух поколений никейцев – старого и нового, и мы можем наблюдать их взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на то, о чём спрашивал его Василий. Для последнего главный интерес сосредотачивался на различии ипостасей. Слово ὅμοοὐϭιος кажется ему подозрительным именно потому, что он предполагает (савеллианское) тожество ипостасей ––– и вследствие этого он вполне резонно со своей стороны отдаёт предпочтение⁷³ термину «подобный до безразличия». В своём ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василия [-ем]. Как даровитый представитель старшего поколения никейцев, он всей душой стоит за тожество Лиц, но это тожество у него уже не афанасиевское. Последние события, очевидно, оказали влияние и на него, и в «ταυκότης» Афанасия он вносит «έτεϱόκης», говорит о свойстве (ἰδιόκης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой слов: ταυτὸν и ἓτεϱον, и если он в этих целях пользуется аналогией света первоначального и производного, то в конце концов он останавливается опять на тожестве, хотя и производном». О прекращении переписи между Василием и Аполлинарием А.А. Спасский однако ничего не говорит и думает даже, что «энергичная защита термина «ὅμοοὐϭιος» и его преимуществ пред простым «подобием (ὅμοιος)» со стороны такого авторитетного лица, каким должен был являться в глазах Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтенного возраста, не могла не отразиться на дальнейших воззрениях начинающего богослова, и в письме к Максиму Философу он уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковывает его в смысле «подобия по сущности» с присоединением понятия «безразличия» (истолковывает, следовательно, не согласно с Аполинарием). – Нет у А.А. Спасского и попытки хронологического распределения переписки Василия с Аполлинарием, что отчасти объясняется конечно и тем, что эта переписка интересует его в данном случае не сама по себе, а с догматической стороны, почему он и не говорит ничего о письмах без догматического содержания. Но во всяком случае А.А. Спасский поступает тут более научно, чем те новейшие учёные, которые⁷⁴ на основании неправильно понимаемых ими позднейших писем св. Василия, признают эту переписку его с Аполлинарием подложной.

Очень обстоятельно и в общем правильно выяснено у А.А. Спасского и образование наиболее влиятельной и долговечной из арианских партий, так называемой теперь партии «омиев». Хотя этот термин и пущен был в нашей литературе в ход впервые В.Н.Самуиловым, а проф. А.П. Лебедев (как упомянуто выше) отнёсся к нему отрицательно, А.А. Спасский пользуется им в своей книге для обозначения этой арианской группы. Здесь сказывается опять свойственное ему беспристрастие. Изучение первоисточников и литературы вопроса, очевидно, привело его к убеждению, что этот новый в нашей литературе термин придуман совсем не напрасно, так как – начиная с 359–360 года действительно существовали не две, а три антиникейские группы; и он берёт термин, придуманный Самуиловым, несмотря даже на то, что он был забракован А.П. Лебедевым. Но это не значит, что А.А. Спасский разъясняет и тот взгляд Самуилова, что главой омиев был Евсевий кесарийский. Об Евсевии кесарийском, давно умершим ко времени образования омийской партии, у А.А. Спасского нет и помину. Происхождение и характер этой партии А.А. Спасский представляет иначе, чем В.Н. Самуилов. Не со всеми подробностями в характеристике омиев, даваемой А.А. Спасским, можно согласиться; но нельзя не признать её правильной в существенном.

«Выросши в непримиримой борьбе омиусиан с аномэями, новая партия омиев» – по А.А. Спасскому⁷⁵ – «представляла в своём характере как бы род унии или компромисса между двумя этими крайностями и стремилась соединить в себе все выделившиеся из реакции разнородные элементы. Собственно, во внутренний процесс раскрытия учения о второй ипостаси Св. Троицы партия омиев не вносила ничего нового и в трудном вопросе времени не делала ни малейшего шага вперёд». До сих пор можно согласиться с А.А. Спасским вполне. Действительно партия омиев образовалась путём компромисса и в выяснение спорного догматического вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу её виднейшие представители намеренно не вносили ничего: не место прежних решительных выражений: ὁμοοὐϭιος, ὁμοιοὐϭιος, ὅμοιος κατ’ οΰσίαν, ϰαϑ᾽ ὑπόσιασιν, κατὰ πάντα или противоположного ὰνόμοιος они ставили простое ὅμοιος без всяких точнейших определений, представляя каждому понимать его, как ему угодно, и решительно запрещали всякое употребление слов οὐσία и даже ὑπόστασις в приложении к божественной природе. Но далее характеристика вождей омийства у А.А. Спасского не совсем свободна от некоторых преувеличений. «В противоположность аномэйству и омиусианам, отстаивавшим определённую позицию», – говорит он, – «у омиев догматические интересы отступали на задний план. Эта партия состояла из людей, не ценивших глубокие догматические изыскания и в точных формулах видевших не приобретение для веры, а лишний повод к словопрениям. О епископах, состоявших во главе омиев, всей церкви было известно, что они каждый раз меняли свои убеждения, как только изменялось наличное положение дел. Биография Урзакия и Валента нам известна; беспощадные противники никейцев, они после сардикийского собора признали единосущие» [но признали, нужно заметить, под давлением тяжёлых внешних обстоятельств: время после сердикского собора и до смерти Константа было временем торжества защитников никейской веры, особенно на западе, а Урсакий и Валентбыли епископы западные, из провинции Паннонии], «но потом снова перебежали в антиникейский лагерь, заигрывали с аномэйством» [тут А.А. Спасский, кажется, имеет в виду издание 2-й сирмийской формулы; но так как эта формула сама по себе представляет документ только омийский, а о сношениях Урсакия и Валента с действительными аномиями, Аетием и Евномием, нам ничего не известно, то едва ли можно говорить о заигрывании их с аномэйством] «и кончили омийством. Евдоксий был открыт [?] аномэем и покровителем Аэция» [покровителем Аетия Евдоксий несомненно был, но открытым аномием он не был], «возмущавшим прямолинейностью своих воозрений всю церковь. Ещё бесцветнее в догматическом отношении была личность третьего вождя омиев Акакия кесарийского. Ученик и преемник первого церковного историка Евсевия кесарийского, гордившийся знамением всех его сочинений, епископ влиятельнейшей церкви на Востоке, изящный писатель, покровитель искусств и наук, Акакий, казалось, самой судьбой был приготовлен к великим делам в истории, но лживость нравственного характера и отсутствие убеждений сделали из него только образцового интригана, жертвовавшего всем ради минутного успеха. В Селевкии он защищал аномэйство [?], в Константинополе [в 360 г.] стал омием, при Юлиане снова сделался аномэем [?], а при Иовиане признал единосущие». [В действительности Акакий на в Селевкии, ни при Юлиане не был аномием. Он был, насколько позволяют судить о нём ничтожные отрывки из его сочинений и сведения, сообщаемые о нём современниками и позднейшими историками, верным последователем Евсевия кесарийского, с которым сближают его даже и некоторые сосбенности его характера. При Иовиане Акакий подписал никейский символ, хотя и не без оговорок, дав ему своё толкование, по тем же мотивам, по каким подписал этот символ в 325 году и его учитель Евсевий кесарийский: император Иовиан объявил себя решительным сторонником никейской веры, и близкой смерти его и воцарения на его месте на востоке покровителя омиев Валента в 363 году никто не мог предвидеть. А с другой стороны не излишне припомнить, что под внешним давлением и такие борцы православия, как Либерий римский и даже сам Осий кордубский, подписали арианские символы, и вожди омиусианской партии в ночь на 1-е января 360 года подписали омийскую никскую вормулу. Поэтому едва ли можно согласиться с дальнейшими словами А.А. Спасского об омиях:] «Это были епископы политиканы, ловкие в придворных интригах, обладавшие хорошим образованием» [всё это, конечно, верно] «и большей частью державшиеся свободных воззрений на предметы веры» – [такие свободномыслящие люди едва ли находились между епископами IV века]. «Их единственная цель заключалась в том, чтобы, предоставить точное решение спорного вопроса усмотрению каждого верующего, создать такую формулу, на которой могло бы сойтись большинство, и таким способом прекратить давнишние споры и борьбу». [Что они преследовали, между прочим, и такую цель, это верно; но нельзя думать, что в этом состояла их единственная цель]. «Внешний мир церкви, купленный ценою устранения, а не решения догматических разногласий, – вот задача, какую ставили себе омии».

Охарактеризовав таким образом омиев, А.А. Спасский не делает попытки выяснить, чем именно их воззрения отличались от воззрений омиусиан и аномиев и не даёт никакого изложения их учения. С его точки зрения, действительно, об омийской богословской системе не может быть и речи. Но нельзя сказать, чтобы такая задача была невыполнима, и что будто бы даже и вожди омийской партии не имели определённых догматических убеждений, отличающих их и от омиусиан и от аномиев. Серьёзная попытка изложить систему омиев дана уже в книге В.Н. Самулова, и А.А. Спасский мог бы занять определённую позицию в отношении к этому опыту: или согласиться с Самуиловым или отнестись к нему критически.

В дальнейшем⁷⁶ у А.А. Спасского очень основательно выяснены причины торжества омийской партии (помимо причины внешней: покровительства ей со стороны императоров Константия и Валента): именно бесцветность омийских формул, дозволявшая понимать их в различных смыслах, и дала омиям – временное, но довольно продолжительное – торжество над другими партиями. «Почва для утверждения омийства» – говорит А.А. Спасский – «была подготовлена в церкви. Споры о Божестве Сына Божия тянулись уже более четверти века, но все ещё им не виделось конца – Многие в церкви были глубоко убеждены, что для мира церкви и пользы верующих лучше оставить все эти спорные вопросы, сойтись на чём-нибудь общем, не подлежащем сомнению, чем продолжать попытки, в успешность которых было трудно верить. Желание мира, требования покончить прения начали раздаваться даже из среды тех, которые сами участвовали в борьбе. С другой стороны, и опыт пережитых лет наглядно показывал, что всякая точно формулированная доктрина не может рассчитывать на победу в церкви: аномэйство не имело никаких опор в церковном сознании, для восстановления никейского учения время еще не настало, и никто о нём» [разумеется: на востоке] «пока не говорил. Даже омиусианская доктрина, посредствовавшая между никейцами и восточным консерватизмом», [в существе дела, конечно, и сами омиусиане, как правые оригенисты, были богословами-консерваторами; но так как самый термин ὁμοιοὐσιος представлял собою бесспорное новшество и изобретён был по подражанию и взамен никейского термина: ὁμοοὐϭιος, то определение, даваемое здесь омиусианству А.А. Спасским, является до известной степени правильным] «не сумела удержаться в церкви; торжество её низверглось так же быстро, как и возникло. Оставалось лишь испробовать более общие формулы и на них попытаться соединить разрознившиеся элементы. На встречу этой потребности и шли омии со своим учением о подобии. Отстраняя от себя точное решение вопроса о существе Божием, даже прямо проповедуя его неисследимость и запрещая вследствие этого рассуждения о сущности Божией, омийская партия в то же время предлагала такую формулу догмата, которую каждая из прочих партий могла приспособить к своим собственным воззрениям. Консервативные элементы Востока, державшиеся в стороне от бурных споров, удовлетворены были уже тем, что учение о Сыне Божием омии излагали в тоне благоговейном и возвышенном, пользуясь лучшими выражениями, взятыми из наиболее популярных символов предыдущей эпохи, и прямо отвергали грубое аномэйство. В этом отношении никское вероизложение построено было так хорошо, что его теоретическую истинность едва ли стали бы оспаривать и сами никейцы. Умеренных аномэев омийство привлекало тем, что оставляя термин: ὅμοιος без всяких разъяснений, оно давало им возможность понимать его в узком филологическом смысле и относить подобие только к качествам или даже к одной воле, но не к сущности» [но нужно заметить, что так понимали это слово и сами омии]. «Для омиусиан же, многочисленных на востоке, было важно то, что омии не ставили препятствий расширять значение основного термина и доводить подобие до безразличного тожества. А главное, посредствуя между всеми этими партиями, омийская формула сглаживала их взаимные резкости и давала в себе точку опоры для того, чтобы, устраняя непримиримые элементы каждой партии в отдельности, всех их вместе держать в возможных границ мира».

Признав омиусиан не еретиками, а православными в основе богословами и принимая за подлинную переписку св. Василия в. с Аполлинарием, А.А. Спасский не имел побуждений отнестись отрицательно к установленному впервые Цаном (в сочинении: «Маркелл анкирский»⁷⁷, вышедшем в 1867 году) различению двух групп защитников никейского символа: 1) старо-никейцев, виднейшими представителями которых были св. Александр александрийский, св. Евстафий антиохийский, Маркелл анкирский, Осий кордубский и Афанасий в. и 2) ново-никейцев или младших никейцев, вождями которых были св. Мелетий антиохийский и великие каппадокийцы: свв. Василий в., Григорий Богослов и Григорий нисский. Название «новоникейцы» имеет, по А.А, Спасскому⁷⁸, свои исторические и логматические основания. Возникновение ново-никейской группы, как результат распада омиусианской и омийской партий выяснен А.А. Спасским очень основательно. В отличие от некоторых других учёных А.А. Спасский совершенно справедливо отмечает, что в эту группу вошли не одни только бывшие омиусиане, но не мало и бывших омиев: к числу омиев принадлежал раньше (до своего первого низложения) и сам первый вождь ново-никейцев св. Мелетий антиохийский. В письме св. Василия великого к итальянским и галльским епископам [ер. 92: Φέϱει μέν τινα παϱαμυϑίαν] поименованы 3131 епископ [не считая самого Василия, имя которого занимает 3-е место, после Мелетия (антиохийского) и Евсевия (самосатского); с ним же – 32 епископа], участвовавшие в сношении с западом. В числе их А.А. Спасский насчитывает 7 бывших омиев, 7 – новоникейцев [в смысле, очевидно, епископов, не принадлежавших раньше ни к омийской, ни к омиусианской партии, принявших никейский символ до посвящения в епископы] и только 2-х омиусиан: Евстафия (севастийского) и самого Василия великого. Ядро ново-никейской группы несомненно составили омиусиане, вступившие в начале царствования Валента в общение с Либерием римским; но к ним примкнуло не мало епископов, рукоположенных уже – начиная с 360 года – омиями.

Заслугу ново-никейцев А.А. Спасский видит «если не в изобретении, то в установке и обосновании новой терминологии в учении о Св. Троице, положившей конец прежней её неопределённости и всем вытекавшим отсюда недоумениям». И излагая далее⁷⁹ подробно теологию отцов-каппалокийцев, А.А. Спасский вносит весьма существенные поправки к тому, высказанному напр. А.Гарнакком, мнению, что будто бы учение каппалокийцев ни в чём существенном не отличалось от учения омиусиан, что термин ὁμοοὐϭιος они понимали в смысле ὁμοιοὐϭιος, что их вполне основательно можно обвинять в тритеизме, в учении о трёх Богах (хотя и равных по Существу, но существующих отдельно), хотя тут и сам А.А. Спасский вдаётся несколько в противоположную крайность, приписывая отцам-каппадокийцам, не исключая даже и Василия великого, учение о нумерическом единстве Лиц Св. Троицы. Недостаток этого отдела книга А.А. Спасского заключается в том, что он излагает учение отцов-каппадокийцев сразу всех вместе, как одну богословскую систему, как будто учение всех троих было совершенно одинаково во всех подробностях. Между тем уже за два года до выхода в свет книги А.А. Спасского появилось весьма ценное исследование К. Холля, «Амфилохий иконийский в его отношении к великим каппадокийцам»⁸⁰, где учение отцов каппадокийцев, каждого в отдельности, о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа изложено весьма подробно и обстоятельно. По всей вероятности А.А. Спасский не мог воспользоваться книгой Холля потому, что VII-я глава его книги была уже напечатана, когда исследование Холя увидело свет и дошло до Московской Духовной Академии.

Излагая историю 2-го вселенского собора, А.А. Спасский с надлежащей полнотой говорит⁸¹ о происхождении символа этого собора, так называемого теперь никео-цареградского, принадлежность которого тому вселенскому собору оспаривается многими новейшими учёными. Здесь А.А. Спасский – помимо довольно обширной иностранной литературы – пользуется преимущественно работами А.П. Лебедева и во всем существенном присоединяется ко взглядам своего учителя. Не давая чего-либо особенно нового, этот отдел книги А.А. Спасского представляет собой новейшее и самое полное изложение этого важного вопроса в нашей литературе.

В подробностях можно указать не мало недочётов и ошибок в книге А.А. Спасского. Есть у него пробелы в изучении литературы вопроса не только иностранной, но даже русской (некоторые статьи В.В. Болотова). Есть неправильности не только в решении, но и в самой постановке некоторых частных вопросов. Но можно сказать с уверенностью, что А.А. Спасский так и не окончил бы своей работы, если бы поставил себе задачею освободить свою книгу от всех, даже мелких ошибок. К работам такого общего характера, как докторская диссертация А.А. Спасского, совершенно невозможно предъявлять тех строгих требований, как к специальным этюдам или монографиям. И всякий другой на месте А.А. Спасского наделал бы ошибок не меньше, а по всей вероятности гораздо больше, чем он. Задача, какую поставил себе А.А. Спасский: изложить историю учения о Св. Троице в связи с философскими учениями данной эпохи, в сущности, едва ли выполнима для одного человека. Уже одна новая литература вопроса, хотя история церкви начиная с IV века до самого последнего времени и находилась в большом пренебрежении у иностранных учёных, требует массу времени для основательного с ней ознакомления. Не все в ней действительно заслуживает изучения. Есть не мало книг, которые без всякого ущерба для дела должны остаться непрочитанными. Но не всегда возможно угадать наперёд, не видав самой книги, представляет ли она собою действительный вклад в науку, или же ни к чему ненужное «повторение выше пройденного». Напр., А.А. Спасский выписал в свою библиотеку, несомненно нужную ему, судя по заглавию, диссертацию Schladebach, Basilius v. Ancyrs (Lpz. 1898), но она оказалась «компиляцией», «требующей критического отношения к себе»⁸². Но и книги по истории арианства с бесспорным научным значением и довольно многочисленны и – нередко – велики по объёму. Но ещё больше труда требует ознакомление с самыми первоисточниками по данному вопросу. Патристическая литература IV века так обширна, что на одно прочтение её требуются годы, а то и десятилетия. Но А.А. Спасский еще более осложнил себе задачу, привлекая к делу философские системы данного времени. Изучение их требует не только лишнего времени, но и особой подготовки. Имея дело с такой обширной литературой, приходится по неволе изучать её не всю, а с известным выбором, при чём никто не застрахован от того, что будет оставлено без внимания нечто и весьма важное. Безусловной же точности во всех подробностях в этом случае и совершенно невозможно требовать. Для книги столь обширной и содержательной, как докторская диссертация А.А. Спасского, ошибок у него так мало, как только это возможно, и почти все они относятся к вопросам второстепенным. По его книге можно изучать историю учения о Св. Троице, не опасаясь впасть в существенно важные погрешности.

Докторская диссертация А.А. Спасского была последним большим самостоятельным трудом его. 2-му тому «Истории догматических движений в эпоху вселенских соборов» не суждено было появиться в печати. Литературная деятельность А. А. Спасского не прекратилась по выходе в свет его докторского сочинения, но заключалась или в обработке для печати его лекций, или в мелких статьях. Некоторые из этих мелких статей имеют впрочем самостоятельное значение.

В 1907 году, в июльской книжке «Богословского Вестника»⁸³ появилась небольшая статья А. А. Спасского: «Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними». Статья эта представляет собой плод занятий А. А. Спасского переводом сочинения А. Гарнака о распространении христианства. Появление её «вызвало рядом новых и интересных наблюдений, сделанных» А. А. Спасским «при более детальном изучении вопроса» о борьбе против демонов в древней церкви «и желанием осветить его во всей полноте, чего не удалось сделать А. Гарнаку и чего он не имел в виду уже по самой специальности своей задачи»⁸⁴.

Чисто научный интерес имеет появившаяся в начале 1908 года⁸⁵ статья А. А. Спасского: «Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям (Критические наброски)». Появление этой статьи вызвано выходом в свет книги (магистерской диссертации) И. Троицкого, Обозрение источников начальной истории египетского монашества (Сергиев посад 1907). Вопрос об источниках истории египетского монашества, в частности о жизни основателей тавеннисийской конгрегации препп. Пахомия в. и Феодора освященного, получил особенный интерес с опубликованием в 1889 году французским учёным Алемино коптских и арабских житий (фрагментов житий на южно-коптском, так называемом фиваидском или саидском, наречии, не совсем полного жития на мемфисском или богейрском, т. е. Северно-коптском наречии) Пахомия и Феодора. Возник вопрос об отношении этих коптских житий к греческим житиям этих преподобных. Сам Амелино отдавал предпочтение найденным им коптским житиям перед греческими, и его взгляд разделяли на западе Грютцмахер⁸⁶, а в России А. П. Лебедев⁸⁷ и архим. Палладий⁸⁸. Но в 1894 году вышло специальное исследование о киновитстве Пахомиевом в IV веке и в первой половине V в. другого французского учёного Ладэза⁸⁹, который по вопросу о достоинстве житий преп. Пахомия к совершенно противоположному выводу: он считает первоначальным греческое житие Пахомия, изданное Болландистами. Этот вывод Ладэза приняли немец Шивитц⁹⁰ и И. Троцкий, который подверг этот вопрос самостоятельному исследованию и по пути отрицания всякого научного значения за открытыми Амелино документами пошёл ещё дальше Ладэза. «Но действительно ли», – спрашивает А. А. Спасский⁹¹, – «этот отрицательный вывод в отношении к коптским источникам должен быть признан окончательно установленным и не нуждающимся ни в каком дальнейшем подтверждении? Правда ли, что будущий историк Пахомия и основанного им киновитства может вполне спокойно отложить коптские документы в сторону и удовольствоваться одним греческим произведением неизвестного автора?» и отвечает: «Как ни крепка стена аргументов, приведённых в настоящее время в защиту оригинальности греческого жития, все же при ближайшем рассмотрении в ней можно заметить не мало бреш, которые в конце концов приводят к крушению всей стены...» – А. А. Спасский и ставит себе задачей пробить эти бреши и выдвигает снова значение коптских житий. Он прежде всего⁹² опровергает заимствуемый Ладезом и Троцким из греческого языка аргумент, что первоначальное житие Пахомия было написано на греческом языке и приходит к выводу, что житие это в действительности написано было братьями-переводчиками «на том языке, на каком говорил Феодор и все пахомиевские обители» [т. е. на южно-коптском]. А затем⁹³ ставит вопрос: «Где же нужно искать – первоначальной, написанной под руководством самого Феодора: «Жизни Пахомия»? Сохранившиеся до нашего времени и изданные Алемино отрывки из фивского» [т. е. южно-коптского] «жития» [из жития, написанного на языке самого преп. Пахомия] – по мнению А. А. Спасского – «слишком малочисленны, бедны и неопределённы по содержанию, чтобы на основании анализа их можно было прийти к какому-нибудь определённому заключению о характере и содержании первоначальной жизни Пахомия. Что же касается мемфисского» [северно-коптского] «перевода, то уже Алемоно и Грюцмахер достаточно показали, что и он не является точным воспроизведением первой биографии Пахомия». Но – по мнению А. А. Спасского – «и греческая Vita, изданная Болландистами не может считаться первоначальным источником, исчерпывающим все доступные нам в настоящее время сведения о личности Пахомия и его деятельности. Положение исследователя о киновитском монашестве при таких условиях на первый взгляд может показаться совсем безнадёжным; на самом же деле оно не совсем беспомощно. Важно уже одно то, что наука здесь --- располагает двумя пространными изложениями жизни Пахомия, мемфисским и греческим, которые при всех их недостатках и обоюдной тенденциозности, всё-таки обладают большой научной ценностью».

«Ладэз и за ним И.Троицкий формулируют взаимное отношение» «мемфисской» и греческой редакции житий Пахомия и Феодора «таким образом»: «взаимное отношение их не может быть характеризовано иначе, как только зависимостью одной от другой; --- а потому и вопрос можно ставить только таким образом: где в этих источниках нужно видеть родителей и детей, оригинал и подлинник,с копию и переделку». Но такая дилемма» – по мнению А.А.Спасского – «не оправдывается ни логически, ни исторически. С логической точки здесь больше уместна трилемма, а не дилемма: из двух данных однородных документов каждый может быть оригиналом или копией, или оба вместе зависят от одного третьего источника»⁹⁴ – – – «Критические наброски» А. А. Спасского и имеют своей целью доказать, что и в данном случае мы имеем «такое именно соотношение дела», какого не предусматривает дилемма Ладэза – Троицкого. «Сравнение греческого жития с мемфисской редакцией его показывает»,– по мнению А. А. Спасского – «что авторы их пользовались одним общим источником, но каждый передавал содержание его по своему, сообразно с принятым намерением». А. А. Спасский, однако, «не задаётся целью восстановить вполне этот первоначальный источник, хотя указанный» им «метод», по его мнению, «и даёт --- полную возможность к осуществлению такого предприятия» --- Его «намерение --- ограничивается желанием познакомить интересующуюся публику с некоторыми, сделанными по совершенно случайному поводу, наблюдениями над взаимоотношением житий Пахомия, подтверждающими высказанный» им «тезис»⁹⁵.

«Сравнение греческой и мемфисской редакции жития Пахомия приводит» А. А. Спасского «прежде всего к тому заключению, что автор мемфисского жития во многих случаях обладал более подробными и всесторонними сведениями о разных событиях из жизни Пахомия и Феодора, которой греческий автор или обходит полным молчанием или переделывает по своему, искажая их первоначальный смысл»⁹⁶.

Приведя далее ряд примеров таких умолчаний или искажений смысла событий из жизни препп. Пахомия и Феодора, А. А. Спасский пишет⁹⁷: «Все рассмотренные сейчас пункты дают возможность наглядно видеть, что автор мемфисской редакции обладал в отношении к ним более точными и всесторонними сведениями, чем греческое житие. Объяснять тут излишек, наблюдаемый в мемфисской редакции по сравнению с греческой, одною наклонностью коптов к фантазии --- невозможно уже потому, что с точки зрения исторической критики против этого излишка возразить ничего нельзя. Напротив --- даже мелкие сообщения коптского источника --- находят себе подтверждение и объяснение из совокупности обстоятельств того времени. Тезис, выставленный Ладезом и поддержанный И. Троицким, что мемфисская редакция представляет собой только перевод первоначального греческого жития, изданного Болландистами, поэтому, должен быть прямо отвергнут, как не соответствующий взаимному отношению этих редакций, и высказанное нами предположение, что оба автора, греческий и мемфисский, пользуясь одним более древним источником, перерабатывали находившийся там материал по своему усмотрению, получает значительное подтверждение, при чём наибольшая историческая верность и полнота по крайней мере в рассмотренных случаях падает на долю мемфисской редакции».

Выяснив далее⁹⁸ рядом примеров ту тенденцию, какой руководился автор греческого жития при переработке предлежащего ему в первоначальном источнике материала, А. А. Спасский указывает значение коптских источников 1) для выяснения «религиозного облика Пахомия, его догматических воззрений и религиозных чаяний⁹⁹» и 2) для характеристики отношения египетского монашества к иерархии¹⁰⁰.

Как бы ни относится к высказываемой в этой статье А. А. Спасского взглядам и научным тезисам, нельзя не видеть, что – не смотря на те скромные задачи, какие ставит здесь себе автор – она представляет собою настоящий научный этюд, с которым должны будут считаться все последующие исследователи истории египетского киновитского монашества и его источников.

В том же 1908 году А.А. Спасский напечатал в майской книжке Богословского Вестника библиографическую заметку¹⁰¹ о вышедшем в 1907 году 1-ом выпуске лекций по истории древней церкви В.В. Болотова. Довольно обстоятельная заметка эта, значительная часть которой посвящена защите бенедиктинцев, как издателей творений свв. отцов, против неодобрительного отзыва о них у В.В. Болотова вызвала появление в Христианском Чтении (1908 г. октябрь) заметки проф. А.И. Бриллиантова «К вопросу о бенедиктинском творении свв. Отцов»¹⁰².

Последовавшая 14 июля 1908 года кончина профессора А.П. Лебедева вызвала появления посвящённой его характеристике, как церковного историка, большой статьи А.А. Спасского «Профессор А.А. Лебедев. Учёно-литературная деятельность его и заслуги в области церковно-исторической науки. Характеристика его личности, как профессора и человека»¹⁰³, вышедший потом и отдельным изданием. Посвящённая памяти только что почившего учителя статья эта естественно выдвигает на первый план самые лучшие стороны в многочисленных сочинениях А.П. Лебедева. Однако А.А. Спасский даже и здесь не прячет совсем своей собственной индивидуальности. Излагая довольно подробно содержание важнейших работ А.П. Лебедева, он делает местами и свои критические замечания к ним. Напр., упомянув о том, что «особые симпатии» А.П. Лебедева вызывала «личность первого христианского императора» Константина великого и «защите идеальных качеств его характера он посвятил целый ряд статей»¹⁰⁴, которые и перечисляются в примечании, А.А. Спасский считает нужным заметить в этом же примечании: «Против идеализации Константина великого, конечно можно много спорить».. Касаясь сочинения А.П. Лебедева: «Эпоха гонений на христиан» А.А. Спасский¹⁰⁵ говорит: «С точки зрения современной постановки вопроса можно предъявить к нему некоторые возражения: во 1-х против распорядка гонений по эдиктам, при чём всех гонений насчитывается ровно 5 – хотя сам автор замечает, что точное число эдиктов осталось неизвестным для нашего времени, и что христиане терпели преследования и в царствования наиболее благосклонных к ним императоров; во 2-х, против выделения так наз. толерантных указов от эдиктов, вызывавших преследования, нарушающего историческую последовательность и связность».

Начиная с майской книжки Богословского Вестника за 1911-й год – по напечатании в 1910 и начале 1911 года лекций по новой гражданской истории – стали появляться статьи А.А. Спасского под заглавием:

«Эллинизм и христианство» (История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством за раннейший период истории христианской религии)», которым суждено было быть последним и – к сожалению – неоконченным трудом А.А. Спасского по истории древней церкви. Задачу этой работы сам А.А. Спасский определяет в предисловии к ней¹⁰⁶ – таким образом: «Среди тех разнообразных и многосложных отношений, в какие вступила философия и религия эллинизма с вновь зародившимся религиозным течение постепенно охватившим собой всю культурную Европу, одна сторона по важности вопроса и сравнительный полноте сведений привлекает в себе особое внимание. Мы разумеем те памятники религиозно литературного характера каким обменялись представители эллинизма и христианской истории и которые сохранились до нашего времени. Изучение этих памятников вскрывает пред нами новую и полную захватывающего интереса струю в той сложной области, которая обыкновенно именуется понятиями христианства и эллинизма, взятыми в их историческом взаимодействии. От внешней поверхности жизни, от случайных и хронологических упорядоченных фактов она вводит в самую таинственную, но всецело определяющую собой существо человека сферу – в сферу религиозных вопросов и загадок и решает кардинальный для того времени вопрос: чья вера лучше и с какой религии человек становится ближе к Богу? – Современная западная наука очень богата отдельными исследованиями, этюдами, брошюрами и журнальными статьями, можно сказать, всесторонне исчерпывающими поставленную проблему. Но вся эта разнообразная и разноязычная литература занимается изучением лишь отдельных фактов из истории литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством; сосредотачивает своё внимание преимущественно на одном историческом проявлении его, и в этом отношении имеет несомненную ценность. Но полной и всеобъемлющей истории религиозно-полемической литературы между эллинизмом и христианством доселе ещё не существует, этим объясняется предпринимаемые здесь попытки дополнить существующий в науке недостаток. Сохранившиеся до нас сведения, имеющие ближайшее отношение к намеченному вопросу, не представляют собой лишь ряд хронологических упорядоченных фактов. Изображаемый в них в полемических отношениях круг философских идей и религиозных чувствований – развивается в историческом порядке. С одной стороны и христианство в своем историческом осуществлении раскрывает себя пред эллинисским миром с различных сторон, сначала обращая за себя внимание его только внешними своими проявлениями, а затем по мере своего распространения среди культурного языческого общества, всё более или более обнаруживает пред ним своё внутреннее религиозное существо. В свою очередь и каждый эллинский полемист обсуждает христианство с точки зрения своих религиозных и философских воззрений, которые тоже не остаются на своём месте, а подлежат тому же процессу развития. Почерпая свой исход сначала в ряде внешних поверхностных наблюдений, объекты полемики постепенно изменяются и переходят к важнейшим вопросам бытия и жизни. Воспроизвести этот последовательно-исторический процесс развития литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством и составляет ближайшую задачу предполагаемого здесь исследования».

Эту задачу А.А. Спасский успел выполнить только на половину. В его напечатанных статьях (последняя из них появидась в июль-августовской книжке Богословского Вестника за 1913-й год), вышедших потом и отдельной книгой, обследованы только памятники литературной полемики между язычеством (эллинизмом) и христианством во II и III вв., именно: 1. «Октавий Минуция Феликса (где под язычником Цецилием скрывается, по мнению А.А. Спасского – философ Фронтон). 2. Сочиненя Лукиана самосатского и 3. Апология Оригена против Цельса. – Болезнь помешала А.А. Спасскому закончить эту интересную работу. – Помимо своих внутренних достоинств и эта последняя работа А.А. Спасского не уступает другим его сочинениям с внешней стороны: отличается хорошим историческим изложением.

Научная деятельность А.А. Спасского не ограничивается одними его печатными трудами. В 1907/8 учебном году студентами Московской Духовной Академии был выпущен – в литографированном виде – с согласия А.А. Спасского – отдел его лекций по истории гонений. Эти лекции отличаются такими достоинствами – и с внутренней и с внешней стороны, – что могли бы почти без всяких изменений появиться в печати¹⁰⁷. По истории гонений в русской литературе имеются: книга А.П. Лебедева: «Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине великом», выдержавшая три издания (1885, 1887 и 1904 гг.), и отдел по истории гонений во II-м выпуске лекций по истории древней церкви В.В. Болотова (Спб. 1910). А.А. Спасский тоже пользовался в своих лекциях существовавшими тогда в литографированном виде лекциями В.В, Болотова. Однако его лекции нельзя признать излишними и подле лекций В.В. Болотова. Свойственный А.А. Спасскому научный такт не оставил его и здесь. А.А. Спасский был очень высокого мнения о сочинении А.П. Лебедева: «Эпоха гонений»¹⁰⁸. Это однако не помешало ему, как упомянуто уже выше, отнестись к нему критически и – представить историю гонений совсем в ином и – в существенном – несомненно более правильном виде, чем как изложена она у А.П. Лебедева.

А.П. Лебедев в своей книге начинает историю гонений с царствования императора Траяна, от которого сохранилось письмо к Плинию младшему, имеющее характер закона, прямо направленного против христиан. О гонениях при Нероне и Домитиане А.П. Лебедев не говорит ни слова. Это объясняется тем, что А.П. Лебедев – вслед за другими учёными – придавал слишком преувеличенное значение сохранившимся сведениям об указах, издававшихся римскими императорами касательно христиан, как будто эти специальные законы и составляли единственную юридическую основу преследования христиан со стороны римского правительства. А так как сведения о таких указах, изданных против христиан, сохранились только относительно пяти царствований: Траяна, Марка Аврелия, Декия, Валериана и Диоклетиана с его соправителями, то о гонениях на христиан только при этих 5 императорах и ведёт речь А.П. Лебедев, хотя по дошедшим до нас известиям гонения на христиан несомненно были и при других императорах, не исключая даже и тех, которые как напр. Галлиен, относились к христианам очень благосклонно. Отдельно ведёт речь А.П. Лебедев «о так называемых толерантных указах языческих императоров касательно христиан», которых насчитывает тоже пять: указы Адриана, Антонина Пия, Септимия Севера, Галлиена и Галерия. Но новейшими исследованиями выяснено, что в римском законодательстве существовали основы для преследования христиан и помимо направленных против них специальных законов. Эти специальные законы, начиная с письма Траяна, только регулировали отношение римского правительства к христианам а не были сами по себе причиной гонений на них. А.А. Спасский¹⁰⁹ пишет: «Как в учёной литературе по истории гонений, так и в популярных сочинениях, посвящённых этому вопросу, очень часто можно встретить такого рода взгляд, что своим возникновением гонения на христиан обязаны были тем отдельным узаконениям на счёт христиан, какие издавались императорами II-го и III-го века и в науке известна под именем эдиктов против христиан. Есть не малое число историков – особенно в немецкой церковно-исторической литературе, – которые самое начало гонений приурочивают ко времени царствования Траяна. Несмотря на свою распространённость, этот взгляд на гонения не отвечает действительному положению дела и должен быть оставлен, как совершенно ошибочный. Его недостаток состоит в том, что судьбу христиан в римской империи он ставит в зависимость от фактора слишком случайного и изменчивого, от личных симпатий или антипатий к ним царствующих императоров. История напротив свидетельствует, что отношения между христианством и государственной властью за всю эту эпоху гонений носили характер устойчивый и не подвергались существенным колебаниям; от императора Клавдия до Константина в. на римском троне сменился целый калейдоскоп лиц и характеров, и тем не менее христиане ни разу не могли выйти из положения лиц, преследуемых и караемых во имя закона. Факты христианского мученичества тянутся чрез все царствования и наблюдаются даже в правление таких императоров, как Гордиан или Филипп Аравитянин, о которых говорили, что они были тайными христианами. Отсюда следует, что и правовое положение христиан в римской империи не зависело от личных чувствований и темперамента того или другого императора; оно должно было определяться более общими и твёрдыми принципами, чем отдельные императорские эдикты, сохранявшие значение только на время жизни их авторов и терявшие силу с наступление нового царствования. Такие принципы действительно существовали, и они заключались в правовом строе римской империи, поскольку он обусловливал собой религиозную жизнь её граждан».

О причинах гонений на христиан со стороны римского народа и правительства А.А. Спасский говорит очень обстоятельно, а самую историю гонений излагает в связанном виде, начиная её со времени апостолов. Как на особенно хорошо написанные отделы можно указать на изложение истории гонений при Траяне и Марке Аврелии.

Относительно рескрипта Траяна, в отличие от обычного о нём мнения, как о законе, направленном против христиан, узаконившем впервые их преследование, А.А. Спасский – после подробного разбора его – говорит¹¹⁰: «рескрипт Траяна нужно прямо причислять к толерантным законам римских императоров касательно христианства, задача которых состояла в том, чтобы ослабить или задержать усиление противохристианских процессов» и напоминает, что так же смотрели на него и древние христианские писатели: Мелитон, Тертуллиан и Евсевий кесарийский. Из первого гонителя христиан Траян, один из лучших римских государей, превращается, таким образом, в их покровителя. Дело в том, что, узаконяя казнь христиан за самое исповедание христианства, за самое имя, рескрипт Трояна, по А.А. Спасскому¹¹¹, не вносил «ничего нового в сложившиеся ранее его и независимо от него отношения христианства к государственной религии». А запрещая анонимные доносы и разыскивание христиан (conquirendi non sunt) он был прямо благоприятен христианам, так как уничтожал возможность преследования христиан на основании исключительных законов: о сакрилегах (преступниках против религии) и разбойниках. «Христианство» – по этому рескрипту – «признано было преступлением, влекущим за собой казнь, но не столь вредным, чтобы его нужно было искоренять особыми мерами». Но для христиан было очень важно, что запрещено было их разыскивать, так как по римскому закону для начала всякого уголовного процесса требовался обвинитель, рисковавший, в случае если обвинение окажется клеветой, подвергнуться и сам бесчестью или даже тому же наказанию, какое угрожало обвиняемому. Поэтому в силу рескрипта Траяна число процессов против христиан должно было сократиться, и положение их улучшилось.

Относительно Марка Аврелия А.А. Спасский основательно оспаривает мнение, будто он издал специальный закон против христиан, которым предписывалось разыскивать их, – мнение, которое разделял А.П. Лебедев и не особенно решительно отклонял В.В. Болотов. Изложение истории гонения при Марке Аврелии у А.А. Спасского нужно признать вообще образцовым, во всех отношениях. Он начинает с характеристики Марка – императора-философа и указывает черту – не особенно лестную для Марка, но – объясняющую усиление при нём гонений на христиан: оказывается, что Марк Аврелий, безукоризненный, как нравственный характер, был однако не особенно хорошим, а довольно посредственным, слабым правителем. «Марк» – по словам А.А. Спасского¹¹² «не умел держать в своих руках бразды правления настолько, чтобы его власть чувствовалась во всех частях обширной империи. – Отчасти по свойственному ему равнодушию к чужим порокам, отчасти вследствие отвращения от всяких тревожащих душу хлопот и беспокойств, Марк плохо смотрел за тем, что творят в провинциях поставленные им президы. Он как будто совсем не замечал, что какой-нибудь нищий, сегодня сделавшись сановником, завтра собирал себе огромные богатства. Узы, связывавшие провинцию с центром, ослабели, и областные правители, не задерживаемые сверху, начинали решать дела, не справляясь с мнениями императора, а иногда и вопреки прямому его приказанию, в угоду толпе, или в пользу собственных интересов». Эта слабость Марка Аврелия, как правителя, а не особенная его ненависть к христианам, и была – по А.А. Спасскому – главной причиной ухудшения при нём положения христиан. «Это ослабление влияния центра на ход провинциальных дел» – говорит А.А. Спасский¹¹³ – «нигде не могло отразиться более печально, как на фактическом положении христиан в провинциях. Гонения на христиан за первые два с половиной века обязаны были [своим возникновением], главным образом, народной ненависти, шли снизу, от языческой массы, требовавшей смерти безбожникам; центральное же правительство напротив стремилось сдерживать эти порывы народной ярости, обезопасить от них христиан, – вообще взять процесс против христиан в свои руки, обставить его строгими рамками, соответствующими общим началам римского правосудия. Указы Траяна, Адриана и Антонина показывают, что политика римского правительства значительно склонялась на сторону христиан, и это хорошо понимали христианские апологеты, обращавшиеся за помощью именно к императорам и от них ожидавшие защиты христианства. Отсюда, пока центр высоко держал своё влияние на провинцию, христиане могли жить более или менее спокойно, не смущаясь пред криками и шумом черни; наоборот когда давление сверху ослабевало, христианам всегда угрожала опасность сделаться жертвой народных волнений при каждом случайном толчке. Правление Марка Аврелия своим недостаточным надзором за действиями областных президов открывало полную возможность явлениям второго рода, и они действительно имели место при этом императоре. При Марке Аврелии фактическое положение христиан в империи несомненно ухудшилось, и это ухудшение было вызвано именно тем перевесом, какой вновь получили при нём крики толпы в развитии христианских процессов».

Указав, таким образом, главную причину усиления гонений на христиан при Марке Аврелии, А.А. Спасский ставит¹¹⁴ два вопроса: 1) были ли преследования христиан при Марке явлением повсеместным и более или менее продолжительным? 2) не сопровождались ли они какими-либо не благоприятными переменами в юридическом положении христиан в империи, какими-либо новыми законодательными актами на их счёт? – и на оба этих вопроса отвечает отрицательно.

По сохранившимся в церковной истории Евсевия документам: отрывку из апологии Мелитона сардского и посланию галльских церквей к малоазийским, христиане подвергались гонению при Марке Аврелии только в Малой Азии и Галлии¹¹⁵. «Восстания черни», вызвавшие это гонение, начались, по Евсевию, в 17-м году царствования Марка и закончились ещё при самом Марке.

На второй вопрос А.А. Спасский даёт ответ, основанный на тщательной критике самых документов, сообщающих нам сведения о гонении при Марке. Мелитон, епископ сардский, в своей апологии, поданной Марку Аврелию, говорит действительно: «Ныне, чего никогда ещё не бывало, подвергаются гонению и преследуются новыми указами по Азии род людей богобоязненных. Бесстыдные доносчики и искатели чужого находят себе повод в указах, явно разбойничают, днём и ночью грабят жителей ни в чём неповинных. Если это делается по твоему повелению, – пусть делается так; если же это определение и новый указ вышли не от тебя, то мы просим не презреть нас среди столько явного грабительства»¹¹⁶.

Из этих слов Мелитона многие учёные и делали вывод, что Марк Аврелий издал новый указ или указы против христиан, которыми предписывалось – вопреки раннейшему указу Траяна – разыскивать христиан. Подтверждение этому находили в сообщении послания галльских церквей в малоазийским о гонении на христиан в Галлии. Но А.А. Спасский¹¹⁷ указывает, что подлинном тексте приведённых слов Мелитона речь идёт не об одних и тех же указах. В первом упоминании об указах («преследуются новыми указами») в подлиннике стоит ϰαινοῖς δόγμασι, а во втором («находя себе повод в указах») – διακάγμασι. Но δόγμα и διακάγμα, говорит А.А. Спасский не одно и тоже. Δόγμα – это закон, изданный самим императором; διακάγμα – распоряжение местного правительства. Значит, Марк Аврелий действительно издал какой-то закон, неблагоприятный христианам; но самое гонение на христиан в малой Азии производилось по распоряжению местного правительства. Именно διακάγμα этого правительства подало повод к разбойничанию и явному грабительству, а не δόγμα самого императора¹¹⁸.

Из слов Мелитона во всяком случае ясно, что содержание императорского указа ему точно не было известно (он сомневается, что распоряжение о преследовании христиан было издано самим императором), и восстановлять его содержанние на основании слов Мелитона едва ли, поэтому, возможно. Но оказывается (на это впервые указал Найман), что до нас дошёл – по содержанию – тот самый закон, который подал повод к гонени. При Марке Аврелии. Но в нём ничего не говорится прямо о христианах.

В составленных при Юстиниане «дигестах» этот закон передаётся так: «Божественный Марк приказал ссылать на острова всякого, кто чрез суеверные обычаи будет приводить в смятение слабые души людей¹¹⁹.

Римский юрист Павел формулирует этот закон так: «Если кто вводит новые секты или религии, смущающие души людей, то виновные в этом из высшего сословия изгоняются, а низшие наказываются смертью»¹²⁰. Указ этот не имел в виду христиан, но мог быть применён к христианам местными правителями, чтὸ и случилось в Малой Азии и в Галлии.

Но собственно в Галлии¹²¹ гонение на христиан началось помимо воли Марка Аврелия и даже галльского проконсула, которого при начале гонения даже не было в Лионе (тогдашнем Лугудуне). Виновницей гонения была языческая чернь. А дальнейший ход гонения прямо показывает, что никаких новых указов против христиан Марк Аврелий не издавал, и что при нём оставался в силе закон Траяна. Проконсул Галлии сначала действовал по своему усмотрению и не решался отпустить даже отступников от христианства; потом, когда в числе задержанных христиан встретились римские граждане, обратился за разъяснением, как поступить с ними к императору. Марк Аврелий ответил ему совершенно в духе Траяна: исповедавших себя христианами нужно казнить, отступников от веры – освободить.

«Лионское гонение» – говорит А.А. Спасский¹²² – «было бурей, возникшей из местных условий и служебных обстоятельств, независимо от воли Марка и вопреки его намерениям. Как показывает его рескрипт Лионскому правителю, сам Марк прямо склонялся на сторону соблюдения прежнего, до него установленного, законодательства о христианах и не хотел подвергать его изменениям, неблагоприятным для христианства. Лично недолюбливавший христиан, он умел отделять свои личные воззрения от правительственных действий и стремился поступать с христианами по примеру своих предшественников, в духе гуманной и справедливой эпохи. Отсюда следует, что М. Аврелий совершенно незаконно причисляется к наиболее суровым врагам христианства; гонение при нём христиане испытывали в отдельных местностях его империи, но сам он не был гонителем христианства».

―――――

Помимо своих внутренних, чисто-научных, достоинств, сочинения А.А. Спасского отличаются и с внешней стороны: прекрасным литературным языком. Их можно читать с увлечением, не чувствуя особого утомления. С этой стороны А.А. Спасский занимает бесспорно одно из первых мест между русскими богословами. Из историков древней церкви В.В. Болотов стоит выше А.А. Спасского и как стилист. Но А.А. Спасский несомненно превосходил в этом отношении своего учителя А.П. Лебедева – тоже хорошего стилиста – и всех других специалистов по древней церковной истории. Из числа представителей других отраслей богословских наук можно назвать несколько имён, которые могут быть в этом отношении поставлены рядом с А.А. Спасским, но нелегко указать такого автора, который бы стоял тут бесспорно выше его. Дар хорошего литературного изложения проявлен был им ещё в его студенческих работах, появившихся потом и в печати, и чувствуется во всех его трудах, не исключая и самых последних, написанных уже в болезненном состоянии. Разумеется, и даже в самых замечательных трудах А.А. Спасского не все отделы написаны одинаково блестяще. Местами, особенно в «Истории догматических движений», замечается у него некоторая растянутость изложения. Но это качество свойственно (и обыкновенно в несравненно большей степени, чем А.А. Спасскому) большинству русских историков и богословов. В последнее время, особенно у авторов магистерских и докторских сочинений, вошло в обычай как бы щеголять друг перед другом не внутренними достоинствами сочинений, не новыми научными выводами или ценными обобщениями, а просто объёмом книги, количеством печатных страниц. Только учёные, прошедшие школу В.В. Болотова, который в своих сочинениях следовал индийской пословице: «Мудрого возможность сократить свои писания только на полслога радует больше, чем рождение сына», свободны от этого недостатка, вдаются иногда даже в противоположную крайность. Учитель А.А. Спасского А.П. Лебедев не был сам любитель многоглаголания, знал чувства меры, но писал много и относился с уважением к большим по объёму книгам. Под его руководством А.А. Спасский, поэтому не мог приучить себя к слишком сжатому изложению, тем более, что и он, как А.П. Лебедев, стремился не только к точности, но и к общедоступности изложения. При том же некоторые из его богословских сочинения, как «История догматических движений», «Эллинизм и христианство», представляет собой обработку для печати его лекций. В лекциях же, предназначенных для слушателей, такая же краткость изложения, которая составляет несомненное достоинство произведений, предназначенных прямо для печати, и невозможна и нежелательна. Однако, А.А. Спасский несомненно стремился освободиться от свойственного вообще русским недостатка – многословия, в большинстве случаев это ему и удавалось. В одном из своих отзывов А.А. Спасский прямо указывает на излишнюю подробность изложения, как на недостаток, на который, как свойственный вообще русским церковно-историческим сочинениям, обратил внимание знаменитый профессор Гарнакк. Если самому А.А. Спасскому не удаётся иногда избавиться от этого недостатка, то он замечается у него далеко не в той мере, как у некоторых других авторов. Изложение А.А. Спасского даже и там, где оно оказывается несколько более подробным, чем бы следовало. Не утомляет читателя, не вызывает чувства досады за лишнюю трату времени.

Серьёзнее другой внешний недостаток сочинений А.А. Спасского. Подобно своему учителю А.П. Лебедеву и многим другим русским авторам сочинений по древней церковной истории, А.А. Спасский очень скуп на выписки из первоисточников на языке подлинников, в большинстве случаев ограничивается одними цитатами или приводит слова первоисточников в русском переводе. Даже в таком специальном исследовании А.А. Спаского, как его «Историческая судьба сочинений Апполинария лаодикийского», где имеет важное значение самый слог исследуемых произведений, выписок из первоисточников на греческом и латинском языков очень немного, и русский текст решительно преобладает над иностранным. И эта специальная и очень ценная работа имеет по наружности вид скорее популярной книги, чем строго научного исследования. Поэтому изучать труды А.А. Спасского (а не просто читать их, относясь с безусловным доверием к их автору) можно только, вооружившись целой библиотекой. А это возможно у нас только для очень немногих. Но, как уже отмечено, и этот недостаток не составляет особенности трудов А.А. Спасского: он унаследован им от его учителя А.П. Лебедева и составляет особенность большинства русских книг по церковной истории, да многих и иностранных. Своё оправдание такой обычай, против которого вооружался В.В. Болотов, но который защищал (не всегда удачно) А.П. Лебедев, может находить в том, что наши духовные семинарии не дают – за редкими исключениями – даже лучшим воспитанникам действительного знания классических языков, и лица действительно ими владеющие составляют у нас большую редкость.

Но если А.А. Спасский и не любил испещрять свои сочинения длинными выписками из первоисточников на греческом и латинском языках, если он не пренебрегал иногда ссылками на русские переводы творений свв. отцов и других древне-христианских писателей, то это не значит ещё, что он и себя избавлял от необходимости во всех важнейших случаях непременно справляться с подлинным текстом того места, на которое ссылается. Долговременный опыт привёл и его к тому убеждению, что на существующие русские переводы творений свв. отцов и учителей Церкви, церковных историков и деяний вселенских соборов совершенно нельзя полагаться, и необходимо всегда обращаться к подлиннику. Вот почему в его докторской диссертации почти совершенно отсутствуют ссылки на русские переводы, что удивило А.П. Лебедева и вызвало с его стороны «незаслуженный упрёк» А.А. Спасскому, который и дал на него основательный ответ¹²³.

Учитель и предшественник по кафедре А.А. Спасского профессор А.П. Лебедев – помимо своих многочисленных церковно-исторических сочинений – известен и как прекрасный руководитель молодых учёных в работах по церковной истории: под его руководством – за 25 лет его профессорства в Московской Духовной Академии – написаны, по его подсчёту¹²⁴, 13 магистерских диссертаций. В.В. Болотов – за 20 лет профессорства – не успел провести такого количества магистров – но тоже известен, как опытный руководитель. Некоторые из написанных под его руководством магистерских диссертаций имеют высокое научное значение. А.А. Спасский в этом отношении несомненно уступает и А.П. Лебедеву и В.В. Болотову. Сочинений на степень кандидата богословия под его руководством написано не мало; и это доказывает, что он стремился быть продолжателем дела своего учителя и как руководитель в занятиях. Но только один из писавших ему кандидатские сочинения, получил под его же руководством и степень магистра, это – И. Троицкий, автор упомянутого уже сочинения: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества» (Сергиев Посад 1907). Но на заданные А.А. Спасским темы и отчасти под его руководством написаны сочинения: Ф.М. Россейкина, Первое правление Фотия патриарха Константинопольского; священника В.Соколова, Леонтий византийский, удостоенное степени магистра Советом Казанской Духовной Академии, и недавно защищённое в нашей Академии сочинение В. Чернявского, Импеератор Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении (Сергиев Посад, 1913). Этого немного для 15–20 лет профессорства. Но во всяком случае эти четыре работы, значительные по объёму, свидетельствующие о редком трудолюбии их автора, говорят за то, что А.А. Спасский и хотел и мог с честью продолжать дело своего учителя не только к обогащению русской церковно-исторической литературы новыми полезными трудами, но и в подготовке новых работников на поле истории древней церкви. И если его деятельность в этом последнем отношении не была так успешна, как деятельность его учителя А.П. Лебедева, то помимо рано постигшей его болезни, тут имели влияние и некоторые посторонние, независящие от него, причины и чисто случайные обстоятельства: кандидаты, писавшие сочинения на темы, данные А.А. Спасским или не могли, или просто не хотели перерабатывать их на степень магистра.

В лице А.А. Спасского сошёл со сцены деятель церковно-исторической науки высоко-талантливый, обладавший солидной подготовкой, способный не только с честью продолжать дело своего учителя А.П. Лебедева, но и идти дальше его, разрабатывать вопросы истории церкви с большей самостоятельностью, с меньшей зависимостью из иностранных авторитетов, чем делал это А.П. Лебедев. Постигшая в лице его нашу церковно-историческую науку утрата тем более тягостна, что, хотя теперь наша литература и не так бедна сочинениями по церковной истории, как 20 – 30 лет назад; но немного и теперь находится лиц, способных всецело посвятить себя изучению истории церкви, и именно церкви древней, где при обилии иностранной литературы, для серьёзного движения вперёд требуется не только простое трудолюбие, но и талант. – Не всё в сочинениях А.А. Спасского имеет непреходящее научное значение. Но его имя займёт навсегда почётное место на страницах истории русской богословской науки, не только из-за его открытия относительно Дидима, но и как достойного преемника А.П. Лебедева и продолжателя его трудов по разработке важнейших вопросов истории церкви и популяризации церковно-исторических знаний.