Источник

Глава Пятая. Богослужение

Отдел первый. Храмы или церкви.

Количество каменных церквей и их архитектура; церкви деревянные. Колокольни (-цы) и бильни (-цы). Внутреннее устройство церквей (палати или хоры, кутейники, кладязи, горны). Внутренние принадлежности церквей (жертвенники, иконы с иконостасами, живопись, амвоны) и в них принадлежности богослужения (ризы, антиминсы и пр.). Внешнее и внутреннее их украшение (золочёные главы, мраморные полы, металлические двери). Внешние церковно-богослужебные принадлежности (колокола и била).

В продолжение всего, подлежащего нашему рассмотрению, времени, как и в период до-монгольский, обыкновенными церквами нашими городскими и сельскими на пространстве всей России были церкви деревянные; церкви же каменные во всё время продолжали представлять собой не более, как только исключение, хотя в виде такового они, может быть, начали появляться теперь не только в городах, но отчасти и в сёлах, что в особенности вероятно о сёлах области Новгородско-Псковской. Эти последние церкви, будучи принимаемы за церкви великолепные, – в смысле великолепия не действительного, а условного, в наше время, как и в период до-монгольский, во-первых, считаемы были за необходимое украшение и за необходимую принадлежность великокняжеских столиц, – во-вторых, пользовались господством и преобладанием в некоторых городах, занимавших исключительное общественное положение.

В период до-монгольский было настроено сравнительно большое количество каменных церквей в столицах великого княжения – Киеве и Владимире Кляземском и в городе, занимавшем исключительное общественное положение – Великом Новгороде. В наше время они начали было быть строимы в столице Галицкого великого княжения Холме и действительно были настроены в столице Московского великого княжения Москве и в городах, занимавших исключительное общественное положение, – Новгороде и Пскове.

Великий князь Галичский Даниил Романович, перенесши столицу своего великого княжения из Галича в Холм, начал было украшать последний каменными церквами, построив три или четыре таковые церкви 452 . Но его преемники сразу после него захудали и, как кажется, перестали даже иметь определённую столицу 453 , так что на этих трёх-четырёх церквах едва ли и не остановилось дело.

Москва сменила собой Владимир в качестве столицы северного великого княжения не тотчас после нашествия Монголов, а спустя лет 90 от этого. В продолжение этих 90 лет здешние великие князья, как кажется, не прибавили во Владимире ни одной каменной церкви к прежде построенным в нём каменным церквам. Первое, довольно значительно – некоторое, время после нашествия Монголов великим князьям было вовсе не до того, чтобы строить каменные церкви. Затем, они очень часто сменялись; наконец, вскоре после нашествия у них образовался такой государственный взгляд, чтобы видеть свои действительные столицы не в столице великого княжения, а в столицах своих родовых уделов. Первая каменная церковь в Москве, заложенная за четыре с половиной месяца до смерти св. Петра, была построена, когда она (Москва) ещё не сделалась, а только стремилась и надеялась сделаться столицей великого княжения вместо Владимира. Непосредственно за этим надежды Москвы осуществились, и она в качестве столицы великого княжения начала украшаться каменными церквами. Великий князь Иван Данилович Калита и преемник св. Петра митрополит Феогност приложили свои нарочитые старания об этом, хотя при недостатке средств у великого князя старания и не могли выразиться слишком во многом. Прилагали или не прилагали таковые старания пять преемников Ивана Даниловича до Ивана Васильевича III, положительным образом нам неизвестно; но со всей вероятностью нужно думать, что – да, и, во всяком случае, несомненно, что после Ивана Даниловича Калиты количество каменных церквей в Москве возрастало с той или другой постепенностью. Это видно из того, что в 1476г. только в Кремле и по-за его стене было более 20 каменных церквей 454 . Иван Васильевич III, ещё не решавшийся принять титула царя, но уже вполне сознававший себя им, создав стены и башни нынешнего Кремля, украсил последний теми монументальными церквами, которые составляют его украшение до настоящего времени, – соборами Успенским, Благовещенским и Архангельским (после него конченным, но им начатым), и кроме того вообще в Москве построил многие каменные церкви 455 . Великий князь Василий Иванович построил в Москве по крайней мере 14 каменных церквей, которые прямо перечисляются летописями 456 . Царь Иван Васильевич IV ознаменовал себя в нашем отношении весьма немногим. Но к этому весьма немногому принадлежит такой прекрасный памятник церковного зодчества, как Покровский собор или церковь Василия Блаженного.

Великим князьям помогали в украшении каменными церквами их столицы основатели и настоятели монастырей, частные богатые люди и приходские общины. Плодом общей ревности о церковном украшении столицы государства, которое считалось тогда важнейшим украшением, было то, что ко времени смерти митрополита Макария каменных церквей в Москве было более полусотни и, может быть, значительно более 457 .

В течение периода до-монгольского исключительный и исключительно богатый Новгород не только не отстал от Киева в отношении к количеству (хотя и не качеству) каменных церквей, но и превзошёл его. Подобным образом и в наше время Новгород не только не отстал в этом отношении от Москвы, но и весьма значительно превзошёл её. В продолжение нашего времени в нём построено было новых каменных церквей, не считая возобновлённых, около сотни.

Младший брат Новгорода Псков в продолжение периода до-монгольского довольствовался и всего двумя каменными церквами, из которых притом одна была построена не самими гражданами города, а архиепископом Новгородским (в Мирожском монастыре архиепископом Нифонтом). Но в наше время, начиная с начала XIV века, он явился в отношении к каменным церквам усердным соревнователем Новгорода, и в продолжение этого времени в нём построено было каменных церквей до сорока.

Итак, Москва, Новгород и Псков, – вот три города, которые в продолжение нашего времени украшались и красовались множеством каменных церквей. Что касается до остальных городов Руси, то известен один город, в котором было каменных церквей до пяти или может быть нисколько более пяти, а затем – весьма немногие из них имели каменных церквей множественное число от двух до трёх-четырёх, весьма немногие имели по одной, решительное же большинство не имели их вовсе ни по одной. Единственный известный город, имевший до пяти каменных церквей или, может быть, несколько более, есть Тверь. Подобно Москве, будучи городом новым и став столицей особого удела или перед самым нашествием Монголов или тотчас после него, Тверь ранее Москвы начала помышлять о том, чтобы стать вместо Владимира столицей великого княжения. А затем некоторое время боролась с Москвой из-за преобладания и очень долгое время не покидала своего, так сказать, гонора (высокого о себе мнения). Князья Тверские подобно князьям Московским заявили свою политическую мечту, между прочим, тем, что построили у себя каменный кафедральный собор, и это было за 40 лет до Москвы в 1285г.. Но потом князья по не совсем понятному почему-то вовсе не показали ревности к благоукрашению своей удельной столицы каменными церквами, так что Тверь возвысилась над другими городами только тем условным множеством наших церквей, что их было более в ней, чем в других городах. – Был ещё один город, в котором бы ожидалось найти наше условное множество каменных церквей и в котором мы не находим его; это – Переяславль Рязанский, нынешняя Рязань, стольный город рязанского удела. Здешний князь Олег Иванович, занимавший престол в продолжение 50 лет, составляющих вторую половину XIV столетия (1350–1402), стремился сделать свой удел независимым от Москвы и сильным великим княжением. Но с этим своим стремлением Олег Иванович не соединял заботы о том, чтобы украшать столицу своего удела каменными церквами.

Каменные церкви, построенные великими князьями в Киеве, явились по преимуществу как церкви устроявшихся ими в последнем родовых или семейных монастырей. Княжеские каменные церкви Владимира также почти на половину были построены, как церкви монастырские: что касается до Киева, то каждое значительное княжеское семейство, имевшее своих представителей на престоле его великого княжения, желало иметь в нём свой семейный монастырь, а во Владимире князья, принадлежавшие к одному семейству, строили один за другим свои особые монастыри (таких князей было во Владимире именно двое: Андрей Боголюбский и брат его Всеволод). В Москве не могло быть первого, потому что великие князья были одного семейства, но вовсе не стало обычаем и второго; а поэтому здесь, за небольшим исключением церквей монастырских и немонастырских собственно придворных или дворцовых, каменные церкви были строены великими князьями, по подобию Новгорода и Пскова, как церкви приходские. При этом едва ли до́лжно представлять себе дело так, чтобы великие князья строили приходские церкви действительно на свой собственный счёт. Вероятнее, думается, представлять его так, что князья, заботясь о благоукрашении столицы каменными церквами, заставляли прихожан богатых приходов строить эти церкви, и что со своей стороны они только оказывали прихожанам большее или меньшее содействие.

Особенность нашего времени против предшествующего в отношении к каменным церквам составляет то, что теперь помимо городов (и отчасти, может быть, сёл) они явились в пустынях. В наше время монастыри были устрояемы у нас не только в городах, как это почти исключительно было в период до-монгольский, но также и по преимуществу вне их, в удалённых от них и пустынных местностях. Сами основатели или последующие настоятели некоторых из этих пустынных монастырей заботились о том, чтобы воздвигать в них каменные церкви 458 .

В период до-монгольский архитектура наших каменных церквей 459

была византийская, причём, если не в области Киевской, о которой ничего не может быть сказано по причине отсутствия памятников (собственно – их несохранённости в первоначальном, виде), то в областях Новгородской и Суздальско-Владимирской она имела некоторые частные отличия от общеизвестной архитектуры византийской. Некоторые из этих некоторых отличий были свои в одной области и свои в другой, так что их архитектура должна быть разделяема на два класса – новгородский и суздальско-владимирский. В большую часть нашего времени оставалась у нас прежняя архитектура, и именно – в Новгороде и Пскове до-монгольская новгородская, на Москве, под которой до́лжно разуметь всю северную Русь за исключением Новгорода и Пскова, до-монгольская суздальско-владимирская, а потом во второй половине XV века явилась у нас новая архитектура, которая может быть названа собственно русской и которая, не вытеснив собой архитектуры прежней, начала существовать совместно с этой последней.

Архитектура византийско-суздальская или византийско-владимирская в своём существенном, – в отношении к планам и окладам церквей, – оставалась на Москве в продолжение всего нашего времени совершенно тем же, чем она была в период до-монгольский в Суздале – Владимире: читатель потрудится смотреть об этом в первом томе (2 половина главы пятой отдел 1). Но в отношении к несущественному мы находим в ней на Москве за наше время некоторые особенности и отличия от до-монгольских Суздаля – Владимира.

Эти особенности и отличия суть следующие:

Алтарные абсиды начали быть устрояемы более низкими, нежели как они делались в период до-монгольский. В период до-монгольский они обыкновенно устроялись так, что немного не достигали высоты самых церквей (см. I т. 2 половину стр. 54/62 ); в рассматриваемое нами время они начали быть устрояемы на треть и на половину ниже самых церквей 460 .

Вместо трёх алтарных абсид начало быть устрояемо при церквах по пяти этих абсид. Впрочем, церквей с пятью алтарными абсидами известно за наше время всего одна, это – Московский Успенский собор.

Тамбуры или трибуны куполов (cfr I т. 2 половина, стр. 30/34 ) начали делать более узкими (тонкими), чем в период до-монгольский, так что они принимают вид простых подглавных шеек 461 .

Боголюбский ввёл украшение наружных стен церквей посредством барельефов (I т. 2 половина стр. 38/43 и 49/56 ). Этих барельефов, столько характерных и столько характеризующих церкви, мы не находим на церквах московских.

При больших церквах до-монгольского периода, которые были вместе с тем и важнейшими по значению (княжескими, кафедрально-епископскими) были устраиваемы паперти (ibid. стр. 60/69 ). В наше время мы не находим этих папертей при больших московских церквах именно византийской архитектуры.

Отличаются московские церкви нашего времени от до-монгольских Суздальско-Владимирских в отношении к составлявшим наружную разделку церковных стен так называемым лизенам (о которых ibid. стр. 36 sqq/41 sqq ). В до-монгольских Суздальско-Владимирских церквах лизены, представляющие собой отдельные площади стен с полукруглыми верхами, отделённые одна от другой пилястрами или колоннами, разделяются по ширине посредством карнизов на два равные поля – верхнее и нижнее, из которых первое углублённее второго (представляет собой большую так сказать печуру) и из которых ко второму в церквах Боголюбского и следующих подвешиваются под карнизом ряды колонок, поставленных на человеческие головы или на животных. В московских церквах нашего времени находим следующие отличия относительно лизен против суздальско-владимирских до-монгольских: при том же разделении на два равные поля лизены иногда имеют промежуточный между последними карниз, если таковой между ними есть, своей особой формы; не всегда подвешиваемый под карнизом колонки также несколько своей особой формы; иногда лизены разделяются не на два равные, а на два совершенно неравные поля; иногда они разделяются не на два, а на три и на четыре поля. Карниз в церквах Суздальско-Владимирских состоит из линий треугольных печурок, образованных через постановку кирпичей ребром; карниз некоторых московских церквей состоит не из одной линии, а из трёх линий, представляющих: или вырезанные на камне узорные плетения (подобные плетению старинных книжных заставок) 462 , или линии помянутых печур в соединении с линией резьбы 463 , или же линий дорожек в соединении с той же линией резьбы 464 . Колонки под карнизами в Суздальско-Владимирских церквах суть действительные колонки, имеющие в качестве таковых стволы круглые и сверху несколько более тонкие против низа, под собой и над собой имеющие настоящие базы и капители; колонки московских церквей вообще представляют собой не столько действительные колонки, сколько балясины лестничных перил, а иногда и совсем эти последние: если и соблюдается то условие, чтобы к верху они были тоньше против низа, то не соблюдается того условия, чтобы они были круглыми, а иногда не соблюдается ни первого ни второго условия. (Вместо настояще-круглых они или круглые со стёсанными боками или четырёхугольные, несколько по рёбрам скруглённые); вместо настоящих баз и капителей внизу и вверху их кубической формы лодыжки – или в подлинном виде кубиков или же кубиков с обсечёнными углами (призм). На стволы колонок иногда надеты по средине гайки в виде сплющенных шаров или в виде толстых колец 465 . На два совершенно неравные поля лизены иногда разделяются в московских церквах таким образом, что верхние поля их, образуя собой полуциркули и малые печуры, заключаются только в том пространстве, которое составляет их полукруглые верхи 466 . На три и четыре поля лизены разделяются таким образом, что верхнее поле образуется из сейчас указанного полукруга, иногда с некоторым захватом и дальнейшего, и что остальная площадь разделяется карнизами (поясами) на две или на три части 467 .

Кроме лизен московские церкви нашего времени отличаются от до-монгольских Суздальско-Владимирских украшением куполов, именно – их тамбуров или трибун, и алтарных абсид, формой дверных колонок и дверных наддужий.

Украшение куполов на Суздальско-Владимирских церквах состоит: из трёхполосного карниза 468

и под ним из того, что составляло украшение нижнего поля лизен – из фриза, представляющего линий сомкнутых дужек, и из ряда колонок, поставленных под концами дужек (дужных соединений). На куполах церквей московских находим, что протяжение их тамбуров не всегда принимается за одно целое, как это в церквах Суздальско-Владимирских, но иногда за это одно целое, иногда же разделяется на две части; в первом случае окна в тамбурах прорубаются во всю длину их, во втором случае – только в нижнюю половину длины, а верхняя остаётся глухой, представляя собой именно особую часть от нижней. Что касается до украшений, то некоторые из них, каковы – карнизы, есть на всех куполах, но большей частью иных форм, чем на куполах церквей Суздальско-Владимирских 469 , другие из них, каковы – фризы и колонки на одних куполах есть (и именно – или оба вместе или одно первое) 470 , на других нет 471 , и на которых есть, – иной формы против куполов суздальско-владимирских. В том случае, если находятся все украшения, два последние из них (фризы и колонки) иначе помещаются на куполах, тамбуры которых принимаются за одно целое, и иначе – на куполах, тамбуры которых разделяются на две половины. Карнизы, которые мы находим на куполах московских церквей, суть следующее: довольно широкий, но едва выдающийся, спуск со стены (как бы несколько выпущенный abacus капители у колонн дорического ордена) и под ним две полосы узорчатого плетения (в соответствие трём полосам плетения, составляющим карниз, который находится между полями лизен) 472

одна полоса узорчатого плетения между двумя полукруглыми ободами, причём целое иногда представляется тождественным с карнизами, разделяющими лизены 473 ; тройной лёгкий спуск со стены, представляющий собой лесенку, обороченную верхом вниз (или как бы базу колонн ионического и коринфского орденов, обороченную верхом вниз) и под ним вплотную к нему или на некотором расстоянии от него полукруглый обод 474 ; тройной лёгкий спуск без обода 475 ; три полукруглые обода, расположенные так, что верхний под самой кровлей и что второй и третий, почти соединённые друг с другом на некотором расстоянии (через некоторую полосу) от верхнего 476 ; один полукруглый обод под самой кровлей 477 . Фризы по своей форме большей частью суть те же, что на куполах церквей Суздальско-Владимирских, линий сомкнутых дужек, но иногда линии дужек с идущей над ней линией треугольников 478 , а иногда без дужек лиши одних последних 479 . Колонки по своему общему виду суть колонки, но в действительности они ещё далее от настоящих колонок, чем колонки лизен: они суть полукруглые палочки, на верхних и нижних концах которых вместо баз и капителей находятся кубические или призматические лодыжки. Колонки иногда ставятся под фризами так же, как и на куполах церквей Суздальско-Владимирских, – под каждым концом двух соединённых дужек колонка, иногда же (как это на до-монгольских алтарных абсидах) они ставятся через конец, т. е. под одним концом колонка, под другим нет, под третьим опять колонка и т. д. 480 . Если тамбуры куполов разделяются на две части – верхнюю глухую и нижнюю, в которой прорублены окна, то фризы – над самыми окнами, а колонки между ними, украшение же верхней глухой части состоит в том, что на неё надето по три, по два и по одному полукруглому обручу или ободу 481 .

Украшение алтарных абсид у Владимирско-Суздальских церквей состоит в том, что под карнизом, который тот же, что между полями лизен. (Линия треугольных печур), – фриз из сомкнутых дужек и под концами дужек фриза отчасти колонны во всю длину абсид, отчасти те колонки, которые в нижнем поле лизен (первые – в углах абсид и по сторонам окон, вторые – между первыми). Мы имеем на рисунках и знаем в натуре слишком небольшое количество алтарных абсид нашего московского времени, чтобы говорить об их украшениях с безусловной положительностью. Но, говоря с положительностью условной, с подразумеванием: насколько знаем, мы находим сказать следующее: карнизы, как это и в период до-монгольский, или те же, что между полями лизен (т. е. лизен именно наших московских церквей) или, по крайней мере, одного с ними характера, причём, в последнем случае по большей части изысканнее и сложнее, чем карнизы между полями. Большие колонны в углах лизен (собственно – длинные и тонкие) остаются в употреблении, хотя далеко не общем, употребления же малых колонок вовсе не видно.

Скошенные дверные вырезы уставляются в церквах Суздальско-Владимирских колонками вперемежку с треугольными выступами, а в полукруглых верхах вырезов ставятся на колонки и выступы соответственной формы дуги (I т. 2 половина, стр. 36/41 ). Так это и в церквах московских; но отличие некоторых из этих последних от церквей Суздальско-Владимирских состоит в том, что колонки имеют по середине как бы надетые на них шары, гранёные (дороженые) вдоль или поперёк (? в первом случае очень похожее на дыни) 482 и что наддужия имеют вверху защипы, так что представляются подобными лбам тех бочек, которые употреблялись в архитектуре деревянной и о которых мы говорили в первом томе (2 половина стр. 121/143 ) 483 .

Происхождение некоторых из сейчас перечисленных нами особенностей ясно само по себе; происхождение других может быть указано с большей или меньшей достоверностью, и наконец, – о происхождении третьих может быть говорено только с вероятностью или же вопрос о нём должен быть оставлен и совсем нерешённым.

Если колонки лизен выглядят весьма мало настоящими колонками и совсем переходят в балясины, употребляемые в перилах: то ясно, что начало этого превращения – в нежелании тщательно отделывать колонки, и что конец его – в действительном смешении наших колонок с балясинами, – в принятии их за последние. Если колонки куполов выглядят не колонками, а не более как полукруглыми палочками, то ясная причина этого – желание возможно упростить дело. Тем же нежеланием много трудиться над орнаментацией, должно быть объясняемо и отсутствие на наших московских церквах барельефов. Известные нам церкви конца XIV – первой половины XV века не имеют наших лизено-купольных колонок 484 , и мы снова находим их только на Московском Успенском соборе, построенном во второй половине XV века. Можно думать, что в наше время колонки были, было сначала совсем оставлены, и что строитель Успенского собора опять восстановил их потому, что строил собор по образцу Владимирского Успенского собора. Строитель нашего собора воспроизводит (не особенно в совершенном виде) колонки Владимирского собора не вполне, – одни колонки лизен без колонок куполов (ибо купола Московского Успенского собора, как мы сказали, не имеют колонок). Но последние колонки воспроизводятся (в виде палочек) на построенных вслед за ним Московских соборах Благовещенском и Архангельском: А поэтому строители позднейших церквей, подражая вместе одному и другим соборам, и украшают опять первые теми и другими колонками (низводя колонки лизен всё более и более до простых балясин и, по всей вероятности, именно в видах наибольшего приближения их к балясинам, введши в обычай надевать на них гайки). Однако, строители некоторых церквей первой половины XV века, оставляя или отстраняя колонки, как орнамент трудный для исполнения, заменяют их другим орнаментом, не менее трудным для исполнения – карнизами на лизенах стен, на куполах и на алтарных абсидах, состоящими из полос высеченного на камне плетения 485 . Что побудило наших строителей заменить одно трудное другим столько же трудным и откуда они взяли последнее, это составляет вопрос, на который не может быть дано положительного ответа. Если одно трудное заменили другим трудным, то следует предполагать, что второе трудное считали для себя более лёгким: но если не было у нас мастеров, способных высекать из камня колонки, то с какой стати и откуда могли быть мастера, способные высекать из камня плетения? Может быть, дело нужно понимать так, что при одинаковой технической трудности плетения казались более лёгкими для наших мастеров, поскольку представляли собой то, что составляло наш национальный орнамент, а колонки были нечто для нас чуждое и в своих базах и капителях нечто для наших мастеров непонятное. Не можем решить вопроса, взята ли фигура (рисунок) плетений именно из нашей национальной орнаментики или она есть заимствованная извне, и затем, во всяком случае, остаётся вопросом: откуда взята мысль делать из плетений карнизы лизен, куполов и абсид? Относительно двойного вопроса (лично-безличного) нам представляется наиболее вероятным то, что плетения ниоткуда извне не заимствованы и что наши строители применили тут к каменным церквам орнамент, который употреблялся у нас в архитектуре деревянных церквей и вообще наших деревянных построек.

Обычай строить алтарные абсиды низкими (на треть и на половину ниже самых церквей) может быть объясняем или подражанием церквам деревянным или заимствованием с Запада (через иностранных мастеров: если не ошибаемся, обычай начался не ранее, как с постройки Аристотелем Фиораванти Московского Успенского собора). А всего вероятнее – должен быть объясняем желанием освободить вверху восточной стены церкви место для написания изображений святых (в полуциркульных печурах), что́ и действительно начато быть делаемо.

Тамбуры куполов стали возводить более тонкими (узкими) нежели, каковы они на церквах суздальско-владимирских, как это со всей вероятностью нужно думать, по той причине, что, не покрывая их по их сферам, а ставя на них грушеобразный главы, хотели, чтобы они выглядели не тамбурами куполов, а шейками глав, т. е. хотели приближать купола́ каменных церквей к главам деревянных. (Для ясности пусть читатель сравнит во 2 половине I т. стр. 18/21 и 123/144–145 ). От XVI века, только от времени несколько позднейшего, чем нами взятое, известна нам одна церковь, тамбуры куполов которой не тонки, но в то же время несоразмерно высоки или длинны, это Успенский собор Троице-Сергиевой лавры, оконченный строением в 1585г.: с чего и для чего несоразмерная, очень мало красивая, высота, не совсем для нас понятно). Тамбуры куполов на некоторых церквах разделяются на две половины через прорез в них окон (оконных отверстий) не во всю их длину, а только в нижнюю половину длины, как до́лжно думать, по той причине, что купола эти вследствие утонения выходят несоразмерно высокими и что, в случае прореза в них окон во всю длину, последние представляли бы собой чересчур длинные узкие щели (ибо окна в старое время были очень узкие).

Большие церкви нашего времени, из которых старшая нам известная есть Московский Успенский собор, начали строить без папертей потому, что без них построен был Аристотелем Фиораванти этот Успенский собор, служивший образцом для последующих больших церквей 486 . А собор построен был Аристотелем Фиораванти без папертей или потому, что последние неупотребительны были на Западе, или же и более вероятно потому, что Владимирский Успенский, с образца которого он строил, в его время уже не имел своих папертей.

Церквей с пятью алтарными абсидами вместо трёх, как мы сказали, известна нам одна, именно – Московский Успенский собор. Цель, с которой Аристотелем Фиораванти прибавлены две лишние абсиды, совершенно понятна. При старом соборе были два придела (положения вериг апостола Петра и св. Димитрия Солунского), которые хотели иметь и в новом соборе; чтобы не делать для приделов пристроек к собору, которые бы обезобразили его фасад, Аристотель и устроил вместо трёх алтарных абсид пять, с тем, чтобы в крайних между ними с обеих сторон поместить приделы. (Другая известная нам церковь с пятью абсидами не из нашего, а из ближайшего к нашему времени, есть Успенский собор Троицкой лавры. Здесь пять абсид – потому, что собор есть копия, – в плане самой церкви, но не в форме куполов, с Московского Успенского собора).

При до-монгольском разделении лизен на два поля начали делать верхнее поле весьма малым, ограничивая его только самым полукругом, как нужно думать, для того, чтобы в печуро-образных полу-циркулях, что представляют собой в этом случае наши поля, писать изображения святых. Введение разбивки или разделки лизен вместо двух полей на три и на четыре поля с полной вероятностью должно быть усвояемо мастерам западным, явившимся у нас при Иване Васильевиче III, ибо на Западе разделка стен церковных на большое количество орнаментных полей была весьма обычна 487 .

Относительно карнизов на куполах нам представляется вероятным думать, что в этом украшении, трудно видимом простым глазом и, следовательно, не подлежащем контролю охранителей предания и обычая, наши русские мастера и потом мастера западные давали волю своей фантазии (которой, впрочем, требовалось в данном случае весьма немного), и сочиняли их так, как кому нравится и как кому вздумается. Мы указали несколько видов этих карнизов; но, по всей вероятности, на самом деле их было гораздо более.

О дверных наддужиях с защипами, которые представляются похожими на лбы бочек, употреблявшиеся в архитектуре деревянной, со всей вероятностью нужно думать, что они именно и воспроизводят эти лбы 488 . Откуда взяты и откуда производить шары (дыни), надетые на дверные колонки, это составляет вопрос, на который мы ничего не можем отвечать, и с которым позволяем себе только a priori мекать на нашу архитектуру деревянную.

Характеризовав каменные церкви византийско-московской архитектуры нашего времени по весьма немногим известным нам образцам, очень может, мы характеризовали их далеко не вполне. Но, во-первых, при неимении бо́льшего количества приведённых в известность образцов (из не особенно большего количества и на самом деле сохранившихся) с этим по необходимости до́лжно помириться; во-вторых, нам априорически думается, что мы характеризовали их более или менее полно, ибо есть вся вероятность принимать, что церкви были весьма однообразны и что планы – фасады их и в мелочах большей частью не сочинялись, а брались с образца.

Византийско-Новгородские каменные церкви до-монгольского периода в отношении к своему составу или к своему устройству как зданий разделялись, подобно церквам Суздальско-Владимирским, на два класса: на церкви, к которым пристраивались притворы или паперти, и на церкви, которые строились без притворов или папертей 489 .

Относительно плана – фасада отдельные отличия церквей новгородских от церквей греческих общеизвестной византийской архитектуры состояли в том же, в чём и церквей Суздальско-Владимирских: в форме выкладки сводов и с ними в форме кровель и потом в способе разделки наружной стороны стен, представлявшей у нас так называемый лизены. Относительно этих отдельных отличий Новгородские церкви снова разделялись на два класса: отличия одного класса церквей почти те же самые, что и церквей Суздальско-Владимирских, – та же форма сводов и кровель и той же формы лизены, но только последние не разделяемые поперёк на два поля и совершенно ничем не украшенные. Отличия другого класса церквей были свои особенные от церквей Суздальско-Владимирских: кладка сводов и стен и по ним накладка кровель на четыре треугольные фронтона, лизены – так названные нами тройчатки со своеобразным украшением (I т. 2 половина, стр. 32 sqq/36 sqq ).

В рассматриваемое нами время в Новгородско-Псковской области было построено больших церквей, при которых с вероятностью должны быть предполагаемы паперти, и всего одна, это – главный Псковский собор св. Троицы, оконченный строением в 1365г.. Но имел ли он на самом деле паперти, этого мы не можем сказать, потому что до настоящего времени он не сохранился, быв заменён в конце XVII века новым 490 .

Для решения вопроса о том, насколько новгородско-византийская архитектура каменных церквей нашего времени отличалась от таковой же архитектуры до-монгольского периода мы имеем в своём распоряжения сохранившихся или, по крайней мере, известных нам из сохранившихся церквей нашего времени крайне небольшое количество 491 . Церкви эти дают знать, что архитектура нашего времени нисколько не отличалась от до-монгольской, продолжая оставаться совершенно одной и той же и в мелочах. Но от весьма небольшого количества церквей невозможно делать общего заключения, и это последнее приходится строить только априорически. Вероятнейшее априорическое заключение есть одно и то же с недостаточным постериорическим свидетельством действительности. Что не было произведено никаких перемен сколько-нибудь важных (существенных), – это необходимо предполагать потому, что все наши русские мастера были не учёными архитекторами, а именно только мастерами, и что как таковые они не могли самостоятельно сочинять планов, а могли только воспроизводить и копировать образцы. Имели они возможность производить перемены в несущественном, – в украшениях (орнаментике) стен и куполов. Но поскольку этих украшений в Новгородской архитектуре было так мало и они были так просты, что убавлять и упрощать тут было совершенно нечего: то в отношении к несущественному можно только предполагать, что новгородские мастера нашего времени что-нибудь прибавили и вели какие-нибудь улучшения. Однако предполагать это второе – очень мало вероятности. И если можно это предполагать, то о мастерах лишь Псковских, без собственных Новгородских. Одно свидетельство из второй половины XV века сообщает нам, что, имев возможность учиться своему мастерству у немцев по причине соседства с последними, Псковские мастера сравнительным образом были искусны в нём 492 : при своём сравнительном искусстве, может быть, они и ввели в орнаментике что-нибудь новое.

Мы сказали, что во второй половине XV века у нас явилась новая архитектура каменных церквей, которая может быть названа собственной русской или нашей национальной. Архитектура эта состояла в том, что у нас начали строить каменные церкви по образцу или с образца наших церквей деревянных („на деревянное дело”, как наоборот строились деревянные церкви на „каменное дело” 493 .

Собственной каменной архитектуры у нас вовсе не могло быть, потому что сочинять планы церквей могут только учёные архитекторы, знающие науку архитектуры, каковых у нас вовсе не было. Но деревянная архитектура, по особому свойству её строительного материала, возможна и без её научного знания, и она у нас действительно была и весьма процветала: были у нас деревянные церкви, которые весьма отличались своей узорочностью (затейливой или затейной красотой); были у нас деревянные церкви, которые отличались настоящим великолепием. И вот во второй половине XV в. и надумали у нас строить каменные церкви по образцу церквей деревянных.

Однако необходимо думать, что этой так сказать национальной архитектурой каменных церквей мы обязаны не своим русским мастерам, а мастерам западным, которые явились у нас при Иване Васильевиче III, начиная с 1475г. 494 . Чтобы строить каменные церкви по образцу или с образца церквей деревянных, нельзя было поступать таким образом, чтобы воспроизводить образец с простой наглядки, а нужно было сочинять их (каменных церквей) планы, ибо камень и дерево, как строительный материал, существенно различны (иное дело срубить купол деревянный и совсем иное дело – скласть каменный); между тем, наши мастера, как мы сказали, вовсе не способны были на то, чтобы сочинять планы каменных церквей. Во всяком случае, положительное неопровержимое доказательство, что нашей национальной архитектурой каменных церквей мы обязаны не своим русским мастерам, а западным, даётся нам в том, что в орнаментике этой архитектуры усматривается элемент западно-готический. Нужно представлять дело таким образом, что мастера западные, увидав наши деревянные церкви, увлеклись оригинальной и оригинально-красивой формой некоторых из них и что Русские со своей стороны изъявили им согласие на то, чтобы каменные церкви были строены по образцу церквей деревянных (представляется нам весьма вероятным думать, что и на Западе готика ведёт своё начало от тамошних (Готландии, составляющей южную часть Швеции?) церквей деревянных).

Каменных церквей, построенных „на деревянное дело”, от нашего времени известно нам очень немного, и мы перечислим их все.

Если верны наши сведения, то первой по времени такой церковью может быть считаема построенная в 1482г. на Московском Кремлёвском подворье Троицкого Сергиева монастыря церковь Богоявления 495 . Покойный Снегирёв в своей „Русской Старине” уверяет, что уже не существующая в настоящее время церковь была сходна с церковью известного подмосковного царского села Коломенского (находящегося в 10 вёрстах от Москвы, на реке Москве, недалеко от Серпуховского шоссе), построенной великим князем Василием Ивановичем в 1532г. 496 . Эта последняя церковь сохранилась до настоящего времени. Она представляет собой невысокую восьмиугольную башню с высоким шатровым верхом, состоящим из двух половин, – нижней меньшей, представляющей восьмигранную трибуну, и верхней большей, представляющей собственный, также восьмигранный шатёр или конус. Стены церкви украшены по рёбрам граней колоннами и над окнами, находящимися в самых гранях острыми треугольниками, которые, несомненно, суть треугольники западных готических церквей (так называемые [Spitzbogen’ы] только в упрощённом виде) 497

основание верха украшено теми лбами бочек, которые употреблялись в нашей деревянной архитектуре (I т. 2 половина, стр. 121/143 , – по два и по три лба один над другим вперемежку) и которые, как это и в церквах деревянных, делают такой вид, что как будто он (верх) лежит на бочках. По сторонам окон трибуны поставлены колонки, а по верху её – фриз, состоящий из линии сомкнутых сейчас помянутых лбов или лучше из линий дужек, имеющих форму тех дверных наддужий с защипами, о которых говорили мы выше; между гранями конуса по их швам прокладены выпуклые как бы жгуты или канты, а поля граней украшены сайками (четырёхугольниками, поставленными так, чтобы имели вид саек), полосы которых составлены как бы из шариков и которые, несомненно, должны быть принимаемы за наш собственный орнамент 498 .

Вторая из числа известных нам каменная церковь, построенная на деревянное дело, есть Московско-кремлёвский Благовещенский собор, заложенный великим князем Иваном Васильевичем в 1484г. и освящённый в 1489г. 499 . Самый остов церкви по своей форме или фигуре принадлежит архитектуре каменной, хотя одинаково употреблялся и в архитектуре деревянной, именно – есть квадратный четырёхугольник, окружённый с трёх сторон папертями 500 ; но верх её представляет соединение архитектуры каменной и деревянной, с преобладанием последней. Своды церкви обделаны снаружи так, что имеют форму сундука, поставленного на бочках (cfr I т. 2 половины стр. 121/143 и 125/147 ). Над сундуком сводов на четырёх столбах церкви поставлен купол, отделанный снаружи при основании трибуны так, как будто бы был поставлен на новом маленьком сундуке с бочками. С восточной и западной сторон купола поставлены на сводах две главы на широких (толстых) трибуно-образных шеях. На четырёх углах папертей поставлены четыре четырёхугольные башни, крыши которых – бочками, и на них поставлены такие же главы, как и на сводах церкви 501 .

Третья по хронологическому порядку известная нам каменная церковь на деревянное дело есть описанная вами сейчас выше церковь села Коломенского, построенная в 1532г. 502 . Летописец говорит о ней, что „бе же церковь та велми чудна высотою и красотою и светлостью, (и что) такова не бывала преж сего в Русьи” 503 .

Четвертая каменная церковь на деревянное дело есть Московский Покровский собор, иначе и преимущественно называемый церковью Василия Блаженного (Василием Блаженным) 504 построенный царём Иваном Васильевичем Грозным в воспоминание взятия Казани (2 Октября 1552г.), заложенный в 1553г. и оконченный (без совершенного окончания внутренней отделки) через девять лет 505 . Кто не слыхал про оригинальнейшую и оригинально-красивейшую и замечательнейшую церковь Василия Блаженного? Один иностранец отзывается о ней, что она есть „здание самое непостижимое и чудное, какое только может произвести воображение человека” 506 , и хотя это сказано гораздо более чем просто немного много, ибо сказано сангвиническим французом, тем не менее, эпитет чудности принадлежит ей в самой полной степени. Вы видите церковь, не представляющую в своём корпусе ничего необыкновенного, но на этом корпусе перед вами лес куполов – глав таких оригинальных и причудливых, таких оригинально-красивых, что вы невольно воскликнете: однако это есть истинно чудное и прелестное произведение архитектуры!

Описать церковь Василия Блаженного было бы весьма нелегко и с рисунками в руках 507 , а без рисунков дать о ней некоторое понятие, конечно, ещё труднее. Корпус церкви по своей форме есть четырёхугольник, при котором нет восточных алтарных абсид, как таковых, но при котором со всех четырёх сторон, по середине последних, сделаны пристройки наподобие алтарных абсид, – с каждой стороны по одной такой пристройке, только не круглые, какие прикладывались к церквам каменным, а многогранные, какие прирубались к церквам деревянным. Внутри устройство церкви совершенно своеобразное, хотя качество помянутой чудности нисколько ему и не принадлежит, относясь исключительно к внешности. Над церковью возвышаются девять куполов 508 ; но купола эти не висят в ней на столбах и сводах, а устроены совершенно иначе; четыре купола стоят на четырёх абсидо-образных пристройках к её сторонам, о которых мы сказали, а пять куполов представляют собой верхи пяти поставленных в ней (церкви) башен. Может быть, это звучит для читателя несколько дико, но это именно так. Внутри церкви или на площади четырёхугольного пространства, ограждённого её стенами, поставлено пять башен: одна посредине церкви и четыре в углах её, но [не] вплотную к последним, а так, что между ними (башнями) и стенами церкви был узкий проход; кровля церкви скрывает башни внутри её, а поверх кровли остаются верхи башен, которые и составляют её (церкви) купола. Если внутри четырёхугольника читатель напишет пять кругов, – один посередине, а четыре к углам, но не вплотную к ним, а как указано выше, а равным образом не вплотную и к среднему кругу; если он вообразит, что линии четырёхугольника суть стены церкви, а круги суть находящиеся в церкви башни: то он получит четырёхугольную комнату, внутри которой пять маленьких комнат с проходами и промежутками между ними и с ходом кругом их по стене, т. е. вдоль стены. Такова действительно и есть внутри церковь Василия Блаженного. Внутри она нисколько не чудна, а, напротив, в высшей степени странна. Она состоит внутри из пяти маленьких круглых отделений (комнат) с промежутками между ними и узким ходом кругом их по стене и из четырёх маленьких отделений полукруглых в тех абсидо-образных пристройках к стенам, о которых мы сказали. Судя по наружности церкви вы ожидаете найти и внутри её что-нибудь необыкновенное, и входя крайним образом поражаетесь, видя перед собой действительно нечто совсем необыкновенное, только не в том роде, в котором вы ожидали: ведут вас по лабиринту маленьких колодцеобразных комнат, темных переулков и закоулков, и вы вовсе не находите церкви, т. е. более или менее обширного свободного пространства. Церковь разделяется на два этажа, потому что если бы она была одноэтажной, то высокие башни выглядели бы совсем настоящими глубокими колодцами, и при том были бы колодцами весьма тёмными, так как свет они получают только сверху. В нижнем этаже находятся низы башен, в которых не устроено (и по темноте не могло быть устроено) ни одного престола, так что он представляет собой простой подвал. В верхнем этаже устроено по престолу в каждом круглом и полукруглом отделении, так что всех престолов девять. Мы не компетентны в технике архитектуры и [не] умеем сказать, могло или не могло быть устроено иначе дело с куполами. Если не могло быть устроено иначе, то наша церковь Василия Блаженного должна быть причислена к категории или разряду тех многих западных церквей готической архитектуры, заботы строителей которых исключительно сосредоточивались на их внешности (есть много готических монументальных церквей, которые снаружи изумительно и неописанно великолепны и которые внутри не более, как голые большие сараи).

Но если церковь Василия Блаженного представляет собой нечто весьма странное внутри, то, повторяем, снаружи, в своих куполах, она есть нечто чрезвычайно оригинальное и замечательное, нечто чрезвычайно в своём роде красивое. К похвалам этим должна быть, однако, сделана весьма существенная оговорка. Некоторые русские люди, принадлежащие к числу тех „блаженных” русских людей, которые полагают, что всё лучшее на белом свете находится у нас, как у народа будто бы первого между всеми народами, твёрдо уверены, что церковь Василия Блаженного есть самая лучшая церковь во всем христианском мире. Такое верование есть нечто весьма „русское”, т. е. нечто весьма невежественное. На Западе насчитается весьма не малое количество церквей, с которыми наша церковь не может идти ни в какое и ни в малейшее сравнение, с которыми сравнивать её значит то же, что сравнивать муху со слоном. Правду относительно нашей церкви составляет то, что сама по себе она чрезвычайно замечательна и красива, и что на Западе таких именно церквей, т. е. в том же самом роде, действительно нет, как нет их более и в России (русским людям, о которых говорим, не мешало бы весьма помнить, что нашим чудом церковного зодчества, равно как и другими подобными нашими чудесами мы обязаны не самим себе, а иностранцам, и что, например, наш знаменитый Московский Кремль принадлежит нам более, как собственность, нежели как дело наших рук...). Мы сказали, что на церкви Василия Блаженного девять куполов: пять – над самою церковью (представляющие собой верхи стоящих в ней башен) и четыре – на абсидо-образных пристройках к ней. Купола, имеющие на верхах своих главы, весьма оригинальны и красивы по форме, весьма оригинально и красиво орнаментированы: и этот так сказать целый лес оригинально-красивых куполов вместе с их главами, которые имеют ту же оригинально-красивую форму, и представляет собой нечто истинно чудное в смысле оригинально-прекрасного. Повторяя сказанное, что нужно видеть церковь в натуре или, по крайней мере, на рисунке, чтобы составить себе понятие об оригинальной красоте куполов и их целого, мы попытаемся здесь описать их, сколько это возможно. Купола имеют тройную форму: свою форму главный купол, возвышающийся над серединой церкви, свою форму четыре купола, возвышающиеся над углами церкви, и свою форму четыре купола, стоящие на образных пристройках к ней, причём они представляют ту же тройственность и в отношении к величине и высоте, именно – главный купол значительно более (шире) и выше всех остальных, четыре стоящие на абсидах несколько выше четырёх, находящихся на самой церкви. Главный купол имеет форму шатровую и состоит из двух частей, – из очень высокой сравнительно, восьмигранной трибуны и из самого шатра или конуса с шейкой наверху, на которой маленькая главка; купола, стоящие на абсидах, имеют форму восьмигранных башенок в два этажа, из которых верхний тоньше и ниже (короче) нижнего, с главами наверху, которые посажены на них без посредства шеек; купола, находящиеся на углах церкви, представляя собой соединение купола по существу и подглавной шеи по внешнему виду, внутри суть купола, – полые пространства (пусть сравнит читатель I т. 2 половину, стр. 18/21 и 123/144–145 ), состоящие из сфер, накрывающих башни, стоящие в церкви, и из тамбуров над сферами, т. е. над сделанными в них круглыми отверстиями, а снаружи суть стоящие на сферических подставах (сферичность которых, впрочем, скрывается под орнаментом, о чём ниже) круглые подглавные шеи, с главами на них, посаженными так же, как и на предшествующих четырёх куполах (т. е. без посредства ещё настоящих, глухих, шеек) 509 .

Относительно украшения или орнаментации купола церкви представляют то же троечастие, что и относительно наружного вида или формы: своя орнаментация главного купола, своя – четырёх куполов, находящихся на абсидах, и своя – четырёх куполов, находящихся на углах церкви. Подробно описывать орнаментации мы находим делом бесполезным для читателя, который, не имея перед собой рисунков, не составил бы себе ясного представления, какие бы мы не употребили усилия в описании, а при своём незнании технического языка архитектуры находим делом и невозможным для себя. Орнаментация эта, чрезвычайно изобильная и чрезвычайно сложно-пёстрая, главным и собственным образом составляет то, что придаёт куполам их действительный эффект и их действительную оригинальную прелесть. Не будь этой орнаментации, будь стенки куполов совершенно голыми и совершенно гладкими: эффект был бы весьма небольшой; но эта обильная, оригинально-изящная, пестрота украшения: и эффект тех же куполов – величайший и чрезвычайный (подобно тому, как два двухэтажные или вообще равноэтажные дома, – один с голыми и гладкими стенами, а другой – изящно украшенный посредством выкладки в стенах и посредством лепных на них украшений будут: один – совершенно ничего замечательного, другой – прелесть что такое). Виды орнаментных фигур, которые употреблены в дело для украшения куполов, после выкладенных в них карнизов, идущих по их низам и верхам и отделяющим их этажи510 , очень немногочисленны, а именно их и всего два: готические в упрощённой форме треугольники, о которых мы говорили выше, и наши русские бочечные лбы в двояком виде – в подлинном виде лбов и в несколько изменённом виде козырей или зонтов511 . Треугольниками украшены поля куполов, стоящих на абсидах и имеющих форму двухэтажных башенок. Бочечными лбами украшены сферические низы куполов, находящихся на углах церкви (и именно – тремя один над другими рядами лбов, так чтобы шеи куполов представлялись стоящими на кострах бочек) и низы принимаемых за подглавные шеи верхних этажей (верхних фонарей, колен) на куполах, находящихся на абсидах (с тем, чтобы эти этажи представлялись стоящими на бочках). Козырями, – тремя плотными их линиями, плотно поставленными одна на другую, и с промежуточными маленькими козырьками между большими козырями, украшена (обставлена) нижняя половина шатра или конуса главного купола, на котором поверх козырей есть ещё линия украшений, именно – линия тех же козырей, но не полукруглой, а четырёхугольно-продолговатой формы, с полукруглыми защипнутыми верхами, расположенных так, что из каждых трёх козырей средний несколько возвышается над крайними и что каждая тройня представляет как бы особое целое (весьма похожее на медные иконки – складни). Какой смысл наших козырей, этого мы не берёмся сказать. Представлялось бы, что они суть оконные наличники, ибо с действительными оконными наличниками они весьма сходны, и что их нужно принимать за наличники фальшивых окон. Но они поставлены так часто, как действительные окна вовсе не прорубаются, а фальшивые вовсе не делаются. В настоящее время недостаёт на шатре купола одного добавочного к козырям украшения, именно – маленьких столбиков или городков (в смысле тех городков, в которые играют) с грушеобразными головками, поставленных на верхних полукруглых козырях512 : и нам представляется вероятным думать, что назначение козырей состояло именно в том, чтобы служить, подставами для наших столбиков с головками или вообще для фигурок, которые на самом деле почему-то были поставлены только на некоторых из них. Мысль украсить шатёр купола множеством помянутых столбиков или вообще фигурок весьма легко могла прийти в голову западному строителю церкви, каковым он был, ибо на Западе в архитектуре готической это был весьма обычный способ украшения, а употребить в подставы для столбиков или вообще фигурок козыри он мог с образца русских деревянных церквей, ибо мы действительно знаем русские деревянные церкви, на которых козыри служат для нашей цели (см. церковь Кижского погоста на Онежском озере, о которой говорим в Ι т. 2 половине стр. 125/147 , и на куполе которой поставлены 23 главки именно на наших козырях).

При помощи весьма немногих средств (элементов) орнаментных, причём, впрочем, не описаны нами карнизы, играющие весьма не маловажную роль, как средства украшения, создана величайшая и оригинальнейшая красота. Каким это образом, пусть читатель смотрит в натуре или на рисунках, потому что стараться объяснить это на словах, значило бы понапрасну пустословить.

Главы на куполах церкви с первого времени, как и теперь, покрыты не просто, но с разнообразной затейливостью513 , так что представляют собой нарочитое украшение, дополняющее оригинальную красоту целого.

Собор обнесён папертью, которая в настоящее время глухая, а первоначально была открытой, с крышей на столбах514 . Нам думается, что с первоначальной папертью церковь была значительно красивее и оригинальнее, чем теперь, именно – что характернее, чем теперь, выглядел самый её корпус.

Что знаменитая церковь есть произведение не русского мастера (архитектора), а иностранного, это столько же несомненно, сколько несомненно то, что учёную книгу не может написать неучёный человек: церковь мог построить только учёный архитектор, а у нас таковых не было. А для кого неубедительно это общее, тот должен убедиться из того частнейшего, что архитектура церкви показывает в её строителе несомненное близкое знакомство с западной готической архитектурой. К сожалению, имя и национальность знаменитого зодчего остаются вовсе неизвестными515 .

Мы сказали выше, что каменные церкви нашей собственной или национальной архитектуры представляют соединение архитектуры наших церквей деревянных с западной архитектурой готической. Что касается в частности до нашей именно церкви, то относительно изобретения её архитектором общего её плана (собственно – вида) до́лжно думать, что он хотел построить церковь много-главную, как это было весьма обычно в нашей деревянной архитектуре. А относительно украшения до́лжно думать, что он хотел украсить многоглавие с той пестротой, с какой украшались верхи церквей готических (но в своём стиле, хотя и с заимствованием элементов украшения из архитектуры готической)516 .

Пятая, известная нам, каменная церковь нашей архитектуры есть несуществующий уже теперь собор города Старицы Тверской губерний, начатый строением в 1558г. и оконченный в 1561г. (разобранный в 1803г.). О внутренности церкви, которая обнесена была со всех сторон громаднейшей папертью, ничего не можем сказать, но снаружи она имела пять куполов на деревянное дело, именно – с восьмигранными трибунами и с шатровыми верхами517 .

Наша архитектура каменных церквей на деревянное дело явилась и вошла в употребление собственно в области Московской, понимая область так, как указано нами выше; но отчасти она перенесена была московскими людьми и в область Новгородскую. В 1535г. в Хутынском монастыре была построена церковь, о которой в летописи говорится, что она „о едином версе, велми чюдна, яко таковы несть делом в Новгородской области: околная стена, еже округ церкви, имея углов восмь, а двери пятеры, в высоту велми высока, на ней же в версе и колоколы уставиша”518 . Ясно, что церковь (в настоящее время несуществующая)519

была построена на деревянное дело. Строителем её был игумен монастыря Феодосий, а он был из московских людей.

Итак, в рассматриваемое нами время от нашествия монголов до митрополита Макария у нас были два вида архитектуры каменных церквей: архитектура византийско-русская, наследованная от периода до-монгольского и остававшаяся в продолжение всего времени, причём, относительно частностей (наружной орнаментики) в ней сделаны были некоторые нововведения, и архитектура собственная русская, явившаяся во второй половине XV века и состоявшая в том, что западные мастера начали строить нам каменные церкви на манер наших деревянных церквей. Так как мастера при своём введении нового вида архитектуры руководствовались тем побуждением, что наша деревянная архитектура имела некоторое сходство с западной архитектурой готической и так как они отчасти ввели в новую архитектуру и орнамент готический: то она может быть до некоторой степени названа русской готикой520 .

В рассматриваемое нами время начали у нас делать пристройки к церквам (как каменным, так и деревянным), которые получили название трапез и которые представляли собой нечто так сказать безархитектурное: всегда строились в одном и том же виде несколько продолговатого четырёхугольника, покрытого на два ската (в каменных церквах по сводам, в деревянных – по стропилам над плоским потолком). Назначением трапез было то, чтобы устраивать в них тёплые церкви для зимнего служения, поскольку собственные церкви (с появлением трапез получившие названия „настоящих”, – так, по крайней мере, в некоторых местах) всегда были холодные521 . Название трапез взято с трапез или столовых монастырских, потому что в монастырях (как это нужно подразумевать) давно вошло в обычай устраивать тёплые церкви для зимнего служения в их трапезах или столовых. Когда начали устраивать трапезы при приходских церквах в Московской области, не имеем сведений; в Новгороде первая такая трапеза была построена в 1538г.522 , а в Пскове – в 1544г.523 .

Относительно материала, употреблявшегося на стройку каменных церквей, и относительно технических способов стройки произошли в наше время отчасти некоторые перемены, отчасти улучшения против периода до-монгольского.

В Суздальско-Владимирской Руси каменные церкви были строимы в период до-монгольский не из кирпича, как это в Руси Киевской, а именно из камня (I т. 2 половина, стр. 76 fin. sqq/88 ). Так это продолжалось и в Руси Московской до второй половины XV века (и от этого кирпичные церкви до сих пор называются у нас каменными), а со второй половины XV века начали строить из камня и кирпича вместе или из одного кирпича524 .

Псковичи, начав соревновать Новгородцам в строении каменных церквей, стали строить их не из камня и кирпича вместе, как это было в Новгороде (ibid. стр. 77/88 ), а из одного камня, как это было на Москве525 (и именно – не из бесформенных каменных плит и глыб, как в Новгороде, а из камней, обтёсанных в правильные квадраты, как на Москве, хотя способ обделки был ими заимствован не из Москвы, а от соседних Немцев526 . С конца: первой четверти XVI века в Пскове начали строить церкви вместе из камня и из кирпича527 .

До Аристотеля Фиораванти московские мастера не умели хорошо приготовлять известь для цемента, – разводили слишком жидко, так что выходило неклеевито (некрепко). Аристотель ввёл надлежащее приготовление извести528 .

Он же – Аристотель начал делать кирпичи новой формы против прежних наших (уже и продолговатее прежних) и лучшего, чем прежние наши, качества (твёрже: „егда его, – кирпич, ломать, то в воду размачивают” ?)529 .

Он же – Аристотель ввёл стенные связи из железных полос вместо употреблявшихся у нас дотоле для этой цели дубовых брусьев; а также ввёл в обычай класть эти железные связи и внутрь самых стен530 .

Мы говорили выше, что великий князь Галицкий Данило Романович начал было обстраивать каменными церквами свой стольный город Холм. Скажем об архитектуре его каменных церквей.

Из трёх или четырёх каменных церквей, построенных Данилом в Холме, как кажется, ни одной не сохранилось до настоящего времени. Но судя по описанию церквей в летописи, можно предполагать, что он хотел ввести у себя особый вид византийской архитектуры, именно – архитектуру Афонскую, с заимствованием орнамента из архитектуры западной. Во всяком случае, из подробностей, сообщаемых летописью, и из её общих уверений следует, что церкви были изящной византийской или, может быть, византийско-западной архитектуры. О церкви св. Иоанна Златоустого она говорит: „созда же (Данило) церковь святого Ивана красну и лепу; здание же ей сице бысть: комары четыре, с каждого угла перевод, и стояние их на четырех головах человецских изваяно от некоего хытреца; окна три украшена стеклы римьскыми; входящи во алтарь стояста два столпа от цела камени, и на нею комара, и выспрь же верх украшен звездами златыми на лазуре; внутрьнии же помост бе слит от меди и от олова чиста, яко блещатися яко зерцалу; двери же ей двои украшены камением (мрамором) галичскым белым и зеленым холмским, тесаным, изрыты неким хытрецем Авдьем, прилепы от всех шаров (красок) и злата, на предних же531 (дверях) бе изделан Спас, а на полунощных святый Иван, яко – же всим зрящим дивитися бе”532 . О церкви святых Космы и Дамиана летопись говорит: „созда (Данило) церковь святыма безмездникома Кузме и Демиана (у) во честь, имать четыре столпы от цела камени истесаного, держаща верх (далее с ошибками написанное и непонятное: „с тех же (столпов?) другый (верх?) и (иже?) в алтарь пресвятого Дмитрея, стоить же пред бочными дверми (столп?) красен, принесен издалеча”533 . О церкви Богородицы летопись говорит: „созда же (Данило) церковь превелику во граде Холме во имя пресвятые Приснодевые Мария, величеством и красотою не мене сущих древних”534 .

Постановка куполов на высеченных из мрамора колоннах вместо складенных из камня или кирпича столпов составляет особенность Афонской архитектуры. И если Даниил действительно хотел ввести у себя эту архитектуру, то должна быть предполагаема ещё другая её особенность, – так называемые закрестья, о которых см. во 2 половине I тома, стр. 68/79 .

Не ясно, как понимать то, что в церкви Иоанна Златоустого купол стоял на четырёх головах человеческих, – так ли, что целые колонны имели фигуры людей и представляли собой кариатиды, или, что гораздо вероятнее, так, что капитель каждой колонны была высечена наподобие четырёх голов человеческих, соединённых вместе и обращённых в четыре стороны. Но то или другое, во всяком случае, это из архитектуры (архитектурной орнаментики) западной. Равным образом с Запада и римские или цветные, расписные, оконные стекла.

Когда летопись говорит о церкви Богородицы, главной в городе535 и, следовательно – кафедрально-епископской, что величеством и красотой она была не менее древних церквей, то с вероятностью нужно понимать это так, что величиной и украшением она более или менее подходила к монументальным церквам периода до-монгольского.

Кроме трёх или четырёх каменных церквей в самом Холме Данило Романович построил ещё каменную церковь в городе Дорогичине (или Дрогичине, находящемся на Западном Буге, ниже Брест-Литовска, ныне заштатном городе Гродненской губернии, Бельского уезда). Летопись называет эту дорогичинскую церковь, посвящённую, как и главная холмская церковь, имени Богородицы, прекрасной церковью536 .

В рассматриваемое нами время, как и в период до-монгольский, каменные церкви представляли собой только ничтожное исключение в общей массе всех наших церквей, которая теперь, как и тогда, состояла из церквей деревянных. Об архитектуре деревянных церквей мы ничего не можем прибавить в тому, что сказано нами в Ι томе (2 половина стр. 106 sqq/126 sqq ), ибо после его напечатания наших сведений, к сожалению, нисколько не прибавилось537 . Мы можем только повторить наше самое горячее желание, чтобы отечественные господа археологи обратили нарочитое внимание на довольно достаточный ещё пока остаток этих церквей и привели его в возможную известность538 . Деревянные церкви представляют собой именно то, чем мы проявили в архитектуре свой национальный дух и своё национальное творчество: весьма грешно нам будет, чтобы не сказать гораздо большее, если мы дадим погибнуть этим церквам бесследно. (О! если бы господа археологи, устрояющие съезды, вместо устроения этих съездов, от которых, конечно, много приятности, но едва ли особенно много пользы, снарядили экспедиции для описания деревянных церквей, с описанием при этом, кстати, и многого другого, входящего в область церковной и гражданской археологии! Они сделали бы дело истинно хорошее и обессмертили бы себя гораздо прочнее, чем съездами). Для приведения в известность деревянных церквей существует и весьма важное побуждение практическое. В настоящее время некоторые у нас заботятся о восстановлении национального стиля в архитектуре. Но что такое этот национальный стиль, заботящиеся столько же мало знают, сколько и незаботящиеся: бочки с защипами и с гребнями на верхах зданий, как это всем и каждому известно по многократно изданному рисунку бывших царских палат в селе Коломенском, а затем русское – де есть всё пёстрое (и при том нелепом предположении, что наша архитектура позаимствовалась из архитектур мавританской, индейской и чуть не сотни других, у нас готовы искать нашего пёстрого по всему свету). Приведите в известность деревянные церкви и по ним изучайте русский стиль (а затем, если Бог наделил вас талантом и творчеством, возсозидайте и разрабатывайте его и давайте ему движение вперёд...)539 .

(Это было написано в 1881 году. Теперь мы должны с искренней радостью сказать, что в последнее время деревянные церкви привлекли к себе внимание и заботы архитекторов – археологов. В 1895 году Императорская Академия Художеств предприняла издание руками академика В. В. Суслова Памятников древнего русского зодчества: в семи доселе напечатанных выпусках Памятников вместе со снимками с церквей каменных помещено 11 прекрасно сделанных снимков с деревянных церквей Архангельской и Вологодской губерний).

Дополнение к церквам составляют колокольни и бильницы.

Колокольни были строены каменные и деревянные; бильницы, как со всей вероятностью нужно думать, – исключительно деревянные.

В период до-монгольский у нас не было строено каменных колоколен, и можно относить к нему разве одну только колокольню Новгородского Софийского собора (см. I т. 2 половина стр. 134 sqq/157 ). В рассматриваемое нами время эти колокольни начали строить у нас и строили, но до какой степени строение их вошло в обычай и до какой степени были они многочисленны к концу правления митрополита Макария, пока ничего не можем сказать. Каменные колокольни строены были двух форм: Новгородской, первообразом которой послужила колокольня Новгородского Софийского собора, и Владимирско-Московской, которая представляла некоторое видоизменение формы Новгородской. Обе формы описаны нами в Ι томе (2 половина стр. 133/155

и 134/157 )540 .

Деревянные колокольни и бильницы были строены в форме башен двоякого вида: восьмигранных, глухих, с высоким шатром на столбах над площадкой, на которой висели колокола и била, и четырёхугольных в несколько этажей, с большими пролётами и с тем или другим низким верхом. Форма первых башен, как можно и до́лжно думать, взята была с наших домовых теремов, при чём произведено было только некоторое изменение соответственно назначению (открытая площадка для колоколов и бил); форма вторых башен взята с греческих бильниц (см. I т. 2 половина стр. 137/160–161 ). В позднейшее время у нас начали строить каменные колокольни, подобно тому, как и церкви, „на деревянное дело” в форме сейчас указанных восьми- и четырёхугольных башен; но это случилось уже после половины XVI века541 .

В период до-монгольский деревянные колокольни и бильницы, как особые и нарочитые здания, находились далеко не при всех церквах и вероятнее, что находились только при самой меньшей их части. Относительно нашего времени нужно думать, что, ещё не став общей и непременной принадлежностью всех церквей, они вошли в употребление сравнительным образом более общее (как и чем заменяемы были настоящие колокольни и бильницы, об этом см. в Ι т. 2 половина стр. 137/161 542 .

(Часовни отчасти заменяли церкви, – см. в житии Савватия Соловецкого часовню на Выге, где он был причащён игуменом. Лаврская рукопись № 692, лист 344. – О назначении часовен (пении в них без священника часов), – Епифаниево житие преподобного Сергия Радонежского. Волоколамская рукопись № 644, лист 282. – В часовнях совершали церковные службы непосвящённые лица, – Акты Исторические т. I, № 101, стр. 144. О домашнем богослужении (в часовнях?) см. Поучения митрополита Алексея: „не говори: отпоем себе дома”, – Прибавления к Творениям святых отцов часть V, стр. 35 и 36. – Часовницы при домах, – Житие преподобного Сергия, лист 41).

Обращаемся к внутреннему устройству церквей и к их внутренним принадлежностям.

В период до-монгольский в каменных церквах наших, по примеру Греков, всегда устрояемы были, так называемые полати или хоры (I т. 2 половина, стр. 207 fin/.241–242 ). В позднейшее время эти полати или хоры исчезают из наших каменных церквей. Когда началось исчезновение, положительно сказать не можем; но с вероятностью думаем, что со времени постройки Московского Успенского собора Аристотелем Фиоравенти. Аристотель не сделал в соборе полатей или потому, что их не было в западных церквах или, – что вероятнее, – потому, что от великого князя он получил приказание не делать их, так как именно от них (от всхода на них, сделанного в стене) упал построенный перед ним собор543 . Можно думать, что, последуя примеру нашего собора, и начали переставать устраивать полати в каменных церквах544 .

Относительно церквей деревянных мы имеем свидетельства, что, по крайней мере, иногда были делаемы в них полати545 . Но как часто, ничего не можем сказать (а как заменяемы были полати в деревянных церквах, см. I т. 2 половину, стр. 208/242 )546 . В вопросах царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору было обращено внимание последнего на то, что тогда как в Новгороде и в Пскове во всех церквах есть при алтарях южное боковое отделение, называемое кутейником, в которое вносятся кутья и канун за здравие и за упокой и на Пасху и в другие дни сыр, яйца, ряби печёные, калачи, пироги, блины, караваи и всякие овощи, на Москве этого отделения нет и всё сейчас указанное вносится в жертвенник или в алтарь, что запрещают правила святых апостолов и святых отцов547 . Собор в своих предписаниях строго воспрещает вносить в жертвенник или алтарь всякие брашна и людские сокровища548 ; но что касается до кутейника, то, вероятно, находя его устроение не во всех церквах удобным, не даёт прямого предписания об этом, а только разъясняет, что, в случае существования в церкви при алтаре южного бокового отделения, в него должно вносить брашна и овощи, как назначенного именно для этой цели549 .

339 Сам Стоглавый собор обратил внимание на то, что во многих деревянных церквах нет в жертвенниках кладезя, над чем священнику руки умывать (который не устроялся, очевидно, из опасения сгноить церкви) и не держать горна с угольем, в чём греть укропец, потребный для влияния в святой потир (что не делалось, очевидно, из опасения пожаров550 . Собор повелевает на будущее время, чтобы везде в жертвенниках были устроены кладези, быв приделываемы к стене в трёх дощечках, и чтобы везде потребный для богослужения укропец был приготовляем в жертвенниках на горнах, а не был приносим из домов551 . Последнее предписание собор мотивирует тем, что вода, принесённая из дому и взятая у печи из горшка, может быть нечистой (а что касается до опасности пожаров, то собор указывает принимать меры предосторожности).

Из дела дьяка Висковатого видно, что на Москве до половины XVI века жертвенники всегда устрояемы были меньшими по размерам престолов и всегда вплотную приставляемы были к стене, ибо Висковатый самым решительным образом протестовал против жертвенника, устроенного в Благовещенском соборе, который сделан был равным по величине престолу и был отставлен от стены552 . Собор, судивший Висковатого, основываясь на том, что жертвенники, устроенные „тем образцом”, как новый Благовещенский, существовали в других местах России кроме Москвы „от древних лет”, признал спорный образец не заключающим в себе „никоторого сомнения ни разньства”553 .

О предъалтарных иконостасах, которые в продолжение рассматриваемого нами времени, как и в период до-монгольский, назывались у нас не иконостасами, а деисусами (и отчасти, согласно греческому их названию τέμπλον, – тяблами)554 мы обстоятельно говорим в Ι томе (2 половина, стр. 171 sqq/199 sqq ), и здесь сделаем только некоторые дополнения (и поправки).

Иконостас, после того как он явился и развился, представлял собой в древнее и старое время наш нынешний иконостас, но без его нижних так называемых местных икон. В рассматриваемое нами время эти местные иконы явились уже пред алтарём, но ещё не были поставлены под самую алтарную арку и приставлены к самой алтарной стене, в одну линию с верхними иконами (с деисусом), а стояли в киотах отдельно и особо, более или менее впереди арки и стены. Иконы эти сняты были с образца икон настенных и настолпных. В древнее время всех икон в церквах было три класса: во-первых, совокупность нескольких рядов или полок икон, находившихся в алтарной арке и на алтарной стене и составлявших так называемый деисус; во-вторых, то или другое небольшое количество небольших размерами икон, лежавших пред алтарём на аналоях „на поклоне” и называвшихся наместными или местными, каковое название пока не может быть удовлетворительным образом объяснено555 . В-третьих, большее или меньшее количество больших размерами икон, находившихся на стенах и на столпах церкви и помещавшихся в киотах556 . В позднейшее неизвестное нам время и по неизвестным нам побуждениям начали, делать наместные иконы вместо малых, полагавшихся на аналоях, подобно настенным большим и подобно им поставлявшиеся в киотах557 . Эти – то большие наместные иконы, стоящие в киотах пред алтарём в некотором отдалении от его стены, быв придвинуты вплотную к последней по побуждениям, которые указаны нами в Ι томе (2 половина, стр. 185/216, конец на странице примечания ) и явились нынешними местными иконами, составившими и составляющими одно общее со старым деисусом558 . Но, повторяем, в рассматриваемое нами время они ещё стояли пред алтарём в некотором, большем или меньшем, отдалении от его стены, и придвижение случилось только уже гораздо позднее559 .

У Греков их надалтарный деисус устроялся таким образом, что один ряд его икон, именно – двунадесято-праздничных писался на отдельных для каждой иконы досках и что другие ряды икон наибольшей частью писались на одном большом, сколоченном из досок, щите, который назывался τέμπλον’ ом, откуда наше тябло (I т. 2 половина, стр. 176 sqq/205 , 179/ 209 ). При таком устроении у Греков их деисуса ряд икон двунадесято-праздничных мог быть поставлен у них только или под темплоном или над темплоном, и не мог обменяться местом с каким-нибудь рядом икон самого темплона; а так как над темплоном ему было не место, да по причине формы верха последнего (ibid. стр. 177 начало/206 начало ) он не мог быть над ним поставлен, то всегда помещался под ним. У нас иконы всех родов нашего деисуса писались на отдельных досках, – каждая икона каждого ряда на своей доске (cfr ibid. стр. 181/211 ), так что у нас возможен был обмен между рядами или их перестановка. И действительно у нас в позднейшее время стало преобладающим обычаем, чтобы на первом месте от низа ставить не ряд икон двунадесято-праздничных, а ряд икон апостольских с иконой триобразной – Спасителя, Божией Матери и Предтечи или тот ряд, который, как ряд, назывался деисусом (об употреблении слова деисус в смысле отдельной иконы, ряда икон и всей совокупности рядов икон или всего их целого, см. I т. 2 половину, стр. 182/212 и 186 примечание/217 примечание , а ещё – на конце нижеследующего примечания)560 .

Иконостас возник и постепенно развивался таким образом, что в алтарной арке, на архитраве, находившемся на колоннах алтарной преграды, была поставлена одна икона, – что к этой одной иконе были прибавляемы другие иконы (к иконе Спасителя с Божией Матерью и Предтечей иконы апостолов), – что под этим рядом икон явился другой ряд (двунадесятые праздники) и что над этим рядом явились ещё два ряда (пророки и праотцы). Пять рядов икон (праздничный, апостольский, – или, как у нас в позднейшее время большей частью: апостольский, праздничный, – пророческий и праотеческий) составили полный иконостас, далее чего он не пошёл561 .

Кроме этого увеличения в вышину, иконостас увеличивался ещё в ширину. Первоначально ряды его икон находились в алтарной арке. Потом они выступили из арки на стены, которыми отделяются (или заграждаются) от церкви жертвенник и диаконик и простёрлись по ним к югу и северу вплоть до наружных стен церквей южной и северной.

Ряд икон иконостаса, называвшийся деисусом или апостольский (а при возможной своей полноте – апостольско-святительский), есть тот его ряд, с которого он начался; а в этом заключается и ответ на вопрос о времени появления этого ряда. Появление ряда праздничного если не с совершенной несомненностью, то с полной вероятностью должно быть относимо к периоду до-монгольскому. За этим остаётся вопрос о времени появления и распространения двух рядов позднейшего полного иконостаса – пророческого и праотеческого. Для ответа на этот вопрос мы имеем несколько известий, относящихся ко второй половине XV – первой половине XVI века. В 1481г. в ново-построенный Московский Успенский собор написан был деисус и с праздники и с пророки562 . В 1509 г были дописаны деисус да праздники в Новгородскую св. Софию563 . В 1547–48годах в возобновлённый после пожара Московский Благовещенский собор написаны были, кроме местных больших икон, деисус, праздники и пророки564 . Из сейчас приведённых свидетельств следует, что в Московские Успенский и Благовещенский соборы были написаны иконостасы, состоявшие из трёх рядов икон (деисус, праздники и пророки), а что в Новгородский Софийский собор – иконостас, состоявшей из двух рядов икон (деисус и праздники); иначе сказать, следует, что во второй половине XV века – первой половине XVI в. полным иконостасом считался иконостас, состоявший из трёх рядов икон, но что ещё и в таких важных церквах, как Новгородский Софийский собор, находили возможным довольствоваться иконостасом, состоящим из двух рядов икон. Можно было бы подумать, что при совершенной позднейшей полноте, уже достигнутой иконостасом ко второй половине XV века и всем тогда общеизвестной, летописи и акты, из которых взяты нами приведённый известия, выражаются не точно или обстоятельно, заставляя самого читателя подразумевать – вместе с третьим рядом икон и четвёртый, а со вторым – третий и четвёртый. Но мы имеем возможность поверить, точно или не точно говорят летописи и акты, и из поверки оказывается, они говорят точно. В описании Московского Благовещенского собора 1680г. читаем об его иконостасе: „а деисус – три тябла: на первом 36 образов (апостолы и святители), в другом тябле – двадцать праздников, в третьем восемь образов пророков”565 . (Для окончательной поверки желательно, чтобы нашлось и было приведено в известность и описание Московского Успенского собора, которое бы могло служить к сему)566 .

Относительно увеличения иконостаса в ширину, через выступление из алтарной арки, на стены жертвенника и диаконика и через протяжение в обе стороны до наружных стен церкви южной и северной, мы можем только сказать, что имеем о нём свидетельства, как о действительном факте, относящемся к концу рассматриваемого нами времени; но когда оно случилось в продолжение нашего времени и не случилось ли ещё ранее, – прежде, в период до-монгольский, на это ничего не можем отвечать. В 1537г. Архиепископ Новгородский, последующий митрополит, Макарий обложил серебряными золочёными ризами 13 икон большего деисуса или главного (апостольского) пояса в иконостасе Софийского собора. Так как алтарная арка собора имеет ширины две сажени с половиной или семь с половиной аршин, а между тем необходимо принимать, что каждая икона имела ширины около аршина и никак не менее трёх четвертей: то из этого его и ясно, что 13 икон не могли умещаться в алтарной арке567 .

Иконостасы постепенно (или не постепенно; увеличивались в своём объёме не вследствие каких-нибудь предписаний церковной власти, а вследствие добровольного стремления к этому их устроителей. Поэтому, когда мы говорим об иконостасах, признававшихся совершенно или достаточно полными, то нисколько не разумеем полноты одинаково обязательной для всех церквей, – обязательности в данном случае вовсе не было, а разумеем полноту так сказать идеальную, как понимали её именно и только сами те, кто её создавал. В настоящее время иконостасы в наших церквах в отношении к своему объёму или своей полноте весьма разнообразны, что зависит от величины церквей, от средств устроителей иконостасов и от их вкусов. То же самое нужно думать и относительно рассматриваемого нами времени, только относительно этого последнего времени нужно ещё подразумевать, что число бедных церквей, которые не имели возможности приобрести для себя достаточного количества икон, было несравненно более чем теперь, и что самое приобретение икон для большинства церквей было несравненно труднее, чем в настоящее время. На вопрос о средней снабжённости церквей иконами в рассматриваемое нами время мы не можем отвечать положительно и можем только выразить надежду, что на него будет до некоторой степени отвечено впоследствии. Существуют так называемые Писцовые книги, в которых содержатся переписи народонаселения известных мест с находящеюся в его владении землёй, деланные с целью обложения податями. В некоторых из этих книг при описании погостов и сёл с такою подробностью описываются их церкви, что между прочим точно обозначается число икон, находившихся в последних568 . Когда подобные Писцовые книги будут исследованы с нашей целью, то и явится возможность некоторого положительного ответа. В области предположений за вероятнейшее должно быть принимаемо то, чтобы среднюю снабжённость церквей иконами в рассматриваемое нами время считать более или менее недостаточной. Несомненно, что при огромном количестве приходов процент приходов бедных был весьма и чрезвычайно большой, а равным образом и число приходов небедных, но находившихся по тогдашним обстоятельствам в затруднении относительно приобретения икон, о чём сейчас ниже, должно быть предполагаемо очень не малым. Но о бедных приходах и о приходах, находившихся в затруднении приобретать иконы, до́лжно думать, что они, не помышляя о заведении целых иконостасов, признавали за возможное довольствоваться числом икон вообще на всю церковь: большее – пятком, и меньшее – даже одной569 . Вопрос о том, как было у нас в рассматриваемое нами время с делом снабжения церквей иконами одинаково обнимает собой и иконы для домашнего употребления, которых требовалось несравненно большее число, чем первых икон. На вопрос этот мы также мало можем отвечать положительного, как и на предшествующий. Относительно периода до-монгольского представляется вероятнейшим думать, что иконами снабжали нас по преимуществу Греки, хотя отчасти были у нас и свои мастера. Относительно рассматриваемого времени не представляется вероятным думать этого. Доставлять иконы из Греции в Киев водой было весьма легко и дёшево, но переправлять их из Киева до Москвы сухим путём было очень трудно и дорого, так что весьма сомнительно, чтобы Греки могли находить выгодным для себя торговать иконами с северной московской Русью570 . Поставленная в бо́льшую или меньшую необходимость сама себя снабжать иконами, северная московская Русь, конечно, делала это каким-нибудь образом. Весьма вероятно предполагать, что были особые местности, население которых нарочито занималось производством икон, как это видим в настоящее время; но не только прямо назвать, но и приблизительно указать этих местностей мы не можем. Представлялось бы вероятным предполагать, что в монастырях более или менее процветало мастерство иконописания, и что монахи, выучиваясь ему, отчасти писали иконы в самых монастырях, отчасти же, обращаясь в странствующих ремесленников, ходили по приходам, чтобы писать иконы на местах: однако этого вероятного предположения мы вовсе не можем подкрепить достаточными положительными свидетельствами571 . Надлежало бы процветать иконописанию между приходскими священниками, как стороннему занятию самому для них подходящему; но если мы и имеем свидетельства, что между священниками были иконописцы, то свидетельства только единичные, не дающие никакого права делать общих заключений572 .

Относительно своего внутреннего или художественного достоинства иконопись рассматриваемого нами времени должна быть разделяема на два класса: на иконопись рядовую, которой снабжаемо было большинство церквей (и которой снабжало себя большинство отдельных людей) и на иконопись лучшую, исключительную, которая могла быть достоянием церквей и отдельных людей исключительных (между последними – князей, богатых бояр, особенно усердствовавших к иконам и пр.).

Образцов иконописи рядовой вовсе не сохранилось до настоящего времени (т. е. собственно – может быть, они и сохранились, но нет никакой возможности отличить того, что относится к нашему, от того, что принадлежит времени позднейшему), так что мы можем говорить о ней единственно только a priori. Судя a priori, необходимо думать о ней, что она была самого и крайне невысокого достоинства. Иконописание рядовое должно быть представляемо не искусством, сколько-нибудь изучавшимся теоретически или практически и, причём бы сколько-нибудь заботились о тщательности работы, а простым мастерством, причём на первом плане стояла и составляла единственную заботу быстрота последней. Вообще необходимо думать, что оно было тем по отношению к хорошему иконописанию своего времени, что в настоящее время составляет по отношению к нашему хорошему иконописанию икононописание – богомарание так называемое Суздальское (Мстеро-Холуйское).

Некоторые, немногие, образцы лучшей иконописи сохранились в Московских соборах Успенском и Благовещенском, – в том и другом соборе по четыре иконы573 . Так как у всех наших икон не закрыты ризами и доступны рассмотрению только лики (и ещё руки), то мы и можем сказать об иконописном достоинстве только ликов.

В первой четверти XV века был у нас иконописец, который признавался иконописцем совершенно исключительным, как бы русским Рафаэлем. Это – монах Московского Андроникова монастыря Андрей Рублёв, умерший в 1430г.574 . Если бы мы могли иметь в своих руках иконы, принадлежащие Рублёву, тогда мы могли бы судить, что составляло идеал в иконописании для наших предков рассматриваемого нами времени. Но, к сожалению, эта возможность есть нечто весьма спорное. Известно несколько икон, которые усвояются преданием знаменитому иконописцу, но никто не поручится, чтобы они действительно принадлежали ему. (Наши иконописцы не имели обычая подписывать под иконами своих имён и делали это, – не подписываясь под иконами, а обозначая себя на их задних сторонах, – только весьма редко, а в частности не имел нашего обычая долженствовавший быть смиренным по своему монашеству Андрей Рублёв). Во-вторых, ни об одной из икон, слывущих за рублёвские, никто не поручится, чтобы они не были возобновлены в позднейшее время575 .

В половине XVI века считались лучшими Новгородские и Псковские иконописцы, что видно из того, что именно они были вызваны в Москву для написания икон в придворный Благовещенский собор, выгоревший в великий московский пожар 1547г. (дело Висковатого).

Должно быть сказано о нашем иконописании в отношении к составу его сюжетов и в отношении к свободе сочинения последних иконописцами.

Первоначальное христианское иконописание до 6 вселенского собора, не быв ещё так сказать урегулировано церковью и ещё не состояв под её нарочитым контролем, позволяло себе в отношении к сюжетам и их сочинению очень большую свободу (распространяться об этом, значило бы уклоняться в сторону; напомним об изображении Иисуса Христа под разными символическими образами, об изображении Его в виде языческого бога Аполлона и языческого музыканта – чудотворца Орфея). Начиная с 6 вселенского собора, который запретил изображать Иисуса Христа в виде агнца (подразумевается – ветхозаветного, служившего прообразом Иисуса Христа) с Предтечей, указующим на него перстом (правило 82), установилось за правило, что иконные изображения, имея представлять собой то же, что в обыкновенной жизни людей портреты почитаемых ими лиц умерших (Дамаскин в послании к Копрониму), должны быть как бы портретными изображениями Спасителя, Божией Матери и святых (если для читателя несколько дико звучит слово портрет в приложении к Спасителю, Божьей Матери и святым, то напомним ему, что греческое слово икона – εὶκών, εὶκόνα, по-русски значит именно портрет). Т. е. установилось за правило, что в иконописании не должно быть ничего символического, аллегорического и вообще сочинённого, но что Спаситель, Божия Матерь и святые должны быть изображаемы на иконах в том именно виде, какой они имели, и каждый из написуемых с теми именно чертами лица и со всем внешним видом, какие каждому по свидетельствам положительным или по преданию принадлежали576 . При этом, что касается до трёх лиц Божества, то Сын Божий был изображаем на иконах в своём описуемом телесном виде, который Он принял на Себя не призрачно, а в действительности, Бог же Отец и Дух Святый, поскольку Они не являли Себя людям в действительном описуемом покрове, а только под видимыми образами, не были изображаемы на иконах577 . Но в позднейшее время греческая иконопись отступила от установившегося было правила и, возвратив себе свободу первоначального времени, снова дозволила себе имеющие большую привлекательность для людей, и особенно малообразованных, символизм и аллегоризм578 . От позднейших иконописцев греческих заимствовали символически-аллегорические иконы и наши иконописцы русские. Об этом существовании у нас символически-аллегорических икон в рассматриваемое нами время мы узнаём из протеста, поднятого против них дьяком Иваном Михайловичем Висковатым, который мы передавали выше (1 половина этого тома стр. 841 sqq ). Из протеста Висковатого следует, что бо́льшая часть существовавших у нас в рассматриваемое время символически-аллегорических икон, и именно – все те, против которых он протестовал, до самого его – Висковатого времени известны были только в Новгороде, но не в Москве, ибо если бы иконы существовали ранее и в Москве, то он не мог бы протестовать против них, как против несогласного с законоположениями соборными нововведения579 . То же самое следует и из защиты икон судившим его собором, который, доказывая, что иконы писаны с древних образцов, ссылается на существование таковых образцов в Новгороде, а не в Москве. Как объяснять себе это, несколько загадочное, обстоятельство положительно сказать не решаемся, но думаем, что, относя появление на Руси символически-аллегорических икон уже только к Московскому времени (когда ранее XV в. появились они в Греции мы не знаем), а ещё не к киевскому, причиной несогласия в этом случае Новгорода и Москвы до́лжно считать различие контроля над иконописцами со стороны церковной власти в первом и во второй: в Новгороде он мог быть менее строгим, так чтобы проникли сюда позднейшие греческие нововведения, а в Москве он мог быть более строгим, так что сюда заграждён был путь нововведениям. Как бы то ни было, но Висковатый протестовал против следующих символически-аллегорических икон: 1) против иконы, которая называлась „Ветхий деньми” и на которой Бог Отец изображался в образе царя Давида, одетого в святительскую одежду и стоящего за крестом, а Иисус Христос в виде отрока младого, одетого в одежду царскую и сидящего на кресте580 ; 2) против иконы Духа Святого, на которой Он изображаем был особно стоящим (без прибавления к Его изображению на иконе каких-нибудь других изображений) в птичьем незнаемом образе. („Духа Святаго пишут особьна стояща во птичи незнаеме образе”); 3) против иконы св. Троицы с деянием, именно – против изображения св. Троицы в виде трёх ангелов с помещением по его сторонам так называемого „деяния”581 , состоявшего в изображения библейских сказаний об Аврааме, Исааке и Иакове582 . Относительно этой иконы Висковатый восставал не против самого изображения Троицы в виде трёх ангелов, – в таком виде икона, нет сомнения, и на Москве была столько же древняя, как в Новгороде, хотя, как мы видели выше, и подвергалась от некоторых пререканиям (Иосиф Волоколамский в Просвет[ителе], Артемий?)583 , а против помещения на ней деяния; 4) против иконы „Приидите, людие, Трьипостасному Божеству поклонимся”; 5) против иконы „Единородный Сын, Слово Божье”, на которой изображались Бог Отец в виде старца с Духом Святым в виде голубя на лоне и потом Иисус Христос в трёх видах: в виде юноши, сидящего на херувимах в кругу, который поддерживается теми же херувимами, в своём собственном иконном виде, стоящим во гробе и лобызаемым Своей Матерью и в виде юноши в воинском доспехе, сидящего на кресте584 ; 6) против иконы „Предвечный Совет”, на которой [изображён был Господь Иисус Христос, почивающим в лоне Отца на херувимах]585 ; 7) против иконы, на которой изображаемо было творение Богом мира и человека586 ; 8) против иконы „Почи Бог от дел своих в день седьмый”, на которой изображаем был Бог Отец в виде старца, покоящегося на постели и окружённого изображениями сотворения людей, их грехопадения и их искупления Иисусом Христом, причём, в изображениях было немало символического587 ; 9) против иконы „Во гробе плотски”, [на которой изображено положение во гроб Спасителя]588 . 10) против иконы „Верую во единого Бога”, т. е. против изображения на иконе символа веры, причём 1 и 8 члены о Боге Отце и Духе Святом589 .

Кроме сейчас перечисленных нами икон известны ещё относящиеся к нашему классу иконы, как бывшие у нас до половины XVI века: Невоздреманное око, Дух Святый в силах590 .

Насколько в сочинении перечисленных нами икон просто заимствованного нами от Греков и насколько принадлежащего нашим собственным иконописцам, мы не в состоянии этого сказать. Как бы то ни было, но вопреки собору, который судил Висковатого и который защищает наибольшую часть наших икон на том основании, что они писаны с образцов, причём, он (собор) с крайне слепой верой принимает все образцы за древние, нельзя не отнести к значительно большой части того, что видим на наших иконах, отзыва Зиновия Отенского, который он делает об одной из икон, именно – об иконе, называвшейся „Богоотец Саваоф” и представлявшей собой вариант к иконе „Ветхий деньми”. Далеко возвышаясь над слепо консервативным собором, разделявшим привязанность к символическо-аллегорическому с обыкновенной толпой591 , Зиновий говорит об иконе: „разумевается нам, (яко) и образец и сказание иконы сея (сочинение, рисунок иконы и толкование её символизма) далече от мудрования святые соборные апостольския церкви и всячески чюже благочестивые веры и мысли и много досажение на божественное естество и на Господа нашего и Бога Иисуса Христа неправда, якоже глаголет пророк: „„и глаголаша на Богу неправду””592 . Икона, на которой изображаем был Дух Святой особно стоящий во птичьем незнаемом образе, как кажется, была уничтожена по приказанию собора, ибо он обещается поискать о ней свидетельства, какового, конечно, не нашёл593 ; но Висковатый отзывается о ней, что, как она написана, он и помянуть о ней ужасается („а о святем Дусе так видима, как на иконе, и помянуть ужасаюся”). Наши символическо-аллегорические иконы большей частью были очень сложные (многофигурные), и, следовательно, – дорогие; а поэтому нужно думать, что олицетворявшейся в них невежественнейшей премудростью (от которой в восторге иные археологи) украшались очень немногие церкви богатые (дабы выходило подлинное: вам и книги в руки...).

Слишком сильная наклонность Новгородских и Псковских иконописцев к иконам символическо-аллегорического содержания видна из того, что они не только, заимствовали их из Греции, по старались доставать ещё и с Запада: приобретаемы были ими рисунки с картин нашего характера, принадлежащих живописцам западным, и по ним воспроизводимы были иконы. Один из специальных знатоков нашей старой иконописи говорит, что на иконе „Единородный Сыне” находим мы рисунок Чимабуэ, а икона „Во гробе плотски” писана без изменений с рисунка Перуджино594 .

Символическо-аллегорическия иконы, о которых мы сейчас сказали, были сочинены без всякой нужды, единственно но людской наклонности к символическо-аллегорическому (и по людской наклонности к упражнению своего мелкого остроумия). Но была символическая икона, сочинить которую представлялись действительные некоторые побуждения. Это – икона Софии, Премудрости Божией, в честь которой у нас были построены знаменитые храмы. Кому посвятил Константин Великий свой первый храм св. Софии, – отвлечённому ли свойству Божию – премудрости (и вообще Божеству) или второму лицу Св. Троицы – Сыну Божию, остаётся неизвестным; но в позднейшее время принималось последнее. Конечно, Сын Божий мог быть изображаем в храмах, посвящённых Ему с именем Софии, и в своём подлинном виде сына человеческого, т. е. в своём подлинном человеческом образе. Но желали иметь иконы, которые бы, согласно с наименованием Сына Божия Софией, отвлекали от представлений о Нём, как о человеке, и говорили бы о Нём более, как о Боге и Божьей премудрости. Мы не знаем достоверных свидетельств о том, чтобы у Греков существовала икона св. Софии, а знаем свидетельства, говорящие об её существовании у них, только не совершенно достоверные595 ; а поэтому мы и не можем решить вопроса, было ли желание осуществлено Греками, мы же со своей стороны только заимствовались от них, или поступили мы в этом случае самостоятельно. Как бы то ни было, но в Новгородском храме св. Софии явилась соимённая ей икона неизвестно когда ранее половины XVI века596 . На иконе, остающейся до настоящего времени, представлено следующее: в нижней половине её изображён Спаситель в виде безбородого и крылатого юноши, с огненным лицом и крыльями, одетого в царское одеяние, с короной на голове, с длинным жезлом в правой руке (на верхе которого: по описаниям – крест, а по имеющимся у нас рисункам – трезубец) и со свёрнутым свитком в левой руке, сидящего на престоле, который кроме ножек подпёрт семью столбиками (Премудрость созда себе дом и утверди столпов·седмь, Прит. 9:1 ) и поставлен в большой лучезарной звезде, окружённой в свою очередь звёздными кругами; по сторонам Спасителя – Божия Матерь и Предтеча, из которых первая держит при персях маленький круглый образ того же Спасителя, сидящего на лучезарной звезде, обведённой звёздным кругом, а второй имеет правую руку перстосложенно поднятой597 , а в левой руке держит распущенный свиток со словами: „Покайтеся”, и пр.; по сторонам головы Спасителя (подразумевается не того, что у Божьей Матери, а главного) надпись: „Святая София”. Поверх нашего Спасителя, изображённого в виде крылатого юноши, – поясная икона того же Спасителя в Его собственном (иконном) виде, представленного стоящим или сидящим опять на звезде, обведённой звёздным кругом, и имеющего обе руки перстосложенно простёртыми. Поверх поясного иконного Спасителя – усыпанная звёздами радуга, на которой стоит престол с положенными на нём книгой и крестом и поставленными при нём или приставленными к нему на малом стольце (скамеечке) знаками страстей Христовых (копьём и сосудом для оцта); по обеим сторонам престола на радуге – припадающие к нему ангелы, по три с той и другой стороны598 . Насколько древне сочинение нашей иконы, сказать не можем; но судя по сравнительной немногочисленности фигур на ней и по отсутствию слишком большой затейности в её сочинении, с вероятностью можно усвоять ей относительную древность (что касается до весьма древнего символа Спасителя – престола с положенными на нём книгой и крестом, то он совершенно ничего не говорит, ибо древнее, известное и в Новгородской живописи, см. I т. 2 половину, стр. 167/195 , могло быть взято и позднейшим сочинителем)599 .

Греческая церковь не дозволяет употребления в церквах вместе с иконами изваянных статуй, как это дозволяет церковь латинская. Однако у нас в России были (и остаются) в некотором употреблении и статуи, с тем различием в материальном отношении от статуй католических, что были вырезанные из дерева, а не высеченные из камня (мрамора). Они назывались (и называются) у нас, как и мы будем называть их, резными иконами (образами).

Старейшей по времени резной иконой у нас должна быть считаема икона св. Николая Можайского, составляющая храмовую икону Можайского Николаевского собора (города Можайска, уездного города Московской губернии). Святитель Николай вырезан из дерева во весь рост (вышиной в 2 аршина с половиной), в святительской фелони и митре (которую до́лжно считать позднейшей прибавкой), имеющим в правой руке меч (деревянный же), а в левой – пятиглавую церковь, окружённую крепостной стеной. Икона, помещённая в деревянном, устроенном в виде сени, киоте, стоит в соборе по правую сторону царских врат600 . О происхождении иконы, о которой неизвестно ничего положительного, местное Можайское предание говорит, что „в отдалённые времена, при нашествии неприятелей на город Можайск, святитель Николай, в ободрение жителей города и в страх неприятелям чудесно явился в грозном виде стоящим в воздухе над собором (города) и держащим в одной руке меч, а в другой модель обнесённого крепостью собора, в знак охранения его, – что вследствие такого чудесного явления св. Николая устрашённые неприятели действительно бежали, а граждане в благодарное воспоминание могущественного предстательства за них святителя сделали резное изображение чудесного его явления”601 . Позволяя себе не стесняться преданием (записанным только в новейшее время)602 , или, по крайней мере, той частью его, которая говорит, что икона была вырезана в самом Можайске, с полной вероятностью до́лжно думать, что икона принесена была в Можайск из соседней православной Литвы, в которой могли войти в употребление резные иконы по подражанию статуям католической Польши и о которой даёт свидетельство в этом отношении наша же история, о чём сейчас ниже.

После иконы св. Николая Можайского, появление которой в Можайске нужно относить к продолжению XV века603 , находим в летописях под 1540г. известие о первом появлении резных икон в Пскове. Именно – в 1 Псковской летописи под этим годом читаем: „Того же лета ко Успеньеву дни привезоша старцы, переходцы с иные земли, образ святого Николы да святую Пятницу на рези в храмцах; и бысть Псковичам в неведении, что во Пскове такие иконы на рези не бывали, и многие невежливые люди поставиша то за болванное поклонение, и бысть в людех молва велика и смятение; и начаша простая чадь священником говорити, и священники поидоша о тех святых иконах к наместником и дьяком Псковским с собора, что бысть в людех великое смятение, – и тех старцов с теми иконами святыми изымати послаша, и те иконы святые ко архиепископу послаша в Великий Новгород; и владыка Макарей сам знаменовался тем святым иконам и молебен им соборне пел и честь им воздал и проводил их сам до судна, и велел Псковичам у тех старцов те иконы вымени(я)ти (т. е. купить, ибо об иконах употреблялось вместо купить наше выражение) и велел Псковичам святые иконы сречати соборне всем, и в которой день те иконы стречать, с завтренею (т. е. чтобы в тот день во всех церквах пета была заутреня)”604 . Под старцами, переходцами с иные земли, т. е. под монахами, пришедшими из чужой земли, необходимо разуметь монахов, пришедших из соседней Литовской Руси, потому что более разуметь некого, и дело до́лжно понимать так, что монахи привезли в Псков на продажу резные иконы, бывшие в употреблении в Литовской Руси. Если бы архиепископом Новгородским в данное время был не Макарий, а другой, то очень может быть, что наши резные иконы не были бы признаны и приняты, и что, таким образом, этот особый вид икон и не вошёл бы с 1540г. в употребление в Пскове и за ним в Новгороде. Что же касается до Макария, то он был из архимандритов Можайского Лужецкого монастыря, т. е. знал, что Можайская резная икона св. Николая не только была принимаема, но и весьма почитаема, как это последнее действительно было в его время.

Из сказанного следует, что резные иконы (деревянные статуи святых) перешли к нам из Литовской Руси, которая, как это нужно думать, заимствовала их от католической Польши.

Не до́лжно представлять себе дела так, чтобы после признания в Московской области св. Николая Можайского начали делать в этой области резные иконы и всяких других святых, а так, что, может быть, были только снимаемы копии именно с этой иконы605 . То же нужно думать и относительно Пскова с Новгородом. В позднейшее время мы находим у нас резные иконы и некоторых других святых. Но объяснять появление этих позднейших икон с наибольшей вероятностью до́лжно не так, чтобы у нас в позднейшее время признано было дозволенным делать резные иконы всяких вообще святых, а так, что и для позднейших известных икон получены были оригиналы совне, из той же Литовской Руси. За вероятное исключение в этом отношении могут признаны только большие кресты с резным на них Спасителем. Барельефно или полу-выпукло резные изображения Спасителя на крестах (малых напрестольных и больших – запрестольных, придорожных и пр.) допускает и Греческая церковь606 : но от изображений полу-выпуклых могли распространить у нас дозволенность и на изображения совсем выпуклые. Кресты с последними изображениями стали у нас в позднейшее время очень многочисленны и очень обычны. Как было с их употребительностью у нас в рассматриваемое нами время, ничего не можем сказать.

[Самыми многочисленными резными изображениями является изображение „Спасителя в темнице”. Изображения эти обыкновенно резались в рост и были весьма тяжелы на подъём. Они раскрашивались и особенно реально изображались запёкшиеся капельки крови, падающие из-под тернового венца на главе Спасителя. Лику Спасителя всегда придавалось скорбное выражение, а всей статуе поза кроткого страдания, что символизирует возложенный на главу Спасителя терновый венец. Большинство изображений рассчитано на внешнее облачение, но иногда встречаются и изображения с изваянной одеждой. Томление в темнице символизируется наложением оков на ноги Спасителя. Часть изображений в настоящее время вынесены из храмов и потому они лишены той обстановки, в которой находились раньше; но при многих храмах сохранились и те „темницы”, в которые они заключены; „темницы” эти разнообразной формы и часто украшены прекрасной резьбой; многие из находящихся в них статуй облачены в особые, своеобразного покроя, одежды. – Снимки изображений см. в статье Дунаева „Деревянное зодчество северо-востока Костромской губернии”: рисунки 91 и 92 на стр. 328, на таблице LV – три и на таблице LVI пять. Ср. статью Η . Н. Соболева „Резные изображения в Московских церквах”, помещённую во 2 выпуске „Старой Москвы” (М. 1914г.), стр. 87–118].

[Кроме деревянных резных изображений были изображения святых на камне. Таковы, например, изображения св. великомученика Георгия: одно ныне находящееся в Московском Вознесенском монастыре, а ранее бывшее на Спасских Кремлёвских воротах, сделанное в 1464 году В. Д. Ермолиным; другое – в Московском Успенском соборе, на южной стене Петропавловского придела у гроба митрополита Феогноста, привезённое в Москву из Великого Устюга в 1678г., изготовленное в XVI-XVII вв., быть может, в северной России]607 .

Икона по-русски значит портрет. В греческой иконописи так и принималось, что изображения не аллегорических лиц (фигур), а действительных святых (с включением Спасителя и Божьей Матери) должны быть их портретами. Но чтобы иконописцы имели возможность писать иконы святых до некоторой степени как портреты, нужно было, чтобы они знали, какой наружный вид имел тот или другой святой. Для руководства в этом случае иконописцев и действительно начали быть составляемы описания наружного вида святых, источником для которых, как нужно думать, служили отчасти прямые сообщения жизнеописателей святых, отчасти предания, сохранявшиеся или составлявшиеся между иконописцами, отчасти изображения святых на иконах, признававшихся по отношению к нашему вопросу авторитетными. Эти описания с одной стороны были помещаемы в Прологах, а с другой стороны, для специальной цели дать руководство иконописцам, сведены были в особые и нарочитые книги, которые у нас на славянском языке получили название Подлинников. Вместе с тем для более совершенного пособия иконописцам явились (изготовлены были) собрания и самых изображений святых (сделанных в малом размере, в виде рисунков), так чтобы первые могли так сказать прямо копировать с них иконы, каковым собраниям дано было у нас название Подлинников лицевых. Вместе с описаниями наружного вида святых в первых Подлинниках и их изображениями во вторых, дано было место в тех и других описаниям и изображениям и исторических событий, служащих сюжетами для иконописцев и живописцев (на первом месте здесь праздникам), а затем дано было место в тех и других и всяким иконописно-живописным сюжетам сочинённым (иконам символически-аллегорическим. Подлинник значит оригинал, а по отношению к иконам – оригинальное изображение, с которого икона пишется или должна быть писана. Нужно думать, что название Подлинника у нас сначала дано было собраниям изображений или рисунков, а потом перенесено было и на книги, в которых описывается наружный вид святых). Лицевой Подлинник впервые явился у Греков не позднее первой четверти XI века, а может быть и значительно ранее; равным образом и Подлинники описательные начали быть составляемы у них не позднее того же времени, а может быть также значительно ранее608 . Когда нашими русскими иконописцами были заимствованы Подлинники от иконописцев греческих, остаётся неизвестным; но есть некоторые указания, на основании которых можно думать, что ещё в период до-монгольский609 . Как бы то ни было, относительно писания икон нашими иконописцами надлежит думать, что пока не имели они у себя Подлинников, они писали иконы с образца самых икон греческих, а когда получили его, начали пользоваться им, причём, конечно, не отказывались и от руководства и самых икон, для кого было это возможно. Весьма рано начали быть составляемы у Греков, перешедшие от них и к нам, руководства к технике иконописания, которые у них и у нас были присоединяемы к описательным Подлинникам в виде их особой части610 .

В деяниях Стоглавого собора читаются постановления, касающиеся иконописцев и иконописания. Остаётся нам сказать об этих постановлениях.

Собор сделал, во-первых, общее постановление об иконописцах и иконописании, во-вторых, несколько частных постановлений об иконах, относящихся к известным классам последних или к известным, отдельным, между ними.

В числе вопросов царя к собору есть один, нарочитый „о святых и честных иконах”, в котором поставляется ему – собору на вид – с одной стороны, что святые и честные иконы должны быть пишемы по образу и по подобию и по всякому существу (т. е. согласно с признанными образцами или подлинниками), а с другой стороны, что достоит иметь великое попечение о том, „чтобы иконописцы были во всяком чювствии и в добродетелех живуще и учеников бы учили по существу совершенно образы Божии писати”611 . Вследствие этого предложения-напоминания собор и сделал своё общее постановление об иконописцах и иконописании. Он установляет официальный надзор над иконописцами со стороны духовной власти, поручая его в высшей инстанции по каждой епархии самим епископам, а для непосредственного наблюдения предписывая избрать в каждой епархии из числа лучших между самими иконописцами как бы епархиальных инспекторов; затем он постановляет: иконописцам быть по возможности безукоризненной христианской жизни (как это требуется, – подразумевает он – собор, их – иконописцов священным занятием); писать им иконы с превеликим тщанием, по образу и по подобию, – по существу, смотря на образ (пример) древних живописцев и знаменовати (воспроизводить) с добрых древних образцов, а от самомышления своими догадками божества не описывать; учеников своих им – иконописцам учить с одной стороны – благочестивой христианской жизни, а с другой стороны – со всем усердием и со всем неутаиваемым сообщением знания, какое имеют, своему искусству и, сообщая об их поведении и успехах в мастерстве епископам, не выдавать из зависти хороших за худых и по побуждениям родства худых за хороших. Тем иконописцам, которые будут доброй христианской жизни и вместе искусными в своём мастерстве и тщательными к нему, равно и их таковым же ученикам, быть у царя, у епископов, у вельмож и у простых людей в жаловании, бережении и почитании. Тем иконописцам, которые, при искусстве в иконописании, будут жизни зазорной, преданы пьянству и плотской нечистоте, совершенно запрещать занятие мастерством; тем иконописцам, которые, при доброй христианской жизни, пишут иконы, не научившись хорошо искусству иконописания и продают свои плохого письма иконы по дешёвой цене неразумеющим крестьянам612 , приказывать учиться, и в случае, если окажутся способными и выучатся, разрешать иконописание, а в случае, если – нет, запрещать; из учеников, учащихся у иконописцев, разрешать писание икон только тем, которые окажутся способными к мастерству и выучатся ему, а тем, которые окажутся неспособными, строго запрещать613 .

Собор предписывает, чтобы иконописцы писали иконы по образу и по подобию, смотря на пример древних живописцев и воспроизводили свои иконы с добрых древних образцов или оригиналов, а от самомышления бы не писали. Из сказанного нами выше видно, что выражению: „древние образцы” он придаёт широкий смысл, разумея не только древние образцы в собственном смысле, но образцы и не весьма древние, только уже до него – собора существовавшие, иначе сказать – он признаёт древними образцами все образцы, до него существовавшие, древнее то или вовсе не древнее. Нисколько не относясь критически к существовавшим образцам и все их одинаково признавая за древние, собор нисколько не очищает иконописание от самоволия, привнесённого в него прежде, ибо и не подозревает его, но только воспрещает это самоволие, т. е. собственно дальнейшее самоволие, на будущее время.

Частных постановлений Стоглавого собора, относящихся к целым классам икон, читается в его деяниях два: одно имеет в виду так сказать богослужебное качество икон, другое представляет собой ответ на один недоуменный вопрос из области их сочинения. Первое постановление состоит в предписании, чтобы те из находящихся в церквах икон, которые состарились, были поновляемы, а те, который мало олифлены, были вновь покрываемы олифой614 . Во втором постановлении собор отвечает на вопрос: можно ли писать на иконах, когда это требуется по их сюжетам, сонмы (соборы) людей несвятых, представляемых молящимися изображённым на них святым. В одном из вопросов царя представляется собору, что на иконе „Приидите людие трисоставному Божеству поклонимся”, а также и на других иконах, пишутся „цари и князи и святители и народи, которые живи суще” (т. е. которые представляются на иконах ещё живущими на земле), и задаётся вопрос: „достоит ли писати живых и мертвых на святых иконах молящихся” (молящимися)? Собор отвечает на вопрос утвердительно, причём ссылается на древних святых отец предание и на пресловущих живописцев греческих и русских и на пример икон, на которых видятся написанными вместе со святыми не только христианские православные цари и святители и князи и прочие народы (указываются собором иконы – Воздвижения креста и Покрова Божией Матери), но и неверных многие и различные лики от всех язык (указывается икона Страшного суда)615 .

Частных постановлений, относящихся к известным отдельным иконам, читается в деяниях Стоглавого собора одно, касающееся того, как писать икону св. Троицы. Царь представлял собору в своих вопросах: „У святей Троицы пишут перекрестья ови у среднего, а иные у всех трёх, а в старых письмах и в греческих подписывают: „Святая Троица”, а перекрестия не пишут ни у единого, а ныне подписывают у среднего: Иисус Христос” да „Святая Троица” и о том рассудити от божественных правил, како ныне то писати”. Собор на представление царя отвечал: „Писати живописцем иконы с древних образов, как греческие живописцы писали и как писал Андрей Рублёв и прочие пресловущие живописцы, и подписывати: „Святая Троица”, а от своего замышления ничтоже претворяти”616 .

История нашей церковной живописи за рассматриваемое нами время так же мало известна, как и история нашего иконописания. Живопись не может быть привозима из другого места, подобно иконам; а на основании этого обстоятельства, как мы говорили выше (I т. 2 половина стр. 193 sqq/226 ), и её истории у нас за период до-монгольский до́лжно представлять иначе, чем историю иконописания: тогда как об иконах нужно думать, что они наибольшей частью привозились к нам из Греции, о живописи, наоборот, нужно думать, что потребность в ней создала у нас собственных мастеров русских, которыми по преимуществу она и была производима, живописцы же греческие не столько сами приходили к нам для искания работ, сколько нарочитым образом были приглашаемы для расписывания известных церквей исключительных. Что в продолжение нашего времени не могло случиться того, чтобы живописцы греческие взяли перевес над нашими собственными, это само собой понятно; но имеем свидетельства, что до начала, по крайней мере, XV века наши собственные живописцы не могли совсем вытеснить у нас живописцев греческих, т. е. иначе сказать – что до указанного, по крайней мере, времени последние продолжали считаться у нас лучшими, чем наши собственные, и продолжали быть приглашаемы617 .

Читаем в летописях положительные свидетельства, что от греческих живописцев-мастеров выучивались наши русские мастера618 .

Названный выше Андрей Рублёв, пользовавшийся исключительной славой, как иконописец, пользовался такой же славой, и как живописец619 .

В половине XVI века лучшими живописцами, так же как и иконописцами, считались Новгородские и Псковские мастера, о чём до́лжно заключать на основании того, что мастерам этим, вызванным в Москву для написания икон в Благовещенский собор, было поручено расписывание и царских палат, также выгоревших в пожар 1547г.. Известная нам часть написанного в Москве Новгородско-Псковскими мастерами даёт знать, что и в живописи, как иконописании, они были поклонниками символически аллегорического: из дела Висковатого узнаём, что на середине свода большой царской палаты или нынешней Грановитой они изобразили одну „притчу” или аллегорию, которая, как не без вероятности можно думать, принадлежала к числу их заимствований от иконописцев-живописцев западных620 .

Между сюжетами церковно-настенных изображений есть один, сложный по составу, в воспроизведении которого живописцы позволяли и позволяют себе бо́льшую или меньшую свободу и разнообразие относительно подробностей и частностей. Сюжет этот – Страшный суд, будущую действительность которого евангелие описывает только в общих чертах, оставляя подробности собственному воображению людей. Не знаем, сравнение возможно достаточного количества изображений Страшного суда привело ли бы к каким-нибудь в каком-нибудь отношении интересным результатам, во всяком случае, мы не берём этого труда на себя621 .

[Обозрение стенных росписей в уцелевших доселе памятниках византийских и русских от VI до XV в. указывает в них с одной стороны черты общие типические, обычно в них повторяющиеся, с другой – черты изменяемые, происхождение которых объясняется личными соображениями художников, заведовавших убранством храма. Как в храмах византийских, так и в древнерусских, наибольшей типичностью отличаются росписи алтаря и купола: зависит это от сравнительно большей важности этих частей в смысле теоретической символики, отчасти также и от устойчивости их архитектурных форм, повторявшихся в большей части храмов с замечательным однообразием: к устойчивым формам архитектуры легко прирастают и устойчивые формы иконографии. В алтарной абсиде полагалось изображение Богоматери с Предвечным Младенцем или без Оного; евхаристия в виде раздаяния Спасителем апостолам св. хлеба и св. чаши, при чём присутствуют и ангелы, служащие с рипидами, святители и диаконы. На столбах, отделяющих алтарь от средней части храма, благовещение Пресвятой Богородицы; на арках – деисус. В куполе Господь Вседержитель, ангелы, апостолы, пророки и праотцы; в парусах сводов – евангелисты. На стенах храма и сводах главнейшие праздники православной церкви; на западной стене по большей части Страшный суд. На столбах и в арках отдельные изображения святых мучеников, преподобных, столпников. Относительно росписи притворов трудно сказать что-либо определённое, потому что росписей их мы имеем слишком мало].

Во всё рассматриваемое нами время продолжали оставаться в наших церквах греческие амвоны, которые были у нас в период до-монгольский и с которыми наши нынешние так называемые амвоны не имеют ничего общего. К сказанному об амвонах в Ι томе (2 половина, стр. 197 fin. sqq/231 ) имеем сделать здесь некоторое дополнение. Во-первых, к приведённым там (стр. 202 fin/.236 ) свидетельствам об амвонах можем прибавить ещё одно, читаемое в „Слове избраном от святых писании, еже на латыню”, о котором говорили мы выше ( стр. 212–213 )622 . Во-вторых, встретили мы свидетельство XVII века, из которого оказывается: с одной стороны, что амвоны устроялись у нас такой вышины, какую имели епископские престолы в алтарях (о них Ι тома 2 половина, стр. 151 fin. sqq/176 sqq ); с другой стороны, что они были устрояемы у нас только в соборных церквах, причём, в свидетельстве неясно – в одних ли соборах кафедрально-епископских или всех вообще623 .

(/Царские двери – райские дверцы, XIV в., Известий Академии Наук т. VII, стр. 269, № 8). [Ср. 2 половины I тома стр. 899 по 2 изданию].

(„Крылос”, в смысла места стояния певцов и чтецов, в деянии собора 1503г. о вдовых священниках. Священники соборных церквей пели на клиросах, – Вивлиофика VI, 209; ibid. 388 (клирос поповский); XI, 6. Клирос, – митрополита Макария Истории т. XI, стр. 370).

Относительно богослужебных принадлежностей мы имеем прибавить к тому, что сказано нами в Ι томе (2 половины, стр. 213 sqq/ 249 sqq ) очень немногое.

Архиерейское богослужебное одеяние – саккос составляло у Греков, по крайней мере, до половины XV века (до Симеона Солунского), принадлежность не всех архиереев, а только патриархов и избраннейших митрополитов. Так как наши митрополиты периода до-монгольского не принадлежали к числу избраннейших митрополитов, то до́лжно думать, что они не пользовались и правом ношения саккоса. После нашествия Монголов наши митрополиты начали употреблять саккосы не позднее, как со времени Фотия, от которого сохранились до настоящего времени два саккоса (хранящиеся в Московской Синодальной ризнице), и, по всей вероятности, именно с митрополита Феогноста, который, как сказали мы выше, должен быть считаем первым из русских митрополитов, причисленным к ряду или возведённым на степень избранных митрополитов патриархии624 . Симеон Солунский говорит, что саккос не имеет рукавов, но саккосы его современника митрополита Фотия имеют рукава; следовательно, нужно думать, что во времена Симеона они употреблялись и без рукавов по-древнему, и с рукавами по-новому.

(В 1346г. митрополит дал архиепископу Новгородскому Василию крещатые ризы, – 1 Новгородская летопись, стр. 83; 3 Новгородская, стр. 225; 4 Новгородская, стр. 57; Софийская 1, 225; Никоновская III, 182–183; Вифанский хронограф I, лист 285 оборот col. 2. Дионисию Суздальскому при возведении его в архиепископы патриарх дал фелонь с четырьмя крестами, – Типографская летопись стр. 182, Собрание летописей VIII, 48). [Ср. 1 половины этого тома стр. 186–187 , 308–309 ].

(Говорится, что при поставлении Ионы из епископов в митрополиты был возложен на него омофор. Следовательно, тогда омофор носил у нас только митрополит).

(Митра, находящаяся при гробе св. митрополита Петра, есть та шапочка, из которой образовалась митра и о которой мы говорим в Ι томе (она цветная). Митра отличается от шапки тем, что без горностая (с Никона), – Новый летописец стр. 200. В 1558г. были отвезены из Новгорода в Москву шапка Иоанна Златоустого да ризы Никиты епископа Новгородского (не Васильев ли клобук?), – 2 Новгородская, стр. 159). [Ср. 2 половины I тома стр. 230–236/268–275 , 909–910].

(Исидор укоряется за то, что носил палицу сребряну, следовательно, у нас архиереи не носили серебряных жезлов?).

(/Предношение пред архиереями креста будто бы взято Никоном от латынников, – Соловьёва, XI, 324 fin.. У Греков лампада, – Ралли и П., V, 329).

(/Мантии епископов со скрижалями: рассказ о ссоре Митяя с епископом Суздальским Дионисием. Указ о мантии патриархов или архиепископа и епископа и прочих сановницех, – Макарьевские Четьи-Минеи под 31 Августа).

[О белом клобуке см. в первой половине I тома стр. 585–588 и в статье Н. В. Покровского в Ι томе „Трудов XV Археологического съезда в Новгороде 1911г.” „Древняя ризница Софийского Новгородского собора”, где имеется фототипический снимок (таблица XXII) белого клобука Новгородского архиепископа Леонида, 1571–1575 годы].

(Священнических фелоней или риз без нынешних вырезов спереди сохранилось от рассматриваемого нами времени до сих пор достаточное количество, начиная с ризы преподобного Сергия Радонежского625 . (Древняя священническая риза, спереди без вырезки, – Записок Императорского Археологического Общества т. X, стр. 312. Риз Киевских покрой отличен от Московских, – Дополнение к Актам Историческим т. X, стр. 53 col. 2. Ризы и стихари поповские полотняные, – Акты Западной России т. I, № 115, стр. 136 col. 2, 137 col. 2. Ризы и стихари полотняные и холщовые некрашеные, – Акты Юридические Калачов, т. II, № 218. В XVII в. ризы и стихари из холста, – Известий Императорского Археологического Общества т. II, стр. 330).

(В XVII в. скуфьи священнические были четвероставленые, обложенные торочком, имели три строки. Описание и значение см. Синодальную рукопись № 850, лист 70 оборот. Скуфей священники не хотели носить, – рукописи Беляева по Описанию Лебедева, стр. 94).

(/Пояс церковный с припоясником, – История Иерархии VI, 128).

(На оларе дьяконники, – Акты Юридические Калачова, т. II, стр. 638 fin.).

Мы сказали в Ι томе, что чтецы и певцы или дьяки начали употреблять у нас дьяконский стихарь вместо своей собственной малой фелони, по всей вероятности, с очень раннего времени (2 половина, стр. 229/267 ). Но на одном из рисунков, приложенных к путешествию Олеария, изображающем крестный ход в Москве на Лобное место626 , дьяки представлены не в стихарях, а в малых фелонях (в той форме последних, как мы её описали ibid. стр. 228/266 ). Нужно поэтому думать, что включительно до первой половины XVII века, к которой относятся рисунки, были отчасти употребляемы у нас дьяками и их собственные фелони (может быть, они были употребляемы ими в тех случаях, в которых употребляли их в древнее время священники, о чём см. I т. 2 половину, стр. 222/259 ).

(О церковной металлической утвари см. статью Забелина: „О металлическом производстве в России до конца XVII в.” в V томе, 1 отделении, Записок Археологического Общества, СПБ., 1852 (церковная утварь стр. 45 sqq). В начале XVII века в Новгородских сельских церквах сосуды церковные (т. е. потир и пр.) большей частью деревянные, – Известий Императорского Археологического Общества т. III, стр. 359 sqq. Сосуды оловянные и покровы крашенинные в приделах Новгородского Софийского собора в XVII в., – Известий Императорского Археологического Общества т. III. стр. 366 sqq).

(Крест воздвизальный Владимира Васильковича, – Ипатская летопись, стр. 608 fin., 609, 610. Воздвизальный крест – напрестольный крест, – Историческая записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена стр. 14 и 15; Тихонравова Владимирский сборник стр. 153 col. 2, 157 col. 2).

(Что такое Ерусалим или Сион см. в статье Забелина О металлическом производстве в России до конца XVII в. стр. 53 в Записках Археологического Общества т. V, отд. 1; также его же О финифтяном и ценином производстве в одной из книжек Записок Археологического Общества. [Ср. 2 половины I тома стр. 148–149/173–174 и у А. П. Голубцова Соборные чиновники и особенности службы по ним. М. 1907г., стр. 217–218].

(О кадиле (что оно значит духовно) – Бычкова Описание сборников стр. 214. Кондийка – кандея, – Закревского).

(В 1602 году в одной церкви Тверской области „вокруг престола под сенью завес тафтяная алая”, – см. книжку: Микулинская летопись, составленная по древним актам от 1354 до 1678 года, Москва, 1854, стр. 49. [Ср. 2 половины I т. стр. 149–150/175–176 ]. Завесы с дробницей Владимира Васильковича, – Ипатская летопись, стр. 609 начало).

На полковых знамёнах были изображаемы образа (значит, знамёна были совершенно то же, что теперь в церквах хоругви), – 1 Софийская, т. VΙ, стр. 11. В каждом приходе было своё знамя? Или хоругви в старину были не во всех церквах?).

(Как мы уже говорили (2 половины I т. стр. 155–160/181–187 ), в прежнее время вследствие обширности наших епархий у нас не представлялось возможным, чтобы архиереи непременно сами освящали все приходские церкви, и поэтому у нас ввелось в обычай вместо собственного архиерейского освящения полагать в приходских церквах освящённые архиереями антиминсы. Когда вошло у нас в обычай класть антиминсы на все престолы, т. е. и на освящённые архиереями – сказать не можем. Приготовлялись антиминсы главным образом из холста и льна. По своей форме они суть весьма малые четырёхугольники или четырёхугольные лоскуты, и именно квадратные, имеющие четверть, четверть с небольшим длины и ширины (а иногда 9, 11½ ширины и 7 и 9½ длины). У антиминсов были наугольники с исподней или лицевой стороны – для прикрепления их сверху срачицы. Все изображения на антиминсах (при отсутствии всяких надписей) состоят в начертании трёх небольших крестов, которое обыкновенно сделано не кистью живописца и не красками, а пером и чернилами (наподобие того и с тем искусством, как делаются надписи на почтовых, посылаемых в холсте, тюках). Кресты изображались 8, 7, 6 и 4-конечные. Если показать человеку, не знающему, древний антиминс, то, увидав весьма небольшой квадратный грубо-холщовый белый лоскут, он никак не подумает, чтобы это было то, что есть на самом деле627 .

Известно нам о злоупотреблениях, которые были допускаемы у нас по отношению к некоторым из богослужебных принадлежностей, именно – к антиминсам, воздухам и ризам. Так как злоупотребления по отношению к воздухам и ризам соединены были с известными церковными службами, то мы и скажем о них ниже, когда будем говорить о службах; а здесь скажем только о злоупотреблениях по отношению к антиминсам. Митрополит Киприан в одном из своих посланий к Псковичам с великим осуждением сообщает, что архиепископ Новгородский, передав запас антиминсов клиросу Троицкого Псковского собора для раздавания их в Псковской части Новгородской епархии, приказал клирошанам начетверо резать каждый антиминс628 . Было ли приказание единичным распоряжением Новгородского архиепископа на тот только раз, о котором говорит Киприан, или обычай резать антиминсы был общим, – в Новгородской ли только епархии или и в других местах, и чем объяснять единичное приказание или обычай, ничего пока не можем сказать (архиепископ передал Троицкому клиросу антиминсы, освящённые самим митрополитом в его бытность в Новгороде: не придавал ли он, поэтому, антиминсам так сказать четверного значения?).

В период до-монгольский украшение церквей составляли: полы мозаично- или просто мраморные и медные629 , входные двери более или менее художественно и богато сделанные и золочёные верхи (купола). Те же самые украшения оставались и в рассматриваемое нами время. Великий князь Галичский Даниил Романович сделал пол в построенной им в Холме церкви Иоанна Златоустого, слитый из меди и из олова чистого и блестевший, как зеркало630 ; епископ Ростовский Игнатий в 1280г. сделал в своей соборной церкви пол из красного (т. е. может быть не красного цветом, а прекрасного качеством) мрамора631 ; в Нижегородском Спасском соборе до 1377г. был пол чудный (медный или оловянный, ибо сгорел632 . – Великий князь Даниил Романович устроил в помянутую церковь Иоанна Златоустого двои двери, украшенные художественно обделанной накладкой из белого и зелёного мрамора633 ; Галицко-Владимирский князь Владимир Василькович слил в Любомльскую (город, ныне местечко, Любомля, в 60 вёрстах от Владимира Волынского) церковь св. Георгия двери медные634 ; владыка Новгородский Василий в 1336г. устроил в св. Софии двои медные (собственно – по дереву обложенные медью) золочёные двери635 ; владыка Тверской Феодор в 1343 и 1357 годах устроил в своём Спасском соборе двои медные двери636 ; в Нижегородском Спасском соборе до 1377г. были двери дивные, устроенный медью золочёной637 ; митрополит Иона устроил в Московском Успенском соборе (в главном входе его) золочёные врата, утвореные хитростью, т. е. более или менее великолепные638 . – Помянутый Тверской епископ Феодор в 1352г. поставил золочёный крест на своём соборе, а за ним в том же году поставлены были в Твери золочёные кресты ещё на двух церквах639 ; царь Иван Васильевич в 1550г. позолотил верх Московского Успенского собора640 , а в 1556г. верх Троицкого собора в Сергиевом монастыре (лавре)641 . (Предписания Стоглавого собора о крестах на церквах, см. по Казанскому изданию стр. 74, 171).

Колокола, заимствованные нами в употребление не от Греков, а от латинян в продолжение периода до-монгольского, быв, как нужно думать, всё время получаемы исключительно из-за границы642 , были у нас ещё очень редки: Находились при церквах княжеских, кафедрально-епископских, богатых монастырских, а из обыкновенных приходских, исключая местности, находившиеся на самой западной границе, разве только при весьма немногих, и притом только в таких центрально-торговых городах, как Киев и Новгород. В рассматриваемое нами время, с конца первой половины ΧΙV века, литьё колоколов было водворено в северной или Московской России643 , и они начали более или менее быстро распространяться у нас, весьма входя во вкус народа, так что к концу нашего времени, как можно судить по дальнейшим свидетельствам, ближайшим к нему644 , они перестали быть редкостью даже и для церквей сельских, хотя ещё и не получили совершенно общей распространённости и хотя ещё била продолжали оставаться при некоторых церквах отчасти как единственное орудие созывания народа к молитве, отчасти же как орудие совместное с колоколами645 . До второй четверти XVI века колокола вообще были малы размерами, хотя при церквах важнейших были подборы звонов, состоявшие из колоколов больших сравнительно и малых уже с конца XIII века646 . С великого князя·Василия Ивановича являются в Москве те весьма большие колокола, которые составляют нашу позднейшую и теперешнюю славу: в 1532г. он слил колокол в 500 пудов, а в следующем 1533г. – в 1000 пудов647 . В Новгороде не было очень больших колоколов до архиепископа, последующего митрополита, Макария. Макарий слил в 1530г. к своему Софийскому собору колокол в 350 пудов648 , о которых летописец говорит: „в Великом Новеграде вылили колокол велик велми, яко такова величеством несть в Новеграде и во всей Новгородской области, яко страшней трубе гласящей”649 .

О билах или клепалах мы можем прибавить к сказанному нами в Ι томе (2 половина стр. 135 fin. sqq/158 ) только то, что в рассматриваемое нами время они употреблялись иногда глиняные650 .

Наши церкви до-монгольского периода в отношении к приличию украшения и в отношении к достатку богослужебных принадлежностей должны быть представляемы так, что весьма значительная бо́льшая часть их в первом случае отличалась крайне грубой простотой, а во втором случае – крайней скудостью. С вероятностью нужно думать, что в рассматриваемое нами время в обоих отношениях постепенно происходило некоторое улучшение. Однако вовсе нельзя принимать, чтобы улучшение было очень большое. Бедных церквей, по причине их – церквей – великого множества, было в наше время никак не менее, если не гораздо более чем в период до-монгольский. Но с какой стати деревенские прихожане бедных приходов, решаясь так сказать на самопожертвование, стали бы заботиться о надлежащем украшении и должном снабжении своих церквей принадлежностями, когда никто нарочитым образом не побуждал их к этому, как то на самом деле было? До какой степени мало заботились об улучшении благоукрашения церквей епископы, видно из того, что в продолжение всего нашего времени антиминсы в церкви были выдаваемы ими грубо-холщовые (а до какой степени мало заботились они о том, чтобы церкви достаточно снабжены были иконами, видно из того, что в конце XV века мы находим принадлежащее митрополиту село, в церкви которого была и всего одна икона651 . А таким образом, крайняя скудость икон и книг, деревянные служебные сосуды, деревянные подсвечники, железные или глиняные кадила, холщовые ризы и пр., – вот то, что́ должно быть представляемо о весьма значительной части наших церквей рассматриваемого нами времени, как и периода до-монгольского.

В рассматриваемое нами время, как мы сказали, вошло у нас в обычай пристраивать к церквам так называемые трапезы, с тем, чтобы устраивать в последних тёплые церкви для зимнего служения. Не знаем всегда ли и часто ли, но, по крайней мере, иногда было, что эти трапезы отапливались посредством так называемых чёрных, дымоволочных, печей, бывших до не особенно давнего времени обычными домовыми печами у наших крестьян652 . Кому доводилось видать чёрные крестьянские избы и кто имеет о них понятие, тот может представить себе, что такое были „чёрные” церкви…

Приложения.

I. Мастера (архитекторы).

Мастера, взявшиеся митрополиту Филиппу построить Успенский собор: Иван Кривцов да Мышкин, – Собрание летописей VI, 194 sub fin..

Семён Толбузин с Антоном Фрязином (о нём Карамзин VI, 38 fin., 46, 50), посланные в Венецию в Июле 1474г., – Никоновская летопись VI, 58, в Марте 1475г. привели Аристотеля Фиоравенти, – ibid. 59 fin. и Собрание летописей VI,199. Аристотель привёл с собой сына Андрея да парубка Петрушу, – Собрание летописей ibid. Хотел было бежать из России, – ibid. 235 начало.

Под 1487г. Марк Фрязин (Грановитая палата). – Никоновская летопись VI, 122.

Под 1488г. Антон Фрязин (что выше послом?), – Никоновская летопись VI, 122 (Кремль).

Дмитрии и Мануил Ралевы, посланные в 1488г. в Рим, Венецию и Медиолан, – Никоновская летопись VI, 123 начало, привели в 1490г. мастеров Фрязь стенных и палатных и других, – ibid. 125 (Приведён архитектор Пётр Антоний из Медиолана, см. ниже, ученик его Замонтоний и другие, в том числе каплан из белых чернцов, – Карамзин к т. VI примечание 104, col. 25 sub fin.).

Под 1490 и 1491 годами Пётр Антоний (Соларий, Медиоланец: надпись на Спасских воротах у Снегирёва, в Указателе архимандрита Иосифа), – Никоновская летопись VI, 126, 127, 129 (Кремль).

Под 1491г. Марк и Пётр Антоний (Грановитая палата), – Никоновская летопись VI, 129 начало.

Мануил Ангелов грек да Данила Мамырев, посланные в 1493г. в Венецию и Медиолан, – Никоновская летопись VI, 136, привели в 1494г. Алевиза (из Медиолана – ibid. 157), мастера стенного и других мастеров, – ibid. 140. (Ср. 2 Софийская, стр. 254).

Дмитрий Иванов Ралев, посланный с другими в 1498г. в Италию, – Никоновская летопись VI, 156 fin., привёл в 1504г. многих мастеров, и между прочим стенных, – Карамзин к т. VI примечание 104, col. 26 начало. Рубруквис нашёл у Монголов русского архитектора, – Карамзин IV, 38 fin..

О западных архитекторах в России см. L’art russe Строганова.

II. Техника.

Под бут вбивали сваи, – Собрание летописей VI, 195 начало.

Мастера, строившие митрополиту Филиппу Успенский собор, „не разумеша силы в том (строительном) деле: известь жидко растворяху с песком, ино не клеевито, а внутрь того же малого камения сбираху, да внутрь стены сыплюще да известию поливаху, якоже раствором тестяным, потому же не крепко дело”- ibid. 195 начало. Облицовывали гладко, – ibid. 198 fin..

Псковские мастера похвалили за гладкость облицовки, но похулили за жидкую известь: значит, сами умели, – ibid. 198 fin..

Аристотель начал делать кирпичи у́же русских, но продолговатее и твёрже, – ibid. 200 начало.

До Аристотеля связи – дубовые брусья, он – железные. Также и внутрь стен Успенского собора положил железные полосы, – ibid. 205.

Начали строить в Москве кирпичные церкви вместо каменных в 1483г., – Собрание летописей VI, 234 sqq (см. стр. 233 о церкви Троицкого подворья). Никоновская летопись VI, 59.

Таракан построил палату кирпичную. Митрополит Геронтий – тоже.

В Новгороде первая тёплая приходская церковь в 1538г.: Софийский Временник Строева, II, 400.

В Пскове первая церковь с трапезой (деревянная) в 1544г., Собрание летописей IV, 306.

В 1420г. в Новгороде и Пскове не было мастеров, умеющих лить свинчатые доски для крытия церквей; в Москве у митрополита Фотия был, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 110, год 1420.

Строение церквей по образцу, см. Житие Михаила Клопского у Некрасова в Зарождении национальной литературы, приложения стр. 4.

„Застенок” придел: Карамзин т. VI примечание, col. 93.

В 1301г. буря извергла из основания четыре церкви в Ростове: Академическая летопись. Были на курьих ножках?

В Пскове первая церковь каменная с кирпичом – 1524г. – Собрание летописей IV, 296.

III. Каменные церкви. В Москве.

1Успенский собор. Заложен 4 Августа 1325г., – Летописи: Троицкая, стр. 229, 3 Новгородская стр. 223 (и совершена), 4 Новгородская стр. 50, 1 Софийская стр. 217, Воскресенская стр. 199 (первая церковь каменная на Москве, на площади, и гроб заложил себе Пётр), Никоновская III, стр. 130, Вифанский хронограф часть 1, лист 274 оборот col. 2, то же, что Воскресенская. В 1329г. Митрополит Феогност пристроил придел ап. Петра (поклонение веригам), – Летописи: Троицкая стр. 230, 4 Новгородская стр. 51, Воскресенская стр. 202, Никоновская III, стр. 151, Вифанский хронограф ч. 1, лист 27 оборот col. 2. В 1459г. митрополит Иона пристроил придел Похвалы Богородицы, – Степенная книга т. II, стр. 25, 1 Софийская стр. 272 (Степенная книга I, 403 fin.: Юрий Данилович в 1325г. „положен в церкви святого великомученика Дмитрия, иже есть ныне придел великия церкви”. Когда при митрополите Филиппе разбирали собор, „тогда выняша из стены церкви святого великомученика Димитрия мощи княже Юриевы Даниловича великого князя всея Русии”: Никоновская летопись VI, 40 начало; cfr ibid. 108 fin.. До Успенского собора была близ его места деревянная церковь св. Димитрия, в которой был похоронен Юрий и на место которой по её сломанию был устроен каменный придел у после построенного собора, а гроб Юрия был перенесён в последний? (См. Архангельский собор). Новый собор построен при Иване III. Деисус в него написан по заказу Вассиана Ростовского в 1482г., – Собрание летописей VI, 233. Амвон в нём, – Никоновская летопись VI, 137. В 1547г. крыша на соборе была деревянная, – Степенная книга II, стр. 248 начало; Царственная книга стр. 137. Позолочен его верх в 1550г., – Никоновская летопись VII, 70 fin.. – В Памятниках Московской древности Снегирёва, с планом, фасадом и разрезом, стр. (после введения) 1.

2. Церковь Иоанна Лествичника заложена при митрополите Феогносте в 1329г., – Летописи: Троицкая стр. 230, 4 Новгородская стр. 51, Воскресенская стр. 202, Никоновская книга III, стр. 151 (У Ивана Даниловича в 1326г. на память Ивана Лествичника родился сын Иван, – Воскресенская стр. 199). В 1505г. – новая и на новом месте, см. ниже. Иван Великий у Снегирёва в Памятниках стр. 109.

3Спаса на Бору заложена Иваном Даниловичем в 1329г., – Летописи те же, что о закладке Иоанна Лествичника. (По Никоновской и Воскресенской летописям тогда же устроен при ней монастырь; но в 1 Софийской, Собрание летописей V, 215, монастырь упоминается под 1320г., в сказании о Михаиле Ярославиче Тверском). В 1527г. – новая, см. ниже. У Снегирёва в Памятниках, с планом, фасадом и разрезом, стр. 121.

4Архангельский собор построен в 1334г., – летописи: Троицкая стр. 230, 4 Новгородская стр. 53, Воскресенская стр. 204, Никоновская книга III, стр. 160. (По Никоновской летописи III, 129, Юрий Данилович в 1325г. погребён в церкви архангела Михаила). В 1505г. – новый, см. ниже. В Памятниках Московской древности Снегирёва, с планом, фасадом и разрезом, стр. 61.

5Иоанна Крестителя на Малой Лубянке первоначально была построена в 1337г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель. Деревянная?).

6Богоявления в Богоявленском монастыре заложена в 1340г. – Описание Богоявленского монастыря епископа Никодима (Белокурова) стр. 7 начало.

7Спаса Нерукотворенного в Андрониковом монастыре заложена около 1360г. (История Иерархии и Описания монастыря).

8Архангела Михаила в Чудовом монастыре заложена митрополитом Алексеем в 1365г., – Никоновская книга IV, стр. 7 и 8. У Снегирёва в Памятниках стр. 131.

Церковь Успения Богородицы в Симоновом монастыре (новом или втором, – Строева Иерархи col. 153) заложена в 1376г., освящена через 29 лет после основания в 1405г., – Никоновская летопись VI, 313.

NB. В Алексеевском монастыре была построена митрополитом Алексеем каменная церковь?

9Всех святых на Кулижках построена Дмитрием Ивановичем Донским после 1380г. для поминовения воинов, убиенных в Куликовской битве (Архимандрита Иосифа Путеводитель. Упоминается (Собрание летописей VI, 238 под 1488г., не каменная) под 1493г., – Карамзин к т. VI примечание 106).

10Рождества Богородицы с приделом св. Лазаря в Кремле при дворце поставила в 1393г. на место деревянной супруга Донского Евдокия, – Никоновская летопись IV, 254 начало. В 1395г. подписана, – ibid. 257 (мастера называются, cfr ibid. III, 181). В 1514г. – новая, см. ниже. У Снегирёва в Памятниках стр. 221.

11Усретение каменное на Кучковом поле, упоминаемое под 1488г., – Собрание летописей VI, 238 fin., в Сретенском монастыре, который основан в 1395г. (Никоновская летопись IV, 263 fin.)?

12Благовещенский придворный собор построен Василием Дмитриевичем (1389–1425 годы, см. ниже под 1484г. о втором соборе, ранее 1404г., – Карамзин к т. V примечание 249). В Памятниках Московской древности Снегирёва, с планом, фасадом и разрезом, стр. 83.

13Вознесения в Вознесенском монастыре заложена супругой Донского в 1405г., а окончена в 1467г., – Никоновская летопись VI, 3 sub fin. sqq, 2 Софийская стр. 187. Разобрана в 1518г., – Карамзин к т. VII примечание 383 col. 61 sub fin.. У Снегирёва в Памятниках стр. 205.

14Благовещения на Дорогомилове поставлена Григорием, архиепископом Ростовским до 1413г., – Никоновская летопись V, 45 начало.

15 Ризположения устроена митрополитом Ионой в 1450г. в построенной им палате каменной, – Никоновская книга V, стр. 217, Степенная книга II, стр. 25, 1 Софийская стр. 270. Митрополит Геронтий поставил новую палату и при ней новую церковь Ризположения, – Собрание летописей VI, 198 fin., Никоновская летопись VI, стр. 119, 121, 2 Софийская стр. 236. Зосима поставил три кельи каменных, Никоновская летопись VI, 138. У Снегирёва в Памятниках стр. 159.

16 Воздвижения дворовая (домовая) Владимира Ховрина поставлена в 1450г. на место сгоревшей каменной же (которая в 1440г.? Cfr Путеводитель архимандрита Иосифа).

17Богоявления на Троицком подворье в 1460г., – Никоновская летопись V, 287 fin.. Новая – в 1482г., см. ниже.

18Иоанна Предтечи у Боровицких ворот на место деревянной. Поставлена в 1461г., – Никоновская летопись V, 288 fin.. У Снегирёва в Памятниках, с планом, фасадом и разрезом, стр. 153.

19Преображения Господня на Болвановке первоначально построена в 1465г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель. Деревянная?).

20Успения на Лубянке, у Никольских ворот, где икона Гребневской Божией Матери, в 1472г. (Первоначально деревянная, а каменная после, – по Путеводителю архимандрита Иосифа).

NB. В 1476г. в Кремле было каменных церквей более 10, а с деревянными более 20, Никоновская летопись VI, 61 fin..

21Иоанна Златоустого церковь заложил Иван III на место деревянной (купеческой) в 1478г., – Никоновская летопись VI, 107, Собрание летописей VI, 221 (/в застенке – придел, Никоновская ibid. 108 fin. – 109 начало).

Богоявления на Троицком подворье в 1482г. (вторая), – Собрание летописей VI, 233. Была похожа на Вознесенскую церковь в селе Коломенском: Русская Старина Снегирёва и Мартынова, тетрадь 3, о Вознесенской церкви.

В 1482г. великим князем настроено было много церквей:

22Рождества в городе с приделом св. Онуфрия и иные многие, – Собрание летописей VI, 233 fin..

23Спаса в Чигасах (кирпичная) заложена игуменом Чигасом в 1483г., – Собрание летописей VI, 234 fin. (Придел Кирика и Улиты 1539г., – Путеводитель архимандрита Иосифа).

24М итрополита Алексея в Чудовом монастыре заложил архимандрит Геннадий (с новой трапезой) в 1483г., – Никоновская летопись VI, 118 начало, Собрание летописей VI, 235.

Благовещенск ий собор заложил великий князь в 1484г., разрушив прежний, построенный Василием Дмитриевичем, – Никоновская летопись VI, 119 начало, Собрание летописей VI, 235. Освящён в 1489г., – Никоновская ibid. 122 начало. Мастера Псковские, Собрание ibid. 198 fin.. Подписан в 1508г., Собрание VI, 247 fin., Ник. 182 fin. (Крыша на нём в 1547г. железная или деревянная? – Царственная книга стр. 137).

25Введен ия на Кремлёвском подворье Симонова монастыря у Никольских ворот совершена в 1491г., Никоновская летопись VI, 128 fin., 130 fin. (Архимандрит Спасский Афанасий заложил церковь каменную Преображения на Новом, весной 1491г., – Никсоновская летопись VI, стр. 128. Священа – ibid· стр. 150).

26Великомученика Георгия на Большой Дмитровке построена в 1493г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель).

27Церковь Сретения на поле при Иване III, – Собрание летописей VI, 198 fin..

28Космы и Дамиана в городе, против Чудова монастыря, заложена в 1504г. на место каменной же, – Никоновская летопись VI, 171.

В Чудовом монастыре священа церковь (соборная) в 1504г., – Никоновская летопись VI, 170 начало. Заложена в 1501г., – Карамзин к т. VI примечание 629, col. 102 fin..

В 1505г. новые: Архангельский собор (конченный в 1508г., – Никоновская летопись VI, 180) и

Иоанн Лествичник (на новом месте), – Никоновская летопись VI, 171 fin. – 172 начало.

29 Петра митрополита в Петровском монастыре в 1505г. (Путеводитель архимандрита Иосифа).

30.  Николы Льняного (Гостунского, кирпичная) построена в 1506г., – Собрание летописей VI, 245 fin.. У Снегирёва в Памятниках Московской древности стр. 115 col. 2.

31Рождества Богородицы на Старом Симонове в 1509г. (Путеводитель архимандрита Иосифа).

Великий князь Василий Иванович повелел заложить и сделать церкви каменные и кирпичные:

32Введения Богородицы на Большом посаде за торгом,

33Св. Владимира в Садех (Старых у Ивановского монастыря),

34Благовещения Богородицы в Воронцове,

35Рождества Богородицы с приделом св. Лазаря на своём дворе,

36Св. Леонт ия Ростовского за Неглинной,

37Благовещения Богородицы на Ваганькове,

38.  ↓ Алексея человека Бож ия в девичьем монастыре за Черторьею, см. фасад в L’art russe Строганова, лист XI. NB. На деревянное дело (Ныне существующая в Зачатейском монастыре позднейшая),

39Иоанна Крестителя усекновения главы, что зовётся под Бором, за рекой (Москвой),

40Петра чудотворца всея России, за Неглинной,

41Введения Богородицы на Сретенской улице.

Мастер всех этих церквей был Алевиз Фрязин, – Собрание летописей VI, 254 fin., под 1514 годом.

42Св. Варвары (на Варварке) кирпичную поставил Василий Бобр с братией, – ibid. под тем же годом.

43Афанас ия Александрийского кирпичную у Фроловских ворот поставил Юрий Бобынин, – ibid. под тем же годом (принимается за Афанасия и Кирилла на Сивцовом вражке, Путеводитель архимандрита Иосифа). На Красной площади? Снегирёва Памятники Московской древности стр. 344 col. 2.

44У Всех святых настоящая церковь 1515г.?

45. В Новодевичьем монастыре соборная церковь 1525(4)г., Никоновская летопись VI, 231. Нынешняя построена при Борисе Годунове, см. надпись в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь XV.

В 1527г. Великий князь поставил три церкви:

46Преображения на своём дворе,

47Мученика Георг ия у Фроловских ворот,

48Бориса и Глеба на Арбате, – Никоновская летопись VI, 233.

В 1531г. поставлена церковь (деревянная, каменная?) преподобной Парасковии и мученице Парасковии, наречённой Пятницы, близ Покрова св. Богородицы, на новом (на Красной площади, близ Василия Блаженного? Снегирёва Памятники Московской древности стр. 344 col. 2, 345 fin.), – Никоновская летопись VI, 244.

49. ↓ 1 2 Вознесения в Коломенском совершена в 1532г., прекрасная, – Никоновская летопись VI, 248.

50. В 1532г. в Кремле близ Ивана Лествичника церковь Воскресения Христова, сооружённая Фрязином Петроком Малым, – Снегирёва Памятники Московской древности, стр. 111 sub fin..

51В Котельниках церковь (настоящая) 1547г.?

52. В 1553г. священа церковь Николы Гостунского, – Карамзин к т. VIII примечание 587 col. 79.

53.  ↓ Покровский собор (церковь Василия блаженного) заложен в Октябре 1544г., – Никоновская летопись VII, 232 fin. sqq и 238 (невразумительно о стройке. У Карамзина к т. VIII примечание 587 из той же Никоновской летописи). У Снегирёва в Памятниках, с фасадом, но без плана, стр. 342.

На деревянное дело”: Богоявления на Троицком подворье, – выше стр. 395 , Благовещенский собор, [ см. выше, ibid. ], (Алексея человека Божия в Алексеевском монастыре, № 38 ), Вознесения в Коломенском, № 49 , Покровский собор, см. выше № 53 , Старицкий собор [см. ниже стр. 400 и стр. 402 ]. Ещё в Хутынском монастыре [см. ниже стр. 398 , № 89].

В Московской области.

В Можайске собор до 1303г., см. Душеполезное Чтение 1872г., III, 410 примечание 1 (Семёнов в Словаре слово Можайск). Душеполезное Чтение 1872г., часть 3, о Николе Можайском до 1303 года.

В 1380г. священа соборная церковь св. Троицы в Серпухове, созданная великим князем Владимиром Андреевичем, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 34.

В 1380г. пала в Коломне церковь каменная, почти оконченная, созданная великим князем Дмитрием Ивановичем, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 34. В 1392г. подписана (вновь созданная великим князем), – ibid. стр. 62.

В Звенигороде собор, построенный, вероятно, Юрием Дмитриевичем, см. план и фасад в Вестнике Общества древнерусского искусства, 1874 книги 1–3, Смесь, стр. 14, также в L’art russe Строганова, лист V.

1 2 В Троицком Серг ие вом монастыре и Посаде:

В монастыре: Троицкий собор в 1422г., другой Троицкий собор в 1476г., в 1512г. каменные врата и на них церковь.

В 1552г. пристроена к Троицкому собору Никоновская церковь. Перестроена в 1623 году.

В 1559г. на месте второго Троицкого собора заложена церковь Св. Духа.

В Посаде:

[Пятницкая и Введенская церкви „на Подольном монастыре” в 1547г.].

В Саввином Сторожевском монастыре между 1400 и 1407 годами (сходна с Троицким собором лавры).

В Иосифовом Волоколамском монастыре построена преподобным Иосифом, следовательно, до 1515г..

В Серпуховском Владычнем монастыре будто бы построена в 1360г. и будто бы до сих пор сохранилась (Путеводитель архимандрита Иосифа).

В Серпуховском Высоцком монастыре – древняя. (Путеводитель архимандрита Иосифа).

В Новгороде.

1. В 1292г. архиепископ Климент заложил Николу на Липне, – 1 Новгородская летопись.

В 1292г. Начали созидать св. Феодора порушившегося, – 1 Новгородская.

2. В 1296г. архиепископ Климент поставил церковь св. Воскресения на воротах, – 1 Новгородская.

3. В Юрьеве монастыре в 1297г. поставлена церковь Преображения на воротах, – 1 Новгородская.

4. В 1300г. заложили св. Михаила на Михайловой улице, – 1 Новгородская.

В 1302г. заложили порушившуюся церковь Бориса и Глеба, – 1 Новгородская.

5. В 1308г. поставлена церковь святых 318, иже в Никее, на княжем дворе, Якимовою Столбовича, – 1 Новгородская.

6. В 1310г. поставлена церковь на Колмовицах, – 1 Новгородская.

7. В 1310г. поставили Покров Богородицы на Дубенке, – 1 Новгородская.

8. В 1311г. поставлена архиепископом Давидом церковь св. Владимира на воротах от Неревского конца, – 1 Новгородская.

9. В 1312г. заложена архиепископом Давидом церковь св. Николы в Неревском конце на своём дворище (и в следующем году устроен при ней монастырь), – 1 Новгородская.

10. В 1324г. совершена „Христова церковь” (Спас), – 1 Новгородская.

11. В 1335г. заложена архиепископом Василием церковь Богородицы в Зверинце, – 1 Новгородская.

12. В 1335г. архиепископом Моисеем заложена церковь Воскресен ия в монастыре, на Деревянице, – 1 Новгородская.

13. В 1336г. заложена владыкой Василием церковь Вход в Ие pyca лим, где теремец был, – 1 Новгородская.

В 1342г. владыка Василий заложил (вновь) порушившуюся церковь Благовещения на Городище, – 1 Новгородская.

В 1345г. заложена порушившаяся Пятница, – 1 Новгородская.

14. В 1345г. заложена церковь Козмы и Дамиана, на Кузмодемианской улице, – 1 Новгородская.

В 1350г. поставлены три каменные церкви:

15Флора и Лавра,

16Космы и Дамиана на Холопьей улице,

17Иоанна Златоустого, – Никоновская летопись III, 194.

18. В 1352г. поставлена церковь св. Симеона, – Никоновская летопись III, 203 fin..

19. В 1352г. поставлена владыкой Моисеем церковь Успения на Волотове, – 1 Новгородская. Подписана 1363 году.

В 1355г. поставлены:

20Знамение на Ильиной улице,

21.Св. Михаила на Сковородке, – 1 Новгородская.

В 1356г. поставлены церкви:

22Св. Георг ия на Лубянице, и

Сорока мучеников (вторая на место прежней каменной же), – 1 Новгородская.

23. В 1357г. церковь Св. Духа в монастыре, – 1 Новгородская.

24. В 1359г.: св. Прокопия на княжем дворе, и

25Св. Иоанна у Немецкого двора, – 1 Новгородская.

26. В 1360г. церковь св. Феодора на Фёдоровой улице, – 1 Новгородская.

27. В 1362г. Благовещения на Михайловой улице, – 1 Новгородская.

28. В 1362г. владыка Алексей поставил церковь Рождества на сенях, – 1 Новгородская.

29. В 1365г. владыка Алексей поставил церковь Сретения на воротах в Антоновом монастыре и

30. Лазута св. Николу на Латке, – 1 Новгородская.

31. В 1367 св. Петра на Славной улице, – Никоновская летопись IV, 18.

32. В 1369 г.: церковь на Ярышевой улице, и

33Св. Ипатия на Рогатице, – 1 Новгородская.

34. В 1374г. Спаса на Ильиной улице, – 1 Новгородская. Собрание карт, планов лист IX.

35. В 1377г. церковь Бориса и Глеба в Плотниках, – 1 Новгородская.

36. В 1378 г. церковь св. Образа на Добрыней улице, – 1 Новгородская.

В 1379г. церкви:

37Богородицы на Михалице и

38Флора и Лавра на Людогощей улице, – 1 Новгородская.

39. В 1381г. св. Димитрия на Славковой улице, – 1 Новгородская.

В 1383г. церкви:

40Св. Филиппа на Нутной улице, и

41Св. Иоанна в Радоковичах, – 1 Новгородская.

42. В 1385г. церковь св. Климента на Иворовой улице, – Никоновская летопись IV, 150 (1 Новгородская под 1386г.).

43. В 1387г. Покров на воротах, – Никоновская летопись IV, 158. (Покровская церковь в Новгородском Кремле, построенная в 1389г., но, может быть, после переделанная, кругловатая, столпообразная, с двумя по сторонам приделами и с выдавшимися тремя полукружиями; одна глава с особенной трибуной; колокольня стенообразная. Макария Описание церковных древностей в Новгороде, I, стр. 111 и 112 (в алтаре в стене кресты вделаны; жертвенники в углублении окон).

44. В 1389г. церковь Константина и Елены на Яневой улице, – Никоновская летопись IV, 194.

45. В 1389г. Константина и Елены на Росткиной улице, – Никоновская летопись IV, 194.

46. В 1391г. церковь Симеона Столпника, – Никоновская летопись IV, 241 (1 Новгородская под 1392: св. Симеона на Чудинцевой улице).

47. В 1394г. церковь св. Димитрия, поставленная Даньславцами, – 1 Новгородская (Никоновская IV, 255; 308: подписана).

48. В 1395г. Богородицы на Лисьей горе, – Никоновская летопись IV, 255.

49. В 1396г. архангелов Михаила и Гавриила в Аркажем монастыре, – Никоновская летопись IV, 257.

50. В 1397г. церковь Рождества Богородицы на Десятине, – 1 Новгородская.

51. В 1398г. церковь Воскресения на воротах, – Никоновская летопись IV, 277, 298 (подписана).

52. В 1398г. церковь св. Николы, конец Чудинцевой улицы, – Никоновская летопись IV, 277 fin..

53. В 1399г. церковь Покрова в Зверинце, – Никоновская летопись IV, 279.

54. В 1399г. придел у Богородицы мученицы Екатерины и Алексея, человека Божия, – Никоновская летопись IV, 279.

В 1403г. церкви:

55. Великомученицы Варвары, и

56Трёх отроков, придел к св. Михаилу на Прусской улице, – Никоновская летопись IV, 308.

(NB. Далее смотрено в выписках у Карамзина бегло).

57. В 1413г. церковь Зачатия Предтечи на Десятине, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 107.

58. В 1414г. св. Евфимий в Плотницком конце, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 107.

В 1416г. две церкви:

59Пётр митрополит, и

60Св. Афанасий, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 108 fin..

В 1417г. пять церквей:

61. На Колмове св. Николы,

62Мины на Даньславле улице,

63Андрея на Щитной улице,

64Антон ия в Хутыне, и

65Св. Николы на Холопьем городке, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 109 начало.

В 1418г. четыре церкви:

66Св. Влас ия на Черницыной улице,

67Св. Саввы на Кузьмодемиане улице,

68Св. Илии на Хутыне,

69Воскресения общий монастырь, и

70Николы на Пидьбе (пять?), Карамзин к т. V примечание 254, col. 109.

В 1419г.:

71Рождества Богородицы в Юрьевом монастыре, и св. Троицы на Клопске, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 110.

72. В 1423г. две церкви: Богородицы на Колмове, и

73Св. Иоанна на Лужищи, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 111.

В 1424г. две церкви:

74Св. Луки на Лубянице, и

75Св. Бориса на Гзене, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 111.

76. В том же году владыка Евфимий поставил церковь милостивого Спаса за алтарём св. Софии, – Карамзин ibidd.

В 1508г. две церкви:

77Мироносиц на Дворище, и

78Николы на Легощей улице, – Карамзин к т. VII примечание 383, col. 60 fin..

79. В 1520г. священа церковь св. Климента на Иворовой улице, – Карамзин к т. VII примечание 383, col. 62.

80. В 1521г. церковь Илии в Николине монастыре, на сенях, – Карамзин к т. VII примечание 383, col. 62.

81. В 1524г. обновлена Пятница на Торгу, – Карамзин ibidd.

82. В 1525г. церковь св. Троицы на Коломцах, – Карамзин ibidd.

83. В 1526г. священа церковь св. Филиппа на Нутной улице (каменная?), – Карамзин ibidd. fin..

84. В 1527г. переделана церковь Знамения, – Карамзин ibid., col. 63 начало.

В 1528г. церкви:

85. На Колмове Успения,

85*. Два придела у Николы на Дворище, – Карамзин ibid., col. 63,

86. Евангелиста Луки на Лубянице, – ibidd..

В 1532г. церкви:

87. Апостола Павла,

88Зачатие. Обе на Павловой улице, – Карамзин ibid., col. 63 fin..

89.  В 1535г. поставлена чудная церковь (восьмиугольная) в Хутынском монастыре, – Собрание летописей VI, 296. Наподобие церкви в селе Уборы – Спасском Звенигородского уезда, изображение которой при книжке архимандрита Леонида: „Московский Звенигород и его уезд”?

90. В 1553г. заложили церковь над гробом Николая Качанова, – Карамзин к т. VIII примечание 587, col. 79.

В Пскове.

(Отчасти по Истории княжества Псковского митрополита Евгения, III, 134, где не выставлено цитаты, отчасти по 1 Псковской летописи, которая в Собрании летописей в т. IV).

1. В 1310 г, заложена церковь Богородицы на Горе, – 1 Псковская (у митрополита Евгения: Рождества Богородицы над Псковой рекой со Кстовы, близ Петропавловской церкви, стр. 135).

2. В 1339г. заложена церковь архангелов Михаила и Гавриила, – 1 Псковская.

3. В 1365г. заложена церковь Троицы (собор на место каменного же) и делана три лет, – 1 Псковская.

4. В 1370г. Начата церковь св. Георгия на Болоте, – 1 Псковская.

5. В 1373г. поставлена церковь св. Влас ия, – 1 Псковская (у митрополита Евгения: с площади перенесена на другое место в Домантовой стене).

6. В 1373г. церковь „святого Тимофея, Доманта князя”, – 1 Псковская.

7. В 1377г. „Василей на Горке подписася” (каменный?), – 1 Псковская.

В 1383г. заложены три церкви:

8Космы и Дамиана на Гремячей горе,

9Николай новый, и

10. Св. Духа (у митрополита Евгения: в Домантовой стене), – 1 Псковская.

В 1384г. две церкви:

11Спаса у старого костра, и

12Воздвижения на княжем дворе, – 1 Псковская.

13. В 1385г. церковь св. Феодора за Стеной, – 1 Псковская.

14. В 1388г. заложена церковь Рождества святагомитрополита Евгения: Христова) за Стеной (у митрополита Евгения: в Домантовой стене), – 1 Псковская.

15. В 1389г. поставлен притвор каменный у св. Власия на Торгу, – 1 Псковская.

16. В 1391г. Воскресен ие за Домантовой стеной свершили, 1 Псковская.

17. В 1397г. церковь св. Богоявления (каменная?), – 1 Псковская.

18. В 1398г. Покровская в Домантовой стене.

19. В 1415г. Соф ий ская в Домантовой стене.

20. В 1415г. Софии, Веры, Надежды и Любви.

21. В 1415г. Василия Великого на Горке у Петровских ворот.

22. В 1438г. Преображения у Старого костра.

23. В 1438г. св. Афанас ия в Домантовой стене.

24. В 1446г. Богословская на подворье Снетогорского монастыря.

25. В 1446г. Похвалы Богородицы с Полонища на Романовой горке.

26. В 1483г. св. Афанас ия.

27. В 1493г. св. Георгия великомученика с Болота.

28. В 1494г. св. Георгия со Взвоза.

29. В 1495г. Варлаама Хутынского.

30. В 1508г. Алексеевская за Домантовой стеной. Перестроена в 1518 году.

31. В 1527г. Варлаама Хутынского на площади.

32. В 1534г. Дмитр ие вская с поля.

33. В 1537г. Одигитриевская на Печерском подворье.

34. В 1546г. Стефана архидиакона в Мирожском монастыре.

35. В 1546г. Жен мироносиц на Скудельнице.

36. В 1547г. Иоанно-Богословская на Милявице.

37. В 1548г. великомученика Георгия в Домантовой стене.

В Новгородско-Псковской области.

В 1371г. поставлена в Русе церковь св. Николы, – 1 Новгородская.

В 1371г. свершена церковь св. Николы „у Вопоки”, – 1 Псковская, т. е. в Опоке? (Да, см. Семёнова Географический словарь „Опоки”, III, 658, col. 1).

В 1403г. поставили в Русе Новгородские купцы церковь мучеников Бориса и Глеба, – Никоновская летопись IV, 308.

В Торжке в 1364г., см. Тверь и Тверская область.

В Кирилло-Белозерском монастыре начата в 1496г., – История Иерархии IV, 390 (каменная работа стоила 250 р.).

В Твери и Тверской области.

1. В 1285г. заложена в Твери князем Михаилом и его матерью Оксиньей каменная церковь Космы и Дамиана и преложили ей имя святой Спас-Преображение, – Лаврентьевская летопись под 1285 годом. В 1399г. собор возобновлён, – Никоновская летопись IV, 283 (подробно).

2. В 1322г. совершена в Твери церковь св. Феодора, созданная игуменом неким Иваном Царегородцем, – Никоновская летопись III, 127 fin..

В 1364г. поставлена в Торжке церковь Преображения, – 1 Новгородская. (Тогда Торжок был ещё Новгородский).

↓ В 1398г. в Тверском Новом городке (Старице, ибо на Волге и Старице. В L’art russe Строганова, лист XI, фасад Старицкого собора 1558г.) церковь архистратига Михаила, – Никоновская летопись IV, 278 начало. Во 2 Софийской под 1396 годом.

В 1403г. в Тверском городке церковь Николы, – Никоновская летопись IV, 307. См. у Борзаковского стр. 32 sub fin..

3. В 1404г. в Твери заложена церковь Успения, – Никоновская летопись IV, 312, 316 начало.

В 1403г. в Опоках церковь св. Николая, – Борзаковский, История Тверского княжества, стр. 39.

4. и 5. Церкви в Твери: св. Димитрия и Введения, на которых в 1352г. поставлены золочёные кресты, – Никоновская летопись III, 203, были каменные?

Ростов – Вологда – Суздаль – Нижний-Новгород – Рязань.

В Ростове перестраиван собор, см. I т. 2 половину. Изображение нынешнего Ростовского собора в L’art russe Строганова, лист VII.

В Борисоглебском монастыре на Устье, близь Ростова, построены церкви (и весь он – каменный) между 1522 и 1542 годами, см. в Вестнике Общества древнерусского искусства 1874г. книги 1–3, Смесь начало, с рисунками.

В 1351г. совершена в Нижнем Новгороде каменная церковь (не сказано – какая), – Никоновская летопись III, 198 (пред духовной Магнуша). Преображенский собор, см. Макария Нижегородские древности стр. 2, 67. (Тут же и об Архангельском соборе. Снимок с построенной митрополитом Алексеем церкви в Благовещенском Нижегородском монастыре ibid. между стр. 168 и 169, особенной, замечательной, архитектуры).

Покровская (Сергия Радонежского) церковь в Балахне XVI в. см. Макария Нижегородские древности, стр. 283.

В селе Пальце Нижегородского уезда Кузмодемьянская церковь конца XVI в. (замечательная, от самого основания представляет один шатровый свод, вышина 3 сажени), – Макария ibid. стр. 307 fin..

В селе Красном Костромского уезда, 1592г., см. протоиерея Беляева Статистическое описание соборов и церквей Костромской епархии, СПБ., 1863г., № 20. Древние, без обозначения года: 1. холодный кафедральный собор в Костроме, построенный в XIII в., но после переделыванный; 2. в бывшем Заозерном Аврамиевом монастыре Галичского уезда (№ 92); 3. в Кинешме Сретения кладбищенский (№ 8); 4. в селе Лаврентьевском Чухломского уезда (№ 28); 5. в селе Высоко Солигаличского уезда (№ 19); 6. в селе Воскресения на Воче Солигаличского уезда (№ 31); 7. в селе Нейском Кологривского уезда (№ 9).

Неизвестного года: а. Костромского уезда (№№ 10, 21, 25, 27, 38, 66, 70, 72, 74–77, 82); б. в Галиче (№№ 4 и 8); в. Галичского уезда (№ 93); г. Кинешемского уезда (№№ 32, 46, 55, 71, 72); д. в Нерехте (№№ 2, 7); е. Нерехтского уезда (№№ 32, 48, 55, 61, 123, 136); ж. Юрьевецкого уезда (№ 42); з. Буйского уезда (№ 5); и. в Чухломе (№ 2); i. Солигаличского уезда (№№ 13, 18, 39); к. Кологривского уезда (№ 26); л. Макарьевского уезда (№ 13, 26, 44, 61).

В 1481г. построена церковь Спаса в монастыре на Каменном (на Кубенском озере), – Борзаковский История Тверского княжества стр. 33.

В Суздальском Евфимиевом монастыре заложена каменная церковь в 1352г., – История Иерархии IV, 98.

О каменных церквах в Рязани в XV в., – Иловайский История Рязанского княжества стр. 253 (церквей было немного; какие именно, не указывается).

О церквах Суздальских у Анании Фёдорова во Временнике, книга 22 (XXII): верхи соборного храма перестроены в 1528г., – стр. 44 fin.. Митрополит Иларион уничтожил хоры в соборе и увеличил окна, – стр. 49 (О других церквах нет?). План собора в собрании карт, планов и рисунков к Трудам I съезда, лист XXIII. Изображение в L’art russe Строганова, лист VIII.

Галиция – Волынь.

Даниил Романович создал в Дрогичине (на Буге, ниже Брест-Литовска) церковь прекрасну святой Богородицы (после нашествия Татар), – Ипатская стр. 524.

Он же Данило Романович создал в Холме церкви: Иоанна Златоустого красну и лепу, – Ипатская стр. 558 sub fin. (описание). Богородицы превелику, – ibid. 560 начало. Космы и Дамиана, – ibid. 559.

Владимир Василькович создал церковь св. Георгия в Любомли (в 60 вёрстах к северо-западу от Владимира Волынского), – Ипатская стр. 609.

Изображения (рисунки) церквей XIII-XVI века.

Звенигородский Успенский собор в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь III. Полоса, разделяющая лизены на два поля, представляет три линии плетений. Наличники над дверями и над окнами с защипами.

Церковь Вознесения в селе Коломенском, ibid. тетрадь III. См. выше, стр. 394 , № 49. Башнеобразная с шатровым верхом; верх на многих бочках.

Церковь Рождества Богородицы на Старом Симонове, 1509г., ibid. тетрадь V. Под кровлей полуциркульные печуры; полоса, разделяющая лизены, тройная.

Введенская и Пятницкая церкви в Троицком посаде, ibid. тетрадь VI.

Церковь Гребневской Божией Матери в Москве, ibid. тетрадь VII. Полоса, разделяющая лизены, весьма простая.

Церковь Чуда архангела Михаила в Чудовом монастыре, ibid. тетрадь VIII, 1501–1504 годы. Полуциркульные печуры под кровлей. Столбики не подвешены снизу к полосе, разделяющей лизены, а поставлены на ней. Полоса – простая (разделяющая лизены).

Собор в селе Микулино Городище, Тверской губернии, XIV в., ibid. тетрадь XI. Полуциркульные печуры. Полос, разделяющих лизены, нет.

Церковь упразднённого Сновидского монастыря близ Владимира, ibid. тетрадь XIV. Должно быть, не ранее конца XVI века. Карниз под кровлей весьма западный.

↓ Собор в городе Старице, начатый в 1558г. и конченный в 1561г., ibid. тетрадь XIV, в L’art russe Строганова, лист XI. Пять глав – восьмигранные тамбуры с шатровыми верхами; огромная кругом всей церкви паперть.

Новгородско-Псковск ие церкви. Церковь Николы на Липне, построенная в 1292г. У Филимонова в Археологических исследованиях по памятникам.

Церковь Преображения на Ильиной улице, построенная в 1374г. В Собрании карт, планов и рисунков к Трудам Ι Археологического съезда, лист IX.

Есть Псковская церковь XIII в. в Ниве 1878г. № 35.

Ивана Предтечи на Опоках нынешняя 1453г..

Отдел второй. Самое богослужение.

Чины и уставы богослужения общественного.

История общественного богослужения от его начала и до принятия нами христианства, как мы кратко представили её в Ι томе, состояла в следующем.

↓ В первенствующее время христианства каждой частной церкви в смысле епископии предоставлено было слагать и содержать свои собственные чины богослужения: когда явились монастыри, каждому из этих последних предоставлено было слагать и содержать свои собственные чины богослужения, за исключением чина литургии. Вследствие этого в первенствующее и древнейшее время существовало великое разнообразие относительно чинов богослужения.

На место первоначального разнообразия начало постепенно водворяться единообразие таким образом, что церкви низших административных округов начали усвоять чины и уставы округа высших (епископий своих митрополий, митрополий своих патриархий) и что монастыри рядовые начали усвоять чины и уставы монастырей выдававшихся, знаменитейших.

Постепенно водворявшееся единообразие не было таковым в собственном и теснейшем смысле этого слова. В известных местностях входили в общее употребление известные авторитетные чины и уставы; но так как при этом каждая принимавшая их церковь оставалась свободной относительно их частностей, которые могла изменять, дополнять и сокращать на основании чинов и уставов своих местных, прежде бывших, и вообще всяких других чинов и уставов, находившихся в её распоряжении: то и единообразие было таковым только в общем при более или менее значительном разнообразии в частностях.

Вошедшие в общее употребление чины и уставы, сохраняя разнообразие в частностях, с другой стороны имели движение вперёд, именно – не остались навсегда в том виде и том объёме в отношении к общему, в каких явились первоначально, но по мере течении времени расширялись и вообще образовывались.

Мы приняли от Греков христианство в то время, когда у них в патриархате Константинопольском, который был для нас собственным источником чинов и уставов, водворилось единообразие одних и других, хотя ещё и не совершенно полное. Вследствие этого у нас, с самого начала у нас христианства, явилось единообразие чинов и уставов, хотя также не совершенно полное. Но при этом частное разнообразие единообразных (в общем) чинов и уставов, существовавшее у Греков, воспроизвелось и у нас, быв перенесено из греческих рукописей в наши славянские.

Засим, дальнейшая история наших чинов и уставов должна бы была состоять в том, чтобы у нас воспроизводилось постепенное изменение тех и других в смысле расширения и вообще образования, которое совершалось с ними в Греции. Но на самом деле она состояла не в одном этом. В отношении к общественному богослужению вечерне-утреннему или к службам вечерни и утрени у Греков патриархата Константинопольского имел место тот экстраординарный случай, что вошедшие было у них в общее употребление свои собственные уставы и чины этих служб заменились потом уставом и чинами чужими, заимствованными от другого патриархата (Иерусалимского). Вслед за Греками патриархата Константинопольского это усвоение нового устава и новых чинов названных служб имело место и у нас в России.

Обращаемся к чинам литургии у нас за рассматриваемое нами653 время.

Истории постепенного образования чинопоследования литургии в Греции вовсе не существует, как таковой, и она может быть воспроизводима единственно по сохранившимся рукописям самых литургий. Точно также вовсе не существует и истории постепенного заимствования от Греков нами – Русскими (непосредственно или через Болгар и Сербов) того, что у них относительно чинопоследования литургии с течением времени прибывало и изменялось, равно как и самими нами прибавлявшегося, – и здесь, так же как там, единственный источник сведений составляют сохранившаяся рукописи самых литургий.

От периода до-монгольского сохранились до настоящего времени два служебника, усвояемые преподобным Антонию Римлянину и Варлааму Хутынскому, и относящиеся к концу XII века. В этих двух служебниках мы имеем литургии в одной и той же редакции, которая, при своём тождестве в обоих списках, представляет только в них некоторые разности относительно частностей654 . До́лжно думать, что эта Антониево-Варлаамовская редакция литургии, – так её назвать, – была у нас если не единственной, то преимущественным образом распространённой их редакцией в продолжение периода до-монгольского, и что после нашествия монголов она оставалась у нас таковой же их редакцией до митрополита Киприана, который ввёл у нас новую их редакцию. Предположение это основывается на том, что в позднейших списках литургии (в позднейших служебниках) мы находим вместе с Киприановской редакцией последних только одну нашу редакцию. Впрочем, так как позднейших списков литургии, с одной стороны, известно (т. е. собственно – приведено до настоящего времени в известность) довольно достаточное количество, а с другой стороны – никак нельзя сказать, чтобы количество огромное: то и предположение может быть считаемо за твёрдое не совершенно безусловным образом. Что касается до разности между собой отдельных списков одной и той же редакции в частностях, то разность эта очень велика: трудно найти два списка, которые были бы совершенно сходны один с другим. Относительно происхождения разностей до́лжно думать, что они не только прямо переносимы были к нам уже готовые, быв браты из болгарских и сербских славянских рукописей или же при посредстве собственного перевода из самых рукописей греческих, но что они в большей или меньшей мере были производимы и нашими собственными писцами богослужебных книг, которые, так же как и писцы греческие, присвоили себе право быть их редакторами.

Митрополит Киприан ввёл у нас служебник так называемый Филофеевский. В Греции неизвестно – кем и где, – с вероятностью можно думать, что на Афоне, не позднее второй половины XIII века655 , явилась редакция литургии, в которой они упорядочиваются (и так сказать – консолидируются) посредством нарочитого их чина (διατάξις) и которая представляла собой новую редакцию против существовавшей у нас в период до-монгольский. Во второй половине XIV века Константинопольский патриарх Филофей (занимавший кафедру в продолжение 1354 и 1855 годов и вторично с 1364 по 1376 год) взял эту редакцию в том её виде, в каком она употреблялась в его время на Афоне и, приведши её в большее или меньшее согласие с современными ему обычаями Константинопольской патриаршей церкви, ввёл её в употребление в этой последней656 . Греческий служебник, редактированный патриархом Филофеем, и перевёл митрополит Киприан для Русской церкви на славянский язык657 .

Сделав перевод Филофеева служебника, митрополит Киприан не предпринимал стараний о том, чтобы путём официальным ввести его у нас во всеобщее употребление на место прежних служебников, а предоставил ему распространяться самому собой. При существовании рукописания книг, а не печатания658 , нельзя было заставить всех обладателей прежних служебников заменить их новыми, ибо по причине дороговизны рукописей для весьма многих это было невозможно, а главное и, во всяком случае, – рукописи могли быть изготовляемы только чрезвычайно медленно, а не тотчас в таком числе, какое бы было нужно. Таким образом, служебник Филофеев или, по переводчику, Киприанов мог распространяться у нас только с весьма не скорой постепенностью. Но и при этом о прежде существовавших служебниках вовсе не до́лжно думать так, чтобы с появлением нового служебника совершенно прекратилось их дальнейшее размножение. Если бы писцы богослужебных книг, удовлетворяя спросу на новые служебники, и намеренным образом хотели писать списки только со служебника Филофеева-Киприанова, то они не имели бы возможности делать это за невозможностью для очень многих из них доставать желаемый оригинал. Но подобной намеренности вовсе не может быть предполагаемо, а должно быть предполагаемо, что и после появления у нас служебника Филофеева-Киприанова писцы книг, нисколько не заботясь о последнем намеренным образом, списывали новые списки просто с тех оригиналов, которые были у них под руками, т. е. иначе сказать с распространением списков нового служебника продолжали умножать списки и служебников старых (прежних). А таким образом, дело должно быть представляемо так, что митрополит Киприан ввёл у нас служебник Филофеев, – что служебник этот начал у нас распространяться после него, но что он вовсе не вытеснил у нас из употребления и служебников, бывших до него. Так что с его появлением чины литургии начали существовать у нас в двух редакциях. Есть при этом полная вероятность принимать определённое нечто относительно сферы распространения Киприанова служебника, а именно – со всей вероятностью до́лжно предполагать, что от митрополита и из митрополий прежде всего позаботились заимствовать его епископы и знатнейшие монастыри и что таким образом вообще он распространился главным образом в церковном, так сказать, верху.

Киприан ввёл у нас служебник Филофеев не в нескольких видах, а в одном определённом виде. Имея нарочитую заботу о том, чтобы служебник списывался писцами без всяких изменений, он усиленно увещевал их относительно этого в приписях к его спискам659 . Однако и его редакция литургии оразнообразилась в списках относительно частностей в такой же сильной степени, как и редакция предшествующая, до-монгольская660 . Относительно происхождения этого разнообразия до́лжно думать, что отчасти оно есть воспроизведение того разнообразия, которому подверглась редакция у Греков в своём подлиннике, а что отчасти оно есть дело наших русских книжных писцов.

Итак, в продолжение рассматриваемого нами времени чины литургии существовали у нас в двух редакциях – до-монгольской и Киприановской, причём та и другая редакции представляли в их отдельных списках весьма большое разнообразие относительно частностей. Но к этим двум редакциям должна быть присоединена ещё третья, смешанная, именно – состоявшая из соединения в одно нашими книжными писцами двух предшествующих (действительных) редакций661 .

Не быв в возможности и в состоянии сами лично предпринять исследование о литургиях, находившихся у нас в употреблении в рассматриваемое нами время, по рукописям, относящимся к этому времени, мы воспользуемся для отчёта о них специальным трудом Одинцова „Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века” (СПБ., 1881).

О до-монгольской или первоначальной редакции литургий мы дадим этот отчёт посредством прямых выписок из книги г. Одинцова662 . Только мы обойдём в выписках о числе просфор (собственно частиц) на проскомидии, о чём скажем от себя. Но так как неудобно мешать свою речь с чужой, то мы сейчас указанное скажем не в подлежащем месте, а после выписок663 .

„Пред литургией Златоуста и в XIII веке, как в XII, священник читал так же три молитвы: первые две те же, что и в предшествующем веке, а третья отличная от них664 . Затем, без всяких молитв следовало облачение священнослужащих, и начиналась проскомидия. Главное внимание и все наставления и в этом веке, как предшествовавшем, сосредоточивались на первой просфоре, предназначенной для агнца. Изъятие агнца совершалось с произнесением тех же слов, которые говорятся при этом и в настоящее время, с тем, впрочем, отличием, что пред тем как резать просфору священник читал молитву: „Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси приятии святому телу”..., после которой, крестя просфору копием, священник говорил: „Воспоминание творим Господа нашего Иисуса Христа на тайней Его вечери, во имя Отца и Сына”. При положении агнца священник говорил: „Полагается агнец Божий, вземляй грехи всего мира, ныне и присно”... Прободения агнца не было. С особенной подробностью и значительными отличиями от нынешнего последования литургии в служебниках XIII века описывается влияние в чашу воды и вина. По этим служебникам, вливая вино и воду в чашу, священник говорил: „Соединение Святаго Духа”; затем, показывая на чашу, также говорил: „Един от воин ребра Ему прободе.... и видев и свидетельствова и истинно есть свидетельство его, яко трие суть свидетельствующе: дух, кровь и вода, трие в едино суть: Отец, Сын и Святый Дух, ныне и присно”...

„При покровении дискоса священник говорил: „Господь воцарися”..., а при покровении чаши: „Дому Твоему подобает святыня”; общего покровения даров не было.

„Оканчивалась проскомидия так же как и в предшествующем веке, т. е. молитвой о предложенных дарах; отпуска на проскомидии и молитв пред литургией не полагалось.

„Порядок совершения самой литургии в рассматриваемое время отличался от порядка её в века предшествующий и настоящий прежде всего чтением антифонных молитв. Молитвы эти читались так: молитва первого антифона читалась пред возглашением великой ектеньи, молитва второго антифона – пред первой малой ектеньёй, а молитва третьего антифона – пред второй малою ектеньёй, так что во время возглашения её никакой молитвы не читалось.

„Благословения горнего места и молитвы пред чтением евангелия не было.

„Из дальнейших особенностей порядка литургии Златоустого в XIII веке замечательно описание великого входа. По свидетельству одних богослужебных памятников рассматриваемого нами времени в этот момент богослужения читался 50 псалом, читавшийся в предшествовавшем веке на литургии преждеосвященных даров, а по свидетельству других – после умовения рук, которое предшествовало перенесению святых даров, совершался великий вход и после него непосредственно читалась молитва: „Царю небесный” и за ней, как и в предшествующее время, бывало многолетствование старшего из священнослужащих.

„Во время пения665

символа веры священник, воздвигая воздух, также читал символ веры или, если наизусть (знал), молитву откровения даров: „Господи Боже наш в этом втором алтари яви нам”..., то читал её.

„При освящении даров, как и в XII веке, не произносились слова: „Господи, иже пресвятого Твоего Духа; при пении666 же „Отче наш” на клиросе, священнику полагалось воздавать руки и читать ту же молитву в алтаре.

„Причащение священно-служащих в XIII веке во время литургии Златоуста происходило с некоторыми особенностями сравнительно с веком предшествовавшим. Влияние теплоты в чашу происходило с произнесением слов: „Снидет, яко дождь на руно и яко капля на землю каплющая”. Пред причащением кроме молитвы, читавшейся в предшествовавшем веке, священник читал ещё молитву: „Господи, вем, яко несть достоин, да под кров мой внидеши”; затем, поцеловавшись с диаконом и крестя себя, говорил: „Како стяжу Тя, Господи”.... При причащении крови, меньший священник, причащая старейшего, говорил: „Господу помолимся: во имя Отца и Сына и Святого Духа”, причащающийся же: „Чашу спасения”... По причащении, в том случае, если причащающихся было много, священнослужащие целовались с произнесением слов: „мир о Христе”, и читали молитву: „Верую, Господи, и исповедую”, а при причащении только одного священника и диакона – диакон по принятии даров говорил: „мир о Христе”, а священник отвечал: „и дьяконству твоему”, и непосредственно после этого оба они читали две молитвы, из которых одна та же, что читалась по причащении и в XII веке, а другая: „Тело и кровь, юже приях”...

„После причащения непосредственно, с каждением святых даров или без него, следовал возглас: „Со страхом Божиим”... Клир отвечал: „К Христу Цареви, Богу нашему”, а священник, обращаясь с чашей от царских врат к престолу, в это самое время говорил: „Преходя от силы в силу, и мы грешнии восхвалим царствие Твое, ныне и присно”...

„Возгласа: „Спаси, Боже, люди Твоя” не было. Молитва благодарственная, читаемая в настоящее время священнослужащими непосредственно после причащения, читалась по переносе святых даров с престола на жертвенник.

„Оканчивалась литургия в рассматриваемое нами время или молитвой „свлачая ризы”: „Господи Боже наш, приими умиленную нашу молитву”, или же таким образом: после заамвонной молитвы диакон возглашал: „Господу помолимся”, священник: „Благословение Господне на вас” и раздавал антидор, после чего, войдя в алтарь, читал молитву: „Кончавше божественную тайную службу”..., и обычную молитву „на потребление даров”.

„Две другие литургии Василия Великого и преждеосвященных даров, удерживая особенности литургии Златоуста в общих с нею частях, сами по себе мало представляли особенностей в рассматриваемое нами время.

„В литургии Василия Великого на проскомидии над кадилом читалась молитва, которая находится в греческой литургии ап. Иакова и надписывается в ней „молитва фимиама при входе народа”: „Боже, приемый Авелевы дары”...

„В самой литургии Василия Великого пелись антифоны: 1) „Благо есть исповедатися Господеви”..., 2) „Господь воцарися, в лепоту облечеся”... и 3) „Приидите, возрадуемся Господеви”...

„При благословении даров, как и в предшествовавшем веке, не было слов: „Преложив Духом Твоим святым”, и также читалась иная молитва заамвонная.

.„Порядок совершения литургии преждеосвященных даров сравнительно с порядком этой же службы в предшествовавшем веке представлял только одну особенность, именно – после молитвы: „Иже неизреченных и невидимых таин, Боже” сказано: „И въсклонься поп открыет святые дары”667 .

„Из особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIV веке по старой её редакции668 , которых мы не встречали в века предшествовавшие, в рассматриваемое нами время, прежде всего, обращает наше внимание появление молитв входных, т. е. молитв, положенных читать священнику при входе в церковь пред совершением литургии. Кроме молитв, читавшихся священником пред литургией в предшествовавшее время, мы находим здесь целый ряд молитв, которые впоследствии, восполняясь более и более, составили определённую часть богослужения, долженствующую необходимо предшествовать литургии. Но нужно сказать, что в рассматриваемое нами время эти молитвы составляли в богослужебной практике церкви Русской ещё исключение из общего, установившегося в предшествующее века, порядка и их мы находим только в двух служебниках, сохранившихся до нас от XIV века, и при том соединёнными с молитвами, положенными читать пред литургией в предшествовавшее время. По одному из этих служебников священник, входя в церковь, должен был читать: „Радуйся, двере Божия” и „Непроходимая двере, тайно знаменана, благословенная Богородице”; придя к царским дверям: „Пречистому Твоему образу”, а входя в алтарь должен был читать псалмы 14 и 20, Трисвятое и по Отче наш „Помилуй нас Господи”, Слава и ныне, „Милосердия источник” и тропари дневного святого и храма. За этим непосредственно следовало умовение рук с пением 50 псалма и чтение тех же трёх молитв, которые полагались читаться первыми священнику пред литургией в XII веке. По другому служебнику пред литургией священник должен был читать: „Пречистому Твоему образу”, „Непроходимая двере”, псалмы 14, 22 и 50, Трисвятое и по Отче наш „Помилуй нас, Господи” и молитвы: „Господи, низпосли руку Твою” и „Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешником”. Кроме этого, в молитвах, читавшихся пред литургией, мы находим в рассматриваемый нами век ещё одну особенность, которая также не была всеобщей, именно – после двух молитв, читавшихся и в предшествовавшее время: „Владыко Господи Вседержителю, не хотяй смерти грешником” и „Владыко Господи Боже наш, ныне хотящу ми приступити к страшней Ти и чудней тайне”, священник читал третью молитву, не читавшуюся прежде: „Боже Вседержителю, великоименитый Господи, давый нам вход в святая святым” и по прочтении её кланялся три раза у престола, читая: „Царю небесный”669 .

„При облачении священника в рассматриваемый нами век, как и в предшествовавшие, никаких молитв не полагалось и только в некоторых местах церкви Русской вошло в обыкновение читать при этом случае молитву: „Молю Тя, Господи, отыми от мене беззакония моя”.

„Пред совершением проскомидии в рассматриваемый нами век было обыкновение умывать священнику руки с чтением слов 25 псалма: „Суди ми, Господи, яко аз незлобой моею ходих” и, поклоняясь пред жертвенником, читать молитву „Царю небесный”. Из частных особенностей порядка совершения проскомидии до́лжно заметить то, что вместо прежней молитвы пред приготовлением агнца: „Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси к приятию святому Телу”, читалась, в некоторых, впрочем, только местах церкви Русской, молитва: „Приими, Отче небесный, жертву сию”, а по приготовлении агнца: „Господи Боже наш, положивыйся Сам агнец непорочен”. Существовал также обычай в рассматриваемое нами время в некоторых местах церкви Русской читать эту последнюю молитву по окончании проскомидии пред покровением даров, как показывает самое надписание её, находящееся в одном из наших служебников рассматриваемого века: „молитва на покрыв дары”.

„После совершения проскомидии, как и в предшествовавшем веке, полагалось каждение; но кроме этого в рассматриваемое нами время совершалось и другое действие, именно – благословение даров кадилом с произношением слов: „о предложенных честных дарех Господу Богу нашему помолимся”, после чего читалась обычная молитва: „Боже, Боже наш, небесный хлеб”... За чтением молитвы следовало покровение даров. В этот момент богослужения в рассматриваемый нами век наряду с практикой старого времени также произошла некоторая перемена, состоявшая в том, что к прежним словам, произносившимся при покровении даров покровцами, присоединились слова при покровении их воздухом и при поставлении звездицы, так что общий вид покровения даров в рассматриваемое нами время имело такой: при поставлении звездицы священник говорил: „Сень Святого Духа, ныне и присно”, при покровении дискоса: „Господь воцарися, в лепоту облечеся”, при покровении же чаши: „Облечеся Господь в силу и препоясася”, при покровении же обоих: „Дому Твоему подобает святыня”. В некоторых служебниках при последних словах положено кадить дары, а в других – благословлять их.

Пред началом литургии читалась только одна молитва: „Царю небесный” и то не везде, как можно заключать на основании малочисленности памятников, в которых она находится. Относительно же испрошения диаконом у священника благословения пред началом литургии в различных служебниках различно: „и поклонятся трижды поп и дьякон пред святою трапезою и речет дьякон: Господи, благослови, и поп благословляет”, сказано в одних служебниках; „И целуют престол”, читаем в других служебниках, „глаголющи: время сотворити литургию Господеви, благослови отче, и глаголют покаяние” (вероятно, 50 псалом); наконец, в служебниках третьего разряда по окончании проскомидии мы читаем: „Поклонится оба (священник и диакон) пред трапезою трижды, тоже дьякон, възма от попа благословение, речет: Благослови, владыко”.

„В самом чине литургии Златоуста существовали следующие особенности:

„Время чтения антифонных молитв было двоякое: по одним из служебников они читались тогда же, когда читаются и теперь, а по другим – так же, как нами уже было указано в XIII веке при рассуждении об этом предмете.

„Песнь „Святый Боже” пелась только один последний раз в алтаре, а прочее разы на клиросе.

„Молитва горнего места, появившаяся в богослужебной практике церкви Русской, как можно судить на основании сохранившихся до нас богослужебных памятников, только в ΧΙV веке читалась несколько отлично от нынешней, и ей предшествовало Чтение священником молитвы: „Царю небесный”.

„Молитва пред евангелием: „Возсьяй в сердцах наших” не читалась, но вместо неё, в некоторых только местах церкви Русской, читалась другая молитва: „Словес сих ради святых прощение дай же ми, Боже”.

„За упокой на сугубой ектенье возглашалось только одно прошение, после которого „Господи помилуй” пелось сорок раз.

„Пред перенесением св. даров с жертвенника на престол, „по дары идуще”, читалась молитва: „Благодетелю всея твари, всяческих Содетелю”, – та самая, которая в XII веке читалась за входящих в церковь; а по перенесении даров, которому предшествовало умовение и которое совершалось при чтении 50 псалма, или читалась молитва: „Владыко Господи животворяй, благих дателю”, находящаяся в литургии ап. Иакова, или же, кадя дары, священник говорил только: „свят, свят, свят Господь Саваоф” и читал молитву: „Царю небесный”.

„После возгласа: „Возлюбим друг друга” священник так же, как и в предшествующее время, говорил ответный стих: „Отца и Сына и Св. Духа”, а во время пения символа веры священник, воздевши руки, читал молитву: „Господи Иисусе Христе, любви творче и дателю”. Молитва эта в требниках XIV века, согласно с греческими списками, надписывается: „молитва в любовь, еже есть мир”.

„После молитвы, не везде впрочем, как мы можем заключать на основании малочисленности богослужебных памятников, читалась молитва „откровения даров”, – та самая, которая читалась и в предшествующем веке. В некоторых же местах церкви Русской откровение даров, также согласно с практикой прежнего времени, делалось при произнесении священником, во время возгласа диакона: „Станем добре”, слов песни: „Святый Боже”.

„Дальнейшее последование литургии Златоуста, по старой её редакции, вполне согласно с последованием её в XIII веке, исключая немногих разностей в молитвах при причащении священнослужащих, именно – кроме молитв, читавшихся в предшествовавшие века, полагалось читать или ещё краткое исповедание: „Верую в Тя, Господи, яко Ты еси Сын Божий”, или, кроме молитвы „Даждь ми, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, избавитель рода человеческого” молитву, не встречавшуюся в служебниках предшествовавшего времени: „Господи, се възму плоть и кровь Твою” или же наконец, кроме других молитв – „Вечери Твоея тайные”. При опущении св. даров в чашу после причащения священнослужащих полагалось читать три следующия молитвы: „Тело и кровь, юже приях, Владыко Святый”..., „Тело Твое святое, Господи, буди мне в живот вечный” и „Буди мне, Господи, на отпущение грехов”; из них две последние – те самые, которые читались при причащении священнослужащих в предшествовавшие века. Влияние теплоты в чашу в рассматриваемое нами время было не особенно распространённым обычаем в церкви Русской, как можем заключать на основании единичности памятника, свидетельствующего о существовании его. Священник при этом говорил только: „Исполнение Святого Духа”.

„Оканчивалась литургия Златоуста в XIV веке так же, как и в предшествующее века, с тем, впрочем, отличием, что в конце её в это время читалась одна особенная молитва, которой мы не видели в служебниках предшествовавшего времени, именно – по потреблению даров полагалось читать: „Ныне отпущаеши” и „молитву поклону”: „Преклонше колена и главы наши до земли, мы грешней молимтися, просяще отдание грехов”...

„Все эти особенности древней редакции литургии Златоуста в XIV веке необходимо существовали и в литургии Василия Великого в тех частях этой последней, в которых она буквально сходна с первой. Но кроме этих общих особенностей литургия Василия Великого имела в XIV веке и свои собственные, из которых одни были те же, что встречались и в предшествовавшие века, а другие – новые, не имевшие места в служебниках предшествующего времени. К первым принадлежит: чтение особой молитвы над кадилом: „Господи, Боже наш, приимый Авелевы дары”, отсутствие слов при благословении даров: „Преложив Духом Твоим Святым” и наконец – чтение отличной от нынешней заамвонной молитвы: „Владыко, Господи Иисусе, Спасе наш, сподобивый ны своей славы общником быти”; ко вторым: чтение двух молитв над приготовленными дарами: „Господи Иисусе, Хлебе животный” и „Владыко Господи животворяй, благих Дателю” и чтение особой молитвы трисвятого: „Святе святых, Боже наш, един свят на святых почиваяй”.

„Из подробного рассмотрения особенностей литургии Иоанна Златоустого и Василия Великого по их древним редакциям, – заключает автор, – мы ясно можем видеть, что в этих литургиях, сравнительно с порядком в настоящее время, совершенно не доставало: молитв при облачении в священные одежды дьякона и священника, молитв пред самым началом литургии, исключая молитвы: „Царю небесный”, которую положено было читать, возгласа: „Господи, спаси благочестивые”, молитвы пред Евангелием: „Возсьяй в сердцах наших”, троекратного чтения священником херувимской песни во время пения её на клиросе, и поминовения князя, епископа и присутствующих во время великого входа; не было также чтения тропарей по поставлении даров на престол после великого входа: „Благообразный Иосиф”, „Во гробе плотски” и „Яко живоносец”, и также слов псалма: „Ублажи, Господи”, возглашения священника: „Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя”, следующего непосредственно за возгласом: „Возлюбим друг друга”, молитвы: „Господи, иже Пресвятого Твоего Духа” и стихов 50 псалма, читаемых при ней, а также поминовения священником дьякона после благословения даров, чтения при опущении св. даров в чашу песней: „Воскресение Христово видевше”, „Святися, святися, новый Иерусалиме” и „О пасха велия и священнейшая, Христе”, возгласа: „Спаси, Боже, люди Твоя”, и наконец – не было молитв, читаемых в настоящее время при разоблачения священнослужащих”670 .

Не будучи в состоянии сделать сейчас [приведённого из книги Одинцова] относительно списков Киприанова служебника, мы в отношении к сему последнему ограничимся только тем, что по руководству Описания Синодальных рукописей Горского и Невоструева укажем особенности литургий, как они читаются в нём самом.

Особенности литургии Иоанна Златоустого суть следующие:

Из входных молитв положена только одна: „Господи, ниспосли руку Твою”; при облачении, возлагая на себя епитрахиль, священник говорит: „Емше Исуса и связавше”....; об умовении рук пред проскомидией не говорится; (после изъятия св. агнца из просфоры замечено: „аще убо не тепла будет просфура, обращает его ниц;.. аще ли же... тепла будет была просфура, не обращает святый агнец ниц, яко да не упустить воду, отдоле лежа на святом блюде, но так в знака прободаеть его, и стоить тако даже до переноса великого и тогда, внегда хотя подвигнута святая, подвигнет мало покров и обращает агнец ниц и тако въздвижеть на главу”); о просфорах на проскомидии говорится не совсем определённо, так что остаётся место вопросу об их числе, о чём ниже;

восклицание: „Господи, спаси благочестивыя” опущено и не упоминается и молитва прежде, евангелия: „Возсияй в сердцах наших, человеколюбче”;

(при показании места, где должен стоять священник, когда диакон выйдет на амвон для чтения евангелия, замечено: „аще ли же не будет места (за св. трапезою) тесноты ради алтарные, и он (да стоит) пред святою трапезою”);

две ектеньи о верных разделены так, что первая содержит в себе первые три прошения первой ектеньи·в начале литургии, а вторая – три, в конце находящиеся, после прошения за царей;

во время перенесения святых даров священник говорит только: „да помянет Господь Бог всех вас в царствии своем”, а поименно никого не вспоминает (воздух при этом перенесении полагается на десное рамо диакона, а не на левое); по перенесении святых даров „спустив ерей фелонь свой и руци свои приложив крестообразно к персем, главу преклонь пред святою трапезою глаголет: благословите, святии, и дьякон же, главу преклонь к ерееви, глаголет: Дух Святый найде (sic) на тя и сила Вышнего осенит тя”;

(делается замечание, что во время пения „Отца и Сына” достаточно целовать одну св. трапезу по примеру великой Константинопольской церкви, но полагается целование и св. даров);

во время возглашения дьяконом: „станем добре” священник „въздвизаеть въздух от святых помалу, вздвижа его и глаголя: святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный помилуй нас”;

пред приобщением священнодействующие произносят те же молитвы, какие и ныне (только короче?), но какой частью тела Христова приобщаться, какую вложить во св. потир, не сказано; при сложении частиц св. тела в потир по приобщению никаких стихов не полагается;

на отпусте вместо „Слава Тебе, Боже” священник возглашает: „Молитвами пречистые Ти матере и всех святых твоих Господи Исусе Христе Боже наш помилуй нас, аминь”; на конце между тропарями не упоминается тропаря Иоанну Златоустому671 .

В литургии Василия Великого находятся особенности: предшествующие „молитвам верных” ектеньи обе совершенно одинаковы и имеют вид малых ектений;

пред освящением святых даров не упоминается молитва: „Господи, иже Пресвятого Твоего Духа”, а в благословении святых даров нет слов: „преложив Духом Твоим Святым”;

о влиянии теплоты не упоминается; служба оканчивается молитвой „внегда потребити святая”.

В литургии преждеосвященных даров находятся особенности:

по окончании паремий священник, став пред святой трапезой лицом на восток, с кадилом в руке, назнаменает крестообразно кадилом на святую трапезу и возглашает громогласно: „свет Христов просвещает вся ны”;

„Да исправится молитва моя” предписывается петь священнику672 . Относительно числа частиц и числа просфор на проскомидии, о чём считаем нужным сказать нарочито, служебники преподобного Антония Римлянина и преподобного Варлаама Хутынского оставляют нас в совершенной неизвестности, ибо первый из них после речей о просфоре агничной, говорит о дальнейшем проскомисании глухо, что и просфумисаются священником просфоры, а второй и совершенно ничего не говорит об этом дальнейшем проскомисании. За время от нашествия Монголов до митрополита Киприана нам известно пять служебников. В этих служебниках находим, что в них не говорится о числе просфор: в одном, относящемся к XIII веку, такие же глухие речи о дальнейшем проскомисании после действий над просфорой агничной, как и в служебнике преподобного Антония Римлянина: „та же проскумисане”673 ; в остальных четырёх – речи о вынутии частиц, без указания числа просфор, и именно – в одном, относящемся к XIV веку, двух частиц: в честь святого дня и всех святых и за умершего, за которого пелась литургия674 : в одном, относящемся в тому же XIV веку, трёх частиц: в честь святого дня, за живых (живого, о здравии которого пелась литургия) и за умерших675 ; в двух служебниках, из коих один относится к XIII веку, а другой в XIV, – четырёх частиц: в честь Божией Матери, в честь Святого (дня), о здравии и за упокой676 . В служебнике Киприановом говорится не только о частицах, но и о просфорах, из которых они вынимаются. Частицы поведывается вынимать: в честь Божией Матери, в честь Иоанна Предтечи и прочих святых, за живых и за мёртвых. Что касается до числа просфор, из которых вынимаются частицы, то в служебнике допущена в этом отношении некоторая неопределённость: из второй просфоры после агничной повелевается священнику вынимать частицу в честь Божией Матери; из третьей просфоры – частицы в честь Предтечи и прочих святых; из „иной” просфоры, т. е. четвёртой, – частицу за всё епископство и за местного епископа, а потом далее предписывается: „таже (священник) прием паки просфуру” вынимает за царей и прочих живых, „и паки прием просфуру” вынимает за умерших. Неопределённые „паки просфуру” могут быть разумеемы: или в обоих случаях об одной и той же предшествующей просфоре, или в обоих случаях о двух особых просфорах, или же, наконец, – в одном случае о двух особых просфорах, а в другом – об одной и той же. Таким образом, в служебнике Киприановом могут быть разумеемы или четыре просфоры (одна за всех живых и за умерших) или пять просфор (одна за всех живых и одна за умерших) или шесть (две за живых и одна за умерших). Так как предполагать шестипросфорие у митрополита Киприана представляется невероятным, то до́лжно разуметь у него или пять просфор или четыре просфоры. Обыкновенно разумеют у него пятипросфорие, относя первое „паки” к предшествующей четвёртой просфоре, а второе „паки” принимая о пятой особой. Но гораздо вероятнее разуметь не пятипросфорие, а четверопросфорие, понимая оба „паки” о предшествующей первому из них „иной” или четвёртой просфоре. Чин проскомидии патриарха Филофея, переведённый митрополитом Киприаном, был чин Константинопольской патриаршей церкви. Но в этой последней были употребляемы на проскомидии четыре просфоры, а не пять просфор, по крайней мере, до второй половины XVI века677 . Весьма вскоре после митрополита Киприана, а может быть, ещё и при его жизни, явилось у нас пятипросфорие, назначавшее две особые просфоры за живых и за мёртвых678 , что может быть понимаемо или как самостоятельное нововведение каких-либо предстоятелей (представителей) нашей церкви, находивших, что частицы за живых и за мёртвых приличнее вынимать из двух особых просфор, или же объясняемо примером Святой горы: на Афоне во времена патриарха Филофея было не четверопросфорие, как это в Константинопольской патриаршей церкви, а пятипросфорие и именно – то самое, которое находим мы у нас679 . Вскоре после пятипросфория явилось у нас и шестипросфорие, назначавшее вынимать частицы за живых из двух особых просфор, – из одной за епископа со всеми освящёнными лицами, из другой за царей, князей и всех христиан680 . Так как в Греции далее пяти просфор не пошли681 , то уже очевидно, что оно было нашим собственным нововведением; объяснять его со всей вероятностью до́лжно так, что два неопределённые „паки” служебника Киприанова были поняты о двух особых просфорах. Наконец, если верить существующим свидетельствам, то ещё в XV веке явилось у нас и семипросфорие, через разделение второй просфоры за живых ещё на две, а именно – через назначение особой просфоры за царей682 .

Если положиться на верность свидетельств, то будет следовать, что в области церкви у нас усвоен был нашим государям титул царей значительно ранее того, как они сами формальным образом усвоили его себе, и до́лжно будет объяснять дело так, что или сама церковь непосредственно хотела укоренить в обществе взгляд на государей, как на царей, т. е. как на преемников Византийских императоров, или государи хотели достигнуть этого через церковь683 .

Частные предписания Стоглавого собора, относящиеся к чинопоследованиям литургии, состоят в том, что в отношении к громогласно возглашаемому на последних он установляет в некоторых случаях правильное чтение, как это он со своей стороны находил.

Предписания эти суть следующие: в первой или великой ектеньи „миром Господу помолимся” говорить не „о архиепископе нашем имярек и о честном его пресвитерстве, как говорили дотоле на Москве („зде”), а „о архиепископе нашем имярек, честного его пресвитерства и еже о Христе диаконства”684 .

В восьмом члене символа веры не говорить: „и в Духа Святого, Господа истинного и животворящего”, но или без „истинного” говорить: „Господа животворящего” или без „Господа” говорить: „истинного и животворящего”685 .

В возглашении: „во первых помяни, Господи” нужно говорить: „его же даждь” или „его же даруй”, но не „его же даровал еси” или „его же дал”, как говорят некоторые от своего произволения686 .

В ектеньи: „Вся святая помянувше” нужно говорить: „Единение (ныне: Соединение) веры и причастие святого Духа испросивше (сами) себе и друг другу”, а не „испросивше у Христа (сами) себе”, т. е. без прибавления после „испросивше” слова: у Христа687 .

В ектении: „Прости приимше” до́лжно говорить: „день весь совершен испросивше” опять без прибавления слова: у Христа688 .

В своих предписаниях относительно правильных чтений собор основывался, как он даёт знать, на достоверных переводах689 , т. е. на авторитетнейших списках служебников. В первом своём предписании он собственно указывает неправильное чтение вместо правильного; но в некоторых авторитетных служебниках, каков например, Киприанов, мы действительно находим то чтение, которое собор принимает за правильное. Что касается до 8-го члена символа веры, то прежде Стоглавого собора мы действительно находим те чтения, которые указывает, т. е. или Господа без истинного или истинного без Господа690 .

(Предписания Стоглава относительно проскомидии, – стр. 57, 87, 92, 174, глава 41, § 11. Священники не вынимают частиц из просфор, подаваемых христианами, предоставляя говорить над ними проскурницам, – стр. 57 fin.. О количестве просфор глухо ibid., но если каждое да считать за особую просфору, то семь.

О совершении литургии главы 8, 9. Начало обедни, – стр. 88 sqq. „Отца и Сына” петь, а не читать, – стр. 73 fin..

О служении обеден собором, – стр. 198.

О звоне к обедне во время, – стр. 50 начало, 83, 416, глава 7.

О царских дверях. Царские двери отворять: на отпуске после часов, затем они никогда не отверзаются, только на выход и на исход и на целование евангелия и на святых тайнах и на Исполнятся уста, – стр. 97 и 98.

О запоне у царских дверей. На литургии, после отпуста часов, бывает отверзена до переноса даров, – стр. 93 fin., 97).

Кроме частных предписаний относительно чинопоследований литургии, сделанных Стоглавым собором, мы имеем относительно их таковые предписания и от предшествующего времени. Мы изложим здесь вместе все известные наши предписания. Так как их не настолько много, чтобы невозможно было разобраться в них без систематизации, то мы изложим их в порядке не систематическом, – по содержанию, а хронологическом, – по времени появления.

Митрополит Кирилл III в деяниях Владимирского собора 1274г. пишет: „Обретохом в пределех Новгородьскых дьяконы емлюща божествьныи агньц и преже попов проскурмисание творяще, и потом пришедшем попом после проскурмисати; и забыша правила реченого в Фругии 55: „дьяконом преже прозвитера не входити в святый алтарь ни попом преже епископа”; Никейского же собора правило 18, писано бо есть сиче: „слышахом, рече, о некых яко неции дьякони преже епископ благодарении (евхаристии) прикасающеся, повелеваем отселе дьяконом по попех възимати причащение”; тому же святому собору последуем, отселе не повелеваем дьяконом агньца вынимати, н попом; аще кто обрящеться по (против?) нашей заповеди се творя, негодованием епископ (-па) места того да извержеться, аще сведаеть (епископ), аще ли не весть (сделает кто либо по неведению), прощен будеть; аще ли не покорящеся, н въпрекы глаголють, да будуть все извержени; аще ли люди молву начнуть творити, будуть прокляти”691 .

Относительно пределов Новгородских, на которые постоянно указывается в деяниях собора 1274г., мы уже говорили выше, что, по всей вероятности, тут до́лжно видеть поправку подлинного текста деяний собора, сделанное архиепископом Новгородским при обнародовании им деяний в своей епархии (выше, первой половины тома стр. 77–78 ). Что в подлинном тексте деяний собора говорилось не об одних пределах Новгородских, это видно из слов, читаемых и в известной нам Новгородской их редакции: „негодованием епископа места того да извержеться”. Обычай, чтобы агнец изымали диаконы, перешёл к нам из Греции вместе с обычаем изымать его священникам, как остаток первоначально существовавшего в церкви обычая692 . Собор весьма строго вооружается против обычая потому, что приводимые им правила соборные понимает как говорящие против него, тогда как они на самом деле собственно не против него (правила говорят не о скевофилакии и не о приготовлении в нём просфор для литургии, а об алтаре и о евхаристии уже освящённой). Когда митрополит говорит, что у нас было так, чтобы изымали агнец и прежде священников сначала творили проскомисание диаконы, а потом приходили и проскомисали священники, то речи его остаются для нас не совсем понятными. Может быть, до́лжно понимать его так, что проскомисание совершали диаконы и что приходившие после них священники вынимали частицы за живых и за мёртвых, за кого хотели (как при обычае совершать проскомисание священникам дозволялось делать это последнее диаконам)693 .

В ответах Константинопольского патриаршего собора на вопросы епископа Сарайского Феогноста, предложенные в 1276г., находим следующие вопросо-ответы:

Вопрос. Аще будут попове мнози и диякони, подобает ли игуменом проскомисати или ни? Ответ. Аще будет старейший игумен, да посылаеть диакона; аще ли епископ будеть с ними на службе, да проскомисають вси.

Вопрос. Достоить ли двема агнцема служити? [Ответ. Не токмо единем, но и двема и треми, ещё приключится многим попом быти; но когда будеть святое възношение, да взимаеть един агнець великий, да тем възношением вси свящаются.

Вопрос. Аще приключиться святителю служити литурьгиа, а не будеть диакона, а попов будет много, лзе ли ему служити? Ответ. Аще будеть нужа, а не будеть диакона, да поет с попы. (Странный вопрос Феогноста Сарайского: можно ли служить епископу без диакона. Как понимать, что епископ мог не иметь диакона? По-гречески даже πολλακις).

Вопрос. Аще будуть попове мнози вместе, а не будеть диакона посреди их, достоить ли им служити? Ответ. Достоить; един от них поп октению молвить, в алтари стоя, а вон не выходя.

Вопрос. Аще забудеть презвитер влити вина или воды в потир и упомнить среди службы, починати ли ему опять, или по ряду тако пети? Ответ. Да когда въспомянеть и влиеть вино и воду, да съвершаеть службу: опять не починаеть.

Вопрос. Подобает ли, свящав трапезу, преносити от места на место, и на ней литоргисати? Ответ. Подобает, занеже по нужи есть. Ходящии людие не имеють себе упокойна места; но стрещи с страхом и трепетом: в чисте месте поставити ю, и служити на ней.

Вопрос. Аще мышь начнет агнець, достоить ли им служити, или ни? Ответ. Достоить, хотя бы четвёртая часть осталася, и тем служити.

Вопрос. Подобаеть ли сухою стафилиею служити, или ни? Ответ. Аще не будеть где вина в которой земли отнюдь, да изгнетуть новую стафиль, и служить, а не сухую; аще ли иметь служити, грех имать от Бога”]694 .

[Митрополит Киприан в ответах своих игумену Афанасию между прочим касается того же вопроса, о котором говорит и Владимирский собор 1274г., именно о совершении диаконами проскомидии, и решает его отрицательно: „дьякону нельзя проскомисати: слуга бо есть попу, а не ровень”. Здесь же он очевидно по поводу существовавшего обычая служить литургии и не на вине пишет: „еже кроме вина служити божественая литургиа, се безаконие велико есть: прием бо, рече, Господь наш Иисус Христос от плода лозного чашу, и благословив и освящь, дасть своим святым учеником и Апостолом, рек: пийте от нея вси. Сего ради, аще кроме вина иным нечим служити, съпротивник есть Господнего указаниа: кровь бо и вода истече от ребр Господних; сего ради и мы, вино и воду вливающе, служим”. В одном из святительских поучений XV-XVI в. находим подобное же запрещение; „Да чтобы есте без вина обедни не служили, а к вину бы есте не примешивали ничего, ни меду, ни квасу, развое воды; а кто учнеть так служити без вина, или кто учнеть примешивати, и яз такового отлучю от священьства, а от Бога неумолим суд прииметь таковый, а в будущие век безконечную муку, занеже то законопреступно и ересь страшна”. В тех же ответах Афанасию митрополит Киприан даёт ещё следующие наставления: „Проскуры же кресты, или доры, несть в этом различие кое; аще ли будуть кресты на доре, проскура дорная достоить быти, агнца ради. – В прежесвященной же службе, раставляя съсуды, нечтоже не глаголет, но покрыв и покадив, свершаа службу. Постный же агнець аще останет, потом пакы похраняеть его, внегда въсхощет, в той церкви или и в иной дасться, несть в том зарока никакова. Великого же четверга агнець запастьный выняти, а давной тогды же похранити”]695 .

[От начала XV в. (после 1410г.) известно особое постановление Иоанна архиепископа новгородского – „указ о проскуръмисании св. трем исповедникам Гурии, Самону и Авиву”, обличение похитивших посредством просфоры. „Слышю зде, пишет архиепископ Софийским крестьянам, што у вас о великой гибели и о малой ходять к кресту; ино то деете не по Божию закону. Зде нам Бог дал знамение св. исповедник; Гурия, Самона и Авива дьякона696 ; ино Божиею милостию правии прави бывають, а виноватии в казни. И мы к вам послали икону святых исповедник в церковь Божию. А что ходите к кресту, ино то в вас отнимаем, но ходите к знамению Божиих святых исповедник. Поп служить св. литургии, и пишеть имя Божие на хлебци и даёт всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебець со именем Божиим, тот прав бываеть; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пойдеть к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьского виноват будеть. А то вам о нашой гибели и о вашой писано, што нами ся корыстують. А ся грамота дана вам в прок; а хто сее грамоты не послушаеть, без суда вивоват будет и кажнен. А вы, попове, опроче хлеба Божиа к роте не пущайте, а нашего слова не ослушайтеся. А аз вас, попов и всех христиан, благословляю”. – К грамоте этой был приложен следующий указ о „проскурмисании”: „Егда у кого что будет украдено, или на кого ти будеть непоть, вы же священници проскуру велите испечи крестаобразну, и укажите вообразити на ней чотыри кресты. А священници, входяще в церковь, первое глаголите молитву св. исповедником; а другое: вшедше в церковь, пред иконой св. исповедник и молебен пой; а третье: и на проскумидии глаголите, внимая просфиру, молитву сию: „Молите, св. Божии исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердиемь Божиимь възвратили девицю в град свой Едес, тако и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо своё сътворите к вам с верою приходящим, гибелником помозите, виноватих обличите, гортани шкодникомь затворите. Исаче – свяжи Ѵ17;: Иакове – и пути их загради и на вси стороны темны сотвори, да будуть пути их ползки, и ангел Господень погоняяй их”. Таже Господи помилуй 12. И потом, выимаа проскуру, первый крест выимаа, глаголи: „се имя Божие пишется на хлебци, молитвами святых Божиих исповедник, в честь и славу св. Гурью”; а вторый крест выимаа, глаголи: „в честь и славу св. Самону”; а третий крест выимаа, гааголи: „в честь и славу св. Авиву дьякону”; а четвертый крест выимаа, глаголи, поминая тых по имени, которым ясти, виноватым на обличение”]697 .

[В послании к Псковичам (12 Августа 1419г.) митрополит Фотий подробно излагает чин приготовления св. агнцев для преждеосвященных литургий; эта одна из существенных частей устава или указа службы преждеосвященных изложена, замечает один специальный исследователь, как видно впервые, потому что представляется делом совершенно новым и недоведомым]698 .

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: 1) У заутрени не быв, пети ли обедня? Аже нужа, ино пети, тако все правило отправив с поклоны. 2) Под Еуангелие кто восхощеть на обедни ити. Тако же коли дьякон чтет св. Еуангелие на выходе, ино тогды ити. 3) А попу служив св. литоргию, да блуд сотворить, что опитемия? А тот священьства лишен лето едино и от приближения своего подружия. 4) В Благовещеньев день выняти ли агнець на запас? Аще есть неделя, ино выняти, а в иный день несть. 5) Агнець забудеть напоити, служить ли им? Нужи ради, служить, а не нужи ради, не служить; а сам не священьствуеть 6 недель, сухо да ясть. 6) Аще священник забудеть вина влити в потырь? И он не служить год и сухо да ясть. 7) Напояти ли агнець, вложив часть в потырь? Ино вложить. 8) А вина не станеть, чем служити? Ино не служить. 9) Из проскуры хлебець Богородичин выняти ли? Выняти. 10) А тремя проскурами служити ли? Нужи ради, служить. 11) Омывся, попу выняти ли хлебець Богородицин? Нужи ради, выняти. 12) А что попу из носа кровь идеть, обедня пети ли ему? Ино обедни не пети ему; такоже или во рте кроха явится, или волос, ино обедни не пети; а аще от нужи случится, ино пети. 13) Апостоли 3 на обедни чести ли? Два предана суть от св. Отець – дню и Пречистой, или – дню и Святому, или за упокой; по уставу, еже есть писано, толко два да чтутся]699 .

(В каком состоянии была литургия при Макарии, – вопрос этот не имеет места. Если бы имели служебники Макария, то знали бы, как литургии были у него, но в других местах они были иные. Вообще разнообразие).

(Литургия архиерейская XVI в., – Синодальная рукопись № 366. – Устав службы святительской и о поставлении священнического чина, – Макариевские Четь-Минеи, под 31 Августа, лист 1486 оборот, в Указатель о. Иосифа col. 479).

(О некоторых, самовольно делавшихся изменениях в литургии, см. Макариевские Синодальные минеи № 183, Август, лист 524).

(Дора, дорная просфора – просфора, из которой вынимается агнец, – Известий Академии т. VII, стр. 266 начало, 270).

(Проскуры мисати (проскумисати). Мисати – missa латинское? Служить на просфорах обедню?).

(Литургия преждеосвященных усвояется в надписании Епифанию Кипрскому, рукописи Григоровича по Описанию Викторова стр. 27).

(Как совершается литургия соборно несколькими священниками, – Синодальная рукопись № 850, лист 267 оборот sqq (в монастыре, есть особенности). Тут же разные уставы (лист 282 о мазании маслом из лампады).

(Литоргия подобаеть литоргисати в 3-й час, в 3 бо час отваряються врата небесная дароносивыим ангелом. Аще бо кто опоздить литоргию, то дароносивии ангели въземще честьные дары и ждуть же утренего дни 3 час, а того кленуще. А зло есть братие от человек принимати клатва аже от ангел. Лаврская Златая Чепь, № 11, Поучение правые веры душеполезно, лист 40 оборот – 41).

Обращаемся к прочим общественным службам.

В каком виде мы приняли эти службы одновременно с принятием христианства, и в каком состоянии они находились у нас в первое время, это покрыто мраком совершенной неизвестности, который может быть несколько рассеиваем единственно посредством предположений, – что мы и сделали в первом томе; а затем через посредство Печерского монастыря вошёл у нас в общее употребление700 устав наших служб Студийский, в его редакции, принадлежащей Константинопольскому патриарху Алексею. Дальнейшая история названных служб у нас в России состоит в том, что устав Студийский оставался у нас в качестве общепринятого устава до второй половины XIV века, а что со второй половины XIV века, одновременно со служебником п. Филофея, начал заменять его и потом совсем заменил устав Иерусалимский (собственно – Саввинский, вышедший из монастыря преподобного Саввы Освященного), который мы заимствовали из Константинополя, где он был усвоен вместо своих собственных уставов около первой половины XIII века.

Студийский устав, как мы говорили в Ι томе, не был самостоятельным уставом, а был тем же Иерусалимским уставом Саввы Освященного, только подвергнутым от преподобного Феодора Студита, который ввёл его в Студийском монастыре, некоторой переделке. А поэтому и разности его от Иерусалимского устава в отношении собственно к самому чинопоследованию служб весьма незначительны и могут быть приравниваемы к разностям двух редакций одного и того же устава)701 . Существенные разности его от Иерусалимского устава касались не чинопоследования служб, а образа и времени их совершения, – они состояли в том, что тогда как по Иерусалимскому уставу для воскресений и для Господских праздников назначены всенощные бдения, преподобный Феодор и для этих дней, как для всех других, назначает в обычное время совершаемые вечерню и утреню, и что тогда как по Иерусалимскому уставу преждеосвященная литургия поётся только по средам и пяткам первых шести недель великого поста и в понедельник – среду последней его недели или страстной, преподобный Феодор назначает петь её в среду и пяток сыропустной недели, во все подряд постные дни (понедельник-пятницу) первых шести недель великого поста и на страстной неделе – в те же постные дни, за исключением великого четверга или с присоединением к понедельнику-среде великого пятка702 .

Сохранившиеся до настоящего времени списки Студийского устава703 отличаются один от другого частными разностями704 , т. е. свидетельствуют, что и в отношении к нашим службам эти частные разности имели такое же место, как в отношении к литургиям. И здесь так же как за наше время там, разности главным образом должны быть производимы от Греков, но отчасти должны быть усвояемы и нам самим. Помимо Студийского устава к нам переносимы были и другие уставы богослужения705 : из этих-то других уставов, вводившихся в употребление только частное, в каких-нибудь отдельных монастырях, или даже и не вводившихся в употребление, а остававшихся просто в рукописях, и мог быть пополняем у нас Студийский устав, или же подвергаться на основании их некоторым изменениям.

В Константинополе и его патриархате, по свидетельству Симеона Солунского, Иерусалимский устав был принят вместо своих местных уставов около первой половины XIII века706 . Из Константинополя в первой четверти XIV века заимствовали устав Сербы707 , а в конце XIV – начале XV века заимствовали его и мы. В списках устава, сохранившихся от XIV-XV века, находят три особые его перевода, представляющие три особые редакции708 . Один из переводов должен быть принимаем за перенесённый к нам перевод сербский709 , каковое перенесение, как можно с вероятностью думать, было делом митрополита Киприана; другой перевод сделан был в Константинополе в 1401г. нашим русским монахом Афанасием, в котором обыкновенно видят известного Афанасия Высотского710 ; третий перевод, также наш русский, принадлежит неизвестно кому.

Может казаться странным и не совсем понятным, что мы – Русские были относительно устава слишком продолжительное время врозь с Греками патриархата Константинопольского, т. е. что мы слишком долго не заботились о введении у себя по их примеру устава Иерусалимского. Странность эту, по всей вероятности, до́лжно объяснять тем, что разность уставов Студийского и Иерусалимского, будучи не особенно значительной, не бросалась резко в глаза, и что по этой причине она долгое время и не обращала на себя внимания наших предков. Соглашение между нами и Греками в некоторых из тех пунктов разностей, которые были заметны, каковую разность составляли годовые дни совершения литургии преждеосвященных даров, как мы видели выше, начались очень рано.

Как новый служебник начал вводиться у нас со времени митрополита Киприана не посредством каких-нибудь официальных предписаний со стороны церковной власти, а единственно путём добровольного усвоения: так и новый устав вводился единственно тем же самым путём.

Новый служебник, быв введён у нас для употребления, в продолжение рассматриваемого нами времени вовсе не вытеснил собой старого, который во всё время продолжал оставаться совместно с ним. Подобным образом и новый устав не вытеснил собой старого. Однако нужно думать, что старый устав выходил из употребления быстрее, чём старый служебник. Что касается до последнего, то по введению нового служебника не только продолжали оставаться в употреблении те его рукописи, которые написаны были прежде, но продолжали писаться и новые; напротив новых рукописей старого устава, как кажется, было писано по введению нового устава уже очень мало. Впрочем, мы основываемся в своих предположениях единственно на сохранившихся рукописях, и дело может быть тут совершенно случайным.

Иерусалимский устав, как мы сказали, был введён у нас в трёх редакциях. А, следовательно, он был введён у нас с тройным разнообразием в отношении к частностям. Насколько большое разнообразие в отношении к частностям представляли редакции, не можем сказать; а равным образом не можем сказать и того, как было у нас с этими редакциями далее: так ли, что они распространялись все три совместно или что одна которая-нибудь взяла верх над остальными двумя. Если последнее, то, во всяком случае, несомненно, что одна редакция не сохранила единообразия, а также оразнообразилась, в каждой отдельной рукописи представляя особую частную редакцию (внесения из других редакций и из Студийского устава). Описатели рукописей Синодальной библиотеки делают следующее замечание относительно перемен, которым подвергся греческий оригинал устава Иерусалимского в славянском переводе. „Так как в состав устава, приписываемого преподобному Савве, вошло много глав Марковых711

и также много глав из Никона Черногорца, и последние вошли в том же переводе, какой существовал на славянском языке ранее: то очевидно, что устав Саввин в первоначальном своём составе не был так обширен и что значительные приложения в нему сделаны уже в церквах славянских; этим же, – заключают описатели, – отчасти объясняется и разнообразия в содержании устава в разных списках”712 .

Главным отличием Иерусалимского устава от Студийского, как мы сказали, должно быть считаемо то, что в первом назначается иное, меньшее, количество дней года для преждеосвященной литургии, чем в последнем, и что под воскресения и великие праздники в нём назначаются вместо обычных вечерни и утрени всенощные бдения (по ныне принятой редакции устава или по нынешнему уставу обязательных всенощных бдений в продолжение года назначаются 68, – глава 6, cfr в Описании Синодальных рукописей № 383, лист 10, список устава XIV в., где назначается то же число). В отношении к этим своим отличиям от Студийского устава у нас принят был Иерусалимский устав не вполне: относительно дней совершения преждеосвященной литургии с его устава принятием у нас водворялась именно та практика, которую предписывает он; что же касается до всенощных бдений, то они не ввелись у нас как дело обязательное, а стали делом произвольным, так что в отношении к вечерням – утреням праздничным у нас дело явилось в таком виде, что оставлено было место свободному выбору между одним и другими уставом713 .

Мы говорим об уставах Студийском и Иерусалимском, как о находившихся у нас в общем употреблении. Однако существуют вопросы об ограничении этого общего употребления в смысле полного или неполного совершения по ним служб. Уставы Студийский и Иерусалимский суть уставы монастырские, и как таковые они предлагают службы и предписывают их совершение в количестве последних, монастырском. Между тем далеко не все монастырские службы были обязательны для церквей мирских, под которыми разумеем и кафедрально-епископские. Состав дневных общественных служб, которые установила христианская церковь, как таковая и что случилось ещё до появления в ней монастырей, состоял из трёх отдельных служб: утрени, литургии и вечерни (что после: вечерня, утреня, литургия). Монахи, после того как они явились, кроме этих трёх служб, ввели у себя в монастырях ещё новые службы, именно – часы 1-й – 9-й, павечерницу и полунощницу. Пока мирские церкви имели свои уставы наших служб, отдельные от монастырей (что у нас в России, как мы сказали, продолжалось, вероятно, не менее как до конца периода до-монгольского) монастырские службы нисколько не могли быть для них обязательными. (Хотя, с другой стороны, как это должно само собой подразумевать, и не были положительными образом запрещены). Но как в этом отношении стало, когда приходские церкви приняли в употребление уставы монастырские: начали они совершать по сим уставам только те службы, которые они имели общие с монастырями, или же приняли как обязательные для себя и все службы монастырские? Другой вопрос относится к полному или неполному совершению в приходских церквах по монастырским уставам тех служб, которые они – церкви имели общие с монастырями. Собственные утреня и вечерня мирских церквей были сокращённее по объёму, чем эти же службы в монастырях, и именно – что касается до церквей кафедрально-епископских, то их утреня не имела последней части нынешней утрени, составляющей канон, ибо каноны, представляя собой присоединённое к утрене особое молебное пение, были введены у себя монахами в качестве такого же лишка против церквей мирских, как и службы помянутые выше; а что касается до церквей приходских, то их утрени не имели тех же канонов, чтения кафизм за исключением поста, а вечерни, как кажется, не имели праздничных литий714 .

В каком же объёме были усвоены морскими церквами утреня и вечерня монастырские, – без тех частей, которых они прежде не имели или же и с этими частями?

На сейчас заданные вопросы мы не в состоянии отвечать совершенно удовлетворительным образом; несомненно, однако, то, что у нас, также как и в Греции715 , не всё количество монастырских служб было обязательным образом усвоено мирскими церквами и что вечерня и заутреня были отправляемы в мирских церквах не в полном их монастырском объёме.

Что касается до количества служб, то из деяний Стоглавого собора видно, что часы перед обедней были читаемы не во всех церквах. Собор предписывает: „а перед обеднею бы в соборных церквах и по всем церквам говорили часы, в кое время священник проскуромисание творить”716 . В другом своём предписании относительно часов собор даёт знать, что в Новгороде и Москве обычай их чтения был более всеобщим717 и таким образом даёт основание предполагать, что вообще он был в мирских церквах если не преобладающим, то значительно распространённым.

Что касается до объёма, в каком совершаемы были монастырские вечерня и утреня в мирских церквах, то из деяний Стоглавого собора видно: во-первых, что на Москве или, как вероятнее представляется понимать собор, во всей России не было обычая петь литий, – во-вторых, что здесь же не было обычая петь псалмов: „Хвалите имя Господне”, „Исповедайтеся Господеви” и „На реках вавилонских” в положенное для них уставом время. Относительно литий читаем в одном из вопросов царя собору: „В уставе написано: в субботу вечер, такоже и праздником Христовым и богородничным и святых нарочитых пети литея, а по вся дни за упокой пети литея после заутрени и вечерни, и зде в соборных церквах того не поют”718 . Относительно псалмов читаем вопрос царя собору: „В уставе писано пети по неделям от Воздвиженьева дни честного креста до сырные недели: „Хвалите имя Господне” и „Исповедайтеся Господеви”, а третий псалом „На реце вавилонстей” пети трижды в году, – в неделю блудного и мясопустную и сыропустную: коея ради вины здеся того не поют?”719 . Не совсем определённое выражение: „зде (здеся)” можно разуметь или о Москве или обо всей России (зде – в нашей стране); гораздо вероятнее последнее, потому что если бы не исполняли устава в Москве, но исполняли его в Новгороде, то царь не преминул бы указать на это, как делает он это в других случаях.

Относительно канонов мы имеем свидетельство митрополита Фотия, из которого видно, что в его, по крайней мере, время они уже были петы в мирских церквах. В одном из своих посланий в Псков он даёт ответ на один недоуменный касательно их пения вопрос, который был обращён к нему именно мирскими священниками720 .

Таким образом, из сказанного видно, что до времени Стоглавого собора монастырский устав был исполняем у нас в мирских церквах не во всей полноте в отношении к количеству служб и их объёму, но что эта неполнота была незначительная. Нужно, однако, различать то, что признавалось должным от того, что было на самом деле. Об этом последнем мы скажем ниже.

[К числу служб общественных относится освящение воды накануне Богоявления и 1 Августа. О богослужении в эти дни, – см. у И. Д. Мансветова Митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882г., стр. 52–53 и Церковный устав (Типик), М. 1885г., стр. 111, 156–159, 212–213, 238, 416–417; А. А. Дмитриевского Богослужение в Русской церкви в XVI в., Казань 1884г., стр. 188–189].

[За время до Стоглавого собора мы имеем следующие предписания относительно наших служб].

[В ответах Константинопольского патриаршего собора на вопросы епископа Сарайского Феогноста, предложенные в 1276г., находим следующие вопросо-ответы: „Въпросил. В киа дни подобает и в годы чести святителю евангелие? Ответ. Четыржды в лето, рекше, страстныа недели в Великий четверток первое евангелие, и на Пасху на литоргии и на вечерни, и в первый день сентября месяца, егда ходять с кресты. Еже с игуменом в великиа праздники да чтуть, при инех попех не чтуть, развое нужда. – Вопрос. Пети ли в великий пяток службу? Ответ. Святыми Отци уставлено: служьбы в том дни несть. – Вопрос. В сырную неделю, в среду и пяток, постнаа служба, или Иванова служити? Ответ. Не поется тогда служба ни постная, ни Иванова, но в 9 час часы с вечернею поють. – Вопрос. Аще не будеть епископа в граде, лзе ли игумену крест въздвизати? Ответ. Сего не бранять канони святого Феодора Студийского”].

[Митрополит Киприан в своём поучении 1395г. Новгородскому духовенству так решает предложенный ему вопрос о времени совершения литургии Василия Великого: „служба Великаго Василия починается вторые недели поста; а в неделю сыропустную Златаустова служба, такожь и в неделю сборованиа, занеже на збор синодик чтется, того деля Златаустова служба; а от вторые недели поста в великий пост на всякую неделю Великого Василий служба служити; а на верьбницу Златаустова служба, и на канон Рожества Христова, и на канон водокрещениа Василия же Великаго служба; мнози же чести деля Великаго Василиа и на его праздник службу его служат. А в среду масленые недели и в пятницю несть никакоя службы, но толко часы с вечернею; такоже и в великую пятницу потомужь”721 . – В грамоте митрополита Фотия от 23 Сентября 1417г. Псковскому духовенству читаем722 : „А что, сынове, пишете, что Устретение Господа нашего Иисуса Христа, или Обретение честные главы Иоанна Предтечя причтеться в среду или в пяток сыропустные недели: ино в тые дни, по божественому уставу, поведано литургиа свершати Великого Иоанна Златаустого. А что пишете о Благовещении преч. Богородица, аже причтется в великую пятницу: ино литургия пети Златаустого, также и в неделю Цветную, и в понеделник и во вторник и в среду; а в великий четверток или в великую суботу причтется, ино литургиа пети Великаго Василья”. А в другом послании через 2 года (от 12 Августа 1419г.) митрополит Фотий им же пишет: „А еже в среду и в пяток сырные недели не прияхом ниже в Палестина, ни в Святой горе, ниже в царствующим Цариграде не прияхом в сиа дни, рекше среду и пяток сырные недели, ниже свершеную литургию, ниже прежесвященную стваряти; подобна же и наипаче в пяток великый распятия Христова не прияхом ни свершену литургию, ни прежесвященную”... Здесь же он даёт подробное наставление как отправлять службу, „аще случится навечерие Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю”]723 .

[„В великую суботу, вечер, – писал митрополит Киприан в 1395г. в поучении Новгородскому духовенству, – мефимона несть никакоже”. Об этом же писал Псковскому духовенству митрополит Фотий 23 Сентября 1417г.: „А что, сынове, пишете о мефимоне, что пети в великую суботу: ино по уставу, не поется мефимон во церквах в великый четверг вечер, и в великую пятницю, и в великую суботу, но поются павечерници в келиях; а на нощь великиа суботы Деяниа Апостольская в церквах чрез всю нощь чтутся, и каноны Спасовы надгробные и чтениа”]724 .

[Относительно воздвижения креста Господня, вопрос о котором возбуждён был ещё епископом Феогностом в 1276г., находим следующие наставления у митрополита Киприана и Фотия. Первый в поучении 1395г. Новгородскому духовенству пишет: „А на Въздвижение честного креста в всякой церкви, по всей земли, где хрестиане живуть, крест въздвизають, хотя бы один поп был, на славу честнаго и животворящаго креста”. „А крест, пишет митрополит Фотий Псковскому духовенству, воздвизати преже на въсток, на 4 страны, а пятое пакы последи въздвигнути на въсток же, а глаголя на всяко воздвизание, о православии, „Господи помилуй”, 100”]725 .

[Среди ответов митрополита Киприана игумену Афанасию встречаем один о том, где читать апостол и евангелие в том случае, когда за часами следует обедня и когда её не полагается: „Вънегда же будеть литургиа пети, часы братиа в притворе поют, и апостол и еуангелье таможе чтется; аще ли несть притвора, то середи церкви. А без обедни часы пети, то апостол среди церкви чести, а еуангелье на святом престоле”. – Здесь же читаем: „Въпрашаеши же: еуангелия великого четверга страстьная како чтутся и где? И о этом ти буди ведомо, яко на святом престоле все еуангелия чтутся, от первого и до последнего, попу же во вся ризы оболчену. – О молитвах же вечерних и заутренних въпросил мя еси: колико их есть? И на вечерни убо молитвы 6, а 7-ая выходная, а 8-аа по исполнении вечернея и по возглашении; а на заутрени же 11 молитв и 12-ая молитва после „Хвалите Господа с небес”, на главопреклонении”726 .

В послании митрополит Фотия от 12 Августа 1419г. Псковскому духовенству читаем наставления: о пении „Бог Господь явися нам” на утрени, о праздновании 30 Января трём святителям Василию Великому, Иоанну Златоустому и Григорию Богослову – „не обленитеся сий праздник всяческы свершати и красити торжествеными похвалами же и всенощными славословии”, – и устав о пении канонов]727 .

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV в., читаются следующие вопросо-ответы: 1) попу без стихоря во едином фелони пети ли вечерня, или заутреня? Пети. 2) едучи на кони пети ли собе? Пети. 3) А что у церкви быв, у заутрени, а дома пети ли? Ино пети]728 .

(Стоглавый собор в отношении к богослужению стремился достигнуть в своих предписаниях: чтобы все службы церковные, общие и частные, были совершаемы сполна и неопустительно по уставу; чтобы они совершаемы были правильно; чтобы общественное богослужение происходило чинно в смысле чинности его совершения поющими, и в смысле чинности присутствования на нём молящихся; чтобы текст богослужебных книг был освобождён от находившихся в нём погрешностей; чтобы эти богослужебные книги были по возможности исправны со стороны их приготовления переписчиками; чтобы в церковных обрядах водворены были однообразие и правильность).

(Предписания Стоглавого собора:

а) относительно неопустительности: по вся дни петь заутреню, после заутрени молебны о здравии царя и часы, а обедню како где вместно и мочно, – стр. 81 и 82 fin., cfr стр. 130, 197 (в монастырях), 200.

Царь говорил: „ныне видим и слышим кроме божественного устава многие церковные чины не сполна совершаются не по священным правилам и не по уставу”, – стр. 50 начало. Общий ответ: „божественные литургии служити и прочее церковное пение правити сполна и по чину о всем, по преданию святых апостол и святых отец, по божественному уставу и по священным правилом, ничтоже претворяюще”, – стр. 78, 81.

б) относительно правильности предписания, относящиеся ко всем службам:

О церковных одеждах. До собора священники заутреню и вечерню пели без риз в одной епитрахили; также совершали крещение, браки, отпевали младенцев, пели молебны и панихиды, – стр. 66. Определение: детей крестить, свадьбы венчать, воду святить накануне Богоявления и в Богоявление и на Происхождение честного креста во всем священническом сану сполна; вечерни и панихиды и павечерницы и полунощницы и молебны петь в епитрахилях и в ризах, кроме монастырей, где свой устав, – стр. 101 fin..

О царских дверях. Царские двери никогда не отверзаются разве начала и выходу и отпуску, – стр. 96 fin..

О покровах на престоле, – стр. 93.

Жертвенник, алтарь и престол. В алтарь и жертвенник не вносить ничего, кроме свеч, ладану, служебного вина, просфор, укропа и книг; на престол и на жертвенник не класть ничего кроме евангелия, креста, сосудов, покровцов и воздухов. В алтарь простым людям и второбрачным не входить, – стр. 99.

в) Относительно чинности:

чтобы священники надлежащим образом приготовлялись к служению, – стр. 368 fin., напившись накануне, не служили поутру;

чтобы священники не служили пьяные и во время службы не бранились и не дрались, – стр. 66 начало, 81, 128729 ;

чтобы причётники на клиросах не читали и не пели вдвое и втрое, – стр. 65 fin., 105, 107;

чтобы молящиеся стояли тихо и не разговаривали, – стр. 65, 106, 156 fin.; не стояли в тафьях и в шапках, – стр. 65. В древнее время у нас стояли в церкви в шапках, – Карамзин II, примечание 126 (князья в клобуках).

г) относительно текста богослужебных книг: не настаивает на совершенном единообразии чтения, – то едина сила, – стр. 94 fin., 96 начало.

д) относительно книг. Царь говорил, что писцы пишут с неправленых переводов (образцов, экземпляров), а написав не правят же, – стр. 52 fin.. Ср. стр. 124).

(Предписания Стоглавого собора:

Об „Утверди Боже”, – стр. 194.

На воскресных и праздничных вечернях „Святые Славы” и на таковых же заутренях Славословие петь, а не читать, – стр. 73.

О великом Славословии и после него, – глава 41, § 29.

Славословие и катавасии петь на сходах, – стр. 105.

В „Благо есть исповедатися” нужно говорить: возвещати заутра милость твою и истину твою на всяку нощь, а не на всяк день или на всяко время, – стр. 95).

(Вместе с отмеченными выше разностями в богослужении сравнительно с нынешним, состоявшими в различии и недостатке молитв и молитвенных возглашений, в недостатке или лишке обрядовых действий, должна быть ещё подразумеваема одна немаловажная разность, состоявшая в ином голосовом исполнении того, что одинаково есть как в древних служебниках, так и в нынешнем. Эта последняя разность простирается не на одну литургию, а и на все службы, общественные и частные. В настоящее время у нас на всех службах, общественных и частных, употребляется пение в некоторых таких случаях, где в древнее время употреблялось чтение или точнее – говорение; эти случаи суть: по отношению ко всем службам – молитвенные воззвания на ектеньях: „Господи помилуй” и „Подай Господи” по отношению к литургии – „Верую” и „Отче наш”. В церкви, как и в обыкновенном быту, пелось то, что собственно назначено для пения, – священные песни и стихи (священные стихотворения), а всё сейчас указанное нисколько не есть то или другое: указанные молитвенные воззвания суть именно молитвенные воззвания, „Отче наш” есть молитва, „Верую” – исповедание веры. Со всем этим по правильному должно быть так, чтобы чтец или предстоятель возглашал говором (молитвенным), а весь присутствующий в церкви народ повторял за ним говором (тем же самым). „Верую” и „Отче наш” у Греков и до настоящего времени не поются, а говором возглашаются (чтением произносятся) настоятелями церквей или старшими из присутствующих в них и повторяются за ними народом (подобно тому, как это у нас с причастной молитвой: „Верую Господи”). „Господи помилуй” и „Подай Господи” Греки в настоящее время уже поют (может быть, не совсем удачно увлёкшись нашим примером), но они этого вовсе не делали ещё в половине XVII века: Арсений Суханов многократно свидетельствует в своём Проскинитарии, что у них „людие говорят: „Господи помилуй” и „Подай Господи”, а пением на октеньях „Господи помилуй” и „Подай Господи” не поют нигде, ниже в праздники (Московский взгляд!), но все (всегда) говором говорят”730 . Когда вошло у нас в обычай петь „Господи помилуй” и „Подай Господи”, положительных сведений не имеем, но с уверенностью думаем, что не в период ещё до-монгольский, а уже после731 . Относительно „Верую” и „Отче наш” имеем те положительные сведения, что обычай петь их первоначально явился в Пскове в первой половине XVI века и что Новгород и Москва усвоили его от Пскова когда – то после начала второй половины XVI века. (Сведения находим у Зиновия Отенского в его „Истины показании”, которое написано в 1566г.. Один из собеседников Зиновия, с которыми он ведёт прения и речи в своей книге, – Захария Щечкин, сообщил ему, что в Пскове поют на обедне „Отче наш” и собираются петь „Верую”, и спрашивал его, почему не поют в Новгороде. Из того обстоятельства, что в Пскове пели „Отче наш” и собирались петь „Верую”, ясно, что первый обычай явился не задолго перед тем. Что не пели в Новгороде, это даётся знать вопросом Захарии. А что не пели в Москве, об этом необходимо заключать из ответа Зиновия: он с такой резкостью восстаёт против обычая петь „Верую” и „Отче”, которой никак не позволил бы себе, если бы это было уже и обычаем Московским, – рукопись МДА № 61, стр. 813 sqq)732 .

(Относительно совершения богослужения, с целью его ускорения, у нас ввёлся безобразнейший обычай петь зараз на обоих клиросах и читать зараз в несколько голосов – в 5, в 6 и даже больше. Против этого обычая напрасно писал митрополит Фотий в одном из своих посланий в Псков (в том же самом, в котором о троении песни аллилуия). „А еже ми писасте о канонах: аще случится 2 или 3, и един поп поеть канон, а другой поп поеть другий канон, а третий поп поеть третий канон: и не вем, откуду приясте таковый обычай и предание, еже есть отинудь неподобно и козлогласованно, сему убо своим гласом поюще свой канон, овому же другым гласом, и бесщинно сие есть”... (В Памятниках Павлова col. 412). – Напрасно сделал своё постановление и Стоглавый собор, – Стоглавника главы 16 вторая половина, Казанское издание стр. 105 sqq).

(Освящение Московского Успенского собора, 12 Августа 1479 года, подало повод к горячим спорам между великим князем Иваном III Васильевичем и митрополитом Геронтием о том, как ходить с крестным ходом при освящении церкви – против солнца или по солнцу. После освящения собора какие-то прелестники наклеветали великому князю на митрополита, что последний неправильно поступил, ходив около церкви с крестами не по солнечному всходу. Великий князь, убеждённый неизвестными прелестниками в том, что митрополит действительно поступил неправильно, разгневался на него, говоря, что того ради, т. е. таких погрешностей, гнев Божий приходит. Для разрешения возникшего спора обратились к розыскам в книгах и, много искав в них, ничего в них не нашли – как ходить при освящении церквей – по солнцу или не по солнцу; но речей и споров было много)733 .

[Много споров и речей возбудил также вопрос „о песни аллилуия”].

(Песнь или песненное возглашение „аллилуия” перешло вместе с книгой псалмов из еврейского богослужения в христианское, нет сомнения, с самого первого времени существования христианства, ибо по указанию Иоанна Богослова в апокалипсисе (19:1–6 ) и небесная церковь новозаветная славит Господа этой же песнью. (Славянская форма слова – аллилуия есть форма греческая – ἀλληλούϊα; собственная еврейская форма есть: галелуия или с полугласным е гальлуия. Слово значит: хвалите, славьте Бога; сложено из двух слов: галелу или гальлу – хвалите, славьте, от галал – хвалить, славить, и Ия (Jah), что есть сокращение слова Иегова – Бог)734 .

У евреев песнь аллилуия была песней радости и торжества, почему возглашалась преимущественно в праздник Пасхи (псалмы 113–118, имеющие в своём надписании: аллилуия, были петы в праздник Пасхи; принимают, что Спаситель по совершении пред своим страданием ветхозаветной Пасхи и новозаветной Тайной вечери пошёл с учениками на гору Елеонскую, „воспевшее, – Мф. 26:30 , Мк. 14:26 , именно песнь аллилуия). В Западной или Римской христианской церкви песнь аллилуия сохранила своё еврейское значение песни радости и торжества; почему там вошло в обычай не возглашать её в продолжение великого поста и на литургиях заупокойных с другими заупокойными службами (а возглашать усиленно в день пасхи и в продолжение пятидесятницы)735 . Напротив, в церкви Восточной, Греческой, песнь аллилуия получила значение по преимуществу песни умилостивительной и покаянной, имеющей напоминать о втором пришествии Господнем для суда праведных и грешных и о том, что грешники должны стараться избегнуть осуждения посредством покаяния736 ; почему в Греческой церкви она поётся в продолжение всего года, но преимущественно в великом посте, а также на службах заупокойных.

Относительно двух способов возглашения песни аллилуия – троения и двоения до недавнего времени у нас было принимаемо, что всегдашне-единственным, начиная с древнего времени, способом возглашения песни у Греков было троение, а что двоение есть произвольная новизна, или наша русская или же сербская. Но по новейшим археологическим сведениям оказывается, что это не так, а именно – что и двоение есть такая же древность у Греков, как и троение, и что оба способа возглашения песни находились у них в совместном или одинаковом употреблении до позднейших времён.

Как было с этой двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении737 , и этим как будто даётся нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой стороны, нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простой случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у Греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении Греками сугубой аллилуии вместе и одновременно с трегубой находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043г. и устав которого, быв перенесён из Греции в Россию стараниями преподобного Феодосия Печерского, стал нашим русским Студийским уставом738 . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить её в первом слове его Тактикона739 . Затем, у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири740 , находим сугубление аллилуии как единственный способ возглашения песни741 . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуии было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенёс к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своём послании в Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или, по крайней мере, той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. – На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429)742 .

Что сугубая аллилуия переходила от Греков не только к нам – Русским, но и к Болгарам и Сербам, это необходимо предполагать само собой, а, во всяком случае, об этом положительно свидетельствуют болгарские и сербские богослужебные книги743 . А что у нас в России сугубая аллилуия не составляла только особенности Москвы, но до позднейшего времени была в употреблении и на Киеве, об этом свидетельствуют киевские или южнорусские богослужебные книги.

Киевские богослужебные книги дают нам возможность указать и то время, когда у Греков трегубая аллилуия стала решительным образом преобладающей над сугубой или господствующей. В Срятинском требнике Гедеона Болобана 1606г. единственный способ возглашения песни есть её двоение или сугубление. А так как Гедеон Болобан приготовил свой требник для печати, нарочито исправив его по спискам греческим, нарочно испрошенным от властей греческих (от патриарха александрийского Мелетия Пигаса в бытность последнего местоблюстителем константинопольской патриаршей кафедры): то ясно, что в его время трегубая аллилуия ещё не преобладала у Греков решительными образом над сугубой аллилуией744 . Из сейчас сказанного следует, что трегубая аллилуия получила у Греков решительное преобладание над сугубой или стала у них господствующей в продолжение полустолетия от напечатания Гедеоном своего требника до предпринятия Никоном его исправления книг, иначе сказать – в продолжение первой половины XVII столетия. Впрочем, и ко времени Никонова исправления книг, как узнаем из Проскинитария Арсения Суханова, трегубая аллилуия стала у Греков именно только господствующей и преобладающей и была признана со стороны церковной власти за долженствующую единственно быть употребляемой, но на самом деле ещё не была исключительно употребляемой: Арсений не один раз замечает в Проскинитарии, что при господстве у Греков троения аллилуии (и при голосе церковной власти за него одно, как это высказал ему Александрийский патриарх в ответ на его вопрос) иные у них ещё продолжают двоить её745 .

Таким образом, история способа возглашения песни аллилуия состояла у Греков в том, что в неизвестное нам древнее время до конца V века установились у них или единовременно, или одно вслед за другим, два способа возглашения – трегубление и сугубление (при предположении последнего случая относительно времени старшим должно быть признаваемо трегубление). – Что эти два способа в продолжение очень долгого времени, не менее как до начала XVII века, существовали у них совместно (один быв употребляем одними, другой другими, а иными, может быть, безразлично тот или другой) и что в продолжение первой половины XVII века стало у них решительно господствующим, чтобы стать затем и единственным746 , троение песни747 .

У нас русских способ возглашения песни аллилуия должен был бы иметь ту же самую историю, что и у Греков, т. е. чтобы в продолжение одного времени с ними (весьма долгого) мы употребляли или принимали оба способа возглашения песни – трегубление и сугубление и чтобы потом вслед за ними остались при употреблении одного первого. Но у нас образовался особый взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать в двух формах, и по которому существование какого-либо обычая в двух формах значило, что одна форма его есть правильная и православная, а другая – неправильная и еретическая. Вследствие этого у нас возбуждён был вопрос: который из двух способов возглашения песни аллилуия есть правильный и православный и который – неправильный и еретический. Если бы случилось, что вопрос решён был в пользу троения, тогда мы (случайным образом) остались бы в согласии с Греками относительно песни аллилуия; но случилось, что он решён был у нас в пользу двоения, и мы относительно песни разрознились с ними.

Вопрос о способе возглашения песни аллилуия впервые возбуждён был в Пскове748

в правление митрополита Фотия. Относительно того, как явилось в Пскове разногласие в возглашении песни аллилуия, подавшее повод к вопросу или заставившее псковичей возбудить этот последний, с очень большой вероятностью надлежит думать, что до предшественника Фотиева Киприана псковичи все единообразно троили песнь аллилуия, но что с полученным ими от Киприана требником, а вероятно и уставом или следованной псалтирью, каковые митрополит озаботился послать им, когда узнал, что у них нет церковного правила правого749 , перешло к ним и двоение песни. Как бы то ни было, но Фотий в послании в Псков от 19 Августа 1419г. отвечал псковичам на обращённый ими к нему вопрос о возглашении песни аллилуия, что её надлежит троить или говорить трижды по трижды (утрояемое аллилуия произносить три раза со Славой Тебе, Боже)750

Нельзя не пожалеть, что Фотий, желая дать ответ псковичам, который бы успокоил и удовлетворил их, чрез это ненамеренным образом как бы санкционировал и признал наш русский неправильный взгляд на предмет. Псковичи, спрашивая Фотия, которое из двух возглашений песни употреблять им, разумели: которое из двух возглашений песни признавать за правильное и православное и которое за неправильное, еретическое. Митрополит Фотий вовсе не думал сказать того, чтобы одно из двух возглашений было правильно и православно, другое – неправильно и еретическое, а понимал вопрос псковичей так, что в возглашении песни они желают держаться единообразия, и поэтому, удовлетворяя их желанию, предписывает к единообразному употреблению один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения (ибо при двух способах одинаково правильных употреблять ли оба их или один из них – всё равно, и в последнем случае правильное нисколько не перестаёт быть правильным): но, конечно, он был понят псковичами по-своему. Если бы Фотий вместо того, чтобы определённо предписывать псковичам один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения песни, предоставил сделать выбор им самим, прямо сказав, что оба способа одинаково правильны и православны: то этим могли бы быть устранены у нас споры об аллилуии, и единообразие троения мы усвоили бы потом за Греками (хотя, разумеется, не усвоили бы его ранее Греков, т. е. хотя не имела бы места такая случайность, чтобы у нас ранее Греков водворилось то именно единообразие относительно возглашения песни, которое потом водворилось у них). Впрочем, более чем вероятно, что наш собственный взгляд на обычаи церковные восторжествовал бы и над авторитетом митрополита Фотия и что, несмотря на его ясное заявление, что оба способа возглашения песни аллилуия одинаково правильны и православны, у нас, в конце концов, возобладало бы то учение, что правилен и православен только один способ возглашения, а что другой способ есть неправильный и еретический.

После указа Фотиева и на основании его в Пскове водворилось единообразное троение песни аллилуия. Но спустя лет 35 от указа Фотиева между псковичами явился защитник двоения песни. Это был некий монах Афанасий, путешествовавший на Восток и представляющий собой, по всей вероятности, одно и то же лицо с тем Тверским иеромонахом Афанасием, который по записям на рукописях известен как человек более или менее долго живший на Востоке, именно – на Афоне751 . Основав в Псковской области монастырь (св. Николая, в настоящее время не существующий и находившейся неизвестно где)752 он ввёл в нём обычай двоения песни аллилуия, усвоенный им на Афоне, как бывший там господствующим и принимавшийся им, в противоположность псковичам, за единственно правильный и православный способ возглашения песни. Когда псковичи узнали о явившемся среди них нововводителе, они сильно заволновались и жестоко начали поносить его. Один неизвестный пскович, принадлежавшей к числу усердных почитателей строгой монашеской жизни Афанасия, написал ему несколько посланий, в которых настоятельно убеждал его отказаться от двоения, как от ереси, в недавнее будто бы перед тем время заимствованной Греками от латинян, и старательно, при помощи тщательным образом собранных свидетельств, доказывал ему, что единственно правильный и православный способ возглашения песни есть троение753 . Афанасий, ссылаясь на пример Афона, на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов754 , остался непреклонным.

Что на Афоне Афанасий нашёл если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуия, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение; очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение,·но чтобы патриарх Иосиф сказал ему, что до́лжно двоить песнь аллилуия, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за своё двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынно-подвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на Греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. Но, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуия было понято у них так, что единственно правильный и должный способ её возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у Греков. Таким образом, ссылку Афанасия на Греков в защиту двоения песни аллилуия псковичи необходимо должны были понять так, что у Греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуия. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята Греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей с его заявлением, будто Греки двоят песнь аллилуия, имел место Флорентийский собор (1438–39), на котором Греки приняли было унию с папой: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне Греков, или что Греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нём латинские новизны, а умер на самом соборе (о чём прямо они сами говорили в спорах с Афанасием); но, не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована Греками новизна, и в то же время нисколько ни сомневаясь, что дело идёт о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны ещё до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуия, ссылавшемуся на патриарха Константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратились и от истины отвернулись (отвергнулись). Патриарх Иосиф, – говорили псковичи Афанасию, – с русским митрополитом Исидором и с папой римским на этих годах („на сих летах”) учинили во фряжском городе Флоренции 8 (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол; на этом соборе и было начало пагубы Греческой земли, ибо на нём Греки к своей погибели отвернулись от истины. А что ты приводишь слова Писания: „яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима”, то слова сии относятся к апостолам и их преемникам – святым патриархам, ныне же нужно ожидать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением; ты развратился от Греческой земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращённым Грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы в Псков (то есть относительно того, что до́лжно троить песнь аллилуия).

Псковичи провозгласили Афанасия еретиком. Тогда последний обратился с жалобой на псковичей к архиепископу Новгородскому Евфимию (2-му, Вяжицкому, занимавшему кафедру с 1434 по 1458г.). Но ответ архиепископа, который ещё держался надлежащего взгляда на предмет и признавал одинаково правильным и православным как один, так и другой способ возглашения песни, не защитил его от его поносителей755 . Тогда от архиепископа Афанасий обратился с жалобой к митрополиту Ионе756 . Митрополит, не решая спора по существу, написал псковичам только увещание, чтобы „разногласия у них в церквах Божих и в православной хританской вере никакоже не было“757 . Не успев побороть упорства Афанасиева, псковичи покончили дело тем, что написали указ или как бы приговор, в котором поведывается троить песнь аллилуия в честь трёх лиц Св. Троицы, как написано в Богослове, т. е. в апокалипсисе Иоанна Богослова, и в котором говорится, что кто двоит песнь, тот разлучает Св. Духа от Отца и Сына и поёт так на грех себе и на осуждение758 .

Так быв встречена псковичами при своём первом появлении у них после митрополита Фотия, сугубая аллилуия мало-помалу начала потом приобретать между ними защитников себе, так что спустя ещё лет около 35 от их похода против неё в лице Афанасия поднялись споры о ней между ними самими759 . Тогда один из защитников сугубой аллилуии решился доставить ей торжество над трегубой посредством вымышленного жития одного из Псковских святых и посредством сочинения сверхъестественных откровений самому себе, – разумеем житие преподобного Евфросина Псковского, т. е. первое житие неизвестного, которое потом литературно переработал и отчасти переделал священник Василий760 , и видение Божьей Матери автору жития.

Это житие Евфросина есть не что иное, как фальсификация или подделка, явившаяся таким образом, что перенесены на Евфросина данные из Истории монаха Афанасия, о котором говорили мы выше.

Уже само по себе, без всяких положительных указаний, житие должно было бы принимать за вымысел. Во время юности Евфросиновой, говорит автор жития, в Пскове происходили споры о песни аллилуия; эти споры возбудили в Евфросине желание узнать истину о нашей песне, т. е. о том, – троить или двоить её, и для узнания истины он отправился в Константинополь к, вселенскому патриарху761 . Но юность Еверосина как раз падает на время правления митрополита Фотия762 . С какой же бы стати он пошёл в Константинополь к патриарху, когда в Москве был представителем патриарха такой же Грек, как и он сам, и когда, не ходя в Константинополь, он (Евфросин) мог получить желаемый ему ответ от митрополита? С какой стати пошёл бы он в Константинополь к патриарху, когда псковичи именно с данным вопросом обращались к митрополиту и получили от него прямой ответ? Вообще, совершенно невероятно и совершенно несостоятельно было бы предполагать, чтобы в правление митрополита Фотия Евфросин или кто-нибудь другой обращался с нашим или с каким-либо другим церковно-богослужебным вопросом помимо митрополита к патриарху, потому что этот обход митрополита был бы совершенно непонятен и ничем не мог бы быть объяснён.

Как бы то ни было, но факт вымысла и подделки жития Евфросинова должен быть признаваем за положительный факт. У неизвестного защитника сугубой аллилуии были под руками письма неизвестного псковича к монаху Афанасию и вообще все документы, относящееся к спору последнего с псковичами о песни аллилуия. В письмах передаются уверения Афанасия, что он наставлен двоить песнь аллилуия от Константинопольского патриарха Иосифа, вообще от вселенских патриархов и на Афоне763 . Эти уверения вовсе не называются в письмах псковича лживыми, в них только устраняется ссылка Афанасия на Греков тем, что-де не до́лжно слушать последних, так как в недавнее перед тем время они будто бы отвернулись от истины и заразились ересями. Но у защитника двоения аллилуии хватало настолько учёности, чтобы видеть несостоятельность этого устранения: с Флорентийского собора, на котором Греки могли и, по уверению автора писем, и действительно заразились ересями, патриарх Иосиф не возвращался (как о том говорится и в самых письмах). Следовательно, ясно было, что Афанасий видел Иосифа и будто бы был научен от него двоить песнь аллилуия ещё до Флорентийского собора, иначе – ещё в добрую пору, во время непорушимости своего православия. Таким образом, у защитника двоения песни могла составиться искренняя вера в то, что Афанасий научен был от патриарха Иосифа двоить песнь аллилуия, с признанием, подразумевается, троения песни обычаем неправильным и не православным, или искренняя вера в то, что Греки до повреждения у них православия Флорентийским собором двоили песнь аллилуия, и, следовательно, – у него могло составиться искреннее убеждение, что до́лжно двоить песнь. С этим искренним убеждением наш защитник двоения песни и решился на фабрикацию жития преподобного Евферосина и на дерзкое сочинение явлений Евфросина и Божией Матери ему самому (внутренне оправдывая себя, конечно, тем, что решается на ложь для доставления торжества правому делу). О монахе Афанасии, который в своё время провозглашён был псковичами еретиком, конечно, не сохранилось у них никакой памяти, так что ссылаться на него в защиту сугубой аллилуии значило бы ссылаться на человека, который не имел в глазах псковичей никакого авторитета, и имя которого было для них пустым словом. Но преподобный Евфросин был знаменитый подвижник, основавший строго общежительный монастырь и воспитавший учеников, которые основали нисколько подобных монастырей, одним словом – был для области Псковской почти то же, что преподобный Сергий Радонежский для области Московской. Более авторитетной ссылки, чем на него, не могло для псковичей уже и быть. И вот, желая доставить сугубой аллилуии торжество над трегубой посредством самого большого авторитета, на который только можно было ссылаться пред псковичами, наш защитник сугубой аллилуии, поставив Евфросина на место Афанасия, и сочинил про него, будто он ходил в Константинополь для разузнания истины об аллилуии, будто научен был от патриарха Иосифа двоить её, будто имел о ней горячие прения с псковичами и будто, не успев научить последних истине, провозглашён был от них в их ослеплении еретиком. Это сочинение или эта сочинённость жития Евфросинова ясно открывается из его сличения с письмами неизвестного псковича к монаху Афанасию, на основании которых с другими документами, оно сочинено. В общих чертах история преподобного Евфросина совершенно одна и та же с историей монаха Афанасия, как последняя указывается в письмах к Афанасию неизвестного псковича. Евфросин ходил на Восток и там научен был двоить песнь аллилуия; по возвращению с Востока он основал свой монастырь, в котором и ввёл двоение песни; на него восстали за это псковичи и, не успев заставить его отказаться от двоения песни, провозгласили еретиком: то же самое и Афанасий. Две совершенно тождественные истории происходят в одно и то же время: Евфросин препирался с псковичами в правление Новгородского архиепископа Евфимия Вяжицкого, который занимал кафедру с 1434 по 1458г.; Афанасий препирался с ними (как это видно из писем неизвестного к нему псковича) спустя несколько лет после Флорентийского собора, имевшего место в 1438–39 году, и в самом непродолжительном времени после взятия Константинополя турками, что случилось в 1453 году. Эта совершенная единовременность двух совершенно тождественных историй не указывает ли на то, что в двух историях до́лжно видеть одну историю, разделённую на две таким образом, что с одного лица, с которым она действительно случилась, она перенесена ещё на другое лицо как вымысел? Но имеем частный, общий обеим историям, признак, который окончательно убеждает нас в этом. По житию, во главе псковичей, восставших на Евфросина за сугубую аллилуию, был распопа Иов, заправлявший в Пскове всеми делами духовными и гражданскими и прозванный от псковичей столпом, которого Евфросин прозвал столпом мотыльным и которого сам автор жития за сложение им с себя священства ради второго супружества называет Иудой предателем. Из писем неизвестного псковича к Афанасию знаем, что во главе восставших на последнего псковичей был именно Иов и что он – Афанасий именовал его мотыльным и Иудой764 . По-видимому, между историей Евфросина и историей Афанасия есть существенное частное различие: Евфросин, по житию, был только в Константинополе и ссылается только на патриарха Иосифа, а Афанасий, по письмам к нему неизвестного псковича, ссылался ещё на Афон. Но почему автор жития умалчивает об Афоне в отношении к Евфросину, это совершенно понятно: в своём монастырском уставе Евфросин ясно по одному поводу даёт знать, что он не бывал на Афоне765 .

Итак, не может подлежать сомнению, что житие Евфросина есть не что иное, как вымысел, явившийся таким образом, что на него перенесена была история монаха Афанасия. Мы сказали, что автор жития пользовался не только письмами неизвестного псковича к Афанасию, но и другими документами. В приложении к житию помещено под именем Евфросинова послание к Псковскому духовенству („господеи нашей священником събора святыа Троица и прочим, всему священническому чину”, листы 112–117 оборот), в котором автор сильно бранит Иова, называя его мотыльным столпом Иевком, отметником Христовым и вторым Иудой (в рукописном листе 116 грубая описка: „отметниче Христов и вторению”), и в котором пространно доказывает, что считает своим долгом слушать не их – псковичей, а соборной церкви. Так как Евфросин не имел нужды писать Псковскому духовенству, и в житии не говорится, чтобы писал, так как из писем неизвестного псковича к Афанасию мы знаем, что этот писал поносительные послания Псковскому духовенству, ругая в них преимущественно Иова766

и так как в послании, усвояемом Евфросину, дословным образом есть то, что, по псковичу, писал Афанасий767 : то мы не сомневаемся, что послание принадлежит не Евфросину, а этому последнему. К сожалению, послание читается в неоконченном виде (прерывается на полу-фразе), причина каковой неоконченности, по всей вероятности, есть та, что далее в послании говорилось нечто такое, что вовсе не шло бы к Евфросину, например, что Афанасий ссылался далее на Афон768 . – Мы сказали выше, что автор жития имел под руками послание Афанасия к Евфимию и ответ Евфимия Афанасию и только переделывает второй из них (усвояя первый Евфросину). Вот основания для нашего предположения. Псковичи представляются в житии восстающими на Евфросина за сугубую аллилуию, когда им был уже устроен монастырь и когда в монастыре был уже игумен. Но сам же автор жития говорит, что первый игумен в монастырь поставлен архиепископом Иоанном, лист 51 оборот, что есть, очевидно, описка вместо: Ионой, а Иона был преемником Евфимия. Это противоречие автора самому себе можно объяснять только таким образом, что о поставлении игумена он говорит на основании ставильной грамоты последнего, в которой значилось имя архиепископа Ионы, а в посланиях удержал имя того архиепископа, которое в них стояло, т. е. не переправил имени Евфимия на имя Ионы769 .

Но для нашего защитника сугубой аллилуии главное было не в том, чтобы сочинить житие преподобного Евфросина, а в том, чтобы сочинить явление Божией Матери самому себе, для чего житие преподобного Евфросина было только видимым поводом и предлогом. Сугубая аллилуия заключает в себе великую тайну воскресения Христова; тайна эта оставалась сокровенной для ветхозаветных патриархов и пророков, а равно осталась сокровенной и для всего новозаветного сонма святых мужей, так что не мог и не дерзнул открыть её ни один вселенский собор; сам святой Евфросин, от юности посвятивший себя откровению тайны, умер в её неведении, так как в Константинополе ему только повелели двоить аллилуию, но ничего не могли сказать об её значении: и вот, наконец, по молитвам преподобного Евфросина, Божия Матерь явилась списателю жития, чтобы возвестить церкви Божией от века утаённую тайну сугубой аллилуии. Таковым великим и так сказать вселенским орудием в отношении к великой тайне сугубой аллилуии суждено было послужить скромному псковичу, утаившему своё имя! А если бы этот скромный пскович не надумал писать житие Евфросина, то великая тайна сугубой аллилуии и до сих пор могла бы оставаться для церкви тайной770 .

На вопрос, откуда списатель взял своё учение, будто сугубая аллилуия заключает в себе тайну воскресения Христова, может быть отвечаемо двумя предположениями, – или что он был наведён на него стихирами службы св. Георгию, в которых после возглашения самого аллилуия (троекратного) вместо: Слава Тебе, Боже, прибавляется: „Слава Тебе, Христу жизнодавцу”, – „Слава Тебе, Христу благодетелю”, – „Слава Христу воскресшему”771 , или что он взял его (учение) у латинян, которые действительно возглашают песнь аллилуия в честь воскресшего Христа. Может быть, вероятнее первое предположение, но нисколько не невероятно и второе: вследствие пограничности Псковской области с латинской землёй автор мог быть знаком с учением латинян и он сам прямо намекает на это знакомство772 .

Сочинённое неизвестным ревнителем сугубой аллилуии житие преподобного Евфросина не достигло той непосредственной цели, на которую было рассчитано, – не доставило торжества сугубой аллилуии над трегубой в Пскове и Псковской области773 ; но оно достигло другой, гораздо важнейшей, цели, на которую не было рассчитано: на основании его774

Стоглавый собор приговорил: по всей Русской земле петь сугубую аллилуию, а трегубую оставить, как латинскую ересь (гл. 42).

Митрополит Макарий подвергается сильным и жестоким укоризнам за своё определение о сугубой аллилуии, сделанное на основании такого плохого источника, как житие Евфросиново. Но мы того решительного мнения, что значительная и бо́льшая часть вины должна быть снята с митрополита Макария и возложена на преподобного Максима Грека. Мы с полной уверенностью думаем, что Макарий сделал своё определение о сугубой аллилуии не столько на основании жития Евфросинова, сколько на основании слова Максимова к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковного775 , и что если он, ссылаясь на житие, не ссылается на слово, то потому, что Максим Грек и все тогдашние Греки не имели никакого авторитета в глазах тогдашних русских. Зависимость определения Стоглавого собора от слова Максимова совершенно ясна. Собор в своём определении утверждает, будто аллилуия значит по-русски: слава Тебе, Боже: но это именно говорит Максим в своём слове. Собор утверждает, будто трегубая аллилуия есть латинская ересь; но это именно говорит Максим в том же своём слове. До митрополита Макария у нас в России были или находились ещё, как это было тогда и у Греков, в одновременном употреблении трегубая и сугубая аллилуия776 . Митрополит Макарий, вообще заботившийся о водворении у нас единообразия в богослужении и по отношению к песни аллилуия стоявший уже на той русской точке зрения, чтобы считать правильным и православным который-либо один способ её возглашения, „словом” Максимовым ошибочно был уверен, будто тогда у Греков находилась в общем единообразном употреблении сугубая аллилуия и будто бывшая у нас вместе с сугубой аллилуией трегубая аллилуия есть латинская ересь: и он постановил своё определение, мнясь приводить Русскую церковь в согласие с церковью Греческой и, думая о последней, что в ней было так ещё и в древнее время, „в добрую её пору” (ибо если, как уверял Максим, трегубая аллилуия есть латинский обычай, то о Греческой церкви оставалось думать, что в ней всегда была употребляема сугубая аллилуия).

Что же думать о самом слове Максима к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковные? Максим был горячий поборник правды, подобный древним пророкам, к которым он не без основания и сам себя приравнивал. Но и солнце не без пятен, и наше слово необходимо принимать не за иное что, как за малое пятно на весьма светлой, в общем, памяти Максима. Горячий поборник правды, он на этот раз был ей заведомо неверен. В своём слове он говорит о сугубой аллилуии так, как будто бы в его время она находилась у Греков в общем единообразном употреблении; но это неправда: может быть, в его время трегубая аллилуия ещё и не стала решительно господствующей, как это столетием позднее, но несомненно, что она находилась у них, по крайней мере, в таком же употреблении, как и сугубая аллилуия777 . Он утверждает в слове, будто „что бо есть у нас: слава Тебе, Боже, то есть у евреех: аллилуия”; но что он знал действительное значение слова аллилуия, на это мы имеем положительное доказательство778 . Он утверждает в слове, будто троение аллилуии есть обычай Римской церкви; но чтобы, прожив столько времени в Италии, он не знал, как возглашается в Римской церкви песнь аллилуия, и что о церкви Римской вовсе нельзя сказать, чтобы её обычай составляло троение песни, этого невозможно предполагать779 . Он утверждает в слове, будто двоению песни аллилуия во псалмоглаголаниях научен был от ангелов св. Игнатий Богоносец, и не может подлежать сомнению, что сказания о научении ангелами Игнатия Богоносца антифонному или двуклиросному пению псалмом он искажает не по неведению, а намеренно (или намеренно отдаёт предпочтение сказаниям апокрифическим пред сказаниями достоверными).

Но как же могло случиться, чтобы Максим написал столько омрачающее его память слово? Относительно этого необходимо или, по крайней мере, со всей вероятностью до́лжно думать следующее. В Москве в Максимово время сугубая аллилуия если не находилась в общем употреблении, то, по крайней мере, была в употреблении в высшей, придворной сфере780 ; какой-нибудь весьма сановитый поборник сугубой аллилуии предложил Максиму услужить ему своим пером, и он, надеясь добиться через сановника того в отношении к себе, чего искал (отпуска на родину или, по крайней мере, свободы от заточения и церковного отлучения), и имел слабость согласиться781 ...

[Особые речи должны быть посвящены вопросу „о перстосложении 1) для крестного знамения и 2) для благословения”].

1) Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже Тертуллиан за своё время, т. е. за последнюю четверть II – первую четверть III века, говорит о нём, как о принятом и общем обычае782 , а Василий Великий прямо и положительно относит его к числу преданий апостольских783 .

Обычай имеет свою историю не только в отношении к сложению перстов руки, но и к части тела, на которой изображать крест, и к способу изображения креста.

В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела таким образом, что он ложится своими концами на челе (лбу), нижней груди или верхнем животе и на плечах, иначе сказать – обнимает собой площадь указанных частей тела. Самый способ изображения креста в настоящее время состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся в челу, нижней груди или верхнему животу784 и к плечам, т. е. что на самом теле действительным образом мы означаем только конечные точки креста, а его линии (продольную и поперечную) проводим рукой в воздухе. Очень долгое время то и другое было не так, как это теперь. Что касается части тела, то крест изображаем был на одном только челе. Что касается до способа изображения, то он в буквальном смысле был начертываем на теле, а именно – изображаем был так, что рукой проводились на челе или по челу сначала продольная линия, потом поперечная785 .

Обращаемся к Истории перстосложения.

↓ В продолжение первых семи с лишком веков христиане изображали или начертывали на себе крест преимущественно одним перстом, но отчасти и несколькими перстами. Из приведённых до настоящего времени в известность свидетельству которые прямо говорят о перстах, все свидетельства за исключением одного говорят в единственном числе о персте, а одно во множественном числе о перстах. О начертании креста перстом, т. е. одним перстом, говорят: Иоанн Златоустый, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним, Феодорит Кирский, Созомен, Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и Андрей Критский; о начертании креста перстами говорит Кирилл Иерусалимский786 . Под одним перстом, которым был начертываем крест, до́лжно разуметь или указательный перст или, – что вероятнее, – преимущественным образом указательный, а отчасти так называемый палец (крайний перст большой, противоположный мизинцу), т. е. понимать дело так, что главным образом крест был начертываем указательным перстом, но отчасти (иногда, иными) пальцем. При начертании креста одним перстом может быть с удобностью употребляем как таковой один перст только или указательный или палец, следовательно, и могут быть разумеемы или один который-нибудь из них, или же одновременно тот и другой. Так как начертание креста указательным перстом гораздо удобнее, чем пальцем: то с вероятностью и должен быть разумеем преимущественно он. Но что и пальцем мог быть начертываем крест у Греков, представляется не невероятным думать это на основании существующих свидетельств о начертании им креста не у Греков787 . – Какие и сколькие персты разумеет Кирилл иерусалимский, говоря о начертании креста перстами, а не перстом, остаётся неизвестным. Но чтобы он разумел наши теперешние три перста, как хочет предполагать преосвященный Макарий788 , это весьма мало вероятно: определённое перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четвертей ΙV века, когда жил Кирилл Иерусалимский († в 385 или в 386г.), слишком рановременно и если бы явилось уже в его время, то не было бы причин исчезнуть ему после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства, каковы все указанные выше, говорят об единоперстии (и между ними свидетельство Иоанна Мосха говорит об единоперстии именно в Иерусалимской церкви). Гораздо вероятнее разуметь у Кирилла Иерусалимского все пять перстов или то пятиперстие, иначе всеперстие, которое у латинян сохранилось от древнего времени до позднейшего789 . Будучи предстоятелем Иерусалимской церкви, св. Кирилл, конечно, говорит о перстосложении, которое было при нём господствующим в этой церкви; а следовательно – и из единственного, принадлежащего ему, свидетельства о многоперстии вывод есть тот, что в продолжение некоторого времени это многоперстие, под которым с вероятностью до́лжно разуметь пятиперстие или всеперстие, было господствующим на Востоке в целой частной церкви.

Позднейшее известное в настоящее время свидетельство об единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который скончался в первой четверти VIII века790 . Через столетие после него у преподобного Феодора Студита находим указание, что в продолжение этого столетия вместо единоперстия явилось определённое несколькоперстие. В одной из своих эпиграмм или стихотворных надписей к кресту он говорит от самого креста: „Кто изображает меня (на себе) и как-нибудь только (одним) перстом, тотчас обращает в бегство враждебного демона”791 . Если при Феодоре Студите изображение креста одним перстом было каким-нибудь, то ясно, что изображением не каким-нибудь, а настоящим и истовым, принятым, было изображение известными несколькими перстами. Вместе с тем, однако, Феодор Студит даёт знать в своих словах, что с появлением несколькоперстия единоперстие в его время ещё не выходило совсем из употребления.

С конца IX века начинаются свидетельства, из которых мы положительно узнаём, что такое было несколькоперстие, которое явилось за то или другое время до Феодора Студита, именно – узнаём, что это было двоеперстие. Давно известно свидетельство о двоеперстии, принадлежащее Петру Дамаскину и относящееся к половине XII века. Преосвященный Филарет указал свидетельство несторианского митрополита Илии Гевери, относящееся к концу IX века. Η. Ф. Каптерев недавно указал свидетельство известного Иаковитского писателя второй половины XIII века Григория Абулфараджа или Bar-Hebraeus’a, относящееся к первой половине XI века, т. е. говорящее об этой первой половине XI века792 , нашедши свидетельство в бумагах А. В. Горского, которые давал ему смотреть тесть его С. К. Смирнов, бывший ректором Академии793 . Все указанные свидетельства можно было бы понимать так, что они говорят о господстве двоеперстия на одном Востоке – в Сирии и что относительно Запада – Константинополя с его патриархатом они не лишают нас права предполагать другое794 . Но есть и ещё свидетельство, которое уже не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двоеперстие или, иначе сказать, что оно было повсюдным и общим у Греков. В 1170г. Константинопольский император Мануил Комнин предпринял церковные сношения с Армянами в надежде примирить их с православием795 . К Армянам был посылан императором для богословских собеседований с ними один из учёных константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два своих собеседования с Армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двоеперстие. В описании 2 собеседования он говорит, что под конец речей встал один сирский священник796 и сказал ему: „зачем вы изображаете крест двумя перстами? Не разделены ли (между собой) персты, как особые один от другого, следовательно, по-вашему и два естества Христовы разделены между собой?”. – Далее Феориан передаёт свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что Греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чём сам замечает, говорит священнику, что у Греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое797 .

Побуждением к тому, чтобы вместо единоперстия было усвоено двоеперстие, должно быть считаемо желание выражать наглядным образом исповедание двух естеств в Иисусе Христе в противоположность монофизитам, для которых один перст сделался символом их учения об одном естестве Иисуса Христа798 .

Не невозможно, что то двоеперстие, которое было принято, т. е. состоявшее в протяжении указательного и большего среднего перстов, было заимствовано от иконографии или представляло собой воспроизведение двоеперстия, с которым Спаситель и святые изображались на иконах. Но самое это иконографическое двоеперстие, которое мы находим на иконах с самого первого времени их появления и несравненно ранее, нежели начало быть употребляемо двоеперстие для изображения крестного знамения, вовсе не означало собой этого последнего двоеперстия, о чём нарочито скажем ниже.

Итак, в продолжение столетия с начала VIII по начало IX века первоначальное единоперстие для изображения крестного знамения заменено было у Греков двоеперстием799 .

Но и двоеперстие не было формой перстосложения для крестного знамения, при которой Греки остались бы затем навсегда. В продолжение столетия, обнимающего последнюю четверть XII и три первые четверти XIII века, вместо двоеперстия у них вошло в употребление троеперстие, и только уже это последнее стало их окончательным перстосложением. Второе собеседование Феориана с Армянами, в описании которого читается свидетельство о господстве или употреблении при нём в Константинополе двоеперстия, имело место в 1172г.; но в известном так называемом Прении панагиота с азимитом, которое написано после 1274 и до 1282 года, мы находим свидетельство, что в данное время господствовало в Константинополе или было там в употреблении уже не двоеперстие, а троеперстие800 .

Что было причиной замены у Греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намёков. Но необходимо думать, что причиной был расширенный символизм перстов. Заменяя первоначальное единоперстие двоеперстием, Греки хотели выражать двумя перстами православное учение о двух естествах в Иисусе Христе вопреки монофизитам, которые с одним перстом начали соединять своё еретическое учение об одном естестве в Иисусе Христе; но при этом остальным трём перстам не было придаваемо никакого значения. С течением же времени и остальным трём перстам было придано символическое значение, именно – значение трёх лиц св. Троицы801 . Когда это последнее случилось, то и могли найти, что три перста в сложении двоеперстном недостаточно удовлетворительным образом выражают св. Троицу, а поэтому и заменили двоеперстие троеперстием802 .

↓ Наши старообрядцы в своём двуперстии слагают три последние перста так, что палец упирает своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца; но это сложение трёх перстов, очевидно, есть искусственное803 , имеющее в виду достигнуть той цели, чтобы перстами по возможности удовлетворительно выражалось равенство и единство лиц св. Троицы. Пока же трём перстам не было придаваемо символического значения, они, конечно, должны были полагаться или располагаться естественно (как это им удобно); естественное же положение или расположение их есть то, чтобы малый средний перст и мизинец были пригнуты к ладони (не плотно), а палец был положен на них, и необходимо думать, что в таком именно виде они и были располагаемы в древнем двуперстном сложении. Когда усвоено было трём перстам символическое значение лиц св. Троицы, то и могло быть найдено, что сейчас указанным расположением их неудовлетворительно изображается равенство и единство лиц св. Троицы, а поэтому, вместо двоеперстия и могло быть принято троеперстие, в котором указанный недостаток совершенно устраняется. Цель могла быть достигнута двумя путями: или принятием троеперстия вместо двоеперстия, или же поправкой в самом двоеперстии, именно – расположением в нём трёх перстов так, как они расположены в позднейшем нашем двоеперстии804

и как они располагаются в нынешнем двоеперстии старообрядцев (т. е. чтобы палец упирался своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца). Не было сделано этого последнего, как должно думать, потому, что сейчас указанное расположение перстов, как мы сказали, есть не натуральное (насильственное) и затруднительное, – что при этом их расположении очень неудобно (неловко) полагать на себе крестное знамение. Что же касается до троеперстия, то мысль усвоить его, после того как с изменением взгляда на персты (с приданием символического значения и трём перстам) оказалось неудовлетворительным двоеперстие, должна была явиться, так сказать, сама собой. Сложите персты двоеперстно по древнему805

(т. е. чтобы палец лежал на малом среднем персте) и полагайте на себе крест: протянутые персты указательный и большой средний несколько нагнутся, палец подопрёт их и само собой образуется троеперстие806 .

Итак, в продолжение столетия с последней четверти XII века по третью четверть XIII века вместо двоеперстия у Греков вошло в употребление троеперстие, которое и осталось у них навсегда807 .

Мы – Русские, заимствовали от Греков христианство в то время как у них было в употреблении двоеперстие. Само собой понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение. Когда у Греков вместо двоеперстия вошло в употребление троеперстие, это последнее начало распространяться и у нас, чтобы заменить собой первое. Но у нас не случилось того, чтобы замена действительно произошла или действительно имела место. Напротив, у нас двоеперстие вступило в борьбу с троеперстеем и борьба кончилась тем, что перстосложение, оставленное Греками, одержало победу над перстосложением, которое было ими принято.

Как в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путём формального законодательства или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путём обычая; так и у нас оно имело водворяться на место двоеперстия не первым, а вторым путём. Но против того, что прямо не санкционировано церковной властью, а входит в употребление путём обычая, пока оно не приобретёт авторитет обязательности через всеобщее признание и пока от долговременности не станет ненарушимым преданием, возможны возражения и протесты. Эти возражения и протесты были подняты против троеперстия и в Греции, когда оно там вводилось или входило на место двоеперстия. Позднейшие, XII столетия, Греки начали принимать двоеперстие, употреблявшееся в крестном знамении, за то двоеперстие, с которым Иисус Христос изображался на иконах и которое будто употреблял Он Сам808 . Но мнимый пример Самого Иисуса Христа был слишком обязательным, чтобы люди, смотревшие у Греков сейчас указанным образом на дело, вовсе не захотели и не попытались возвысить в его защиту своего голоса. И они действительно возвысили свой голос таким образом, что произнесли проклятие на тех, которые не крестятся двумя перстами, как крестился, по их мнению, Христос; наше знаменитое: „аще кто не знаменается (вар.: не крестит) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят” представляет собой именно этот протест против троеперстия, заявленный в Греции защитниками двоеперстия809 . Выраженный в столь грозной форме протест никого не смутил у Греков и остался у них без всякого действия. Но перенесённый от Греков к нам он приобрёл у нас двоеперстию горячих сторонников. Проклятие указывает на пример Христа; для поверки смотрели на иконы Спасителя, и на иконах действительно находили, что Спаситель изображается на них с перстосложением двуперстным (см. ниже стр. 502 ). На самом деле было, что если Спаситель изображался на иконах с перстосложением двуперстным, то перстосложение это не было перстосложением для благословения, а имело другое значение (о чём ниже), а если изображался с·перстосложением для благословения, то перстосложение не было двуперстным, а лишь настолько похожим на него, чтобы быть за него принимаемым (о чём также ниже стр. 502 ). Но у нас, не обладая надлежащим знанием дела, двуперстное сложение на иконах Спасителя принимали за перстосложение для благословения и перстосложение для благословения только похожее по виду на двуперстное принимали за это последнее. А таким образом, мнимое свидетельство икон Спасителя в пользу двоеперстия и придало у нас проклятию значение голоса истины, чтобы приобрести двоеперстию горячих защитников. Но люди, ставшие защитниками двоеперстия, не остановились на том, что действительно принимали за истину. Человеческая история полна примерами, как желающие защитить и отстоять то, что принимается ими за истину, нисколько не затрудняются прибегать ко лжи. Так было и в нашем случае. К проклятию на некрестящихся двумя перстами сочинено было новое свидетельство в пользу двоеперстия через известную переделку сказания о Мелетии Антиохийском810 . Люди, усвоившие от Греков общепринятое у них троеперстие, написали было от себя наставление о сложении трёх перстов (так называемое Феодоритово слово), но защитники двоеперстия, пользуясь несовершенной определённостью наставления, поспешили и его обратить в свою пользу811 . Сверх этих трёх свидетельств в пользу двоеперстия существовало ещё четвёртое – Петра Дамаскина, относительно которого предки наши, конечно, не знали, что оно представляло собой свидетельство только археологическое, говорившее уже о прошлом времени.

Таким образом, в пользу двоеперстиия у нас явилось целых четыре свидетельства и во главе их грозное проклятие на крестящихся недвоеперстно, а в пользу троеперстия по переделке слова Феодоритова не было ни одного свидетельства. Естественно, что при устах более чем трёх свидетелей в пользу двоеперстия и при совершенном отсутствии свидетелей в пользу троеперстия, спор между двумя перстосложениями был решён у нас в пользу первого. По старым взглядам нашим на обычаи церковные решение спора о двух перстосложениях имело для предков наших тот смысл, что двоеперстие есть перстосложение единственно истинное и единственно православное, а что троеперстие есть еретическая новизна. Видя эту мнимо-еретическую новизну господствующей у Греков, предки наши решили, что позднейшие Греки заимствовали её от латинян812 . Когда окончательно составилось у нас сейчас указанное мнение о двоеперстии и троеперстии и когда оно было принято у нас самими представителями церковной власти, не можем сказать813 . Но этими представителями церковной власти двоеперстие было предписано у нас, в качестве перстосложения единственно истинного и православного, к общему употреблению сначала в лице митрополита Даниила, а потом Стоглавого собора814 .

Итак, окончательно принятое у Греков троеперстие не входило у нас в общее употребление и, в конце концов, было формальным образом отвергнуто. Но представлять дело таким образом, будто до времени патриарха Никона оно совсем или почти что совсем оставалось у нас неизвестным, было бы совершенно неосновательно. Напротив, не может подлежать сомнению, что, распространившись у нас более или менее в значительной степени непосредственно после своего утверждения у Греков, оно постоянно оставалось у нас в той же значительной степени распространённости вплоть до патриарха Иосифа. Причём, вовсе не повели к его исчезновению у нас и формальные запрещения на него со стороны митрополита Даниила и Стоглавого собора. Заимствованное от Греков проклятие на некрестящихся двумя перстами необыкновенно часто встречается в наших рукописях, будучи повторяемо в них и к месту и не к месту. Конечно, подвергаются его громам враги действительные, а не воображаемые (ибо иначе значило бы понапрасну бить проклятием воздух); а если оно повторяется необыкновенно часто, то ясно даётся этим знать, что количество врагов было вовсе не так ничтожно, чтобы не стоило обращать на них внимания. Сказание о Мелетии Антиохийском переделано у нас так, чтобы служило свидетельством в пользу двоеперстия, конечно, с какой-нибудь реальной целью; но эта цель, очевидно, есть борьба с троеперстниками815 . Если у нас было написано наставление об употреблении в крестном знамении троеперстия, каково так называемое Феодоритово слово, то, конечно, были у нас и люди, которые содержали это перстосложение. Преосвященный Макарий нашёл в одном Кирилло-Белозерском сборнике XV в. статью: „Како подобает крестити (т. е. креститься) рукою”, написанную в защиту двоеперстия816 . В статье этой прямо и ясно говорится о существовании у нас людей, которые держались троеперстия и защищали его; а если автор статьи говорит, что это были только „неции”, т. е. немногие, то известно, что у людей, борющихся о мнениях, служит обычным приёмом представлять число защитников противного мнения только очень незначительным. Бывший Троицкий игумен Артемий отзывался, между прочим, о постановлении Стоглавого собора относительно крестного знамения: „да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего”. Отзыв этот, толкуемый так и сяк, совершенно ясно и несомненно значит то, что на соборе сделали было предписание всем креститься единообразно двумя перстами, но что с предписанием вовсе не достигли цели, т. е. что употреблявшие троеперстие и после предписания собора остались при своём. Артемий держался того воззрения, что совсем не нужно и не должно было делать предписания о единообразном употреблении перстосложения, а предоставить каждому слагать персты, как хочет, потому что „нет деи в том ничего”, т. е. что в различном сложении перстов для крестного знамения нет никакой важности817 , – „прежде деи сего на челе своём знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут”, т. е. Поскольку в разное время изображали на себе крестное знамение различно. Порицая собор за напрасное, по его мнению, предписание, Артемий и указывал на то, что это напрасное предписание всё равно не достигло цели. Таким образом, если Стоглавый собор со своим предписанием о двоеперстии не успел достигнуть того, чтобы все его приняли, то ясно, что были люди, державшиеся не двоеперстия, иначе – троеперстия; а если можно было примечать по наглядке, смотря на сложение перстов молящимися (как примечал Артемий), что предписание собора не имело силы, то ясно, что державшихся троеперстия было очень не мало818 . Положительное свидетельство, что после Стоглавого собора у нас продолжало оставаться троеперстие, содержится в житии преподобного Александра Ошевенского († 1479), которое написано монахом Александрова монастыря Феодосием в 1567г.. Списатель жития рассказывает в заключение этого последнего о бывшем ему видении преподобного Александра и говорит: „аз же возбнув от видения и никого же виде и наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому; и уведе (древняя форма вместо: уведех) бывшаа над собой, яко деснаа рука моя ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвинути, иже (вместо: еже, – чтобы) на лице своём крестное знамение воображати, два же персти нижних ко длани прикорчишася”819 ... Что и во времена патриарха Никона, после усиленнейших стараний, употреблённых в патриаршество Иосифа, ввести двоеперстие в общее употребление820 , ещё оставалось много людей, державшихся троеперстия, об этом он свидетельствовал на соборе 1656г.821 . И что бы кто ни думал о Никоне, но допустить, чтобы он позволил себе не обинуясь лгать пред лицом целого собора и – так как деяние собора имело быть напечатано – пред лицом всей Русской земли, вовсе не представляется возможным822 .

Сейчас выше мы представили историю или судьбу троеперстия в Северной, Московской Руси. Троеперстие более или менее значительно распространялось здесь, но по особым здешним причинам, оно не только не вошло здесь в общее употребление, но и было формальным образом отвергнуто. В Юго-Западной или Киевской Руси особые московские причины вовсе не имели места: здесь вовсе не составляли себе мнения о позднейших Греках, будто они отступили от чистоты православия древних Греков, а напротив постоянно смотрели на них как на неизменно хранящих эту чистоту православия. По-видимому, надлежало бы ожидать, что здесь мы найдём троеперстие вошедшим в такое же общее употребление, как и у самих Греков. Между тем на самом деле мы находим, что во всех здешних учительных книгах, начиная с конца XVI века и до половины XVII века, предписывается к употреблению не греческое троеперстие, а московское двоеперстие823 . Что же это значит и как это понимать? Если в Киевской Руси нисколько не сомневались в чистоте православия Греков (а это несомненный и бесспорный факт, как свидетельствуют киевские учительные книги и история сношений тамошних Русских с Греками) и в то же время хотели держаться перстосложения не греческого, а московского: то очевидно, что здесь с формой перстосложения не соединяли вопроса о чистоте или нечистоте православия, – что смотрели на неё как на дело безразличное, и что только по каким-то особым побуждениям предпочитали держаться перстосложения московского. Эти особые побуждения до́лжно видеть в том, что киевские русские были приведены к ошибочному мнению, будто троеперстное перстосложение есть у Греков очень новое, явившееся не ранее половины XVI века, и что они не хотели жертвовать стариной такой новизне. Около 1585 года в Киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении824 , говорящее, как известно, о перстосложении двоеперстном, а не троеперстном. Это – то слово и заставило киевских учёных думать, будто троеперстие явилось у Греков не ранее половины XVI века, и оно-то и побудило их стать на сторону двоеперстия. Максим был родом Грек и если он говорит о двоеперстии, то ясный, по-видимому, вывод из этого был тот, что троеперстие явилось у Греков после него. Этот ошибочный вывод и сделали киевские учёные, ставшие таким образом сторонниками двоеперстия вследствие простого недоразумения.

В киевских учительных книгах с конца XVI века появляются наставления о сложении перстов для крестного знамения и все наставления до Петра Могилы предписывают двоеперстие. Но что касается того, как было в Киевской Руси до и после появления наставлений на самом деле, т. е. как было здесь с перстосложением в народа или у народа, то мы имеем свидетельства, которые уверяют, что все крестились здесь троеперстно, и которые дают нам, по крайней мере, право предполагать, что троеперстие было здесь господствующим или преобладающим825 .

Как смотреть на самое это слово Максима, имевшее такое важное значение по отношению к Киевской Руси, а вместе с тем ставшее таким авторитетным свидетельством в пользу двоеперстия и на Руси Московской826 ?

Если бы Максим написал своё слово с нарочитой целью сказать, что должно креститься двоеперстно (с каковой нарочитой целью он написал слово о двоении песни аллилуия) или хотя бы он написал слово и не с этой нарочитой целью, но именно так выражался в нём относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно и не подлежало бы никакому спору, что он личным образом, по чему-то совершенно для нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому. Но в слове Максима этого „до́лжно” вовсе нет. Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного или обычая знаменаться крестом, и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения до́лжно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно – двоеперстное, значит то-то827 . Повествовательная, а не предписательная, речь Максима может быть понимаема двояко: или что он действительно предпочитал двоеперстие троеперстию или же что он только не отвергал первого, как нашего русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков – способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах (предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двоеперстия), а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собой касательно обычая: но, конечно, никто не найдёт возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет Русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви Греческой. Что же касается до того, что не по собственному побуждению, а будучи вызван говорить о господствовавшем тогда в России перстосложении, Максим говорит о последнем, как о перстосложении, которое им признаётся: то в этом, на самом деле, ничего нет странного и непонятного. Двоеперстие совершенно столько же православно как и троеперстие, и наша в этом случае разность с Греками касалась обычая, принадлежащего к числу обычаев безразличных828 . Но в отношении к обычаям безразличным Русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью Греческой; тут дело было исключительно в собственной воле Русских: если они хотели находиться в согласии с Греками (следствием какового именно хотения было Никоновское исправление), никто им не препятствовал, но если не хотели и желали удерживать свои обычаи, Греки не имели права посягать в этом случае на их свободу829 . Таким образом, Максим должен был признавать за Русскими право держаться их особого от Греков обычая относительно перстосложения, а следовательно, – и говорить об этом обычае, когда был к тому вызван, как об обычае, который был им признаваем. Правда, что он выражается: совокуплением трёх перстов исповедуем то-то, а совокуплением двух перстов исповедуем то-то, и не выражается: вы – Русские исповедуете то-то и то-то. Но при весьма частном и незначительном случае, по какому Максим говорит о господствовавшем в его время у Русских перстосложении (вопрос, обращённый к нему каким-то частным лицом) отделять ему себя от них, как Грека, было бы в высшей степени странно и неуместно. По тогдашним московским взглядам, одно из двух перстосложений было неправославно; но Максим, разумеется, держался не этого московского взгляда, а того настоящего взгляда, что оба перстосложения одинаково православны, и для него могло составлять вопрос только то, который обычай имеет более авторитет. Не может подлежать сомнению и само собой должно быть разумеемо, что он усвоял бо́льший авторитет обычаю церкви Греческой: но он признавал и за Русской церковью её право держаться своего обычая, а поэтому, вызванный говорить об этом обычае, он и говорит о нём, как таком обычае, который им признается.

2) Для благословения. – В первое время, как кажется, благословение преподавалось через возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, через поднятие над ними своих рук (как Иисус Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов, – Мф. 19:13 , 15 ; Лк. 24:50 ), без начертания на голове или над головами знамения креста830 . Но не позднее первой половины IV в. вошло в обычай преподавать благословение через начертание благословляющим на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста831 .

От времени до начала VII в. имеем свидетельства, что не для благословения народа, а для ограждения себя от опасности епископы начертывали крест над предметами или на предметах, которые грозили опасностью, тем же одним перстом, которым все начертывали крест на самих себе832 . С вероятностью можно думать, что и при благословении народа епископы первоначально начертывали крест этим же одним перстом. Но затем, не позднее начала VII века, предупреждая появление двоеперстия для крестного знамения приблизительно на два столетия, явилось у епископов для благословения народа известное определённое несколькоперстие. Об этом несколькоперстии говорит Софроний, патриарх Иерусалимский, скончавшийся между 634 – 644 годами833 . Свидетельство Софрония, высказанное особенным образом, не совершенно ясно, именно – говоря о сложении перстов: пальца с малым средним834 , он не совсем ясно говорит о способе их сложения. Не совершенно ясное в этом последнем отношении свидетельство Софрониево вполне объясняется для нас позднейшим свидетельством Иоанна Скилицы о патриархе Константинопольском Михаиле Керуларии. Скилица говорит, что, когда патриарх скончался (в 1058 году), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались835 , не изменившись с омертвением тела836 . Перстосложение крестовидное или крестовое, очевидно, есть такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся (образовывался) крест. Следовательно, патриарх Софроний говорит о крестовидном сложении пальца с малым средним перстом. А, следовательно, крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала VII в., было такое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой средний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый средний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.

Крестовидное перстосложение превращено в именословное таким образом, что из двух протянутых перстов – указательного и большого среднего второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с той мыслью, чтобы превратить перстосложение в именословное, а с той мыслью, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именословие, значение какового и было ему усвоено. Когда после половины XI века, после патриарха Михаила Керулария, крестовидное перстосложение превращено или превратилось в именословное, относительно этого пока мы знаем только то, что превращение имело место когда-то до половины XVI века837 .

Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем, нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с восследованием конца XV века, находящейся в Синодальной библиотеке, помещён: „Устав Святые горы о панагии в пути”. В уставе этом читается: „аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебец на руку правую, глаголет: „благословен Бог, милуя и питаа нас”, поряду, таже учинить руку свою пръсты три, якоже иерей крест дееть”, и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение838 .

Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у Греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам – Русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собой очевидно. Почти все наши митрополиты периода до-монгольского были Греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом Русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собой нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от Греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое839 . Переходило ли к нам от Греков перстосложение именословное, положительно сказать этого мы не можем, не зная, когда оно у них явилось.

Со времени св. Ионы пример современных Греков утратил в глазах предков наших свой авторитет; между тем, с одной стороны, на основании „слова” неизвестного Феодорита у нас составилось мнение, будто и для благословения и для крестного знамения должно быть употребляемо одно и то же перстосложение, а с другой стороны – правильным и должным перстосложением для крестного знамения было признано не троеперстие, а двоеперстие: и дело относительно перстосложения для благословения имело тот конец, что двоеперстие было признано у нас и принято за таковое перстосложение, одинаково с крестным знамением.

Мы замечали выше ( стр. 476–477 ), что перстосложенные руки на иконах по своему происхождению и первоначальному значению не суть руки благословляющие или молебные, за каковые они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое.

По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой-либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т. е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие).

Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введён ещё живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности840 . Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения841 . Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских842 ): Мартинии в своём Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амбросианской библиотеке, и на Энеиду Виргилия, находящуюся в Ватиканской библиотеке (под словом Bénir, р. 85, col. 1); мы со своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскорида, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напечатаны у Ламбеция (к р. 183 два двоеперстия) и у Несселя в Описании рукописей библиотеки843 . Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных844 .

Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства и свидетельства памятников845 . Павел Силенциарий в своём описании Юстиниановой св. Софии говорит об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображён) протягивающим персты правой руки, как вещающие (в знак того, что вещает) присноживой глагол, (а) в левой руке имеющим книгу, которая ведает (содержит) божественные глаголы (т. е. евангелие)846 . В Венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в IV-V веке Пятикнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24 и которые все воспроизведены у Ламбеция и у Несселя847 . На миниатюрах этих, представляющих текст Пятикнижия в лицах, очень не малое количество перстосложенно протянутых рук. И некоторые из наших рук, устраняя предположение, что мы имеем тут дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримой ясностью показывают, что они не суть руки благословляющие или молебные, а руки, служащие знаком того, что лица, которым они принадлежат, изображены как говорящие или должны быть принимаемы за говорящих, ибо видеть в большей части этих некоторых рук руки благословляющие или молебные было бы несообразностью848 , а в одной – просто кощунством849 . На миниатюрах одной греческой рукописи XII века находим перстосложение, служащее к обозначению лиц говорящих, именно – палец и большой средний перст соединены между собой концами, малый средний перст пригнут к ладони, а указательный перст и мизинец протянуты850 . Известны примеры древних скульптурных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно протянутых рук как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенной бесспорностью851 .

На перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть как на руки благословляющие не ранее XI века. Из XII века мы знаем свидетельство, которое усвояет перстосложенным рукам последнее значение, – разумеем приписку к статье „О фрязех и прочих латинех”, приведённую нами выше ( стр. 474 ). Но в известном Менологии Императора Василия Болгаробойца, относящемся к концу X – началу XI века, руки эти ещё ясно употребляются со своим первоначальным значением символа или условного знака лиц говорящих (проповедующих, благовествующих)852 . А что касается до того, когда начали смотреть на перстосложенные руки, как на руки молебные, и когда начали изображать с перстосложенными руками молящихся людей: то, по всей вероятности, это случилось не ранее половины XV века. По крайней мере, до этой половины XV века молились посредством воздеяния рук, причём положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшись руковоздеятельную молитву853 : и необходимо полагать, что до того времени молящиеся и изображались с воздетыми руками854 .

Мы видели выше ( стр. 476 ), что справедливость проклятия на некрестящихся двумя перстами у нас поверяли иконами Спасителя, на которые ссылается проклятие, и что на иконах находили или действительное двоеперстие, которое не было перстосложением для благословения, или же перстосложение для благословения, которое, не быв двоеперстием, могло быть принимаемо за это последнее. Перстосложение для благословения, которое не было двоеперстием, но могло быть принимаемо за него, было перстосложение крестовидное. При некоторой неотчётливости изображения, при наклонении вместе с малым средним перстом и мизинца, как могли складываться персты для крестовидного благословения и в действительности, потому что при этом крест сохранялся, оно легко могло быть принимаемо за двуперстное. (А если сейчас указанное перстосложение писалось так, что рука своим лицом была обращена внутрь, а к наружи задом, – что встречается весьма не редко и чуть не наибольшей частью: то оно должно было казаться двуперстным, ибо сзади видны были два первые перста протянутые и два последние пригнутые, а пальца не было видно). С другой стороны, при предвзятой мысли, что перстосложение должно быть двуперстным, и отчётливо написанное крестовидное перстосложение по своей близости в двуперстному могло быть принимаемо за последнее. Двуперстное перстосложение, которое предки наши должны были встречать на иконах весьма не редко, было перстосложением не для благословения, каковое перстосложение никогда не употреблялось для благословения в действительности, а одним из перстосложений символических, служивших к обозначению лиц говорящих и, будучи заимствовано как таковое живописцами христианскими у живописцев дохристианских, является на иконах и на скульптурных изображениях с самого первого времени тех и других. Так как в числе символических перстосложений оно занимало первое место, будучи наиболее часто употребляемо, то оно и должно было весьма часто встречаться на иконах, писанных до того времени, как перстосложенным рукам усвоено было значение рук благословляющих. Но и после того, как сейчас указанное случилось, оно могло ещё более или менее долгое время писаться на иконах, ибо многие иконописцы могли смотреть на него как на усвоенную традицию и механически воспроизводить его со старых855 . По своему происхождению это двоеперстие есть собственно особого рода троеперстие, тождественное по виду с тем троеперстием, которое употребляется у латинян для благословения ( стр. 479 примечание 1 ) и в котором палец, указательный и большой средний персты раздельно протянуты, а два последних перста пригнуты (близкое к тому или то самое ораторское перстосложение, о котором говорит Апулей, стр. 494 примечание ). Но это троеперстие весьма нередко изображалось так, что палец, указательный и большой средний персты протягивались не раздельно, а сжато, и именно – сжато двояким образом: или так, что указательный и большой средний сжимались между собой (подразумевается – протянутые), а палец прижимался к ним, достигая своим верхом второго от низу сустава указательного (у Квинтилиана № 5, стр. 495 ), или так, что указательный и большой средний сжимались между собой, а палец протягивался отдельно от них, ложась на сгиб малого среднего перста856 . В том и другом случае и выходило двуперстие (собственно в одно и то же время и двуперстие и особого вида троеперстие)857 .

Частное богослужение.

Частное богослужение составляют последования церковных служб, которые совершаются для частных людей или как необходимо-обязательные для них или как добровольно ими желаемые, причём под частными людьми до́лжно разуметь не только отдельные лица, но и те или другие их совокупности (семьи, селения, приходы). Круг частного богослужения образуется из последований: всех таинств, за исключением таинства евхаристии (которое представляет собой общественное богослужение, – литургию), погребения умерших, освящения церквей, так называемых молебных пений или молебнов, пострижения в монашество.

Относительно истории частного богослужения нужно иметь те же общие представления, что́ и относительно богослужения общественного.

Мы не знаем положительным образом, чтобы частное богослужение, подобно общественному, началось с поместного разнообразия (выше стр. 404 и далее); но это необходимо предполагать a priori. Затем, мы знаем положительным образом: во-первых, что при постепенном водворении в чинах нашего богослужения единообразия в смысле обширнейшем, более крупного, оставалось столь же долгое время, как и в богослужении общественном и именно – всё то время, о котором мы говорим, разнообразие в смысле теснейшем (частнейшем), более мелкое; во-вторых, что чины нашего богослужения, как и богослужения общественного, по мере течения времени постепенно до некоторой степени развивались.

Крещение 858 .

Древнейшие, известные в настоящее время, чинопоследования таинства крещения относятся к XIV веку.

Из тройного ряда молитв, предшествующих самому крещению, т. е. в первый день, повнегда родити жене отроча, – в восьмой день, во еже назнаменати отроча, и в сороковой день, родильнице и отрочати (перед крещением последнего)859 , первых молитв в служебниках нашего времени не читается (?), а вторые и третьи читаются те же самые, что и в настоящее время, но вторые без тропаря: „Радуйся благодатная”, а третьи в числе двух (нынешних первых?). Молитвы жене, егда извержет младенца, также не читается (?).

Самые чинопоследования крещения отличались от нынешнего нашего следующим:

Огласительные молитвы (называемые в нынешнем Требнике запрещениями) произносились каждая по десяти раз860 ;

Слова молитвы: „Изжени от него всякий лукавый и нечистый дух” (ныне: „Изжени из него всякого лукавого и нечистого духа”), стоящий в связи с последующими: „Дух прелести и лукавства”... (ныне: „Духа прелести, духа лукавства”), произносились однажды;

Вопросы об отрицании от сатаны произносились раздельно, так что всех вопросов и отрицаний на них было пять. (Отрицаешилися, Отрицаюся: сатаны, – и всех дел его, – и всех дел его, – и всего служения ему, – и всея гордыни его)861 . и они возглашались троекратно;

На беса предписывалось только дуть, но не плевать;

Вопрос о сочетании Христу выражался словами: „Обещаешися ли Христу?”

После слов оглашаемого: „Поклоняюся Отцу и Сыну”..., не было возглашения священника: „Благословен Бог, всем человеком хотяй”:..: Великая ектенья, начинающая самое крещение в теснейшем смысла слова, содержала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом;

После того как крещаемый помазывался от священника елеем на известных частях тела, без произнесения при этом слов, возглашаемых в настоящее время862 , диакон или кто-нибудь другой из служащих помазывал елеем всё тело крещаемого863 ;

Облачение крещаемого совершалось без произнесения слов: „Облачается раб Божий”..., и без пения тропаря: „Ризу мне подаждь”...;

За облачением следовала ектенья – или сугубая, в которой возглашались три особые прошения о новокрещённом („И облещися ему силою божественной на противного миром мазания, – О быти ему сосуду священну на восприятие благодати мира, – О сподобитися ему звания, в немже зван бысть”), или малая;

После ектении сугубой или малой читалась та же молитва, которая читается и в настоящее время („Благословен еси, Господи Боже Вседержителю”...), и за ней пелось: „Елицы во Христа крестистеся” без обхождения вокруг купели. За ней следовало помазание миром новокрещённого, чем и оканчивалось чинопоследование.

По другой редакции, начиная с действия крещения или погружения младенца в воду864 , чинопоследование представляется в таком виде: крещение или погружение, миропомазание, одеяние в срачицу и верхнюю одежду, молитва пред пострижением власов и самое пострижение, молитва благословения, возложение куколя со словами: „одевается раб Божий (в) куколь незлобия” и, наконец, обхождение крещаемого или его обношение вокруг купели при пении стиха: „Елицы во Христа крестистеся”865 .

Воцерковление крещённого младенца совершалось следующим образом: после молитвы: „Господи, Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого”, святитель или священник брал младенца из рук матери и нёс в алтарь; пред входом в алтарь прикладывать его уста к обеим сторонам царских врат „во образ целования”, а войдя в алтарь кланялся вместе с ним перед престолом и, если воцерковляемый младенец был мужеского пола, обходил с ним трижды вокруг престола, кланяясь на каждой стороне последнего, а если женского пола, обходил только три стороны престола – боковые и заднюю без передней; как в одном, так и в другом случае святитель или священник читал. „Ныне отпущаении”866 ...

Последование омовения новокрещённого младенца в восьмой день по одним спискам ограничивается лишь одной молитвой, именно – той, которая в настоящее время положена первой; по другим спискам оно представляется сходным с нынешним, но только отирание миропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагается непосредственно после первой молитвы и не говорится о кроплении омочёнными поясом и пеленами867 .

Чинопоследования крещения предполагают, что таинство совершалось перед литургией, и относительно поведения новокрещённого на сей последней предписывают: если он взрослый, то на великом выходе должен идти пред святыми дарами со своим восприемником, имея свечи в обеих руках, а если младенец, то должен быть носим на выходе пред святыми дарами своим восприемником. Относительно взрослого новокрещённого чинопоследования предписывают, чтобы со свечами шёл он домой после крещения и с ними же приходил в церковь к службе в течение семи дней до омовения868 .

По рукописям XV века находим в чинопоследованиях следующие отличия от рукописей предшествующего века:

Молитвы, положенные в первый день, повнегда родити жене отроча, читаются, но не в отдельном виде молитв именно этого дня, а в составе молитв восьмого дня (включёнными в число этих последних молитв);

Молитвы огласительные (запрещения) предписывается читать по три раза, а по десяти раз только при крещении взрослых евреев:

Относительно вопросов священника крещаемому об отречении от сатаны вместе с прежней практикой является в употреблении и новая, сходная с нынешней;

Вместе с дуновением на диавола входит в обычай новое, более выразительное, заявление действием отрицания от него – плевание;

Перед началом самого таинства крещения священник кадил воду и благословлял её свечой трижды;

При троекратном произнесении слов: „Велий еси, Господи” священник благословлял воду трижды, при словах же: „Да сокрушатся под знаменем креста Твоего”... только дул на воду и благословлял её, но не погружал в неё своих перстов;

Помазание крещаемого елеем от священника – по одним служебникам совершалось, как и прежде, без произнесения каких-нибудь слов, по другим с произнесением слов: „Мажется раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Св. Духа”;

По некоторым служебникам, после помазания елеем крещаемого произносился священником возглас: „Благословен Бог, просвещаяй и освещаяй всякого человека, грядущаго в мир”.

Относительно части последования, идущей далее за совершением самого крещения и состоявшей из ектеньи великой или малой, миропомазания, облачении в одежды, обхождения вокруг купели или вокруг амвона, воцерковления крещаемого через внесение его в алтарь для целования престола, пострижения власов, возложения куколя, служебники весьма разнятся между собой: в одних из них такой порядок, в других другой. Воцерковление как действие, входящее в самое последование крещения, предписывается только в некоторых служебниках, другие же предполагают его как особый чин, имевший совершаться после крещения и отдельно от последнего. Наше воцерковление предписывает, чтобы младенец мужеского пола был прикладываем для целования ко всем четырём сторонам престола, а женского к трём – к боковым и задней, без передней869 . Хождение кругом амвона вместо купели, вероятно, имело место в тех только случаях, когда в чинопоследованиях назначено было совершать его после воцерковления, ибо в этих только случаях оно могло быть правильным (так как амвон был в церкви, а не в притворе, и, следовательно, требовал предварительного воцерковления младенца).

В последовании омовения новокрещённого в восьмой день при входе в храм положено читать псалом: „Господь пасет мя”; затем, после обычного начала и обычных начальных молитв положено читать: тропари дневной и прилучившегося святого, Слава и Ныне: „Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы Твоей мир дай же нам”; самое омовение без окропления положено совершать, как и в предшествующее время, непосредственно после первой молитвы. В одном служебнике после второй молитвы на главопреклонение положена ектения сугубая, на которой поминались кум или кума и новокрещённый или новокрещённая, и особый отпуст, в котором испрашивается просвещение, соблюдение и сохранение от всех зол новокрещенному имярек и с восприемшим его870 .

В служебниках-требниках XVI века находим следующее, отличное от двух веков предшествующих:

Молитвы в первый день, повнегда родити жене отроча, большей частью читаются в составе молитв восьмого дня (включёнными в их число), но иногда и отдельно, как таковые, т. е. как именно молитвы первого дня. К этому, число молитв всех трёх классов (1-го дня, 8-го и 40-го) и их порядок в каждом классе представляются по спискам служебников и требников весьма разнообразными;

Пред чтением молитв огласительных (запрещений) священнику предписывается дуть на крещаемого и благословлять ему чело (в некоторых списках: лицо), уста и персти;

Молитвы огласительные предписывается читать: в большей части списков по одному разу, в некоторых – по три раза, а в некоторых по четыре; при оглашении же взрослых иноверцев предписывается читать их по десяти раз;

Плевание на сатану вместе с дуновением в одних списках полагается единократное, в других – троекратное;

При словах: „Да сокрушатся под знамением креста Твоего”... священник по одним спискам трижды дул на воду и трижды благословлял её перстами; по другим – только дул, не благословляя; по третьим – трижды дул и трижды благословлял горящей свечой без погружения в неё (воду) своих перстов;

По прочтении молитвы над елеем: „Владыко Господи Боже отец наших” священник брал спичку, находившуюся в сосуде с елеем, и при троекратном пении аллилуйя трижды делал ею крест на воде, а по некоторым спискам – трижды возливал елей на воду прямо из сосуда;

Относительно помазания елеем всего тела крещаемых, в служебниках-требниках нашего времени читается замечание, что „аще женск пол (крещается), то до пояса (только) мазать маслом”;

Слова крещения произносились следующим образом: при первом погружении младенца: „крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь”, при втором погружении: „и Сына, аминь”, при третьем: „и Святого Духа, и ныне и присно и во веки веком, аминь”.

Часть последования таинства, идущая за совершением самого действия крещения, представляется в служебниках-требниках нашего времени в трояком виде. По одним служебникам-требникам: действие крещения, „вонмем” от диакона и пение псалма: „Блажени, имже отпустишася греси”, малая ектения, молитва над миром (нынешняя) и миропомазание при пении стиха: „Елицы во Христа крестистеся”, одеяние крещаемого в новые одежды со словами – при надевании сорочки: „Одевается раб Христов имярек в одеяние веселия и возрадования”, – верхней одежды: „Да возрадуется душа моя о Господе”, молитва на пострижение власов: „Владыко Господи Боже наш, иже образом своим почет человека” и самое пострижение, возглашение диакона: „Главы ваша Господеви приклоните” и молитва священника: „Господи Боже наш, иже от исполнения купельного”, возложение кукуля со словами: „Одевается раб Божий в куколь незлобия во имя Отца”..., сугубая ектения, на которой поминались новокрещённый с восприемником, и отпуста. По другим служебникам-требникам: действие крещения, троекратное пение стихов: „Блажени, имже отпустишася беззакония” и „Елицы во Христа крестистеся”, при чём новокрещённый одевался в одежды, великая ектенья с теми особенными прошениями, которые указаны нами выше, молитва над миром и самое миропомазание, троекратное обхождение священника с восприемником, имеющим на руках у себя младенца, вокруг купели, воцерковление младенца или чрез внесение его в алтарь для целования престола, если он мужеского пола, или чрез принесение к царским дверям алтаря для целования последних, если он женского пола, сугубая ектенья и отпуст. По третьим служебникам-требникам: действие крещения, одеяние в одежды, миропомазание, обхождение вокруг купели, воцерковление младенца сейчас указанным образом, апостол и евангелие, пострижение власов, и далее как в служебниках-требниках первого класса871 .

Чин воцерковления дитяти, как отдельный от самого крещении чин, находим в служебниках-требниках нашего времени двоякий: тот же самый, который предписывается в служебниках-требниках XIV века, и новый. Этот последний по составу чтения тождествен с последованием омовения в 8 день служебников-требников XV века (?), кроме того, что его конец составляло: „Ныне отпущаеши”, а по обрядовому действию представлял сейчас указанное нами, т. е. что младенец мужеского пола вносился священником в алтарь для целования престола, а младенец женского пола не вносился в алтарь, а только прикладывался священником к обеим сторонам царских дверей алтаря872 .

Последование омовения в 8 день является в служебниках-требниках нашего времени соединением того же последования служебников-требников XV века с молитвами, читаемыми в настоящее время, причём самому омовению полагается быть после первой молитвы („Избавление грехов святым крещением”...)873 .

В служебниках-требниках нашего времени находим сокращённый чин крещения, назначенный на тот случай, „аще когда случится младенцу больну сущу быти и спешити крестити страха ради смертного”. Этот сокращённый чин крещения, обстоятельного изложения которого мы не имеем, был более или менее сходен с нынешним таковым же чином (который в требнике надписывается: „Молитва святых крещений вкратце, како младенца крестити, страха ради смертного”)874 .

Предписания относительно таинства крещения, читаемые в деяниях соборов и грамотах митрополитов, известны следующие.

Владимирский собор 1274г. предписывает, чтобы священники не смешивали в одну смесь св. мира с деревянным маслом и не мазали этой смесью крещаемого по всему телу, но чтобы маслом мазали особо после оглашения, а миром особо после крещения, – чтобы последнее совершали не через обливание, а через погружение, и чтобы новокрещаемых сподобляли св. причащения. Предписания собора приведены нами выше [первой половины тома стр. 73–74 ]875 .

В ответах Константинопольского собора 1276г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста читаются следующие ответы относительно крещения: „Вопрос: Коликожды подобает измолвити молитвы, крещающе человека? Подобает ли многим попом крестити или единому? Ответ: Подобает единою876 измолвити молитвы и единому попу крестити; аще ли случиться многим детем быти, и будет попов много, да крестят кождо о себе детища,: аще будет дети много и един поп, да измолвит единой молитвы надо всеми детми и погружает по трижды коеждо детя, глаголя: (1-е) „в имя Отца”, 2-е „и Сына”, 3-е „и Святого Духа”877 . – Вопрос: Аще будет нужа при смерти, а не будет святителя ни попа ни диакона, а будет диак, лзе ли ему крестити? Ответ: Не будеть святителя ни попа ни диакона, а будеть диак причетник, да и тому подобаеть крестити во имя Отца и Сына и Святого Духа878 . – Вопрос: Приходящим от Несториан и от Яковит, како подобает крещати? Ответ: Подобает ему прокляти свою веру и учители свои (и), помазавше Ѵ17; миром, тако причтет Ѵ17; правоверней вере и благочестиве879 . – Вопрос: Приходящим от Татар, хотящих креститися, и не будет велика съсуда, в чем погружать ему? Ответ: Да обливаеть его трижды, глаголя: „во имя Отца и Сына и Святого Духа”880 .

В послании митрополита Киприана к игумену Афанасию читаем о крещении: „Дети на реце крещати лете (летом) не возбранно есть; а еже многим (кумом) крещати едино дитя, се по латышской пошлине (обычаю) есть, но поп убо молитвы чтет, отец же крестный отрицаниа творит и от святаго крещениа отроча въсприемлет; сего ради не многим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо есть, но единому крещати достоит и отцю крестному нарещися или мужю или жене; а еже двое или трое детий в единой купели крещати, или мужьский пол или женский, о этом убо написано нигде же обретох, но приемлю свидетельство от Иоаннова крещениа, внегда ему на Ердании крещати, яко мнози народи крещахуся, приходяще, от него, такожде же и при апостолех творимо беяше, якоже в Деяниих пишеть, яко не два или трие крестими беяху в единой купили, но мнози единой: нам же ныне не зарочно есть (не запрещено), аще в единой купели крестим двое или трое или боле в едином дни, молитвы же точию емуждо (коемуждо, – каждому) запрещалныа прочитати и отрицаниа творити; аще ли женьскому полу (а что касается до женского пола), сицевый устав да держится: аще убо младя (дитя) есть велми мало, и то (тогда) якоже и мужеско, такоже и женьско, и несть в том зарока в единой купели, но первое мужских крестити, потом женьских, – за благочиние даяти мужскому полу большиньство; аще ли же възрастом успевше будут, не достоит женьский пол крещати, идеже и мужский, но на устроеном месте, ниже мужем тамо стояти, но женам служащим своему естьству за благообразие; крещение же святое творити сиде: не обливати водой, якоже Латыни творят, но погружати в реце или сосуде чистом, уставленом на се, глаголати же на коеждо погружение едино имя святые и живоначалные Троица: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа; не творяй же сице, неправо крещение творит; причастие же новокрещенному в той день даяти достойно есть”881 .

В одном из своих посланий в Псков митрополит Киприан пишет тамошним священникам: „А что есте доныне крещали дети, в руках держа, а водою сверху поливали, а то неправое крещение: вото аз послал (вам) правое крещение, истинное (погружательное, т. е. чин его), по тому бы есте и сами деяли и иным бы есте всем заказывали, чтобы по тому ходили”882 .

В посланиях митрополита Фотия в Новгород и Псков и в его окружном поучении духовенству находим следующие предписания относительно крещения: „Без лености всегда и на всяк час (священници) к новороженым детем с молитвою поспешайте и крещайте, да не умреть кое отроча без крещениа, понеже аще вы не поспешите крестити, вы тех смерти повинни будете883 ... А еже жене, родившей детя, донелиже не крещаеть (священник) родившейся от неё дитяти, дотоле не дають молитвы очищалные: и неподобно есть се отнюдь, но приходит священник и даеть молитву преже очищении родительници и женам, прилучившимся на рожении том, и храму (дому), и потом наречеть имя рождшемуся младенцю в 8 день, приемля имя, и потом, егда изволять родителя его, и крестять того; таже в 8 день (по крещении) отмывають новопросвещенному святое миро, и пакы в 40 день приносим бываеть материю в церковь, и свершается о нём, еже о этом устав повелеваеть884 ... А молитвы запрещалные глаголются по единой токмо885 . А крещения творите по преданию святых апостол: не обливайте водой, но погружайте в воде, в кадце таковской (на то чисто уготованой), трижда, молвя на первое погружение: „(крещается имярек) во имя Отца аминь” на второе погружение: „во имя Сына аминь” на третье погружение: „во имя Святого Духа аминь” не мози сего глаголати инако или по первым обычаем вашим, еже неци глаголють на всякое погружение сице: „во имя Отца и Сына и Святого Духа аминь”: сие неразумно есть и мерзость Богу, понеже многобожие си есть, а не в Троици886 ... А кум бы был един, любо мужеск пол (у мужеска полу), любо женскый (у женьска полу), а по два бы кума не было, как прежь сего было”887 .

Стоглавый собор в своих деяниях подтверждает сейчас приведённые нами предписания о том, чтобы крестили в три погружения, а не обливали водой, чтобы при погружениях надлежащим образом произносили слова: крещается раб Божий во имя Отца и Сына..., чтобы у крещаемого был один кум, а не два или многие. Вот его подлинное определение, в котором приводится неизвестно нам, откуда взятое правило о крещении младенцев: „А детей бы крестили в церквах по уставу и по преданию святых апостол и святых отец, а не обливали водою, но погружали в три погружения, а крещали бы дети по священным правилам достоверно, якоже есть писано (в правиле) о крещении младенец: Крещается от священника, глаголюще (-аго) сице: „крещается раб Божий имярек во имя Отца”, и погружает его единощи, глаголя: „аминь”, таже: „и Сына, аминь”, и погружает паки, „и Святого Духа”, и паки погружает треием, и глаголет: „и ныне и присно и во веки веком аминь”; ведомо же буди, яко по апостольском (-му) 49 правиле (-лу) измещется священник крестивый, сице рек: „крестится раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веком аминь”, и тако погрузив крещаемого, и паки тоже слово рек, и паки погрузив, и паки тоже третием рек и паки погрузив, крестить бо, рече, в три Безначальные и в три Сыны и в три Утешителя, рекше в 9 лиц; такоже измещется по 50 правиле (-лу) и рекий все тожде слово и погрузив крещаемого единощи, яко не славя воскресения; но сице подобает крестити: прием священник рукама крещаемого и глаголет: „крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь” и низводит его и возводит, „и Сына, аминь”, – низводит и возводит, „и Святого Духа, ныне и присно во веки веком, аминь”, и паки погружает его, и тако бы крестити в три лица божественна, в тридневное воскресение Христово, треми погруженми; и посем мажет его (священник) великим миром и облачит его во вся новая, прежде вдав его на руки приемнику, и поет священник с людьми: „Блажени, имже отпустишася беззакония и имже прикрышася греси”, и прочая по уставу; а кум был бы один, любо мужеский пол, а любо женский, а по два бы кума и мнози кумове не были, как у вас преже сего было”888 . – На представление царя, что детей крестят священники во единой епитрахили без риз собор отвечал предписанием, чтобы крестили „во всем священническом сану сполна”889 .

Читая в предписаниях строгие запрещения употреблять крещение обливательное, обыкновенно принимают, что при этих запрещениях предполагается то в собственном и точном смысле погружательное крещение, которое употребляется у нас в настоящее время. Однако это составляет вопрос. У Греков для крещения младенцев употреблялось, как и до сих пор употребляется, такое погружательное крещение, которое, не быв таковым в собственном смысле, представляло соединение погружения с обливанием, а именно – погружалось в воду купели тело младенца без головы, голова же обливалась рукой священника. Патриарх Константинопольский Григорий Мамма в одной из своих апологий против Марка Ефесского, защищая обливательное крещение латинян, пишет: „Но и мы (Греки) не погружаем детей со всей головой, потому что не можем заказать им удерживать вдыхание и выдыхание носа, дабы при удержании сих удержался вход священной воды и чрез уши, а также не можем заключить и уст дитяти; поэтому, мы погружаем (ἐμβάλλομεν) их в купель, что́ есть дело совершенно необходимое и преданное (узаконенное), так как купель изображаете матерния ложесна и чрез сие означается пакирождение; но чтобы и голова, где сопряжение чувств и седалище души, не осталась непричастной святого крещения, то мы, делая из ладони горсть (сжимая ладонь в горсть) и наполнив её водой (захватив ею воды), возливаем на верх её (головы), возглашая божественное имя и собство каждой ипостаси”890 . Между тем как митрополиты Киприан и Фотий запрещают обливательное крещение, современные им и несколько позднейшие их наши служебники и требники говорят о крещении младенцев, и именно – всех, а не больных только, как неправильно толкуют: „аще убо младенец есть крещаемый (а не взрослый) и посаждает его священник) доле в крестильници, воде сущи (в ней), и по шию куплет (т. е. погружает, вар.: сущи по шии и куплеть), придержа левою рукой, десной (же) рукою приим теплую воду возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу блюстися залития”891 . Из сейчас сказанного видно, что погружательное крещение младенцев могло быть у нас не погружательным в собственном смысле этого слова, а погружательно-обливательным. Как же было на самом деле? В продолжение периода до-монгольского (и, по крайней мере, в области Новгородской, относительно которой мы имеем свидетельство), крещение младенцев было погружательно-обливательным. У Кирика Новгородского в его Вопрошании читается: „попови, крестяще детя, к себе обратити, аще велик человек (взрослый), погружати его трижды”892 ...: если предписывается погружать только взрослого и не предписывается погружать дитяти, то ясно даётся предполагать этим иной способ крещения последнего, и, следовательно, ясно даётся предполагать наше крещение погружательно-обливательное. Относительно времени после нашествия Монголов до митрополита Фотия со всей вероятностью нужно думать, что продолжала оставаться наша форма крещения. Обыкновенно принимают, что обливательное крещение в собственном смысле этого слова (одно обливание головы без погружения тела в воду) было заимствовано нами от латинян; но гораздо вероятнее думать, что оно было злоупотреблением от принятого у нас употребления. Т. е. что вместо того, чтобы обливать голову при погружении тела в воду, как было у нас принято, начали ограничиваться одним первым действием (каким именно образом, а не через заимствование от латинян, явилось злоупотребление и у Греков, взяв решительный верх над употреблением)893 . Относительно водворения у нас погружательного крещения младенцев в собственном смысле этого слова, – каковую форму мы ввели у себя не вслед за Греками и не по подражанию им, а независимо от них, – с вероятностью нужно думать, что у нас в буквальном смысле были поняты предписания митрополитов Киприана и Фотия об этом погружательном крещении. Как бы то ни было, но в начале XVI века у нас уже было более или менее во всеобщем употреблении это погружательное крещение младенцев в собственном смысле слова, ибо Герберштейн ясно говорит именно о нашей форме, как о признававшейся единственно действительной894 .

Обычай давать крещаемым по два христианских имени оставался в продолжение всего нашего времени (как ещё и довольно долгое время после)895 .

Обычай давать вместе с церковными именами народное или мирское имя почти совершенно вывелся между князьями896 , но по-прежнему оставался в народе (который имел свой особый от князей, славянский, календарь народных имён)897 .

Из приведённых нами предписаний видно, что нынешний обычай приглашать для крещения не одного восприемника, а нескольких ведёт своё начало у нас из древнего времени. Происхождение обычая с вероятностью должно объяснять желанием родителей давать детям не по одному патрону в смысле житейском, как у нас смотрится на восприемников, а по целому, тому или другому, их количеству898 .

Миропомазание.

Чинопоследование таинства миропомазания состоит в помазании святым миром известных частей тела новокрещённого (или же без крещения новоприсоединённого к церкви), с произнесением при помазании известных слов.

Какие части тела помазывать св. миром, это определено вселенскими соборами – вторым (правило 7) и шестым (правило 95), именно – чело, очи, ноздри, уста и уши. Однако в позднейшее время стали помазывать отчасти не те члены, какие указаны соборами, а вообще – большее их количество. Что касается до нас именно, то у себя находим следующее: в двух, известных нам, предписаниях, относящихся к периоду до-монгольскому, повелевается помазывать – в одном: чело, ноздри, уши, сердце и правую руку, в другом: чело, ноздри, уста, уши, сердце и правую руку899 ; Владимирский собор 1274г., основываясь на Огласительных словах Кирилла Иерусалимского, предписал было помазывать именно те члены тела, которые назначаются соборами (чело, очи, уши, ноздри, уста)900 , но последующие служебники и требники, отступая от предписания собора в том смысле, чтобы увеличивать количество членов, прибавляют ещё: одни (немногие) – лицо, другие – сердце, чрево и плечи, третьи – сердце, чрево, плечи и ногу, четвёртые – сердце, чрево, плечи и хребет901 (в настоящее время помазуются: чело, очи, ноздри, уста, уши, персти, руки и ноги).

При помазании св. миром определённых частей тела Владимирский собор 1274г. повелевает произносить: „печать и дар Святого Духа”902 . О служебниках-требниках XIV-XV века не имеем в этом отношении сведений; а большая часть служебников-требников XVI века предписывает произносить совершенно согласно с нынешним: „печать дара Духа Святого”903 . В некоторых из этих последних служебников-требников, кроме слов: „печать дара”..., полагается ещё произносить при помазании каждой части тела особые „ стихи”, которые по своему содержанию относились именно к помазуемым частям904 .

В правление митрополита Фотия, а вероятно – и ранее, дозволяли себе весьма странное злоупотребление с нашим таинством Псковские священники, именно – они употребляли для его совершения вместо своего мира православного миро латинское. Причиной злоупотребления с очень большой вероятностью до́лжно считать то, что приобретение своего православного мира от архиепископа Новгородского обходилось слишком дорого по причине корыстолюбия чиновников последнего, а что приобретение мира латинского (хотя и еретического, но всё-таки мира!) обходилось гораздо дешевле. (Псковичи были соседями латинян, и в Дерпте, который в [около 150] вёрстах от него, находилась кафедра латинского епископа). Как бы то ни было, но митрополит Фотий обращался к Псковским священникам по поводу их злоупотребления с самым строгим обличением; он писал им: „Слышах же неподобное дело в вас и Богу ненавидимое и отречено святыми и богоносными Отци и непрощено есть: слышю, что хотящих креститися во имя Отца и Сына и Святого Духа вместо святого мира великого мажете миром латынскым; и оскорби мя сие грозно слышание, смути ми сердце: еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо и святыми Отци отречено, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и не повелено от закона Божиа мазати православных крестьян миром латынскым; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазаемых от того.... И от сего времени, – заключает митрополит своё обличение, – внушите себе о этом пространно и уклонитеся от того неподобного деяния с покаанием и с слезами о прежесдеанных зол, обратитеся на истинный путь православный истинные веры; еже святии Отци повелеша творити, творите неослабно, и крещения творите по правилом святых Отец..., да потом мажете миром великым, еже идеть изо Цариграда, еже искони оттуду приясте породу православный веры и истинный образ”905 .

До митрополита Фотия включительно мы получали св. миро из Константинополя, от патриарха. Когда после Фотия перестали мы получать его из Константинополя906 и начали приготовлять сами, положительным образом это неизвестно; но со всей вероятностью до́лжно думать, что – первое со времени св. Ионы, когда начался наш разрыв с патриархом, а второе – со времени его преемника митрополита Феодосия, когда этот разрыв, превратившийся из случайного в постоянный, был решён навсегда и окончательно (см. выше). Относительно мироварения у нас существует в настоящее время обычай, чтобы во вновь приготовляемое миро вливать некоторую часть старого. Можно думать, что обычай этот, начавшийся у нас с началом нашего собственного мироварения, возник из той мысли, чтобы через прилияние к миру, которое начали освящать сами митрополиты, части мира, освящённого патриархом, сделать первое как можно более действительным продолжением последнего.

[В пергаменном требнике конца XIV или начала XV в. (рукопись Московской Синодальной библиотеки № 675, см. Описания т. III, в. 1, стр. 128 и далее) читается „молитва о створении мира бывающи в великы четверьг” – следующий краткий чин мироварения. „Въносимым св. даром (во время великого выхода) и поставляемым на св. трапезу приносимо бывает протопопом алавастро мира и полагаемо бывает близ дискоса на левой стране и по еже възгласити: „И да будут милости”. И еще не отверзенным дверем царским, но и еже на амвоне диакону молчащю, архидиакону в алтари возгласившу: „Вонмем, – въсходит на степень святитель, иже пред св. трапезой, и знаменав третицею миро, сходит и преклонься читает молитву: „Господи милости и отче просвещениа, от Него же всеко дание благо, всех дар свершен дается, подай нам, недостойным, благодать в послужение великого сего и животворного таинства”.... и пр... После возгласа: „Яко свят еси Боже наш и на святых почивавши”.... людие: „аминь”, святитель: „мир всем”, и, архидиакону глаголющу: „Главы ваша Господеви преклоните”, святитель читает молитву: „Тебе Богу всех цареви выю сердца благодаряще преклонихом, о них же недостойных сущих нас служителем быти”... и пр.. Возглас: „Ты бо покланяем еси и прославен”. Затем диакон, став пред царскими дверьми, глаголет: „Вся святые поменувше” и прочая вся по ряду” (листы 15 оборот – 18).

От конца XV – начала XVI века сохранился более подробный „чин и устав како свящати святого и великого мира” (рукопись той же библиотеки № 693). По нему освящение должно происходить так: Первее постави святую пещь на месте непроходнем, на верх ея поставить котел новый чистый. По освящении их вкупе вели толчи зелия на Лазореву суботу, а на Вербную были бы вси зелия толчена и сеяна розно, черствии опроче, а мягкий опроче. Вечер убо да будет над пещию и над зелиями всенощное. В понедельник по облачению архиерея, попа и диакона, „а поп и дьякон были бы верны, таинство бы нигде не поведано”, принесут вина и льют в котел. Архиерей: „Благословен Бог наш”, таже Царю небесный, Св. Боже, Пресвятая Троице, Отче наш, Господи помилуй 12, Слава и Ныне, Приидите поклонимся трижды, псалом 50 „Помилуй мя Боже” и канон св. Богородицы, творение Феофана, глас 8, песнь 1 ирмос „Воду прошед, яко по суху”, „Многыми одержими напастьми”, „Страсти мя смущают прелозе” и пр... После 9 песни починают топить пещь и высыпают в котел черствые зелия. Архиерей читает над котлом молитву Василия великого: „Присносущий и живый просветительный источник, съприсносущая Отцу съдетелная сила”... (третья молитва в Пятидесятницу), „Боже великый и вечный, святый человеколюбивый, сподобивый нас в сий час” и пр. (там же). После этого прокимен апостолу, глас 8 „В всю землю изыдоша”, апостол из Деяний: „В дни оны, егда скончашася дние Пятидесятницы”... Аллилуйя, евангелие от Иоанна: „В последний день великаго праздника стоаше Исус и звааше, глаголя” и ектения „на сшествие св. Духа”: Миром Господу помолимся, О священии душ и телес всих нас..., О сподобитися нам царствиа нетленного..., О сохранити нам веру неподвижиму..., О быти нам храму и жилищу Св. Духа, О явлении, яко быти нам наследником царства небесного..., О спущении с небесе ангела светла..., О раздрешении всея съузы неприазнены..., О подании богатые милости..., О спасении нам преклоньшим верою сердечнеи колени..., О сподобитися нам молитвами апостол..., О въздоравании душь и телес..., О поклонитись приснодушевно и телесно..., О удержании людьстеи чаяния..., О услышати ны грешные и снитти..., О благоволити Господу Богу нашему на ны..., О приятии молитв наших..., О избавитесь нам от всякые скорби..., Заступи, Спаси..., Пресвятую. Возглас: Яко подобает… и отпуск. – Во вторник по облачению архиерея и прочих и по обычном начале, читается псалом 50 и поётся канон честному Предтечи, „ему же краегранесие сице: Крестителю мольбу приими творение Иосифово, глас 2, песнь 1: Крестителю Предтече Христов” и пр..., после которого читается молитва: „Велий еси Господи и чудна дела Твоя и ни едино же есть слово довольно на похваление чудес Твоих (молитва при водоосвящении, с заменой слова „вода” словом „миро”). По окончании её священник говорит: Мир всем, диакон: Главы ваша Господеви преклоните, и священник тайно читает молитву: Приклони, Господи, ухо Твое... После возгласа: Ты бо еси освящение наше... прокимен апостолу глас 3 „Господь просвещение мое”, апостол к Коринфянам: „Братие, не хощу вас не разумевати, яко отци наши вси под облаком беша”..., аллилуия глас 4: Глас Господень на водах, евангелие от Иоанна: „В время оно прииде Исус от Назарета Галилейского и крестися от Иоанна в Иордане... (апостол и евангелие те же, которые читаются при освящении Богоявленской воды). Далее диакон говорит великую ектенью, на которой к обычным прошениям присоединяет ещё следующие: О святити миро сие..., О послати им благодать..., О быти им очищение душам и телом..., О явитися им освящение и спасение..., О быти им на отгнание..., О явитися им врачевство..., О погрузитися силе душетленного супостата..., О просветитися нам..., О быти им всем помазающимся..., О пришествии на ню очищение..., О черпающих и пиющих от него..., О быти им источнику нетлениа..., О благословитися им, яко иерданьским струям, О услышати Господу Богу глас молениа нашего, О избавитись нам, Заступи, спаси. Пресвятую, чистую, – и отпуск... – В Великую среду по облачению и том же начале поётся канон глас 4: Моря чермного пучину и пр. „Да егда вино кипело в пол (вполы, вполовину), влей масло и зелия останок”, при этом архиерей читает 4 молитвы: 1) Господи, иже в милости и щедротах Твоих исцеляа страсти и душа телес наших, Сам Владыко освяти миро сие..., 2) Благопременне, Господи, едине милостивый и человеколюбивый, каася о злобех наших..., 3) Владыко Господи Боже Вседержителю, святый царю славы, показуя и не умръщвяа, укрепляя низпадающих..., и 4) Владыко Господи Боже наш, врачю душам и телом, иже летныа страсти уврачюя и исцеляа всяк недуг..., – из тех молитв, которые читаются при совершении таинства елеосвящения. После молитв – Вонмем, Мир всем, Премудрость, прокимен глас 1; Буди, Господи, милость Твоя на нас, апостол от соборного послания Иакова: Братие, образ приимите злостраданиа..., евангелие от Иоанна: Во время оно, взыде Исус в Иерусалим, есть же в Иерусалиме на овчий купели... После евангелия великая ектенья с прошениями: О еже благословитися миру сему..., О рабе Божии имя рек..., Оставление грехом и согрешением его, О еже приити нань благодати св. Духа..., О еже сподобитися тому царствиа небесного, О еже избавитись тому всякого лукавого помысла. Возглас: яко подобает и отпуст. – В тот же день (среду) вечером по облачении архиерея и прочих „переливают миро во оловяник”, предварительно его освятив: „преж оловяник свящати да егда оловяник окропиши, тогда влей в него миро”. „Над оловяником” архиерей говорит следующие 3 молитвы: 1) Господи Боже наш, освятивый воды Иорданьскые..., 2) Боже отец наших святе святых, Боже апостолом и царю мучеником, похвало святых Твоих..., 3) Владыко Господи Боже наш, иже ради добропобедных Ти мученик победив врага нашего диавола... После первой молитвы в чине замечено: „такоже и на всех молитвах, где придет: освяти и вселися, или благослови, или ино что, – всех тех преложи в миро”. – В Великий четверг „пакы облечется архиерей и попы и дьяконы и все священникы св. Софиа”, берут миро и переносят его в алтарь при пении „Святый Боже”. В алтаре св. миро „поставят влеве возле св. трапезы да влеють в него старого мира, колико будет” и начинают божественную литургию. Во время великого выхода миро несут после всех священников и в алтаре поставят „вправу наверх трапезы, доколе свершать литургии. Потом поставят в судохранильницу св. Софея да сам архиерей запечатает его”. О чтении при этом особых молитв в чине этом (XV-XVI вв.) ничего не говорится. (См. листы 1–92. Ср. чин XVII в., – рукопись той же библиотеки № 692. Древний чин освящения мира в Иерусалимской церкви у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во Св. Иерусалиме IX-X вв., Казань 1894г., стр. 92–105 и 333–335].

Причащение.

[В наших рукописях встречается „чин како подобает вборьзе причастие дати”. По одним спискам порядок его изложен так.

После возгласа священника и обычных начальных молитвословий, читается Символ веры, тропари: „Вечери Твоея тайные”, Слава, „Царю небесный”, И ныне, „Бога из Тебе воплотившагося”, „Господи помилуй” 40 раз, „Нарекл мя еси себе, чадо, отцем”, „Исповедаюся Вседержителю Богу”, молитвы: „Владыко Господи Иисусе Христе Спасе Наш, едине имеяй власть отпущати грехи”, „Господи вем яко несмь достоин” и „Господь премилостивый да ущедрит тя”. Устная исповедь совершалась так же, как и в полном чине, но, в крайнем случае, ввиду смерти больного, она сокращалась. После исповеди священник повелевал кающемуся пасть пред св. дверьми и произносить стихи: „Боже очисти мя грешного”, „Без числа согреших” и т. д., а сам читал разрешительные молитвы: „Иже всемогий исповедающагося Тебе раба Твоего сего”, „Господи Боже Вседержителю, всемогий милосерде Боже, иже от грех в помощь есть всем”, „Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, един имея власть отпущати грехи”, „Господи несмь да под кров мой внидеши” и „Господь премилостивый да ущедрит тя, Иисус Христос всякого прощения блага да подаст тебе” (Требник-рукопись Соловецкой библиотеки № 1085, листы 271–273 оборот; рукопись Московской Синодальной библиотеки № 377, лист 184, (Описания, отдел III, в. I, стр. 222).

По другим памятникам, начало чина до 40-кратного чтения „Господи помилуй” то же, что и в первых памятниках, а далее следовала устная исповедь, после которой читались три молитвы, находящиеся в нынешнем чине и молитва „от всякия скверны”: „Господи Боже наш един благий человеколюбец”. В случае выздоровления этими памятниками вменялось в обязанность совершить полный чин исповеди (Рукопись Соловецкой библиотеки № 1086, лист 114; № 1105, листы 305–306; служебник рукопись той же библиотеки № 1020, листы 108 оборот – 109 оборот).

Есть памятники, в которых число молитв пред исповедью больного значительно больше, чем в памятниках предшествующих. Третье место между этими молитвами занимает молитва св. Златоуста: „Боже, ослаби, остави, ущедри, прости ми согрешения моя”, четвёртое – того же Златоуста: „Верую Господи и исповедаю”, и, наконец, пятое – „Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие святых Ти таин” (рукопись Соловецкой библиотеки № 1089, листы 190–194 оборот). Это в одном памятнике, а в другом и порядок чина иной и молитвы иные. Первой молитвой читается молитва: „Очисти мя, Господи, от грех моих и грешных ради пролиял еси кровь Свою”, 2-ая и 3-я молитвы те же, что в нынешнем чине, 4-ой – „Владыко многомилостиве Господи Иисусе Христе Боже наш, молитв ради Пречистая Ти Матери” (рукопись той же библиотеки № 1099, листы 269–271). – Наконец, есть памятники, в которых этот чин излагается также, как и в нынешних требниках (той же библиотеки требник № 1090, лист 110; № 1104, листы 184–185; служебник Московской Синодальной библиотеки № 856, лист 101; № 358, лист 112; Описания отдел III, в. 1, стр. 63, 71. Сличить требник 1842г., листы 59–60), – и только иногда вместо 3-й молитвы читали: „Господи Боже наш, един благ и человеколюбец” (Рукопись Московской Синодальной библиотеки № 898, листы 503–505).

Чин этот совершался в храме (рукопись Соловецкой библиотеки № 1085, лист 272; № 1104, лист 185 оборот), но иногда св. дары для причащения больного приносились и на дом. Причащение в этом случае совершалось по особому чину, который надписывается так: „Чин егда случится с дары служебными ити к брату больному”. После литургии священник брал оставшиеся дары и шёл в дом больного. Впереди его шёл диакон с крестом в руках. За священником следовали клирики с пением богородична 8 гласа. У постели больного читались Символ веры и тропарь: „Вечери Твоея тайные”, после которого больной, испросив прощение у игумена и присутствующих, при пении стиха: „Тело Христово”, причащался св. Таин. После причащения читалось „Ныне отпущаеши”, Трисвятое, Отче наш, тропарь и кондак праздника, храма, если храм построен в честь Христа Спасителя или Божия Матери. В противном случае вместо храмовых тропаря и кондака читались тропари: „Помилуй нас, Господи”, Слава, „Господи помилуй нас”, И ныне, „Милосердия двери”, после которых совершался обычный отпуст. Процессия возвращалась в храм в том же порядке, при пении богородична 6 гласа (Устав, – рукопись Московской Синодальной библиотеки, № 814, листы 382 оборот – 383).

В известных доселе богослужебных памятниках церквей Греческой и Сербской не встречается этих чинов, но все особенности первого находят для себя оправдание в полных чинах исповеди Греческих и Сербских богослужебных памятников. Некоторые из молитв чина „Како вборьзе причастие дати” тожественны с молитвами, читаемыми пред причащением.

Предписания относительно причащения, читаемые в деяниях соборов и грамотах митрополитов, известны следующие:

Среди ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы Сарайского епископа Феогноста встречаем следующие: „Вопрос. Аще не будеть епископа, ни попа при смерти человека, лзе ли диакону дати св. причастие, или пети над ним, или коливо свящати? Ответ. Лзе причастие дати, и над ним пети, и коливо свящати”.

В поучениях митрополита Киприана Новгородскому и Псковскому духовенствам читаем: „А татем и душегубцем при смерти дати причастие, но аже чисто каются, вся своя согрешения чисто поведают; а не кающемуся как ему причастие дати? – А которого человека отец душевный не благословит за его непослушание, а он живет лета, а не знается, ни кается, а придет к смерти, да и так не кается, не достоит ему дати святого причастия; а почнеть каатися пред смертию и плакати, исповедаа своя вины, ино прияти его в покаание и причастие дати ему; да оже смерть ся ему пригодить, тогды в том пакы волно будеть, в чем его поставить; а толко востанет от тое болести и здрав будет, ино ему опитемия поднята за предния своя дела”. „А духовным своим детем, кто достоин причастью, – а хочете дати причастье о Велице дни, или о Рожестве Христове, или о котором святку, как посмотрите достойного, – и вы давайте на обедне. Как измолвит дьякон: „Со страхом Божьим и с верою приступите”, тогды бы приходили к царьским дверем, да причащалися пред царьскими дверми, а руки положа к перьсем крестообразно, а к сударю б не прикасались; так же и женкам давайте причастье, обедни не кончав, а причащали бы ся у других дверей, что противу жертвеника; развее толко болного человека: болному, ино и в двор шед, дати причастье. А мужи бы к святому причастью во волотах не приходили, но снимаа волоты; а на ком пригодится опашень или шуба, и они бы припоясывали” (Ср. И. Д. Мансветова митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882г., стр. 142–143).

В ответах на вопросы игумена Афанасия митрополит Киприан между прочим пишет: „Правило же черньцем к причастию сицево достоить быти: с великим вниманием и страхом Божьим никакой же помысл оставити в своём сердци не исповедан, ниже злобу никоторую держати на кого, ниже смущение кое имети в мысли своей; но весь очистився душей и телом и правило уставленное управив себе, со всяким вниманием, и тако приступить к святым тайнам. Се же правило достоит и миряном православным. Попу же чернцу и мирянину попу единаково правило достоит быти; черньцем же не попом, такоже и миряном, мужем и женам, единаково правило есть к святому причастью, якоже прежде рехом: уставлении тропари и молитвы. Младеньца же сьблюдати от ястия и питиа к святому причастию, аще не к смерти будеть. – О имущих же дух лукавый, не годится таковым даяти причастиа, якоже святая правила указают нам; аще бо кто не крещен, таковою болезнью одержим, не прияти его к святому крещению, дóндеже болезнь престанет от него; такоже и о святом причащении. Суть бо таковии, иже на нов месяц емлеми суть таковою болезнью, ини же двожда на месяц; и сего ради немощно таковым святого и животворящего тела Господня даяти: нечисти бо суть, нечистым духом одержими, грех ради неких. – Черньцем же не причащатися у мирянина попа, кроме велит нужда; аще ли при смерти будет, а черньца попа не будеть, тогда мирянину попу покаяти его и причастье дать ему. Черницам же у попа у мирянина причастье имати годится, а в покаянии не быти у него, но старца многодетна держать собе духовника. – А в прежесвященной службе причащатися черньцем и миряном лзе. – О святем же причастьи въпрашаеши: в посты велит, или в иные посты, всегда ли даати им причастче, или ни? И се ти буди ведомо, яко аще кто млад, или стар, а житие его есть чисто и в послушании истинном живет, и правило своё исполняет по силе, и помыслы свои чисто исповедует, не възбраняет ничтоже почасту причащатися: достоин бо есть, таковый иже аще есть; а иже не таков, но некоторою леностию одержим, или преслушанием, или прекословием, или иной которою страстью, такового управляет игумен, якоже сам рассудить, и о причастии коли даяти, и коли не дати, противу устроению их.·- Егда же ли будеть им (черньцем) время причаститися, ино уставленыя молитвы святому причастию себе прочетши и управивши, и тако к святому приступает причастью”...

В послании митрополита Фотия в Псков находим следующие предписания относительно причащения: „А что ми, сынове, пишете, что который человек нем родится, дати ли ему святое причастие: ино, сынове, познав по его житию, и како будет было прихожение его к церкви Божией, ино рассудив, и святое причястие дати: а в болести аще онемеет человек, ино также по прежнему его смотривше житию, и по покаанию, рассудив по достоянии, и дати святое причястье”.

В святительском поучении XVI в. между прочим читаем: „Да кое бы дети ваши духовные причащалися еже говеин великых; а которые живут незаконно, любо душегубец, или блудник, или тать, или разбойник, такых не причащайте, отлучайте на лета и давайте опитемьи; докуды отговеют опитемью, и вы в церковь таковых не пускайте, ни приноса от них не емлите, аще не покаются, да запрещайте, кое бы вперед того не чинили; и толко не уймутся от тех дел, ино такому человеку перед часом смертным причастие дать. – А двоеженцов и троеженцов не причащайте без опитемьи: двоеженцу молодому 2 года, а старому 4 годы, а треженцу молодому 4 годы, а старому 6 лет. – Да ходили бы есте с причастием к болем, и дети крещати: небрежением не поспеет к болем, или дитя некрещено умрет, ино за то ответ дати Богу, а епитемьи священнику 3 годы. – Убитого покаивай и причащай”.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как в XV веку, встречаем следующее вопросо-ответы: 1) „А женам дары давати в котором месте? В царских дверех, понеже аще достойна есть Христова тела и честные крови и мощна есть во дверем царскым приступити. 2) Кому третья жена, дати ли дары (причастье)? Со опитемьею великою до 7 лет да постражеть, и тако дати. 3) А с женой быв человек, и того дни немощи иметь, дати ли ему дары (причастье)? Аже будет при часе смертнем, измыв его и порты переменити, и тако дары дати. 4) А (попу не мывся, быв со женой) попу мывся, того дни ити ли к болю з дары? Аже будет токмо нужа велика, ино ити, а тому аже будет час смертный. А той поп, прикосновения ради честного тела Христова, опитемью да понесет. 5) В мясный день дары возмя, ясти ли мясо? Ясти, но предуготовати себе во всем добре. 6) Дары возмя, спакостится человеку, что есть опитемия? Аще от пьянства, 3 лет опитемьи, а не от пьянства, едино лето, понеделник, среду и пяток сухо да ясть, и без пития. А что спакостится, то в воду, и на что падет, то в воду же, и место то вычистить. 7) А святые дары возмя, съблудить, [что] опитемьи? По делом его и по покоянию его посмотрит его духовный отец, и по достоянию даст. 8) На поле лазить кто, а до смерти не убил, давати ли ему дары? А тому не дати до 5 лет святого причащения, дóндеже исполнит подвиг со слезами и милостынею и постом, ино дати. 9) Попу ехати в село с дары к болю, в ризах ли, а на ризы что портище класти ли? Ино на ризы не положить никакова. А запасные святые дары держати в надрех за пазухою; а потом такоже тамо приехав, положить на себя фелонь. 10) И потом аще поп святые дары затеряет запасные, или мышь съесть, или инако некако, то без священьства есть, но токмо в рассужении есть святителя. 11) Своему дитяти малому дати ли дары? Нужи ради, аж будет при смерти, ино дати. 12) Аще челокек женился в мясоед, а в великое говение не чисто почнеть жить, дати ли дары? Не дати на год, дóндеже исполнится милостынею и постом. 13) Человек болен, язык отимется, дати ли дары, а не покаялся? При смерти, дати дары; а аще будет жив, и потом истезати его. 14) Аще спакостится человеку, дати ли дары? Аще к смерти, дати. 15) Попу, мывся, дати ли дары святые? Великия ради нужа, ино дати. 16) А на поле лезя, срядятся, дати ли дары? Не дати, понеже [на] убийство самовольно ополчися. 17) А робя не можеть до обеда говети? Ино хлебец Богородицин дати. 18) Дары малому дати ли, а в роте нечто будет, и мало аще не ясть? Аже будеть при смерти, ино дати. 19) А о том, который священник венчал, а иный священник ему дары дает? Ино кому в покаяние прибегнет, тот ему святое причастие даст, посмотря по житью его. 20) Аще кто приготовится ко святому причастию, а явится во рте кровь? Ино святого причастии не дати”]907 .

(О том, что к причащению до́лжно приступать со сложенными накрест руками, говорит Дамаскин. Perpétuité de la foi de l’Eglise Catholique sur l’Eucharistie par Nicole, Arnauld et caet. Т. I, Paris, 1841, pag. 737.

Причащались будто бы из своих рук, – Алберт Кампензе, Библиотека иностранных писателей Каллистратова и Семёнова стр. 34 (Богослужение. За причащение принял Кампензе раздавание антидора?).

По словам католика, 1514г., за неимением вина, русские служат на яблочном соку. Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2 (тут же вообще о евхаристии русских).

Причастие заедали и запивали – дорой, Пречистой хлебом, просфорой, укропом и кутьёй. 2 Софийская летопись, стр. 270.

О запасном причащении для ходящих на войну, – Monimenta Turgenev t. I, p. 126 col. 1).

Покаяние.

Чинопоследования таинства покаяния были более разнообразны, нежели чинопоследования всех других таинств, и весьма разнообразны, говоря и безотносительным образом. Зависело это от того, что чин нашего таинства был, так сказать отдан на волю духовников, и что с одним в чине духовники обращались произвольно по его неважности, а в другом он был предоставлен им по самому существу дела.

Чин таинства покаяния состоит из трёх частей: из молитвенного вступления или „начала” из исповедания кающимся своих грехов священнику, совершаемого через вопросы первому последнего, и из разрешения, преподаваемого священником кающемуся. В отношении к двум первым частям и представляют чинопоследования весьма большое разнообразие. С первой частью духовники позволяли себе поступать более или менее произвольно потому, что – то или другое количество молитв и те или другие они сами, – подразумевается, более или менее идущие к делу, – это было не существенно и не имело особенной важности. Вторую часть составляет список вопросов о грехах, с которыми духовник должен обращаться к кающемуся: но список этот может быть составлен, в весьма различном объёме, а отсюда и весьма большое разнообразие нашей части.

Установившийся в позднейшее время обычай, чтобы человек не просто исповедовал свою греховность, а прямо и поимённо – свои грехи (cfr I т. 2 половину, стр. 385 fin/.446 ) и установившийся за тем относительно способа исповеди обычай, чтобы не каждый кающийся сам рассказывал духовнику свои грехи, какие имел, но чтобы отвечал: да или нет на готовые вопросы ему духовника, привели к тому, что списки вопросов, читаемые в позднейших чинах исповеди, при употреблении их духовниками не особенно разумными, могли причинять положительный вред. Списки вопросов начали быть составляемы с такой тщательностью и обстоятельностью, чтобы допрошенный по ним какой-бы ни было грешник, не мог утаить ни одного своего греха908 ; но при этих тщательности и обстоятельности составили (греческие духовники – до́лжно подразумевать) такой список вопросов о грехах плотской нечистоты, что обращаться с последними к каждому без различия значило доводить до сведения весьма многих о том, о чём прежде они вовсе не слыхали и чего они прежде вовсе себе и не представляли909 .

Третья часть чинопоследования таинства покаяния, – разрешение священником кающегося от его грехов, по-видимому, долженствовала быть единообразной. Но не существовало образца этого разрешения, которое бы было авторизовано церковной властью или принадлежало частному лицу, авторитетному в церкви, а поэтому и здесь не было единообразия910 . (Наше нынешнее разрешение не одно и то же с нынешним разрешением греческим, равно как и весь чин покаяния не один и тот с греческим чином)911 .

(В настоящее время у нас в России каждый священник, приходский или не приходский, ео ipso есть и духовный отец, имеющий право принимать на исповедь. Не так было у нас, вслед за Грецией, в древнее время, не так это в Греции и до настоящего времени; а именно – в Греции, а вслед за ней и у нас, было так, что духовником мог и имел право быть никак не всякий священник ео ipso, а только те некоторые из числа священников, которым нарочито вручалась епископами власть на это и которые по выбору между ними нарочито поставлялись епископами в духовники. Это правило предоставлять власть духовничества не всем священникам, а только способнейшим, с течением времени получило в Греции в высшей степени странное приложение: священников, способных быть духовниками, стали находить сначала преимущественно, а потом и исключительно между монахами, так что духовничество стало, наконец, исключительной привилегией этих последних, с совершенным устранением белых или мирских священников.

У нас в России в период до-монгольский и долгое время после, так же как в Греции, не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению. Но у нас не доходило до той крайности, чтобы ими были исключительно монахи. Когда мы приняли христианство, у нас совсем не было монахов (за исключением тех сравнительно весьма немногих, которые присланы были из Греции), и, следовательно, духовничество волей-неволей долженствовало быть поручаемо белым священникам. С течением времени у нас явились монахи. Но они весьма долго не являлись в таком числе, чтобы их могло быть достаточным для исключительного исправления должности духовников. Как бы то ни было, но известия дают знать, что у нас вопреки Греции (и к нашей совершенной в этом случае похвале) были духовниками не одни монахи, а одинаково как монахи, так и белые священники. В деяниях Владимирского собора 1274г. читается: „аще кто явится (от епископов), постризая мирского попа на мьзде на игуменьство” (Памятники Павлова col. 89). Игуменство в собственном смысле, очевидно, тут не может быть разумеемо. У Греков и вслед за ними и у нас игуменами назывались иеромонахи, жившие у приходских церквей в качестве духовников. Ясно, что это игуменство здесь и разумеется, что оно употреблено в общем смысле духовничества и что приведённые слова значат: если кто из епископов ставит на мзде в духовники мирского священника. В летописях прямо находим примеры княжеских духовников из белых священников. – В одних округах духовниками были монахи, в других – белые священники. В какие именно округи преимущественно или обыкновенно назначались первые, в какие вторые, относительно этого пока мы вовсе не имеем сведений.

Иеромонахи, занимавшие у нас места приходских священников, назывались игуменами. Это название их, означавшее то, что иеромонах имел от епископа право духовничества, показывает, что первоначально было дозволено у нас занимать места приходских священников только таким иеромонахам, которые имели от епископов право духовничества. Но в позднейшее время занимали места приходских священников и иеромонахи, не имевшие права духовничества, а также было ещё и то, что вдовые священники постригались в монахи, чтобы сохранить себе священство, и затем оставались на своих местах. В вопросах царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору указывается как на беспорядок, что „чернцы у мирских церквей в попех живут” причём, со всей вероятностью до́лжно разуметь именно чернцов, не имевших права духовничества. Но в определениях собора мы не находим никакого предписания о наших чернцах.

[После исповеди на кающегося налагалась епитимия большая или малая, смотря по его виновности. Относительно тяжких грешников в богослужебной практике нашей церкви применялись правила строгой древнехристианской церковной дисциплины: отлучение от церкви и от причастия Св. Таин и др. Для грешников обыкновенных епитимия состояла из поста, молитвы и поклонов. Вместо епитимьи священник иногда повелевал кающемуся совершать канон, надписываемый в наших памятниках „за опитимию”].

(Статьи об исповеди в сборнике XV в. см. Учёных Записок Академии Наук книга V, описание сборника Кирилло-Белозерского монастыря, стр. 5 fin..

Молебен к Господу нашему Иисусу Христу и пр. и пр... се покаяние к самому Богу, а не человеку, – Лаврская рукопись № 789, лист 104. См. в Путешествии иеродиакона Зосимы, издание Сахарова, стр. 36, об иконе Спаса исповедника; Волоколамская рукопись № 365, лист 187; Синодальная рукопись № 850, лист 576 (по вся дни. Начало: Исповедаютися, Господи Иcyce и пр.).

Статьи:

1) Слово о покаянии и исповедании. Начало: Си милость получити от Отца Господа нашего Ис. Хс., иже присно ожидает нашего спасения. Волоколамская рукопись № 541, лист 231 оборот (послабления на исповеди лист 238 fin.); Лаврский Измарагд № 204, лист 243.

2) Об епитимьях. Аще иметь чужу жену... Волоколамская рукопись № 560, лист 66 (бесомольцы, ходящие к волхвам, – грехи времени того).

3) Поучение – наказание попом о всем, како подобает дети своя духовные учити и опитемия им давати по заповедем и по правилом святых отец. Начало: Се святии отцы уставиша устав роду христианскому (и о посте). Волоколамская рукопись № 558, лист 284 оборот.

4) Покаяние и исповедание царем и князем и всем православным христианом. Начало: Пришедшу к тебе человеку. Волоколамская рукопись № 517, лист 1.

5) Православно поучение покаянию. Подобает иерею быти смыслену и хитру книгам (не умеющие книгам да не имеет детей духовных, лист 80 оборот). Волоколамская рукопись № 566, лист 74 оборот.

6) Заповеди святых отец (епитимии; русские обычаи и грехи. Лаврский Измарагд № 204, лист 272. Начало: Иже разбой творят от рожения своего).

[Поучение духовника исповедающимся см. в Памятниках А. С. Павлова col. 119–126.

В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию наставление об исповеди чернца, – ibid. col. 246–249; здесь же вообще об исповеди – col. 259.

В посланиях митрополита Фотия об исповеди, – ibid. col. 409–410, 429–430.

Наставление духовнику о принятии кающихся, – ibid. col. 835–846.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: „попу брата, или сестру, или тещю, или тестя на покояние приятно есть (нужи ради прияти). – А что о том воспрос, что у кого сын душевный священник же? Ино по покаянии его и по житью священьства его, да есть (даёт?) наказание”. Ibid. col. 865 § 39, 870 § 75].

Священство.

Таинство священства в собственном смысле этого слова, по разделению последнего на три степени, обнимается тремя чинопоследованиями: посвящения в диаконы, священники и епископы. Но в смысле несобственном и обширнейшем к нему принадлежат чинопоследования: с одной стороны в низшие церковные степени – свещеносцы или пономари, певцы – чтецы или дьячки и иподиаконы; с другой стороны в церковные должности, каковые у нас были: митрополита, протопопа, протодиакона, игумена и архимандрита.

Чинопоследования, принадлежащие к таинству священства, составляют круг служб исключительно архиерейских. Следовательно, они должны были и писаться, почти что исключительно для архиереев, как часть их архиерейских служебников. А поэтому они должны были и сохраниться до нас только в весьма ограниченном количестве списков, что́ в отношении к рассматриваемому нами времени составляет действительный факт. На основании очень немногих сохранившихся списков нельзя решать вопроса, насколько чинопоследования были разнообразны или единообразны. Но рассуждая и заключая a priori, необходимо думать, что они отличались наименьшим разнообразием из всех служб как общественного, так и частного богослужения. У архиереев греческих наши чинопоследования, подобно другим службам, может быть, и отличались бо́льшим или меньшим разнообразием, ибо оно могло до некоторой степени продолжаться и оставаться у них от тех времён, когда каждая частная церковь в смысле епископии имела чины и последования всяких служб свои собственные. Но у нас с нашими чинопоследованиями, конечно, было так, что архиереи заимствовали их от митрополитов и заботились иметь их одни и те же с последними. Разнообразие долженствовало быть у нас главным образом не тожде-временным, а последовательным, именно – по мере течения времени под влиянием греческим должны были изменяться у нас наши чинопоследования в служебниках архиерейских, с тем, чтобы в изменённом виде усвояли их и архиереи. Впрочем, так как в рассматриваемое нами время не существовало положительного обязательства для архиереев, чтобы они имели наши чинопоследования одни и те же с митрополитами: то одновременные разности в них, существовавшие в Греции (у архиереев греческих), могли отчасти переходить и к нам: некоторые архиереи наши из природных Русских имели непосредственные сношения с Грецией, чтобы заимствовать разности, а главным образом могли переносить их к нам архиереи наши из Греков, каковые бывали у нас почти во всё наше время.

Древнейшие известные в настоящее время списки наших чинопоследований восходят к XIV веку.

Чина поставления в свещеносцы по рукописям XIV века нам неизвестно. В XV веке этот чин состоял в следующем: поставляемый приводим был к архиерею и преклонял главу, архиерей знаменал главу крестным знамением и читал молитву: „Иже всю тварь светом просветив”, затем следовали – возглас: „Яко святися и прославися”, облачение поставляемого в „уставленное одеяние” и отпуст912 . В XVI в. наш чин, несколько дополненный в отношении к действиям и молитвенной части, был таков: поставляемый приводим был к архиерею для благословения, отводим был к царским дверям для положения пред ними трёх поклонов и снова приводим был к архиерею; последний, наклонив ему голову, благословлял его и читал указанную выше молитву; после этого поставляемый был одеваем в фелонец и была произносима о нём ектенья; за ектеньёй – отпуск, новопоставленный отдавал иподиакону свечу и фелонец и становился перед святителем913 .

Поставляемый в свещеносцы не был постригаем от архиерея; это, как говорили мы выше ( стр. 89 ), значит то, что через своё поставление он не был сопричисляем к клиру в собственном смысле этого слова, но, оставаясь тем же мирянином, что и прежде, только получал чрез него от архиерея благословение прислуживать в церкви. В настоящее время у нас не поставляют в прислужники церковные в смысле старого свещеносца (и нынешний наш пономарь не есть старый пономарь, как назывались свещеносцы или прислужники, а есть старый дьяк и нынешний дьячок, получивший название пономаря для точнейшего обозначения того, что он есть дьяк – дьячок, стоящий на левом клиросе), а поэтому теперь у нас нет и чина поставления в свещеносцы914 .

Чин поставления чтеца и певца в XIV веке начинался непосредственно пострижением, при чём на каждое речение постригавшего присутствующие возглашали: „Господи помилуй”; после этого новопостриженный облекался в краткий фелонь и приводился к архиерею, который, положив свою руку на его главу, читал молитву: „Господи, Боже Вседержителю, избери раба твоего сего”; по окончании молитвы чтецу давался Апостол и он, почитавши мало, получал от архиерея „мир (ти)”, а певцу псалтирь и он возглашал прокимен915 . В XV и XVI в. чин поставления в чтецы и певцы был следующий: по приведении поставляемого архиерей делал возглас: „Благословен Бог наш”, а чтец: Трисвятое и по Отче наш тропари: (апостолам) „Апостоли святии молите...”, (Иоанну Златоустому) „От уст твоих яко светолучная...”, (Василию Великому) „В всю землю изыде вещание твое...”, (и Григорию Богослову) Пастырь(ский) сопль богословия твоего...”, Слава и Ныне, богородичен: „Молитвами, Господи, всех святых и Богородица...”; после этого архиерей трижды крестил главу поставляемого и постригал его крестообразно (трижды), говоря: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа”, при чём предстоящие на каждое „именование” возглашали: аминь; быв пострижен от архиерея поставляемый отводился куда-то в особое место, чтобы кто-нибудь из клириков постриг плешь его („таже неким от клирик постригаем бывает плешь его”) и снова приводим был к архиерею; последней надевал на него фелонь, троекратно крестил рукой его главу и, возложив на главу руку, читал молитву: „Господи, Боже Вседержителю...”; после молитвы чтецу даваем был Апостол и он читал мало916 , а певцу – псалтырь, и он пел по ней мало и за сим отпуст917 .

Чин поставления в иподиаконы в XV веке был следующий918 . Перед началом литургии архиерей, одетый во все богослужебные одежды, становился или перед святой трапезой, что в диаконике (жертвеннике), или у дверей великих царских, под которыми должно разуметь западные входные двери в церковь919 , и к нему приводим был ставленник, быв одет в малую фелонь; архиерей повелевал снять с него фелонь, одеть в стихарь и препоясать „пояском”, крестил голову его трижды, возлагал свою руку на его голову и читал молитву: „Господи Боже наш, иже единем и темже Святым Духом”, кончавшуюся возгласом: „Яко Твое есть царство”; после этого архиерей возлагал на плечо поставляемого убрус (полотенце) и приказывал ему взять рукоумывальник и дать себе умыться, при чём поставляемый целовал ему правую руку, а поливая воду говорил трижды: „Елико вернии”; получив благословение от архиерея, поставляемый с умывальником в руках отходил к иподиаконам и став у дверей жертвенника оставался там до великого выхода, на котором шёл после всех священников и диаконов; при возглашении архиерея: „Благодать Господа нашего Иисуса Христа” он ставил умывальник, выходил на середину церкви „на круг” и пел трижды: „Елико вернии”; когда архиерей возглашал: „Победную песнь” он пел трижды то же самое (Свят, Свят? „Егда же речеть святитель: „Победную песнь”, то же поеть трижды”). Этим кончалось, если поставляемый не имел быть тогда же посвящён в диаконы; если же имел быть посвящён, то стоял у царских дверей, ожидая надлежащего времени920 . В XVI веке находим следующие отличия в нашем чине против XV века: поставляемый, быв опоясуем от архиерея поясом, читал символ веры; по прочтении молитвы: „Господи Боже” архиерей умывал руки со словами: „Умыю в неповинных руце”; подав архиерею умыть руки, новопосвящённый удалялся в жертвенное отдаление, снимал с плеч полотенце, ставил на место рукомойник и становился между иподиаконами, чтобы прислуживать архиерею; во время пения: „Иже херувимы”, перед великим выходом, с возглашением: „Елико вернии” он умывал руки архиерея перед царскими дверьми и разносил умывальную воду по всей церкви, чтобы присутствующие мазались ею921 .

Чин рукоположения или посвящения в диаконы, остававшийся в течение XIV-XVI веков почти что без всяких перемен, был в наше время следующий. После того как возглашал архиерей: „Да будут милости великого Бога и Спаса нашего” и прежде чем говорить диакону: „Вся святые помянувше”, приводился посвящаемый архидиаконом и одним из диаконов к святой трапезе, и архиерей возглашал по написанной хартии, которую подавал ему книгохранитель922 : „Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющия” (так в Академической рукописи № 187)..., при чём все возглашали трижды: „Господи помилуй”; после этого посвящаемый становился на десное колено (в XVI в. он становился на колено перед возглашением: „Божественная благодать”), архиерей троекратно знаменовал его голову крестом и, положив на голову свою руку, читал тихим голосом, так чтобы слышать только предстоящим священникам и диаконам, молитву: „Господи Боже наш, иже проувидением своим Святого Ти Духа подань ниспосылая”, кончавшуюся возгласом: „Яко Твое есть царство”; по окончании молитвы архидиакон, также тихим голосом, так чтобы быть слышиму только диаконами и иподиаконами, говорил ектенью, на прошения которой возглашали: „Господи помилуй” последние (иподиаконы); во время ектеньи архиерей, имея свою руку на голове поставляемого, читал (тихо) молитву: „Боже, Спасе наш, иже нетленным Ти гласом”, и потом возлагал на левое плечо посвящаемому орарь, возглашая велегласно: „аксиос”, что повторяли за ним трижды священники и трижды пели певцы (в служебниках XIV в. и потом XVI, если не ошибаются наши источники, нет возглашения: аксиос, но в XV в. по Академической рукописи № 187: „възлагаеть святитель поставляемому на левое рамо урарь, глаголя велегласно: аксион (sic), священници же рекут по трижды: аксиос, таже певци тожде поють трижда”); архиерей давал новопосвящённому рипиду и последний поцеловав правую руку его и правую щеку и совершив целование со всеми диаконами923 , становился со стороны святой трапезы и „омахивал” святые дары; во время божественного причастия новопосвящённый прежде других диаконов принимал от архиерея божественный хлеб и причащался честной крови; он говорил ектенью: „Прости приимше”924 .

Чин рукоположения в священники, остававшийся в течение XIV-XVI веков также неизменным, как и предшествующей, был за пространство этих веков следующий. После окончания на великом выходе херувимской песни рукополагаемый приводим был к святой трапезе протопопом или иным священником и архиерей по написанному свитку, который был подаваем ему книгохранителем925 , после возгласа от этого последнего или архидиакона: „Вонмем”, громогласно читал: „Божественная благодать”, на что все предстоящие трижды говорили: „Господи помилуй”; рукополагаемый преклонял к степени (престола) оба колена, архиерей трижды знаменовал его голову крестом и, имея лежащей на его голове свою руку, читал молитву: „Боже безначальный и безконечный, иже всея твари старей сый”, с возгласом: „Яко Твое есть царство”; после этого протопоп или другой священник тихим голосом, так чтобы только слышать предстоящим священникам, говорил ектеньи; архиерей во время ектеньи, продолжая иметь руку на голове посвящаемого, читал молитву: „Боже, Великий силою и неизследованный разумом”..., по окончанию которой приносил задний конец ораря посвящаемого наперёд (на правое плечо, делая из него епитрахиль) и возглашал: „достоин”, что повторяли трижды священники и диаконы и трижды (пели) певцы (в XIV веке возглашения: „достоин” не было); после этого архиерей надевал (sic) на посвящаемого фелонь и снова возглашал: „достоин”; по целованию с архиереем и всеми священниками новопосвящённый становился в ряд последних; после снятия воздуха со святых даров, при пении: „Достойно и праведно”, архиерей подавал новопоставленному божественного хлеба926 , а он, целовав руку святителеву, преклонял голову над святой трапезой, а чело своё прилагал к находившемуся в его руках святому хлебу; при возглашении архиерея: „Святая святым” новопоставленный отдавал ему святой хлеб и причащаем был от него – архиерея честного тела и честные крови Христовых прежде других священников и подавал от святого причастия прочим священникам и диаконам; при окончании литургии он – новопоставленный читал заамвонную молитву927 .

Чинопоследование рукоположения в епископы, известное нам за XV и XVI века928 , оставалось в продолжение этих двух веков совершенно неизменным.

Самое рукоположение в собственном смысле этого слова предварялось тремя чинами, именно: чином благовестия, чином целования и чином малого знамения.

Благовестие, т. е. извещение избранного в епископы об его избрании (нынешнее „наречение”) происходило следующим образом. Митрополит назначал для совершения чина какую-нибудь церковь, кроме своей соборной; избранный в епископы приходил в церковь, одевался во все священнические одежды и становился в алтаре у царских дверей, лицом к востоку; посланный от митрополита благовестить избранному об его избрании, один или со священниками и диаконами, входил в церковь и останавливался; избранный с находившимися в церкви чтецами и певцами творил малое молебное последование: Благословен Бог наш, Трисвятое, Отче наш, Яко Твое есть царство, тропарь святому храма, дневной и богородичен, и обычную молитву: Помилуй нас Боже (которую говорил в алтаре сам избранный), Яко милостив и отпуст по обычаю; после пения певцами многолетие князю (царю) и митрополиту, избранный мало выступал из царских дверей и становился, крестообразно приложив руки к персям под фелонью и мало наклонив голову; посланный от митрополита, придя и став на том месте, на котором читается апостол, говорил ему: „Пресвященный наш господин и владыка, митрополит Киевский и всея Руси имярек, и еже о нём божественный и священный сбор призывают твоея святыни на епископство богоспасаемого града имярек”; избранный отвечал: „Понеже пресвященный наш господин и владыка, митрополит Киевский и всея Руси имярек, и еже о нём божественный и священный собор судиша и мене достойна быти в таковую службу, благодарю и приимаю и нимала въпреки глаголю”; после этого избранный „мало ниже” наклонял голову (пред посланными), возвращался в алтарь и, сняв с себя ризы, исходил из церкви.

Целование происходило или в самый день благовестия или на другой день или вообще как приказывал митрополит. Съехавшиеся на избрание епископы собирались по назначению митрополита, одетые в мантии с источниками, в известном месте, – или в притворе церковном или в его – митрополита палате. Приходил или выходил митрополит, также в мантии с источниками и, имея посох в руке, и садился на своём столе, а епископы садились с двух его сторон по своим степеням. Приводим был книгохранителем или архидиаконом избранный и став в середине между седалищами епископов с приходная конца делал земной поклон митрополиту, потом, поступив мало, делал ему другой такой же поклон и наконец, приблизившись к нему, делал ему третий такой же поклон; после этого целовал правое колено митрополита, правую руку его на колене положенную и правую щеку, и целовался в уста с епископами, начиная со старшего; после этого, мало отступя, снова делал три земных поклона митрополиту. Во время целования приготовлялась кацея или ручная кадильница, и диакон, получив благословение от митрополита, кадил икону, находившуюся в месте заседания, его – митрополита и епископов; во время каждения певцы пели: „пресвященному имярек митрополиту Киевскому и всея Руси многа лет”. Этим оканчивалось целование.

Как благовестие, так и целование, – замечается в чине, – совершались перед литургией, во 2 часу дня или по нашему в 8 часу.

Малое знамение имело место в самый день посвящения перед литургией (как имеет его и теперь, не нося в настоящее время особого названия от посвящения). В соборной митрополичьей церкви против западных входных дверей в неё, сзади амвона (старой формы и стоявшего на старом месте, о чём см. выше), ставилась всходница 929 или помост о трёх ступенях, который покрывался коврами и на котором поставлялись – в середине престол митрополичий со служебным изголовьем, а с правой стороны – столец княжий; впереди всходницы или помоста по сторонам ставились скамьи для епископов; несколько впереди скамей, против амвона, на полу церковном изображался единоглавый орёл, с распростёртыми крыльями, „право” стоящий на ногах, имеющий под ногами град с забралами и столпами 930  – чтобы кто-нибудь не ступил на орла, к нему приставлялись сберегатели 931 . Митрополит торжественно приходил из своей кельи в церковь 932

и садился на своём престоле, после чего начинали ударять в колокола к литургии; священники и диаконы, взяв благословение у митрополита на одеяние, первые шли для этого в алтарь, а вторые одевались у самого помоста; епископы, уже прежде собравшиеся в алтаре, надевали на себя сверх мантий белые фелони без омофоров; митрополит одевался во всю свою одежду святительскую, став на орлеце у своего престола, при чём певцы пели „стих некий”. По одеянии митрополит садился на своём престоле при пении певцов: „исполла ети, деспота”, посылал в алтарь за епископами, которые выходили, идя попарно, и рассаживались по своим местам, и потом посылал архидиакона с иными дьяконами за наречённым, который сидел в алтаре, одетый во все священнические одежды. Выведши наречённого из алтаря и поставив его у орла, вручали ему написанное на листах исповедание веры, и он, поклонившись мало митрополиту, читал это исповедание, предварительно подписанное им, во услышание всем 933 . По окончании наречённым чтения книгохранитель снимал с него клобук „с тылу” и возглашал великим гласом: „Вонмем”: митрополит, встав и протянув руку как бы для благословения („якоже знаменати”) говорил велегласно: „Благодать Пресвятого Духа нашим смирением имеет тя епископом богоспасаемаго града имярек”; после этого происходило точно такое же целование, как вышеуказанное отдельное. По окончанию целования наречённый становился между епископами, лицом к митрополиту и мало преклонялся, а митрополит вставал и знаменал его крестным знамением, говоря: „Благодать пресвятого Духа да будет с тобою”. Поклонившись митрополиту до земли наречённый в предшествии двух диаконов отходил в алтарь и был поставляем в одном из притворов алтарных с правой стороны, где и стоял до времени посвящения, читая про себя, после того как начнётся литургия, молитвы литургийные даже и до входной молитвы.

Самое посвящение или рукоположение совершалось следующим образом. По окончанию малого входа, когда митрополит с епископами входил в алтарь, архидиакон или вообще старший диакон с другими двумя диаконами шёл за наречённым и приводил его к царским дверям алтаря. По окончанию Трисвятой песни митрополит становился на нижнюю ступень престольного рундука (тумбы, подставы) с передней стороны престола; к нему приводим был поставляемый двумя епископами; митрополит брал от книгохранителя или архидиакона писание и при возгласе подавшего: „Вонмем”, прочитывал по писанию в слух всех: „Суд и искус боголюбивых епископ; Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющая...”, каковое чтение оканчивалось троекратным возглашением всех: „Господи помилуй”. После этого митрополит разгибал евангелие, клал его на главу и на выю поставляемого, при присяжении и епископов, творил три креста на его голове и, имея лежащей на последней свою руку, читал молитву: „Владыко Господи Боже наш, законоположивый нам всехвальным си апостолом Павлом”... По „амине” молитвы один из епископов говорил тихо, так чтобы слышать одним епископам, ектеньи: „Миром Господу помолимся”, на прошения которой „отвещавали” воззваниями: „Господи помилуй”, они – епископы. По окончанию ектеньи, митрополит, имея свою руку на голове поставляемого, читал молитву: „Господи Боже наш, за еже немощѴ17; человечьскому естеству Божества понести существо”... По возгласу: „Твое бо есть, еже миловати”..., митрополит брал евангелие и клал его на престол, возлагал на поставляемого омофор и возглашал: „достоин”, а все присутствующие („все предстоящие”) троекратно пели это возглашение. За этим следовало целование новопоставленного от митрополита и от прочих епископов. При совершении „обычного поминания“, когда митрополит и епископы восходили на седалище, новопоставленный садился с правой стороны митрополита выше всех других епископов; он говорил: „мир всем” на Апостоле, и он прежде всех других епископов причащался Тела и Крови Христовых, подавая их другим.

После рукоположения имели место два чина – так называемого настолования (ἐνθρονισμός) и нового целования.

Настолование совершалось в самый день рукоположения, непосредственно после литургии. Митрополит и служившее епископы разоблачались, а новорукоположенный оставался в богослужебных одеждах; митрополичьи ризничии поставляли стул митрополита пред дверьми жертвенника (в самой церкви) и покрывали его завесой от митрополичьего места, на котором он – митрополит стоял (в церкви: „и покрывают стола завесой, еже у места, идеже митрополит стоит”); протопоп и другие „попы клирошане с ним” приводили новопоставленного и сажали его на стуле, и тотчас протопоп и другой священник из числа старших брали его под пазухи, – протопоп с правой стороны, священник с левой, – и поднимали 934

с возглашением: „исполла ети, деспота каковое сажание – поднимание производили три раза; после этого новопоставленный мало отводился от стула и в то время, как певчие пели: „имярек священному епископу богоспасеного града имярек многа лета” священники раздевали его, а митрополичий келейник возлагал на него малую мантию („переманатку”) с источниками, икону (шейную) и (большую) мантии с источниками; быв приведён после этого к митрополиту и епископам новопоставленный отправлялся с ними к трапезе 935 .

Новое целование совершалось не в самый день поставления, а в один из следующих, какой назначит митрополит, и происходило после заутрени, во второй (по тогдашнему) час дня. Обряд его был тот же самый, что и целования, предшествовавшего поставлению 936 .

[В прежнее время новопоставленные архиереи при приезде в свои епархии были встречаемы гораздо торжественнее, чем ныне; богослужебная часть встречи была гораздо сложнее и может быть рассматриваема как некоторого рода особое церковное чинопоследование. „Внегда хощет, – читаем в рукописи XVI в., – святитель внити в град, изнутрь убо сретает его весь священнический чин с святыми иконами и с кресты честными”. Епископ облачается „во всю святительскую одежду” и, начав молебен, идёт к городу. Перед городскими воротами он читает евангелие, а после ектеньи особую молитву, „егда входить первее во град” осеняет крестом, кропит св. водой и идёт затем в соборную церковь, где по окончанию молебна совершает литургию. После неё епископ должен „итти на город со кресты и обойти город весь по стене, а над вороты надо всякими октения говорити о сохранении города и святою водою кропити” 937 .

С половины XV в. в Русской церкви появился особый чин посвящения в митрополита. Избранный до наречения в этот сан жил на своём подворье. В день наречения служился молебен Богоматери и Петру чудотворцу, после которого два архимандрита отправлялись за новоизбранным митрополитом. По приходу последнего, все шли к царю, который встречал избранного с подобающей ему честью, сажал его и говорил ему речь о молитве. От царя все отправлялись в Успенский собор, где новоизбранный прикладывался к иконе Богоматери и мощам чудотворцев Петра и Ионы. Из церкви переходили в Белую палату, в которой новоизбранный вводился на митрополичье место и произносилось ему многолетие. Сюда являлся царь для приветствия нового митрополита. По уходе царя, все из Белой палаты шли в соборную церковь для слушания литургии, причём новоизбранный стоял на митрополичьем месте. После литургии все обедали у новоизбранного митрополита. Через день или два после этого совершалось благовестие.

Самый чин поставления в митрополита ничем не отличался от чина поставления в епископа. Литургии совершал новый митрополит. На возгласе: „Во первых помяни, Господи” поминалось архиепископом имя нового митрополита. Во всю литургии до возгласа: „Со страхом Божиим” пред царскими дверями держали посох и лампаду архиепископа, а после этого их заменяли посохом и лампадой митрополита.

После литургии возводили ново-рукоположенного на митрополичье место архиепископы и епископы. Здесь митрополит снимал с себя священные одежды, а архиепископы и епископы возлагали на него „икону золоту воротную”, мантии с источниками и на голову белый клобук, а затем, взяв его под руки, вели его на каменное святительское место. Царь произносил пред новым митрополитом речь и давал ему посох. Князья, епископы и бояре многолетствовали нового митрополита, который затем говорил ответную речь царю. После этой речи произносилось многолетие царю. – После посвящения обед приготовлялся у царя. Митрополит в этот день ездил с воздвизальным крестом в руках вокруг города на осле, которого водили царский боярин и боярин митрополита. Впереди митрополита шли 4 „огненники” с пальмами, за ними царские дьяки, певчие митрополичьи с пением стихир и, наконец, „подвойские”, чтобы отгонять народ. (Чин наречения и поставления митрополита Дионисия см. в Собрании Государственных Грамот т. II, 69).

Поставление в духовника состояло в чтении „письма датись иноку, когда поставят его духовного отца“: „Смирение наше ради своего письмени благословляет его, честнейшего в священноинокох, имрек, в отца духовного”.

Чин возведения в протодиакона совершался святителем „во всем святительском сану” и состоял из молитвы: „Боже Царю небесный благопослушливый” и ектеньи за возводимого в это звание.

Чин поставления в протопопа состоял из чтения „письма” на протопопство, ектеньи, за возводимого в это звание и „слова наукы святительской к протопопу”: „Сыну и съслужебнику нашего смирения, имрек. По благодати Святого Духа, данней нам, свершили тебе протопопом”938 .

Чин, бываемый на произведение игумена совершался святителем. После того, как возводимый в это звание приближался к святителю, диакон возглашал: „Господу помолимся”, а святитель, благословив трижды голову поставляемого, читал молитву: „Боже, иже всегда человеческому спасению промысл творя, иже словесную сию паству вкупе воедино собрав”. Диакон произносил: „Главы ваша”, а епископ: „Мир всем” и читал другую молитву: „Приклони, Господи, ухо Твое, услыши молитву нашу”. Затем снималась с поставляемого монашеская мания и надевалась мантия игумена, все присутствующие священники целовали его и совершался отпуст.

Чин поставления в архимандрита совершался перед началом литургии. Поставляемого приводили братия его. Диакон возглашал: „Благослови владыко”, священник – „Благословен Бог наш” и читались тропари и псалом: „Господи услыши молитву мою”, после которого диаконом произносилась великая ектенья. По возгласу епископа пели „Бог Господь” на 8 глас и тропарь: „Благословен еси Христе Боже наш”, а затем читался 50 псалом и начинали петь канон пятидесятницы. По окончанию канона, читался светилен Троице: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца и Сына ради пришедша”. Диакон подводил к святителю поставляемого, на которого он возлагал свою руку и читал молитву: „Бе всегда о человеческом спасении пекыйся и сие стадо словесное едино събрав” и, после главопреклонения, – вторую молитву: „Приклони, Господи, ухо Твое и услыши молитвы наша”. Затем святитель, благословив поставляемого, давал ему палицу, а поставляемый лобызал руку святителя. В заключение братия лобызали новопоставленного, при пении тропарей: „Съузом любве связаемы апостолы, владяща тварии себе Христу предаша”и „ Днесь благодать Божия Святого Духа нас собра” и говорился отпуст: „Иже в видении огненных язык”.

Чин поставления иконома, келаря, пономаря, казначея, торговца и посельника совершался игуменом или священником. По одним памятникам, поставление в эти должности, согласно с практикой древне-сербской церкви, состояло в принятии поставляемым из рук игумена ключей, которые находились на престоле, чтения молитвы: „Брате отче, имярек, се от руки Христовы и от престола славы Его” и ектеньи за поставляемого. По другим памятникам, поставляемый во время чтения часов приводится в храмовой иконе, пред которой он делает три поклона, а затем поклон игумену и братии. Игумен полагает ключи в пелене к иконе и, возгласив: „Мир всем. Главы ваша Господеви приклоните”, читает на голове поставляемого молитвы: „Господи Боже наш, давый благодать Святого Духа избранием Ти наречением”, подавая ключи поставляемому: „Возьми ключи сия и сохрани их с опасением“ и в заключение: „Брате, имярек, се от руки Господня и от престола славы Его”939 .

Чин поставления в екклисиарха состоял в чтении одной только молитвы: „Господи Боже наш, иже всякому даеши на потребу и далече строяй, приими раба своего, имярек, на служение святей Твоей церкви”].

(Чины поставления в церковные степени, – Синодальная рукопись № 331, стр. 770; Синодальные Макариевские Четь-Минеи № 183, Августа, листы 711–719 и 721).

(Женщины служат всенощную в Греции в IX в., – Слово на перенесение мощей св. Климента, рукопись МДА № 91, лист 682; Волоколамская рукопись № 593, лист 444. У Антония Новгородского мироносицы в св. Софии). [О мироносицах и диакониссах в Восточной церкви см. у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX-X вв., Казань 1894г., стр. 403–406 и 415].

Поставление архиерея у Греков

(по Симеону Солунскому De sacris ordinationibus в Патрологии Миня t. 155, р. 396 fin. sqq.

1. Избраниеεροὶ ψήφοι). Патриарх собирает находящихся под ним архиереев, сколько можно, но не менее трёх. Архиереи, в отсутствие патриарха, но в присутствии его хартофилакса, производят выборы (Обряд: собираются в назначенном от патриарха каком-нибудь храме; зажигаются три свечи перед образом Христа; старший из архиереев надевает епитрахиль, говорит: Благословен Бог наш, поётся всеми Трисвятое, читается Отче наш и другие прочие молитвы, именно: Благословен еси Христе Боже наш, Яко посреде учеников, Предстательством, Господи, всех святых и Богородицы, затем ектенья, на которой поминаются царь и патриарх, священство и братство архиереев, и отпуск. Затем садятся не на креслах, а на малых неких стульях (скамьях); в средине повыше хартофилакс, который по порядку, начиная со старшего, спрашивает мнения архиереев (кого считал бы достойным архиерейства). Тот, относительно кого согласятся, как достойного быть архиереем, записывается хартофилаксом или его ипомниматографом. Избираются три кандидата. По окончанию выборов, архиереи отсылают их (выборы) к патриарху через хартофилакса. Патриарх выбирает из троих одного, кого хочет.

2Возвещение (μήνυμα). В назначенный день собираются все люди всякого чина (в церковь). Избранный стоит в алтаре. Зажигаются все лампады и „Благословен Бог наш” Трисвятое, Отче наш и прочие молитвы приличные и молитва освящающая. После отпуска избранный становился в дверях алтаря; посредине храма, смотря на него, стоят лампадоносцы, посланные патриархом, которые говорят священное возвещение (τὰ τοῦ ίεροῦ μηνύματος): „святейший архиепископ и находящийся при нём божественный собор призывают твою святыню в архиереи такой-то святейшей церкви”. Избранный отвечает, как подобает, и благодарит Бога, архиепископа и собор и молится управить вручённое.

3Посвящение (χειροτονία). В назначенный день перед литургией поставляется место (ἀναβάθρα), на котором садится на кресле патриарх, кругом места на креслах епископы. Приходят и становятся певчие и прочее клирики.

Приходит избранный в предшествии клириков и хартофилакса и, пройдя три реки (означающие благодать учения), становится на изображённом городе, означающем его епископию, у которого (города) на верху изображён орёл (означающий чистое, правое и сильное богословия), имеющий сияние (φεγγεῖον, означает богословие и благодать). Став на городе, говорит своё надписание (т. е. объявляет своё имя), ручаясь за надёжность имеющего быть сказанным (στὰς ἐπὶ τῆς πόλεως, ἐπιγραφὴν λέγει ἑαυτοῦ, τὸ ἀσφαλὲς δηλῶν περὶ τῶν μελλόντων ρηθῆναι). Потом читает Символ и прочее православных отцов исповедание, и что ничего не дал для получения епископии и что будет чисто и безукоризненно управлять паствой. Затем свою утверждающую сказанное подпись. После этого вступает на орла. Хартофилакс обнажает ему и наклоняет голову и, держа за грудь, возглашает: „Повелите”; патриарх и епископы встают и первый, положив руку на избранного, говорит: „Благодать всесвятого Духа чрез нашу мерность проручествует тебя в епископы или митрополиты такие-то”, и прочее, благословляет (творить крест). Певцы поют: εἰς πολλά ἔτη; избранный восходит к патриарху, который садится на своё место, и, преклоняя колени, целует его руку и щёку, затем целует всех епископов в уста и, став опять на орле, преклоняет голову. Хартофилакс возглашает: „Повелите”, патриарх и епископы встают; первый, протянув руку: „Благодать всесвятого Духа да будет с тобой”, благословляет и отпуск.

Посвящаемый в диаконике надевает священнические одежды и епигонатий. Во время Трисвятого выводится он из диаконика в предшествии диаконов и держимый двумя священниками приводится к алтарю и поставляется пред дверями. В алтарь вводится двумя епископами, трижды обводится кругом престола с пением: „Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников радование”. Поставляется пред патриархом, стоящим на ступени престола (где и осенение трикирием), становится на колени и упирается лицом в трапезу. Все архиереи окружают посвящаемого и касаются его, сопосвящая с патриархом. Патриарх полагает руку на главу посвящаемого (I, 413 fin.) и приносится перо, которое означает голубя для Св. Духа, и возглашает написанное в нём: „Божественная благодать” и пр., поётся Господи помилуй. Тотчас после этого раскрывается Евангелие и полагается на главу и на выю (шею) посвящаемого буквами к голове; патриарх в это время читает первую молитву, что Владыка и Господь Бог наш, уставивший в церкви первее апостол и прочее. Прочитав, возглашает: Яко освятися имя твое, прославися царство твое, и возгласив воспевает Троицу (Трисвятое?). Потом первым из архиереев говорятся прошения о свышнем мире и спасении всех и пр.; все присутствующее в церкви: „Господи помилуй”. Патриарх, имея руку, положенную на посвящаемого, после прошений читает вторую молитву: Господи Боже, во еже не мощно человеческому естеству. По окончанию молитвы возглашает и славит силу и милость воплотившегося за нас и благословляет посвящаемого. Берётся св. евангелие и кладётся на престоле.

После этого украшает посвящаемого омофором, благословляет его, даёт целовать посвящаемому и возлагает на выю, возглашая: Ἄξιος. Трижды сие в алтаре и в церкви поётся. После этого патриарх трижды целует посвящаемого, а он целует св. трапезу и руку патриарха и щёку, архиереев целует в губы. В причащении новопоставленный первый причащается от патриарха и раздаёт народу антидор.

4Настолование (ἐνθρονισμός). В прежнее время, говорит Симеон Солунский, каждый архиерей был настолуем в своей епархии, для чего собирались все архиереи области, и церемония совершалась великолепно. Но ныне, по причине набегов варварских, это престало и архиереи настолуются в Константинополе. Приуготовляется патриарший трон, присутствуют чиновники епископские с лампадами и народ, иерей читает молитву и Трисвятое и настолуется посвящённый первым и вторым священниками и посаждается ими трижды с возглашением: Ἄξιος. Потом, сидящему ему, многолетствуют царю, патриарху и самому новопоставленному. В этот день он всех благословляет невозбранно, как епископ города. Получает мантию с источниками и енколпий.

После трапезы (р. 429 fin.), всед на коня, объезжает кругом город, и всех благословляет, освящая благословением город.

Ходит новопосвящённый к царю молиться за него и благословить его (р. 429 fin.).

Поставление патриарха.

1Избрание. Царь созывает собор архиереев. Избрание совершается в церкви св. Апостолов; с архиереями присутствует хартофилакс. Избираются три кандидата, имена которых представляет царю хартофилакс. Из трёх царь избирает одного, кого хочет.

2Возвещение. После избрания и предвозвещения, которое большей частью делается лично царём, возвещение в присутствии всего клира и многого народа – как епископа. Творят возвещение представляющие лицо царя ἄρχοντοι συγκλητικοὶ μέγιστοι, говорят: державный и святой наш самодержец и царь и божественный и священный и великий собор призывают твою святыню и пр.

3Πρόβλησις, promotio (p. 441). Избранный идёт к царю; царь, прежде чем увидит его, посылает мантии с источниками и енколпий; когда явится к царю, царь вручает ему жезл. От царя патриарх едет на разукрашенном коне, которого вместо царя ведёт до патриархии комит. Возвратившись в патриархию, входит в церковь, надевает епитрахиль и омофор, кадит, целует евангелие и св. трапезу, Благословен Бог наш, Трисвятое, ектенья, молитва прилежного моления, Яко милостив и отпуск.

4Посвящение. Если избранный уже архиерей, то не бывает никакого посвящения, но после возвещения (μήνυμα, promotio) и прямо посажение (ἐνθρονισμός). Если не архиерей, то следующим образом. Приходит посвящаемый в алтарь, покланяется св. трапезе и целует её, на ступенях св. сопрестолия покланяется трижды на восток и одевается во все священные одежды (стихарь с источниками, епитрахиль, пояс, епигонатий, нарукавники и саккос) за исключением омофора. Архиереи стоят в одних мантиях. Посвящаемый после того как оденется, читает в алтаре пред архиереями исповедание веры и пр. (как архиерей). После исповедания архиереи, приняв благословение от посвящаемого, выходят в церковь, одеваются, и начинается литургия. Когда взойдут архиереи в алтарь с малым входом, раздаются свечи им, посвящаемого берут два первые архиерея и обходят все трижды престол с пением „Святии мученицы” и трижды поклоняются святой трапезе. Затем Ираклийский или (если нет его) старший восходит на ступень св. престола и действует как в посвящении архиерея. После возложения на посвящаемого омофора посвящающий сходит со ступени престола, восходит на неё посвящённый, посвящавший целует св. трапезу и руку, и щеку или уста посвящённого, также и все архиереи; затем отходят все к св. сопрестолию и бывает настолование (ἐνθρονισμός), именно берётся посвящённый двумя первыми архиереями и трижды посаждается на сопрестолии при пении внутри алтаря и вне Ἄξιος. После этого многолетие (φήμη) царя и патриарха. Затем апостол, евангелие и прочее (литургия совершается самим патриархом).

Брак.

Чинопоследование таинства брака, состоящее из двух частей, – чина обручения и чина венчания, в XIV веке довольно значительно разнилось от нынешнего.

В чине обручения были следующие особенности: жениху давался золотой перстень, а невесте – железный, и они сами обменивались ими, при чём не произносилось слов: „обручается раб Божий...”, „обручается раба Божия”; не было молитвы: „Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый” и сугубой ектеньи; молитва (молитвенное воззвание): „Господи Боже наш, от язык предобручивый церковь” читалась или в начале последования или в конце; читалась молитва: „Призываем Тя, Владыко, Господи Вседержителю”940 .

В чине венчания были следующие разности: при пении псалма: „Блажени вси боящиися Господа” не было припева: „Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе”; не было вопросов жениху и невесте о добровольном вступлении в брак; из трёх молитв: „Боже пречистый..., Благословен еси Господи..., Боже святый”..., иногда читалась только одна последняя; при возложении венцов священник или говорил только: „Господи Боже наш, славою и честию венчай его (её)” или же произносил при этом слова: „Господи Боже наш, славою и честью венчал его и поставил над делы руку Твоею”, и далее „по псалму”, и непосредственно за этим читал молитву: „Господи Боже наш, иже славою и честию венчал еси своя мученики святые”; чтений из апостола и евангелия не было, но непосредственно после возложения венцов священник должен был читать молитву, которая в настоящее время читается после евангелия: „Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении”; по „Отче наш” священник брал потир и причащал брачующихся преждеосвященными дарами (при этом диакон говорил;.: „вонмем”, священник: „святая святым”, а певцы пели: „чашу спасения прииму”); по причащению священник преподавал брачующимся и общую чашу, произнося над ней ту же молитву, которая читается и в настоящее время, при чём скляница, служившая чашей, сокрушалась; после общей чаши венчание оканчивалось двояко: или пелись тропари: „Святии мученицы” и „Слава Тебе, Христе Боже”, с троекратным обхождением кругом налоя, и вместо благословения: „Отец, Сын и Св. Дух” священник произносил приветствие и наставление новобрачным, начинавшееся словами апостола Павла: „Братие, радуйтеся о Господе всегда”, или же пения тропарей с троекратным обхождением вокруг налоя не было, но непосредственно после приобщения общей чаши священник вёл новобрачных „на лавицу” (лавку, скамью), троекратно с пением стихов возглашал: „Господи, Господи, призри с небесе и посети сыны человеческия”, и, посадив на лавицу, читал молитву, положенную на разрешение венцов).

В XV веке оставалась сейчас переданная нами редакция чинопоследования таинства брака (с той только новой особенностью, что полагается троекратно благословлять обручаемых горящими свечами), но явились и две другие редакции пространнейшие.

Одна из этих последних редакций представляет следующие особенности. В чине обручения: священник, благословляя жениха, а потом невесту, говорил: „Благослови, Господи, раба твоего сего (рабу твою) имярек и освяти его (её) Духом Твоим Святым, изволившагося (-шуюся) сочетати жене своей (мужу своему) имярек в брак сий честный и святый по установлении закона Твоего, Владыко святый”, а благословляя обоих говорил: „союзом любве и благочестие мира”; за этим, после обычного начала и обычных начальных молитв, читались: тропарь дня, Господи помилуй 12 раз, Приидите поклонимся трижды и псалом 50; за ним: ектенья великая с двумя прошениями об обручаемых, апостол и евангелие, читаемые в нынешнем последовании венчания, молитвы: „Боже вечный, собравый растоящаяся в единение” и „Владыко человеколюбче Господи, иже пророческий глас укрепив”; после этого следовало самое обручение без произносимых в настоящее время слов, нынешняя молитва на главопреклонение и отпуст. В чине венчания: после пения 122 псалма без припева священник клал на аналое венцы и читал тропарь и кондак святым равноапостольным Константину и Елене; после великой ектеньи следовал прокимен: „Услышит тя Господь в день печали” и чтение из книги Бытия: „Нарече Адам имена всем скотом земным...”, второй прокимен: „Славою и честью венчал еси их”, апостол из послания к Ефесеям: „Братие, мужие любите своя жены” (Еф. 5:25–33 ), евангелие нынешнее и молитвы нынешние, только последние в ином, чем теперь, порядке; за молитвами следовало возложение венцов на брачующихся с отдельным благословением одного и другой и потом общим обоих, при чём священник произносил те же слова, которые предписывается произносить ему в краткой редакции чина; после этого священник подавал правую руку жены в правую руку мужа и хор пел: „Положил еси на главах их венцы”; священник возглашал: „Мир всем” и читал молитву: „Господи Боже наш во спасительном Твоем смотрении”; за молитвой возглас: „И сподоби нас, Владыко”, Отче наш, обычное причащение брачующихся преждеосвященными дарами, причастие их из общей чаши с предварительным чтением обычной молитвы над чашей и обхождение вокруг аналоя, при чём тропари пелись: „Святии мученицы...”, „Слава Тебе, Христе Боже” и снова „Святии мученицы”; после обхождения вокруг аналоя: сугубая ектенья, на которой поминался между прочим кум (дружка), увещание: „Братие, радуйтеся всегда о Господе” и отпуст; оканчивался чин венчания тем, что священник, обратив новобрачных „десной страной” на запад, читал две молитвы на снятие венцов: „Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую”... и „Господи Боже наш, венчавый святые своя славою и честию апостолы и мученики” и преподавал (прочитывал по книге) наставление новобрачным.

Другая или вторая обширная редакция представляет собой распространение сейчас изложенной первой обширной редакции. Священник, приведши на середину церкви жениха и невесту и покадив их и всех присутствующих, благословлял одного и другую со словами: „Благослови, Господи, раба своего (рабу свою) имярек Духом Твоим Святым” и читал тропарь и кондак святым равноапостольным Константину и Елене; порядок чтения молитв после сугубой ектеньи и чтение из книги Бытия – те же, что в предшествующей редакции, апостол из послания к Ефесеям (Еф. 5:20–33 ); после евангелия – сугубая ектенья и непосредственно за ней возложение венцов: священник входил внутрь алтаря и, взявши венец (сначала один, потом другой), выносил его и возглашал: „Господу помолимся”, затем, три раза крестообразно знаменовав венцом главу (первым – мужа, вторым – жены), пел дважды стих: „Господи, силою Твоею возвеселится царь”..., а, полагая венец на главе (мужа или жены), читал молитву: „Господи Боже наш, иже славою и честью венчал еси святые своя мученики”...; после возложения венцов священник благословлял обоих брачующихся со словами: „Господи Боже наш, славою и честью венчал еси их”, при чём певцы пели: „Положил еси на главах их венцы”...; за этим непосредственно следовала молитва: „Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении”, возглас: „И сподоби нас, Владыко”, Отче наш и обычное причащение Тела и Крови Христовых и из общей чаши; за сим следовало обхождение вокруг аналоя с пением тех же тропарей, что в предыдущей редакции; после обхождения: ектенья просительная, молитва: „Господи Боже наш, Тебе ся молим, призри на рабы Твоя”, ектенья сугубая и наставление: „Братие, радуйтеся всегда о Господе”; при разрешении венцов священник читал новобрачным, обращённым „десной страной” на запад, те же молитвы, которые и по предыдущей редакции; за молитвами положено говорить священнику несколько наставлений и отпуст941 .

В служебниках-требниках XVI века перед чинопоследованием таинства брака положено несколько молитв, которые имел священник читать на дому у жениха и невесты перед их отправлением в церковь, таковы: молитва жениху по невесту ехати, молитва над порты невесты, молитва, еже одети главу невесте, молитва вести невесту в церковь. По приезду в церковь жених и невеста сначала останавливались в притворе, где священник читал им молитву (от всякого волшебства?) и кадил их. Самое чинопоследование брака в наших служебниках-требниках представляет собой пространные редакции предшествующего XV века, причём по некоторым их спискам вводится в чинопоследование житейский обычай: после чтения разрешительной молитвы „повелит поп – читается в списках – матери венчальной (посажоной) осыпати их (нововенчанных) хмелем да житом”942 .

В наших служебниках-требниках XV века является чин венчания второбрачных (и третьебрачных?), а в служебниках-требниках XV века отдельные чины венчания второбрачно – или третье-брачных на первобрачной и наоборот и венчания второ- третье-брачных на таковых же второ- третье-брачных. Чины представляют в списках достаточное разнообразие. В служебниках-требниках XV века не говорится о полагании на головы брачующимся венцов и о причащении их преждеосвященными дарами; а в служебниках-требниках XVI века предписывается полагать им венцы не на головы, а на правые плечи, и потом ещё – пить из общей чаши не только им (брачующимся), но „всем ту сущим”943 . Стоглавый собор, побуждаемый, вероятно, неопределённостью, которая существовала относительно наших чинов до тех пор, сделал в своих деяниях указ относительно первого из них и начертал последование второго. Мы приведём эти указ и начертание, как установляющие последования наших чинов официальным образом. Относительно венчания вдовца с девицей или юноши с вдовой собор предписывает: „Пришедшим сим по литоргии в церковь и станут на месте пред святыми дверями, священнику же наченшу во всем сану: Благословен Бог наш, таже все по ряду венчание, (и) именует напредь первобрачнаго имя и потом двоебрачнаго, или есть мужеский или женский (т. е. будет, ли первобрачный мужчина или женщина), и по скончании всего глаголет молитву о двоеженце; аще ли случится и треженец быти един от них, в той молитве пременяет, глаголя: к третьему совокуплении, и не глаголя: браку, понеже нужа ради телесные се бывает; таже отпуст”944 . Начертываемое собором „последование, како подобает благословити и совокупити мужеского полу и женского, обоим сущим во вдовстве”, есть следующее: „ Двоеженец и по нужи троеженец введени будут сии в церковь, и возложит поп на себя патрахель и фелонь, таже глаголет: Благословен Бог наш, таже: Святый Боже трижды, Слава и Ныне, Пресвятая Троице, Господи помилуй трижды, Слава и Ныне, Отче наш; священник: Яко Твое есть царство, таже: тропарь и кондак дню, Слава и Ныне, богородичен, диакон: Господу помолимся, священник глаголет молитву: Господи Боже наш, иже Авраама друга назвав”... (Молитва приводится сполна); апостол в среду 17 недели зачало 231 ко Ефесеом: Братие мужие, любите своя жены..., и по сем ектенья: Помилуй нас Боже; таже и отпуст”945 .

В деяниях соборов и грамотах митрополитов находим следующие предписания относительно таинства брака и следующие обличения злоупотреблений, которые по отношению к нему имели у нас место.

В деяниях Владимирского собора 1274г. митрополит Кирилл предписывает: „без причащения да не крутят (не венчают) никогоже”, и потом обличает остававшийся языческий обычай: „се слышахом, в пределех Новгородьскых (о Новгородских пределах деяний собора 1274г. cfr выше [первой половины тома] стр. [76–77]

невесты водят к воде: и ныне не велим тому тако быти; аще ли (тако будет), то проклинати повелеваем”946 .

Митрополит Максим в своём так называемом Правиле обращается к русским христианам с увещанием, чтобы они не вступали в браки без церковного венчания: „Пишу же и се вам, детем моим, и да вся чада моя, порождении в купели новосвященней, да дръжите жены от святые съборное и апостольское церкви, занеже жена спасения ради человеческого бысть; аще же их дръжите в блуд, без благословения церковного, то что ти в помощь есть? Но молися им и нуди их (должно подразумевать: ты, священник), аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви”947 .

У митрополита Фотия в его посланиях в Новгород и Псков и в его окружном поучении священникам находим: во-первых, предписание относительно времени дня и места совершения браков; во-вторых, обличения против злоупотреблений, именно: против благословения священниками третьего брака без особенной нужды и против благословения ими четвёртого брака; против самовольного расторжения браков; против вступления в брачную жизнь без церковного венчания и против пятерожёнства и многожёнства; в-третьих, ответы на вопросы о некоторых особенных браках.

Относительно времени дня и места совершения браков Фотий предписывает: „а коли творите (священники) венчание, и вы венчайте в церкви по обедней, а в уденье (после полудня), в полдни (в некоторых списках, как и должно понимать: в вечер) и в полнощи не венчайте, ни обручайте у собя во дворех, но в церкви”948 .

Относительно третьего брака Фотий пишет, что по великому Григорию Богослову брак этот есть собственно законопреступление и что единственный случай, когда он может быть дозволяем, это – если человек очень молод и не имеет детей от умерших первой и второй жён, причём на вступающего в брак должна быть налагаема великая епитимья: „аще кто будет (добре) млад, а детей не будет у него от первого брака ни от второго, по тому надобе рассужение, со опитемьею с великою поняти третюю, – не входити в церковь 5 лет ни святого причащениа не приимати ни доры (антидора) ни Богородицына хлеба” (панагии; если духовник согрешившего третьим браком увидит его искреннее сокрушение сердечное и его усердие загладить грех доброй жизнью и добрыми делами, то с разрешения епископа епитимия может быть облегчена)949 Священники, дозволяющие третий брак тем, которые самовольно отошлют от себя первую и вторую жену, по правилам церковным, – без священства суть, т. е. должны быть лишаемы его950 . Четвёртый брак, не дозволенный даже в законе Моисеевом, есть поругание божественным и священным правилам и, как пагуба и нечестие, вовсе не должен иметь места; „а который муж иметь жити с четвертою женой или жена за четвертым мужем, тех божественая правила, по великаго Василия слову, от святаго причащениа и от всякаго освященьа отлучают: в церковь не ходити (им), ни причастьа не приимати, ни доры ни Богородичина хлеба, дóндеже расторгнется безаконное сожитие их”951 . Священники, благословляющие четвёртый брак, по правилам церковным, без священства952 .

Вступление в брачную жизнь без церковного венчания, самовольное расторжение браков и понимание одной за другою до пяти жён и более свидетельствуют, что христианский брак, как таинство, ещё не вошёл у нас в общее сознание даже до времён митрополита Фотия и что языческие брачные обычаи ещё продолжали оставаться у нас даже до него, „Слышах, пишет митрополит о вступлении в брачную жизнь без церковного венчания, – неподобного неподобнейше, еже яко закону Божию некоих ругателех, иже не хотящих съвокуплятися от Божия церкве законом Божьим и поимати собе жоны, но опроче закона Божия деющих, инии по нужи и по напрасньству и ласкосрьством лукавого поимають собе жоны”. Сказав, что таковые разрушители закона Божия и ругатели ему, подлежат не только казни душевной (духовной), как душегубители, но и мирской казни великой, митрополит предписывает относительно их священникам: разлучать их и подвергать трёхлетней епитимьи, как блудников, а после сего венчать законным браком и брать с них поручительство, что и на будущее время будут жить целомудренно; если же не послушают и останутся в незаконном сожитии, то удалять их от церкви и не давать им ни доры ни Богородицына хлеба ни святого причастия953 . О самовольном расторжении браков Фотий пишет в поучении священникам: „слышание же мое·, иже (яко) суть некотории в вас, словесми именуеми христиане, делесы же яко не суще, о съвкуплении браков от Божия церкви с женами счетающеся и того закона Божия разрушающе и жены повергающе, без всякого рассужениа святительского правилного, и иным женам незаконным прилепляющеся и Христова евангельского слова в забытие приходяще, иже глаголет Христос: „оставит, рече, человек отца и матерь...; и сего ради аще суть таковии в вас законного съвокуплениа разрушающей, а не ища рассужениа по правилом от Божиа церкве, еже предано святителю по коим вещем правилным разлучати, и котории же в вас сего не имуще рассужениа, а законное съвокупление разрушающе и незаконным браком съприобщающеся, и о таковых Божиа церковь по правилом яко прелюбодеятелех гласит; и котории же суть в вас таковии, наказуйте их к обращению на пръвое съвокупление брачное, с покаянием о падении и с слезами, аще жена, аще муж; а котории не радять к познанию, а закона Божиа разрушающе, яко прелюбы деющеи, и тех приношениа к церкви не приимайте и от церкви их удаляя, ни доры не давайте им ни Богородична хлеба, дóндеже обратятся, ибо божественаа правила възбраняють таковым любодеющим святаго причастиа не даати в двадесять лет, дóндеже когда к самому концу и чясу съмртному, едва по покаянию его и по слезам, пред достоверными его свидетели духовными, (и) аще будеть жив (после смертной болезни и причащения в ней) никако приступну быти к тому беззаконному съвокуплению”954 . О пятерожёнстве и многожёнстве Фотий пишет в послании к Псковичам: „а что ми пишете, что много у вас и пятероженцев и многоженцев, ино в христианьстве православном нигде так не слышах и Богу ведомо, колико ми о том рыдание есть...; (и о сих) вам пишу: в том беззаконии будущих, яко же убо окаанного Магмета (в) ереси будущих, отлучайте тех Божия церкве и блюдуще никако приношениа приимати от них, ни доры не дающе им ни Богородичина хлеба; а аще останутся от тех беззаконей и с рыданием обратятся, каяся тех своих грехопадениих, и по епитимиям да сподобите их к церквам Божиим приходити, и потом и за многое по многих епитемьях исправление их и дору даяти им и Богородичин хлеб, а святое причастие при часе смертнем вдати таковым”955 .

Ответы на вопросы об особенных браках, которые даёт Фотий, следующие. Βο-первых, „дьякон растигину жену понял, скимьникову”; митрополит отвечает: „тех разлучити должно есть, а аще не разлучатся, и епитемьями великами связати тех”. Во-вторых: „поп вдовец попадью понял”; митрополит отвечает: „Тие яко мертви посполу (на половину) суще, полу бо их телеса мертва суща и земли предана, и той убо бывый поп яко преобидник Божья служительства бысть, а та попадья не съхранив чистоту единого своего тела с первым своим мужем, и достоить тех разлучити”956 .

Митрополит Иона в одном из своих посланий к Вятчанам обличает последних в совершающихся у них беззакониях относительно брака. „Се слышание мое, сынове, – пишет митрополит, – что деи там, в вотчине сына моего великого князя, у вас на Вятке, чинится Богу съпротивных и ненавистных дел велми много, к крестьяньской погыбели: многые деи христиане с женами незаконно в невенчании живуть, а инии деи венчаются, но незаконно, четвертым и пятым съвъкуплением, а инии шестым и седмым, олинь (даже) и до десятого; а духовнии их отцы, игумени и попы, божественых и священных правил не ведуще, теми богомерзкими незаконными бракы их съвъкупляють, а к нашему смирению, нашего ради благословения и наказания и паче своего ради спасения, и за небрежение детей своих духовных и за леность, не могуть к нам единого которого своего брата священника прислати, своея же деля душевные ползы н врученныя им Христовы паствы, суще яко каменосердечнии и ожесточении: такови, сынове, будуще, именующеся священници и християньстии правителие, и не будеть то, но губители душам человеческым, а не пастуси”...957 .

[В грамоте неизвестного ростовского архиепископа (Феодосия, 1458г.?) читается: „и слышу в вас възникнувшую злобу ветхыа прельсти, на мнозе простершуюся, рекше пращаете своим детем духовным поимати третиа жены и до четвертыа, и женам за третии мужи ходити и за четвертыа: и то ся у вас чинит кроме церковнаго преданиа и вне вашего священьства, и тако творяще чюже христианского житиа. И вы, священницы, ту великую злобу ни в чтоже вменяете, а детей своих духовных от того не въстязаете, ни поучяти их от божественаго писаниа не произволяете, да не погибнуть; и того ради свое священьство зле храните”]958 .

Митрополит Геронтий в одном из своих посланий к тем же Вятчанам обличает последних в том, что они „незаконно женятся, в роду и в сватовстве и в кумовстве поимаются, а иныи деи пятым и шестым и до седмаго брака совокупляются”959 .

Митрополит Симон в одном из своих посланий в Великую Пермь увещевает тамошних ново-крещённых христиан, чтобы они не чинили незаконных и богомерзких женитв, – чтобы не поимались в племени и чтобы кто умрёт, не поимал его жены второй его брат, а после второго третий960 .

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: „обручав невесту, поиметь иную, венчати ли его? Не венчати, понеже яко прелюбодей есть. – Муж жену сестрою назовет, разыдут ли ся, или... опитемия что? Аже при нужи, при смерти, или к монастырю пошли, а совокупитися паки восхотять, ино по духовному настоянью, тому есть опитемьи год, и тако совокупятся. – Венчати ли вечере? Первый венец венчати, а двоеженцю молитва молвити вечере.·- Человек поиметь пущеницю, дати ли ему дары? Без дел пустил, дати дары; а с делы пустил, не дати, развие к смерти. – А кто попадью или дьяконицю поиметь, дати ли дары? По покоянию их посмотря, дати”]961 .

В деяниях Стоглавого собора находим относительно брака: некоторые постановления касательно его совершения и касательно лиц брачующихся; законоположение о епитимиях, которые должны быть налагаемы на лица, вступающие во второй и третий брак; речи о недозволенности четвёртого брака и воспрещение скоморошеских игр при совершении браков.

Постановления Стоглавого собора суть следующие: „А обручение бы и венчание было по божественному уставу во всем священническом чину (царь представлял собору, что попы венчают свадьбы в одной епитрахили, без риз, – глава 5, вопрос 23), и венчали бы после обедни, а ночи бы не венчали; а венчали бы отрока пятинадесяти лет, а отроковицу двунадесяти лет, по священным правилом, а меньше бы отрока пятинадесяти лет не венчали, и потом бы новобрачных поучали от божественнаго писания, како подобает православным по закону жити и прочая”962 .

Относительно епитимий, которые должны быть налагаемы на вступающих во второй и третий брак, Стоглавый собор пишет: „А второму браку венчания несть, но токмо молитва по правилом, и третьему молитва под запрещением, по священным правилом: второму (браку) 2 лет епитемьи, аще будет млад, то едино лето, а третьему пять лет от общения и ото всякия святыни”963 .

Относительно недозволеннсти четвёртого брака Стоглавый собор воспроизводит митрополита Фотия964 .

Скоморошеские игры при совершении браков собор воспрещает в ответ на представление царя. Этот последний писал в одном из своих вопросов: „В мирских свадбах играют глумотворцы и арганники и смехотворцы и гусельники и бесовские песни поют, и как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут, а священницы им о том не возбраняют, и священником о том достоить запрещати”. На это представление царя собор отвечает определением: „к венчанию ко святым церквам скоморохом и глумцом пред свадбой не ходити и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогдаже не именовалося”965 .

[Византийские законы о различных видах родства в разное время перешли и в нам в Россию. Общее указание на них находится уже в первых двух русских церковных уставах, дошедших до нас с именами великих князей Владимира и Ярослава. Но на практике они никогда не имели у нас полного действия. Русские нравственно-юридические воззрения на родство и свойство, как препятствия к браку, настолько расходились с соответственными византийскими церковно-гражданскими законами, что этой розни не могли уничтожить многовековые усилия духовной иерархии, в ведение которой с самого начала у нас христианства отданы были все дела брачные. Известно, например, что уже митрополит Иоанн II (в конце XI в.) предписывал расторгать браки, заключённые в 6 степени родства и свойства966 . Но как слабо было действие этого предписания, видно из того, что наши древние князья (XII-XIII вв.) нередко вступали в браки с родственницами 6-ой и свойственницами 5 степени967 . Конечно, духовная иерархия и после Иоанна II не могла одобрять таких браков, но ниоткуда не видно, чтобы она настаивала на их расторжении, если они были уже заключены. Сами византийские законы, признавали в этом отношении силу совершившегося факта, именно – хотя и запрещали брак в 7 степени кровного родства, но уже заключённый оставляли без расторжения. Если так было в самой Византии, то тем бо́льших уступок себе требовала жизнь народа, ещё недавно обратившегося в христианство. По некоторым данным можно заключать, что строгость в применении в русской жизни византийских норм брачного права в особенности ослаблялась в те времена, когда во главе нашей духовной иерархии становились свои, природно-русские люди. Так о св. Митрополите Петре известно, что он подвергался обвинению пред патриархом за „прощение и разрешение” браков в 6, 5 и даже 4 степенях кровного родства968 . Тут, по всей вероятности, истина перемешана была с клеветой на великого святителя: держась коренных церковных правил (именно 54 правила Трулльского собора), он действительно мог „прощать и разрешать” браки в 6 и 5 степенях родства и свойства, но не в высших. Примеры снисходительного отношения нашей духовной иерархии к таким бракам, надобно думать, стали повторяться ещё чаще с эпохи установления автокефальности русской церкви, т. е. со второй половины XV века969 .

В Кормчих так называемой Софийской или, что то же, русской редакции и в списках Мерила Праведного встречается русское и очень древнее расписание степеней родства и свойства, препятствующих браку, под заглавием „Устав о брацех”. Оно напечатано в VI томе Русской Исторической Библиотеки col. 143–144 (запрещаются браки в 6 степенях родства, а при счёте степеней свойства в одном случае брак между свойственниками 6 степени дозволяется, в другом запрещается). Среди ответов Константинопольского собора 1276г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста читается следующий ответ: „Вопрос. Подобает ли брата крестившего или тетку или тетичну пояти жене себе?– Ответ. Не удержанно, да поиметь Ѵ17;”].

[Как уже было сказано в Ι томе (второй половины стр. 389–390/451–452 ], (в древнее время у нас не было соблюдаемо никаких правил относительно возраста, когда вступать в брак юношам и когда выдавать замуж девиц. Примеры, представляемые летописями, недостаточны для решения вопроса о средних принятых возрастах, если только такие возрасты были. Женились, как кажется и весьма вероятно, не позднее 19 лет, а самый ранний известный возраст женитьбы у князей 10 лет. Выдавали замуж девиц, вероятно, не позднее 17 лет, а самый ранний известный возраст замужества княжон 8 лет. В простом народе, у которого браки заключаются по хозяйственными расчётам, выдавать замуж девиц, представляющих собой работниц в домах родителей, вероятно, также, как и теперь, старались как можно позже, а женить сыновей, дабы чрез это приобретать в дома работниц, вероятно, старались, как это было и в позднейшее время до указов о возрасте, как можно ранее). [Митрополит Фотий в своих посланиях в Новгород и Псков предписывает, чтобы невесте было не менее 12 лет: „А ещё бы есте не венчали девок менши двунацати лет, но венчайте, как на третьенацатое лето поступить”, – Памятники Павлова col. 275 и 284. В Стоглаве принята, так сказать, средняя норма – предписано венчать отрока в 15 лет, девицу в 12].

(Относительно венчания браков у нас вслед за Грецией в древнее и старое время было так, что священники венчали их не иначе, как по особым каждый раз (на каждый отдельный брак) дозволениям епископов, выдававшимся письменно (эти записки, содержавшие дозволение, у нас в старое, а вероятно и в древнее, время назывались „венечными знамёнами”. Действительной причиной происхождения этого обычая должно быть считаемо то, чтобы приходские священники по злоупотреблению и по невежеству не венчали браков в недозволенных степенях родства. В позднейшее время венечные знамёна выдавались у нас не исключительно самими епископами или не исключительно в их только домах их чиновниками, но и через протопопов уездных соборов. Причиной этого, очевидно, было то, что у нас, при крайней обширности епархий, обращаться всем непосредственно к самим архиереям было бы весьма затруднительно). [За выдачу венечных памятей взималась венечная пошлина, размер которой был неодинаков, смотря по тому, в первый ли брак вступают жених и невеста, или во второй и в третий. Обыск, совершать который предписывалось священнику в венечной памяти, состоял в том, что священник объявлял о предполагаемом браке своим прихожанам и спрашивал их, не знают ли они каких-нибудь препятствий к повенчанию жениха и невесты].

[Относительно житейских обычаев, соблюдавшихся при браках см.: 1) Герберштейна Записки о Московитских делах, по переводу А. Малеина стр. 51, 55, 69, 71–74; в Домострое по изданию Императорского Общества Истории и Древностей Российских, М. 1881г., стр. 166–202; у Терещенко А. Быт русского народа, 1848г., часть II; у Сахарова Сказания русского народа, часть III, книга 2, СПБ., 1837г., Дополнений стр. 3 и далее и др.].

(Чин венчания архиереем, – Известий Академии Наук т. VI, стр. 57.

О деревянных и лубочных венцах у Гваньини, издание Старчевского стр. 22; у Одерборна De religione p. 4Q.

Дети от 2 и 3 брака – незаконные дети, – Monimenta Turgenevii, t. I, p. 127 col. 2.

О сыре на свадьбах в позднейшее время, – см. Кототихин стр. 7 fin..

Разводы у русских, по словам католика 1514г., часты и легки, – Monimenta Turgenevii t. I, p. 127 col. 2.

О древнем народном образе развода у русских Гваньини издание Старчевского, стр. 22.

У всех Славян молодые (нововенчанные) называются князем и княгиней, см. Словарь Миклошича под словом „Князь”.

При венчании пить в Юго-Западной Руси, – митрополита Макария Истории т. XI стр. 264.

Княгиню Литовскую, дочь Гедимина, Августу, при венчании её браком с Симеоном Ивановичем в 1337г., крестили и назвали Анастасией).

[Молитву одеяти главу девице брачней, – см. у протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви стр. 356–370].

Елеосвящение.

В XIV веке существовало у нас таинства елеосвящения два чинопоследования, из которых одно, как значится в его надписании, было „по уставу Иерусалимскому”, а другое – по уставу неизвестно какому, весьма вероятно – Константинопольскому или одному из Константинопольских.

Чинопоследование по уставу Иерусалимскому, весьма различаясь от нынешнего нашего, имело своей общей отличительной особенностью то, что представляло собой целодневное пение о болящем, в которое входило самое таинство только как часть, а именно – оно состояло из полного круга дневных служб, обращённых в нарочитое моление (последование) о болящем, между которыми таинство разделено было по частям.

Оно начиналось вечерней, в которой стихиры на Господи воззвах и на стиховне имели исключительным предметом своим моление об исцелении болящего; по „Ныне отпущаеши” и „Отче наш” на вечерне; же пелся тропарь Безсребренникам, Слава: „Господи помилуй нас”, И ныне: „Милосердия источник”; на сугубой ектенье поминался болящий, причём „Господи помилуй” возглашалось 50 раз. На другой день поутру пелась „агрипния” за болящего: после Трисвятого псалом 50 и за ним непосредственно ектенья великая с прошениями о болящем и молитва над елеем, читаемая и в настоящее время. За этим кратким молением следовала первая предварительная часть чина елеосвящения. После обычного начала читался псалом 50 и за ним непосредственно следовало пение двух канонов: первый, начинающийся словами: „Во мраце греховнем смердящими страстьми уязвлен...”, с ирмосами: „Яко по суху пешешествова Израиль”; второй святых Безсребренников с ирмосами: „Тристаты крепкия”. После третьей песни канона возглашалась малая ектенья и читалась молитва: „Благий и человеколюбче Господи”; по шестой песне также возглашалась малая ектенья и читалась молитва: „Владыко Вседержителю..., врачу душам и телом нашим”; по девятой песни точно также возглашалась малая ектенья и читалась молитва: „Царю и Целителю страждущих, Господи Иисусе”... После канонов следовало Трисвятое и по „Отче наш” читались тропари: „Помилуй нас Господи”... и следовал отпуст с предварительным возглашением: „Господи помилуй” 50 раз. После этих предварительных молений следовала утреня, на которой к дневной службе присоединялась также служба за болящего, а после утрени отправлялась литургия, на которой проскомидия совершалась на трёх просфорах: первой для агнца, второй – в честь Богородицы и третьей – за болящего. На литургии после великой ектеньи священники исходили из алтаря на средину церкви, где стоял сосуд, приготовленный для елея, которым долженствовал быть помазуем болящий. Старший из священников кадил сосуд и всю братию и творил обычное начало, после которого читалось Трисвятое и по Отче наш псалом 50 и тропари: „Помилуй нас, Господи”; затем возглашалась ектенья великая с прошениями о болящем и читалась обычная молитва над елеем. После этой молитвы старший священник вливал в сосуд масло и за ним, при чтении этой же молитвы, делали то же и все другие шесть священников. За этим, при пении стихир в честь Богоматери, священники один за другим, начиная со старшего, зажигали каждый один „ужжец”. После возжжения светильников первый из священников читал псалом 16, за которым следовали первый апостол из послания ап. Иакова, – тот самый, который читается и в настоящее время, и евангелие от Иоанна об овчей купели; за евангелием непосредственно читалась над главой болящего молитва: „Боже, имеяй власть отпущати грехи”... Второй священник точно так же, как и все остальные, читал тот же псалом, который читал и первый священник. После него следовал прокимен, возглашаемый в настоящее время перед четвёртым апостолом, апостол и евангелие те же, которые читаются на втором месте и теперь, и молитва, читаемая в нынешнем чине после четвёртого евангелия. Третий апостол и евангелие читались те же, что и в настоящее время; после них молитва, не находящаяся в нынешнем чине елеосвящения: „Многомилостиве Господи Боже наш, молимтися, яко да пошлеши милость Твою на масло се”. Четвёртый апостол из послания к Римлянам: „ Братие, елицы Духом Божиим водими...” евангелие от Марка: „Во время оно призва Иисус обанадесять ученики своя...”, и молитва: „Боже сильный, милостиве, строяй вся на спасение роду нашему”. Пятый апостол, после прокимна: „Господи, что ся умножиша стужающии ми”, из послания к Галатам: „Братие, ведете, яко не оправдится человек от дел закона”; евангелие от Иоанна: „Рече Господь своим учеником, да не смущается сердце ваше...”, и молитва: „Боже сильный, помилуй милостями и щедротами раба Твоего...”. Шестой апостол из послания к Колоссянам: „Братие, облецитеся, яко избраннии Божии святии...”; евангелие от Луки: „Во время оно моляше некто от фарисей Иисуса, дабы ял с ним”..., и молитва: „ Многомилостиве, милосерде, невидиме, безскверне Господи, очисти раба своего”... Седьмой апостол из послания к Ефесянам: „Братие, возмогайте о Господе в державе крепости Его...”; евангелие от Матфея: „Рече Господь, аще отпущаете человеком согрешения их”..., и молитва: „Господи Боже наш, иже плотским Твоим пришествием исцелил еси человеческое естество”... При возложении евангелия на главу болящего, которое следовало непосредственно за седьмой молитвой, священники возлагали и свои правые руки. После молитвы: „Царю святый, благоутробне Господи”, читаемой и в нынешнем чине елеосвящения, следовали: ектенья малая и антифон первый: „Господи, да не яростию Твоею обличиши мене”, ектенья малая и антифон второй: „Блажен разумеваяй на нища и убога”, Слава и Ныне, Единородный Сыне, ектенья малая и антифон третий: „Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей” до стиха: „жертва Богу дух сокрушен”; за ним читались стихиры, творился малый вход и совершалось прочее последование литургии. По окончанию литургии священники выходили со свечами из алтаря и становились пред сосудом с освящённым маслом. После обычного начала, возглашённого старшим священником, читались: Трисвятое, псалом 50, снова Трисвятое, тропарь Безсребренникам и молитва над главой болящего: „Отче святый”, после которой непосредственно священник возглашал: „И сподоби нас, Владыко”, а клир пел: „Отче наш”. После этого первый священник мазал маслом болящего и „всех требующих благословения сего”, с произнесением слов: „Благословение Господа Бога, Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию имярек, всегда, – ныне и присно”... Другие священники также помазывали маслом болящего и других желавших, читая при этом молитву: „Отче святый” и произнося вышеуказанные слова. Во время помазания клиром пелись приличные случаю стихи. По окончанию помазания священники расходились, „мажуще внеуду на дверех (своих домов или дома болящего?)970

и внутрьуду, глаголюще сице: „Благословение Господа Бога, Спаса нашего, Иисуса Христа на дому этом всегда, ныне и присно””...

Другой чин елеосвящения был по своему порядку более близок к нынешнему. Он разделялся на две части: вечернюю и утреннюю или вообще следующего дня. Вечером после обычного начала и псалма 50 пелся канон, за которым читалось Трисвятое и по „Отче наш” трижды: „Помилуй нас Господи...”, и отпуст. На следующий день по обычном начале псалмы 50 и 91, богородичны и дневные тропари и кондаки, после которых, по испрошении желающими елеосвятиться прощения у священников, непосредственно читалась молитва над маслом, которая читается в настоящее время после ектеньи, возглашаемой по первом евангелии. За молитвой возглашалась великая ектенья с прошениями о болящем, которая и в дальнейшем последовании рассматриваемого нами чина предшествует всем чтениям из апостола и евангелия, и за ней непосредственно следовали первые апостол и евангелие, – те же самые, которые читаются и в предыдущем чинопоследовании. После евангелия следовала ектенья сугубая, возглашавшаяся также и после всех других евангелий, и читалась молитва: „Благоуветливый Господи, едине милостивый и человеколюбец, иже каяся о злобах наших”, после которой первый священник говорил: „Услыши ны, Господи, услыши ны”, зажигал первый светильник и при чтении молитвы: „Отче святый” мазал болящего. Таким же точно образом происходили и все другие шесть помазаний. Второй апостол и евангелие читались те же, что читаются и в настоящее время на этом месте. После них читалась молитва, занимающая в нынешнем чине место после третьего евангелия, и стихира: „Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси нам”. Третий апостол – тот, что ныне четвёртый, а евангелие – то же, что теперь; молитва: „Благий человеколюбче, благосерде, многомилостиве, иже всякого недуга и всяку болезнь исцеляя”. Четвёртый апостол – тот, который в предшествующем чине читался третьим; евангелие от Луки о послании семидесяти учеников на проповедь; молитва – та, которая в нынешнем чине после пятого евангелия. Пятый апостол – тот же, что в предшествующем чине; евангелие – нынешнее шестое, и молитва, – читаемая ныне после шестого евангелия. Шестой апостол и евангелие те же, что в предшествующем чине; молитва – та, которая ныне читается после седьмого евангелия. Седьмой апостол – из послания к Тимофею: „Чадо Тимофее, возмогай о благодати, яже о Христе Иисусе”; евангелие – то же, что в предшествующем чине; молитва – та, которая теперь читается после четвёртого евангелия. В заключение нашего чина после молитвы: „Благосерде и многомилостиве Господи Боже наш”, читавшейся в то время, как и теперь читаемой, при раскрытом евангелии на главе болящего, и стихир Безсребренникам, возглашалась сугубая ектенья, и последование оканчивалось молитвой на главопреклонение: „Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш”971 .

В продолжение XV и XVI веков у нас были в употреблении, как и в XIV веке, два чинопоследования таинства елеосвящения, именно: второе из сейчас изложенных выше, как господствующее (с частными разностями в списках) и потом представлявшее собой соединение второго с первым изложенным972 . В служебниках-требниках XVI века читается ещё последование елеосвящения сокращённое, назначенное на случай „страха смертного”, т. е. когда человек находится в опасности близкой смерти. Последование это, в котором положено читать один только апостол и одно евангелие, представляло собой сокращение последования, бывшего господствующим в XVI веке или второго изложенного973 .

В настоящее время в некоторых у нас местах, именно – Московском Успенском соборе и Троицкой Сергиевой лавре (в её главном Троицком соборе), один раз в году, в Великий четверг перед литургией, совершается таинство елеосвящения для здоровых, – для всех находящихся в храмах и желающих елеопомазываться. Обычай совершать, по примеру Греков, это елеосвящение для здоровых восходит у нас, по крайней мере, к XVI веку, если не к более раннему времени. При этом, служебники-требники XVI века назначают совершать таинство или по-теперешнему в Великий четверг или же в великую субботу, и дают знать, что оно совершалось не в некоторых только немногих местах, а во всех монастырях974 .

У Греков в позднейшее время вошло в обычай совершать таинство елеосвящения над мёртвыми. От Греков этот обычай переходил к Сербам, как свидетельствуют их требники975 . Переходил ли он от Греков или Сербов к нам – Русским, не имеем указаний.

В деяниях соборов и грамотах митрополитов знаем одно предписание относительно таинства елеосвящения, принадлежащее митрополиту Фотию. В окружном поучении священникам митрополит пишет: „ещё же и о сем, священници, пишу вам: в Божиих убо посещениих, – в болезнех, егда мажете болящаа маслом, седмь священник избравшеся и диакон и масло освятивше с евангельми и апостолы, мажите болящего, се бо болящему второе крещение именуется”976 ...

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: „Самому другу попу маслом мазати ли? – Не мазати, развея семи попов, а нужи ради пять да будеть”977 .

Погребение умерших.

О чинах погребения умерших мы можем сказать только за XV век.

В XV веке у нас были особые чины погребения: мирян, монахов и младенцев, но, как кажется, ещё не было особого чина погребения священников.

В чине погребения мирян после обычного начала полагаются: псалом 90, ектенья великая, тропарь: „Глубиною мудрости” и другие, стихословие псалма 118. По одному из требников положено петь канон не тот, который поётся в настоящее время, а другой, в котором после первой песни: „Яко по суху пешешествова Израиль” тропари заимствуются из канона Андрея Критского: „Помощник и покровитель”; а по другим требникам вместо канона полагаются стихиры, по гласам, со степенными антифонами: стихир первого гласа восемь, с начальной: „Кая житии пищи...” второго гласа восемь, начало: „Все суетие человеческое...”; четвёртого гласа – семь, начало: „Господи, есть мира сего всклонение...”; пятого гласа – четыре, начало: „Зарею лица Твоего, Христе...”; шестого – четырнадцать, начало: „Начало мое и состав…”; седьмого – четыре, начало: „Плачу и рыдаю…” По первому из требников, в котором есть канон, пение этих стихир положено после канона. После стихир пелись стихи на Блаженны, но не на шесть, а на десять или на двенадцать. После Блаженных непосредственно следовали – по одним служебникам ектенья великая и стихиры на целование, а по другим – ектенья малая, апостол к Евреям: „Братие, ныне же Христос воста от мертвых”, и евангелие – то же, что читается и в настоящее время. Стихиры последнего целования пелись в количестве двенадцати. После стихир, по одним служебникам, священник сыпал на гроб умершего землю со словами: „Всяк от земли прият… Со святыми упокой”... и возглашал отпуст, за которым читалась (духовным отцом, или, если он не присутствовал, самим отпевавшим священником, см. ниже) молитва разрешительная: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа! Молитвами святые Богородицы и святых небесных сил”... По другим служебникам, священник возливал на умершего елей с чтением 50 псалма до слов: „слуху моему даси радость и веселие”..., затем знаменовал гроб, говоря: „Печатлеется гроб сей раба Божия имярек до пришествия Христова, Бог же тя (да) упокоит в лоне патриарха Авраама, Исаака, Иакова, в пришествии Божии; ожидай, душе убогая, до пришествия Христова, дóндеже приидет праведный Судия, хотяй судити всему миру; во имя Отца и Сына и Св. Духа”; после этого священник сыпал землю на гроб с произнесением тех же слов, что выше; при окончании погребения пелись ирмосы: „Помощник и покровитель”, после которых читались: Символ веры, Трисвятое и по „Отче наш”- „Покой, Спасе наш, с праведными раба своего”, Слава и ныне, „Странное Девы таинство мирови явися”, ектенья сугубая и отпуст.

В чине погребения монахов замечается в начале, что поверх тела усопшего полагается икона Спасителя или Божией Матери. После обычного начала читался псалом 50 и непосредственно после него Непорочны. Псалма 90 и стихов, положенных для пения прежде него, не было в чине. При пении 17 кафизмы пелись припевы. После степенных антифонов каждого гласа полагалось ещё по две стихиры кроме тех, какие назначены теперь и которые надписываются именем Феофана; но и Феофановых стихир на некоторые гласы более, чем в нынешнем последовании чина. Стихиры на Блаженны – те же, что и теперь, но пелись в ином порядке. На конце, после стихир: „Πρиидите, последнее целование”... пелись ещё другие стихиры, начинающиеся стихирой: „Безсмертне, щедре, Владыко живых и мертвых”,.. По отпуске читалась молитва разрешительная – не та, которая читается в настоящее время, а начинающаяся: „Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Господи, Иисусе Христе, Спасе наш, пролиявший кровь свою на кресте Своем пречистем”...

В известных служебниках-требниках XV века не читается полного чина погребения священнического, а приводится из него одна только разрешительная молитва, которая начинается: „Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Великия ради милости Его и многого ради милосердая”… Можно понимать дело так, что ещё не было особого чина погребения священнического, что священники погребались по мирскому чину и только читалась над ними особая молитва, или иначе, что чин погребения священнического отличался от мирского чина только ещё одной нашей молитвой.

Чин погребения младенческого был короче нынешнего: в нём не было 91 псалма, канона и стихир, положенных после евангелия978 .

В деяниях соборов и грамотах митрополитов относительно погребения умерших находим следующее.

Епископ Сарайский Феогност обращался в 1276г. к Константинопольскому патриаршему собору с двумя вопросами относительно погребения архиереев, – первый вопрос: „Умирающу святителю достоить ли Тело (Христово) дати в руку или ни?“ Второй вопрос: „Аще святитель умреть, (а) пострижется в скиму, како есть погрести его – святительскы ли или мнишьскы?” На вопросы епископа собор отвечал, – на первый: „Не достоить, занеже не уставиша божествении канони”; на второй: „Аще будеть в святительстве умерл, да положат Ѵ17; в ризах; аще ли будет в скиме умерл, да положать Ѵ17; в скиме чернечьскы”979 .

Митрополит Киприан в ответ на вопросы игумена Афанасия делает следующие предписания относительно погребения умерших: „Над младенцем преставлешимся пети (а, подразумевается, не погребать его без пения). – Человек аще умреть, не имый отца духовного (и, не исповедавшись перед смертию), пети над ним, такоже и молитву прочести над ним, прочее же оставити на человеколюбии Божьи. – Аще мирянин будет умерл, молитву над ним прочтет духовный отец или паки койже пригодится (священник) и потом поставить (положить) на персех его. – Мирянина священника погрести сице: измыв его и в срачицу нову оболок и в свиту такоже, таже и во стихарь и петрахиль и фелонь, лице же и главу покрыв завесом, и тако пев над ним и в гроб положив, таже вина мало с маслом древяным смесив, преливает священник крестообразно от главы первее, таже у ногу, потом от десна, таже левую сторону, чашу же, в ней же масло с вином, повержет у ногу, таже доску поставивше, засыпують, якоже всякого мертвеца. – А черньца попа управити, якоже и всякого черньца”980 .

Предписание о том, чтобы не давать причастия мёртвому см. выше, а предписание о том, чтобы не полагать схиму на умершего монаха см. ниже981 .

(Архиерею погребаемому „в левую руку влагают свиток написан, иже святил в животе своем попы и дьяконы имяна их”, – Академическая фундаментальная рукопись № 175, лист 196/179. Это же говорится в сказании об Исаии или Леонтии Ростовском и в деле об обретении мощей Димитрия Ростовского.

В древнее время иногда хоронили, обернув в бересту, – Ключевский, Жития святых, стр. 46. – Гроб, обитый серебром, – Историко-статистическое описание Смоленской епархии, СПБ., 1864, стр. 218 начало. – Высеченные из цельного известкового камня гробы, – ibid. стр. 211 (в одном гробу золотой венок у изголовья и топор).

Кладбища – скудельницы и буи, – Псковская летопись I, 308, 7061г. fin..

О селах скудельничих (кладбищах) для погребения странных, – см. Карамзин к т. VI примечание 629, 1473г.; 2 Софийская летопись, стр. 198.

На скудельницах за ямы брали плату с убогих, – Собрание летописей IV, 306 fin..

После погребения на могилах покойников русские едят блины, – Monimenta Turgene vi i t. I, p. 127, col. 2.

В XVI в. в Юго-Западной Руси поминовение усопших на могилах с музыкой и кормами, – митрополита Макария Истории т. XI, стр. 264.

Сорокоуст собственно значит служба в сорока церквах в день поминовения (3-й, 9-й, 40-й по смерти). Для раздачи служб в 40 церквей нужны были посредники – соборы. Поэтому в Москве сорокà (благочиния). Сорокоуст – в 40 церквах литургии в продолжение 40 дней, – Сказание о Щиле в Памятниках Кушелева-Безбородко, I, 22.

Сорок сороков.

В Новгороде было 44 церкви, в которых была вседневная служба, – Востоков, Румянцевский Музей стр. 42 col. 1.

В 1548г. было установлено петь ежегодно панихиду по всем, умершим нужною смертью, – Акты Экспедиции т. I, № 219, стр. 208.

Панихиду петь многим попам без диакона нельзя, – Волоколамская рукопись № 566, лист 7.

Каноны (канун), – Житие преподобного Сергия лист 120.

Есть кутью за усопших установлено в память того, что Климент Римский, будучи сослан в Анкиру, питался кутьёй, – Лаврская рукопись № 670, лист 732 (житие Климента).

Слово о том, яко не подобает поминати себя за упокой в животе сущу, – Волоколамская рукопись № 566, лист 455.

Чего ради творим третины, девятины, сорочины, – Волоколамская рукопись № 521, лист 102 оборот (тут же лист 103 оборот об ангелах Божием и сатанином, пишущих дела человека); Лаврский Измарагд № 204, лист 214 fin., другое).

[В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию читаем: „понахида пети многим попом без дьякона не лзе, но единому попу; аще ли будеть диякон, то многим попом пети, а дьякону почати, якоже и на всяком правиле церковном. В неделю за упокой не правити, ниже в суботу вечере понахида пети; в неделю же на проскомисании поминати умерших, такоже и в тайных молитвах не възбранно есть. Яко наставшему великому посту, аще случится кому от нас сего житьа преставитися среди недели, певше над ним, гробу предати, а правлениа никакова, ниже панихида творити должно есть, развее в пятницу вечер, а в суботу поминание; такоже и по всем пятницам великого поста, кроме пятые суботы и шестыя. По пасце же, от Фомины недели, за упокой правити лзе на всяк день; а в неделю за упокой поминание чести не лзе. См. Памятники Павлова col. 257–259.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: „Татя с поличным повесити хотять, или посечи, покалти ли его, и у церкви похоронити ли его и обедня пети ли по нем? Не пети по нем, ни хоронити его, ни покаяти его. – Утонеть человек, или удавится, таковых проводити ли? Ино в землю положити опричь Божия церкви, а не пети по них, понеже самоволно есть, а не Богу жертва. – Дитя некрещено умреть, и где его дети – у церкви ли положить? Ино в землю положить, опричь Божия церкви. – Мертвеца в церкви положить ли? Опричь святого алтаря положить”. – Памятники Павлова col. 861 §§ 22 и 23, 864 § 35 и 866 § 45.

О поминовении в Дмитриевскую субботу см. у Е. Е. Голубинского в его труде: „Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра”, 2 издание, стр. 64–66 примечание.

О кутьи – коливе и каноне – кануне см. ibid., стр. 41, примечание 2].

(„Кануны” на молебнах, – Житие Михаила Клопского у Некрасова Зарождение национальной литературы, приложения стр. 5 fin..

В Черниговской губернии и в настоящее время приносится коливо в церковь в праздничные дни, – архиепископ Филарет, Историко-статистическое описание Черниговской епархии, книга 7, стр. 244 (и другое место, более важное, – видено, не отмечено, а после не найдено).

В праздничные кануны медвеные сыты, – Акты Экспедиции IV, 57 sub fin..

О сенанике вкратце. Сия книги спасительны и душеполезны суть. Волоколамская рукопись № 517, лист 30–32 sqq).

(Диптих, греческое название которого по-русски может быть переведено словом: складень или складня, представлял собой особого вида книжку, которая в своём общем дохристианском употреблении соответствовала нашим записным книжкам и которая в христианском богослужении стала быть употребляема как помянник, в котором записывались имена святых и имена живых и умерших для поминовения первых и вторых с третьими на литургии по совершении таинства евхаристии, когда и в настоящее время воспоминаются святые (не по именам, а по классам) и когда положено поминать диптихи умерших и живых. В древнее время, пока число святых каждой частной церкви было не велико, святые были поминаемы не безымянно, по классам только, как теперь, а все по именам.

Слово δίπτυχος или δίπτυχον сложено из двух слов: δίς – дважды и πτυχὴ (от πτύσσω) – дощечка, дощечка для письма, и значит буквально: двудощечие, двойня (πτύσσω – складываю, делаю складки, точнейшим образом значит: двойной складень, т. е. складень, состоящий из двух дощечек).

Диптихи состояли из двух деревянных, металлических или слоновой кости дощечек, которые по одной из своих длинных сторон соединялись между собой колечками или шарнирами, которых внешние стороны украшались резьбой и которых внутренние стороны, делавшиеся гладкими, натирались воском, с тем, чтобы писать на них. Если мало было для письма двух дощечек, то между ними вставляли пергаменные листки, и тогда диптихи, смотря по количеству вставленных листков, при точнейшем обозначении назывались триптихами, тетраптихами, пентаптихами и т. д., при неточнейшем обозначении сохраняя то же название диптихов или же быв называемы общим именем полиптихов. Диптихи консульские, о которых приходится встречать неправильныек речи, были не вообще диптихи, а вид диптихов. Консулы и другие сановники у Римлян при вступлении в должность имели обыкновение посылать своим знакомым в подарок и раздавать народу диптихи, украшенные их изображениями, под которыми были вырезаны их имена: это и были консульские диптихи.

Содержание диптихов составляли: имена святых (всех каждой епархии), имена умерших и имена живых. Имена умерших и живых разделялись на два класса: на вписанные в диптихи навсегда, – для вечного поминовения умерших и для пожизненного поминовения живых, и на переменявшиеся каждую службу или вообще по службам. Первый класс имён составляли: имена епископов и из мирян имена людей, получивших почему-либо право на вечное или на пожизненное поминовение; второй класс имён составляли имена людей, которые делали „приношение” на известную службу или которые вообще заказывали поминать себя и своих родных за известными службами. (В алтарях Старо-Ладожской Георгиевской церкви и Новгородской Спасо-Нередицкой церкви были нацарапаны на стенах имена нескольких умерших, см. Историю Иеpархии IV, 137 fin., и Русские древности Толстова и Кондакова, выпуск VI, стр. 131 начало. Очень вероятно, что это записи имён умерших, имевших быть поминаемыми, представляющие своего рода диптихи)... – Запись в диптихах имён умерших епископов, смотря по различию кафедр, была различная: в диптихах епископий записаны были имена всех епископов кафедры (см. деяния 5 вселенского собора, русский перевод т. V, стр. 197–217, Свицера Thesaur. Eccles. под словом Δίπτυχα и Дюканжа Glossarium Latinitatis под словом Diptycha Episcoporum, col. 1513) и всех митрополитов той митрополии, которой была подведома епископия (см. русские архиерейские служебники в Описании рукописей Синодальной библиотеки Горского и Невоструева – № 370, лист 10, стр. 114, и № 377, лист 226 оборот, стр. 224); в диптихах митрополий – имена всех митрополитов и всех патриархов той патриархии, которой была подведома митрополия; в диптихах патриархии – имена патриархов всех патриархий (и кроме того все вселенские соборы). Запись имён живых епископов была: в диптихах епископий: епископ, митрополит и патриарх; в диптихах митрополий: митрополит и патриарх; в диптихах патриархий: свой патриарх и патриархи всех кафедр (см. Двукратного собора правила 14 и 15, у Свицера в Thesaur. Eccles. под словом Δίπτυχα и в издании А. А. Дмитриевского: Богослужение страстной и пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX-X в. стр. 277–279). Так как по мере течения времени число имён, записанных в диптихах, стало очень большим, то в позднейшее время они представляли собой не две дощечки, как диптихи классические, а целые тетради, см. деяния 5 вселенского собора в 5 томе русского перевода деяний соборов, стр. 197. – У Греков помянники, подаваемые на проскомидию, до сих пор называются диптихами. Наше Русское название помянников синодиками взято от синодиков литийных (название „синодик” превращено было у нас в сенаник; из „сенаника” простой народ сделал, в некоторых, по крайней мере, местах, „ценавник”, „ценовник”). Синодик называется диптихой, – А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 98. Синодик недели православия – большой синодик, – Казанский сборник Любарского, стр. 72 fin.; сенаник кликовой, – Описи Московского Успенского собора в Русской Исторической Библиотеке т. III, col. 844 и 477. Синодики поминовенные назывались „книгами соборными” (от того, что в соборах производилось поминовение), – Срезневский Древние памятники письма и языка, стр. 112 col. 2. – Феодосия Печерского „поминати на всех соборех”, т. е. во всех церквах, где была ежедневная служба и где были поминовенные синодики. В приходских церквах, где не было ежедневной службы, каждый прихожанин имел свой синодик (ценовник), который и подавал, когда была служба и когда хотел.

В 1108 году установлено было общее празднование преподобному Феодосию во всей Русской церкви, но празднование не полное, а только, так сказать, частичное. В летописи под указанным 1108 годом относительно этого читается: „В этом лете вложи Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому, и нача възвещати князю (великому) Святополку (Изяславичу), дабы вписал Феодосия в сенаник, и, рад быв, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша и поминати (вариант и поминают) Ѵ17; на всех соборех”. Под синодиком до́лжно разуметь список святых, поминавшихся на литиях праздничных в молитве: „Спаси, Боже, люди твоя”, причём усвоение списку названия синодика или поминальника должно быть объясняемо тем, что в древнее время на литиях праздничных после святых были поминаемы (как и в настоящее время могут быть поминаемы) живые с мёртвыми или читался синодик, как поминальник982 . А таким образом, под вписанием преподобного Феодосия в синодики по всем епископиям до́лжно разуметь внесение его имени по всем епископиям в списки святых, поминавшихся на литиях праздничных, для той, как указано, цели, чтобы по всем епископиям он был поминаем на этих литиях вместе с другими поминавшимися святыми.

Эти речи наши должны быть считаемы поправкой к тому, что мы говорим в Истории Русской Церкви, т. I, половина 2, стр. 336 ; ср. во 2 издании стр. 388. Там мы разумели синодик недели православия потому, что совсем не имели в виду синодика литийного. Что действительно нужно разуметь последний, а не первый, это видно – во-первых, из того, что синодик недели православия читается только один раз в году, тогда как говорится, что „поминати на всех соборех”; во-вторых, из того, что в синодике недели православия поминаются собственно не святые, а защитники и поборники православной веры (и не молитвенно призываются они, а возглашается им вечная память). Что касается до выражения о литиях праздничных „на всех соборех”, то оно значит, что литии эти совершаемы были только в соборных церквах (и больших монастырях), cfr нашей Истории Русской Церкви, т. I, 2 половина, стр. 321 примечание/370 примечание (по сёлам они и в настоящее время совершаются разве только весьма редко). В позднейшей Истории канонизации встречаем одну запись о причтении к лику святых, в которой говорится, что святой вписан был в синодик церковный и в которой под синодиком, несомненно, должен быть разумеем литийный список святых той епархии, подвижником которой был и к местному празднованию в которой канонизован был святой (см. о преподобном Паисии Угличском). В 1108 году, когда игумен Печерский просил великого князя Святополка Изяславича о том, чтобы преподобный Феодосий был вписан в синодик, у нас, по всей вероятности, ещё не было синодика недели православия: нужно думать, что мы заимствовали этот синодик от Греков не сами собой или непосредственно, а через посредство Болгар, а Болгарами он был заимствован от Греков только в 1210 году, см. наш Краткий очерк Истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 674 fin..

Почитание усопших подвижников благочестия состояло, между прочим, в том, что при их гробах возносимы были молитвы о них. Возношение молитв состояло в том, что усердствовавшие к памяти подвижников христиане приходили и пели при их гробах панихиды о них и что в дни их преставления совершались о них заупокойные литургии и что имена их вписывались в синодики или поминальники для всегдашнего поминовения на литиях и на обеднях. Что касается до пения заупокойных литургий в дни кончины и до всегдашнего поминовения на литиях и на обеднях: то иногда это было делом добровольным, зависевшим от частного усердия, иногда же прямо предписанным и уложенным. Известно о предписании Архиепископа Новгородского Феодосия петь заупокойную годовую литургию по Иакове Боровицком и об уложении Троицкого игумена Арсения петь таковую же заупокойную литургию по Стефану Махрищскому. Вот третье распоряжение об этом, в котором говорится и о всегдашнем поминовении усопших на литиях и обеднях. В 1592 году Казанский митрополит Гермоген (последующий патриарх) представлял патриарху Иову, что Казанские мученики Иоанн, Стефан и Пётр „в большом синодике, иже чтется в неделю православия, до дне сего не написаны и память их вечная не поется и в синодиках литейном и повседневном (проскомидийном) не написаны ж” и просил от патриарха указа. На основании полученного от патриарха указа, которого мы не имеем в руках и в котором, как следует думать, ничего не говорилось о большом синодике, „мучеником Иоанну, Стефану и Петру память учинена (была митрополитом) Генваря в 24 день, на память святые Ксении, безпереводно, с собором митрополиту панихида и обедня служити самому, також и по всем церквам святым и по монастырям и по мирским написати их (в синодиках) и поминати и поминати (sic) на литиях и на обеднях”983 .

Синодики:

1) Вседневный или алтарный (Лаврская рукопись № 43) – читавшийся весь ежедневно на литургиях (повседневная обедня – Иосиф Волоколамский у Хрущова стр. 256 sub fin., и Описание Синодальных рукописей № 403, стр. 396). Иосиф Волоколамский называет его годовым поминанием, – ibid., стр. 256 sqq, потому, должно быть, что в нём главным образом вписаны были для ежедневного годичного поминовения. Но в него вписывались и для вечного ежедневного поминовения, – ibid., стр. 258 sqq. Записанные для вечного поминовения во вседневном помяннике вместе с тем вписывались и в вечный синодик (но не наоборот), – ibid., стр. 259.

Повседневный синодик есть тот, по которому ежедневно поминались на литургии в продолжение сорока дней, года или вечно, смотря по тому, на какое время записывались для ежедневного поминовения на литургии.

Вседневный синодик как читается на обеднях, на которых (на проскомидиях, – см. ответы митрополита Киприана игумену Афанасию, – Акты Исторические т. I, № 253, стр. 478 col. 1 начало) читается всегда, – Волоколамская рукопись № 517, лист 33 оборот. Повседневное поминание, – А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 175 sub fin..

„Список повседневный”, – Соловецкая рукопись № 301 (326), часть I, стр. 465.

2) Литийный синодик читался (постепенно?) служителями церковными на литиях по все дни, – А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 330 (О вседневной литии, – Стоглав Казанское издание стр. 173, Устава глава 9).

Вседневный синодик когда не читается на литиях, – Волоколамская рукопись № 517, лист 33 оборот. Значит на литиях читался вседневный синодик. Но в Актах Исторических, т. I, № 292, стр. 532–533, литийный синодик особо. Что литийный синодик не есть повседневный см. в моей книге о канонизации стр. 233 fin.. В некоторых местах вечный синодик называли повседневным.

Литийные синодики у А. Е. Викторова в Описи рукописных собраний, стр. 141 начало, 154 fin., 176 fin., 330.

3) Вечный иначе подстенный (Лаврская рукопись № 43; Лаврская опись 1641г.), потому что читался на налое под стеной, вычитывался кроме того (что читался под стеной) постепенно на обеднях ежедневных и на панихидах в понедельник, среду и пяток, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 532 („елико настоятель производит, колико прочести”). Внесённые навечно в ежедневный синодик вносились и в вечный синодик, – Иосиф Волоколамский у Хрущова стр. 259; но внесённые в вечный синодик не вносились в повседневный. Иосиф Волоколамский ibid. стр. 259 fin. вседневный синодик называет годовым поминанием, а вечный синодик просто синодиком.

Не читается этот синодик на обеднях: от Лазаревы субботы до Фомины недели, да в продолжение всего года в воскресения, да во все праздники, под которые поётся всенощное, да в св. четыредесятницу, в которую читается только по субботам, – Волоколамская рукопись ,№ 517, лист 32 fin..

Подстенный сенаник в Болдином монастыре в 1603–1604 годы, – Акты Юридические Калачова т. II, № 142, col. 275. Синодики: повседневный, литийный и вечный, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 532–533.

Просфоромисалной вседневной и литейной, – Акты Юридические Калачова т. I, № 63, col. 456 fin. (первый есть вседневный Иосифа Волоколамского, второй – вечный Иосифа?).

Вседневной список и вечный сенаник, – ibid. col. 450 fin..

Варсонофий Якимов в своём духовном завещании fin. говорит: „и во все сенаники (мя) написати”. Следовательно, синодиков было не менее трёх.

Вкладчиков в монастырь писать в синодики вечной и повседневной. В первом поминать, доколе монастырь стоит; во втором, доколе настоятель произволит, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 533 fin..

У архимандрита Макария в Новгородских Древностях II, 312: „поминать в сенанике (вечном) и в литии во веки”. Ibid. стр. 316: „поминати в сенонике и в литейном поминати повседневном” (ибо литии повседневно).

В Кормовой книге Тульского Анастасова Богородице – Рождественского монастыря 1558г., выписка из которой приводится в первой части книги: „История общественного образования Тульской губернии”, М. 1832г., читается: „А кто даст 50 рублей или больше, и того написать в оба синодика: в вечной и повседневной, без выкладки, доколе и монастырь стоит. А кто дал (даёт) меньше 50 рублей, и того держати в повседневном синодике сколько рублев, столько годов, а (в) вечном без выкладки” (Телескоп 1832г., часть 12, стр. 550. В Кирилловом Белозерском монастыре: „в оба сенаника без выкладки”, – Известий Археологического Общества т. I, col. 113).

В Кирилловом монастыре: вседневный сенаник и лития, – Акты Юридические 1838г., № 126, стр. 152. – Синодики вседневной и вечной, – Правая грамота по вотчинному делу, изданная Сандуновым, стр. 16. – В 1559г. то же, – Акты Юридические 1838г., № 114, стр. 147. – Литейный, подстенный и листы, – статья Успенского О больших строителях Кириллова монастыря, стр. 19 начало. В конце XVI века в Кирилловом монастыре были два синодика: вседневной и вечной. За даяние в монастырь по священнику Сильвестру и сыну его Анфиму „написали их в оба сенодика во вседневной и в вечной”, – в статье о Сильвестре Голохвастова и Леонида в Чтениях Общества Истории и Древностей 1874г. № 1, стр. 49 начало.

В Тихвинском монастыре: лития и сенаник, – Акты Юридические 1838г., № 127, стр. 153; № 130, стр. 155. – Вседневная лития и подстенной сенаник, – ibid., № 129, стр. 154.

В Крестном монастыре сенодики: литейной и постенной (sic), – ibid., № 131, стр. 156.

В Симоновом монастыре: вседневной список и вечной сенаник, – Акты Юридические Калачова, № 63, XVII, col. 450 fin.. В 1639–1642 годах всех синодиков было: большой литийной, подстенной и повседневной за просфомисанием, – Чтения Общества Истории и Древностей 1896г., кн. III, Смесь, стр. 18 fin..

В Троицком Сергиевом монастыре в 1633г. синодики литейной и подстенной, – Акты Юридические 1838г., № 119, стр. 150 начало.

В Московском Успенском соборе при патриархе Филарете были сенадики: просвиромисалной, вседневной и литейной, – Акты Юридические Калачова № 63, XXI, I, col. 456 fin..

В Новгородском Софийском соборе в 1541г. были по трём записям, сделанным в одном месте: 1) сенаник и литейное поминание повседневное, 2) сенаник и литейное поминание и повседневное, 3) сенаник и лития, – см. Временники Общества Истории и Древностей книга 24, Смесь, стр. 40. (NB Во втором случае „и”, вероятно, ошибкой).

В 1625г. в одном монастыре синодики литейной и подстенной, Описание рукописи Царского, № 73, стр. 33.

Таких-то за данные ими в монастырь вотчины „во вседневной сенаник и в вечное их поминовение написати, и на литеех поминати по вся дни, и на памяти их и на преставления и панихиды по них пети и обедни соборне служити и братью кормити”, – см. Савваитова Описание Семигорской Успенской пустыни, приложения стр. 8 начало. Значит синодиков два, а на литиях поминать по которому-то из них.

В 1629г. один князь, сделавший пожертвование в Нилову Столбенскую пустыню, обязывает пустыню: „А как пошлеть Бог по душу мою или жены моей, и игумену и братие имя мое и жены моей написать в сенаники в литейной и во вседневной, и поминать души наши по вся дни, и родители мои отца моего и матерь мою и все родители по сенанику поминать повседневном, и за просвиромисанием и на октеньях в обедни свечи по них у престола Божия повседневно ж засвечать, и по вся пятницы понахиды петь и кутьи ставить, и свечи засвечать, и за просвиромисанием и на обеднях по октениям сенаник велеть весь исчитать”, – Историческое описание Ниловой Столбенской пустыни, стр. 141.

В Нижегородском Печерском монастыре два синодика: подстенный и литейный, – Чтения Общества Истории и Древностей 1898г. книга I, Вкладные книги, стр. 3, 6 fin., 8, 9, 10, 12, 13 fin., 20, 23, 24, 25, 26, 41, 42 fin., 43. Кормовой синодик- ibid. стр. 37.

В XVII в. в Ферапонтовом монастыре за запись в подстенный синодик одного имени бралось три алтына две деньги, в литейный – полтина, см. в Страннике 1898г. Ноябрь, в статье „Ферапонтов монастырь” стр. 476.

В Угличских актах, напечатанных в 1 книге Чтений Общества Истории и Древностей за 1899г., упоминаются: вечный сенаник с селники и тетради, стр. 76 fin.; вседневные литейные списки (и поминати на литеях и на понахидах и за просвиромисанием и на божественных литоргиях и во октеньях заупокойных), стр. 78; вечные сенаники и литейные книги с селники, стр. 81 (82, 84); лития и подстенной сенаник, стр. 87; сенаник литейной и постенной, стр. 89.

В Кормовой книге Троицкого монастыря, изданной архимандритом Леонидом в прибавлениях к А. В. Горскому: „в сенаники и в сельники вечного ради поминовения”, – стр. 46 и 48, „в вечный сенаник с сельным”, – стр. 47.

„В сенаник и в сельник повседневный..., во вседневный список и в вечный сенаник”, – Описание Московского Богоявленского монастыря, составленное епископом Никодимом (Белокуровым) в Чтениях Общества Истории и Древностей 1876г. книга 4, стр. 25 и 26. Сельник – от село, т. е. тетрадь поминовенная, в которую записаны давшие сёла?

Синодики в монастырях Западной Руси иначе назывались суботниками. „Суботник или поминник” Супрасльского монастыря в Виленской Публичной библиотеке, по Описанию Добрянского № 89, стр. 179. Поминать: за здравие и за упокой ежедневно „мольбой и просфурою”, в субботы „мольбой и кутиею и просфурою”, в „понафиде” трижды год до года, – стр. 180 fin.. Ср. в Словаре Даля под слово Субота: суботник, синодик, поминальная книга, читаемая в монастырях по суботам”.

В Волоколамском монастыре: повседневной список и сенаник, – Акты Юридические 1838г., № 125, стр. 151; повседневный список и вечный сенаник, – Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 403, лист 38, стр. 396–397 (стр. 397, лист 41 оборот о чтении синодика на литии не совсем ясно), Акты Юридические 1838г., № 115, стр. 147 fin..

В статье: „О сенанике вкратце”, Волоколамская рукопись .№ 517, лист 30–34, вечный синодик называется просто синодиком, – лист 31 оборот fin. sqq, а вседневный синодик называется поминанием повседневным, – лист 32 оборот (об сенанике и вседневном поминании – лист 33 оборот fin.). По статье, в Иосифовом Волоколамском монастыре как будто только два синодика – синодик (вечный) и повседневное поминание, а на литиях чтётся повседневное поминание (в статье ясно, что на литиях читается вседневное поминание, – лист 33 fin. и оборот).

В Иосифовом Волоколамском монастыре:

1) Синодик вечный (подстенный). Вычитывался постепенно, сколько успеется в день.

2) Вседневный список (панихидно-литейный). Каждый записанный в списке поминался на панихиде или литии каждый день.

3) Сорокоустный список. Список для ежедневного в продолжение 40 дней поминовения на литургии. См. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 403, лист 38, стр. 396.

В Иосифовом монастыре три синодика: 1) сорокоустный, 2) повседневный на уреченные годы (литийный), 3) вечный (подстенный).

Сорокоустного синодика не существовало. Где было много сорокоустов, там велась постоянно менявшаяся запись (а, может быть, и записи не было, а совершалось поминовение по частным помянникам заказчиков); где было мало сорокоустов, там без записей, на память (или по тем же частным помянникам заказчиков). Так что синодиков два: 1) повседневный (записанные в синодике все поминались каждый день) на уреченные годы или литийный, 2) вечный или подстенный.

Обиход Волоколамского монастыря

(Рукопись Московской духовной Академии из Волоколамских, № 681).

Глава 5984 .

(л.1) Книги келейные, обиход монастырьской о преставльшихся братьях и о всех православных крестянех, иноком и мирским како погребение бывает во обители и како в сенаник пишут и в повседневной список поминают.

О умерших. Ведати подобает, яко на погребение всякого преставльшагося брата облачится игумен со всем собором и погребение творит по уставу и братия вся приходят и последнее целование и прощение дают умершему.

О еже како поминати список. А пишет уставщик всякого брата в повседневные в два списка, болшия тетради хоратейные (л. – оборот) на три годы на урочные, да в сенаники вечные, в две книги, да в брацкой списак, в тетрадь, игуменской словет, вечной же. И на всякой понахиде те книги и списки чтут и на литиях по вся дни и на вечернях и по (на?) заутрени, да всякого брата пишут в сорокоустной списак в другой церкви под колоколы и литоргеи служат по неделям священницы безпрестанно по вся дни и по вся лет, в зиме служат в болшой церкви по вся дни обедни (и) понахиды.

В книги брацкия, да и в записные книги пишут уставщики же, в брацкия колико лет каторого брата поминати и по котором дачя есть и тому прибавити лет, по дачи посмотря, на рубль по году в повседневном списке поминати и по совету и по рассужению игуменскому и соборных старцов.

(л. 2) А иным старцом многолетным прибавливают лет поминати в списке к трем урочным летом противу трудов их, и многолетных (поминают?) и без дачи. А в другие книги пишут уставщики же, кто что даёт по себе, инок или мирянин, при животе своём денег или хлеба или платия или что ни есть, а напишеть, как пошлеть (Бог?) по душу его, и игумену и старцемь, посмотря по даче его, велети написати в повседневной списак и в сенаник по монастырскому обычаю.

Обиход985 . А обычяй, сиречь предание и закон от начальника, то болши устава в монастыри. А пишут в книги уставщики подлинно поразнь, кто что даст, инок или мирянин невеликую дачу, хотя рубли два, и по тому его (л. – оборот) и напишут на год или на два, на урочные лет и до 20 лет и до 30 лет в черные книги имена и прозвища, и как минута ему урочные лет и уставщик, доискався в урочных книгах, дачю его почернить, а из повседневного списка его выгладить, из болших тетратей из харатейных.

О синадице вечном. А которых в сенаник напишут в книги инок и мерян, всех православных хрестьян, кто что ни даст, много и мало, велик или мал, и нищ и богат, а иных Бога ради пишут, и без дачи и даром, и тех всех поминают Бога ради, доколе и монастырь Пречистые стоит, из сенаника вечного не заглядить имян их до века.

О книгах менших. А тех книг всех трои чорные брацкие, которые зде лежать, да урочные книги изо всех стран иноцы и миряне, да живые, кто наперед (л. 3) при животе своём учинити память восхощет.

О книгах болших. Да двои книги вечные болшие, дачи и кормовые государств и великих князей и великих княгинь и государьских боляр и князей и великих людей, митрополичи и владычни и архимаричи и игуменские и священнические и государьские дияки и всякия власти и приказные люди, которые давали села по себе и по своих родителех на вечную память, в наследие вечных благ, хотяще спасения душам своим, земли отчины своя, села и деревни с великими угодьи, а иные кони и многоценные сосуды златые и сребряные и ризы и всякое богатство, злато и сребро тленное мира сего, да нетленная получать. О тех указ таков. Кто похочет себе учинити вечную память и родителем (л. – оборот) своим и всему роду своему, и корму на братью быти на всяко лето, доколе и монастырь Пречистые стоит, даст 100 рублев или 200 или 300 или 400 или 500, или село или деревню (?) противу того ценой.

О болших кормех. И за 100 рублев написати его в повседневной список и в сенаники вечные книги, да и род его в сенаник напишут в книгу, да на всяк год учинят по нем на братью корм, и в кормовые книги и в список напишут. А кто даст 200 рублев, и за то учинят два корма, а кто 300, ино три корма и три души имян их в повседневном списке. А кто даст 50 рублев, и того написати в повседневной списак и в сенаницы до века, а корму по нем не будет, а родители все в сенаник напишут, (л. 4) род его весь, за той же вклад.

О понахидах. А понахиды поют на всякой недели по три болших соборных, – в понедельник вечер, в среду вечер, в пяток вечер, а облачитца игумен и служит сам собором всем, а в неделю вечер и во вторник и в четверг поют литея по вечерни и по заутрени и списки прочитают все, – половину в слух, а другую втай. А на понахидах все священницы втай прочитают оба списки болшие и кормовой. А диакони по статьям чтут въслух из (?) кормовой после. А на возгласе того имярек, по ком корм и понахида.

А брацкой список прочитает игумен или болшой поп, что игуменской словет; вся братия писаны, как и монастырь стал, кои зде лежать, писаны (л. – оборот) в тетрати в четь, на всякой понахиде прочитают его. Да сенаник вечной в книге чтут на всякой понахиде986 , меншой священник в ризах от начала понахиды и до конца. А по вся дни в пределе малом у митрополичя гроба чтет старец сенаник непрестанно во весь год, начнет с полунощницы, как начнут „Блажени непорочни” говорити, да и до конца заутрени и до первого часа, а на часех сначала и на литоргиях и до отпуску, и на вечернях сначала такоже. А в теплой церкви сенаник чтут (на) налое на левом клиросе в церкви со свещею.

О сенаницех. А не чтется сенаник во весь год по вся недели воскресения ради, и в праздники владычни и в богородичны и великих святых, в них же (л. 5) поетца всенощное бдение. Да в Великий пост во весь, разве по суботам да Лазорева воскресения. Да пишут в сенаник всех православных иноков и мирян на двое порознь, преж иноков, а после мирян. А от всякого имени иноков и мирян равно емлют у мирян по чети рубля. А в монастыре у братьи по две, гривны. А на урочные лета в повседневные списки дают от имени по рублю на год.

О спискех всядневных. А на литургиях повсядневные списки прочитати на проскомисание(-и) половину и болши, а другую по евангелие(-и) вслух, и по заутрени на литии и на вечерни.

(л. – оборот) За здрав ие. А которые христолюбцы дают при животе своем дают, а за них молити Бога о здравии и о спасении по их дачи; и по приказу. Кто даст сто рублев, за того молити Бога на молебнах, в которой ни есть день един, а прикажет и корм кормити в неделю или в праздник в которой, на имя его и многолетье пети. А кто даст 200 рублев или 300, ино по тому же молити за него Бога и кормы кормити по совету и по рассужению. А кто даст 50 рублев, за того молити Бога на всякой недели един день, а корму не кормити, а в книги писати, вечные памяти ради.

О заздравных кормех. (л. 6) Как от тех христолюбцов которой преставитца, которой дал при животе своём в Пречистия вклад, и по преставлении его за тем же вкладом напишут его в повседневном списке и в сенанике: за 50 доколе и монастырь Пречистые стоить из повседневного списка его не выгладити, за сто рублев и корм кормити на всякой год. На корм на один государь даёт и христолюбцы на болшой 12 рублев, на меншой 5 рублев, а на квас медвеной 2 рубли, а на сыченой рубль или 20 алтын.

Глава 6.

О кормех и о пищи и питии и на весь год…

л. (11) Сентября в 9. Память преставления преподобного отца нашего игумена и началника святые обители сея Иосифа чудотворца. – По вечерни понахида болшая, всем собором, и свещи братьи и ризы болшие Иосифовы, отпуск в гробнице. И после понахиды в трапезе квас сычен за ужинаю и без ужины. А после понахиды вечере в праздник нищих пущают (л. – оборот) на монастырь и кормят, – хлеба по чети, да каша или горох, да квас житной непереварной, и деньгами 9 (рублей?), – мирским по полуденге, а чернцом по денге, а нужных (-м?) по 2 деньги. На утрени понахиду или молебен чудотворцу Иосифу.

Аще благоизволит Бог праздновати создателю святые обители сея, и праздновати по уставу и по уложению, якоже указано есть назади в первой главе о звону подлинно о всем там. В трапезе на братью утешение велико, – настилки белые шитые и калачи белые, а рыба троя, – в сковородах свежая, да по сковородам просол добрая, да селди (л. 12) переславские, и масленое обое и пироги и оладьи с медом, квас медвен с патачным. А нищих на монастыре по тому жe кормят и за монастырем делят старцы хлебом, а казначей деньгами, якоже и на вечери на понахиде, не оскорбляти и не бити и не раздражати, аще и укаряют и поносят нам, понеже и оскорбляя нищего раздражает сотворшаго Бога.

Такоже и по монастырем от пищи (в) убогие монастыри малые, мужские и женские, милостыня посылати, и по всем селам по всей вотчине Пречистые монастыря, и (sic) на память началника нашего и светилника, преподобного отца, первого отца, наставника и учителя игумена Иосифа. И Спировскому игумену и Покровскому попу в дивичь монастырек и всем попом и дияконом (л. – оборот) и дияком и пономарем и проскурницам, и нищим иноком и мирским мужем и женам, и малым и великим, священником и дияконом, иноком и белцом, в монастыре и за монастырем по алтыну, диаконом по четыре денги, дияком и пономарем по денги, и проскурницам и черницам и черньцом нищим (и) мирским по полуденге.

А по селом бы по всем, в которых церкви Божии есть, в вечеру понахида, а наутре по времени литоргия одноконечно была на память чудотворцову, и того подобает старцем над ними смотрити и понужати, чтобы у них пение божественое сполна всякое было, и по родителех памяти и службы и литеи (л. 13) по вечернях и по заутренях и литургии и понахиды по всем церквам были и жили бы благочестиво и целомудрено и не упивались до великого пиянства, от того бо вся злая ражаютца…..

(л. 16 оборот) В суботу Дмитровскую. По преподобнем отце нашем началнице святые обители сея игумене Иосифе и по всей братьи дачя святейшаго митрополита Данила всея Русии, первого игумена бывшего во святей обители сей. По преподобнем отце нашем Иосифе служит игумен всем собором и список брацкой при(о)читают весь, иже зде лежащих братий наших, а в вечере на понахиде на гроб чудотворцов ходят и после обедни корм болшой, квас медвен”.

Род Малюты Скуратова в Волоколамском монастыре:

Инок Леонид Скуратов Бельский; дача по нем Малютина, – лист 16 оборот (15 Окт.). Инока Варсонофия, Малютина мать Скуратова, – лист 19. Малюта Григорий Лукьянович Скуратов; дача по нем государева и жены его, – лист 15 и 31 оборот. Максим Зарянской (?) Григориев сын Малютин Скуратова, – лист 23 оборот

Л. 18 оборот. (Память) по Григорье по казаке Гриденине, по монастырском слуге, дачи 100 рублев.

Л. 27 оборот. „В 30 день (Декабря) по святейшем митрополите Макарие всея Руси, дачи его 200 рублев, да апостол болшой в десть, золотом прописан весь, писмо великое монастырское987 , цена 50 рублев, да поникодило болшое, да книга в десть Григорей Селунский, да 150 братин медяных, служить игумен, корм болшой, квас медвен”.

Обиход этот составлен Евфимием Турковым не ранее 1579 года, – лист 71 („По благоверной великой княгине Елене, по государьской матери, дача государьская в лето 7087”) и до поставления в игумены, – лист 92 (ибо составлен „по благословении и совету настоятеля святые обители сея и преимущих старцов”. Поставлен в игумены 26 Июля 1575г., Строева, Списки иерархов. На последнем листе. Евфимий называет себя составителем обихода).

Освящение церквей.

[В требниках XIV-XV вв. читаются только две молитвы „на основание церкви и потчение кресту” (рукописи Московской Синодальной библиотеки № 372 (900), листы 30–31, конца XIV в. и № 375 (326), лист 68, 1481 года). В Требнике XVI в. встречается уже особый „чин основанию церкви и потычению кресту” (рукопись той же библиотеки № 377 (310), листы 109–110). – Особый „чин бываемый на освящение церкви и на въдружение еже в нём св. трапезы” находим в тех же рукописях (№ 372, листы 31–57; № 375, листы 69–92 и № 377, листы 120 оборот – 130). „Чин и устав, бываемый внегда некако позыблется святая трапеза” – в рукописи № 372, листы 57 оборот – 63; № 375, листы 93–98. В Требнике XVI в. (рукопись № 377, листы 110–118) читаем „чин священию церкви малого освящения, поне антимис священ есть великым освящением от святителя”].

(Служение в церкви неоконченной, – Воскресенская летопись под 1287г., Собрание летописей VII, 179).

[Митрополит Киприан в поучении Новгородскому духовенству (1395г.) между прочим пишет: „А церкви несть второго священиа никакового, кроме аже престол святый попортится: тогды и священие надобе, тогды и всякаа порядня изнова надобна”, – Памятники Павлова col. 236.

Среди ответов его игумену Афанасию читаем: „Церковь же обложити сице достоит: аще убо чернец поп есть, епетрахиль возложить на себя, и кадило в руце прием, и тако молитву дав, и церковь облагаеть; аще ли же мирянин поп есть, всяку одежду священническую възлагаеть на себе. Часовни же никакова священиа нет, ниже во уставе о том писано есть, ниже узаконоположено….. Собака же аще по грехом в церковь въскочить, святити водой, священием августным, и церковь покропити, и потом же служити; аще ли же небрежением се поповым учинится, показнити попа годится, яко да брежеть о церкви”. Ibidem, col. 255–257. Ср. в святительском поучении XVI в.: „А собака воскочить в церковь, ино в ней 8 дней не служити обедни, да вода святити августовым крещением, да кропить церковь, да служить”. Ibid. col. 922.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее, как к XV веку, встречаем следующие вопросо-ответы: „Церковь старая, а верх поставят на ней нов, освящати ли её? Аще не двигнут будеть ничим св. престол, ино свящати (священием) месяца августа, и молитва поновлению храму. – Аще собака въскочить в церковь, или тать? Ино свящати священием месяца августа, антимис старый положить на св. трапезе. – Въспрос о местех, что церковь складывати. Ино молвить молитва, что есть писана на водружение кресту”. Ibid., col. 869–870.

Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь или от неверных войдет кто, – см. у протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви и пр., стр. 297–306].

Пострижение в монахи.

[Относительно пострижения в монашество среди ответов Константинопольского патриаршего собора 1276г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста находим следующие вопросо-ответы: „Вопрос. Аще приключится человеку в велицей болести, а въсхошеть в чернщи, а не будеть игумена, лзе ли епископу пострищи его? Ответ. Не токмо епископу, ино и понови и диаконови; аще не будет попа и диакона, а при смерти, да и причетник пострижеть. – Вопрос. Подобает ли епископу епископа пострищи в скиму, или ни? Ответ. Аще не будет игумена, пострищи можеть епископ”.

В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию между прочим читаем: „не скимнику в скиму стричи не годится, кроме аще нужда прилучится болезни и скимника попа не будеть: тогда, нужи деля, стричи. Постригание же черньцем и черницам едино есть, но токмо молитвы егда прочитает постригалныя, и приидет, идеже имена святых и преподобных отец написана суть, тогда пременяеть имена на преподобных св. жен. Аще убо человек при смерти, а язык отнимется от него, не годится стричи его: мертвое бо овча на жертву неприводимо есть. Двоих же стричь единым постриганием не годится. В черньцы постриг, от самого того часа еуангелье целовати и дора имати и хлеба Богородичного, такоже и св. причастие имати, аще не некаа вещь възбраняеть, душевного отца удержание; пояс же ему свой не распоясати до того же дни, такоже и маньтьи не снимати, а клобука к еуангелью снимати, аще сверьстен человек есть; аще ли же млад есть, рекще ун, не снимати ни к доре, ни к еуангелью, дóндеже брадою уростет... Мирянину попу не годится стричи в черньци: иже бо сам не имееть, како можеть иному дати?.... Егда же ли чернца пригодится стричи и имя ему нарицати, несть в этом узаконаположено, еже или дни того святого имя нарещи, или пакы и с мирьского имяни, но якоже игумен въсхощеть и повелить.

Митрополит Фотий в грамоте своей в Псков пишет: „А что ми пишете, что которого ради какова дела жена, утаився мужа своего, и идеть в манастырь, и игумени таковых постригають: ино тие игумени в запрещении суть и во въздержании от священьства. А мужь убо или жена в болезни или не в болезни, который похощеть от них к чину иноческому, и мужь убо жене волю даеть и ножницы, а жена такоже мужеви. А инако несть предано постригати. А что ми пишете, что и черници от мужей жены постригають, а без игуменов: ино тех постригающих должно есть показнити заточением в манастыри, в храмине или в яме; а которая постриженая, платье чернечьское на ней было, и именовала на себе инокини, и та от игумена свершена пострижением да будеть”.

См. Памятники Павлова col. 133, 256–257, 262, 430–431.

Чин, бываемый о коем либо христолюбцы, иже добрым произволением, пришедшу где в обитель, и просящему быти духовным братом тамо сущим братиям в той св. обители, – у протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви стр. 389–394. – Чин о хотящем затворитися, – ibid. стр. 395–411.

Чин пострижения черниц, – см. у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения, Казань 1889г., стр. 134–169].

Молебны.

[Относительно молебнов читаем в ответах митрополита Киприана игумену Афанасию: „Внегда же молебен пети, „Бог Господь” пети достоить” (Памятники Павлова col. 259).

Чин како молебен пети за болящего, – см. у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения, Казань, 1889г., стр. 170–193.

Митрополит Киприан между прочим отвечает игумену Афанасию на его вопрос: „Понеже попы миряне мирьским человеком молитвы дають на Въскресение и на Рождество Христово, и на Петров день, сего ради въпрашаеши: годитлися и черньцем тую же молитву молвить?” См. Памятники Павлова col. 261].

Собственные русские праздники.

В период до-монгольский у нас было канонизовано наших собственных святых и всего четверо: Борис и Глеб, Феодосий Печерский и Леонтий Ростовский988 . В рассматриваемое нами время у нас был канонизован целый, относительным образом – многочисленный, сонм наших собственных святых.

Внешнюю историю канонизации мы уже сообщали выше ( стр. 169 sqq ): от нашествия Монголов до митрополита Макария постепенно были канонизуемы отдельные святые: при митрополите Макарии, на соборах 1547 и 1549 годов зараз, т. е. в два одновременные приёма, были канонизованы многие святые.

От нашествия Монголов до митрополита Макария постепенно канонизованы были следующие святые: 1) княгиня Ольга, 2) великий князь Владимир, 3) Антоний Печерский, 4) Исаия, епископ Ростовский, 5) Варлаам Хутынский, 6 и 7) князь Михаил Черниговский с боярином Феодором, 8) Никита Переяславский, 9) Игнатий, епископ Ростовский, 10–12) князь Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином, 13) митрополит Пётр, 14) митрополит Алексей, 15) Аврамий Ростовский, 16) Димитрий Прилуцкий, 17) Сергий Радонежский, 18) Кирилл Белозерский, 19) митрополит Иона, 20) Макарий Калязинский, 21) Пафнутий Боровский.

Из сейчас перечисленных двадцати одного святого мы имеем положительные сведения о канонизации только пяти, именно – митрополитов Петра, Алексея и Ионы. Макария Калязинского и Пафнутия Боровского. Митрополиты Пётр и Алексей были канонизованы к общецерковному празднованию или как общерусские святые – первый своим преемником митрополитом Феогностом в 1339г., второй – митрополитом Ионой в 1448–49г.989 ; митрополит Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский были канонизованы к местному празднованию: первый по соглашению митрополита Филиппа с великим князем Иваном Васильевичем в 1472г., второй – митрополитом Даниилом в 1521г.990 , третий тем же митрополитом Даниилом в 1531 году: о канонизации каждого из них мы говорили выше [см. первой половины этого тома стр. 150–152 , 494–495 , стр. 515 , стр. 734 ].

Относительно всех прочих святых мы не знаем – ни того с одной стороны, когда кто из них был канонизован, ни того с другой стороны, какого именно рода канонизацией кто был первоначально канонизован – общей или местной. Не имея положительных сведений, мы можем только сделать приблизительные указания и высказать свои собственные предположения.

Но помимо вопросов о времени канонизации и первоначальном её объёме, в отношении к некоторым из наших святых существует ещё вопрос: на каком основании (на основании чего) была совершена их канонизация. Мы говорили выше, что в период до-монгольский необходимым условием для канонизации у нас считалось то, чтобы при гробе умершего святого творились чудеса (I т. 2 половина, стр. 341/394 ); ниже увидим, что это же самое было признаваемо за необходимое условие и митрополитом Макарием: а, следовательно, – необходимо думать, что и в наше время признавалось за необходимое условие то же самое, что прежде и после991 . Но не существовало гробов некоторых из наших святых, чтобы при них могли совершаться чудеса: гробы Ольги, Владимира и Антония Печерского в нашествие Монголов исчезли или вообще с его времени перестали быть известными. На основании чего же могли быть они канонизованы? Так как чудеса признавались условием sine qua non канонизации: то очевидно, что и здесь не остаётся предполагать основанием ничего иного, как те же чудеса, только совершавшиеся не при гробах, которых не существовало или которые оставались неизвестными. Святые могут подавать людям свою чудодейственную помощь не только при своих гробах, но и на всяком месте, где будут призваны: эти-то чудеса, независимые от гробов, и должны быть подразумеваемы как основание для канонизации. Не невероятно, однако, думать, что наши чудеса послужили основанием для канонизаций и не как нечто бывшее известным за действительный факт, а как нечто только принимавшееся за необходимо вероятное и за необходимо предполагаемое: могло быть так, что неизвестные церковные власти, которым наши святые обязаны канонизацией, положительно знали о действительном существовании наших чудес; но не могло быть, и так, что власти, исходя из общих представлений о составляющих предмет речи святых, считали за совершенно и за необходимо вероятное усвоять им дар чудотворения. Т. е. в последнем случае, дело должно быть понимаемо так, что неизвестные власти, канонизовавшие наших святых, были таких высоких о них представлений, из которых необходимо следовало, чтобы усвоять им дар чудотворения, иначе сказать – были таких высоких о них представлений, на основании которых их канонизация являлась делом необходимым. Почему могло быть так это последнее или почему предположения могли быть приняты за равносильные действительности, это само собой понятно. Ольга и Владимир, крестившие русскую землю, были равноапостолы; следовательно – естественно было приравнивать их к греческим равноапостолам Константину и Елене; а эти последние были в канонизованном лике святых. Преподобный Антоний Печерский был таким же основателем русского монашества, как и преподобный Феодосий, и при том даже имел перед последним преимущество старейшинства и начина в строгом смысле этого слова; а, следовательно, – если был канонизован один, то должны были считать достойным в равной мере канонизации и другого992 .

Митрополит Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский были канонизованы при Макарии как общерусские святые; следовательно, до него они оставались и признавались святыми местными. Об остальных перечисленных нами 18 святых известия говорят, как о святых, которые были признаваемы до Макария всей русской церковью или были общерусскими святыми993 . Но составляет вопрос: каждый ли наш святой стал общим святым вследствие нарочитой его канонизации, как таковой, или же некоторые из них были нарочито канонизованы только как местные святые994

и потом стали общими уже без нарочитой канонизации как таковых? Наиболее вероятным представляется думать, что стали общими святыми без нарочитой канонизации как таковых, а просто вследствие добровольного усердия со стороны церковного общества, не некоторые только из наших святых, а решительно бо́льшая их часть. Если из 18 святых мы не имеем сведений об общецерковной канонизации 16: то отсутствие лишь небольшого числа последних вероятно объяснять тем, что они не записаны, отсутствие же наибольшей их части необходимо объяснять отсутствием самых фактов, которые бы могли быть записаны. Когда какой-нибудь святой был канонизуем к местному празднованию в каком-нибудь известном месте, то этим не воспрещалось праздновать ему всем другим желающим, помимо данного места, а только не налагалось на других обязанности делать это: а таким образом добровольное усердие и могло, без официальной канонизации со стороны церковной власти, постепенно делать святых из местных общими, и общими тем более в собственном смысле, чем большее к какому святому было усердие. Выражение: „местный” в нашем случае имеет двоякий смысл, означая, во-первых, то именно место, в котором находился гроб святого, – во-вторых, – целую епархию, в которой находилось самое место: вероятно думать, что одни из святых первоначально канонизованы были для местного празднования в одном смысле, другие – в другом, и что некоторые из тех святых, которые первоначально были канонизованы для празднования местного в теснейшем и частнейшем смысле, стали местными святыми в смысле обширнейшем, чтобы потом стать и общими, не вследствие прямой официальной канонизации, а вследствие того добровольного усердия к ним, о котором мы сказали сейчас выше.

Относительно времени, когда какой святой был канонизован или стал святым более или менее общепризнанным и общецерковным, можем сообщить, т. е. собственно говоря – не столько сообщить, сколько предположительным образом высказать следующее:

О св. Владимире летописи дают знать под 1240 годом, что в этом году он ещё не был канонизован, а в 1311г. архиепископ Новгородский Давид построил в Новгороде посвящённую его имени церковь (см. I т. 2 половину, стр. 338 sqq/391 sqq ; следовательно, его канонизация имела место между сейчас указанными годами. Представляется очень не мало вероятным думать, что она совершена была по инициативе Александра Ярославича Невского, который в день памяти Владимира, – 15 Июля 1240г. одержал свою знаменитую победу над Шведами и который мог усвоять победу его молитвенному заступлению (вместе с заступлением святых Бориса и Глеба, о чём, по сказанию об Александре, было прямое откровение995 . О канонизации св. Ольги, о которой совершенно неизвестно ничего положительного, представляется вероятным думать – с одной стороны, что она не упредила канонизации Владимира, а с другой стороны, – что она имела место спустя более или менее непродолжительное время вслед за этой второй. То обстоятельство, что в половине XV века позаботился о написании руками Пахомия Сербина жития св. Ольги и канона ей архиепископ Новгородский ( выше стр. 178 ), а не митрополит с великим князем, даёт некоторое основание предполагать, что ей – св. Ольге (равно как и св. Владимиру?) преимущественно было празднуемо в Новгороде, что в свою очередь даёт некоторое основание предполагать, что и празднование было первоначально установлено в этом последнем.

Относительно преподобного Антония Печерского вероятно думать, что первоначально он был канонизован как местный святой Печерского монастыря, – что из монастыря празднование его памяти сначала распространилось по южной Руси, а потом перешло и в северную Русь. О времени, когда случилось первое, мы ничего не можем сказать; к некоторому определению времени последнего может служить то сведение, что Тверской епископ Арсений, происходивший из монахов Печерских, построил в 1394г. в основанном им Желтиковом монастыре церковь во имя преподобных Антония и Феодосия Печерских996 . Из сейчас сказанного следует, что память преподобного Антония начала быть празднуема на Севере не позднее конца XIV века. А на основании того сведения, что Патерик Печерский начал распространяться на Москве не ранее половины XV века997 , есть некоторая вероятность предполагать, что именно епископ Арсений и был первый, кто водворил празднование памяти преподобного Антония в северной Руси.

Мощи Исаии, епископа Ростовского, были открыты одновременно с мощами св. Леонтия в 1164г.; но он был причислен к лику святых или начато было празднование ему только в позднейшее время. По свидетельству сказания о нём, его мощи, находившиеся в притворе кафедрального собора, оставались в великом небрежении до 1474г., когда архиепископ Вассиан Рыло устроил для них новый гроб в самой церкви и перенёс их из старого гроба в новый998 . Из сейчас сказанного следует, что до 1474г. Исаия не был и канонизован999 . После 1474г. находим его имя в святцах почти непосредственно1000 ; а на этом основании весьма вероятно думать, что именно в 1474г. он и был канонизован к местному празднованию в Ростовской епархии, чтобы сделаться затем святым и общерусским.

Когда был канонизован местным образом в Новгороде преподобный Варлаам Хутынский, остаётся неизвестным; утверждают, не знаем – на каком основании, что следы его чествования как в Новгороде, так и вообще в Новгородской епархии, примечаются ещё к концу XIII и в начале XIV века1001 . На Москве почали праздновать ему с 1461г., и именно – по тому поводу, что в бытность великого князя в Новгороде в предшествующем 1460г. он сотворил великое чудо над одним из отроков последнего1002 .

Князь Михаил Всеволодович Черниговский и боярин его Феодор местно в Чернигове, по всей вероятности, были канонизованы в самом непродолжительном времени после своей мученической кончины. В конце XIV – начале XV века они были уже общерусскими святыми1003 .

Относительно Никиты Переяславского, который, по нашему мнению, жил не до нашествия Монголов, а уже после него (и о котором см. I т. 2 половину, стр. 639/760 ), есть некоторые не особенно надёжные указания, на основании которых можно думать, что местным образом праздновать ему благословил митрополит Фотий (1410–1431)1004 . Во второй половине XV века он был общерусским святым1005 .

При мощах Игнатия, епископа Ростовского, скончавшегося в 1288г., начали совершаться чудеса с самого их отпевания, так что по этой причине они не были преданы земле, а открыто поставлены в соборе1006 . На этом основании до́лжно думать, что местным образом он был канонизован более или менее в непродолжительном времени после кончины. Общерусским святым начал он становиться не позднее XIV века1007 .

Ярославский (по происхождению – Смоленский) князь Феодор Ростиславич, прозванием Чёрный, скончался в 1300г.1008 ; из двух его сыновей – старший Давид скончался в 1321г.1009 , а младший Константин неизвестно когда, причём все трое, несмотря на разновременную смерть, положены были в одном общем гробе, в Ярославском Спасском монастыре. Так как существует краткая повесть о преставлении Феодора, которую есть основания считать написанной немного спустя времени после его смерти1010 , то представляется не невероятным думать, что местно он начал быть почитаем (в смысле поклонения гробу, пения панихид над ним) более или менее вскоре после смерти. Настоящим образом были причислены к лику святых или канонизованы все три князя после 1463г., в котором начали совершаться при их гробе чудеса1011 .

Свои предположения о времени жизни и о лице преподобного Аврамия Ростовского мы высказали выше (I т. 2 половина, стр. 641 sqq/763 sqq ). Он был причислен к лику святых в конце XV – в начале XVI века (ibid. стр. 650/772 ).

Преподобный Димитрий Прилуцкий, скончавшийся в 1392г., был причислен к лику святых, как нужно думать, в начале второй половины XV века1012 .

Празднование памяти преподобного Сергия Радонежского, скончавшегося в том же 1392г., началось с 1422г., когда вследствие чудесного откровения, были извлечены из земли и обретены нетленными его мощи. Как кажется, сначала было установлено празднование не общее, а местное – монастырское; но, во всяком случае, оно сделалось общим в смысле общерусского весьма скоро1013 .

Преподобный Кирилл Белозерский, скончавшийся в 1427г., был причислен к лику святых ещё более скоро, чем преподобный Сергий Радонежский: в одной грамоте митрополита Ионы от конца 1448 – начала 1449г. он уже молитвенно поминается вместе с Петром митрополитом, Леонтием Ростовским и Сергием Радонежским, как принадлежащий к числу преимуществующих (великих) русских святых1014 .

Подводя итог отчасти положительным известиям, отчасти вероятным предположениям относительно времени, когда какой святой из числа занимающих нас святых был прямо канонизован, как святой общерусский или из местных святых стал святым более или менее общерусским, мы получим следующее относительно постепенного умножения числа общерусских святых за рассматриваемое нами время (от нашествия Монголов до митрополита Макария): в XIII веке к четырём святым, наследованным от периода до-монгольского (Борису и Глебу, преподобному Феодосию Печерскому и Леонтию Ростовскому) прибавились два святые: Владимир и Ольга; в XIV веке прибавились четыре святые: митрополит Пётр, Игнатий Ростовский и Михаил Черниговский с боярином Феодором; в первой половине XV века прибавились три святые: Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и митрополит Алексей; во второй половине четыре святых: Варлаам Хутынский, Димитрий Прилуцкий, Никита Переяславский и Антоний Печерский; в XVI веке пять святых: Исаия Ростовский, Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином и Аврамий Ростовский.

Те из наших святых, которые, быв первоначально святыми местными, стали потом более или менее общерусскими святыми не вследствие официальной канонизации, а вследствие добровольного к ним усердия, как само собой понятно, ни для кого не были безусловно обязательными относительно празднования их памятей. Но мы имеем свидетельства, что и тех святых, которые официально были канонизованы как общерусские святые, не все признавали обязательными для себя в нашем отношении. Был официально канонизован в качестве общерусского святого митрополит Алексей и, однако, мы знаем святцы, написанные после его канонизации, в которых не записано его памяти1015 .

Наши святые, о которых говорим, или были общерусскими святыми в собственном смысле этого слова (как официально канонизованные в этом именно смысле) или же добровольно признавались таковыми в большей или меньшей степени. Но вместе с этими общерусскими святыми совсем или не совсем так сказать настоящими в продолжение рассматриваемого нами времени были и местные святые в точном и собственном смысле этого последнего слова, или святые, которые, быв канонизованы как местные, таковыми и оставались до Макария. Как велико было число этих собственных местных святых, и кто именно такие они были после трёх указанных нами: митрополита Ионы, Макария Калязинского и Пафнутия Боровского, мы не имеем возможности сказать. В житии митрополита Ионы, в котором сообщается список святых, признававшихся общерусскими до митрополита Макария, и в котором передаётся о канонизациях, совершённых последним, говорится о святых, канонизованных при нём (Макарии) так, что как будто до него всем им было празднуемо местно: „и праздновати же повсюду сим великым светильником (канонизованным при Макарии) не узаконено бысть, но идеже коегождо их честные раки со святыми мощьми бяху, ту и славими быша”1016 . Может быть, что всем святым, канонизованным при Макарии, действительно празднуемо [было] до него местным образом; но весьма может быть и то, что автор жития допускает неточность и что под всеми должно разуметь у него только некоторых1017 . Как бы то ни было, во всяком случае, нам положительно известно, что до Макария было празднуемо местным образом и таким святым, которые не были канонизованы при нём ни к празднованию общерусскому ни подтверждены к празднованию местному. Так, архиепископ Новгородский Евфимий Вяжицкий установил в 1439г. местное празднование в Новгородском Софийском соборе строителю последнего князю Владимиру Ярославичу и его матери1018 ; но в списках святых, канонизованных Макарием к общему или местному празднованию наших местно-софийских святых нет. Существуют полные списки святых, не только канонизованных к общецерковному празднованию, но и не канонизованных; но эти списки, во-первых, относятся к позднейшему времени, во-вторых, – ни для какого времени совершенно ни к чему не служат: помещаемые в них не канонизованные святые не представляют собой тех святых, которым действительно празднуемо было местным образом, а представляют собой святых, которых угодно было набрать и наделать самим составителям списков единственно по их собственному (и в некоторых случаях крайне неудачному)1019

произволу.

При митрополите Макарии на соборах 1547 и 1549 годов зараз были канонизованы многие святые. Но кроме этих канонизаций так сказать суммарных при нём произведено было после 1549г. ещё несколько канонизации частных или отдельных.

На соборе 1547г. был канонизован 21 святой. Но так как трое из числа канонизованных были уже канонизованы прежде и при Макарии только, так сказать, возвышены в степени, то на самом деле было канонизовано 18 святых. Собор подразделяет их на два класса: на общих или общерусских, которым имело быть пето и празднуемо повсюду, и на местных, которым имело быть пето и празднуемо только в тех городах, в которых находились их мощи. В качестве общих или общерусских святых были канонизованы собором, делая перечисление в хронологическом порядке: 1) Иоанн (собственно – Илия), Архиепископ Новгородский, 2) великий князь Александр Ярославич Невский, 3) Никон Радонежский, 4) Павел Обнорский, 5) Савватий Соловецкий, 6) Дионисий Глушицкий, 7) Михаил Клопский, 8) митрополит Иона, 9) Пафнутий Боровский, 10) Зосима Соловецкий, 11) Макарий Калязинский, 12) Александр Свирский. В качестве местных святых были канонизованы собором: 1–3) Константин Муромский с сыновьями Михаилом и Феодором, 4 и 5) Пётр и Феврония Муромские (всем пятерым петь и праздновать в Муроме), 6) Арсений епископ Тверской (петь и праздновать в Твери), 7) Максим, юродивый Московский (петь и праздновать в Москве), 8 и 9) Прокопий и Иоанн, юродивые Устюжские (петь и праздновать в Устюге). Из числа этих 21 святого прежде канонизованные к местному празднованию, а собором канонизованные к празднованию общему, были: митрополит Иона, Макарии Калязинский и Пафнутий Боровский1020 .

На соборе 1549г. было канонизовано 19 или 20 святых. Может быть, они также разделены были на два класса общих и местных, но это остаётся нам неизвестным. Канонизованные святые (в том же хронологическом порядке) были: 1) князь Всеволод Мстиславич Псковский, 2) Нифонт, архиепископ Новгородский1021 , 3) Аврамий Смоленский, 4) великий князь Михаил Ярославич Тверской, 5–7) Антоний, Иоанн и Евстафий, мученики Литовские, 8) Иаков, епископ Ростовский, 9) Стефан, епископ Пермский, 10) Евфимий Суздальский, 11) Савва Сторожевский, 12) Григорий Пельшемский, 13) Евфимий, архиепископ Новгородский, 14) Савва Вишерский, 15) Иона, архиепископ Новгородский, 16) Евфросин Псковский, 17) Ефрем Перекомский, 18 и 19) нерусские святые: Арсений, архиепископ Сербский, и Иоанн мученик Белоградский, что в тогдашней Молдавии, 20) не достоверно известный за канонизованного на нашем соборе, но с некоторой вероятностью могущий быть принимаемым за такового – Никита, епископ Новгородский.

После собора 1549г. при митрополите Макарии были канонизованы: неизвестно когда именно вскоре после собора Ферапонт и Мартиниан Белозерские1022 , в 1553г. царевич Ордынский Пётр и ещё неизвестный или неизвестные кто-то1023 ; в 1560г. или вскоре после него Григорий и Кассиан Авнежские1024 .

Канонизация, состоящая в торжественном признании церковью известных лиц святыми, не означает того, чтобы церковь творила святых: творит святых не церковь, а Бог. Канонизуя кого-нибудь во святые, церковь только признаёт и провозглашает тот факт, что известное лицо удостоено от Бога быть принятым в сонм Его святых, вместе с чем принимает на себя обязанность вести себя по отношению к лицу так, как принято ею вести себя по отношению к святым, т. е. ублажать и прославлять его песнопениями и службами. Из сказанного ясно, что должны существовать признаки, на основании которых церковь могла бы уверяться, что известное лицо удостоилось от Бога быть принятым в сонм Его святых. Таким признаком у нас вместе со всей христианской церковью считалось то, что при гробе с останками или мощами известного лица творились чудеса. На основании этого признака были канонизованы у нас святые в период до-монгольский (I т. 2 половина, стр. 341/394 ); на основании этого же признака они были канонизованы и при митрополите Макарии. В известительной грамоте собора 1547г. о совершённых им канонизациях читается: „уставили есмя ныне праздновати новым чудотворцом в руской земли, что их Господь Бог прославил – своих угодников многими и различными чудесы и знаменми”1025 . В писании царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору о новых чудотворцах говорится, что на соборе 1547г. совершены были канонизации после того, как по его – царя молению было известно пытано и обыскано „о великих новых чудотворцех священными соборы и игумены и священноиноки и иноки и пустынники и князьми и боляры и богобоязненными людьми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении от коликих времен и в каковы лета”1026 . В том же писании царя к Стоглавому собору говорится, что к соборам 1547 и 1549 годов были собираемы и на них (соборах) были полагаемы каноны новым чудотворцам и жития последних1027 . Но это вовсе не до́лжно понимать так, как иными понимается, что соборы считали достаточным основанием для канонизации уже одно то, что существовал канон какому-нибудь лицу и житие его. Коль скоро какое-нибудь лицо имело быть канонизовано, то желалось, чтобы существовали канон ему и житие его; а поэтому вместе со свидетельствами о чудесах, совершавшихся при гробах известных лиц, представлялись соборам и каноны им и жития их, если существовали, и первые (каноны) представлялись и потому в частности, что долженствовали быть свидетельствованы церковной властью относительно своего достоинства (своей годности). Но что существование канонов и житий не считалось достаточным основанием для канонизаций, видно из того, что некоторые лица, которым написаны были каноны и которых написаны были жития до собора 1547г., не были канонизованы ни на одном, ни на другом соборе1028 .

Таким образом, не может подлежать сомнению, что непременным основанием для канонизаций, произведённых на соборах 1547 и 1549 годов, служило существование чудес или что были канонизованы на них только те лица, относительно которых были представлены свидетельства, что при их гробах совершаются чудеса. Но если это так, то другой вопрос, насколько тщательно поверяемы были соборами предоставленные им свидетельства или записи о чудесах. Так как на соборах было канонизовано святых очень помногу, а между теми мы не имеем никаких оснований полагать, чтобы они продолжались слишком подолгу, то необходимо думать, что сами от себя или непосредственно они не производили поверки свидетельств и находили возможными полагаться на удостоверения или на засвидетельствования подлежащих местных архиереев. Что соборы находили возможными полагаться и просто на письменные свидетельства, без подтверждения их живыми людьми, это, во всяком случае, видно из того, что на соборе 1549г. были канонизованы такие святые, письменные свидетельства о которых не могли быть проверены посредством живых людей; таковы: Антоний, Иоанн и Евстафий, мученики Литовские, Арсений, архиепископ Сербский и Иоанн, мученик Белоградский.

Другой признак святости – нетление мощей во времена митрополита Макария, как и прежде (Ι т. 2 половина, стр. 341 fin/.395 ), не считался необходимым признаком. Это видно из того, что на соборах было канонизовано несколько святых, мощи которых не были дотоле открыты1029 . (А под нетлением мощей во времена митрополита Макария, как и прежде, разумели сохранность не только целых тел, но и одних костей, см. ibid. стр. 342/395 )1030 .

Так как при канонизации всех святых соборы руководились одним и тем же признаком – существованием чудес, то не совсем понятно для нас сделанное собором 1547г. разделение святых на общих и местных. Нужно думать, что собор имел при этом в виду степень приобретённой славы в качестве чудотворцев. Очень возможно, как сказали мы выше, что и собор 1549г. произвёл свои канонизации с тем же разделением святых на общих и местных, но только это остаётся неизвестным нам. (Местные святые собора 1547г. впоследствии превратились в общих святых путём того же, так сказать, самораспространения, о котором говорили мы выше).

Царь Иван Васильевич обращался в Стоглавому собору с предложением о том, чтобы он уложил способ празднования Евфросину Псковскому и Аврамию Смоленскому (канонизованным на соборе 1549г.): „да о Псковском чюдотворце Ефросине, да о Смоленском чюдотворце Аврамие на соборе уложили (бы), как им праздновати”, в ответ на каковое предложение собором было постановлено: „праздновали им, как и прочим святым преподобным отцем, – пети на вечерне „Блажен муж”и прочая служба по божественному уставу все сполна”1031 . Что означает предложение царя отдельно о двух святых из числа многих, остаётся для нас не совсем понятным.

Не совсем понятно для нас, что в числе русских святых были канонизованы собором 1549г. Арсений Сербский и Иоанн Белоградский1032 . Вероятно, дело до́лжно понимать так, что службы этим святым были известны у нас в России1033

и что собор, канонизуя их, хотел дать своё дозволение на празднование им у нас. (Что касается до Антония, Иоанна и Евстафия Литовских, то хотя они были не Русские, а Литовцы, но православная вера, за которую они пострадали от Ольгерда, была в Литве верой русской, а чрез это они и становились как бы нашими собственными святыми).

Иконы явленные и чудотворные. Святыня, принесённая с Востока.

За рассматриваемое нами время известны явленные иконы Божьей Матери и Николая чудотворца.

Явленных икон Божьей Матери известно четыре: Феодоровская Костромская, Тихвинская, Колочская и Оковецкая.

Об иконе Феодоровской Божией Матери предание рассказывает, что до нашествия Монголов она находилась в Нижегородском пригороде Городце (ныне селе Нижегородской губернии, Балахнинского уезда, лежащем на Волге в 18 вёрстах вверх от Балахны)1034 – что при разорении Батыем Городца в 1237г. она неизвестно куда скрылась и что спустя 30 с лишком лет после этого она чудесно явилась близ Костромы здешнему удельному князю (с 1272г. по 1276 бывшему великим князем) Василию Ярославичу1035 . Название иконы Феодоровской объясняется тем, что накануне её явления князю некоторые жители Костромы видели видение, как она носима была по городу неким воином, подобным по виду великомученику Феодору Стратилату (могла быть названа икона Феодоровской и от того, что была поставлена в городском соборе, который был Феодоровский, или же от того, что в Городце она находилась в Феодоровском монастыре. – В настоящее время икона находится в Костромском кафедральном соборе Успения Божией Матери)1036 .

О явлении Тихвинской иконы Божией Матери записано в Воскресенской летописи под 1383г. (Собрание летописей VIII, 48): „Того же лета явилася икона, образ пречистые Богородица Одигитрие, в области Великого Новагорода, в Обонежской пятине, на Олти в Выченицах, сто верст от града, и того никто же весть, откуду явилася; и бысть от тоя иконы, Пречистыа образа, чюдеса многа, и ту поставиша церковь в имя Рожество святые Богородица; и не по мнозе времени оттоле сошла невидимо да явилася на Кожеле, оттоле двадесять верст, на Кукове горе, и на том месте поставиша церковь в имя Покров святыа Богородица; и оттоле явилася на Тихвине, над рекою на горе икона – образ Пречистые на въздусе, и събрашася множество народа на великое чюдо то, и на том месте на горе заложиша церковь, три венцы (положиша), во имя честного её Успениа, и к нощи разыдошася людие по домом; наутрия же приидоша на то место и не обретоша ничтоже, а сруб церковный и икону узреша на другой стране реки Тихвины, и ту свръшиша церковь, и оттоле начат быти у пречистые Богородица на Тихвине велиа чюдеса (с) верою приходящим”1037 . (Тихвин или Тихвинский монастырь, построенный для иконы по приказанию царя Ивана Васильевича Грозного в 1560г., находится в городе Тихвине Новгородской губернии).

Икону Колочской Божией Матери нашёл в 1413г. „на некоем древе в некоем месте” один убогий крестьянин селения Колочи, находившегося в 15 вёрстах от города Можайска (Колоцкий монастырь, основанный для иконы вскоре после её явления, в настоящее время находится в Гжатском уезде Смоленской губернии, в 40 вёрстах к востоку от уездного города).

В Никоновской летописи читается под 1413г. (V, 48 начало) рассказ об обретении иконы, который, будучи не очень пространен, весьма любопытен; поэтому, мы приведём его здесь вполне. „Того ж лета от Можайска за 15 вёрст, в вотчине князя Андрея Дмитриевича, внука Иванова, правнука Иванова ж, праправнука Данила Московского, явись знамение в Колочи: некий человек именем Лука простых людий ратоев, убогих последней в нищете сый, на некоем древе в некоем месте найде икону пречистые Богородицы, держаще на руце младенец, Господа нашего Исуса Христа, с единые страны иконы тоя на затворце Никола чудотворец, а з другую Илия пророк; и взем целова с верою многою и постави её у нивы своея на месте просте, на древе; и приде ин некий человек и взят ю у него, Лука ж умолив его, дав ему хлеб овсян, и взят к собе паки икону, и пойде с нею в дом свой. И бысть в дому его расслаблен человек, лежа много лет, Лука ж показа ему икону, и, како найде её, поведа ему вся: человек же он расслабленный удивися и моляше Луку да принесет к нему икону тую. Лука ж принесе к нему, расслабленный ж приложи чело, очи и устне ко святей иконе Божия Матери, и в той час вста весь здрав, якож никогда ж болев. И сие слышано бысть от всех тамо живущих, и стекошась мнози, и принесоша болящия и недужныя, и вси здрави быша. И начаша приходити от всюду людей множество, приносяще недужные и расслабленные, и исцелевахусь, и чудеса многа безчисленна бываху. И начаша чтити Луку вси людие, якож пророка или апостола его имеяху в великой чти и славе. Лука ж пойде со иконой из Колочи ко граду Можайску, и якож приближись ко граду, и изыде во стретение князь Ондрей Дмитриевич с бояры своими, и весь град от великих и до малых, даже и до ссущих млеко, и быша знамения и чудеса многа от иконы Божия Матери. – Таж оттуду пойде Лука со иконой к Москве, и сретоша её со кресты митрополит со епископы и со всем священным собором; також и князи и княгини и с детьми своими, и бояре и воеводы и вси велможи, и все православное християнское множество; и быша чудеса безчисленно много: слепии прозираху, хромии хождаху, расслабленнии возстаяху, немии глаголаху, глусии слышаху, и во всяком недузе сущий здравии бываху. И что много глоголати, елико не может ум человеч изрещи безпрестани тогда бываемых тмы тмами безчисленных неизреченных чудес. И хожаше Лука от града во град со иконой Божия Матери, и везде чудеса безчислена неизреченна бываху от иконы Божия Матери, и вси даяху Луке, князи и бояре и вси православнии християне имения много, в милостыню и в честь и в дары, и чествоваху Луку яко апостола. Лука ж бысть отнюд прост человек яко от последних поселян, но и добродетель законную имеяше в себе. И возвратись паки в первое место своё в Колочу с чюдотворной иконой, и богатства много и безчисленно собра, и постави двор себе яко некий князь, храмы светлы и велицы, и слуг много собра предстоящих и предтекущих ему отроков, много имяше во утварех украшени, и трапеза его много брашна имеяше тучных и драгих, и питий благовонных много, и ядяние и упивашеся с сущими его служащими, и на ловы ездяше с ястребы и с соколы и с кречеты, и псов множество имеяше, и медведи имяше и сими утешашеся. От иконы ж Божия Матере чудеса многа бываху, её же Лука постави в церкви, юж сам созда, идеже ныне монастырь стоить Колочинский, и приходящий отъвсюду болящий всякими недуги исцелевахуся. – Сотворижесь Лука напрасен и безстуден, егда убо ловцы князя Андрея Дмитреевича с ястребы или с соколы повелением князя Андрея Дмитреевича на лов выезжаху, он же соколников бияше и грабяше, и ястребы и соколы себе взимаше, и се не единой, но и многащи и всегда бываше. Князь Ондрей же Дмитреевич терпяше вся сия, иногда ж и посылаше к нему, он же к нему жестоко и сурово отвещеваше. Князь Ондрей же Дмитриевич со смирением и терпением умолчеваше, таже нача и ловчих князь Ондреевых бити и грабити, и медведи и с ларми взимаше к себе, и сими веселяшесь и утешашесь. – Посем же некий жесток бе и ловчий у князя Андрея Дмитреевича, и пригогови время и улови медведя велми зла и люта суща, и повеле его вести близ двора Лукина; Лука ж видев из хором своих и выде сам к медведю с служащими его, и повеле ловчему княж Ондрееву у себя пустити его на дворе. Ловчий же княж Ондреев лукавство сотвори над Лукою и в той час пусти медведя, Луке не отшедшу; и прииде медведь на Луку, и едва отняша Луку от медведя, точю дыхание в ноздрех имуща. И в той час пригна к Луке князь Андрей Дмитриевич и виде Луку в последних дышущу, и рече к нему: почто еси бесовское позорище и плесание возлюбил и пьянству совокупился, како тя Бог прославил Своея Матери Богородицы образом чудотворным, ты ж сия ни во чтож положил, но к неполезному мирскому житию сшел еси, тако тебе и случилось? Он же плачась и слезы точа и моляшеся ему полезное устроити о нём. Князь Ондрей же Дмитреевич многим его и безчисленным имением на том месте монастырь постави во имя пречистые Богородицы, глалолемый Колочский, и чудотворную икону Божия Матере в нём постави, иже чудеса творив и до сего дни с верою приходящим. Лука ж в нём и пострижеся и поживе в нём неколико лет во умилении и во слезах, доидеже и преставись о Господе”.

Икона Оковецкой Божией Матери явилась в 1539г. в Оковецкой волости Тверской губерний, Ржевского уезда1038 (в настоящее время находится [в селе Оковцы, которое ныне в Осташковском уезде, на левом берегу речки Пыршни, впадающей в р. Песочню, а с нею – в версте от посада Селижарова, в р. Волгу, на границе между Ржевским и Осташковским уездами, в 70 вёрстах и от Осташкова и от Ржева].

Явленных икон Николая чудотворца известно две: Угрешская и Великорецкая или Хлыновская.

Угрешская икона, составляющая святыню Угрешского (Николо-Угрешского) монастыря, находящегося в 14 вёрстах от Москвы, на реке Москве, явилась, по преданию, великому князю Дмитрию Ивановичу Донскому, когда в 1380г. он двинулся из Москвы на Мамая.

Великорецкая икона явилась в княжение того же Дмитрия Ивановича Донского в 1383г., в Вятской области, на реке Великой, впадающей в реку Вятку, в 65 вёрстах от города Вятки и в одной версте от села Великорецкого (находящегося в настоящее время в Орловском уезде Вятской губернии. В 1551г. икона перенесена была из села Великорецкого в город Вятку, называвшуюся до 1780г. Хлыновым, и от того она называется иначе Хлыновской).

Чудотворениями не на благо только отдельных людей, но и всего русского государства, ознаменовала себя Владимирская икона Божьей Матери (до-монгольскую историю которой см. в I т. 2 половине, стр. 356 fin/.411 и 359/414 ). Когда в 1395г. случилось грозное нашествие на Россию Тамерлана (Темир-Аксака наших летописей), то великий князь Василий Дмитриевич, ища защиты своей столице у Божией Матери, решился, по совету с митрополитом Киприаном, принести из Владимира в Москву нашу чудотворную икону: и в тот самый день, как икона принесена была в Москву, в которой потом и осталась навсегда, Тамерлан поворотил назад из пределов России1039 (в память сретения в Москве иконы установлен праздник ей в день этого последнего, – 26 Августа, а на месте сретения был построен Сретенский монастырь). В 1451г. при великом князе Василии Васильевиче Тёмном Москва подвергалась опасности быть взятой от Ногайского царевича Мазовши. Царевич сжёг посады кругом города и начал приступ к самому его Кремлю; но когда жители столицы, не имевшие с собой великого князя, уже отчаивались в своём спасении, он внезапно отступил и ушёл. Неожиданное избавление Москвы от грозившей опасности было приписано сохранёнными от неё чудесному заступлению Божией Матери чрез нашу чудотворную икону1040 . Нечаянное совершенное избавление России от ига Монгольского в 1480г. было также усвояемо чудесному предстательству Божией Матери чрез нашу икону (почему, в память этого, и учреждён был праздник иконе 23 Июня)1041 . Наконец, предстательству Божией Матери через нашу икону усвояемо было спасение Москвы и всей России от страшного нашествия в 1521г. Крымского хана Магмет-Гирея1042 (установлен праздник 21 Мая).

В 1 Новгородской летописи записано под 1330г., что в этом году от одной из икон Богородицы, находившейся в одной из церквей Новгорода, было знамениë из обоих глаз текли как бы слезы („того же лета бысть знамение Августа 13: у святого Лазаря, – в Лазаревском женском, ныне не существующем, монастыре, – от иконы святыа Богородица, на вечерни, из обею очно яко слезы течаху, и подставиша, – для собирания слез, – две вощаници, наутрия же уведавше город весь, игумени и попове с причетникы в ризах с кресты ходиша видети”).

Существует повесть о Выдропускской иконе Божией Матери, в которой рассказывается, что икона ознаменовала себя великим чудом в XV веке. Когда великий князь Иван Васильевичи III ходил на Великий Новгород для его покорения и когда после покорения возвращался домой с великим пленом, один из его воинов, вотчинник из Муромской области, взял как военную добычу из церкви разорённого великокняжеским войском Новгородского села Выдропуска (находящегося на реке Тверце, в 35 вёрстах вверх по реке от Торжка, в настоящее время принадлежащего к Новоторжскому уезду Тверской губернии) икону Божией Матери Одигитрии и по возвращению домой поставил её в своей вотчинной церкви. Один раз он приказал священнику церкви петь акафист Божией Матери, а после акафиста приказал петь канон именно принесённой им из Новгородского похода Её иконе Одигитрии, причём сказал священнику: „пой ми канон полонянке, юже полоних в Новгородской области”. Священник начал петь канон, но „внезапу трус бысть в храме том, и приде вихрь и гром велик, и потрясеся место и храм весь, и расступися покров церковный и невидимой силой подъяся образ от места и изыде верхом церковным”: оскорблённая своим пленителем икона снова возвратилась в Выдропуск1043 (в настоящее время она находится в уездном городе Нижегородской губерний Балахне, быв перенесена в него из Выдропуска когда-то после 1569г., может быть, потомками тех Новгородских ссыльных, которых поселил в Балахне Иван III)1044 .

Греция была богата мощами святых, и даром или за деньги можно было приобретать от Греков частицы мощей. Мы мало знаем положительных свидетельств, но со всей вероятностью думаем, что богатые и просто состоятельные русские люди, ездившие в Грецию и вообще на Восток для поклонения тамошней святыне или по другим каким-либо побуждениям, старались вывозить оттуда большее или меньшее количество частиц мощей1045 . Что касается до другой святыни, помимо мощей, то Суздальский архиепископ Дионисий вынес в 1382г. в свой Суздаль из Константинополя, купив в последнем „премногою ценой”, т. е. за чрезвычайно большую сумму денег, „Страсти Спасовы”, именно – частицы святыни, относящейся к Спасителю и преимущественно к Его страданиям. (После Дионисия „Страсти” эти почему-то были сокрыты и зазданы или заделаны в стене церковной; открытые в 1401г. они перенесены были из Суздаля в Москву, в которой и остаются до настоящего времени)1046 . А вскоре после Дионисия не прямо из Греции, а через посредство Литвы, на Москве ещё была получена часть Страстей Спасовых, именно – эту новую часть в 1399г. принесла в Москву великая княгиня София Витовтовна от своего отца (которому Страсти были принесены из Греции или который завладел ими у кого-нибудь принёсшего или получившего их из Греции)1047 .

В период до-монгольский у нас были приобретаемы из Греции снимки или копии со знаменитых (особенно прославленных чудотворениями) тамошних икон. Знаем примеры подобного и за рассматриваемое нами время. Так, сейчас помянутый архиепископ Суздальский Дионисий вывез из Константинополя две точные копии („в той же образ, – в ту же меру, – в должину и в ширину”) с тамошней знаменитой иконы Божией Матери Одигитрии (о которой см. I т. 2 половину, стр. 358/413 ) и поставил их – одну в Суздальском своём соборе, другую – в Нижегородском соборе1048 . Митрополит Пимин вывез из Константинополя, неизвестно – имевшую ли какое особое проименование, икону Божией Матери, которая, вероятно, также была копией с одной из греческих знаменитых икон1049 .

Прибавление к главе.

Посты годичные и недельные и правила относительно их.

Мы говорили выше, что относительно трёх годичных постов, – рождественского, петровского и успенского, которые не были канонически узаконяемы церковью, а утвердились в ней путём обычая, очень долгое время существовало у Греков разногласие (I т. 2 половина, стр. 399/462 ). Разногласие это, состоявшее с одной стороны в том, что наши посты не всеми были признаваемы все три, а с другой стороны в том, что назначали различные времена для их продолжения, имели место в Греции не только в течение всего нашего периода до-монгольского, но и значительное время после него1050 . Что касается до этих постов у нас в России в период до-монгольский, то мы не имеем сведений, как было у нас с ними на самом деле, но знаем, что у нас даваемы были относительно их несогласные предписания, именно – тогда как одни из наших пастырей предписывают соблюдать их все три, другие предписывают соблюдать только два, – рождественский и петровский, ничего не говоря об успенском1051 .

Относительно рассматриваемого нами времени мы также не имеем сведений, как было у нас с постами на самом деле, и знаем только предписания по вопросу о них со стороны высшей церковной власти. Этих предписаний известно два, именно – принадлежащие митрополитам Максиму и Фотию и читаемые в Правиле о постах первого и в окружном поучении к священническому и иноческому чину второго. Как один, так и другой митрополит предписывают соблюдать все три поста, причём, первый из них, давая до некоторой степени знать о существовавшей дотоле неопределённости касательно времени продолжения постов, точным образом указывает это время, – то самое, какое оно теперь, для всех трёх постов (когда говорит, что петровский пост начинается спустя неделю после сошествия Св. Духа, а успенский продолжается 15 дней, и когда называет рождественский пост четыредесятницей)1052 .

Кроме годичных постов многодневных есть ещё годичные посты единодневные. Из этой второй категории постов пост в день Воздвижения св. креста существовал у нас, вслед за Греками, уже в период до-монгольский1053 , хотя митрополит Максим в своём Правиле о постах и упускает странным образом сказать о нём. Затем, этот Максим в названном своём Правиле заповедует пост в кануны Рождества Христова и Богоявления или в так называемые сочельники рождественский и крещенский; он пишет: „А иже канон Рождьства в кый день причтется, не достоить ясти мяса ни рыбы право говеющим; аще ли причтется канон в суботу или в неделю, устава не раздрешающа(), хлеб и вино ,да ядять по вечерни; пакы пристигнеть канон просвещении в суботу или в неделю, якоже и прежде (т. е. как и в канон Рождества), по службе Иоанна Златоустого, хлеб и вино да ядять дóндеже (не ранее как) по вечерни”1054 . Канун Рождества есть день (последний) рождественского поста, и, само собой разумеется, что есть день постный; а отсюда – не было, по-видимому, и нужды нарочито узаконить в этот день поста. Но дни постных недель относительно воздержания в продолжение их от пищи разделялись на три класса: самое строгое воздержание предписывалось в среду и пяток, менее строгое в понедельник, вторник и четверг и ещё менее строгое в субботу и в воскресение. Узаконение Максима относительно поста в наш постный день и состоит в том, чтобы назначить, каким постом должен быть он содержим, именно – средо-пятничным, какой бы день недели он ни был. Предписание относительно поста в канун Богоявления есть так сказать двойное: во-первых, вообще предписывается соблюдать пост в этот день; во-вторых, – соблюдать пост именно такой, какой положено было соблюдать в среды и пятки. Когда Максим говорит, что не до́лжно есть мяса в канун Рождества, в какой бы день он не случился; то тут или простая необстоятельность речи (забывающей, что канун этот во всяком случае есть день постный), или же указание на то, что в его – Максимово время все или некоторые ели ещё мясо в субботы и в воскресения рождественского поста. Не знаем, изменился ли у Греков после Максима устав о канунах или же долгое время после него он оставался у них ещё твёрдо не определённым, только митрополит Фотий, вопреки ему, писал в одном из своих посланий в Псков: „аще случится навечерие Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю, пост не бывает и тропаря не поем”1055 . Как бы то ни было, но у нас в России был принят со времени Максима и твёрдо соблюдаем его устав: когда архиепископ Ростовский (последующий митрополит) Феодосий нарушил в 1455г. пост в канун Богоявления, случившийся в воскресение, то сочтено было это за тяжкое преступление, и в прощальной грамоте ему утверждается, что „в святых уставех, Иерусалимьском же и в Святые Горы и в Студитове и в прочих иных уставех, писано и речено, яко аще прилучится навечерие Рожества Христова или Богоявления Господня в суботу или в неделю, то не повеленно вам инокомь разрешити на сыр и рыбу и мирьским на мясо, но повеленно, по отпущении литургия, нечто мало причаститися скудно от пища, по вечернем же отпущении ясти совершенно, но постное ядение, а не сыр, ни рыбу, ни мирьстьи человеци – мясо”1056 .

Обращавшийся к митрополиту Киприану со своими вопросами игумен Афанасий, давая знать, что пост в день усекновения главы Иоанна Предтечи (29 Августа) ещё только вводился у нас в его время и не всеми ещё был признан1057 , спрашивал митрополита: до́лжно или не до́лжно в этот день соблюдать пост. Киприан отвечал: „на усекновение главы Иоанна Предтечи и Крестителя мяса не ясти ни млека ни рыбы, аще в который день не прилучится”1058 . Митрополит Фотий в своём окружном поучении священническому и иноческому чину подтверждает предписание митрополита Киприана о соблюдении поста в день Усекновения („мяса не ясти, но сухоядение”)1059 .

Во времена митрополита Фотия в Псковской области постились не только в самый день Воздвижения креста, но и накануне. На вопрос об этом Псковских священников митрополит отвечал, что „по уставу, в канон того дни мяса ясти, а в самое Воздвижение не ясти”1060 .

Во времена митрополита Киприана некоторые у нас считали за должное поститься в день св. Параскевы (28 Октября1061 , на том, конечно, основании, что Параскевия по-русски Пятница). На вопрос об этом дне игумена Афанасия митрополит отвечал, что нет в этот день поста, если только память святой не случится в среду или пятницу1062 .

О недельных постах среды и пятка, именно – о том, для каких праздников должны быть отменяемы эти посты, у нас происходили споры во второй половине XII века, быв вызваны тем, что тогдашние наши обычаи (практика) в этом отношении, воспроизводившие собой древнейшие обычаи греческие, не соответствовали тогдашним уставам греческим (собственно – патриархата Константинопольского), ставшим более строгими, чем было ранее. Споры окончились ничем, т. е. собственно тем, что у нас по-прежнему остались при своих особых обычаях, не приняв современных уставов греческих (см. I т. 2 половину, стр. 401 sqq/465 ).

После нашествия Монголов не к более позднему времени, чем правление митрополита Фотия, у нас усвоены были уставы греческие. При первом после нашествия митрополите – Кирилле III самими предками нашими обращено было внимание на их рознь с Греками по отношению к данным обычаям, и епископ Сарайский Феогност предлагал в 1276г. вопрос касательно этого Константинопольскому собору. После ответа, данного собором Феогносту и предписывающего соблюдение уставов греческих1063 , преемник Кириллов митрополит Максим выдал нарочитое Правило о постах, в котором относительно наших постов снова подтверждает уставы греческие1064 .

Ко второй половине XII века мы расходились с Греками относительно постов среды и пятка тем, что они отменяемы были у нас для бо́льшего количества праздников, нежели как это было тогда у Греков. Какие были в этом отношении уставы у Греков ко второй половине XII века, это указано нами выше (I т. 2 половина, стр. 403/466 ). Митрополит Максим, предписывая в соблюдении у нас современные ему уставы греческие, говорит, что посты среды и пятка – во-первых, отменяются: для праздников Рождества Христова и Богоявления, в недели – светлую Пасхи, после Сошествия Св. Духа, от Рождества Христова до Васильева дни или до 1 Января и пред мясопустами, с предоставлением на собственную волю людей, соблюдать или не соблюдать пост в среду Преполовения (при этом относительно дней и недель, когда посты отменяются, Максим выражается так, что в праздники Рождества Христова и Богоявления и в неделю Пасхи до́лжно есть мясо и что в остальное время не запрещается есть его, – „несть удержано”); во-вторых, ослабляются: для праздников Преображения Господня, Успения Богородицы, апостолов Петра и Павла и апостола Филиппа, в которые разрешается есть рыбу1065 .

Что ко времени митрополита Фотия у нас усвоены были греческие уставы относительно постов среды и пятка, это видно из того, что митрополит, преподавая в своём окружном поучении священническому и иноческому чину общие правила обо всех постах, говорит только об одном частном случае нарушения у нас предписаний митрополита Максима в отношении к постам среды и пятка, именно – о том, что посты эти были отменяемы у нас для праздника Введения Богородицы, каковое нарушение он (митрополит) и возбраняет на будущее время1066 . Однако, Фотий, в свою очередь, был ещё докончателем введения у нас уставов греческих относительно наших постов. От митрополита Максима и до него последние уставы сделали один шаг в своём движении к большей строгости: тогда как во времена Максима было оставляемо на волю каждого – отменять или не отменять для себя пост среды Преполовения, в его – Фотиево [время]- это отменение уже положительным образом было воспрещаемо. Сообразно с произошедшей переменой и он – Фотий говорит о несоблюдении поста в день Преполовения, что именно у нас имело место, как о нарушении правил церковных1067 .

К канонически узаконенным церковью недельным постам среды и пятка в позднейшее время присоединился добровольный пост понедельника. Сначала пост этот введён был в монастырях, и именно – Иерусалимских1068 , потом, что касается до мирян, он начал быть налагаем на кающихся в виде епитимьи, и наконец, – стал быть почитаем и содержим и вообще всеми, кто особенно ревновал о благочестии1069 . Митрополит Фотий, никого не обязывая к этому посту, рекомендует, однако же, и его хранение1070 .

В рассматриваемое нами время многие или некоторые у нас считали за должное поститься в тот день, в который приходилось кому-нибудь пить воду с креста, т. е. воду, освящённую августовским или малым водоосвящением. Митрополит Киприан на вопрос об этом игумена Афанасия отвечал: „воды со креста пив, годится мясо ясти мирянину, чернцом же млеко; понеже и егда святое причастие приимаем, в той день ямы все невозбранно, кольми паче внегда со креста воды пием”1071 .

Что касается правил относительно того, как именно хранить и содержать посты, то митрополит Фотий в своём окружном поучении священническому и иноческому чину говорит в этом отношении о великом посте, или четыредесятнице и о постах среды и пятка. Разрешая в великом посте есть рыбу в субботы и недели (воскресения), с включением в последнем случае недели Цветной, и в праздник Благовещения, он увещевает все остальные дни поста проводить с сухоядением; постные среды и пятки всего года он увещевает хранить также с сухоядением1072 .

(О посте Артемий говорит, что он состоит в непринятии известной пищи до известного определённого срока, – Библиотека Историческая стр. 1210. Разумеет срок дней или часов в днях.

О праздниках Господских и великих святых, еже в коих разрешается пост и коленопреклонения не творити. Подобает ведати об этом, яко в предъучиненных сих праздниках. Волоколамская рукопись № 491, лист 476 оборот.

Об уставлении праздников святыми отцами, – Волоколамская рукопись № 435, лист 324; Синодальная рукопись № 231, лист 311 оборот, стр. 103 (Рождество Христово установил Иоанн Златоуст, Богоявление – Василий Великий, Пасху – Григорий Богослов).

Слово святых отец о праздновании духовном и пьянстве. Начало: святые отцы уставиша постные дни по научению Господню и по заповеди святых отец. Лаврский Измарагд № 204, лист 50 (как проводить праздники).

Кроме обыкновенных постов, можно поститься, взявши молитву у попа, во всякое время; а постящихся без молитвы проклят, – Лаврский Измарагд № 204, лист 230 и оборот.

Не ядущих в среду и пяток сыра и молока встретит по смерти на 3 небе ангел среды, – ibid..

Правило о посте на всё лето (среду и пяток, по изволению и понедельник), – Волоколамская рукопись № 515, лист 36.

Статьи: 1) слово святых отец о посте устава церковного. Начало: Подобает, братие, хрестьяну человеку наченше угодити Богу своему. Волоколамская рукопись № 541, лист 251–264 оборот (о постах и о праздниках); Лаврский Измарагд № 204, лист 252. 2) Устав о Петрове говении. Начало: По понедельник, в среду, в пяток горох с яглы, да и вишнее. Волоколамская рукопись № 560, лист 54 оборот. О великом посте: во всю Федорову неделю лист 55 оборот; о Филипповом говении: а с Филипова заговения лист 57; о посте великом: а в 1-ую неделю великого поста; устав о среде и пятке: святии бо отцы блажении не уставили лист 60, лист 64. Волоколамская рукопись № 523, лист 156 оборот (о великом посте, Филипповом, Петровом, среде и пятнице).

Слово о посте великого говения, и Петрова и Филиппова. Начало: Сам Господь наш Ис. Хс. постави 40 дни, 40 нощи. Царская № 366, лист 115, стр. 364; Синодальные рукописи № 231, лист 408, стр. 109.

Федорова неделя т. е. 1 неделя великого поста, – Волоколамская рукопись № 632, лист 424.

Похвальная неделя – 5 неделя великого поста, – Никоновская летопись VI, стр. 52, 1473г.).

Чины прежние.

Чин пещного действия.

(Кратко, – Вивлиофика VI, 183 (в Москве); пространно, – ibid., стр. 363 (в Новгороде).

У Греков пещное действие см. Симеона Солунского Dialogus contra haereses cap. 23 у Миня. t. 155, p. 113.

Относительно того, когда совершается, – см. Описание Синодальных рукописей № 399, стр. 371.

У латинян мистерии, у Греков пещное действие.

NB. Началось у нас, вероятно, с Софьи Фоминичны.

У Макария в Новгородских Древностях II, 137 помещено описание [якобы] Новгородской халдейской печи (в вышину 3 ¼ аршин, в диаметре 2¾ аршин, круглая, на 12 столбиках, между которыми пророки); [на самом деле это – церковный амвон. См. Толстого и Кондакова Русские древности в памятниках искусства, выпуск 6, стр. 156–158. Рисунки в Древностях Российского государства, отдел VI, № 27–29, у Толстого и Кондакова ibid. и у Е. Е. Голубинского в Церковно-археологическом атласе, таблица LIII, снизу 3].

Первое, известное, упоминание о халдеях пещного действия под 1548г. в Новгороде, – Известия Археологического Общества за 1861г., т. III, стр. 36; Пекарского Наука и литература при Петре Великом, т. I, стр. 390.

О воспламеняемости пыли, находящейся в пестиках плауна см. Журнала Природы и Охоты 1878г., последнего счёта стр. 292 fin.. О плауне см. в Домашней медицине Флоринского стр. 84 и у Бухгейма в Фармакологии стр. 397, Lycopodium clavatum).

[Ср. протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах, СПБ., 1885г., стр. 169–213; А. А. Дмитриевского Чин пещного действа. Византийский Временник, т. I, выпуски 2–3, СПБ., 1895г.].

Действо Страшного суда.

(Совершалось в неделю Мясопустную, – Вивлиофика VI, 221.

Описание ibid. XI, 3 начало sqq).

[Ср. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 214–236; у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения. (По поводу некоторых церковных служб и обрядов ныне не употребляющихся). Казань 1889г., стр. 57–64].

Летопровождение.

(Описание, – Вивлиофика X, 2 sqq и VI, 163.

Чин, 1 Сентября везде по городам, – ibid. XIV, 157).

[См. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 98–168; у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения стр. 27–56].

Хождение на осляти в неделю Ваий.

(О хождениях патриарха в Греции на осляти, – R eiskii ad Constant. Porphyrogenit. p. 13.

Описание, – Вивлиофика XI, 54 и VI, 314.

Запрещение совершать действие, кроме патриарха, другим архиереям собора 1678г. Марта, – Вивлиофика. VI, 357.

О осляти, которое есть лошадь, покрытая с привязанными длинными ушами и о сидении патриарха на одну сторону – Маржерет в Сказании о Самозванце 260 sub fin.).

[Ср. у протоиерея К. Никольского О службах стр. 45–97].

(Обряд церковного благословения на княжение, – Ипатская летопись, стр. 216.

Чин на братотворство и другие, которых ныне нет. См. Известия Академии Наук т. VII, стр. 266 fin. [Ср. у протоиерея К. Никольского О службах и пр. стр. 371–388].

Умовение ног в великий четверг совершали игумены в монастырях, если хотели, – Синодальная рукопись № 233, стр. 126 начало [Об умовении ног в древней церкви см. у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X века, Казань 1894г., стр. 108–125 и 343–351].

Сборы со кресты в неделю у митрополита Фотия, – Памятники Павлова col. 378 fin.. Сколько раз в году и в какие дни совершаемы были крестные ходы вокруг городов, – Дополнение к Актам Историческим т. I, № 33, стр. 33. – Когда ходить со крестами (крестным ходом) около города, – послание архиепископа Новгородского Феодосия в Корелу, Вивлиофика, XIV, 157. И когда ходить на воду ibid..

Чины (царских часов, освящения воды в Богоявление, пещного действия, езды на осляти, умовения ног, освящения антиминса, Страшного суда в XVI в.), – Волоколамская рукопись № 410).

[Чин за приливок о здравии царя см. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 237–256.

Чин омыти мощи святых или крест мочити, у Никольского ibid., стр. 257–286.

Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление, – у Никольского ibid. стр. 287–296.

Омовение св. трапезы в великий четверток, – у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения стр. 65–79.

В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию читаем: „Трапеза святаа помывати в Великий четверток, в соборных же церквах святителю, а меньшей чяди немощно сего деяти”, – Памятники Павлова col. 259.

Молитвы об оглашенных за утреней и вечерней и обряд оглашения в великую пятницу, – у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения, стр. 104–133.

Чин окладовати град, – ibid. стр. 243–246].

(У попов по молитвенникам (требникам) худые манаканунцы и лживые молитвы, – митрополит Зосима в Памятниках Павлова col. 792.

Попы печатали царские двери в великую субботу, – он же ibid. col. 794. Описание Синодальных рукописей № ·319, стр. 601.

Две грамоты митрополита Макария к архиепископу Новгородскому Пимену от 1555 и 1558 годов, по делам управления [:а) о служившем иеродиаконе Авраамии божественную литургию без епитрахили и без воли его архиeпископской, от архимандрита прощенном, и б) о мирском некоем священнике, который во ектеньи после изрядного стиха: „Вся святые помянувше” во св. алтаре внезапно разболелся, обмертвел и св. литургия осталась после его не совершена], – см. в Описании 432-х рукописей библиотеки СПБ., духовной Академии А. С. Родосского стр. 248.

О Цамблаке Григории, как писателе богослужебных сочинений, см. в заметках к Просвещению.

Каждомесячно святима была вода в Новгороде в XIV в. Новгородская летопись I, 103 fin., год 6917.

Освящение воды вместо креста мощами. Слово на перенесение мощей Климента. Академическая рукопись № 91, лист 682 оборот.

Чин присяги до Петра, – Чтений Общества Истории и Древностей 1846г., № 1, Смесь, стр. 53.

Обряд клятвы у татар, – Густинская летопись стр. 362 fin..

С митрополита Ионы Россия считает своей миссией строго хранить уставы (обряды): дело архиепископа Феодосия.

После взятия Константинополя Турками Русские начали смотреть на себя как на нарочитых блюстителей православия. Но православие – по их обряду. А поэтому они обратили всю свою заботливость на последние. (Забота о единообразии).

Даниил Владимирский в рукописании Ионе „Верую” – истинного, – Макария митрополита Истории т. VI, стр. 370.

Образов день – Спасов день, – 1 Новгородская летопись, стр. 102.

Мастера пения, скрывая от своих учеников, в которых замечали таланты, свои знания, все более и более роняли науку пения (к чтению это не относится). См. Руководство для сельских пастырей 1873г., т. III, стр. 20–21.

Архангелу Михаилу икосы патриарха Исидора, икосы Предтече его же, Служба Господу Иисусу патриарха Филофея в рукописи Кирилла Белозерского, – Чтений Общества Истории и Древностей 1860г. книга II, стр. 18–19.

Величания патриарха Филофея, которых нет в теперешних книгах, – Трудов Киевской Академии 1863г., Январь, стр. 40.

Никифора Влеммида полиелеи, – Лаврская рукопись № 3, лист 211.

О переводе многих богослужебных книг с греческого на болгарский старцем Афонским Иоанном в статье архимандрита Леонида о митрополите Киприане стр. 22 примечание (Разумеется исправление перевода?). После 1389г., ибо Исаак Сирин, о переводе которого тут же.

В 1342 (6900)г. грек Фома (в монашестве Феодул) Фикара написал в Москве Минею, Трипеснец, Октоих и избранные каноны святым. Филарет, Обзор песнопевцев, стр. 340, § 77. (Из свиты Феогноста?).

Что внёс св. Киприан митрополит... из своего народного наречия и из переводов его времени в наши богослужебные книги. Реферат архимандрита Амфилохия, Труды III Археологического съезда, т. II, стр. 231–251.

В Московском Успенском соборе в праздники носили на великих выходах плащаницы святых Петра и Ионы, – Барсукова Агиография стр. 442, 444 fin. (и два Иерусалима).

В XV в. в навечерие Богоявления пели вечерню не вместе с обедней, а через некоторый промежуток времени (дело Геннадия с Геронтием).

Как совершался обряд многолетия на царских часах. См. Известий Академии т. VI, стр. 188.

Вместо паремий Чтение из Пролога под именем: „От Бытия Чтение” (Борису и Глебу), – Известий Академии т. VI, стр. 191. В Лаврском Паремейнике (Историческое описание лавры, 1857г., стр. 151) то же.

Предисловие о чине и о разуме, коея ради вины составлен часослов. Начало: Судих вкратце написати, да будет на еретики ответ. Синодальная рукопись № 850, лист 664 (о полунощнице, утрене и других службах).

Стояние канона Андрея Критского на 5 неделе поста в среду под четверть, – Никоновская VI, 71, 1477г.

Мефимон – павечерница, – Житие преподобного Сергия лист 89 начало.

О каждении на 9 песни, – Бычков Описание сборников Императорской Публичной Библиотеки, стр. 273.

Владимира Васильковича богослужебные книги: евангелие апракос, апостол апракос, парамья, Пролог 12 месяцев, Минеи 12 месяцев, Триоди, Охтай, Ирмолой, Молитвенник, Служебник – Ипатская летопись, стр. 608 fin., 609).

* * *

452

 Даниил построил в Холме четыре церкви, но как о церквах каменных ясно говорится о трёх, – Ипатская летопись 2 издание стр. 558–60 (не говорится ясно о церкви св. Троицы, – стр. 558).

453

 Называются столицами: Холм, Владимир Волынский и Львов (Лемберг), см. Шараневича Историю Галицко-Владимирской Руси, стр. 138 и 167.

454

 Никоновская летопись VI, 61 fin..

455

 Собрание летописей VI, 233 fin..

456

 Ibid. стр. 254 sub fin. и Никоновская летопись VI, 231 и 233. (О них см. также в рукописи фундаментальной библиотеки МДА № 201, лист 283).

457

 [О числе церквей в Москве, деревянных и каменных, имеем следующие известия]: (в 1336г. было церквей более 18, – Никоновская летопись III, стр. 164, 179 fin.; в описании путешествия в Москву цесарского посла Варкоча в 1593г. говорится, что в Москве церквей с домовыми до 1500, – Чтения Общества Истории и Древностей 1874, книга IV, стр. 36. По словам Бера, церквей в Москве было около 3000, – Сказания о Самозванце, I, стр. 59).

458

 (До чего бывали малы каменные церкви, – сажень одна и с алтарём, – Собрание летописей т. VI, стр. 296. Каменная древняя церковь (небольшая), представляющая от самого основания один шатровый свод (в вышину три сажени) в Нижегородской губернии в селе Палец, Записок Императорского Археологического Общества т. X, стр. 308).

459

 (Сочинения по архитектуре: Нечто о церковной архитектуре у Иванчина-Писарева в его Симоновом и Андрониковом монастырях; Снегирёва в Памятниках Московской древности; архимандрита Макария, Археологическое Описание церковных древностей в Новгороде, Ι части начало; „Русские древности в памятниках искусства, издаваемые гр. Толстым и Н. Кондаковым”. (Выпуск 6, 1899г.); А. П. Новицкого История русского искусства, выпуски IV и V, М. 1899г.).

460

 На треть ниже самых церквей алтарные абсиды: церкви села Микулино Городище, находящегося в Старицком уезде Тверской губернии, бывшего стольного города отдельного в уделе Тверском удела Микулинского, построенной в 1398г. (рисунок церкви в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь XI); Московского Успенского собора (указание его рисунков см. ниже, в особых о нём речах, стр. 390); Суздальского собора, который в нынешнем своём виде должен быть относим к первой половине XVI века (рисунок в L’art russe par E . Viollet le Du c (гр. Строганова), лист VIII). На половину ниже самых церквей: Московской церкви на Старом Симонове, построенной в 1509г. (рисунок в Русской Старине, тетрадь V); Ярославского собора, который в нынешнем своём виде должен быть относим к первой половине XVI века (рисунок в L’art russe, лист VII).

461

 См. тамбуры куполов Суздальского собора, а также соборов Ярославского и Ростовского. (Рисунок последнего, относящегося в нынешнем виде к одному времени с двумя первыми, у гр. Толстого в сочинении: Древние святыни Ростова Великого, по 2 изданию к стр. 44; и в L’art russe, лист VII). (Крыши на Владимирских соборах в 1537 году деревянные, – Царственная книга, стр. 73),

462

 Из трёх линий узорного плетения состоит карниз на Звенигородском Успенском соборе, который построен неизвестно кем и когда, но, по всей вероятности, Звенигородским князем Юрием Дмитриевичем, сыном Донского, в первой четверти XV века († 1434). Изображение собора: в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь III, в Вестнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, 1874г. книга 3, отдел IV, в L’art russe par Е. Viollet le D uc (гр. Строганова), лист V. Карниз см. в Старине, а главным образом в Вестнике.

463

 Из двух линий печур в соединении с линией резьбы, из которых последняя занимает среднее место, состоит карниз на помянутой выше церкви Старого Симонова.

464

 Из двух линий дорожек в соединении с линией резьбы, занимающей также среднее место, состоит карниз на церкви архангела Михаила в Чудовом Монастыре, построенной в продолжение 1501–1504 годов (рисунок церкви в Русской Старине, тетрадь VIII). – Если нет между лизенами промежуточного карниза, то в некоторых церквах он заменяется тем, что нижний скос верхней печуро-образной лизены несколько раз продорожен (так в церкви села Микулино Городище и в Московском Успенском соборе).

465

 Надеты гайки на стволы колонок: Московского Успенского собора, церкви Чудова монастыря, Ростовского и Ярославского соборов.

466

 Таково разделение лизен на церкви села Микулино Городище и таково, кажется, оно было на Троицком соборе Троицко-Сергиевой лавры, построенном в 1422г. (стены которого теперь почти совсем закрыты пристроенными папертями).

467

 На три поля разделены лизены Чудовской церкви архангела Михаила и соборов Суздальского и Ярославского. На четыре поля разделены лизены Московского Архангельского собора, который построен в 1505–8 годах, и Ростовского собора (указание, где смотреть рисунок первого, см. ниже в особых о нём речах, стр. 391 ).

468

 Первая полоса – линия тех же сомкнутых дужек, из которых составляются фризы нижнего поля лизен; вторая полоса – линия треугольных печур, та самая, которая составляет карниз, отделяющий верхнее поле лизен от нижнего; Третья полоса – линия зазубренных треугольников. См. купола Владимирского Успенского собора, церкви Покрова на Нерли и Дмитриевского собора.

469

 Одной формы с церквами Суздальско-Владимирскими на главном куполе Московского Благовещенского собора.

470

 Есть фризы, но нет колонок на куполах церкви села Микулино Городище.

471

 Нет ни фризов ни колонок: на куполе Звенигородского собора, на куполах Московского Успенского и Суздальского соборов.

472

 На куполе Звенигородского собора.

473

 На куполах церквей села Микулина и Чудова монастыря (представляется тождественным на куполе церкви последнего).

474

 На куполах соборов Московского Успенского и Ростовского и на побочных куполах собора Московского Благовещенского (где виден рисунок последнего, см. ниже стр. 391 ).

475

 На куполах Суздальского собора

476

 На куполах Московского Архангельского собора.

477

 Как будто так на куполах Ярославского собора.

478

 На куполах Ростовского собора.

479

 На куполах церкви села Микулино Городище.

480

 Так на куполах Московского Архангельского собора, церкви Чудова монастыря и Ростовского собора.

481

 См. купола соборов Ростовского и Ярославского.

482

 Таковы дверные колонки Звенигородского собора, Троицкого собора в Сергиевой лавре и Московского Успенского собора, (а вероятно, и других некоторых церквей из числа тех, на рисунках которых не видно, какие у них дверные колонки).

483

 Таковы дверные наддужия в Звенигородском соборе, в Троицком соборе Сергиевой лавры (?) и в церкви Чудова монастыря (оговорка относительно других церквей та же, что сейчас выше).

484

 Не имеют их: церковь села Микулино Городище, Звенигородский собор и Троицкий собор Сергиевой лавры.

485

 Звенигородский собор и Троицкий собор Сергиевой лавры.

486

 Не имеют папертей построенные после Московского Успенского собора соборы: Московский Архангельский, Ростовский, Ярославский и Суздальский.

487

 См. в Geschichte der Architektur Любке Fünftes Buch, Zweites Kapitel (der Romantische Styl), по 4 изданию стр. 323, 362, 365, 368, 374, 391, 409, 411, 423, 434.

488

 Дверные и оконные своды и наличники над дверями и окнами в виде дуг с острыми верхами (Spitzbogen) составляют характерную особенность западной архитектуры готической. Но эти островерхие дуги – не то, что наши дверные наддужия с защипами; а поэтому мы и не считаем вероятным производить последних от первых.

489

 (О древних Новгородских церквах см. архимандрита Макария в Археологическом Описании церковных древностей в Новгороде).

490

 Что собор был большой и, следовательно, – такой, при котором с вероятностью должны быть предполагаемы паперти, видно из того, что он строен был в продолжение трёх лет, и что за его стройку было заплачено мастерам 400 рублей, – 1 и 2 Псковские летописи под 1365 годом.

491

 [Перечень церквей см. ниже в Приложениях стр. 395–403 ]. О собрании фасадов Новгородских церквей Стасова и Горностаева см. Известия Археологического Общества т. 2, стр. 380. (Церковь Андрея Стратилата начала XIV века в Новгородском Кремле, в виде квадрата, без восточного полукружия (длина 5 сажён, ширина 3 сажён), алтарь небольшим выступом (в стене западной кресты), одна небольшая глава; над западной стеной церкви выкладен каменный дугообразный пролёт для колоколов, – Макария Описание Новгородских древностей, т. I, стр. 115 и 116. Покровская церковь в Зверине Новгородского монастыря XIV века, но после возобновлявшаяся, квадратная, с выдающимся на восток полукружьем, – Макария, I, 136 (алтарь трёхчастный). Другая церковь в том же монастыре XV века такая же (алтарь трёхчастный), – Макария, I, стр. 142. Церковь приписная к нему древняя такая же, – Макария I, 148).

492

 Никоновская летопись VI, 58 начало.

493

 См. у Неволина О пятинах и погостах Новгородских, приложения, стр. 293 начало.

494

 Когда весной 1474г. обрушился Московский Успенский собор, складенный русскими мастерами, Иван Васильевич поручил своему послу, отправленному в том же 1474г. в Италию, привести архитектора, и этот весной следующего 1475г. привёл из Венеции Аристотеля Фиораванти, см. выше [первой половины тома стр. 552 ]. В 1487г. мы находим в Москве другого западного архитектора, – Марка Фрязина, неизвестно когда прибывшего вслед за Аристотелем, – Никоновская летопись VI, 122. В 1490г. приведены были новые архитекторы, в том числе Пётр Антоний Соларий из Медиолана с учеником Замонтонием, – ibid. стр. 125 и у Карамзина к т. VI примечание 104, col. 25 sub fin.. В 1494г. приведён, также из Медиолана, архитектор Алевиз, – Никоновская летопись VI, 140 (cfr 157).

495

 Троицкое Богоявленское (от церкви) подворье, данное самому преподобному Сергию Дмитрием Ивановичем Донским, находилось у Троицких ворот Кремля, которые получили своё название именно от подворья, идя совне в Кремль на левой руке, где теперь выходящий к воротам угол Арсенала (Артиллерийского цейхгауза). Подворье взято у монастыря под Арсенал и уничтожено в 1807г. – О построении нашей церкви вместо прежде бывшей каменной же, – Собрание летописей VI, 233.

496

 Старины тетрадь 3, по изданию в большом формате стр. 8, col 1 fin.. О построении церкви села Коломенского, – Никоновская летопись VI, 248.

497

 Cfr в Geschichte der Architektur Любке по четвёртому изданию стр. 478, 502, 504, 534, 568, 593, 594, 615. Западные готические треугольники [Spitzbogen’ы], когда они представляют собою наличники над дверями и окнами и украшение стен, делаются так, что выступают над дверями, окнами и стенами в виде самостоятельных, украшенных более или менее богатой резьбой, щитов; наши же треугольники выкладены посредством выпуклых полос в самой стене и не имеют никакого украшения.

498

 Вид церкви в той же „Старине” Снегирёва, – та же 3 тетрадь.

499

 Никоновская летопись VI, 119 начало и 122 начало.

500

 К паперти с южной стороны сделана ещё пристройка.

501

 Фасад собора с планом и разрезом в „Памятниках Московской древности” Снегирёва, к стр. 83.

502

 В старом Московско-Алексеевском монастыре, находившемся на месте храма Христа Спасителя, была каменная церковь на деревянное дело, которая, может быть, представляла собой церковь, построенную Алевизом Фрязином в 1514г.; но вероятнее думать, что в 1625г. при Михаиле Фёдоровиче не возобновлена была церковь, построенная Алевизом, а была на её месте построена новая. Церковь имела два шатровых верха, поставленных на низких четырёхугольных трибунах: вид её в „Русской Старине” Снегирёва и Мартынова тетрадь XI.

503

 Никоновская летопись VI, 248.

504

 От того, что в нём находятся мощи Василия Блаженного, Московского юродивого, который в 1552г. погребён был при находившейся на месте собора церкви св. Троицы. – Так как это место собора было мыс надо рвом, то он назывался церковью Покрова, что на Рву.

505

 В Никоновской летописи под 1555г., VI, 238 fin., читается: „Того ж месяца (30 Июня, ибо выше 29 Июня) благоверный и христолюбивый царь и великий государь велел заложить церковь („Покрова пречистыя Богородицы”, – дополняем печатную по одной находящейся у нас рукописной) каменну о девяти верхах, который был преж древян (деревянная церковь Покрова близь места каменной была поставлена в Сентябре 1554г., – ibid. стр. 232 fin. sqq; на строке 4 от низу: „Октября” ошибка вместо „Сентября”), о Казанском взятии, у Фроловских ворот (Кремля, которые ныне – Спасские) надо рвом..; а преже сего за два годы заложена бысть едина Троица, и государь велел прибавити к той же церкви Покров с приделы” (после слов: „надо рвом” читаются непонятные слова: „и придел к той же церкви живоначальной Троицы надо рвом Николу чудотворца Вятского”; их нужно понимать: и приказал сделать в той церкви Покрова и живоначальной Троицы придел Николы Вятского, чудотворная икона которого была принесена в Москву непосредственно перед тем, – ibid. стр. 237). Из приведённых слов летописи видно, что сначала, в 1553г., государь решил было построить в память взятия Казани (cfr Акты Экспедиции т. I, № 241, стр. 258 начало) каменный Троицкий собор (на место бывшего надо рвом деревянного), а потом в 1555г. передумал и приказал строить его во имя Троицы и Покрова со многими приделами. Когда окончен был собор, в летописях не записано; но запись, приводимая Снегирёвым в „Памятниках Московской древности”, – стр. 343 col. 1 и не знаем откуда взятая, уверяет, что он, не совсем доконченный внутри, освящён был через семь лет от вторичного, 1555 года, заложения (следовательно, через девять лет от первого, 1553 года, заложения).

506

 См. у Снегирёва в „Памятниках Московской древности”, стр. 348 col. 2 fin..

507

 Рисунок (фасад) церкви в „Памятниках Московской древности” Снегирёва, к стр. 342.

508

 В настоящее время девять куполов и одна маленькая (сравнительно) глава; но последняя, будучи мало заметной и как бы скрадываясь, – над позднейшей пристройкой.

509

 Сохранились два изображения церкви Василия Блаженного от первой половины XVII века, – одно на картине крестного хода на Лобное место, другое у Олеария, см. их в L’art russe Строганова, лист XIII, а первое, подробнее представленное, но не совсем удовлетворительно сделанное, ещё в „Исторических записках и сведениях о Покровском и святого Василия Блаженного соборе”, А. Белянкина (Москва, 1847). На изображениях наши купола иной формы, чем теперь, а именно – шеи не круглые, но на первом – восьмигранные, на втором – четырёхугольные. Действительно ли шеи несколько раз переделывались или они на рисунках представлены неверно, решить не можем. Во всяком случае, это – частность, не имеющая особенной важности.

510

 В настоящее время есть карниз на шатре главного купола, над наличниками, о которых сейчас ниже. На помянутых рисунках церкви XVII в. этого карниза нет.

511

 Что такое лбы, мы говорили выше, но на куполах нашей церкви они большею частью без защипов, представляя собой правильные полукруги (полуциркули), и только очень немногие с защипами (на рисунках XVII века их более с защипами, чем теперь в натуре). Козыри – те же полукруги, но не обведённые слегка выпуклыми полосами (жгутами), а накрытые некоторыми навесами, так что представляются внутри печурами значительно более глубокими. Чтобы они представляли только видоизменение бочечных лбов, а не нечто самостоятельное, на этом мы не настаиваем, как на несомненном.

512

 См. указанные выше изображения церкви XVII века.

513

 Относительно первого и древнего времени см. на помянутых рисунках.

514

 См. рисунки.

515

 У иностранных писателей читается легенда, будто Грозный, не желая, чтобы архитектор, хваставшийся выстроить ещё лучшую церковь, выстроил таковую лучшую церковь для кого-нибудь другого, приказал выколоть ему глаза, см. у Полевого в Истории Русского народа VI, 330 и у Снегирёва в Памятниках Московской древности стр. 343 col. 2.

516

 Утверждаемое Снегирёвым и другими, будто „разнообразные орнаменты и детали нашей церкви представляют нам причудливое смешение стилей мавританского, готического, ломбардского, индейского и византийского” есть то, что называется шехерезадой. (О соборе см. в рукописи фундаментальной библиотеки МДА № 201, лист 280 оборот).

517

 Фасад церкви у Снегирёва и Мартынова в „Русской Старине”, тетрадь XIV, и в L’art russe, лист XI. У первых приложен и план, но он или неправилен или, по крайней мере, для нас невразумителен.

518

 Собрание летописей VI, 296 (Софийский Временник Строева II, стр. 386; поставлена на месте прежней круглой, весьма малой, у которой тоже были колокола наверху).

519

 Преосвященного Макария „Археологическое описание церковных древностей в Новгороде”, 450.

520

 Дополнительное о так называемых монументальных каменных церквах нашего времени см. ниже в списке каменных церквей, приложенном к этой главе, стр. 388–403 .

521

 (Настоящими назывались главные церкви в противоположность приделам. См. в Исторических Записках о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена, М. 1862г., в описании этого монастыря 1676г., стр. 15).

522

 Собрание летописей VI, 303.

523

 Ibid. IV, 306. – Иногда, а может быть и нередко, трапезы отапливались посредством так называемых чёрных печей, не имеющих труб, см. рядную запись на построение церкви 1666г. в „Известях Археологического Общества” т. II, col. 318.

524

 Собрание летописей VI, 233 (середина, о церкви Троицкого Московского подворья) и 234 (конец, о церкви Спаса в Чигасах).

525

 1 Псковская летопись под 1524г., – в Собрании летописей IV, 296, col. 1.

526

 Когда в 1474г. упал в Москве начатый митрополитом Филиппом Успенский собор и великий князь призвал Псковских мастеров, то последние, осматривая уцелевшие остатки упавшего собора и похулив московских мастеров за неумение приготовлять известь, похвалили их за то, что стены „гладко делали”, – Собрание летописей VI, 198: значит, и сами делали так же. Никоновская летопись говорит, что Псковские мастера от Немец навыкли каменосечной хитрости, – VI, 58 начало.

527

 1 Псковская летопись, ibid..

528

 Собрание летописей VI, 195 начало, 198 fin., 200 начало.

529

 Ibid. 200 начало.

530

 Ibid. стр. 205. (Подробную порядную запись на строение каменной церкви 1688г. см. в Записках Императорского Археологического Общества т. X, стр. 449. – Предписания XVII в. о строении каменных церквей см.: патриарха Иоакима ibid. стр. 441 и 442. Его же от 1682г.: „рвы под предел и олтарь копать на целых местех, чтобы умерших кладбищ в тех местех не было; а верхи на тех церквах построить против прочих каменных церквей не шатровые, и олтари сделать круглые, и входы б были в церковь и в предел особые, а из церкви в предел входу отнюдь не было, а в церкви и в пределе во олтарных стенах царские двери были б посреди, а по правую их сторону южные, а по левую северные; по правую сторону царских дверей образ Спаса, за ним святого, которого храм, по левую Богородицы; старого престола антиминс заделать в новом престоле в десном столпце. Акты Юридические Калачова т. I, № 27, III, стр. 67. Его же, о каменной двухэтажной церкви: „верхние бы церкви алтарь был над нижнею церковью, чтоб нижние церкви алтарь был выпущен, а не под алтарем верхним”; о верхе на церкви, иконах и дверях в алтаре, что выше; о старом антиминсе то же; старую (деревянную) церковь, если не будут просить куда-нибудь, разобрать, вывесть на поле и сжечь. Владимирский Сборник Тихонравова стр. 176. Патриарха Адриана, – Владимирский сборник Тихонравова стр. 184; Записки Императорского Археологического Общества т. X, стр. 444. Ср. распоряжения Стефана Яворского, – Владимирский Сборник Тихонравова стр. 185, и Иеронима, епископа Владимирского и Муромского, 1777г., – Записки Императорского Археологического Общества т. X, стр. 445 fin.).

531

В печатном неправильно или ошибочно: „на преди их же”.

532

 Ипатская летопись стр. 558 sub fin..

533

 Ibid. стр. 559.

534

 Ibid. стр. 560.

535

 Ипатская летопись стр. 590 начало.

536

 Ипатская летопись стр. 524.

537

 В „Ниве“ 1881г., № 19, помещён рисунок 20-главой деревянной церкви, находящейся в г. Вытегре Олонецкой губернии; (за 1884г. № 31 – вид деревянной церкви Вологодской губернии половины XVII в.). Прочитали мы где-то, что находящийся в г. Шенкурске Архангельской губернии деревянный собор (построенный в 1681г., К. Молчанова Описание Архангельской губернии, стр. 174) представляет собой деревянную церковь колоссальную по размерам и замечательной архитектуры; из Словаря Семёнова узнаем, что Петрозаводский деревянный собор, построенный при Петре Великом и также замечательный по своей архитектуре (рисунок его у Озерецковского в Путешествии по озёрам Ладожскому и Онежскому, на конце таблицы IX), до сих пор остаётся целым (под слово Петрозаводск). – (В Гуслицах деревянная маленькая церковь, будто бы построенная, обыденно, митрополитом Фотием, – см. сказание о начале и настоящем положении Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря, Москва, 1863. В Пскове в 1544г. поставили деревянную церковь с трапезой Феодосия Печерского, а дотоле не бывало, – Собрание летописей IV, 306. (Чего не бывало: Феодосия или с трапезой?). Деревянная церковь XVI в. близь Псково-Ппечерского монастыря см. Святыни и древности Пскова гр. Толстого стр. 103 и стр. 39 примечание 5. Описание крошечной деревянной церкви начала XVII в. см. в Вятских епархиальных ведомостях 1863г., № 22, стр. 627 (тут же стр. 629 весьма замечательная икона архангела Михаила. Описание размеров Сольвычегодских деревянных церквей XVII в. (паперти большие), – Записок Археологического Общества т. VIII, стр. Смеси 52 sqq, Сольвычегодск в XVII в.).

538

 Что ещё довольно достаточно остаётся деревянных церквей в Олонецкой губерний, это мы слыхали от очевидцев; что довольно достаточно остаётся их в Архангельской губернии, см. в книге А. Михайлова Очерки природы и быта Беломорского края России, СПБ., 1868г., стр. 107 начало и 148; полагаем, что также ещё довольно достаточно остаётся их и в Вологодской губернии.

539

 Считаем нужным сделать здесь поправку относительно объяснения, данного нами в Ι томе техническому выражению „вверх” (2 половина стр. 116/137 ). Из одного, не хорошо досмотренного нами прежде, акта оказывается, что выражение означает не указанный нами способ стройки, а какой-то вид или какую-то форму церкви (церковь строить вверх тридцати венцов, – Известий Археологического Общества т. II, col. 317). – (Об архитектуре деревянных церквей в книжке: „Древняя деревянная церковь в скиту Гефсиманском близ Троице-Сергиевой лавры”, Москва, 1853 (нечто, сначала); в Журнале Министерства Народного Просвещения 1845г., Февраль, в статье Плаксина, „История изящных искусств в России”. О церквах шатровых см. Акты Юридические 1838г. № 231, стр. 253 col. 1, 254 col. 1 fin., col. 2, 255 col. I. Шатровая церковь в длину 9 сажен, поперёк 4 сажени, – Записок Археологического Общества т. VIII Смеси стр. 55,13 (Шатровый только верх?). Иногда были шатровые только верхи, служившие основанием (фонарями) для глав, а самые церкви четырёхугольные или иной нешатровой формы, – Исторические записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена стр. 13 fin. и 14; Владимирский сборник Тихонравова стр. 155 col. 1, 157 col. 1 fin.; Записок Археологического Общества т. VIII Смеси стр. 54 начало, Сольвычегодск. Алтари в 4 стены, – Владимирский сборник Тихонравова стр. 168 col. 1, 169 col. 1 fin. и 170 col. 1. – Подрядные записи на строение церкви XVI в., – Акты Юридические Калачова, т. II, № 254, стр. 776; конца XVII в. со многими техническими подробностями, – Записок Археологического Общества т. VIII, Смеси стр. 90 (Усть-кулуйский погост), и другая, тоже с подробностями, ibid. стр. 92 примечание. Замечательно в этих двух грамотах: рубить высотой, как мера и красота скажет. Было, значит, художественное чувство архитектурной красоты. – Подрядные записи; 1666г. на построение деревянной тёплой церкви (с техническими подробностями и архитектурными замечательностями), – Известий Императорского Археологического Общества том II, стр. 316; – с техническими подробностями ibid., т. III, стр. 280 sqq. – Предписания начальства XVII в. относительно строения церквей: 1) Питирима Сарского и Подонского 1662г., – Записок Императорского Археологического Общества т. X, стр. 439 о деревянной церкви (придел прирубить к церкви особой статьёй и ход в придел с паперти, а не из церкви; главы на церкви были бы не шатровые, алтари круглые тройные, в алтаре трое двери, старый антиминс заделать в десном столбце престола. 2) Казанского митрополита Иоасафа 1676г. о деревянной церкви: чтобы церковь была о пяти верхах, а не шатрами, три алтаря круглые прирубные, в большом алтаре три окна, в меньших по одному, престол о пяти столпах, – в среднем пятом мощи святых; в алтарь три двери – царские, в жертвенник, в кутейник; в церковь три двери – северные, южные, западные, перед западными дверьми паперть; чтобы в церкви пределов не было, а строить придел на отводных папертях за церковной стеной с прирубными ж круглыми алтарями. Описание Симбирского Спасского девичьего монастыря, Москва, 1852, Акты, № 2, стр. 39. См. другую грамоту его в Актах Юридических 1838г. № 380. 3) Относительно церкви 1681 года: „а верх бы на той (имеющей быть построенною) церкви был не шатровой и алтарь учинить круглой тройной, а в церкви в алтарных стенах посреди б были царские двери, по правую сторону южные, а по левую северные, а подле царских дверей между южных в начале поставить образ Всемилостивого Спаса, а подле того образа поставить образ настоящего того святого храма, а по левую сторону царских дверей поставить образ пресвятые Богородицы и иные образа по чину”... Храмоздательная грамота в Чтениях Общества Истории и Древностей 1880г., книга 2, Материалы для Истории Архангельской епархии, стр. 10. 4) Афанасия архиепископа Холмогорского конца XVII в., – Известий Императорского Археологического Общества т. III, стр. 474 sqq; Записок Археологического Общества т. VIII Смеси стр. 89 (Усть-кулуйский погост). – В 1702г. предписание, чтобы на церкви деревянной верхи были не шатровые, а „с бочками, как и на прочих деревянных церквах верхи бывают”, – Древние акты Воронежского Покровского монастыря, присланные мне Ст. Зверевым, стр. 32 col. 1).

540

 О колокольне Покровского собора или церкви Василия Блаженного, представляющей, по-видимому, возражение против сказанного, см. сейчас ниже. – (В 1476г. сделана колокольня в Ростове архиепископом Вассианом, – Карамзин к т. VI примечание 629 col. 93. Стенообразные (Псковские) колокольни см. в сборнике чертежей Москвы и города Пскова (Приложение ко II тому Записок славяно-русского отделения Археологического Общества, СПБ., 1861). Колокольня Новгородского Софийского собора в начале XVII века о пяти верхах шатровых (колоколов 14), – Известий Императорского Археологического Общества т. III, стр. 377 fin.. В одной из Псковских церквей древняя колокольня на западной стене церкви, – Святыни и древности Пскова гр. Толстого стр. 68. В Псково-Печерском монастыре колокольня состоит из нескольких столбов, поставленных в одну линию и соединённых арками, – ibid. стр. 116).

541

 Нынешняя колокольня Покровского собора или церкви Василия Блаженного есть восьмигранная невысокая башня с шатровым верхом. Но она – не первоначальная и современная построению собора, а позднейшая неизвестно какого времени, поставленная на место первоначальной, которая была стенообразная (см. эту последнюю на изображении крестного хода на Лобное место, но не в L’art russe, где её нет, и не у Белянкина, у которого она есть, но неудовлетворительно представленная, а на самом изображени или самой картине). – (Колокольня шатровая в 10 стен, – Владимирский сборник Тихонравова стр. 170 col. 1 fin.. На колокольне нет креста, – Житие преподобного Сергия листы 15 и оборот, 108 оборот. На плане Москвы 1610г., напечатанном в Известиях Императорского Археологического Общества т. IV, выпуск 5, несколько колоколен столбовых: столб, покрытый маленькой четырёхскатной крышей, на крыше крест (как на фабриках и заводах висят колокола). См. церковь вниз к Москве реке от Василия Блаженного; за Москвой рекой на конце улицы, которая против моста; в Кремле правее Ивана Великого; на Красной площади и пр.. Архимандрита Макария Памятники церковной древностей Нижегородской губернии. (Записок Императорского Археологического Общества т. X) колокольня в селе Пальце Нижегородского уезда старая на четырёх столбах, обитая тёсом, стр. 308. В Княгининском уезде по описной книге 1672г. (Записок русского и славянского отдела Императорского Археологического Общества т. I отдел 3 стр. 140 sqq) были колокольни деревянные: 1) „колокольница на четырёх столбах” (стр. 143), а на ней восемь колоколов (небольших: первый 12 п., второй 8 п., 3 4 п., и пр.); 2) „колокольня на четырёх столбах” стр. 145 fin. (а на ней 6 колоколов, – 1-й 19 п., 2-й 5 п.); 3) „колокольня на четырёх столбах, покрыта шатром тесовым с крестом” стр. 148 (а на ней 5 колоколов, – 1 3 п., 2 2 п. и пр.); 4) „колокольня столбовая” стр. 149 (а на ней три колокола, а весу в них пуд); 5) „колокольня на столбу” стр. 150 (а на ней 4 колокола, – 1-й 7 п., 2-й 1¼ п. и пр.); 6) „колокольня на столбе” стр. 151 (а на ней 4 колокола, – 1-й 1 п; 11 гривенок и пр.); 7) „колокольня на столбе” стр. 152 (а на ней 3 колокола, весу 3 п.); 8) „колокольня на двух столбах” стр. 155 (а на ней четыре колокола малых); 9) „колокольня, поставлен столб, покрыть тёсом” стр. 156, а на ней два колокола, – весу 3½ п.).

542

 (Колокола в стене церкви, в особо устроенном месте (половина XVI в.), – Акты Юридические Калачова т. II, № 254, стр. 776. Вместо колокольни пень сосны (колокол один и железное било) в начале XVIII в., – Известий Императорского Археологического Общества т. III, стр. 478 fin.. Иногда колокола вешались на паперти, – Акты Юридические 1838г. № 231, стр. 254 col. 1).

543

 Аристотель сделал только полати над одной из боковых алтарных абсид собора, – Собрание летописей VI, 221.

544

 Не должно, однако, представлять дела так, чтобы после постройки Успенского собора сразу прекращено было их устроение в каменных церквах: в Московском Благовещенском соборе, построенном после Успенского (в 1484–1489г.) они снова есть (а в Московском Архангельском соборе, построенном после Благовещенского, в 1505–1508г., их снова нет).

545

 См. у Неволина О пятинах, приложение стр. 103 sub fin, и 336.

546

 (Женщины в притворе, – Житие преподобного Сергия лист 14 fin.. В церквах Московской епархии до сих пор женщины становятся у стен на возвышении (паперть, бабинец). Пруст – сени (паперть), – Житие преподобного Сергия лист 259).

547

 36 вопрос из числа первых вопросов, – Казанское издание стр. 74 fin. (В церковь снедей не вносить, а только кутью, – митрополит Зосима в Памятниках Павлова col. 794).

548

 Глава 12, Казанское издание стр. 99.

549

 Глава 13, Казанское издание стр. 101.

550

 Глава 9, Казанское издание стр. 90.

551

 Ibid. стр. 91 sqq.

552

 Чтений Общества Истории и Древностей 1858г. книга 2, дела стр. 8 и 32.

553

 Ibid. стр. 23 (cfr стр. 32).

554

 Относительно употребления названия тябла прибавим к сказанному в Ι томе (2 половина, стр. 185–186, примечание/216–217, примечание ), что оно употреблялось не только в смысле рядов икон деисуса (в собственном и частнейшем смысле – того, в котором двунадесятые праздники, в несобственном и общем – всякого), но ещё в смысле самых полок, на которых стояли иконы деисуса. – („Верхнее тябло”, – 1 Псковская в Собрании летописей IV, 194 sub fin., – ряд в тябле или деисусе. „Большое тябло”- главная, первая от низу, полка, – Записок русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. II, стр. 180 fin.. Тябло – часть иконостаса, которая над местными иконами, т. е. весь иконостас, за исключением местных икон, – История, записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена, стр. 15 fin.; Владимирский сборник Тихонравова стр. 141 sqq и 168 sqq; 3 Новгородская летопись, лист 7214, стр. 276; Записок русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. I отдел 3 стр. 140 sqq, ibid. т. II стр. 139 и 142 (первый ряд икон над местными – тябло, второй – деисус), и потом ряды икон над деисусом и над праздниками и над пророками ibid. стр. 168; ibid. стр. 180 деисус в тябле и потом над праздниками и пророками тябла стр. 181 fin.. – Тябло собственно полица или доска, на которой иконы, – Владимирский сборник Тихонравова, стр. 180–181 fin.. Тябло – щит: „над деисусом, и над праздники, и над пророки три тябла, резаны в них травы сквозные, по травам золочено красным золотом с краски”, – Записок русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. II, стр. 168. Тябло у Сербов темпло, – см. Словарь Миклошича 6-язычный под словом „иконостас”. – Летописец на тябле (запись о построении церкви на иконостасе), – А. Ф. Бычкова Описание сборников Императорской Публичной Библиотеки, стр. 122; Описание Московского Богоявленского монастыря епископа Никодима (Белокурова), Чтений Общества Истории и Древностей 1876г. книга 4, стр. 39; Трудов Владимирской Архивной Комиссии т. IV, Отделения архива старых дел Владимирской духовной Консистории стр. 97; Описание Соловецкого монастыря в сборнике № 10, стр. 41; моей Истории Русской Церкви I, 2, стр. 647 fin/.769; Известий СПБ., Археологического Общества т. II, col. 317).

555

 В Ι томе (2 половина стр. 183/213 ) мы толкуем слово наместный в смысле „праздничный” и усвояем название дванадесято-праздничному ряду икон деисуса. Но наместные иконы не были наши праздничные, с чем вместе мы должны отказаться и от нашего толкования слова (хотя „местный” действительно значит праздничный, причём, к примеру, приведённому Востоковым, можем указать другой, позднейший, пример. – Воскресенская летопись под 1380г. в Собрании летописей № VIII, 38: „облекошася в одежда местная”): Владимиро-Волынский князь Владимир Василькович списал две наместные иконы – св. Георгия и святой Богородицы, – Ипатская летопись под 1288г., стр. 610 начало, а это иконы – не наши праздничные. Что наместные иконы были малых размеров и, следовательно, до́лжно предполагать, что они лежали на аналоях, это даёт знать свидетельство Патерика Печерского, которое мы приводим в Ι томе (2 половина стр. 181, примечание 4/стр. 211, примечание 3 ): „великих икон пять деисуса и две наместнеи”. От чего малые поклонные иконы, лежавшие на аналоях, получили название наместных, а по-позднейшему – местных, этого, как сказали, пока мы не в состоянии объяснить удовлетворительно. В Деяниях апостольских, глава 21, ст. 12, словом наместный переводится греческое ἐντόπιος, что́ значит местный житель; в Олеговом договоре с Греками, читаемом в первоначальной летописи под 912г., слово „местник” употребляется в том же смысле (Лаврентьевская летопись стр. 36, Ипатская летопись – 22). Может быть, в приложении к налойным поклонным иконам слово наместный должно быть понимаемо так, что они были собственно церковные, тогда как иконы настенные и настолпные могли быть частными иконами прихожан, отдельных лиц или целых селений. (Об образах прихожан в церквах, – Дополнение к Актам Историческим т. V, стр. 461 начало; А. С. Лебедева Белгородские архиереи стр. 57). Прилагательное „наместьн” в древнее время употреблялось вместо существительного „наместник”- ὁ ἀντἄλλоυ τεταγμένος, vicarius, см. у Востокова в Словаре под словом „наместьн”: принимая слово в этом втором значении можно толковать его в приложении к нашим иконам так, что они замещали, заменяли собой для целования иконы, стоявшие высоко в деисусе). [Ср. то, что говорит Е. Е. Голубинский во втором издании 2 половины I тома стр. 213 и особенно в дополнениях стр. 900–903]. – (В Новгородском Софийском соборе в XVII веке: „подле налоев в киоте икона ново поставлена, меж местными иконы – Спасом, седящим на престоле, и верховных апостол Петра и Павла, мерою и подобием чудотворного образа (т. е. список с образа) пречистые Богородицы Одигитрия Тифинские, принесен с Тихфины, как государевы послы... пришли в Новгород в 125 году, обложен серебром” (в киоте, который описывается), см. „Отрывки из описи Новгородского Софийского собора первой половины XVII века” в известиях Петербургского Археологического Общества, т. III (третий) col. 371. Волоколамская рукопись № 410, лист 55: в Новгородском Софийском соборе Пречистая (икона) да София, премудрость Божия, „что у амбона стоят”).

556

 К древнему свидетельству, приведённому в Ι томе (2 половина стр. 185 примечание 1/стр. 216 примечание 1 ) вот свидетельство позднейшее. Никоновская летопись под 1473г. говорит о том, сколько сделано было Московского Успенского собора: „тогда бо бяше ещё возделано ея (церкви) до большего пояса, идеже кивоты святым (четырёхугольные углубления в стенах, где имели быть вставлены кивоты или киоты) делати начаты на всех трех стенах” (VI, 53. Разумеются не иконы, а раки святых, – см. 2 Софийскую летопись стр. 205).

557

 Свидетельства о наместных иконах, стоящих пред алтарём: Никоновская летопись VI, 70, 1476г. fin., Акты Юридические Калачова т. 2, № 217, col. 632 sub fin.: „икона поставнаа”. (У Срезневского в Словаре: икона поставнаа, col. 1260 fin.. Поставные свечи. Главы древних уставов о каждении и возжигании свеч как будто за то, что храмовая икона лежала на аналое. Они говорят отдельно о тябле и отдельно о храмовой иконе, но если храмовая икона не на тябле, то негде быть ей кроме аналоя (чего уставы прямо не говорят). [Ср. 2 половину I тома стр/.901–902]. Имеем другие свидетельства о местных иконах, находящихся пред алтарём, но неясные относительно того, какие иконы разуметь – лежащие на аналоях или стоящие в киотах: Собрание летописей VI, 287 под 1529г.; Известия Археологического Общества т. II, col. 58 fin.).

558

 В Московском Успенском соборе Владимирская икона Божьей Матери до сих пор стоит у стены в том самом киоте, в котором она стояла отдельно от него. (Позади её есть изображение, как и на задних сторонах других старых местных икон: ясный знак, что они не были приставлены вплотную к стенам).

559

 Митрополит Макарий, в бытность Новгородским архиепископом, повелел поставить по чину местные иконы в св. Софии, – Собрание летописей VI, 285 sub fin.. Но что он повелел только поставить иконы в порядке на том же месте, где они стояли прежде, – в некотором отдалении от алтарной стены, а не приставить к самой стене под деисус, это ясно видно из Новгородского чина так называемого пещного действия, который относится ко времени царя Михаила Феодоровича: в чине говорится, что перед совершением действия, для освобождения пространства перед алтарём, местные иконы выносимы были на время в приделы, – Вивлиофика VI, 363 и 382 fin.; если бы иконы были вплотную приставлены к стене, то не было бы никакой нужды выносить их. Если икону св. Софии Макарий выше воздвиг, поднял несколько вверх, – Собрание летописей VI, 285, то не должно разуметь это так, что – на алтарной стене, где она теперь стоит в ряду местных икон, а так, что – над царскими вратами, где она должна была находиться, как икона храмовая, см. I т. 2 половину стр. 183/213 . Мы сказали, что местные иконы начали быть придвигаемы вплотную к алтарной стене, под деисус, так чтобы составить с ним одно целое – один иконостас, после собора 1667г. и вследствие его предписания, чтобы эти иконы стояли в церквах чинно, – ibid. стр. 186/217, примечание начало . Это должно быть понимаемо о постепенном общем введении нового обычая, а что касается до частных случаев, то знаем примеры, что в некоторых местах местные иконы были вплотную приставлены к алтарной стене и несколько ранее, см. Записки Археологического Общества, т. X, стр. 455 (порядная запись 1638г. об у строении иконостаса, – употребляется именно это слово, – из которой видно, что местные иконы уже составляли нижний ярус последнего). Что в Московском Успенском соборе местные иконы не были ещё вплотную придвинуты к алтарной стене в правление царя Михаила Фёдоровича, несомненное доказательство этого представляет открытие, сделанное в соборе при его возобновлении к коронации [императора Александра III] и состоящее в том, что нижняя часть его алтарной стены оказалась покрытой (расписанной) изображениями святых: в случае плотной приставки местных икон к алтарной стене, нет смысла писать изображений святых на закрытой ими части стены, а между тем наши изображения не могут быть относимы к более раннему времени, чем 1642 год, ибо в этом году, по указу царя Михаила Фёдоровича, собор был расписан совершенно заново, см. Историческое описание собора А. Левшина, Москва, 1783г., стр. 11 sqq. (Мудрецы, разыскивавшие о времени написания изображении, не догадались заглянуть ни в самое это описание ни даже в Снегирёва, который говорит с его слов о возобновлении живописи!). На картине, изображающей венчание царя Михаила Фёдоровича, представлена внутренность церкви, в которой происходило венчание, и местные иконы представлены, как стоящие в киотах отдельно от алтарной стены (о картине у Мансветова в Прибавлении к Творениям святых отцов. 1883, II, 527). – (Иконостас в Московском Успенском соборе при патриархе Филарете: праотцы, пророки, праздники, деисус, – Барсукова Источники агиографии, стр. 443, 438. Царское место было против Николы чудотворца, ibid., стр. 439 fin.. В 1663–1664 годах икона Николая чудотворца была против царицына места в особом киоте (следовательно, не в иконостасе), – см. журнал Вера и Разум за 1901г., № 7, листок для Харьковской епархии, стр. 143). – Что в Московском Успенском соборе местные иконы были вплотную придвинуты к алтарной стене, поставлены под деисус, только после 1684г., см. Снегирёва Памятники Московской древности, стр. 5 col. 1 и 135 col. 2; точное указание, где найти указ, см. в его же издании: „Успенский собор в Москве”, примечание 71, – (По описи Владимирского Успенского монастыря 1665г., напечатанной Тихонравовым, местные образа стоят в киотах, – Княгинин Успенский девичий монастырь во Владимире Кляземском, стр. 45 fin.. При царе Михаиле Фёдоровиче ещё нет в иконостасе Троицкого собора Сергиевой лавры яруса местных икон, – см. сочинения Скворцова Д. И. об архимандрите Дионисии стр. 403 fin. (киоты верхние Успенского собора Троицкой лавры); Летописец лавры, издание Бычковым, архимандрит Дионисий. Из описи Троицкой Сергиевой лавры 1641 года (хранящейся в Лаврской ризнице) как будто следует, что в Троицком соборе лавры местные иконы были тогда уже вплотную приставлены к алтарю, а что в других церквах её ещё не были приставлены, ибо при описании иконостаса собора речь начинается с местных икон, как главной составной его части, а при описании иконостасов других церквей отдельно говорится о деисусе и отдельно о местных иконах. Если справедливо наше предположение о местных иконах Троицкого собора лавры, то и начало приставления их вплотную к алтарю должно быть относимо к более раннему времени, чем собор 1667 года. – В 1636г. местные иконы ещё не в иконостасе, – Исторические записки о Костроме протоиерея Островского стр. 83 fin.. В Костроме в 1677г. икона Феодоровской Божией Матери была поставлена вне иконостаса: Островского Историческое описание Костромского Успенского собора, стр. 20. А в 1702г. образ в иконостасе – ibidd. На стр. 22 не говорится, что вне иконостаса? В 1724г. местные иконы ещё не в иконостасе, ибо во время драки в церкви они повалены, – статейка А. С. Лебедева: „К вопросу о крепостном владении приходских церквей”, стр. 8. В половине XVIII века местные иконы сами по себе, а деисусы сами по себе, – Описание рукописей И. А. Вахрамеева, составленное А. А. Титовым, выпуск третий, приложения, стр. 75 (местные образа в киотах), 109 (местные образа в киотах столярных позолоченных), 115 (то же), 119, 120 (местные образа в иконостасе столярном золочёном), 121 (то же). А иконы деисуса над местными иконами на полках? „Местные образа”- главный ярус иконостаса, – Исторические записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена, стр. 15 и 16; Владимирский сборник Тихонравова стр. 141 sqq, 168 sqq. Местные иконы – большие иконы, – см. Княгинин Успенский девичий монастырь во Владимире Кляземском Тихонравова, стр. 42 sqq. Местная икона в XVI веке – большая икона (совершенно ясно): о. Арсения О наместниках, келарях и пр. Троицких, стр. 33, § 10. Иконы местные – иконы особенно почитаемые, важные. На свадьбах княжеских „места” и „зголовия местныя”, см. в Чтениях Общества Истории и Древностей 1902г. книга 1, Разряды, стр. 1 sqq („Невеста без места, жених без ума”). Местная икона – икона, имеющая определённое место в церкви, на котором всегда стоит (и не переставляется с которого)? Местные и безместные попы. – Свечи местные, – Акты Юридические Калачова II, стр. 633 fin.. (Свеча большая местная поставлена перед образом епископа Новгородского в 1572 году, – Собрание летописей III, 173 начало; у Карамзина IX, примечание 398, col. 89, с пропуском слова: большая). Местный образ – образ того святого, которому посвящён храм, – Путешествие Озерецковского по озёрам Ладожскому и Онежскому, стр. 109).

560

 Слова 2 Софийской летописи под 1482г., – Собрание летописей VI, 233, что владыка Ростовский Вассиан заказал иконникам написать в новую церковь святую Богородицу (Московский Успенский собор) деисус (т. е. ряд икон, который назывался этим именем и который состоял из икон апостольских с тричастной иконой Спасителя, Божией Матери и Предтечи посредине) и с праздники и с пророки, слова священника Сильвестра в показании против Висковатого, – Акты Экспедиции т. I № 238, стр. 247 col. 2, что в Благовещенский собор иконописцы написали деисус и праздники и пророки, и слова 4 Новгородской летописи под 1509г., – Собрание летописей VI, 136, что архиепископ Новгородский Серапион повелел дописать в Новгородский Софийский собор деисус да праздники, не совсем определённы, потому что деисус (ряд икон этого имени) мог ставиться в перечислениях на первом месте и не потому, чтобы он именно стоял на этом месте, а потому, что он был важнее, чем праздники. Но известная нам теперешняя действительность представляет свидетельства и совершенно определённые. В Московских соборах Успенском, Благовещенском и Архангельском, в Новгородском Софийском соборе и в соборах Троицкой Сергиевой лавры Троицком и Успенском в настоящее время над местными иконами – не праздники, а бывший деисус – ряд апостольский, и со всей вероятностью до́лжно думать, что это так в наших соборах не с недавнего, а с очень давнего, старого времени (NB. Перепроверить указания). Знаем одно и письменное свидетельство совершенно определённое; в Вологодском Софийском соборе в 1663г. ряды икон деисуса (иконостаса) стояли в таком порядке: над царскими дверьми в первом тябле (на первой полке) деисус (как ряд икон), над деисусом в другом тябле праздники, над праздниками в третьем тябле пророки и праотцы, см. Известий Археологического Общества т. II col. 58 (Определённое письменное свидетельство в нашем смысле о деисусе Московского Благовещенского собора, относящееся к 1680г., см. ниже). Но что обычай ставить на первом месте от низа деисус, а не праздники, не был у нас совершенно всеобщим и что иногда, согласно с Греками, бывало и наоборот, см. Записки Археологического Общества т. VIII, стр. 160, Записки русского и славянского отделения того же Общества т. I, стр. 140 sqq и т. II, стр. 139, 142 и 144, Записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена стр. 15 (NB. Поверить свидетельства). – К сказанному об употреблении названия „деисус” до́лжно прибавить, что оно употребляется не только в смысле иконостаса над алтарём, но и в смысле иконостаса, собрания икон, полки или полок их, где бы то ни было: деисус в паперти церковной, деисус на воротах городской стены и пр. „Большой деисус”, как ряд в алтарном деисусе – иконостасе, есть тот ряд последнего, который собственно назывался этим именем (деисусом), т. е. апостольский, и который получил своё название от того, что он был главный (важнейший) ряд. – (Деисус, деисусы – вообще иконостас, за исключением икон местных („в деисусех”- в остальном иконостасе за исключением икон местных), и также все верхние ряды икон в трапезах церковных за исключением икон местных, – Записок русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. I отделения 3, Описная книга Княгининского уезда 1672г. стр. 140 sqq; Исторические записки о Кривоезерской пустыне Филумена стр. 16 fin.; Владимирский сборник Тихонравова 170 col. 1. Что деисус второй, а не первый, ряд икон над местными, это ясно в Описании Кирилло-Белозерского монастыря, – Записок русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. II, Опись Кириллова Белозерского монастыря, 1668г. стр. 139, 142 и 144 (местные, тябло, деисус), над царскими дверьми – 180, 181, 200 и 201; иногда деисус и прямо над местными иконами ibid. стр. 193, 206. „Под деисусами в тябле двадцать четыре иконы штилистовых”, – Исторические записки о Кривоезерской пустыне Филумена стр. 15 fin.). – Второй, после праздников, верхней ярус со Спасителем и апостолами, – митрополит Макарий в Новгороде, Карамзин к т. VIII, примечание 71, col. 15. – Деисусы и иконы большие различаются, – Собрание летописей т. VI, стр. 290. – Деисус – иногда первый ряд, в первом тябле или на первой полке, – Известий Археологического Общества т. II, стр. 58. – Деисус – тот ярус иконостаса, в средине которого икона деисус, – см. в Исторических записках о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена стр. 15, 16 и 17, во Владимирском сборнике Тихонравова стр. 141 sqq и 168 sqq. – Вообще тябло или полка икон меньшего размера, чем местные. Деисусы на воротах монастырских, – Исторические записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена стр. 17; деисусы в трапезе церковной на стене, – Владимирский сборник Тихонравова стр. 168 col. 2 fin., Вообще ряд икон, поставленных на тябле. – Упомянут: деисус полный, – Описание Хотькова монастыря, стр. 37, 39; деисус над царскими дверьми, – Описание Хотькова монастыря, стр. 39, Акты Юридические Калачова т. II, стр. 634; большой деисус (образ Спасов, по сторонам по пяти образов, Спас и четыре святые), – Записок русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. II, стр. 193 и 201 fin.. „Образ Спасов в деисусе на одиннацети дсках” в часовне (Что это?), – Записок Археологического Общества т. VIII, стр. Смеси (Усть-кулуйский погост) 97. В 1659г. деисус от стены до стены, – Акты Юридические Калачов II, 401. Деисус стоячий и деисус сидячий, ibid., № 218, стр. 634. О деисусе архимандрита Макария Археологическое описание церковных древностей в Новгороде, Москва, 1860, часть II, стр. 39. Пред деисусами вешалось паникадило, – Владимирский сборник Тихонравова стр. 142 col. I, 155 col. I, 156 col. I, 158 col. I).

561

 И не пошёл и отчасти так сказать пошёл. В некоторых знаменитых монастырях, желавших, чтобы их церкви в отношении к полноте иконостасов были исключительными, удваивали один из рядов его икон, именно – тябло или ряд праздничный: иконостас Троицкого собора Сергиевой лавры в половине XVII века состоял [ср. Е. Е. Голубинского Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, М. 1909г., стр. 184–185], из шести рядов икон, которые были (считая снизу): тябло, деисус, другое тябло, праздники, пророки, – Опись Троицкой лавры 1642г., в Лаврской ризнице № 1, лист 35 fin. (то же в Кирилловом Белозерском монастыре, – смотреть описание в Записках русского и славянского отделения Археологического Общества т. II). Кроме того, над праотцами ставились ещё, как и до сих пор находятся на старых иконостасах, херувимы, так что всех рядов в полном иконостасе было собственно шесть (а в иконостасе Троицкого лаврского собора в половине XVII в., так как праотцы были в нём „с херувими”, их было семь. То же в Кирилловом монастыре?). Знаем примеры, что иногда праотцы и пророки помещались в одном тябле (третьем от низа) или на одной полке, – Известий Археологического Общества т. II, col. 58: это, вероятно, в тех случаях, когда церкви были широки, но не высоки, так что нельзя было устраивать высоких иконостасов. – (Во всех церквах Троице-Сергиевой лавры по описи 1642г. расположение ярусов в иконостасе: 1) деисус над местными иконами, 2) праздники, 3) пророки, 4) праотцы. В Троицком соборе лавры на тяблах 1 и 2 мелкие разные иконы суть иконы, принадлежавшие как частная собственность монахам и данные по лицам, погребённым в монастыре. По описи Владимирского Успенского монастыря 1665 года, напечатанной Тихонравовым, (в приложении к статье: „Княгинин Успенский девичий монастырь во Владимире Кляземском”, иконостас главной Успенской церкви: 1) тябло – ряд мелких икон под деисусом, 2) деисус, 3) праздники, 4) пророки, 5) праотцы, – стр. 41–42, 47 fin.. В другой церкви: 1) тябло под деисусом и 2) деисус, – стр. 91, 95. Опись в сборнике гр. Толстова № 23, печатный каталог № 21.076. В церкви Луцкого братства между 1627–1654 годами иконостас был: 1) над царскими дверями Нерукотворный образ. (На самых царских вратах, под их закруглённым верхом?). Под закруглением (на верху царских врат) была установлена сетчатая резьба с Нерукотворным образом в середине”. (Ср. в Чтениях Общества Нестора летописца, книга 15, выпуск IV, отдел 1, стр. 62). 2) Большой образ Спаса между столпами, 3) наместный образ Пречистой, 4) табличка серебряная с образом Пречистой, 5) другая такая же табличка, 6) праздничный образ Воздвижения честного креста (храмовой; что церковь братства – Крестовоздвиженская ibid. № IV, стр. 18), 7) образ св. Троицы. См. Памятников, издаваемых временной Комиссией для разбора древних актов, высочайше учреждённой при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе том I, отдел 1, № XXXIII, стр. 262–263. Иконостас отличный от Московских, так что (может быть) история иконостаса своя в Киевской Руси и своя в Руси Московской. (Увы и ах! Теперь иконостасы в Малороссии как?). Пётр Могила в своём Требнике называет иконостас деисусом: „Чин благословения или освящения катапетазмы, или деисуса, сиесть всех икон, в церкви на своём месте поставленных”, – части 2 стр. 128. А иконостасом называет киот с иконами, поставленный в неосвящённой церкви: „Чин благословения новые церкве или иконостаса, сиесть особные некия молитвенници, чрез иерея от епископа на сие благословение и власть данную имущего, в еже до времене в ней прежде совершенного освящениа, божественную съвершати литургию”, – той же 2 части стр. 73. В предуведомлении к этому чину говорится, что совершенно освятить церковь может только епископ, но если случится, что епископу почему-нибудь нельзя будет пойти для освящения ново-созданной церкви: то чтобы она не оставалась долго без пения, епископ выдаёт антиминс для временного служения в неосвящённой церкви, – стр. 74 fin.).

562

 „Владыка Ростовский Васьян дал сто рублев мастером иконником Денисию да попу Тимофею да Ярцу да Коне, писати деисус в новую церковь святую Богородицу, иже и написаша чюдно велми и с праздники и с пророки”, – 2 Софийская летопись в Собрании летописей VI, 233. (Ответ на вопрос, почему архиепископ Ростовский захотел на свой счёт написать иконостас в Московский собор, очень простой: по своему усердию к нему, как общерусской святыне, и в частности по своей близости к великому князю, которым был он построен, в качестве духовника последнего).

563

 „Повелением пресвященного архиепископа Серапиона дописан бысть деисус в святей Софии да праздники”, – 4 Новгородская летопись в Собрании летописей IV, 136. (Архиепископ Нифонт кивот сътвори в Софии Новгородской, – Новгородская летопись I, стр. 12, лист 6664 (1156). При архиепископе Геннадии в Новгороде было тябло, но ещё не было иконостаса, – Вивлиофика т. XIV, стр. 252).

564

 Священник Сильвестр в показании против Висковатого: „и как иконописцы иконы (в собор) написали: деисус и праздники и пророки и местныя болшия иконы”, – Акты Экспедиции т. I № 238, стр. 247 col. 2. „Летописец руский” Львова, III, 177, говорит, что в 1482г., по заказу Ростовского владыки Вассиана, те же иконописцы, которые писали иконы для Московского Успенского собора, и за ту же самую цену, написали деисус, пророков и праздники чудно вельми в Ростовский собор. Но очевидно, что составитель летописца ошибочно переносит на Ростовский собор известие предшествующего 1481г., относящееся к Московскому собору, ибо Вассиан скончался 23 Марта 1481 года.

565

 См. у Снегирёва в Памятниках Московской древности, пояснительных примечаний, приложенных к книге на конце, стр. 60 fin. (Об иконостасе Чудова монастыря см. ibid. стр. 135 col. 2).

566

 Митрополит Макарий, быв архиепископом Новгородским, обложил золочёным серебром 13 икон большого деисуса („болшии деисусы 13 икон”) св. Софии, – Прибавление ко 2 Софийской летописи под 1537г., в Собрании летописей VI, 301. Большой деисус значит тут главный пояс (апостольско-святительский) деисуса-иконостаса. Но большой может быть как при нескольких малых, так и при одном, а поэтому от названия большой деисус нельзя делать никакого заключения относительно того, оставался ли при Макарии, как было в 1509г., один малый деисус (праздники) или же последовало после того прибавление одного из остальных двух малых деисусов или обоих вместе. (Полная опись Московского Успенского собора 1627г. напечатана в ΙΙΙ т. Русской Исторической Библиотеки).

567

 См. предыдущее примечание. В Патерике Печерском рассказывается, что некто муж христолюбец от града Киева поставил церковь себе (домовую) и восхотел сотворить на украшение церкви пять великих икон деисуса и две наместные (рассказ о Спиридоне просфорнике и Алипии иконописце). Домовую церковь трудно предполагать настолько большой, чтобы пять икон деисуса могли уместиться в её алтарной арке. А из этого следует, что наше увеличение иконостаса в ширину должно быть с вероятностью относимо ещё к периоду до-монгольскому. (Местные иконы на стенах церквей, – Собрание летописей т. VI, стр. 287).

568

 См. у Неволина О пятинах, приложения стр. 124 sub fin. и 251 начало.

569

 Из конца XV века знаем пример церкви, находившейся даже в митрополичьем селе, в которой была и всего одна икона, – Акты Юридические Калачова, т. II № 217, col. 632. – Кстати сделаем здесь замечание об иллюстрированных рукописях XVI века, в которых встречаются изображения внутренностей церквей. На этих изображениях, если долженствовал быть показан на них иконостас, всегда находим стоящую на арке царских дверей одну только икону деисус (триморфий, – Спасителя с Божией Матерью и Предтечей). Но на эту икону деисус вовсе не до́лжно смотреть так, чтобы она представляла собой весь действительный иконостас изображаемых церквей: она есть просто условное обозначение иконостаса. Изображать целые иконостасы не было места, и было бы очень хлопотно, и вот они условно и сокращённо обозначаются посредством иконы, которая была в них главной (и первоначальной). – (О древних иконостасах см. в Известиях Императорского Археологического Общества т. III стр. 205 sqq статью Горностаева и у Филимонова Археологические исследования по памятникам, выпуск 1, Москва, 1859г., об иконостасах. Иконостас древний в Нижегородском соборе, – Записок Императорского Археологического Общества т. X, стр. 21, шести-ярусный без резных украшений; четыре нижние яруса в клетках, два верхние без клеток. Две подрядные записи на устройство иконостаса в Московском Донском монастыре, – Записок Археологического Общества т. VIII, Смеси, стр. 159 sqq. Порядная запись на иконостас 1640г., – Записок Императорского Археологического Общества т. X, стр. 454, мастер монах, местные иконы под деисусами).

570

 (Византийские иконы в России – в Нижегородской губерний см. Памятники церковных древностей Нижегородской губернии архимандрита Макария, Записок Императорского Археологического Общества т. X, в Index’ë Византийские иконы).

571

 Единичные свидетельства о монахах, выучившихся иконописанию и даже становившихся настоящими иконописцами-живописцами (Даниил Чёрный и Андрей Рублёв), мы помним; но они не говорят ровно ничего общего. – (Икона, писанная митрополитом Петром, в Новодворском монастыре, – св. Дмитрий митрополит Ростовский стр. 9 fin.. Макарий митрополит в иконописании был более или менее специалист, ибо сам был до той или до другой степени иконописец, – см. 1 половины этого тома стр. 845 примечание fin. ).

572

 Нашу внешнюю историю русской иконописи за рассматриваемое нами время, насколько она известна или насколько есть относящихся к ней известий, см. в исследовании Д. А. Равинского: „История русских школ иконописания до конца XVII века”, напечатанном в VIII томе Записок Археологического (Санкт-Петербургского) Общества. – (В Древностях Российского государства, в Ι томе текста, в предисловии, есть об иконописании. См. также исследование о русском иконописании Сахарова, книга 1, СПБ., 1849г. (о подлиннике); О значении отечественной иконописи, Снегирёва в Записках СПБ., Археологическо – Нумизматического Общества, т. I, СПБ., 1849, стр. 181 sqq; об иконописании нечто у Снегирёва в Памятниках Московской древности стр. XXI, col. 2. (Тут он ссылается на Список русским памятникам П. Кеппена, Москва, 1822) и стр. XXXV col. 2 (о пошибах) и во всех главах Предисловия; Материалы для истории Русского иконописания – Забелина; Киевские мозаики, статья Крыжановского в VIII томе Записок Императорского Археологического Общества, СПБ., 1856, стр. 355 sqq; Мозаики Киево-Софийского собора и Михайловского монастыря. Множество древних икон, всех русских школ, в Гуслицком монастыре, – см. Сказание о начале и настоящем положении Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря, Москва, 1863, стр. 57 sqq (Реестр икон). О Сибирской иконописной школе см. в Чтениях Общества Истории и Древностей 1864г., книга 3, Смесь, стр. 29, статья протоиерея Сулоцкого. О Новгородских древних иконах и школе иконописцев у Макария в Археологическом описании церковных древностей в Новгороде).

573

 Как в одном, так и в другом соборе икон русского письма, относящихся ко времени до половины XVI в., более чем по четыре, но мы разумеем только такие из этих икон, относительно которых неизвестно, чтобы они возобновляемы были в позднейшее время. (В Успенском соборе: 1) Димитрия Солунского, собственно греческая, но русская по возобновлению, которое произведено было в наше время – в 1517г., – Снегирёва Памятники Московской древности, стр. 12 col. 2; 2) Смоленской Божией Матери, копия с оригинала, сделанная [вскоре после 1456г.], Снегирёв ibid. стр. 14 col. 2 fin.; 3) Успения Божией Матери, называемая Согбенной, – ibid. стр. 15 col. 2; 4) Владимирской Божией Матери, называемая Запасной, письма Симона митрополита, – ibid. стр. 17 col. В Благовещенском соборе: 1) Всемилостивый Спас XIV века, – ibid. стр. 88 col. 1; 2) Благовещение XVI в., ibid. стр. 88 col. 2; 3) Николая Чудотворца начала XVI в., – ibid. стр. 89 col. 2 начало; 4) Четверочастная: И почи Бог, – Единородный, – Приидите людие, – Во гробе плотски, 1554г., – Равинский История Русского иконописания в VIII т. Записок Археологического Общества стр. 15 начало).

574

 [Андрей Рублёв вместе с другим иконописцем того времени Даниилом Чёрным поступили в Андроников монастырь в бытность настоятелем преподобного Андроника († около 1404г.). В самом начале XV в. они уже были в славе. В 1405г. расписывал Московский Благовещенский собор, в 1408г. Владимирский собор, затем Троицкий собор в Сергиевом монастыре и Спасский собор в Андрониковом монастыре. Стоглавый собор ставит Рублёва в образец иконописцам. См. Историческое описание Московского Спасо-Андроникова монастыря (составленное архимандритом, впоследствии архиепископом, Сергием Спасским), М. 1865г., стр. 18–20 и Приложения стр. 8–12]. – Учитель Рублёва был Русский, но он работал вместе и с Греком (в 1405г. расписывал Благовещенский собор), следовательно, мог заимствоваться и от него.

575

 Что говорит Снегирёв о Рублёве см. у Равинского в Истории иконописания, стр. 177.

576

 См. два послания папы Григория II к императору Льву Исавру, послание Иоанна Дамаскина к Константину Копрониму и его же Слово о чести святых и поклонении и Многосложное послание (Многосложный свиток) Иерусалимского собора 836г. к императору Феофилу, – все, собранные на славянском в одно место в сборнике, который напечатан в Москве в 1642г. под заглавием: „Книга – слова избранные святых отец о поклонении и о чести святых икон”, и который известен в библиографии под именем Малого соборника. Папа Григорий; „Христолюбивии человецы, видевшеи Господа, якоже Ѵ17; видеша, тако и написаша, и якоже видеша Матерь Господню, тако и написаша, и якоже видеша Иакова, брата Господня, тако и написаша, и видевше первомученика Стефана, якоже видеша, такоже и написаша, такоже видевше и лица мучеников и пролиявших кровь свою Христа ради, якоже я видеша, тако и написаша”.., лист 43 оборот – („Устав, иже положиша святые отцы на 7 соборе на иконоборцы,” – Макарьевские Четь-Минеи под 31 Августа. Греческая иконопись нарочно удалялась от естественности, чтобы святые, будучи изображаемы естественно, не казались обыкновенными людьми, страстными; чтобы через неестественность представить их бесстрастными, высшими обыкновенных людей).

577

 (Что Бога Отца не до́лжно изображать на иконах, – Пидалион, примечание к 7 вселенскому собору стр. 320). – Папа Григорий: „Почто Отца Господа нашего Иисуса Христа не воображаем (не изображаем)? Имже (поскольку) не видехом Его, невидим бо есть, Божия естества немощно вообразити и написати; аще быхом видели Его, якоже воплощьшася Сына Его и Бога нашего, тако же и Того быхом воображали и писали”, лист 54 оборот (Дух Святый не был изображаем под своими образами голубя и огненных языков отдельно, но был изображаем на иконах крещения Христова и Его – Св. Духа сошествия).

578

 См. Руководство для иконописцев (Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων) иеромонаха Дионисия XV века, о котором скажем ниже: стр. 107 sqq. (Корень Иессеев, изображения Символа веры и Отче наш), стр. 158 (изображение божественной литургии), стр. 182 fin. (икона „О тебе радуется”), стр. 184 (изображения 24 икосов Богородицы), стр. 211 fin. (икона „Достойно есть”), стр. 259 (наставления о том, что Бога Отца до́лжно изображать, по видению пророка Даниила, в виде старца, а Духа Святого в виде голубя). – (Икона „Корень Иессеев” в Константинополе при Гонзалесе Клавихо, – стр. 59 fin.).

579

 (См. статью Буслаева „Для истории русской живописи XVI века” (по поводу дела о дьяке Иване Висковатом) в Исторических очерках русской словесности и искусства т. II, стр. 281, с приложением рисунков).

580

 См. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева, № 322, лист 243 оборот, стр. 639; (Толстова и Кондакова VI выпуск Русских древностей стр. 133). [Кондаков Н. П. Лицевой иконописный подлинник, т. I, СПБ., 1905г., исторического очерка стр. 70].

581

 В „Деяньем” на иконах называется изображение по сторонам (на полях) самой иконы святого, мелким письмом, исторических событий его жизни.

582

 См. преосвященного Макария Археологическое описание церковных древностей в Новгороде II, 82 (в Клопском монастыре икона Троицы с деянием 1367г.), cfr 109, 116.

583

 [Ср. 1 половины этого тома стр. 845 примечание ].

584

 Рисунок иконы см. в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее на 1866г. отделение I к стр. 11. [Сочинения Ф. И. Буслаева, т. I, СПБ., 1908г., стр. 17. Кондаков Η. П. Лицевой иконописный подлинник, т. I, СПБ., 1905г., исторического очерка стр. 64–65].

585

 [Кондаков Η. П. указанное сочинение, очерка стр. 70].

586

 [См. изображение её и о ней – у Н. В. Покровского в „Очерках памятников христианской иконографии и искусства”, 2 издание СПБ., 1900г., стр. 341–343].

587

 Рисунок иконы в сейчас помянутом Сборнике Общества древнерусского искусства на 1866г. к стр. 10. [Сочинения Ф. И. Буслаева, т. I, СПБ., 1908г., стр. 15 и Кондаков указанное сочинение, текста стр. 69 и рисунок 111].

588

 (У греков было см. Ἑρμηνεία р. 263).

589

 (Об этой иконе см. у архиепископа Макария в Описании Новгородских древностей, т. II, стр. 120 [Сочинений Ф. И. Буслаева том II, СПБ., 1910г., стр. 288–291 и у Кондакова указанное сочинение текста стр. 77; альбома литографической прописи 1 и 2; фототипическая таблица 37]. (У греков символ веры изображался Ἑρμηνεία р. 107 fin.. Четыре иконы №№ 4, 5, 7 и 9: Сотворение Мира, Единородный Сыне, Триипостасное божество и Во гробе плотски, писанные на одной доске, разделённой на 4 части, до настоящего времени находятся в Благовещенском соборе).

590

 См. Акты Юридические Калачова, II, № 218 col. 634. На несимволической иконе сошествия Св. Духа на апостолов символически изображаем был мир, в виде седовласого старца, стоящего или сидящего под апостолами в малой особой храмине, – Описание Синодальных рукописей № 323, лист 402, стр. 664, cfr греческий подлинник иеромонаха Дионисия, стр. 144 начало. – (Ср. описание Синодальных рукописей № 185, стр. 506 и № 196, стр. 605. См. ещё иконы XVI в.: Ивана Дамаскина темница, – Акты Юридические Калачова т. II, стр. 634. – XVII в.: О тебе радуется, Ibid. стр. 210; Страшный суд, Ibid. стр. 210 (1671г.) и Никоновская летопись IV, 289; Пречистыя Богородицы воплощение Сына Божия (не Благовещение), – Записок русского и славянского отдела Императорского Археологического Общества, т. 2, стр. 134 (Опись Кириллова монастыря 1668г.); Предста царица, Ibid. стр. 136: Отрыгну сердце мое слово благо, Ibid. стр. 161. – Архиепископ Геннадий видел в один свой приезд в Псков икону – Иисус Христос в царском венце, в святительском одеянии, на верху отрок млад, – Прибавление к Творениям святых отцов, ч. XVIII, стр. 189). – [Изображение иконы „Недреманное око” см. у Н. В. Покровского в Очерках памятников христианской иконографии, 2 издание, рис. 144 на стр. 233 и рис. 203; „Господь в силах” – рис. 210. Первое изображение ещё у того же автора в его труде „Стенные росписи в древних храмах греческих и русских” М. 1890г., табл. XXVI и у Η. П. Кондакова указанное сочинение, текста стр. 65–68 и рис. № 109 и № 110; альбома фототипические таблицы 26 и 27, литографированную 23].

591

 Не мешает, однако, не забывать замечания, сделанного нами выше, [1 половины этого тома стр. 845 ], что, может быть, благосклонность собора к символически-аллегорическим иконам была и не совершенно добровольной.

592

 Истины показание, Казанское издание стр. 976 начало.

593

 „А на которых иконах пишется Дух Святый в птиче образе незнаеме, кроме Отчого исхожения и Предтечева свидетельства (т. е. не вместе с Богом Отцом и не на иконе крещения Христова), и мы (говорит собор) о том свидетельства поищем в божественных писаниях, да посоветуем соборне, да о том и указ учиним”. – (Под этим изображением, может быть, до́лжно разуметь изображение Св. Духа головой не вверх, а вниз, причём определённый вид голубя превращался в неопределённый вид какой-то вообще птицы, – 1 половины тома стр. 891[? 845] ).

594

 Д. А. Равинский в Истории русского иконописания, стр. 15,

595

 В 1553г., по случаю суда над Висковатым, были расспрашиваемы митрополитом Макарием об иконах монахи Афонского Пантелеймонова монастыря и между прочим сообщили митрополиту, что у них в церкви св. Пантелеймона „Софея, святая премудрость Божия, (на)писана над северными враты” (алтаря), – Чтений Общества Истории и Древностей 1858г., книга II, Розыск, стр. 14. Мы называем свидетельство не вполне достоверным потому, что, вопреки уверению монахов, церковь могла быть расписана не древними живописцами греческими, а позднейшими русскими.

596

 Митрополит Макарий, в бытность свою Новгородским архиепископом, приказав поставить по чину иконы в св. Софии, начал с того, что „самую чюдную икону, святую Софею, выше воздвиг”, – Собрание летописей VI, 285.

597

 В знак того, что он представлен говорящим, см. [„К нашей полемике с старообрядцами”, 2 изд. М. 1905г., стр. 179–185].

598

 Описание иконы см. в Вестнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, 1874г. книга 1–3 в статье Ю. Д. Филимонова: „Очерки русской христианской иконографии”, стр. 5 col. 2. Изображение иконы на приложенном к описанию рисунке.

599

 Кроме Новгородской иконы св. Софии есть икона её Киевская, совершенно отличная от Новгородской, представляющая не Спасителя, а Божью Матерь: эта последняя икона позднейшего сочинения (её описание в Описании Киево-Софийского собора митрополита Евгения, стр. 19, а рисунок тут же, с начала книги). Есть позднейшие варианты (пересочинения) и Новгородской Софии, см. у Филимонова ibid..

600

 Ibid. стр. 409.

601

 Ibid. стр. 408 примечание 1.

602

 Первое записанное известие о поездках в Можайск великих князей с целью поклонения нашей иконе относится к 1538г., – Карамзин к т. VIII примечание 69. (Великий князь Василий Иванович ездил в Можайск и на потеху, – Собрание летописей VIII, стр. 271 fin. (1527г)., Никоновская летопись VI, стр. 232. В описании путешествия в Москву цесарского посла Варкоча в 1593 году говорится, что великий князь Феодор Иванович каждый год ездил к Николе Можайскому, – Чтений Общества Истории и Древностей 1874г. книга IV, стр. 14). [Ср. 1 половины это тома стр. 746–747 ].

603

 См. о ней статью в Душеполезном Чтении 1872г., часть 3, стр. 408 sqq [В писцовых книгах 1595–1598 годов читаемы в соборной церкви Николая чудотворца на правой стороне от царских дверей „образ Николы чюдотворца на рези, в киоте в деревяном, а по киоту выбивано железом немецким Николино деянье, а у образа правая рука благословенная, а в левой руке евангилье, венец у Николы чюдотворца басмян, железо немецкое, позолочена сусальным золотом”... В церкви Воздвиженья честного Креста на больших каменных воротах в приделе: „образ чюдотворной Николы чюдотворца стоячей, на рези, в киоте с деяньем, киот обложена серебром, венцы и поля позолочены; у Николы чудотворца венец золота чеканной, а в венце 5 репьев золоты, в верхнем репье камень изумруда зелень, по сторонам в репьях 2 лала червчаты, да в нижнем репье камень изумруда зелена, а с другой стороны камень зелена же плохой, да в репьях же по 4 жемчуги, да у Николы ж чудотворца в правой руке меч, а в левой руке град Можаеск обложен серебром басмян позолочен”. Писцовые книги XVI в., издание Н. В. Калачовым, ч. I, СПБ., 1872г., стр. 613 и 616].

604

 Собрание летописей IV, 303 fin. (Изображение резной иконы Пятницы, теперь находящейся в Новгороде (или вырезанной по подобию Псковской) в Русских древностях Толстова и Кондакова т. VI, Fig. 196, стр. 156; крест в руке Пятницы 8-конечный наш русский).

605

 Помимо снимания копий с Можайской иконы могли быть получаемы наши иконы св. Николая в других местах Московской области, соседних с Литвой, и прямо из этой последней. К таким прямо полученным нашим иконам, вероятно, принадлежит икона св. Николая Мценская, находящаяся в Никольском соборе города Мценска Орловской губернии (который был настоящим Литовским с 1320 по 1509г.. Мценская икона или статуя, отличающаяся от Можайской тем, что церковь, находящаяся в левой руке св. Николая, не окружена стеной и что сам он поставлен на орле, местным преданием принимается за явленную в 1415г., см. о ней в книжке: Сказание о явлении чудотворного образа святителя Христова Николая, в связи с успехами христианства в городе Мценске, издание I. Шерапов, Москва, 1881г. Снимок иконы при книжке).

606

 См. в Πηδάλιον’е по Закинфскому изданию стр. 316 (примечание 6 на предисловие к правилам 7 вселенского собора).

607

 [Снимки этих изображений, равно как и обстоятельное обследование второго см. в статье Я. И. Смирнова Устюжское изваяние св. Георгия Московского Большего Успенского собора, М. 1915г. (из XXV тома Древностей Императорского Московского Археологического Общества). О первом барельефе – Ермолинском см. в статье Η. Н. Соболева „Русский зодчий XV в. В. Д. Ермолин”, помещённой во 2 выпуске „Старой Москвы” (М. 1914г.) стр. 16–23]. (В составленной мной „Истории канонизации святых в Русской церкви” (2 издание стр. 435–437) напечатан в числе „Приложений” указ св. Синода от 15 Марта 1722 года о том, чтобы в гробницы и раки, поставленные над не обретёнными телами святых, не класть резных и издолбленных колод, и сказано: „Покойный И. М. Снегирёв в сочинениях своих: Путевые записки о Троицкой лавре, М. 1840, – стр. 2, и Путеводитель из Москвы в Троице-Сергиеву лавру, М. 1856, – стр. 45 fin., говорит, что в палатке трапезы (на палатях или на хорах трапезы?) при церкви села Алексеевского, находящегося в 3 вёрстах от Москвы по Троицкому шоссе, „хранятся в древнем штиле резные из дерева и раскрашенные изображения святителей Московских Петра, Алексия, Ионы и Филиппа во весь рост, которые некогда стояли при раках св. их мощей, но, по распоряжению митрополита Платона, сюда перенесены”. Так как об изображениях не упоминается в описях Успенского собора (четыре описи собора от начала XVII века по 1701 год см. в III томе Русской Исторической Библиотеки, издаваемой Археографической Комиссией): то не лежали ли они в раках под пеленами или покровами, по каковому сокрытию и не подлежали описи?” Там же в „Дополнениях” (стр. 581–582 „Истории канонизации”) прибавлено: „Резные изображения, о которых говорит Снегирёв, не были ли более или менее обычными и не стояли ли они при раках с мощами многих святых, начав быть сокрываемыми со времени указа, запрещавшего употребление икон резных или истёсанных, издолбленных и изваянных, который последовал 21 Мая 1722 года. (Описания документов и дел св. Синода т. II, часть 1, col. 642, 643 и 645 fin.), т. е. вслед за нашим указом о резных и издолбленных колодах?– В Новгороде до настоящего времени сохраняется в церквах и часовнях несколько резных изображений святых, а во главе Софийского собора сложена целая коллекция резных икон, собранных при Петре Великом после сейчас помянутого указа об иконах из разных мест епархии, см. преосвященного Макария Археологическое описание церковных древностей в Новгороде, часть II, стр. 124 и 133”).

608

 Император Василий Болгаробоец († 1025) приказал написать Пролог и иллюстрировать или украсить его непрерывным, для каждого дня, рядом изображений святых. (Пролог этот, подробности о котором см. у архимандрита Сергия в Полном месяцеслове Востока, I, 217 sqq, издан в 1727г. кардиналом Альбани под заглавием: Menologium Graecorum, jussu imperatoris Basilii olim editum). Изображения святых, находящиеся в Прологе, и составляют первый известный лицевой Подлинник: может быть они впервые составлены для Пролога, а может быть – заимствованы были у живописцев и уже существовали у этих последних более или менее задолго до того. В тексте Пролога читаются описания наружного вида святых, хотя и не каждого святого, а только некоторых. – В греческих рукописях встречаются отрывки или извлечения из „Древностей, относящихся к церковной истории, о телесных свойствах отцов” Ульпия ромея, – что́ вероятнее понимать в смысле грека, а не римлянина, несмотря на римское имя или прозвание (Ἐκ τῶν Ούλπίου τοῦ ωμαίου ἀρχαιολογουμένων τῆς ἐκκλησιαστικῆς ίστορίας περὶ χαρακτήρων σωματικῶν θεοφόρων πατέρων), которые суть ни что иное, как отрывки или извлечения из описательного Подлинника. Кто такой был Ульпий ромей или грек и когда именно он жил, остаётся пока неизвестным; но время его жизни приблизительно определяется тем, что с одной стороны у него читается описание наружного вида св. Никифора, патриарха Константинопольского, который скончался в 829г., а с другой стороны тем, что отрывки из него известны по рукописям XII века (один отрывок напечатан в приложении к Указателю для обозрения Московской патриаршей, ныне синодальной, библиотеки преосвященного Саввы, о другом отрывке см. тут же, в предварительном предисловии).

609

 О преподобном Авраамии Смоленском говорится в его житии, что он имел „образ же и подобие на Великого Василия: чръну браду таку (такую же) имея, плешиву разве (только не как Василий) имея главу, – Православный Собеседник 1858г., книга 3, стр. 370. О наружном виде Василия Великого автор жития знал, может быть, из Пролога, а может быть – и из существовавшего уже нарочитого Подлинника. На том основании, что наши известные Подлинники расположены по Иерусалимскому уставу (т. е. описания в них наружного вида святых по дням месяцев), преосвященный Сергий в своём Месяцеслове Востока, I, 299, полагает, что Подлинники явились у нас поздно, так как устав этот явился у нас не ранее второй половины XIV века. Но если справедливо замечание о расположении, то Подлинники, явившиеся у нас рано, могли быть приспособлены к Иерусалимскому уставу впоследствии.

610

 Старшие, известные в настоящее время, редакции русских описательных подлинников относят к концу XVI века. Такой старший Подлинник напечатан Ю. Д. Филимоновым в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее на 1873г. (а младший начала XVIII в., отличающийся полнотой, им же напечатан в Вестнике того же Общества, книги 1–12). Старшую известную рукопись лицевого русского Подлинника, принадлежащую гр. Строганову, относят к концу XVI – началу XVII века (в Подлиннике под 17 Января Антоний Римлянин, а об установлении празднования сему последнему см. нашей Истории I т. 2 половину, стр. 487 начало/590 ; она напечатана посредством литографии в Москве в 1869г., под заглавием: „Строгоновский иконописный лицевой Подлинник”. Греческий описательный Подлинник, составленный в половине XV века Афонским иеромонахом и иконописцем Дионисием, напечатан в Афинах в 1853г. под заглавием: Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων, ὡς πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφίαν. Французский перевод: Manuel d’iconographie chretienne greque et latine, traduit par Durand, avec introd. et notes par Didron, Paris, 1845; Немецкий перевод: Das Handbuch der Malerei vom Berge Athos, aus dem handschr. neugriechischen Text übersetzt von Schäfer. Trier, 1855. – (иеромонаха Епифания письмо к Кириллу, Православный Собеседник 1863, III, 324, О подлинниках иконописных).

611

 Вопрос 3 из числа первых 37 вопросов, Казанское издание стр. 51 fin..

612

 „А которые по се время писали иконы не учася, самовольством и самоволкою и не по образу, и те иконы променяли (продавали) дешево простым людем, поселянам невеждам”..., – Казанское издание стр. 207 fin..

613

 Глава 43 Казанское издание стр. 203 fin. sqq. – Из дела Висковатого узнаём, что в самой, по крайней мере, Москве действительно были уставлены после собора надзиратели над иконописцами: „зде на Москве в царствующем граде, – читаем в деле, – по соборному уложению надо всеми иконники уставлены четыре старосты иконники, а велено им над всеми иконники смотрити”, – Чтений Общества Истории и Древностей 1858г. книга 2, Розыска или дела стр. 2 начало.

614

 Глава 27, Казанское издание стр. 124.

615

 Глава 41, вопросо-ответ 7, Казанское издание стр. 189.

616

 Глава 41, вопросо-ответ 1, Казанское издание стр. 185. – (См. Христианское Чтение 1885г., ч. I, статья Определения Стоглава об иконах; Православное Обозрение 1885г., статья об иконописании. Сличить постановление Стоглавого собора об иконописании с тем, что говорил Макарий на соборе против Висковатого. Надписание имён на иконах непременно требовалось в IX в., – Волоколамская рукопись № 591, лист 811 (Житие Мефодия Моравского); в XVII в. то же – Собрание Государственных Грамот и Договоров, т. III, стр. .882 col, 1, Подряд на писание икон, Акты Юридические Калачова т. II, № 254 (половина XVII в.). Размеры икон: Пядницы были большие, средние и малые см. например, Описную книгу Кирилло-Белозерского монастыря в Записках русского и славянского отделения Императорского Археологического Общества т. 2, стр. 126 sqq. Пядница – пядь была четвертой частью аршина, теперешняя четверть (будто бы) см. Записок отделения русской и славянской археологии Археологического Общества, том Ι, СПБ., 1851г., приложения стр. 76 примечание. Локотница – локоть по Торговой книге XVI в. равняется 10¾ вершкам см. ibid. отд. III, стр. 115. – Иконы „в стрелу”- Акты Юридические Калачова II, 634. Иконы вымениваются, а не покупаются, 1540г., – Псковская I, 304 начало; Карамзин т. XI, примечание 232. Венцы и ризы на иконах: о венцах металлических упоминается в Житии Феодосия Печерского, – Чтений Общества Исторических 1858г. книга 3, лист 18, col. 16. – Обычай вешать на иконы разные вещи после исцеления был в XII в. (при Боголюбском одна исцелённая Владимирской иконой Божьей Матери женщина (от болезней рождения) „повесила златые косы и серязи свои”. Древние чудеса иконы Владимирской Божьей Матери – Макариевская Синодальная Минея, Август, № 183, лист 4. В начале XVIII в. был у нас обычай делать для испрошения помощи в болезни к чудотворным иконам подвески, изображающие болезнь. (Дело о Тверитинове, Синодальная рукопись № 58, показание вице-губернатора Ершова, лист 180 оборот: Тверитинов одному больному глазами, просившему у него помощи, смехом отвечал: „у вас есть лекарство: изволь купить глазок или оба серебряные, и отнеси к Пятнице-Проще, что на Пятницкой улице (в Москве); а если у вашей милости болят зубы, прибавил Тверитинов, то изволь купить зубок серебреной Антипию чудотворцу”). См. там же лист 153 оборот и 154, прикладывали к иконам чудотворной ноги серебряные).

617

 После греческих живописцев, расписавших при митрополите Феогносте Московский Успенский собор (Никоновская летопись III, 180), после греческого живописца Феофана, работавшего в Новгороде в 1378г. (3 Новгородская летопись под этим годом, – в Собрании летописей III, 231), упоминается греческий живописец Феофан (Фофан), – неизвестно, предшествующий или другой, – работавшей в Москве в продолжение 1395–1405 годов (Никоновская летопись IV, 257, 279 [под 6903 и 6907 годами]; Карамзин к т. V примечание 254, col. 103: в 1399г. Феофан расписал Архангельский Кремлёвский собор, а в 1405г., вместе с Андреем Рублёвым Благовещенский придворный). – (Православный Собеседник 1863г., III, стр. 324 sqq, тут же Епифаний живописец. Живописец Исаия гречин в Новгороде, – 1 Новгородская под 1338г..

618

 В 1344г. был расписан в Москве придворный Спасский монастырь (Спас на Бору), „а мастеры – старейшины и начальницы быша рустии родом, а гречестии ученицы”, т. е. а ученики мастеров греческих (тех, которые расписывали митрополиту Феогносту в предшествующем 1343г. Успенский собор), – Никоновская летопись III, 180–182. (Воскресенская летопись VII, 209 sub fin.).

619

 Им расписаны церкви: в 1405г. Московский Благовещенский собор, Карамзин к т. V примечание 254, в 1409г. Владимирский Успенский собор, – Никоновская летопись V, 14, и Русский Временник, напечатанный в 1790г., I, 221 fin., после 1422г. Троицкий собор в Сергиевом монастыре (лавре), – житие преподобного Никона см. в Софийском Временнике Строева I, 443 и наконец, до 1430г., к которому относят его смерть, собор в Московском Андрониковом монастыре.

620

 Притча эта в деле Висковатого описывается так. „Писано в полате в большой, в небе (на своде) на средине, Спас на херувимех, а подпись: „Премудрость Ис Хс”; с правые стороны у Спаса дверь, а пишет (написано) на ней: 1) мужество, 2) разум, 3) чистота, 4) правда, а с левыя страны у Спаса же другая (дверь), а пишет на ней: 1) блужение, 2) безумие, 3) нечистота, 4) неправда, а межю дверей в исподи дьявол седмиглавый, а стоить на нем жизнь, а держить светилник в правой руце, а в левой копье, и над тем стоит ангел, – дух страха Божиа, а за дверью с правыя стороны писано земленое основание и море и преложение тому в скровенная его, да ангел, – дух благочесиа, да около того четыре ветры, а около того всего вода, а над водою твердь, а на ней солнце, в землю падая и приведе (?), да ангел, – дух благоумия, держить солнце, а под ним от полудни гоняется после дни нощь, а под тем добродетель да ангел, а подписаны рачение, да ревность, да ад, да заец; а на левой стороне за дверью писано тоже твердь, а на ней написан Господь, аки ангел, а держит зерцало да меч, ангел возлагает венец на него, и тому подпись: „Благословиши венец лету благости Твоея”, а под Ним колесо годовое, да у году колесо, с правую сторону любовь, да стрелец, да волк, а с левые стороны году зависть, а от ней слово к зайцу: „зависть – лют вред, от того бо наченся и прискочи братоубийць”, а зависть собе пронзе мечем, да смерть, а около того всего твердь, да ангели служат звездам, и иные вся утвари Божиа, да 4 ангелы по углам: 1) дух премудрости, 2) дух свет (совета?), 3) дух силы, 4) дух разума”, – Чтений Общества Истории и Древностей 1858г. книга 2, „Розыск”, стр. 27. Митрополит Макарий в своём ответе Висковатому указывает некоторое основание для притчи в житии Василия Великого, – ibid. стр. 28; но, как мы сказали, не без вероятности можно усвоять ей происхождение западное, а что касается до жития, то, может быть, оно оказывает услугу митрополиту только случайным образом.

621

 Греческая Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων половины XV в. представляет как два отдельные изображения – Второе пришествие Иисуса Христа и Всемирный суд, – стр. 174 fin. и 176. Наши русские изображения Страшного суда из лицевых Подлинников у Буслаева в Очерках т. II и у Равинского в Русских народных картинках, т. IV. Cfr статью Мансветова: „По поводу недавно открытой стенописи в Московском и Владимирском Успенских соборах”, помещённую в Прибавлениях к Творениям святых отцов 1883 года, книга 2 стр. 542 sqq (Икона Страшный суд, – Никоновская летопись, IV, 289).

622

 У А. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 382, говорится, что митрополит Иона, между прочим, украшал церкви „устроением честных амбонов”, что́, по всей вероятности, до́лжно разуметь так, что митрополит устроил новый, великолепнейший старого, амвон в своём кафедральном Успенском соборе.

623

 Составитель одного так называемого Алфавита или Азбуковника под словом „амвон” пишет: „Амвон (есть) место высокое, о колких степенех (ступенях) престол у святителей бывает, в соборной церкви стоит пред царскими дверми, на нем же чтут святое евангелие, якоже и у нас видим в царствующем граде Москве и по градом, где пестрые власти (или одни архиереи или с протопопами уездных соборов, называемые пёстрыми властями от своей цветной одежды в противоположность чёрным властям, – архимандритам и игуменам монастырей), или круг учинен на глаголание”, см. Востокова Описание Румянцевского Музея, № 2, стр. 4 col. 2 начало. Рисунок амвона у Буслаева в Очерках т. II, рисунок 10 к стр. 311. – (Что читалось на амвоне в конце XV в., – Вивлиофики т. XIV, 251. Под амвоном Успенского собора были деревянные болваны, – 4 Новгородская, стр. 163. В Вологодском Софийском соборе в 1663г. амвон – трёхстенное ограждение с иконами по стенам, – Известий Археологического Общества т. II, стр. 58.

624

 (О саккосе митрополита Фотия см. кроме указанного выше в 1 половине этого тома на стр. 413 ещё у Снегирёва в Памятниках Московской древности, стр. 173 и у Срезневского в № XXX Сведений и заметок, выпуск 3, стр. 86 fin.). В Московской Синодальной ризнице хранится саккос, усвояемый св. Петру митрополиту; но вероятнее, что он Феогностов. (В Чудовом монастыре у гроба святителя Алексия доселе сохраняется саккос его и другие его святительские одежды).

625

 [В Троице-Сергиевой лавре сейчас хранятся две ризы преподобного Сергия: одна у раки его, в описи 1641г. о ней говорится: „ризы чудотворца Сергия крашенина вишнева, оплечье и круживо и потрахель и поручи изуфрь синя” другая в ризнице, – из бумажной тёмноцветной нетонкой ткани, крестик под оплечьем и звездица на подоле крашенинные. См. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра Е. Е. Голубинского, 2 издание, М, 1909г., стр. 192–193 и 254],

626

 Рисунок у Белянкина, при описании Покровского собора.

627

 (О древних антиминсах см. Известий Академии Наук т. VI стр. 86 и Никольского К. Т. протоиерея Об антиминсах православной Русской церкви, СПБ., 1872г.. Старые антиминсы клались на престоле под новыми, – Акты Экспедиции т. I, № 346, стр. 419 col. 1 fin.. Указ о антиминсе, – Макарьевские Четьи Минеи, под 31 Августа. Антиминсы давались прежде построения церквей, – Житие преподобного Иосифа Волоколамского, Саввино, издание Невоструевым, стр. 21. Антиминсы холщовые в 1690г., – Записок Археологического Общества т. VIII, стр. 293, 44 (Рязанские надписи); надписей несколько с антиминсов XVI и XVII в., – Записок Археологического Общества т. VIII, Рязанские надписи, стр. 309, 69 все антиминсы на толстом холсте, с изображением одного креста, и с подписью об освящении церкви; хранятся в архиерейской Рязанской ризнице); Памятники церковных древностей в Нижегородской губернии архимандрита Макария (Записок Императорского Археологического Общества т. X): антиминс 1702г. на атласе с китайчатой подкладкой стр. 99 fin.; антиминс 1655г. холщовый, в длину и ширину 5 вершков, с изображением восьмиконечного креста, с тростью и копьём и подписью стр. 291; антиминс 1716г. полотняный стр. 308; антиминс половины XVII в. холщовый, пятивершковый квадратный, с изображением восьмиконечного креста и подписью стр. 372; антиминсов четыре XVII в. холщовые стр. 381; полотняный в конце XVII в., – Известий Императорского Археологического Общества т. IV, стр. 413).

628

 У Павлова в Памятниках col. 240.

629

 В 1293г. Татары выдрали во Владимирском Успенском соборе „чюдное дно медное”, принадлежавшее, как до́лжно думать, Андрею Боголюбскому и, во всяком случае, относившееся по устроению к периоду до-монгольскому, – Никоновская летопись III, 90.

630

 „Внутрьний же ей помост бе слить от меди и от олова чиста, яко блещатися яко зерцалу”, – Ипатская летопись стр. 559 начало.

631

 Никоновская летопись III, 69 (Кто бы сомневался в том, что „дно” значит пол, то в нашем месте это совершенно ясно).

632

 Ibid. IV, 79 fin..

633

 „Двери же ей двоя, украшены каменьем Галичкым белым и зеленым Холмским, тесаным, изрыты неким хытрецем Авдьемь, прилепы от всех шаров и злата”, – Ипатская летопись стр. 559 начало.

634

 Ibid. стр. 610.

635

 Одни до сих пор находятся в Софийском соборе, в главных, западных, его дверях и известны под именем Корсунских врат. [Относятся к концу XII в., так как Магдебургский епископ Вахман, по заказу которого они исполнены в Магдебурге, умер в 1192г.. Название „Корсунских” давалось в древней Руси всему необыкновенному в области религиозного искусства: дверям, рельефам, крестам, иконам, паникадилам и пр., – см. VI выпуск Русских древностей, изданный графом И. М. Толстым, и Η. П. Кондаковым, СПБ., 1899г., стр. 111–112 и далее]. Специальное исследование о них Ф. Аделунга в русском переводе: „Корсунские врата, находящиеся в Новгородском Софийском соборе”, Москва, 1834г. Другие в настоящее время находятся в Успенском женском монастыре г. Александрова Владимирской губернии (бывшей Александровой слободы Грозного. Надпись на вратах 133..г.; нужно: в 1335–36г.?). 1 Новгородская летопись говорит об одних дверях, устроенных владыкой Василием: „у святей Софии двери медяны золочены устроил”, – Собрание летописей III, 77 fin.. Но с вероятностью нужно думать, что в тексте летописи пропуск слова: „двои”.

636

 Никоновская летопись III, 181 и 211.

637

 Ibid. IV, 79 fin..

638

 „Слово избрано от святых писаний же на латыню” у А. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 382: „врата входу корсунскую (-ая созда), утворены хитростию на злате прикладаша (-дами?) к ним”; cfr Никоновскую летопись V, 111: „у Пречистые у золотых дверей”. [Ср. 1 половины этого тома стр. 885 ]. Название: „корсунские” дано было вратам или от их качества, как прекрасных, или, что гораздо вероятнее, от способа их устроения, т. е. что, подобно Новгородским корсунским вратам, они были сделаны деревянные, обложенные медными золочёными листами или пластинками с барельефами на последних. (Ангелы по сторонам входных дверей со времён Макария? Собрание летописей т. VI, стр. 285 fin.).

639

 Никоновская летопись 203 sub fin..

640

 Ibid. VII, 70 fin..

641

 Карамзин к т. VIII примечание 587.

642

 Великий князь Галичский Даниил Романович лил колокола для своих церквей у себя дома (Ипатская летопись стр. 559). Но это не необходимо понимать так, что в южной Руси собственное литьё колоколов началось уже в период до-монгольский. Даниил Романович, назвавший в свой Холм, для его заселения, между прочим, Немцов и Ляхов (ibid. стр. 558), сам первый мог начать литьё колоколов. (Колокола в Галиции упоминаются в конце ΧIII в., – Ипатская летопись стр. 610).

643

 В 1342г. Московский мастер Борис, которого Никоновская летопись называет римлянином (III, 182 sub fin.), что, вероятно, нужно понимать в общем смысле латинянина, слил в Новгороде колокол для св. Софии, – 1 Новгородская летопись, в Собрании летописей III, 81. А так как в 1338г. Иван Данилович взял колокол из Твери (Никоновская летопись III, 170), что он едва ли бы сделал, если бы имел своего колокольного мастера, то прибытие в Москву Бориса латинянина, национальностью, вероятно, Немца, водворившего у нас колоколо-литейное мастерство, должно быть полагаемо между 1338 и 1342 годами. (В 1346г. в Москве лили колокола, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VII, 210).

644

 См. у Неволина в сочинении О пятинах выписки из Писцовых книг второй половины XVI века.

645

 „А звон церковной – колокол да клепало”, – Неволин ibid. приложения стр. 83. (Клепала вместо колоколов у Неволина О пятинах Приложений стр. 72 (XVI в.), 79 начало (XVI в.), 83 (колокол и клепало XVI в.), 284 (XVI в.), 285 (XVI в.), 286 (XVI в., 307 (XVI в.), 308 (XVI в.), 314; все второй половины XVI в. В начале XVII века на колокольнице одно только било деревянное, а колоколов нет, – Известий Императорского Археологического Общества т. IV, стр. 589. При преподобном Феодосии Печерском в Печерском монастыре было било, – Житие, Чтений Общества Истории 1858г. книга 3, лист 17, col. 25, оборот стр. 13)

646

 Владимир Василькович Владимиро-Волынский „полиа (слил) колоколы, дивны слышати, таких же не бысть в всей земли” (Ипатская летопись стр. 610), что ясно говорит о подборах целых звонов. Затем, о больших колоколах в этих подборах звонов см. так называемую Академическую летопись под 1305г., 1 Новгородскую под 1342г., Никоновскую под 1346г. (III, 182). – (При Иване III для Ивановской Кремлёвской колокольни Пётр Фрязин слил колокол в 350 пудов, – Снегирёва Памятники Московской древности стр. 110 sub fin.. Колокола большей частью были маленькие, – см. Актов Юридических 1838г. № 231, стр. 253 sqq; Владимирский сборник Тихонравова стр. 141 sqq. Как малы были колокола на колокольнях и как их было мало, видно из того, что в 1701г., вследствие указа Петра I выслать в Москву четвёртую часть колокольной меди, от 142 церквей Вологодской епархии представлено 219 пудов 21 фунт, т. е. по полтора с небольшим пуда от каждой церкви (следовательно, было в каждой церкви всего по 6 пудов), – Известий Императорского Археологического Общества т. IV стр. 234 sqq: две церкви представили менее чем по 4 фунта, 2 менее чем по 16 фунтов, 16 от 10 до 18 фунтов. В начале XVII века на колокольнях Новгородских сельских церквей по одному и по два колокола (маленькие). На некоторых колокольнях с колоколом и „клепало железное”, – Известий Императорского Археологического Общества т. III стр. 359 sqq. То же у Неволина. Наверху каменной церкви Хутынского монастыря, поставленной в 1535г. на месте прежней, были колокола; у прежней тоже были колокола наверху, – Софийский Временник Строева, т. II, стр. 386).

647

 У Карамзина к т. VII примечание 383, col. 63 sub fin. и 64 (Никоновская летопись т. VI, стр. 258 fin.).

648

 О весе колокола, остающегося целым до настоящего времени, см. у преосвященного Макария в Археологическом описании церковных древностей в Новгороде, I, 68.

649

 Прибавление ко 2 Новгородской летописи в Собрании летописей III, 185, также 2 Софийская летопись в Собрании летописей. VI, 287 fin..

650

 Такие била до сих пор сохраняются в Соловецком монастыре, см. книгу А. Михайлова Очерки природы и быта Беломорского края России, стр. 137.

651

 Акты Юридические Калачова, II, № 217, col. 632. – В 1616г. в церкви одного села, принадлежавшего одному монастырю, не было ни риз, ни книг, так что священник, когда нужно было служить, ризу добывал из соседнего села, а служебник у других священников, – Описание рукописей Троицкой лавры, № 227 fin., часть II, стр. 16. – (В XVII в. в иных сельских церквах не было царских дверей, см. Известий Археологического (Петербуржского) Общества т. III (3) col. 361 начало; „вместо царских дверей запона тафтяная ветха”; вместо царских дверей запона выбойчатая ветха”, ibid. т. IV, col. 371. Завеса у северных дверей алтаря в начале XVII века, – А. Е. Викторова Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых приказов стр. 102. Преподобный Сергий Радонежский, не имея свеч, служил в церкви, с лучиной берёзовой или сосновой (Епифаний). Волоколамская рукопись № 644, лист 338 оборот начало).

652

 В одной рядной записи 1666г. на построение деревянной церкви с тёплой трапезой читаем: „в трапезе ж (сделать) пять окон на колодах, да окно дымоволочное и дымоволок поверх кровли 3 (аршина?) дворцом отводной”, – в Известиях Археологического Общества, т. II, col. 318.

653

 Считаем долгом заметить, что дело ещё не приведено хорошо в известность и что мы скажем, что можем.

654

 В I т., 2 половине, стр. 307/354 , мы говорим о двух служебниках, как о представляющих собой две особые редакции. Но мы должны поправить себя так, что они представляют собой не две особые редакции, а только две разновидности одной и той же редакции.

655

 См. исследование И. Мансветова: Митрополит Киприан в его литургической деятельности, Москва, 1882г., стр. 20 fin. sqq и приложения стр. V начало.

656

 Вместе с чином литургии, принадлежащим патриарху Филофею, мы имеем славянский перевод безымённого чина той же литургии Златоустого, введённого патриархом Терновским Евфимием в Болгарской церкви (напечатан в Сербском Гласнике, книга XXV, стр. 289 sqq). Чины Филофеев и Евфимиев представляют две, весьма близкие одна к другой, редакции одного и того же чина, и дело необходимо понимать так, что чин Евфимиев представляет собой Афонскую редакцию в её подлинном виде, а чин Филофеев – ту же редакцию несколько изменённой или поправленной). – Что чин Филофеев, в позднейшей обработке доселе находящейся в употреблении у Греков и у нас, есть именно чин Афонский, это утверждается его надписанием, которое читается: Διατάξις τῆς θεῖας καὶ ἱερὰς λειτουργίας, γινομένης οτως ἐν τμεγάλἐκκλησίςικαὶ ἐν τῷ γίῳ Ὄρει τοῦ θωνος– Чин священной и божественной литургии, бываемые сице в велицей церкви и во Святей Горе.

657

 Списков Киприанова служебника, принадлежавших ему самому, в настоящее время неизвестно; но известен один список, сделанный с одного из его собственноручных служебников и воспроизводящий его запись о переводе, – в Синодальной библиотеке, Описание Горского и Невоструева № 344 (в записи вместо „преписан” до́лжно читать, как это и по смыслу, „преписа” (перевёл), cfr у Горского, и Невоструева ibid. № 375, стр. 203). В надписании „устава божественный службы”, – рукопись лист 1, в нашем списке не стоит имени патриарха Филофея; но тут до́лжно видеть пропуск писца, cfr у Горского и Невоструева № 346, лист 2. По нынешнему греческому подлиннику имя патриарха Филофея, как редактора или творца чина, стоит не над самым нашим чином, а над чином так называемой иеродеаконии (Διατάξις τῆς ίεροδιακονίας τοι πῶς ὑπηρετεῖ ὁ διάκονος μετὰ τοῦ ίερέως ἐν τε τῷ μεγάλῳ Ἑσπερινῷ, τῷ ὄρθρκαὶ τλειτουργία, συντεθεῖσα παρὰ τοῦ γιωτάτου καὶ οὀκουμενικοῦ πατριάρχου Κυρίου Κυρίου Φιλοθέου). – В наших рукописях читается и Афонский чин литургии Златоустого, введённый патриархом Евфимием в Болгарской церкви, – Синодальная рукопись по Описанию Горского и Невоструева № 376 лист 7; cfr Мансветова ibid. стр. 22 fin. (Известий 2 отделения Академии Наук т. II, стр. 313). Но нам вовсе не представляется вероятным думать, чтобы чин был перенесён к нам, быв заимствован из Болгарии или прямо с Афона тем же митрополитом Киприаном, ибо одновременно вводить у нас два чина, различные ли один от другого или один с другим весьма сходные, как в нашем случае, Киприан не мог иметь никаких побуждений. А что касается до того, что перевод нашего Афонского чина усвояется в наших русских рукописях, – указанная Синодальная рукопись, – митрополиту Киприану, то погрешность эту до́лжно объяснять смешением нашего чина с чином Филофеевым, который действительно был переведён Киприаном и с которым он весьма сходен. (Переведённого Евфимием или и ранее этого последнего Киприан не имел нужды переводить вновь). (Этим же смешением до́лжно объяснять и то, что самый наш чин усвояется в наших рукописях, – ibid., патриарху Филофею. Под уставом службы Златоустовой и Василия Великого, отдельном от самой службы Златоустовой, о котором говорит Киприан в послании к Псковичам, до́лжно разуметь не наш Афонский чин литургии, а Филофеевский чин проскомидии). Наш Афонский чин мог быть перенесён к нам в Россию кем-либо из русских Афонских монахов позднее митрополита Киприана. (Киприан переводил на славянский патриарха Филофея, потому что он был его учитель по монашеству на Афоне? Киприан весьма хвалит Филофея в конце жития св. Петра, но не называет своим учителем).

658

 (Если бы в XIV веке было уже изобретено книгопечатание и если бы оно существовало уже у нас: то весьма легко могла бы совершиться обязательная замена старых служебников новыми через напечатание потребного количества первых и через отобрание последних. Но при рукописании книг совершенно невозможны были и помышления о какой-нибудь обязательной замене, и распространение долженствовало быть предоставлено самому себе).

659

 Синодальная рукопись по Описанию Горского и Невоструева № 344, лист 72 (стр. 11).

660

 Cfr у Мансветова в диссертации: „Митрополит Киприан” стр. 34, также предисловие к 1 части 3 отдела Описания Синодальных рукописей Горского и Невоструева стр. VI. [Ср. 1 половины этого тома стр. 329–330 ].

661

 См. Синодальных рукописях по Описанию Горского и Невоструева №№ 360 и 375. Одинцов стр. 193 fin..

662

 За что усердно просим извинения у достопочтенного автора.

663

 К описанию служебников Антония Римлянина и Варлаама Хутынского (I т. 2 половина, стр. 311–312/358–360 ), представляющих собой древнейшие списки первоначальной редакции чинопоследования литургий, мы должны сделать одну важную поправку. Между особенностями литургии Златоустого нами указано то, что в обоих служебниках перед освящением святых даров нет молитвы: „Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа” а при освящении нет слов: „преложив Духом Твоим Святым”. Но это ошибка (произошедшая отчасти по нашей, а отчасти и не по нашей вине) как относительно наших двух служебников, так и относительно служебников позднейших. В литургии Златоустого нет только молитвы („Господи, иже”), а слова есть, нет же молитвы и слов в литургии Василия Великого (cfr об отсутствии наших молитвы и слов в древней литургии Василия Великого в греческом Пидалионе 3 примечание к толкованию на 19 правило Лаодикийского собора). [Ср. 2 издание второй половины I тома стр. 359 ]. Не указанные нами в первом томе особенности последней литургии, читаемой вместе с литургией преждеосвященных даров в одном служебнике Варлаама Хутынского, по Описанию Синодальных рукописей Горского и Невоструева (№ 343 лист 1, стр. 6 начало) состоят: во-первых, в отсутствии сейчас приведённых молитвы и слов, во-вторых, что заамвонная молитва положена иная, чем ныне, и в-третьих, – что литургия оканчивается молитвой „внегда потребити святая” (той же, что в настоящее время. Ср. Одинцов стр. 63 fin.).

664

 Автор разумеет служебник преподобного Антония Римлянина, в котором собственно пять молитв пред литургией: три „иерею за ся”, одна „за входящая в церковь” и одна „за мертвыя”. Молитвы за ся: „Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешником”..., „Владыко Господи Боже наш, ныне хотяща приступити”..., „Молю Тя, Господи, отъими от мене беззакония моя”... Молитва за входящая: „Благодетелю всех и твари всякоя Содетелю, приими в церковь Твою”... Молитва за мертвыя: „Господи Боже истинный, услышавый вся уповающая на Тя” (См. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 342 сначала. В другом Служебнике, усвояемом преподобному Варлааму, три первые молитвы приписаны после, – ibid. № 343, лист 10 и после лист 13). Новая молитва служебников XIII века: „Господи, несмь достоин, да под кров мой внидеши”...

665

 Автор не точно [выражается], нужно чтения (Архиепископ Новгородский Геннадий говорит, будто прежде „Верую” на литургии певаемо было, а теперь говорят: в Памятниках Павлова col. 816. Это его ошибочное предположение?).

666

 То же [т. е. нужно: чтении].

667

 Стр. 93–102.

668

 Т. е. до-монгольской или первоначальной.

669

 (Как ведёт себя священник, входя в церковь для богослужения в XIV в., – Известий Академии т. VII, стр. 269, № 8).

670

 Стр. 115–128.

671

 Пред освящением даров священнику и диакону предписывается трижды поклониться перед святой трапезой и молиться „к себе”, но самого моления: „Господи, иже Пресвятого Твоего Духа” не приводится. Это должно быть понимаемо не в том смысле, что служебник не принимает нашего моления, а в том, что только писец рукописи для краткости опускает его, как известное.

672

 Описания Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 344, листы 10 оборот – 62 оборот, стр. 14 sqq.

673

 Служебнике, принадлежавшем Новгородской Софийской библиотеке, см. в книге Одинцова Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века, стр. 95.

674

 В Румянцевском, по Описанию Востокова № 399. Подлинные слова: „А се проскурумисая: В честь и в славу имярек и всех святых, их же молитвами... А се за умершаго: помяни, Господи, душю усопшаго раба своего”...

675

 В Синодальном, по Описанию Горского и Невоструева № 345. Подлинные слова: „А се выимая просфуру в честь святому, его же будет праздник, (глаголет): Приими Господи Боже... А се за крестьяны (глаголет): Приими, Господи Боже, Исусе Христе, жертву сию за раба Божия имярек, в здравие и спасение. (Тут до́лжно разуметь или только заказчика литургии, или же так, что частица за каждого – отдельно, или что предлагается формула для поминовения каждого живого отдельно). А се за упокой (глаголет): Помяни, Господи, душю усопших раб своих”...

676

 Бывшем Софийском, о котором см. у Одинцова стр. 95 (автор говорит, что указываются четыре просфоры, но мы уверены, что тут неточность с его стороны и что указываются не просфоры, а частицы; равным образом, полагаем, что и служебник относится не к XIII веку, а к XIV) и Румянцевском по Описанию Востокова № 398. Подлинные слова последнего: „А се просфуру выним(ая глаголет): Приими, Господи Исусе,... приношенье се в честь и славу святей Владычици нашей Богородици.... Такоже и святому. Такоже и о сдрави (глаголет): Приими, Господи Исусе Христе, приношенье се в честь и в славу за раба своего имярек, о сдравьи и о спасении, о отпущеньи. А се за упокой (глаголет Приими, Господи, приношенье се в честь и в славу за раба своего усопшаго имярек, о отпущеньи грехов вольных и невольных”...

677

 Иерей Иоанн Нафанаил, эконом и епитроп Константинопольского патриарха Иеремии II, в своём сочинении (точнее: издании) Ἡ θεῖα λειτουργία μετὰ ἐξηγήσεων διαφόρων διδασκάλων, которое напечатано в Венеции в 1574г. (и которое переведено у нас при Никоне на славянский язык под именем Скрижали), говорит о четырёх проскомидийных просфорах, именно: (1) агнец, 2) в честь Богородицы, 3) в честь Предтечи и святых, 4) за живых и за мёртвых). Понимать у Киприана одно „паки” так (о предшествующей просфоре), а другое „паки” иначе (о новой просфоре), очевидно, значит поступать произвольным образом; а если он, четыре раза указав на особые просфоры, затем не делает такого указания и употребляет выражение „паки”, то самое естественное его понимание, что под обоими „паки” он разумеет одну и ту же четвёртую просфору.

678

 Пятипросфорие – в Синодальном служебнике по Описанию Горского и Невоструева № 347, лист 8 оборот, который усвояется его надписанием преподобному Сергию Радонежскому.

679

 В чине проскомидии патриарха Терновского Евфимия, который представляет собой именно чин афонский, пять просфор: агнец, и после него просфоры: 2) Богородичная, 3) Предтечева и всех святых, 4) за живых и 5) за умерших, Гласника книга XXV стр. 291 (в наших рукописях этот чин со своим пятипросфорием – Синодальная рукопись по Описанию Горского и Невоструева № 376 лист 7). Что в конце XV – начале XVI века на Афоне было пятипросфорие, тогда как в Константинопольской патриархии оставалось ещё четверопросфорие, см. Афонского номоканона или так называемого Законоправильника правило 213 в книге А. Павлова: „Номоканон при большом Требнике”, стр. 203.

680

 Шестипросфорие – в Синодальном служебнике по Описанию Горского и Невоструева № 350 (лист 99 оборот), который усвояется его надписанием Новгородскому архиепископу Евфимию Вяжицкому († 1458г. Ещё ibid. № 354, лист 20).

681

 Семипросфорие некоторых монастырей греческих, на которое мы указываем в первом томе (2 половины стр. 309/357 примечание 3 ), (осталось без влияния на нас).

682

 Г. Одинцов в своей книге „Порядок общественного и частного богослужения” указывает два Софийских служебника XV в., в которых семипросфорие – стр. 205 и 206. – (О числе просфор на проскомидии, – Описание Синодальных рукописей № 317, стр. 592 и № 326, стр. 687 (апостолы одну просфору). Заупокойная на 4 просфорах, ibid. № 231, стр. 104 (В служебнике Петра Могилы 7 просфор, – Голубева Пётр Могила стр. 376 примечание). [Ср. „К нашей полемике с старообрядцами, 2 издание, М. 1905г., стр. 70. О числе просфор в конце X – первой половине XIII в. см. в Ι т. 2 половине стр. 308–309/356–357 ].

683

 (Василия Васильевича называет царём Пахомий в чудесах преподобного Сергия, – Житие, лист 342 оборот. Митрополит Иона в одном из своих посланий называет великого князя Василия Васильевича царём, – в Памятниках Павлова № 90, col. 673. То же в „Слове на латыню)”.

684

 Казанское издание стр. 94 начало.

685

 Ibidd.

686

 Ibid. стр. 96 начало.

687

 Ibid. стр. 95.

688

 Ibid. стр. 94 fin..

689

 Ibid. стр. 93 fin..

690

 Господа без истинного читается: в рукописи МДА № 54, конца XV – начала XVI века, принадлежавшей митрополиту Иоасафу и содержащей номоканон Иоанна Схоластика, – лист 1; в рукописи той же Академии № 104, первой половины XVI века, принадлежавшей также митрополиту Иоасафу и содержащей Миротворный круг священника Агафона, – лист 58; в сборнике той же Академии, бывшем Волоколамском, № 519, XVI века, – лист 77. Истинного без Господа: в Следованной Псалтыри митрополита Киприана, – рукопись МДА, № 142, лист 170 и оборот; в рукописании епископа Владимирского Даниила, которое он дал митрополиту Ионе в 1451г. (не знаем, по рукописи какого века), – у преосвященного Макария в Истории VI, 370; в рукописи МДА № 187, XV в., лист 321, в Синодальной рукописи по Описанию № 406, лист 158; в Просветителе Иосифа Волоколамского, – Казанское издание стр. 336; в рукописи МДА, бывшей Волоколамской, № 365, XV-XVI века, – лист 25 оборот, в рукописи той же Академии № 82, первой половины XVI в., лист 30.

691

 Памятники Павлова col. 96 (Постановив на соборе Владимирском, чтобы проскомидии совершали священники, Кирилл спрашивал потом об этом через Феогноста Сарайского патриарха и получил ответ несогласный с решением собора). [Ср. Мансветова И. Д. Церковный устав (Типик). М 1885г., стр. 386 fin.].

692

 См. I т. 2 половину, стр. 310/358 . К сказанному там до́лжно прибавить, что по Студийскому уставу патриарха Алексея проскомисание совершает также диакон, – Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 380, лист 65, стр. 248 начало. (Некоторые из возгласов за обедней делаемы были в древнее время диаконами, – Синодальная рукопись № 161, стр. 398 fin. и 399).

693

 [Ср. 1 половины этого тома стр. 72–73 и 2 половины I тома стр. 310/358 ].

694

 [Памятники канонического права, изданные А. С. Павловым, СПБ., 1880г., col. 132–136, 138].

695

 [Памятники Павлова col. 257–259 и 922].

696

 [См. Полное Собрание летописей, т. III, стр. 235, под 6918 годом].

697

 [Ibidd. col. 305–308].

698

 [Ibidd. col. 403–407. Мансветов И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882г., стр. 44].

699

 [Ibidd. col. 857–858, 863, 866, 867, 871].

700

 См. I т. 2 половину, стр. 320/369 в начале уже нашего периода.

701

 Об отличиях Студийского устава в чинопоследованиях служб от нынешнего нашего см. в книге Одинцова. Порядок общественного и частного богослужения, стр. 40 sqq.

702

 Назначение преподобным Феодором Студитом непрерывного пения преждеосвященной литургии в постные дни великого поста, вероятно, до́лжно объяснять тем же обстоятельством, почему вместо всенощных для воскресений и праздников он назначает в обычное время совершаемые вечерню и утреню, т. е., что его монахи жили в настоящем монастыре, а не в разбросанных кельях лавры, как монахи преподобного Саввы Освященнаго (cfr I т. 2 часть, стр. 325/374–375 ).

703

 О трёх списках см. в Описании Синодальных рукописей Горский, и Невоструев под №№ 380–382, ещё о трёх у архимандрита Сергия в Полном месяцеслове Востока, I, 120 (устав неизвестного монастыря, который в действительности есть список Студийского устава) и 123.

704

 См. Ibidd..

705

 Cfr I т. 2 часть, стр. 326/376 . В половине XV века кроме уставов Студийского и Иерусалимского у нас известны были ещё „иные уставы”, см. в Актах Исторических т. I № 57, стр. 105 col.

706

 См. I т. 2 половину, стр. 417 sqq/481 . Историю принятия, которая у Симеона Солунского не совсем ясна, по всей вероятности, до́лжно представлять так, что сначала заменили у себя Студийский устав Иерусалимским монастыри Константинопольского патриархата, желая ввести у себя всенощные бдения, как службы торжественные, и что от монастырей, по указываемой Симеоном причине, и заимствовали устав епископии и приходские церкви.

707

 В Сербии ввёл Иерусалимский устав митрополит Никодим в 1319г., см. нашу книгу: Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 459.

708

 См. в Описании Синодальных рукописей Горский и Невоструев №№ 383–387: один перевод представляют №№ 383 и 384, другой – №№ 385 и 386, третий – № 387.

709

 №№ 385 и 386.

710

 См. статью архимандрита Леонида: О славянских переводах церковного богослужебного устава, помещённую в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1867г. книга II; об Афанасии Высотском см. ниже [и в книге: Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, 2 издание, стр. 77–78 примечание]. Который именно из двух переводов, находящихся в Синодальных рукописях №№ 383, 384 и 387, принадлежит Афанасию, мы не можем указать (архимандрит Леонид указываете тот, который в № 387). – (Об уставе упоминает (между книгами, посылаемыми на Русь из Студийского монастыря) Стефан Новгородец половина XIV в., – Сахаров. Устав церковный сербский XIV в., – Известий Академии Наук т. VII, стр. 272, № 9. В XV в. уставы Иерусалимский, Студийский и другие, – Акты Исторические т. I, № 57, стр. 105. Устав церковный 1401 и 1409 годы см. Румянцевского музея № 455, стр. 710 col. 2 и примечание 2 на стр. 711. – Об уставе, написанном Афанасием Высотским в 1401г., – см. Филарета Черниговского Обзор § 78; Описания рукописи Румянцевского музея № 445, стр. 711; № 360, стр. 516 col. 2; Карамзин к т. V примечание 122. Церковный Устав около 1429г., – Акты Западной России т. I, № 34, стр. 47. Устав церковный (Око церковное) библиотеки Казанского университета, написанный в 1429г. в Троицком Сергиевом монастыре иноком Ионой, Пискарёв считает письмом митрополита Ионы, – Записок Императорского Археологического Общества т. VIII, СПБ., 1856г., Собрание памятников с рязанской старины, стр. 271, I. В духовной грамоте преподобного Дионисия Глушицкого между книгами монастыря: Часословец по Савину уставу, Октоих по новому, – История Иерархии V, 566. Устав – Око церковное, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 532 col. 2. Устав церковный в 1494г. – Акты Западной России т. I, № 115, стр. 137 col. 1. В одной Кормчей XVI века читается: „Да будет проклят, иже глаголет, яко литургиа и комкание святого поста по вся дни грех есть”, – см. у Дмитриевского в Εὐχολόγια, стр. 424; в Словаре Срезневского под словом Комъкание. Это – защитники Студийского устава против защитников Иерусалимского устава?).

711

 [О т. н. Марковых главах см. у И. Д. Мансветова Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской церкви, М. 1885г., стр. 216–222].

712

 Описания отдел III, часть I, стр. 297 (№ 385 лист 32 оборот).

713

 [Ср. 1 половины этого тома стр. 330 ]. (После того как написано было предыдущее, вопрос о взаимном отношении уставов и об их отличии одного от другого был трактован: г. Н. Одинцовым в сочинении: Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в., СПБ., 1881г., стр. 36 sqq; А. А. Дмитриевским в статье: Богослужение в Русской церкви в первые пять веков, напечатанной в „Православном Собеседнике” 1882 года, 1 части Собеседника стр. 232 sqq; И. Д. Мансветовым в сочинении: Церковный устав (Типик), – его образование и судьба в Греческой и Русской церкви, М. 1885г., стр. 78 sqq. – Утреню пети, занеже от утра рано воскрес Христос Господь, – Волоколамская рукопись № 419, лист 65; заглавие: „Сий устав о соборнем сглашении”).

715

 Константинопольский патриарх Григорий Мамма (известный приверженец Флорентийской унии, возведённый на кафедру патриаршую в 1445 или 1446г. и оставивший Константинополь в 1451г.) в одной из своих апологий против Марка Ефесского, имея нужду для своих целей указать на существовавшее у Греков разногласие в чинах богослужения, между прочим, говорит: „(Кроме других разногласий) существует (у Греков) разность и в церковных чинах, и именно, – свой чин имеет в песнопениях кафолическая (патриаршая) церковь, свой чин имеют великие монастыри, свой чин – малые монастыри и свой чин – мирские приходские церкви”, – у Миня в Патрологии, t. 160 col. 140. В то время как писал Григорий Мамма, в Константинополе был уже принят в общее употребление устав монастырский (Иерусалимский); и если он говорит о различии в чинах песнопений между церквами патриаршей (епископскими), между монастырями и между приходскими церквами: то этим он даёт знать, что в церквах с одной стороны патриаршей и епископских, а с другой – в приходских содержался не в том именно виде, в каком именно виде содержался в монастырях, но со своими отличиями от последних в одних церквах, и со своими – в других.

716

 Глава 8, Казанское издание стр. 86.

717

 Глава 41, вопросо-ответ 12, Казанское издание стр. 175; ср. стр. 97 (В статье „О царском пришествии в Кирилов монастырь, когда государь изволит”, напечатанной в I томе Известий Археологического Общества col. 75, говорится, что „перед обеднею (для государя) часы говорят по чину монастырскому”, – col. 78. Значит, по мирскому чину часов не говорили?).

718

 Глава 41, вопросо-ответ 9, Казанское издание стр. 173.

719

 Ibidd..

720

 В Памятниках Павлова, col. 412 (В мирских церквах не все указы Устава, как в монастырях, держали, – Синодальная рукопись № 233, лист 273 оборот, стр. 125; тут же стр. 126 см. особенности некоторых, бывших на Руси, уставов).

721

 [Памятники Павлова, col. 235–236].

722

 [Ibid. col. 378. Ср. 1 половины этого тома стр. 408 ].

723

 [Ibid. col. 414–415].

724

 [Ibid. col. 236, 378–379].

725

 [Ibid. col. 237, 378. Ср. И. Д. Мансветова Церковный устав, М. 1885г., стр. 127–128 примечание].

726

 [Ibid. col. 253, 265].

727

 [Ibid. col. 408–409, 412–413, 416–418. О пении „Святый Боже” см. в поучении митрополита Киприана Новгородскому духовенству 1395г., – ibid. col. 237].

728

 [Ibid. col. 857, 870].

729

 [О пьянстве священников см. в определениях Владимирского собора 1274г., – Памятники Павлова col. 97–98; в посланиях митрополита Фотия, – ibid. col. 272, 279, 434, 496; митрополита Ионы, – ibid. col. 609, и в святительском поучении XV в., – ibid. col. 923. – О двоежёнстве их, – ibid. col. 231– 232, 430, 433].

730

 Синодальная рукопись № 574, лист 261 оборот. В другом месте: „зде (в Греции) отнюдь ни в коем месте не слыхали есмы, чтобы пели „Господи помилуй” на октеньях, но везде говором говорят лики и все предстоящие)”, – ibid. лист 315 оборот.

731

 В 4 Новгородской летописи под 1476г. (Собрание летописей IV, 130) читается: „Той же зимы некоторые философове начаша пети: „о Господи помилуй”, а друзеи: „Осподи помилуй”. Из этого следует, что в 1476г. „Господи помилуй” уже пелось в Новгороде, но нисколько не следует, чтобы пелось уже и во всей Московской Руси. Совершенно вероятно, что именно философам Новгородским XV века и должно быть усвояемо нововведение.

732

 Но совершенно непонятно для нас, что архиепископ Новгородский Геннадий задолго до Зиновия Отенского говорит в предисловии к своей Пасхалии, что исповедание веры или „верую”„ на божественной литургии всегда певаемо есть”- у Павлова в Памятниках col. 816, также в Описании рукописи Троицкой лаврской библиотеки № 736, лист 51. Может быть, под пением Геннадий разумеет речитативное истовое чтение. (Обычай петь, а не читать „Верую” есть обычай западной церкви, – идущий, по некоторым, от начала XI века, см. Никифора Влеммида в Патрологию Миня t. 142, соl. 793–794, – и против него сильно восстают Греки, см. например, Илии Типальда Παπιστικῶν λέγχων т. II, стр. 188).

733

 [Историю этого спора см. в первой половине тома стр. 553–555 ]. (О хождении с крестами по солнцу см. в Описании Синодальных рукописей № 382, стр. 275. Митрополиту Геронтию писали из Волошской земли о хождении посолонь. С какой стати в споре этом Вассиан Ростовский и Геннадий Чудовский были на стороне великого князя, когда все были за митрополита? Ср. „К нашей полемике с старообрядцами”, 2 издание, М. 1905г., стр. 23, 70).

734

 В древнее и старое время слово писалось у нас различно: аллилуия, аллилугия, алле(е)луия, алле(е)лугия, и сокращённо (но без титла): аллугия (весьма часто) и аллея.

735

 В греческих полемических сочинениях против латинян читается, между прочим, то обвинение на последних, что в великий пост они не кланяются кресту и не взирают на него, но скрывают его в некотором тёмном месте, обвив плащаницей, а с ним (скрывают, вместе с этим перестают петь) и аллилуию, – что в великую субботу, открыв крест как бы восставший от гроба, показывают его от алтаря народу и внезапно великим гласом возглашают: аллилуия, вопия это всё долгое время, как мы в великую неделю пасхи: Христос воскресе, см. в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян А. Н. Попова, стр. 67 и другие, см. по Указателю под слово аллилуия. В этом обвинении говорится о действительно существующих у латинян обычаях, только дело, намеренным или ненамеренным образом, несколько представляется неверно: крест (вместе с иконами) латиняне завешивают на пятой неделе великого поста, а обнажают его и воздвизая поклоняются ему (denudatio et adoratio S. Crucis) в великую пятницу; перестают петь аллилуию в субботу блудного (sabbato septuagesimae), возобновляют пение в великую субботу (впрочем, в древнее время, может быть, было именно так, как представляется в полемических сочинениях; о похоронах аллилуии, – sepultura alleluiae, совершавшихся в субботу блудного в некоторых местах на Западе с особым церковным чином или чинопоследованием, см. у Дюканжа в Glossarium’e Latinitatis под словом Alleluia). В древнейшее время, по свидетельству Созомена, аллилуию пели в Риме однажды в году, в первый день праздника Пасхи, – Церковные Исторические книги VII, глава 19.

736

 Вероятно, вследствие того, что на Востоке, расширяя смысл слова аллилуия, придавали ему значение: грядет Бог (грядет Господь); хвалите Его (Симеон Солунский).

737

 Разумеем свидетельства: Андрея, архиепископа Кесарийского, жившего, как принимают, в конце V – начале VI века, в 56 главе его толкования на апокалипсис, посвящённой начальным шести стихам 19 главы последнего; Германа, патриарха константинопольского, жившего в первой половине VIII века, в его толковании богослужения (впрочем, не несомненно ему принадлежащем), и Феофана начертанного, жившего в первой половине IX века, в стихирах его службы Георгию Победоносцу (об этом последнем свидетельстве см. в письме неизвестного псковича к защитнику двоения песни аллилуия монаху Афанасию, – в Православном Собеседнике 1866, книга II, стр. 145 и 165, cfr Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 432, лист 23). К трём ясным древнейшим свидетельствам о троении песни аллилуия должно быть присоединяемо четвёртое, не совсем ясное, свидетельство Софрония, патриарха Иерусалимского, жившего в первой половине VII века. В своём изъяснении церковных служб он говорит, что на литургии после апостола снимается омофор с архиерея при пении последнего аллилуия (εἰς τὸ ἔσχατον ἀλληλούϊα), и этим выражением „последнего” даёт знать, что аллилуия пелось троекратно, а не двукратно (ибо иначе он сказал бы: при пении второго аллилуйя).

738

 Об уставе патриарха Алексея см. нашей Истории Русской церкви I т. 2 половину стр. 322/371 и 503/608 . Указание и выписки мест устава, в которых предписывается возглашать „двугубную” аллилуию, см. в сочинениях покойного И. Д. Мансветова: „О песненном последовании”, помещённом в Прибавлениях к творениям святых отцов 1880г. (часть 26), стр. 1017, „Митрополит Киприан в его литургической деятельности”, стр. 93 и приложения стр. XIX fin., „Церковный устав, – его образование и судьба в греческой и русской церкви”, стр. 165 (наш устав по древнейшей, дошедшей до настоящего времени, его рукописи конца XII – начала XIII века был известен Андрею Денисову, который ссылается на него в Поморских ответах, – ответ 16).

739

 По Почаевскому изданию листы. 2 и 3. „На полунощницы подобает пети исперва непорочны и на куюждо славу по галлилуиа, по трех же славах Помилуй мя, Боже, аллилуиа трищи”... На утрене на конце канона „седалны воскресны, таже непорочны со аллилуиа, глас 5, на конец Благословен еси, Господи, научи мя оправданием твоим, и тропари непорочном воскресны с гласом, таже аллилуиа дважды, Слава Тебе, Боже, по трижды”.... Что выражение: „аллилуиа дважды, Слава Тебе, Боже, по трижды” до́лжно понимать так, что удвоенное или двойное аллилуия надлежит произносить трижды или троить с „Слава Тебе Боже”, это довольно ясно и само по себе, а, во всяком случае, это бесспорным образом объясняет митрополит Киприан, который пишет: „аллилуиа, аллилуиа (дважды), Слава Тебе, Боже, трижды”. Из снесения Никона черногорца с Киприаном следует, что и его выражение в данном месте: „аллилуиа трищи” может быть понимаемо о двойной аллилуии, утрояемой со „Слава Тебе, Боже”. А что и вообще предписание богослужебных книг: „аллилуиа трижды” не всегда и непременно должно быть разумеемо о нашей тройной аллилуии, но что тот же самый образ выражения употребляется и о двойной аллилуии, утрояемой со „Слава Тебе, Боже”, это ясно видно из того же митрополита Киприана, а также из Срятинского требника Гедеона Болобана, о котором сейчас ниже.

740

 В настоящее время рукопись МДА, – фундамент. № 142.

741

 Вот все места Псалтири об аллилуии: лист 146 оборот: „слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды”..., „Слава и ныне, аллилуиа 3-жды”; лист 155: „аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды”; на обороте лист 155 и на лист 156 так же, как на лист 155; лист 165: „аллилуиа 3-жды”; на листах 167, 173 оборот, 175 оборот и 179 так же, как на листе 165; лист 393 оборот:„аллилуиа 3-жды, слава Тебе, Боже”. Ясно, что когда у Киприана просто говорится: „аллилуиа 3-жды”, то разумеется удвоенное или двойное аллилуия, трижды произносимое со Славой Тебе, Боже.

742

 Λέγουσιν ἀλληλούϊα διπλοῦν, – в Патрологии Миня t. 155, col. 652, cfr Мансветова: „О песненном последовании” стр. 1017 (Симеон Солунский, многократно говорящий о песни аллилуия, к сожалению, и всего только однажды говорит прямо, сколько раз она должна быть возглашаема).

743

 См. у преосвященного Макария в Истории, VIII, 130, примечание 161, Трудов Киевской духовной Академии январскую книжку 1863г. стр. 40 и 42, и А. Н. Попова Описание рукописей Хлудова, № 138, стр. 294.

744

 Указание возглашений аллилуии в требнике Гедеона Болобана: листы 35 оборот, 70, 91 оборот, 104, 106 оборот, 111 и другие: „аллилуиа, аллилуиа”; лист 246: „аллилуиа, аллилуиа, Слава Тебе, Боже, трижды”; листы 30 оборот и 106: аллилуиа трижды (- щи)”. Предисловие к требнику, в котором Гедеон говорит об его приготовлении к печати, напечатано в Москвитянине 1844, № 8, см. также Филарет „Обзор” № 152. Полные и исправные экземпляры требника чрезвычайно редки; такой экземпляр, с некоторым, впрочем, количеством вписанных листов, находится в библиотеке Вифанской духовной Семинарии. – Не пересматривая южнорусских богослужебных книг, старших требника Гедеонова, мы не можем наверное сказать, что не он первый вводит в эти книги двоение аллилуии. Так как Гедеон исправлял свой требник по греческому требнику, сверенному с афонскими списками последнего (добре исправленному „по древних Святые горы требниках”, – предисловие), то из этого, во всяком случае, следует, что на Афоне до конца XVI в. преобладало двоение.

745

  ↓ „Аллилуия (говорят греки) по 3-жды трижды, инии же говорят по 2-жды 3-жды”, – Синодальная рукопись Проскинитария № 574, листы 256 и 280 (на первом листе слова Арсения кем-то позднейшим зачёркнуты, но так, что можно их разобрать).

746

 Если венецианские евхологии не расходятся в отношении к песни аллилуия с прочими греческими евхологиями: то в них и до сих пор (у нас под руками евхологии 1869г.) в чине погребения священнического не единократная аллилуия, как это у нас и как это и в них в чинах погребения мирского и монашеского, а двукратная или сугубая (Κύριος ποιμαίνει με... Господь пасет мя... Ἀλληλούϊα, Ἀλληλούϊα, и проч.).

747

 Это есть история собственно много- (несколько)кратного возглашения песни аллилуия. Но кроме много- (несколько)кратного возглашения песни в древнее время было, как есть и теперь, возглашение единократное. Относительно этого последнего можем заметить, что в древнее время оно употреблялось в бо́льшем количестве случаев, нежели теперь, cfr указанные на стр. 198–199 сочинения Мансветова в указанных там местах и ещё „О песненном последовании” стр. 784, также преосвященного Макария, История II, 2 издание стр. 254. Считаем нужным ещё прибавить, что у Греков до позднейшего времени сохранялся первоначальный обычай возглашать песнь аллилуия неопределённо или произвольно многое количество раз в виде такого исключения и как бы злоупотребления, что они позволяли себе делать это иногда, – относительно древнего времени см. у преосвященного Макария История II, 254, относительно позднейшего времени – усвояемое Иверскому архимандриту Дионисию сочинение против раскола, напечатанное г. Каптеревым в Православном Обозрении 1888г. № 12, приложения стр. 48 и 49, и Проскинитарий Арсения Суханова, – Синодальная рукопись № 574, лист 326 оборот. В одной из рукописей флорентинской Лаврентианской библиотеки есть отрывок сочинения неизвестного Περὶ τοῦ ἀλληλούϊα, но у Бандини в Описании рукописей библиотеки (Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae), t. I, p. 89, не видно, что именно говорится в отрывке. – Мы не приводим здесь свидетельств в пользу того, что вместе с двугубой аллилуией у Греков и у нас до Стоглавого собора (Аллилуия дважды в XII в., – Ключевского. Жития стр. 256 пр.; при великом князе Василие Ивановиче, – Царственная книга стр. 17), а отчасти после этого собора, употреблялась и трегубая аллилуия. Но, не приводя нарочитым образом этих свидетельств, укажем на некоторые из них, могущие остаться неизвестными. К древним греческим свидетельствам, указанным выше, должно быть прибавлено свидетельство инока Филиппа, который в своём сочинении Диоптра, названном у нас Зерцалом, написанном в 1095г., говорит, что ангелами наша песнь возглашается: „аллилуия, аллилуия, аллилуия” (на свидетельство Зерцала ссылается неизвестный пскович в послании к монаху Афанасию, – Православный Собеседник стр. 165; о самом Зерцале см. в Описании синодальных рукописей Горского и Невоструева № 170). За этим, свидетельство более позднее, именно – одной богослужебной греческой книги, относящейся ко времени нашего митрополита Фотия, послание которого в Псков составляет также греческое свидетельство, см. ниже. (В греческом рукописном часослове XVI века, находящемся в Синодальной библиотеке, один раз читается дважды аллилуия: ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι, ὁ θεός, в другой раз – трижды аллилуия: ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα, δόξα σοι, ὁ θεός, так что в одной и той же богослужебной книге и дважды и трижды аллилуия, – см. в Описании греческих рукописей Синодальной библиотеки архимандрита Владимира, № 280, листы 38 и 141, стр. 397). Наши русские свидетельства: в кондакаре Московской синодальной типографии XII-ХIII века: „аллелуиа, аллелуиа, аллелуиа, Слава Тебе, Боже”, см. Мансветова О песненном последовании стр. 784. В Следованной псалтири, бывшей Кирилло-Белозерского монастыря, написанной в 1481г.: „аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, Слава Тебе, Боже”, – у преосвященного Макария в Истории, VIII, 137 примечание. В сборнике Волоколамского монастыря, ныне МДА, № 577, лист 212 sqq, принадлежавшем, как значится в записях на нём, чернцу Ануфрию Исакову, ученику Дионисия Звенигородского, ученика преподобного Иосифа Волоколамского, читается ряд выписок о том, что аллилуию до́лжно трегубить (из Зерцала инока Филиппа, указ псковичей или устав о петьи мефимона, cfr ниже, под именем: „Феодорит о трегубей аллилуиа”, и из Андрея Кесарийского под именем: „Толкование Лаодикийского събора”). В трёх рукописях XVI в. „аллилуия, аллилуия, аллилуия, Слава Тебе, Боже”, см. Описание синодальных рукописей Горского и Невоструева № 330, листы 18 и 213, и у преосвященного Макария в Истории, VIII, 140 примечание. (Указ о трегубой аллилуии, – Макариевские Четь-Минеи под 31 Августа). В рукописи бывшей Хлудова первой половины XVII века: аллил., аллил., аллил., Слава Т., Б., – Попова Описание стр. 290, № 130. Вместе со свидетельством рукописей – свидетельства послания Дмитрия Герасимова к архиепископу Геннадию, жития Евфросинова и Стоглавого собора (а что и в печатных книгах, включительно до Иосифовских, встречается ясный приказ троить аллилуию посредством прямо написанного: аллилуия, аллилухия, аллилуия, см. преосвященного Макария Историю раскола, стр. 100 sqq).

748

 Что русские воззрения относительно возглашений песни аллилуия впервые и прежде всего были заявлены именно в Пскове, это, как до́лжно думать, было не без значения. Заявлять русские воззрения и возбуждать соответственные споры, что представляло своего рода протест против существовавшего порядка, в других местах, вероятно, препятствовала и не дозволяла епископская власть, которой естественнее было стоять за statu quo. Псков же находился только в весьма слабой зависимости от архиепископа Новгородского, veto которого было здесь бессильно.

749

 О посылке Киприаном требника в Псков см. его послание Псковскому духовенству в Актах Исторических, I № 8, и в Памятниках Павлова № 30.

750

 Послание у преосвященного Макария в Истории, IV, 379, и у Павлова в Памятниках древнерусского канонического права, I, № 48, col. 408 („А еже о аллилуии на славах, – писал Фотий псковичам, – сице глаголи: Слава Отцю и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во векы веком, аминь: аллугиа (такая форма слова была у нас употребительна), аллугия, аллугия, слава Тобе, Боже; аллугиа, аллугия, аллугия, слава Тобе, Боже; аллугиа, аллугия, аллугия, слава Тобе, Боже”). Фотий приказывает именно троить, а не двоить, как нужно думать, потому, что троение в его время было преобладающим у Греков в самом Константинополе или же, по крайней мере, преобладающим в той Монемвасийской епархии, из которой был он сам, и в том южном Пелопонессе, в котором находится Монемвасийская епархия. В некоторых из весьма немногих дошедших до нас списков послания Фотиева в Псков с ответом о возглашении песни аллилуия, приказ митрополита троить песнь переделан позднее на приказ двоить её (почему Андрей Денисов, имевший под руками переделанные списки, и ссылается в Поморских ответах на Фотия, как на повелевающего будто бы глаголати аллилуия по дважды). Но что Фотий повелевает троить, а не двоить, песнь, это с совершенно несомнительной ясностью открывается из посланий неизвестного) псковича к защитнику двоения песни монаху Афанасию, – Православный Собеседник 1866г., II, 162.

751

 По записям на рукописях известен Тверской иеромонах Афанасий, который был на Афоне в 1430–32 годах и который возвратился в Россию не позднее 1436г., см. у Строева в Библиологическом Словаре стр. 5 (примечание), 19, 27–28. Считаем за весьма вероятное признать, что этому-то Афанасию и принадлежали споры с псковичами о песни аллилуйя, именно – что он построил монастырь, как это последнее известно об Афанасии, спорившем с псковичами, в Псковской области (примеры того, чтобы, по разным причинам, люди строили монастыри не в своих, а в чужих областях, очень не малочисленны), – что он ввёл в своём монастыре двоение песни и что затем или сам начал обличать псковичей за их троение или, наоборот, от них подвергся укоризнам за своё нововведение. Спор Афанасия с псковичами имел место после взятия Константинополя Турками в 1453г., ибо препирающиеся говорят об этом событии, между 1455–60 годами, так как митрополит Иона убеждал псковичей прекратить какие-то бывшие у них споры, по всей вероятности, – наши споры о песни аллилуия, в послании от 1461г. (у Павлова в Памятниках канонического права, № 90, col. 677), причём митрополит мог скоро, а мог и не очень скоро узнать о спорах иеромонаха Афанасия мы считаем, вслед за другими, тверичем на том основании, что в 1436г. он пожертвовал одну рукопись, купленную на Афоне, в один из Тверских монастырей, – Строева Библиологический Словарь, стр. 27 (монастырь, называвшийся Перемерой, находился близ Твери, см. о нём и об его местности у В. Борзаковского в Истории Тверского княжества, стр. 40 sub fin., 210 и примечание 173). Но весьма возможно, что он был и не тверич, а пскович, а к монастырю Тверскому имел отношения не как к монастырю своей родины, а какие-либо иные.

752

 В надписании одного послания неизвестного псковича к Афанасию монастырь называется великой лаврой святого Николы; этим как будто даётся знать, что монастырь был довольно видный. Но, несмотря на все поиски, мы не могли найти никаких о нём указаний.

753

 См. послания неизвестного псковича к монаху Афанасию о песни аллилуия, напечатанные в Православном Собеседнике 1866г., часть II, стр. 140–166. (Послания эти, помещённые в Четь-Минеях митрополита Макария, были усвояемы, как усвояются и издателями, самому митрополиту Макарию, по какому-то весьма странному недоразумению. Дошли они до нас в весьма неисправных списках). – Если бы псковичи обратили своё внимание на то, что у них самих перед 1419 годом было троение и двоение песни аллилуия, вследствие чего они обращались со своим вопросом к митрополиту Фотию, то, нужно думать, они затруднились бы производить двоение от латинян и от Флорентийского собора. Но они не обратили на это внимания... (впрочем, может быть, и на двоение, бывшее у них, они смотрели как на заимствование от латинян).

754

 См. сейчас указанные послания. Афанасий мог стать сторонником двоения песни аллилуия не только потому, что видел его господствующим на Афоне, но и потому, что он мог встретить там таких греческих монахов, которые, держась взгляда на обычаи церковные одинакового с нашими предками, прямо втолковали ему, что двоение аллилуии есть единственно правильный и православный способ возглашения песни. Ссылка Афанасия на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов, в виду того несомненного факта, что троение было тогда у Греков в одинаковом употреблении с двоением, конечно, должна быть признана за несомненную ложь, которую он позволил себе, желая отстоять себя с двоением песни от нападении псковичей (частнейшие и прямые доказательства: митрополит Фотий был именно современником патриарха Иосифа, и он приказывал псковичам троить песнь аллилуия; в Московской Синодальной библиотеке есть греческая триодь, принадлежавшая, как видно из подписи на ней, митрополиту Фотию, и в ней – тройная аллилуия, см. архимандрита Саввы Указатель для обозрения Синодальной библиотеки, греческие рукописи, слово Триодь, также Описание греческих рукописей Синодальной библиотеки архимандрита Владимира, № 284, стр. 400.

755

 Сейчас ниже мы доказываем, что житие преподобного Евфросина Псковского есть фальсификация, в которой данные из жизни Афанасия переносятся на Евфросина. Считаем за совершенно вероятное принимать, что усвояемое автором жития Евфросинова обращение к архиепископу этого последнего составляет действительный факт по отношению к Афанасию. Только на читаемые в житии послания: Евфросиново, в действительности – Афанасиево, к Евфимию и Евфимиево к Евфросину, в действительности – к Афанасию, до́лжно смотреть, как на пересочинённые автором жития. За действительный ответ Евфимия Афанасию должно быть принимаемо то, что, по словам Дмитрия Герасимова в его послании об аллилуии к архиепископу Геннадию, судили великие люди, когда был прежде спор о песни („едино обое судили”). Под прежним спором до́лжно разуметь именно спор псковичей с Афанасием, потому что другого спора прежде Димитрия Герасимова и архиепископа Геннадия не известно. (А выражение Герасимова: „мне ся помнить” до́лжно понимать не в том смысле, чтобы он был очевидцем спора, а в том, что он знает, слыхал, о нём).

756

 В одной рукописи Царского, № 366, лист 323, Описания стр. 369, читается послание к Ионе какого – то Афанасия о назывании неверным христианина или еретиком. Мы принимаем, что это есть послание к Ионе именно нашего Афанасия.

757

 См. послание Ионы к псковичам в Актах Исторических I, № 60, стр. 108 col. 1, и в Памятниках Павлова, № 90, col. 677.

758

 Указ читается в рукописях вслед за посланиями неизвестного псковича к Афанасию; напечатан в Православном Собеседнике ibidem, стр. 165. В некоторых рукописях он надписывается: „Слово Лаодикийского собора”, каковым надписанием, на основании апокалипсиса глава 3, ст. 14–19, может быть, хотели придать ему особенную грозность, cfr Лаодикийского собора слово к полуверцам в Описании сборников Публичной Библиотеки Бычкова, I, 194 (известное азбучно-грамматическое Лаодикийское послание, переведённое дьяком Фёдором Курицыным, как будто заключает в своём названии ту же мысль). Читаемый в рукописях в отдельном виде устав называется „уставом о петьи мефимона”, – Ключевский Жития святых, стр. 256 примечание, преосвященного Макария История VIII, 131, Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 330 лист 213, стр. 741, а в одной рукописи Волоколамского монастыря, № 577 лист 212 оборот fin., он приводится под именем выписки из Феодорита о трегубой аллилуии (тогда как толкованием Лаодикийского собора называется выписка об аллилуии из Андрея Кесарийского, – лист 213 fin.).

759

 Если послание Дмитрия Герасимова к архиепископу Геннадию о трегубой аллилуии действительно составляет часть его послания к архиепископу о седьмой тысяче или о седьми тысячах (преосвященного Макария История VII, 247), то последнее писано в 1491г. (оба послания напечатаны в Православном Собеседнике 1861г., книга I). Геннадий спрашивал Герасимова о трегубой аллилуии, конечно, по поводу споров о ней, происходивших в его пастве. Споры происходили, как это мы узнаём из первого жития преподобного Евфросина Псковского (цитата сейчас ниже), в Пскове и, следовательно, они начались здесь не позднее 1490г. (заметим здесь, кстати, что принимаемое некоторыми мнение, будто Герасимов прислал Геннадию послание из Рима, ни на чём не основано, а при этом предполагать, что Геннадий сам посылал его в Рим, и совсем странно: как мы знаем из Павла Иовия, до 1525г. Герасимов не бывал в Риме. Из одной приписки в самом послании, – об Юрие, что – то переводившем для Геннадия: преосвященного Макария История VII, 248 – видно, что оно писано из Москвы. Под „и здеся” Герасимов разумеет Москву, а под „мне ся помните, что у нас о том спор бывал”, у него нужно разуметь Новгород или Псков, за урожденца того или другого из которых он со всей вероятностью должен быть считаем. Под спором, как мы сказали, до́лжно разуметь спор Афанасия с псковичами, а под тем, что судили великие люди, до́лжно разуметь ответ Афанасию архиепископа Евфимия).

760

 Что неизвестный автор написал, т. е. сочинил, Житие Евфросина по поводу происходивших в его время споров между псковичами о песни аллилуия и с целью положить конец спорам, об этом он говорит во введении и к житию (которого нет у Василия), – рукопись Ундольского, ныне в Румянцевском Музее, № 306, лист 10 начало. Так как житие известно только в одной этой рукописи, то во всех нижеследующих цитатах и должна быть разумеема она, житие написано не позднее 1510г., ибо Псков, окончательно лишённый свободы Василием Ивановичем в январе этого года, называется в нём „землёю свободною” лист 73 оборот (а что касается до того, что Житие изложено по повелению архиепископа Геннадия, из чего следовало бы, что оно написано не позднее 1504 года, то этого нет в нём, – должно бы было быть на листе 89, и это есть прибавка самого Василия. В житии есть ссылка на мудрую Иудифь, лист 31 начало, – у Василия это по печатному в Памятниках Кушелева-Безбородко, IV, 88 начало, а книга Иудифь переведена Геннадием с латинского для его полной Библии; но автор мог читать её ранее 1499г., от которого дошёл до нас старший список Библий, ибо перевод всех книг Библий взятых с латинского, сделан не позднее 1493 года, см. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева, № 1–3, стр. 128). Автор жития как будто был не монах, см. у Василия по печатному 103, col. 2: „искусен черноризец хощет быти в нем”, и если монах (но только ещё не искусный черноризец), то не Евфросинова монастыря, ибо нигде не называет этого монастыря нашего обителью, но всегда того или его – Евфросина обителью, и не знал находившегося в монастыре образа Евфросинова, так что когда увидал Ефросина в видении, то пошёл (в монастырь) смотреть его образ. Чтобы имел отношение к фабрикации жития, т. е. принимал в ней участие, игумен Евфросинова монастыря Памфил, ученик преподобного Евфросина (известный обличительным посланием на псковичей к Псковским властям 1505г., – Дополнение к Актам Историческим I, № 22), это представляется сомнительным.

761

 По житию, Евфросин ходил в Константинополь ещё будучи юношей: см. лист 34 sqq речи Евфросина посланным Иова, откуда он навык двоить песнь аллилуия, в которых не говорится это прямо, но ясно даётся знать, и лист 88 оборот, где сам автор жития прямо говорит, что Евфросин ходил к Царьграду, на вопрос к патриарху об аллилуии, „в юности своей”. А Василий в этом случае, допуская явную хронологическую несообразность, переделывает автора жития (путешествие в Царьград юноши, Псковского поселянина, „на вопрос” к патриарху, независимо от всего, не особенно вероятно: но автор жития именно затем и посылает Евферосина в Царьград юношей, что иначе это путешествие уже не было – бы в самый прекрасный цвет благочестия в Константинополе и задолго до его взятия Турками, как нужно было представлять дело автору).

762

 Автор жития не сообщает, в каком году умер Евфросин, а относительно возраста говорит, что в „глубоце старости”, – лист 71. Василий, на основании сведений, им самим полученных в монастыре Евфросиновом, которые он не выдаёт за достоверные („якоже неции поведают в него обители о нем”) и которые на самом деле не отличаются достоверностью (Евфросин, по его словам, вручил перед смертью игуменство Игнатию, тогда как на самом деле игуменом был Харлампий), говорит, что Евфросин скончался в 1481г., будучи 95 лет от роду. Достоверно известно, что Евфросин был жив в 1472 году и что он скончался не ранее правления Новгородского архиепископа Феофила, который занимал кафедру с 1471г. по 1480, см. запись на рукописи, писанной в монастыре Евфросиновом и находящейся в числе рукописей, приобретённых Румянцевским Музеем от Пискарёва, – по каталогу Викторова № 59, и духовное завещание Евфросина в Актах Экспедиции I, № 108. Принимая, что Евфросин скончался в 1480г., лет 90, получим, что время 20-летней юности началось для него в 1410г., а Фотий занимал митрополичью кафедру с 1409 по 1431год.

763

 Православный Собеседник стр. 141–142, 164.

764

 Православный Собеседник стр. 141 начало. Этот Иов, т. е. действительный Иов писем неизвестного псковича, нет сомнения, есть тот священник Иов, который в 1422 или 1425г. приходил к митрополиту Фотию послом от Псковского духовенства, – Памятники Павлова col. 427. Относительно прозвания его столпом сравнить отзыв архиепископа Геннадия о митрополите Спиридоне Сатане: „сей человек в нынешняя роды беяше столп церковный, понеже измлада извыче священная писания”. Когда автор жития говорит, что Иов умер после Евфросина, т. е. наделяет его слишком большим долголетием, то очень может быть, что говорит неправду.

765

 В главе: „О подаянии (милостыни) от обители”: „Слышахом от самовидец, яко в Святей горе и в прочих великих обителий от древних святых отец прияли устав”... (Афанасий был современником Евфросина, и весьма возможно, что именно он был тем самовидцем, от которого последний имел сведения об Афоне). А если в том же уставе Евфросин говорит, что „12 кошниц (оставшихся от напитания Христом пяти тысяч народа) и доныне благодатию Христовою съхранени суть в Царьграде на показание последнему роду сему” (в главе: „О потребах”), то это нисколько не составляет свидетельства о том, что Евфросин был в Константинополе: о наших кошницах говорят все паломники Константинопольские (паломники, которых мог читать Евфросин: архиепископ Антоний, Стефан Новгородец, иеродиакон Зосима) и об этом читается в Прологе и Минее под 11 Мая, в сказании об „обновлении” Константинополя, т. е. об основании его Константином Великим.

766

 Православный Собеседник, стр. 140–141.

767

 Например, Афанасий, по неизвестному псковичу, „и еще глаголаше (между прочим писал), яко от Сиона изыде закон и слово Господне от Иерусалима”, – Православный Собеседник стр. 141 fin.. В послании, усвояемом Евфросину „паки же мати церквам Сион.., по пророческому Михееву слову: от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима”, – лист 114 оборот.

768

 Из послания видно, что не Афанасий начал обличать псковичей за употребление ими троения песни аллилуия, а псковичи восстали на него за введение им в своём монастыре двоения. Он начинает послание: „Слышу от многих, што потяжает(-те) мя много, паче же всех вас мотылный столпе (sic) Иевко, паче же на святую и апостолску съборную церковь о аллугии, што деи дважды глаголеть, а не трижды, акоже сам глаголеть и прочии”... лист 112.

769

 Из жития имя Евфимия неудачно перенесено позднейшей рукой и в надписание Устава Евфросинова, в котором говорится, что он написан по благословению митрополита Феодосия (1461–1464) и архиепископа Евфимия († 1458). Устав написан по благословению митрополита Феодосия и архиепископа Ионы (1458–1470), очевидно, одновременно с поставлением первого игумена монастыря. Не знаем, встречал ли автор жития в находившихся у него под руками документах о споре Афанасия с псковичами точное указание времени, когда Афанасий был в Греции; во всяком случае, он мог знать это из записей на книгах, которые Афанасий вынес с собой из Греции; так, в записи на одной книге читается: „в лето 6938 (1430) прекуплена бысь книга сиа ермонахом Афанасием русином в святой горе Афонстей..., в царство греческого царя кир Калоуана Палеолога и при святейшем патриарсе Константинопольском кире Иосифа( е)“, – Строева Библиологический Словарь стр. 27.

770

 В предисловии к рассказу о явлении Божией Матери списатель говорит (не совсем толково), что сначала он написал, было действительное житие Евфросина, и что уже потом дал своему сказанию тот вид, который оно имеет в настоящее время (собственно сказания о прении Евфросина с псковичами о сугубой аллилуии). Но это, по всей вероятности, только литературный приём, имеющий целью ответить на вопрос: с какой стати ему – списателю – явилась Божья Матерь. А когда в другом месте, в рассказе о черноризце Кононе, – у Василия по печати, стр. 75–76, автор говорит: „сие же чюдо преднаписах в житьи святаго и поставих в ряду чюдес, (но) понеже бо тамо не исправих,.... и сего ради здеся паче исполнихъ”.., лист 65 оборот, тогда как в нынешнем сказании нет выше речей о Кононе: то думаем, что это опять есть лишь тот же литературный приём, имеющий целью усилить веру читателя, будто автором действительно переделано житие. В настоящем случае фальшивая ссылка и неудачна, потому что преднаписать было негде.

771

 См. в письмах неизвестного псковича к Афанасию, – Православный Собеседник стр. 145 fin., 146 и 147 начало.

772

 „Вси язы́цы латиньстии, такоже и еретицы, глаголют вещь сию (аллилуию) ов дважды, ин трижда, а неведят тайны ея искомыя”... у Василия в печати, стр. 104 fin.. Двоили аллилуию именно латиняне (см. сейчас ниже). Ославленный списателем жития и благодаря ему исключённый из святцев, преподобный Евфросин, обыкновенно, представляется человеком невежественным. Но мы не имеем ни малейшего действительного основания представлять его человеком невежественным. Между тем написанный им для своего монастыря строго общежительный устав даёт видеть в нём одного из не особенно многочисленных у нас ревнителей истинного монашества и человека в истории нашего монашества далеко нерядового. В предисловии к уставу Евфросин говорит, что оставил Снетогорский монастырь, в котором принял монашеское пострижение, чтобы основать свой монастырь, видя своё недостоинство. Действительной причиной до́лжно считать неудовольствие Евфросина на ослабление в Снетогорском монастыре строгого общежития, как оно заведено было в нём по уставной грамоте Суздальского архиепископа Дионисия. Этой грамотой Евфросин значительно пользуется в своём уставе.

773

 Как свидетельствует Стоглавый собор в своём определении об аллилуии, сообщающий, что и в его время многие, при чём слово „многие” должно быть разумеемо в смысле большинства, в Пскове и Псковской земле говорили трегубую аллилуию.

774

 Разумеем: его переработки, произведённой священником Василием, по просьбе монахов Евфросинова монастыря, в 1547г. (Как относились к сугубой аллилуии монахи Евфросинова монастыря 1547г., остаётся неизвестным. Может быть и вероятнее, что после написания им жития Евфросинова анонимным списателем, они приняли её вместо трегубой аллилуии; но не невозможно и то, что с большинством псковичей они продолжали держаться трегубой аллилуии, а в отношении к жития ожидали суда высшей церковной власти).

775

 В подлинной принадлежности слова Максиму нельзя сомневаться, как и не сомневается преосвященный Макарий, – История VIII, 139. Кроме нескольких, указываемых им, почти современных рукописей, слово читается и в совсем современной рукописи, принадлежавшей митрополиту Иоасафу и представляющей собою сборник сочинений Максима, составленный им самим, – библиотеки МДА фундаментальной № 42.

776

 Как об этом ясно свидетельствует и сам Макарий в своём соборном определении.

777

 Во времена Максима сугубая аллилуия, как имеем основания думать ( см. выше стр. 446–447 ), господствовала на Афоне. Что господствовало на Афоне, Максим и выдаёт за господствовавшее во всей Греческой церкви.

778

 В статейке: „толкование имён” Максим говорит о слове аллилуия: „аллилуия – хвала Богу”, – Троицкая Лаврская рукопись № 201, лист 482.

779

 В Римской церкви нет, как в церкви Греческой, известного принятого учащения песни аллилуия, которое бы всегда употреблялось одно и то же; там она возглашается по однажды, по дважды, по трижды и по многу раз, – в каждое назначенное время богослужения своё количество раз, что точным образом и обозначается в богослужебных книгах (каковы: Missale или служебник, Breviarium, совмещающий в себе наши устав, следованную псалтирь, минеи, октоих и триоди, и Antiphonarium или антифонник). Наиболее частые возглашения песни аллилуия суть однократное и двукратное (последнее в знак того, что человек приносит хвалу Богу душой и телом).

780

 Великий князь Василий Иванович говорил на смертном одре: „аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже”, – Собрание летописей VI, 274. (А что если не в Москве, то в её окрестностях была употребляема в первой половине XVI в. трегубая аллилуия, см. у митрополита Григория в „Истинно древней церкви”, II, 2 издания стр. 149–150: рукопись бывшего Песношскаго монастыря, находящегося в 25 вёрстах от Дмитрова).

781

 Слово „к смеющим трищи глаголати аллилуия” читается в собрании сочинений Максима, которое сделано им самим; а это собрание сделано им в 1532г. („в летех осмыя тысящи четыредесятому лету наставшу”).

782

 De corona militis, cap. III fin., – в Патрологии Миня, t. 2, col. 80.

783

 Каноническое правило 91, представляющее собою место из книги о Св. Духе к епископу Амфилохию.

784

 Новейшие греческие учёные стоят за то, чтобы прикасаться рукой к животу, а не к груди, см. в Пидальоне примечание к 91 правилу Василия Великого (преподобный Максим Грек и иподиакон Дамаскин в XVI в. и Христофор Ангел в XVII в. также говорят о прикосновении рукой к животу).

785

 Все древние отцы до Иоанна Дамаскина включительно († между 750–780 годами), которые, говоря о знамении креста, прямо указывают место тела, на котором оно полагается, называют этим местом чело, см. свод речей отцов о знамении креста в сочинении Иакова Гретзера. (Gretserus) De sancta cruce (три тома, Ratisbonae, 1734), Tom. I, lib. IV, capp. X, XVIII, XXXI, XXXII, XXXIX, XLIII, а менее полный у Свицера в Словаре (Thesaurus ecclesiast.) под словом σταυρός. У некоторых отцов читаются нарочитые речи о том, почему знамение креста полагается именно на челе, например, у Киприана Карфагенского в сочинении De unitate ecclesiae (по другому надписанию: De simplicitate praelatorum), у Августина в отрывке слова 27 на слова апостола в послании к Галатам глава 6, у Иоанна Златоустого в слове или трактате против Иудеев и язычников, что Христос есть Бог, у Иоанна Дамаскина в Точном изложении православной веры, глава 84 (Златоустый даёт знать, что крест, долженствовавший быть начертываемым на челе, иногда начертывался на всём лице, т. е. что продольная черта его проводилась с чела на нос и далее, а поперечная черта проводилась не по середине чела, а по низу его, по глазам или ниже глаз, ибо употребляет выражение „начертывать крест на лице”, σφραγίζειν τὸ πρόσωπον, ἐντυποῦν σταυρόν τὄψει, – против Иудеев слово 8 и на Евангелие от Матфея слово 54 или по другому счёту 55, на глава 16, стих 13). Что крест изображаем был на челе посредством действительного начертания его на последнем или через проведение рукой по челу продольной линии и поперечной, а не посредством обозначения концов его точками или не через прикосновение рукой к челу в четырёх местах, это во-первых, необходимо предполагать само собой: с одной стороны, изображать малый крест на челе посредством точек или посредством четырёхкратного прикосновения к челу рукой, как мы теперь изображаем большой крест на верхней части тела, было бы делом неестественным и несообразным; с другой стороны, в данном случае, как и всегда бывает, люди, конечно, начали с менее искусственного и потом уже перешли к более искусственному, а менее искусственный способ изображения креста есть именно первый. Во-вторых, отцы и писатели употребляют об изображении креста такие выражения, которые ясно дают знать, что он именно начертывался через проведение по челу рукой продольной и поперечной линий; выражения эти суть: ἐγχαράττω – начертываю, вычерчиваю, ἐπιγράφω – надписую, написую, σφραγίζω (наиболее употребительное) – отпечатлеваю, напечатлеваю, т. е. изображаю крест так, чтобы это его изображение было как бы действительным и настоящим его отпечатком; tero – тру, т. е. изображаю крест посредством трения, вычерчивания рукой по челу (Тертуллиан: frontem crucis signaculo terimus), inscribo, conscribo – надписую, написую, pingo – живописую, presso, imprimo – выдавливаю, вытаскиваю. – Когда вместо начертания малого креста на челе вошло в обычай полагать большой крест на челе, груди, плечах, сказать не можем. Но если писатели даже второй половины XII в. употребляют об изображении креста выражение: „полагать печать Христову на челе” (см. ниже стр. 471 слова Феофана), то в словах этих до́лжно видеть простую, так сказать, археологическую неточность, ибо от конца XI – начала XII века имеем ясное свидетельство об употреблении большого креста, разумеем обличение латинского способа полагать на себе крест в статье Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων, – О фрязех и о прочих латинех (статьёй ещё не пользуется наш митрополит Георгий, упоминаемый под 1072 и 1073 годами и уже пользуется ею наш митрополит Никифор I, занимавший кафедру с 1103 по 1123 год, cfr моей Истории Русской церкви, т. I, 2 половина, стр. 712/821 ; статья в греческом подлиннике с древним славянским переводом у А. Н. Попова в Историко-литературном обзоре полемических сочинений против латинян, стр. 58). Преподобный Феодор Студит в сейчас ниже приводимых словах как будто даёт знать, что уже в его время, т. е. в последней четверти VIII – первой четверти IX века, начал входить в употребление большой крест; то же как будто даётся знать в деяниях Константинопольского собора 879–80г., бывшего в храме св. Софии. (Греки укоряли на соборе латинян, что они ἐπὶ τοῦ χαρακτῆρος το σταυροῦ ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους, в изображении креста начинают от левой стороны, см. у Свицера в Thesauruse под словом σταυρός, col. 1011); однако Константинопольский патриарх Алексей в своём уставе, написанном в 1034 году, как будто говорит ещё о двух отдельных крестах на челе и на персях, см. нашей Истории Русской церкви, т. I, 2 половину, стр. 513 примечание/619 примечание 3 (Пока существовало начертание креста на челе, весьма обычно было, чтобы вместе с этим крестом был начертываем крест на груди, как представляющий собой седалище человеческих вожделений, – у Гретзера, t. I, p. 362, 369 и 391; ещё см. у Мартиньи р. 188, col. 2 sub fin.: весьма вероятно, поэтому, думать, что от малого креста перешли к большому с той мыслью или по тому побуждению, чтобы, вместо начертания двух отдельных крестов на челе и на груди, зараз ограждать их одним крестом).

786

 Все свидетельства, за исключением принадлежащего Андрею Критскому, указаны и приведены у преосвященного Макария в Истории, т. VIII, стр. 101. Андрей Критский говорит о начертании креста перстом в похвальном слове преподобному Патапию, именно – в рассказе о чуде исцеления преподобным одного бесноватого юноши: Патапий исцелил бесноватого тем, что перстом начертал над ним в воздухе крест; когда исцелённый припал к его ногам, он начертал перстом знамение креста на его челе, – Патрология Миня, t. 97, col. 1228. (Снимки с древних памятников скульптуры, на которых Спаситель представлен начертывающим крест одним указательным перстом, см. у Мартины в Dictionnaire des antiqués chrétiennes, p. 64, 97 и 497. Дюканж в Glossariume Latinitatis, под словом Signum, приводит слова Юлия Африкана, греческого египетско-палестинского писателя, жившего в конце 2– в первой половине 3 века и умершего около 240 года: Signum Dei in frontibus nostris digitis suis facimus. В деяниях 7 вселенского собора, бывшего в 787 году, находим указание, что крест изображаем был тогда ещё на челе и ещё одним перстом. Διὰ τε τῆς γινομένης παρἡμῶν εἰς αὐτὸν (σταυρὸν) προσκυνήσεως, – говорят отцы собора, τῆς τε ἐν τῷ μετώπσειμειώσεως, καὶ τῆς ἐν τῷ ἀέρι διὰ δάκτυλου γινόμενης σφραγῖδος, ὰποδιώκειν δαίμονας ὲλπίζομεν, т. е. что же касается до творимого ему (кресту) нами поклонения, до знаменования его на челе и делаемого перстом напечатления (его) в воздухе: то мы уповаем, что прогоняем (чрез сие) демонов, – деяние шестое, том или отдел четвёртый, у Манси в Conciliorum collectio t. XIII, p. 270 sub fin., см. также греческий Пидалион, в предисловии к деяниям 7 собора 9 примечание, Закинфское издание стр. 319, col. 1 fin. (в русском Казанском переводе деяний соборов, VII, 488 fin., почему-то нет ни чела, ни перста).

787

 ↓ 1 2 Что латиняне начертывали крест пальцем, видно из того, что они, сохранив до настоящего времени древний малый крест при позднейшем большом, и до сих пор начертывают его пальцем (латиняне крестятся не одним крестом, – позднейшим большим, как мы православные, а двумя крестами, – позднейшим большим и вместе древним малым; это делается так, что, положив на себе большой крест, они вслед за тем начертывают на себе и малый крест; первый крест полагается всеми пятью перстами, собранными в некрепкую горсть, второй крест начертывается пальцем. Этот именно двойной крест разумеется в статье „О фрязех и о прочих латинех”, когда в ней говорится, что латиняне „пятью перст страною некако (со стороны как то, πλαγίως πῶς) знаменуются (κατασφραγίζονται) и последи пальцем лице прекрещевают”. Латинские епископы и священники, если не благословляют, а начертывают на ком или на чём-нибудь крест (на крещаемых младенцах или на всех присутствующих в церкви за богослужением в известные дни года (см. у Серединского II, 79), на стенах церквей при их освящении, на престолах при совершении каждого богослужения): то и до сих пор начертывают его пальцем. Свидетельства, что начертание креста пальцем было (если не остаётся и до сих пор) в употреблении у Несториан и Коптов, см. у Морини в De sacris ordinationibus, Pars II, ed. Antverp., 1685, p. 386, 399, 444 и 446.

788

 Ibid. VIII, 102 начало.

789

 Преосвященный Макарий хочет разуметь у Кирилла Иерусалимского наше теперешнее троеперстие на том основании, что по современному свидетельству преподобного Ефрема Сирина крестное знамение совершалось тогда во имя Св. Троицы. Но имеем свидетельства, что при начертании креста исповедание Троицы выражалось тогда через утроение самого крестного знамения (как это и до сих пор имеет место при всяком освящении священником воды): у самого преосвященного Макария слова Иоанна Мосха, затем см. у Гретзера, tom. I, lib. IV, p. 341 col. 1, 376 col. 1 и 391 col. 1 (vitale signum in sacro numero Trinitatis pressit in frontibus, – слова в житии Антония Великого, принадлежащем Афанасию Великому) и у Дюканжа в Glossarium’e Graecitatis под словом σφραγίζειν Иоанна Мосха есть и другое свидетельство о троекратном начертании креста, кроме приводимого преосвященным Макарием, – Луга гл. 3).

790

 В Сербии, по свидетельству известного писателя Константина Костенчского, начертание на себе крестного знамения одним перстом было весьма и чуть ли не наиболее употребительно ещё в его Константиново время, т. е. в конце XIV – начале XV века. См. его Книгу о письменах в I томе Исследований по русскому языку, издаваемых Отделением русского языка и словесности Императорской Академии Наук, стр. 457 начало.

791

 Τοπῶν μέ τις καὶ μόνον ἔμπου (читаем: εϊ που) δακτύλῳ, εὐθύς τὸν ὲχθραίνοντα δαίμονα στρέφει, – в Патрологии Миня, t. 99, col. 1796, п. 57.

792

 В статье: Богослужение Русской церкви до-монгольского времени, напечатанной в Чтениях Общества Истории и Древностей 1846–1847г., № 7, стр. 31.

793

 В статье: Патриарх Никон как церковный реформатор и его противники, напечатанной в январской, февральской и апрельской книжках Православного Обозрения за 1887г. (февральская книжка стр. 352. В отдельном издании заглавие статьи несколько изменено и есть: Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов).

794

 Свидетельство Абулфараджа, что в 1029г. Константинопольский патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя перстами, можно было бы понимать так, что патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились, как крестятся православные в области их жительства Сирии (причём оставалась бы возможность предположения, что в Константинополе крестились иначе).

795

 См. об этих сношениях в 5 части Прибавлений к творениям святых отцов статью: „Сношения Армянской церкви с Восточной православной в XII веке”.

796

 Участвовавший в прениях как один из представителей сирийских Яковитов, родственных с Армянами по вере.

797

  Вот в полном виде место у Феофана: Τούτων οτω ηθέντων, ἀναστὰς ἱερεύς τις τῶν Σύρων επε πρὸς τὸν Θεωριανόνδιὰ τί σφραγίζετε (ο σφραγίζω см. выше стр. 466 ) δακτύλοις δυσίν; οὐκ εἰσὶν οἱ δάκτυλοι διακεχωρισμένοι ἀνὰ μέρος; λοιπὸν καὶ αἱ δύω φύσεις τοῦ Χριστοῦ κεχωρισμέναι εἰσὶ καθὑμς; Ὁ δὲ Θεωριανός, οον ἀστεϊζόμενος, επενοὐ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ σημαίνοντες οτω δρῶμεν, ἀλλὰ τῆς τοραννίδος τοῦ διαβόλου ἀπαλλαγέντες ἐδιάχθημεν παράταξιν ποιεῖν κατἐκείνου καὶ πόλεμον, ταῖς μέν χερσὶν ἐργαζόμενοι δικαιοσύνην καὶ ἐλεημοσύνην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετὰς, ὅπερ ἐστὶν ἡ παράταξις, διὰ δὲ τῶν δακτύλων, τοῖς μετῶποις ἐπιτεθέντες τὴν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα, συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ οτο τοῦτον καταγωνιζόμεθα, καὶ μετὰ τοῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κὐριον, εὐλογιτὸς Κὐριος ὁ Θεός μου, λέγοντες καστος, ὁ διδάσκων τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τούς δακτύλους μου εἰς πόλεμον, ού τὸν δάκτυλον, ἀλλὰ τούς δακτύλους, т. е. когда это (предшествующее) так было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? Не разделены ли (между собой) персты, как особые один от другого? Следовательно, по-вашему, разделены (между собой) и два естества Христовы (мысль та, что если признавать два отдельных естества, не соделавшиеся единым естеством, как учили Армяне, то нужно будто бы признавать и два лица, а это будет несторианство). Но Феориан, как бы прибегая к шутке (отделываясь шуткой), сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение (уготование) и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели и это есть ополчение (уготование), а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань, и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс. 143:1 ) – не перст (т. е. не один перст, как у вас – Яковитов), но персты, – у Миня в Патрологии, t. 133, col. 296 sub fin..

798

 Двуперстие против монофизитов, – Описание Синодальных рукописей № 268, стр. 300. Пётр Дамаскин говорит: „Два перста убо и едина рука являют распятаго Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству, а во едином составе познаваема”. Об единоперстии Яковитов говорит Димитрий, митрополит Кизический, что они придумали знаменовать лицо одним перстом, ώς τὴν μίαν ἐν Χριστῷ φὐσιν πρεσβεύοντες, т. е. чтобы проповедовать единое естество во Христе см. у Свицера в Thesaurus ecclesiast. под словом σταυρός, II, 1010; Яковиты полагали на себе крест одним перстом и сначала на левом плече, потом на правом, – у Ралли и Потли, IV, 407 fin.. Об единоперстии Армян говорит один неизвестный писатель, что они начертывают на лице крест одним перстом, ὡς ἄν κν τούτω μίαν φὐσιν τοῦ σταορωθέντος σημάνωσι, т. е. чтобы хотя этим означить (провозвещать) единое естество Распятого, см. в сочинении И. Троицкого „Изложение веры церкви Армянской”, СПБ., 1875, стр. 193 примечание.

799

 (От единоперстия перешли к двоеперстию вместе с тем, как от малого креста на челе перешли к большому кресту на челе-груди, ибо творить большой крест одним перстом неудобно. У митрополита Филарета есть „возможное объяснение происхождения двуперстия”, см. в Алфавитном указателе к Собранию мнений и отзывов, слово перстосложение, стр. 525).

800

 Обстоятельные речи о Прении и оно само у А. Н. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 238 sqq (греческий подлинник Прения недавно напечатан А. Васильевым: Anecdota Graeco-Byzantina, – pars prior, Mosquae, 1893, – p. 179; место о перстах – p. 186; см. ещё в статье Н. Ф. Красносельцева: „Прение панагиота с азимитом по новым греческим спискам”, напечатанной в летописях Историко-Филологического Общества при Новороссийском университете, VI, Византийское отделение, стр. 295, и в статье М. Сперанского: „К истории Прения панагиота с азимитом”, напечатанной во II томе „Византийского Временника”, Отдел I, стр. 521). Прение представляет собой не какое-нибудь серьёзное и авторитетное сочинение, а анонимную сатиру на латинян и отчасти на императора Михаила Палеолога, который вступил в церковный союз с последними, принадлежащую своеобразному мудрецу из народа (сатиру лубочного, так сказать, характера). Но это нисколько не мешает тому, чтобы свидетельство Прения о перстосложении для крестного знамения было принимаемо за вполне достоверное свидетельство (ибо в нашем случае и несерьёзный автор, так же как серьёзный, мог говорить только о том, что было у Греков в действительности, т. е., хотим мы сказать, в нашем случае серьёзность или несерьёзность автора не имеет значения). Латиняне несправедливо укоряются в Прении, будто слагают крест двумя перстами. Эту несправедливую укоризну можно понимать так, что автор хочет навязывать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось ещё у самих Греков и которое было считаемо уже за неправильное. Троеперстие есть и в Западной церкви, в которой оно явилось гораздо ранее Восточной, ибо о нём говорит уже папа Лев IV, занимавший престол с 847 по 855 год; в настоящее время оно употребляется там для благословений, а в древнее время употреблялось, или, по крайней мере, предписывалось к употреблению, и для крестного знамения, см. у преосвященного Макария в Истории, VIII, 108 примечание. Но восточное троеперстие, отличное от западного и по своей форме (о форме западного троеперстия см. ниже, стр. 479 ), не есть его воспроизведение, а явилось независимо от него и представляет собой обрядовый обычай Востока самостоятельный (латинское троеперстие по своей форме таково, что может быть принимаемо и за двоеперстие; а поэтому укоризну латинян в Прении, что они крестятся двумя перстами, можно понимать ещё и так, что латинское троеперстие принималось Греками за двоеперстие).

801

Как это видно из сделанной в XII веке приписки в статье; „О фрязех и о прочих латинех”, к пункту, обличающему пятиперстие латинян, которая читается; ↓ „до́лжно располагать персты в знаменованиях таким образом, чтобы ими означались два естества во Христе и три лица (Св. Троицы), как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников поднятыми руками”, – у преосвященного Макария в Истории, VIII, 110 (Патрология Миня t. 140, col. 542 fin.); моей Истории Русской церкви т. I, 2 половина, стр. 712/821 (у Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян).

802

 Относительно побуждения, которое заставило Греков вместо двоеперстия усвоить троеперстие, если не прямо можно подозревать, то, по крайней мере, можно задавать вопрос: не было ли этим побуждением желание иметь перстосложение отличное от перстосложения латинян? После овладения Константинополем в 1204 году латиняне в продолжение 57 лет (1204–1261) жили между Греками в качестве их ненавистнейших поработителей. Не невозможно думать, что на перстосложение ненавистнейших людей Греки смотрели как на печать антихристову. Но латинское троеперстие (указательный и большой средний персты соединённо протянуты, палец приложен к ним, малый средний перст и мизинец пригнуты к ладони) до такой степени похоже на двоеперстие, что старообрядцами, как говорим мы ниже ( стр. 479 примечание 1 ), принимается за это последнее.

803

 Но оно встречается и на древних иконах и фресках, – см. в моем Церковно-археологическом атласе к второй половине I тома Истории Р. Ц., лист LVII, № 4 и здесь ниже стр. 503–504 .

804

 По Стоглаву, глава 31, перстосложение: „большей (в иных списках просто: палец) палец да два нижнии перста воедино совокупив, а верхний перст с середним совокупив, простер и мало нагнув”... Казанское издание стр. 132.

805

 Как знака лиц говорящих этого перстосложения не встречается, следовательно, оно – новое перстосложение. (В разговорных перстосложениях которые-нибудь персты да протянуты, а в нашем троеперстии все персты пригнуты).

806

 Может быть, что образцом для троеперстия послужило и диаконское держание ораря тремя перстами, cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу продолжение 9 беседы о сложении перстов для крестного знамения и для благословения, § 13.

807

 Когда православные вместо единоперстия усвоили двоеперстие, их примеру последовали Несториане. Может быть, что и желание иметь особое от Несториан перстосложение отчасти содействовало принятию троеперстия вместо двоеперстия.

808

 В приведённой выше, стр. 474, примечание 1 , приписке XII в. к статье „О фрязех” слова: „как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников”, очевидно, значат: как (какими перстами) благословляющим изображается Христос на иконах.

809

 Мы считаем за вероятнейшее принимать, что наше: „аще кто не знаменается...” действительно есть перевод греческого: εἴ τις οὐκ σφραγίζεται μετὰ δύο δάκτυλα ς καὶ Χριστὸς, νὰ εναι ἀφωρισμένος, как указал Андрей Денисов в Поморских ответах. Νὰ εναι нисколько не будет языком новым для Грека XII-XIII века, притом для Грека малообразованного, какового даёт видеть в себе человек, произносящий проклятие на некрестящихся двумя перстами. (Необходимо думать, что проклятие первоначально явилось в отдельном виде и что в чин: „Аще кто в ереси быв” внесено уже после. Чин составлен представителями церковной власти: но представители церковной власти не могли быть до того невежественными, чтобы произносить проклятие на некрестящихся двоеперстно. У А. А. Дмитриевского в Ευχολογια в Евхологии 1475г., -стр. 424: Εἴ τις οὐ σφραγίζει τοῖς δυσὶ δακτύλοις, καθς καὶ ο Χριστὸς, – ἀνάθεμα).

810

 В подлиннике читалось: „Показа три персты.., потом два совокупль, а един протягнув” (как это и читается в некоторых Прологах, в которых место сохранилось без переделки, – преосвященного Макария История, VIII, 118), т. е. показал три перста, а потом два пригнул, каковой смысл имеет слово „совокупль” (греческое συναγαγών – сведши, в том же смысле, в каком у нас употребляется выражение: „свело пальцы”), а один протянул. Защитники двоеперстия переправили „протягнув” в „пригнув” и слово „совокупль” получило тот смысл, что два перста оставил протянутыми.

811

 Что так называемое Феодоритово слово (может быть – действительно принадлежащее какому-нибудь русскому Феодориту, а, по всей вероятности, окрещённое именем блаженного Феодорита одним из его первых переписчиков, на том основании, что взято было им или из рукописи, содержащей творения блаженного Феодорита (толкование на псалтирь), или из рукописи, в которой читалось вслед за выписками из блаженного Феодорита, первоначально написано в защиту троеперстия, это не может подлежать сомнению. „Три персты равны имети вкупе..., два перста имети наклонена, а не простерта..., согбение персту толкуется”... Когда говорится о трёх перстах без прямого или нарочитого указания – каких именно, то само собой разумеются три первые перста; согбение перстов („персту” – двойственное число) имеет место в троеперстном сложении, и нет его в двуперстном. (В раскольничьем перстосложении согнут только один перст, большой). Мысль слова есть та, что сложением трёх первых перстов хорошо (подразумевается: гораздо лучше, чем в двоеперстии) выражается единство трёх лиц Св. Троицы и их равенство, а пригнутием двух перстов хорошо выражается тайна сошествия Иисуса Христа на землю (редактор деяний Стоглавого собора, находя несообразным в приложении к двоеперстию: „согбение”, действительно, употребляет вместо него „гбение”, при чём разумеет или лёгкое наклонение двух протянутых перстов или же некоторое согбение одного из них, именно – большого среднего, – глава 31 fin.). Если Феодоритово слово заповедует не только креститься двумя перстами, но и благословлять, то это значит, что автор его, как некоторые и в Греции, неправильно думал, будто должно употреблять одно и то же перстосложение и для крестного знамения и для благословения (см. приведённую выше, стр. 474, примечание 1 , приписку к статье „О фрязех и о прочих латинех”). Когда слово повелевает „два перста имети наклонена, а не простерта”, то имеет в виду употребление такого троеперстия, в котором два последние перста не пригибались, а протягивались (как в двоеперстии два первые): изображение такого троеперстия, взятое с одного греческого памятника, см. у митрополита Григория в „Истинно древней и истинно православной Христовой церкви”, часть II, 2 издание стр. 131, последнее изображение (Относительно усвоения статьи блаженному Феодориту представлялось бы не невероятными думать ещё следующее: первоначально статья явилась безымянной, но потом, когда была переправлена на двоеперстие, она была усвоена блаженному Феодориту потому, что у последнего в толковании псалтири (Пс. 22:4 ) между прочими говорится о кресте, что он „от двою палиц составляется”, при чём разумеемое толкователем о кресте вещественном, что он слагается из двух древ (палиц, палица) у нас понято было о кресте, который полагается человеком на себе, что он изображается двумя пальцами (палиц превращено было в противуграмматическое палиц. Но это вероятное объяснение дела устраняется тем, что статья усвояется блаженному Феодориту уже в подлинном своём виде). – (Так называемое Феодоритово слово предписывает креститься тремя перстами, как крестимся мы православные, а не двумя перстами как крестятся старообрядцы. Что предписывает креститься тремя перстами ясно видно из того, что говорит о символическом значении трёх перстов. Очевидно, что говорит о символическом значении тех перстов, которые должно слагать для крестного знамения, а не тех, которые при сложении так сказать остаются без дела порожними. Что предписывает слагать те три перста, которые слагаем мы православные, что при согбении двух перстов, как оно предписывает, иное троеперстие невозможно. Сложите по старообрядчески три перста, т. е. палец с двумя последними перстами малыми средним и мизинцем, и пригните два первые перста: указательный и большой средний, – получится невозможное и смешное перстосложение, которое в действительности никогда не могло быть употребляемо).

812

 1   2  Как латиняне крестились и крестятся, это мы указывали выше, стр. 468 примечание 1 . ↓ Что касается до благословения, то оно совершалось и совершается у них посредством троеперстия, но троеперстия не нашего православного, а своего особого: два последнее перста пригибаются к ладони, а три первые протягиваются, и именно – или все три раздельно, или большой перст и указательный сжимаются вместе, а отдельно (оттопырясь) один палец. У Мартиньи р. 85. Так как в случае прижатия пальца к двум перстам это троеперстие превращается в двоеперстие: то иногда оно и принимается за двоеперстие и называется этим последним именем. На так называемых Корсунских вратах новгородского Софийского собора благословляющие руки латинских епископов весьма отчётливо изображены с нашим троеперстием (принимаемым старообрядцами за своё двоеперстие!). В альбомчике, привезённом мной из Рима, папа изображён с перстосложениями – один раз: два последние перста пригнуты к ладони, два первые соединённо протянуты, палец прижат к ним; другой раз: два перста пригнуты к ладони; два первые разделённо протянуты, палец как будто прижат к ним.

813

 Начало оно у нас составляться, как указывали мы выше, – не позднее первой половины XV века. (А по уверению некоторых, уже в XIV веке начинает являться в русских Кормчих статья о двоеперстии вместе с проклятием на не соблюдающих этого обряда, см. Ил. Беляева Наказные списки соборного уложения 1551г. или Стоглава, М. 1863, стр. 41). Если не во всей России, то в Пскове, вопрос о сложении перстов для крестного знамения решён был в пользу двоеперстия, уже к тому времени, как происходили споры с монахом Афанасием о песни аллилуия, и Псковичи говорили последнему, что как в отношении к песни Греки на сих летех отвернулись от истины, чтобы не исповедовать Троицы (через употребление, как последний утверждал о них, двоения), так и относительно крестного знамения приняли печать антихристову на чело и на десницу: в одном из посланий неизвестного псковича к монаху Афанасию говорится: „печать антихристову (Греки) на челе и на десници прияша, несть (бо) сие ино что печать антихристова, разве не полагати десници на челе и не знаменовати честного и животворящого креста Христова”, стр. 143 начало. Так как обвинение на Греков, будто они не полагали десницы на челе и не знаменовались честным крестом, было бы совершенной несообразностью: то необходимо понимать речь, намеренным или ненамеренными образом усиленную (а может быть, известную нам в повреждённом чтении, с пропуском при глаголах: „не полагати” и „не знаменати” наречия: „право”) о крестном знамении неправильном. А под этим неправильным крестным знамением до́лжно разуметь троеперстие, ибо оно было тогда у Греков в общем употреблении.

814

 Предполагать, будто митрополит Даниил и Стоглавый собор не знали, какое перстосложение находится в общем употреблении у современных им Греков, было бы вовсе не основательно. Равным образом, предполагать, что митрополит и собор предписывали двоеперстие к общему употреблению с каким-то умыслом, в роде умысла приуготовить раскол, было бы в высшей степени странно (митрополит и собор предписывают двоеперстие к общему употреблению потому, что, считая эту форму перстосложения истинной и правильной, они желают водворить у нас относительно перстосложения полное единообразие). Другое дело – совершенно несправедливое мнение митрополита и собора о поврежденности чистоты православия у современных им Греков. Если в двух месяцах Макарьевских Миней, – Декабре и Июне, Прение панагиота написано без переделки чтения о перстах: то нужно понимать это не так, будто до Стоглавого собора Макарий сам держался троеперстия, а так, что он приказывал писать памятники без переделок (заметим здесь, кстати, что и в Кирилловой книге, глава 26, Прение напечатано с сохранением подлинного чтения о перстах). А если сокращение Прения, помещённое в Августе месяце, читается с переделкой о перстах, то до́лжно думать, что переделка принадлежит не самому Макарию, который был человек неспособный на переделки, а уже произведена ранее. Все месяцы Макарьевских Миней Московского Успенского собора написаны после Стоглавого собора, ибо на всех месяцах подпись 1553 года. (О крестном знамении в Стоглаве см. стр. 68 начало, 131 fin., вопрос 26, главы. 31 и 32).

815

 Подделанным или переделанным сказание читается в Прологах уже XIV в., – преосвященного Макария История VIII, 118.

816

 Ibid. стр. 119, примечание 144.

817

 За такой взгляд на различие перстосложения Артемий и осуждён был как за „хулу о крестном знамении”.

818

 Преосвященный Макарий хочет доказывать значительную распространённость у нас троеперстия до Стоглавого собора словами царя к собору: „христиане крестятся не по существу”, – История VIII, 125. Но под „не по существу” до́лжно разуметь не неправильное сложение перстов, а неладное полагание на себе крестного знамения (бессмысленное махание рукой по груди или положение перстов на груди и плечах не в том порядке, в каком следует, против чего у Греков писал иподиакон Дамаскин в известном своём слове и о чём у нас Вассиан Косой выражается в одном сочинении, что „крестное знамение на лице не все полно крестили”, а известная Беседа Сергия и Германа Валаамских, – что „крестное знамение на лице своем не сполна воображали”). Это же до́лжно разуметь у старца Филофея, (неизвестный в Древностях Тихонравова) и у других, писавших о крестном знамении до Стоглавого собора.

819

 Списков жития преподобного Александра, написанных до патриарха Никона, когда бы могла быть сделана поправка, известно несколько (см. в Описании рукописей Ундольского выписку нашего места из жития по рукописи XVI века, – № 276, лист 153, в Описании рукописей библиотеки Троицкой Сергиевой лавры выписку по рукописи 1633 года, – № 694, лист 196, и в Описании рукописей Хлудова выписку по рукописи первой половины XVII века, – № 198, лист 232); вообще неповреждённость чтения приведённого места не может подлежать сомнению.

820

 Значения какого-нибудь недоброго умысла, как уже мы говорили прежде, эти старания, конечно, вовсе не имели: считая двоеперстие за истинное и правильное перстосложение, люди, по совершенно понятным похвальным побуждениям, и предприняли усилия ввести, наконец, это перстосложение в общее употребление. – Самые эти усиленнейшие старания представляют собой решительное свидетельство в пользу того, что до времени патриарха Иосифа троеперстие у нас оставалось и находилось в более или менее значительном распространении.

821

 Собор 1667г. – Дополнение к Актам Историческим т. V, стр. 463 col. 1.

822

 Весьма замечательно, что Петрей и Олеарий, говоря об употреблявшемся русскими их времени (Петрей – первой четверти, Олеарий – второй четверти XVII в.) перстосложении, говорят именно о троеперстии и только о нём одном, как будто бы оно было их единственным перстосложением, – русский перевод первого в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1867г. книга II, стр. 402 начало, русский перевод второго ibid., 1868г. книга IV, стр. 330.

823

 См. сочинение Η. Ф. Каптерева: „Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов”, выпуск первый, стр. 64 sqq. С немалой вероятностью надлежит принимать за исключение Большой катехизис (глава 2, в которой 2 вопросо-ответ), в котором начальное предписание о сложении трёх перстов должно быть усвояемо автору, а дальнейшее пояснение, сводящее троеперстие на двоеперстие, – московским редакторам.

824

 Слово было напечатано в отдельном виде, крошечной, состоящей из двух четверточных листов, брошюркой на иждивение или по поручению („накладом”) епископа Луцкого и Острожского Кирилла Терлецкого, который переведён был из епископов Пинских в епископы Луцкие 29 Мая 1585г.. Местом печати, которое, так же как и год, не обозначено, считают Острог (Каратаев Хронологическая роспись, № 89). По всей вероятности, слово указал Кириллу Терлецкому и напечатал его для него московский печатник диакон Иван Фёдоров, работавшей у князя Острожского в Остроге († 5 Декабря 1585г. во Львове).

825

 Во-первых, свидетельство диакона Павла Алеппского, которое см. у преосвященного Макария в Истории, XII, 172; во-вторых, свидетельство тех Греков, которые держали с Арсением Сухановым известные прения и которые говорили Суханову: „Вы на Москве одне так (двоеперстно) креститесь, а в Польской земле Русь по нашему по греческому крестится”. В Беседах к глаголемому старообрядцу утверждается, что в книгах киевского издания: Беседах Златоустого на Ап. Павла 1623г., Беседах Златоустого на Деяния 1624г. и толковании Андрея Кесарийского на Апокалипсис 1625г., изображено на картинках троеперстие. (Дополнение к 9 беседе о сложении перстов для крестного знамения и для благословения). Если это правда, то нужно будет понимать дело так, что учительные люди, по указанному выше недоразумению, проповедовали двоеперстие, а народ, за представителей которого в нашем случае должны быть принимаемы гравёры или резчики картинок, держался в своём большинстве успевшего издавна распространиться в нём троеперстия. Если принимать, что в Большом катехизисе первоначально предписывалось употреблять троеперстие, то нужно будет понимать это так, что автор катехизиса предписывал было перстосложение, которое на самом деле употреблялось в Киевской Руси. Киевские учительные люди проповедовали двоеперстие на основании московского источника; но на Москве при патриархе Иосифе свидетельство киевских учительных книг в пользу двоеперстия было принято за самостоятельное свидетельство Малорусской церкви. Заметим здесь, кстати, что Угорцы или Угерце, в которых в 1618г. была напечатана одна книжка, говорящая о двоеперстии („Събранье въкратце словес от бож. писаньа и с объясненьем изложеньа св. апостол двунадесяти арътыкулов православной веры”), находятся не в Сербии (на основании какового ошибочного мнения заключают о распространении двоеперстия в последней), а в той же Киевской Руси, собственно – в Галиции (в Санокской округе, недалеко на восток от городка Лизко). А когда известный сербо-афонский иеромонах Дамаскин, осуждённый в 1648–49г. афонскими монахами за двоеперстие, ссылался в защиту последнего, кроме московских книг, ещё на сербскую рукопись, писанную 130 лет тому назад: то, как с очень большой вероятностью можно думать, ссылался на рукопись, содержащую творения Петра Дамаскина, переводом которого мы обязаны именно сербам, см. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 140, лист 279, стр. 187 начало.

826

 О подлинной принадлежности слова Максиму не может быть никакого спора. Оно находится в собрании сочинений Максима, которое принадлежит ему самому. Это есть то собрание, пред которым читается: „Предсловие, сказующе вкратце силу книжки сеа”, начало: „Настоящая новосъчиненнаа книжка дар убо есть всесвятаго и поклоняемаго Духа”. Что автор предисловия есть сам Максим, это ясно видно из того, что большую книгу он называет книжкой, а также и из всего вообще предисловия. Настоящего собрания сочинений Максима есть списки современные ему или почти современные, – нашей академической библиотеки фундаментальной № 42, принадлежавший митрополиту Иоасафу, и Хлудовский № 73, писанный в 1563 году. Академический, бывший Иоасафовский, список, имеющий это слово преподобного Максима, несомненно, доказывает и то, что чтение места в слове о перстах не переправлено после Максима, а действительно принадлежит ему. В Хлудовском списке сочинений Максима Грека № 73 не читается слов Максима о перстосложении и об аллилуии, а только значатся они в оглавлении, ибо сборник сочинений разделён был на два переплёта или на две особые книги, и второй книги, в которой находились слова, недостаёт в библиотеке (в сборнике по оглавлению находились 73 главы или 73 сочинения Максима, и между ними – сказ, како знаменоватися крестным знаменьем, составлял 40 главу, а словцо к смеющим трижды глаголати аллилуиа – 27 главу, но в первой, сохранившейся, половине сборника находится только 25 глав).

827

 В подлиннике о перстах: „совокуплением триех перстей: сиречь: пальца и еже от среднего и малого исповедуем..., протяжением долгого и среднего исповедуем”... В сущности ничего нескладного тут нет: Максим употребляет выражение „средний” не о взаимном положении перстов, а об их относительной длине, и разумеет под средним в первом случае малый средний, во втором – указательный, а под долгим – большой средний.

828

 Для православных, наклонных мыслить по-раскольничьи, заметим здесь, кстати, что пусть смотрят они в Беседах к глаголемому старообрядцу 9 беседу о сложении перстов для крестного знамения и для благословения.

829

 Пусть припомнит читатель, что пишет относительно этого Константинопольский патриарх Паисий в своих ответах патриарху Никону. В частности о сложении перстов для крестного знамения один из учёных спутников иерусалимского патриарха Паисия говорил Арсению Суханову: „тако (о том) никто не писал, как персты складывать, – ни евангелие, ни апостол: то есть самовольное, кто как хощет, но токмо подобает крестообразно крест чинить; а то все добро и ереси и хулы на Бога нет никакой; мы слагаем верхний перст (палец) с двема верхними во образ Святыя Троицы и теми крестимся, а вы слагаете великий перст со двема нижними во образ Святыя Троицы, а двема верхними креститеся такоже добро”...

830

 Cfr у Мартиньи в Dictionnaire des antiques chrétiennes под словом Bénir, р. 85 col. 2 sub fin. (приводится свидетельство Тертуллиана: manus imponitur per benedictionem), указание на свидетельства памятников скульптурных.

831

 Свидетельство историка Филосторгия о времени императора Констанция, который занимал престол с 337 по 361г., см. у Свиды в Словаре под словом Λεόντιος; свидетельство блаженного Августина, который † 430, в 118 его трактате на Иоанна и последующие многие свидетельства см. у Гретзера, t. 1, lib. IV, p. 372 sqq.

832

 Свидетельства Созомена и Иоанна Мосха, – у преосвященного Макария в Истории, VIII, 102, примечание 123.

833

 Патриарх Софроний в своём толковании на церковные службы пишет: „Благословение епископом народа после чтения евангелия указывает на будущее пришествие (Господа) в 6505 году, так как по числительному (счётному) употреблению персты (как они сложены для благословения) означают шесть раз пять тысяч” (у Миня в Патрологии t. 87, col. 400). Слова эти, очевидно, читаемые в повреждённом виде, должны быть исправлены по воспроизводящему Софрония патриарху Константинопольскому Герману, у которого находим: „Благословение архиереем народа указывает на будущее пришествие Христово чрез числительное употребление перстов, означающее (т. е. в котором персты, как они слагаются для благословения, означают) число шесть тысяч пятисотое” (ibid. t. 98, col. 417).

834

 О том, что для получения в ручном счёте числа шесть тысяч пятьсот нужно сложить палец с малым средним, см. статью: „Свидетельство VIII века о сложении перстов в священническом благословении”, помещённую во 2 части Православного Собеседника за 1858г..

835

 У Мартиньи р. 84 изображение.

836

 Подлинные слова Скилицы: Ἡ γὰρ χεὶρ τοῦ πατριάρχου σταυροειδῶς σχηματισθεῖσα, ἤ ἕθος εὐλωγεῖν ἐπιφωνοῦντι τῷ λαῷ τὴν εἰρήνην, μεμένηκεν ἄτρεπτος, μὴ συναλλιωθεῖσα τνεκρώσει τοῦ σώματος, – Патрология Миня t. 122, col. 372 fin.. – В славянском глаголическом требнике конца X-XI века, который открыт на Синае и издан в кирилловской транскрипции чешским учёным Гейтлером, в чине богоявленского освящения воды, в молитве: „Сам убо человеколюбче Царю” после слов: „ангельския крепости исполнену” читается предписание: „и потом прекрестит поп воду в. пръстом”, т. е. и потом перекрестит поп воду трижды перстом (в глаголическом счёте, который почему-то оставлен г. Гейтлером без перевода на кирилловский, в7 значит не 2, а 3), – Euchologium glagolski spomenik manastira Sinai brda, izdao D r. L. Geitler, p. 9 начало. Это „перекрестить перстом”, т. е. одним перстом, может быть понимаемо трояко: или что в нашем требнике перстом вместо перстами стоит так сказать археологически, как воспроизведение чтения в его время уже оставленного и не соответствующего современной ему действительности; или что крестовидное перстосложение в первое время после своего появления было употребляемо только епископами, а священники оставались при старом способе изображения креста одним перстом; или что, наконец, первое время и епископами и священниками крестовидное перстосложение было употребляемо только для благословения людей в собственном смысле первого слова, а что начертание креста на предметах и теми и другими по-прежнему делалось одним перстом, как подобное имело и до сих пор имеет место у католиков, см. выше стр. 468 (начертание креста на воде одним перстом встречаем и в греческих позднейших евхологиях, см. у Гоара в чине крещения, по Парижскому изданию стр. 357, 360 и 363). – О начертании креста одним перстом на воде при совершении крещения и об елеопомазании одним перстом крещаемого по греческим евхологиям IX-XV веков, см. в т. II Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, А. А. Дмитриевского, Киев, 1901г., стр. 2, 69, 208, 252, 374, 399.

837

 От половины XVI века известна статейка протопопа Навплийского (что в Пелопоннесе) Николая Малакса Περὶ τῆς σημασίας τῶν ἡνωμένων δακτύλων τῆς χειρὸς τοῦ ἱερέως ἐν τῷ εὐλογεῖν αὐτὸν τὸν χριστώνυμον λαὸν, т. е. О значении соединённых перстов руки священника при благословении им христоименитого народа, в которой говорится, что соединённые персты представляют сокращение или сокращённое изображение, начертание, имени Иисуса Христа: Ис. Хс., т. е. говорится об именословном перстосложении для благословения. В славянском переводе статейка напечатана в Никоновской Скрижали. Когда именно написана Малаксом статейка, неизвестно; но он жил в продолжение трёх первых четвертей XVI века и писательская деятельность его относится к концу второй и к последней из этих четвертей. (В 1540 году, в котором Венециане уступили Навплий Туркам и в котором он оставил последнюю, чтобы удалиться в Венецию, он был уже протопопом и скончался затем после 1573 года, – архимандрита Арсения Летопись церковных событий, 2 издание стр. 598). А что касается до греческого подлинника Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων, на основании которого мы относили появление именословного перстосложения ко времени до 1458 года, то этот подлинник действительно должен быть относим к позднейшему времени, к началу XVIII в., см. письма преосвященного Порфирия Успенского к архимандриту Антонину о живописце Панселине, напечатанные в Трудах Киевской духовной Академии за 1867 год, – том IV, стр. 128 и 140 sqq.

838

 Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 407, лист 195 оборот. Устав читается в Церковном Уставе 1610г. и в Уставе Иоасафовском, см. преосвященного Макария Историю Русского раскола, стр. 97 примечание 193 (приведён текст сполна). Во всяком случае, это „персты три, якоже иерей крест дееть”, читаемое в Уставе Святой горы о панагии по рукописи XV в., составляет важное свидетельство против раскольников в пользу троеперстия. Cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу продолжение 9 беседы, о сложении перстов для крестного знамения и благословения, § 14.

839

 Патриарх Паисий в своём ответе Никону на его вопрос о перстосложении для благословения говорит, что персты до́лжно складывать так, чтобы из них образовывались четыре буквы И и С, X и С, и прибавляет: „а которыми персты начертывает кто сия четыре письмена, ничтоже разньствует” (ответ 25). Предполагая, что так было или что это имело силу и в древнее время в отношении к перстосложению крестовидному, т. е. что и в нём для изображения креста не считались обязательными палец с малым средним перстом, мы будем иметь на старых иконах наших немалочисленные примеры перстосложения крестовидного. Не редки на старых иконах примеры такого перстосложения, в котором указательный и большой средний перст сложены крестовидно (как теперь в именословном перстосложении), а палец и два последние перста соединены вместе, плотно или неплотно. Православные принимают это перстосложение за близкое к именословному, раскольники – за двуперстное; на самом деле со всей вероятностью до́лжно видеть в нём древнее перстосложение крестовидное.

840

 Обычай изображать лица говорящие с перстосложенными руками или посредством этого перстосложения давать знать, что изображённые лица должны быть представляемы говорящими, прежде Греков и Римлян был ещё у Индейцев, Ассириян и Египтян, – не приводим свидетельств за их для нас ненадобностью. – Языческие боги изображались с перстосложенными руками, – см. Illustriertes Taschenwörterbuch der Mythologie aller Völker von J. Minckwitz. Zweite Auflage, Leipzig, 1856: S. 28. Aijukal (mongolisch), einer der vier obersten Gotzen; со многими перстосложенными руками (несколько перстосложений). S. 120 Брама индейский, S. 210 и 211 Durga Poudiah (indisch), eine gottliche Jungfrau, S. 244 Ganymedes, S. 398 Minerva, S. 537 Pluto, S. 541 Polyhymia, S. 546 Priapus, S. 580 Saturnus, S. 584 Schina индейский (двоеперстие и латинское троеперстие). – У Мюллера-Мотеса под словом: Sukkenie, S. 896, две женщины с обращёнными друг к другине перстосложенными руками: у одной палец сомкнут с большим средним, остальные протянуты; у другой – палец сомкнут с малым средним, мизинец пригнут, остальные два протянуты. – На египетских памятниках есть перстосложенные руки, означающие лиц говорящих, см. у Andr ä в Grundrisz der Weltgeschichte, первый лист рисунков обор, (два двоеперстия). – В книге „Bibliotheca Buddhica” V. Сборник изображений 300 бурханов. По альбому Азиатского музея с примечаниями издал С. Ф. Ольденбург, часть первая, рисунки и указатель, СПБ., 1903г.”- у бурханов (монгольский идол) много перстосложенных рук. Из наших перстосложений: 1) палец соткнут с указательным, остальные протянуты; 2) палец сложен с двумя средними, указательный и мизинец протянуты; 3) палец сложен с малым средним, остальные протянуты; 4) средние персты пригнуты к ладони, указательный и мизинец протянуты, палец положен на большой средний. – Bibliotheca Buddhica. VI. Обзор собрания предметов Ламайского культа книга Э. Э. Ухтомского. Составил профессор А. Грюнведель, часть вторая, рисунки, СПБ., 1905г.”- много перстосложенных рук. Перстосложения те же, которые указаны выше в выпуске V. Преобладает № 1 (лист 13 весь лист, 986–985, 8 фигур); № 2 (лист 11, 489), № 3 (лист 6, 130), № 4 (лист 15 – крайняя слева фигура, лист 16 – крайняя справа фигура, лист 18 – средняя фигура).

841

 Каковой обычай явился у ораторов, нет сомнения, потому, что и в обыкновенной жизни при каких-нибудь усиленных, особенно оживлённых, речах люди потрясают перстосложенной рукой, а равным образом и подают знак к молчанию среди шума если не перстосложенно, то просто поднятой рукой. Что касается до приветствия посредством поднятия перстосложенной руки, то сравнивай употребление этого жеста в настоящее время нашими военными. Об обычай ораторов греческих и римских предварять свои речи поднятием и потрясением перстосложенных рук, равно как и о жестикуляции посредством разнообразного перстосложения во время самого произнесения речей, нарочито и довольно подробно говорит Квинтилиан в своём сочинении De institutione oratoria, – lib. XI, cap. III, – De pronuntiatione, затем мимоходом и не нарочно говорят: Персий в своих сатирах, sat. IV, de Alcibiade, ν. 7, Апулей в своих Метаморфозах или De aureo asino, – lib. II, cap. XXI, и другие (Цицерон в своём специальном сочинении De oratore, не говоря подробно, делает общее наставление о сообразовании перстов руки, причём разумеет различные перстосложения, с содержанием речи, – lib. III, cap. 59). – „О персте Божии изгоню бесы, ἐν δακτύλθεοῦ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια, Луки 11, 20, т. е. по повелению Божию; разумеется перстосложение, в котором три перста пригнуты, палец положен на них, а указательный протянут ­­ приказание (с этим перстосложением изображается Ирод, повелевающий избивать младенцев). – Простертие руки и потрясание рукой, о которых говорится в книге Деяний апостольских (XII, 17; XIII, 16; XIX, 33; XXI, 40; XXVI, 1), как знаках приглашения к молчанию, суть именно те самые ораторские поднятие руки и потрясание рукой, о которых мы говорим (что по-русски переведено: „дав знак рукой, дал знак рукою”, по-гречески: κατασείσας, κατέσεισεν τχειρί, τὴν χεῖρα). И в позднейшее время, у ораторов христианских было в обычае протягивать руку перед началом речей, см. например, свидетельство грамматика Кориппа об Императоре Иустине, – у Гретзера t.1, р. 368 начало (по нынешнему чину крещения, оглашаемый отрицается сатаны, „горе руце имущь”, но Кирилл Иерусалимский говорит об этом: „слышишь повеление, с рукою простёртой, как бы присутствующему, сказать ему: отрицаюсь тебя, сатана”, – тайноводственное слово 1, § 4). – Для соображений относительно разнообразного перстосложения, которое находим на древних памятниках христианской иконографии, считаем не неуместным перечислить те виды перстосложения, которые известны нам как обычные ораторские жесты. У Квинтилиана в качестве таковых жестов указываются следующие виды перстосложения: 1) Малый средний перст соединялся с пальцем (подгибался под палец), остальные три перста протягивались (medius digitus, – из двух средних перстов разумеется именно малый средний, in pollicem contrahitur, explicitis tribus); об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть наиболее употребительное, приличествует в начале речи, а при дальнейшем произношении последней – в повествованиях, порицаниях и обвинениях; 2) два средние перста подгибались под палец, а указательный и мизинец протягивались; об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть жест более настоятельный, чем предшествующий, в начале речей и при повествованиях не идущий; 3) три последние перста пригибались к ладони, палец прижимался к ним, а указательный протягивался; по Квинтилиану, это – жест для порицания и для указания; 4) четыре первые перста слегка соединялись своими концами (а мизинец протягивался?); 5)  ↓ малый средний перст и мизинец пригибались к ладони, большой средний и указательный протягивались, палец прижимался к двум последним; 6) четыре перста слегка наклонялись, палец сгибался внутрь; 7) малый средний перст наклонялся (остальные протягивались?); 8) указательный перст упирался в ноготь пальца с боку, остальные персты протягивались разъединённо или сжато; 9) все персты пригибались, а палец отгибался в сторону. ↓ Апулей говорит об употреблявшемся ораторами перстосложении, в котором два последние перста пригибались, а два первые и палец протягивались, при чём палец оттопыривался (отводился назад или в сторону).

842

 Перстосложения на иконах и вообще священных изображениях:

№ 1 (Квинтилиана, см. предыдущее примечание) – малый средний перст соединён с пальцем, остальные три перста протянуты: на фресках Киевского Кирилловского монастыря, у Толстого и Кондакова № 149 стр. 164, ясно, что не благословляют друг друга, а разговаривают. В Менологии Императора Василия 19 Сентября р. 53 (руки с неба), 23 Сентября р. 63, 9 Октября р. 104 (Поплия), 12 Октября р. 112 (крайний слева), 17 Октября р. 123 (пророк Осия). 25 Января t. II р. 136 (Григорий Богослов). У Буслаева в Исторических очерках, т. II к стр. 291 (почи Бог), XVIII; в. у Покровского в Стенных росписях, табл. XII к стр. 264, конца XVΙΙ в. (Господь Саваоф) и таблица XXII к стр. 282 (Спаситель). Спаситель в Спасо-Нередицкой церкви у Покровского в Очерках рис. 142, стр. 266. У Кондакова в Памятниках христианского искусства на Афоне на конце листа XXVI (на окладе евангелия в лавре св. Афанасия), XIX. Мозаичный Спаситель над входом в св. Софию Константинопольскую: палец соткнут с малым средним, указательный и большой средний разъединённо протянуты, мизинец пригнут к ладони, – у Покровского в Очерках, 1 издание рисунки 27 и 65, стр. 60 и 144. На Новгородской иконе Знамения см. у гр. Толстова, в Парижской рукописи IX в. – в Сборнике Румянцевского Музея на 1866г. к стр. 63, IX, ibid. к стр. 86, XV, № 4. У Спасителя на мозаичном деисусе в Киевском Софийском соборе, – моего Церковно-археологического атласа листы LI и LIII. Перстосложенные руки у мозаичных святителей на стене алтарной Киево-Софийского собора см. у Толстова и Кондакова в Русских древностях, т. IV, №№ 100 и 101, стр. 129 и 130. См. ещё у Покровского в Памятниках иконографии стр. 60 и 144.

№ 2 два средние перста подогнуты под палец, указательный и мизинец протянуты: на Спасо-Нередицких фресках пророки – у Толстова и Кондакова т. VI, №№ 164, 168, 171. На Владимирском Дмитриевском соборе – Соломон, ibid. № 57. В моем атласе на листе LVI Златоустый в полиставрии. У Кондакова в Русских кладах стр. 98 низ, рис. 55 (Иоанн Предтеча; палец сомкнут с двумя средними). В Менологии 10 Января, р. 92 (Григорий Нисский).

№ 3 три последние перста пригнуты к ладони, палец прижат к ним, а указательный протянут: Менологий 16 Декабря, t. II, р. 35. У Буслаева в Исторических очерках несколько. В Строгановском подлиннике несколько.

№ 5 малый средний перст и мизинец пригнуты к ладони, большой средний и указательный протянуты, палец прижат к двум последним: в моем атласе лист LII (архангел).

№ 8 указательный перст упирается в палец с боку, остальные персты протянуты разъединённо или сжато: у Ламбеция III, перед р. 7.

№ 10 (Апулея, см. предыдущее примечание) – два последние перста пригнуты, два первые и палец протянуты, причём палец отведён в сторону: у Покровского в Памятниках иконографии № 82, стр. 178; у Мартиньи р. 577 col. 2; в группе Лаокоона один из сыновей Лаокоона; у Кондакова в Археологическом путешествии по Сирии и Палестине, стр. 298, рис. 77.

Ещё перстосложения:

1) палец сомкнут с мизинцем, остальные протянуты, – у Кондакова в Русских кладах стр. 98 низ. См. ещё у митрополита Григория в Истиннодревней и истинноправославной церкви, часть II, стр. 129–131.

2) Палец сомкнут с указательным, остальные протянуты, – у Несселя р. I, стр. 56, рука с неба; у Ламбеция между стр. 4 и 5.

3) Палец сомкнут с большим средним, остальные протянуты, – у Несселя p. I, стр. 62 (рука с неба).

4) Палец положен на малый средний, остальные протянуты, – Менологий, 2 Декабря, t. II, р. 5; 17 Октября, t. I, р. 123.

5) Три последние перста пригнуты, палец и указательный протянуты, – Менологий, 18 Января, t. II р. 116 (Кирилл Александрийский), 1 Сентября, t. I, р. 3 (Спаситель).

6) Три последние перста пригнуты, палец положен на них, указательный протянут, – Н. В. Покровский Евангелие в памятниках иконографии стр. 4, № 20 (катакомбы); в Строгановском подлиннике под 11 (?) Января, лист 36–37); У Буслаева в Очерках, т. II, к стр. 371 № 6 (из рукописи XVII в. Александра Македонского и Горгона) и ibid. к стр. 86 (в поклонении волхвов у Спасителя).

7) На западной монете (не у епископа) перстосложенная рука (указательный и большой средний протянуты, малый середний и мизинец пригнуты, палец положен на них, – у Мюллера-Мотеса Fig. 254. Св. Дунстан читает наставление бесу, – ibid. Fig. 398 (перстосложение то же). – У митрополита Григория в Истиннодревней и исгинноправославной Христовой церкви изображения перстосложений, часть II, издание 2, стр. 72, 78, 81, 90, 120, 129–131. У Η. П. Кондакова Лицевой иконописный подлинник, т. I, СПБ., 1905г., перстосложения: 1) преобладает двоеперстие с частным разнообразием, 2) палец сомкнут с малым средним, остальные протянуты, 3) латинское перстосложение – два последние перста пригнуты, два первые протянуты, палец протянут отдельно. № 59 на стр. 38: „Византийский императорский киот частицы Животворящего Древа, ныне в соборной ризнице г. Лимбурга на Лане, Х столетия”. На четырёхугольной доске, представляющей одну из сторон киота, три, идущие поперёк, ряда изображений: в среднем ряду деисус, – Спаситель с Божьей Матерью и Предтечей и двумя ангелами; в верхнем и нижнем рядах по 6 апостолов. У Спасителя и у 5 апостолов руки перстосложены, и у всех – двоеперстие.

843

 У первого t. II, edition, alterae p. 135 и 183, у второго – t. I, pars III сначала.

844

 Кортюм в примечаниях к своему немецкому переводу Павла Силенциария указывает таких примеров несколько (пример 55; перевод приложен к известному изданию Зальценберга Alt-christliche Baudenkmale von Konstantinopel), см. также Таблицы к Истории древнего искусства Рангави (Πίνακες διὰ τὴν στορίαν τῆς ὰρχαῖας καλλιτεχνίας), – таблица 8 № 3, таблица 9 № 4, таблица 11 № 5, и таблица 12 № 2. В знаменитой группе Лаокоона один из сыновей Лаокоона изображён с поднятой и перстосложенной рукой в знак того, что он говорит, жалуется на боль, отцу.

845

 С перстосложенными руками изображаются: Спаситель, пророки, апостолы и святители, т. е. лица благовествующие, проповедующие. На иконах Спаситель и святые изображаются с перстосложением двоеперстным, как говорящие, см. Деяния апостолов глава 21, ст. 40 (κατέσεισε τχειρὶ τῷ λαῷ); Мартиньи Словарь p. 568 col. 2 и p. 577 col. 2 (фигура), p. 597 (фигуры) и p. 334, 336. А что как говорящие, видно из того, что в руках у них свиток (речей). Деян. 24:1 . В сборнике, принадлежавшем Буслаеву, XVI века, в его Очерках русской народной словесности рисунок с изображениями Троицы, и Бог Отец и Сын изображены с перстосложенными руками в знак того, что Они разговаривают, – к стр. 384 II тома № 1.

846

 Подлинные слова: Спаситель изображён так, что ἔοικε δέ δάκτυλα τίνειν δεξιτερῆς, ἅτε μύθον ἀειζώοντα πιφαύσκων, λαίη βίβλον ἔχων ζαθέων ἐπιὶστωρα μύθων, – Патрология Миня, t. 86, pars posterior, col. 2149, vers. 776.

847

 У первого – t. III, p. 3–29, у второго – t. I, pars I, p. 55–102.

848

 Изображены Исав и Иаков, из которых первый продаёт второму своё первенство; Исав с протянутой перстосложенно рукой, – у Несселя р. 69: ясно, что Исав не благословляет Иакова и не молится на него, а говорит ему. Изображён Иосиф, рассказывающий своим братьям виденный им сон; Иосиф с протянутой перстосложенно рукой, – у Несселя р. 82: ясно, что он не благословляет братьев и не молится на них, а говорит им. Изображён Иосиф в темнице с хлебодаром и виночерпием, а перед темницей – страж её со своей женой; страж с женой обращены друг к другу с перстосложенно протянутыми руками, – р. 87: ясно, что они разговаривают. Изображены братья Иосифа, стоящие перед ним после того, как у них в мешках найдены были деньги; Иосиф с перстосложенно протянутой рукой, – р. 88: ясно, что он говорит братьям. См. также p. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (особенно крайняя фигура вправо от зрителя), 89 и 90.

849

 См. миниатюру, изображающую падение Лота с дочерями, – р. 64. – Ни одной из перстосложенно протянутых рук на миниатюрах нельзя было бы принимать за руки молебные, а некоторые можно было бы принимать только за руки благословляющие; но благословение изображается на миниатюрах через возложение благословляющим своей руки на голову благословляемого, – p. 77, 78 и 99. На наших миниатюрах ясно видно, что и перстосложенная рука из облака по своему первоначальному значению не есть рука благословляющая, а рука, служащая знаком того, что Бог говорит. (Изображено грехопадение Адама и Евы и над ними рука из облака, – р. 55; ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву за грехопадение, а обличает их в нём. Изображено изгнание Адама и Евы из рая и над ними рука из облака, – р. 56: ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву, а повелевает им изойти из рая). – Пророки, до сих пор изображаемые на иконах с перстосложенно протянутыми руками, собственно не благословляют и не молятся, а пророчествуют (благовествуют), т. е. перстосложенные руки – знак того, что они изображаются пророчествующими: в Менологии императора Василия под 19 Октября пророк Иоиль (у Успенских стр. 49), 17 Октября пророк Осия (ibid. стр. 44). Из Туринской рукописи VI-IX века в Сборнике на 1866 год, изданного Обществом древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, Отдел 1, лист между стр. 86 и 87; ibid. лист перед стр. 63 царь Давид из рукописи IX-X века. См. у Мартиньи слово Prophètes, р. 568.

850

 См. в сочинениях Н. В. Покровского: Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских, СПБ., 1892, стр. 401, и Очерки памятников православной иконографии и искусства, СПБ., 1894, стр. 179, миниатюру, изображающую воскресение Христово (в группе лиц, которые направо от зрителя, перстосложенные руки двух передних, говорящих между собой лиц). У Буслаева в Исторических очерках русской народной словесности и искусства: 1) Енох и Илия обличают антихриста с перстосложенно протянутыми к нему руками, – к стр. 325 II тома рисунок 4 (рукопись XVI в.). Два первые перста протянуты, два пригнуты, палец положен на последние. 2) Разговаривают (Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, Пс. 109:1 ) двое (двое и двое) с перстосложенно протянутыми друг к другу руками, – к стр. 384 II тома рис. 1 (рукопись XVII века), две Троицы: с перстосложенными Отец и Сын. У троих то же перстосложение, что выше: у одного – три перста пригнуты, указательный протянут, пальца не видать.

851

 Вот некоторые примеры. Барельеф на одном саркофаге изображает исцеление Спасителем двух слепых; представлены Спаситель, слепые и два апостола; рука Спасителя на голове одного из слепых; один из апостолов с перстосложенно протянутой рукой, обращённой к Спасителю: ясно, что апостол говорит Спасителю, а не благословляет Его. Барельеф на другом саркофаге изображает исцеление Спасителем кровоточивой; представлены Спаситель, кровоточивая и один из апостолов; у Спасителя и апостола, обращённых друг к другу, руки перстосложенно протянуты: ясно, что они разговаривают. На одной фреске изображено обличение Спасителем отрёкшегося от Него апостола Петра; Спаситель с перстосложенно протянутой рукой, обращённой к Петру: ясно, что Он не благословляет Петра, а говорит ему, т. е. держит обличительную речь к нему, см. у Мартиньи в Словаре p. 64 (второе изображение), 288 и 577. (Император Юстиниан поставил на дворе построенной им св. Софии свою статую с протянутой к востоку правой рукой; по объяснению Свиды, это протяжение руки означало то, что император изображён был говорящим к восточным народам, – Словарь под словом Ἰουστινιανός).

852

  ↓ Под 9 Октября, к памяти диакониссы Поплии, изображено: император Юлиан сидит на престоле, пред ним Поплия с протянутой к нему перстосложенной рукой; ясно, что Поплия не благословляет Юлиана, а держит к нему обличительную речь (как это говорится в тексте сказания о ней). Под 8 Октября, к памяти св. Пелагии, изображение епископа Нонна, сидящего на кафедре с перстосложенно протянутой рукой: в тексте сказания ясно даётся знать, что епископ представлен, как занимающейся учением народа. Под 12 Октября изображение 7 вселенского собора; один из епископов (крайний слева) с перстосложенно протянутой рукой: ясно, что епископ не благословляет других епископов, а говорит. Под 29 Декабря – избиение вифлеемских младенцев; Ирод сидит на престоле с перстосложенно протянутой рукой; перед ним воины избивают младенцев: конечно, ясно, что Ирод говорит воинам, т. е. приказывает им избивать младенцев (cfr то же изображение у Мартиньи в Словаре, р. 299, и у Лабарта в Histoire des arts industriels au moyen age, planche V). См. ещё под 9 и 23 Сентября, под 25 Ноября и под 3 Декабря (к памяти мученика Анании). Что перстосложенные руки в Менологии не суть руки благословляющие, а служащие условным знаком лиц говорящих, это совершенно ясно видно и из следующих двух обстоятельств: 1) рисунки Менология, как и его текст, представляют одно целое, произведённое в одно время и несколькими немногими лицами под одним чьим-либо смотрением; между тем перстосложение в нём не одно и то же на всех руках, а разное (таковым, конечно, не было бы перстосложение для благословения: живописцы, делавшие рисунки, изображая благословенное перстосложение, употреблявшееся в их время, его одно или его однообразно и изображали бы); 2) есть рисунки, на которых несколько лиц представлены с перстосложенными руками и у всех лиц перстосложение разное или у каждого лица своё особое. Различно перстосложенные руки на одной и той же картине, на одном изображении: 1) в Менологии Императора Василия 17 Декабря, t. II р. 17, собор апостолов; три перстосложения: палец с малым средним, палец с двумя средними, палец с двумя нижними (малым средним и мизинцем). Ibid. Декабря 16, t. I, р. 35. Авраам, Исаак и Иаков; 9 Февраля t. II, р. 177. три епископа. 2) На складне греческом, у Покровского в Очерках, издание 1 после стр. 230 рис. 130, издание 2 после стр. 220, рис. 132, те же три перстосложения, что и выше. 3) У святителей на алтарной стене Киево-Софийского собора, – у Толстова и Кондакова т. IV, №№ 100 и 101, стр. 129 и 130, на сохранившихся руках те же три перстосложения, что выше. 4) На стенной живописи Киевского Кирилловского монастыря, – у Толстова и Кондакова т. IV, № 149, стр. 164, два перстосложения – палец с малым средним и палец с двумя последними. 5) На стенной живописи Новгородской Спасо-Нередицкой церкви, – у Толстова и Кондакова т. VI, 158 и 159,стр. 135, два перстосложения, что сейчас выше; также №№ 164 и 165. 6) В св. Софии Константинопольской на южном простенке между подкупольными столбами шесть святителей, – у Зальценберга В11. XXVIII и XXIX, руки сложены разно (три перстосложения): два перстосложения в моем атласе лист LV (Григорий Богослов и Григории Арменский); третье перстосложение – палец сомкнут с малым средним, остальные протянуты. 7) В моем атласе на лист LVI два святителя (в полиставриях) с разно перстосложенными руками (см. ещё лист LV). 8) На саккосах митрополита Фотия много святителей. Весьма смотреть руки, ибо руки вышиты и, следовательно, не может быть сделано предположения, что после переправлены. См. в Сборнике на 1866 год, издание Обществом древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, отдел критики и библиографии, статью Филимонова о патриаршей ризнице, стр. 86 и 87 (перечисляются святители, которые на саккосе большом; до 40 святителей, по рисункам у Саввы). Ещё рисунок в Вестнике Общества древнерусского искусства при Публичном Музее на 1874г. – Что касается до этого разнообразия перстосложения, как условного знака лиц говорящих: то отчасти оно заимствовано было живописцами христианскими у живописцев дохристианских, которыми в свою очередь взято с живой действительности, представляя собой воспроизведение разнообразного перстосложения, употреблявшегося ораторами; отчасти могло быть заимствовано ими (христианскими живописцами) у своих певческих регентов (доместиков), которые при управлении хорами давали знать певчим о разнообразии пения посредством различного перстосложения протянутой руки, см. у Дюканжа в Glossar. Graecit. под словом χειρονομεῖν. В Менологии Императора Василия преобладают два перстосложения: двуперстное и крестовидное (впрочем, ясно крестовидное только в некоторых случаях, в других же случаях – могущее быть принимаемым за крестовидное или за то ораторское перстосложение, которое у Квинтилиана под № 1). О первом скажем сейчас ниже; что же касается до второго, то его употребление в Менологии должно быть понимаемо так, что живописцы, рисовавшие изображения для последнего, берут как символ для обозначения лиц говорящих то перстосложение, которое в их время употреблялось епископами для благословения (что именно как символ, а не с подлинным значением перстосложения для благословения, это совершенно ясно видно из нескольких изображений, на которых крестовидно перстосложенные руки не могут быть принимаемы за руки благословляющия: часть I, стр. 63, 104, 123; часть II, стр. 5, 56, 58, 91). – На иконе Благовещения архангел Гавриил обыкновенно изображается с протянутой к Божьей Матери перстосложенной рукой: ясно, что архангел не благословляет Божью Матерь, а благовествует Ей (Лук. 1:28 : и вшед к ней ангел рече: радуйся, благодатная, Господь с тобой: благословенна ты в женах). А для кого это не совершенно ясно, тем мы скажем, что есть и такие древние изображения Благовещения, на которых архангел с перстосложенной рукой, протянутой к Божьей Матери, а Божия Матерь с перстосложенной рукой, протянутой к архангелу, см. например, такое изображение из рукописи VI века в издании К. Тренева: Иконостас Смоленского собора Московского Новодевичьего монастыря, М. 1902, стр. 90, № 66. Тут уже бесспорно, что архангел и Божия Матерь не благословляют друг друга, а беседуют друг с другом. – Ещё совершенно ясные примеры употребления перстосложенных протянутых рук, как знака лиц говорящих: на миниатюре X века изображено посещение пророком Нафаном царя Давида: у Нафана перстосложенная рука, протянутая к Давиду; у последнего перстосложенная рука, протянутая к первому, см. у Прохорова в I книге Христианских Древностей 1862 года. В Менологии Императора Василия под 23 Сентября ангел, благовествующий Захарии, с перстосложенной рукой (у Успенских стр. 61). На фреске Киевского Софийского собора изображён великомученик Георгий и перед ним на коленях царица Александра: великомученик с протянутой к царице перстосложенной рукой, см. у гр. Толстова и Кондакова в Русских древностях в памятниках искусства, т. IV, № 113, стр. 138. – На монете императора никейского Федора Ласкаря, занимавшего престол с 1255 по 1258 год, Спаситель изображён с перстосложением правой руки, состоящим в том, что протянут один указательный перст, а все остальные пригнуты, – у Дюканжа в Familiae Byzantinae, p. 218. Ясно, что Спаситель, изображённый с этим перстосложением, представляется говорящим (благовествующим), а не благословляющим (ибо перстосложение для благословения было крестовидное). А следовательно, – ещё и в половине XIII века Спаситель изображаем был не как благословляющий, а как благовествующий (говорящий).

Выше мы упоминали о лицевом житии преподобного Сергия Радонежского, написанном во второй половине XVI века и в 1853 году изданном литографически. На картинках этого жития лица говорящие обозначаются посредством протянутых перстосложенных рук; наибольшей частью перстосложение есть единоперстие, состоящее в том, что указательный перст протянут, а все остальные персты пригнуты (а также пятиперстие или всеперстие, состоящее в том, что поднята рука с протянутыми всеми пятью перстами, см. например, лист 136 оборот sqq); но довольно примеров, что лица говорящие обозначаются посредством двоеперстия или посредством перстосложения, близкого к крестовидному, именно – перстосложения, в котором палец сомкнут с малым средним перстом, а остальные персты протянуты (посредством двоеперстия: листы 3, 5, 27, 67 оборот, 68, 145 и оборот, 154 оборот, 159, 162 оборот, 188, 190, 191 оборот, 197, 216, 289 оборот, 291, 334 оборот, sqq; посредством перстосложения, близкого к крестовидному: листы 25, 26, 103, 155, 226, 275 оборот, 292, 327 оборот). Следовательно, и во второй ещё половине XVI века лица говорящие обозначались у нас посредством перстосложения, тождественного с двоеперстием для крестного знамения и посредством перстосложения, близкого к крестовидному перстосложению для благословения.

Между фресками алтарной стены Московского Успенского собора, которые относятся ко второй четверти XVII века и которые открыты были при реставрации собора в 1882 году, есть изображения преподобных Варлаама пустынника и Иоасафа царевича Индейских. Преподобный Варлаам, в знак того, что он держит поучение к Иоасафу, как это видно и из читаемого на хартии, находящейся в левой руке его, изображён с перстосложенной двоеперстно и протянутой к Иоасафу правою рукой.

В Строгановском иконописном лицевом подлиннике XVII века, изданном в 1869 году, также находим несколько примеров, что лица говорящие обозначаются посредством протянутой и двоеперстно перстосложенной руки, см. 23 Сентября, 8 Ноября, 10 Декабря, 1 Января, 25 Марта, 2 Августа.

Находим то же на рисунках и XVIII века, см. в Сборнике на 1866 год, изданном Обществом древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, отдел I, статью Ф. И. Буслаева: „Общие понятия о русской иконописи”, рисунок 1, к стр. 10, „почи Бог в день седьмый”. (А на иконе Благовещения архангел Гавриил, благовествующий Божьей Матери, в знак сего последнего, и до настоящего, если не ошибаемся, времени изображается с перстосложенной рукой).

Наши русские старые примеры того, что на одних и тех же священных картинах различно перстосложенные руки, см. в статье Н. В. Покровского: „Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства”, напечатанной в III томе Трудов VI Археологического съезда в Одессе (1884), Одесса, 1887, после стр. 306 и 314. – Очень большое количество перстосложенных рук, служащих знаком того, что изображённые с ними лица говорят, т. е. представлены и должны быть понимаемы, как говорящие, – в сочинении Н. В. Покровского „Очерки памятников православной иконографии и искусства”, СПБ., 1894.

853

 См. у Мансветова в сочинении: „Митрополит Киприан в его литургической деятельности” выписки из славянского устава 1409 года, стр. 83 fin., и Марка Ефесского Изъяснение церковного последования, – в Писаниях св. отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения, т. III, стр. 123. – Cfr Студийский устав патриарха Алексея в Синодальной рукописи по Описанию Горского и Невоструева № 380, лист 253 оборот fin., о том, что монахи полагали на себе крестное знамение по окончания поклонов.

854

 Как изображаются они в Менологии Императора Василия.

855

 У Мартиньи р. 568.

856

 У Ламбеция III, после р. 124 (ап. Пётр). В Analecta Vindobonensia Колляра t. I, после p. 984.

857

  Кроме двуперстия, о котором сказали мы сейчас, встречается двуперстие и совершенно тождественное с нашим позднейшим или с теперешним старообрядческим двуперстием, т. е. в котором палец упёрт своей пушкой или своим концом в пушки или концы малого среднего перста и мизинца. – См. фрески Спасско-Нередицкой церкви у Толстова и Кондакова т. VI, №№ 159 и 160. В моем атласе на листе LVI Николай чудотворец в полиставрии. В Менологии императора Василия перстосложение – палец сомкнут с двумя последними, два первые протянуты: 15 Октября, t. I p. 120 (епископ Сабин), 19 Октября пророк Иоиль, 9 Декабря, t. II р. 17 (у одного из апостолов), 28 Декабря, t. II р. 61 (Феодор начертанный), 30 Декабря, t. II р. 69 (апостол Тимон), 2 Января, t. II р. 78 (папа Сильвестр), 19 Января, t. II р. 119 (Феодор Киринейский, не совсем ясно), 6 Февраля р. 167 (Вукол Смирнский), 9 Февраля, t. II р. 177 (епископ Панкратий Тавроменийский), 13 Февраля, t. II р. 186 (Евлогий епископ Александрийский), 17 Февраля, t. II р. 198 (Авксентий епископ Кипрский), 20 Февраля, t. II р. 204 (Софроний епископ), 26 Февраля, t. II р. 213 (Порфирой епископ Газский). 12 Октября, t. I, р. 112, воспоминание 7 собора, в издании Успенских не отчётливо, не разберёшь). У Кондакова в Памятниках христианского искусства на Афоне стр. 283, № 97 (X века). Ещё, например, снимки с миниатюр одной, относимой к VI-IX в., греческой рукописи в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее за 1866 год, отдел I, к стр. 86, № 6. Это двуперстие должно быть принимаемо не за древнее молитвенное двуперстие, употребляемое в качестве символа лиц говорящих, ибо последнее, как указывали мы выше ( стр. 474–475 ), должно быть представляемо иначе, а за самостоятельный символ или за один из самостоятельных видов перстосложения, служащего символом лиц говорящих. Что оно не есть перстосложение для благословения или молитвенное, а есть одно из перстосложений, как знак лиц говорящих, видно из того, что оно употребительно на рисунках и скульптурах западных, где не было греческих перстосложений для молитвы и благословения. См., например, у Покровского в Памятниках православной иконографии и искусства, рисунки 19–20, 31–33, 35, 36, 42, 53–55, 57, 60; у Мартиньи p. 64, 288, 297, 334, 336 (замечание Мартиньи о перстосложении как о жесте ораторском), 346 (то же), 537, 542, 568, 597. Так как этого двуперстия мы не встречаем на иконографических памятниках дохристианских: то можно думать, что оно взято живописцами в сравнительно позднее время от тех певческих доместиков, о которых упоминали мы выше. Что касается до его тождества с позднейшим нашим и с теперешним старообрядческим двуперстием, то, может быть, последнее есть простая случайность, а может быть – древнее молитвенное двуперстие было переправлено у нас на позднейшее именно по образцу его (символического иконного двуперстия). Перстосложений для обозначения лиц говорящих, представлявших собой ораторские жесты, было несколько: все они по произволу и употреблялись живописцами, так что – на одной иконе несколько различно перстосложенных рук, см. выше стр. 499 . Это разнообразие перстосложенных рук оставалось у живописцев и после того, как начали смотреть на руки как на благословящие, до позднейшего времени (живописцы позднейшие воспроизводили живописцев древнейших, так что и на позднейших рисунках, картинах, иконах разнообразие перстосложенных рук. Это разнообразие перстосложенных рук, идущее от древнего и остающееся до позднейшего времени, ясно говорит о том, что перстосложенные руки служат знаком лиц говорящих, а не представляют собой руки благословящие. Если бы они были руки благословящие, то сложение на них перстов было единообразное, как оно было единообразное в действительности. Что же касается до разнообразия перстосложений как знака лиц говорящих, то они воспроизводят разнообразные ораторские жесты.

858

 Наибольшей частью пользуемся книгами Одинцова и Дмитриевского [Богослужение в Русской церкви в XVI в., Казань, 1884г.]. Ставим вопросы, когда в наших источниках не находим прямых ответов. Воспроизводим также и некоторую неопределённость источников.

859

 Молитвословие, которое надписывается в наших требниках (как и в теперешних греческих): „Молитвы жене родильнице по четыредесятих днех”, состоит из трёх частей: из молитв жене родильнице, из молитв младенцу некрещённому (в одной из молитв: „и сподоби е́, – отроча, – во время благопотребное, и водою и духом отрождения”: καὶ καταζίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτω...) и из обряда воцерковления младенца крещённого. Молитвы жене родильнице положено читать в 40 день по рождению во исполнение ветхозаветной заповеди о времени очищения родящих женщин (Исх. 12:2–4 ); так как в позднейшее время положено крещать младенцев в тот же 40 день (см. I т. 2 половину, стр. 365/423 ), то молитвы младенцу некрещённому перед крещением и воцерковление младенца крещённого и слиты в одно с молитвами жене родильнице. Но младенец в случае болезни может быть крещён во всякое время и ранее 40 дня, а, следовательно, и молитвы передкрещальные могут быть читаемы ему во всякое время ранее. В том случае если младенец ранее 40-го дня крещён будет не в храме, он должен быть приносим матерью в храм для воцерковления (и вместе с тем для приобщения) в этот 40 день, но если он крещён будет в храме (собственно – в притворе последнего), то воцерковляется непосредственно после крещения. (Вообще, чтение молитв жене родильнице не зависит от времени крещения младенца, а время чтения молитв последнему и его воцерковления условливается временем и отчасти местом его крещения). – (В Изборнике Святославовом, Описание Синодальных рукописей стр. 373, Григория Богослова о неотложении крещения далее 40 дней. Крестить не прежде 40 дня, – Лаврский Измарагд, № 204, лист 240 оборот fin. и лист 241; Волоколамская рукопись № 541, лист 226. Преподобный Сергий Радонежский крещён был в 40 день – Епифаниево житие, Волоколамская рукопись № 644, лист 270 оборот fin.. Откладываемо было крещение взрослых после их оглашения, – 1 Софийская летопись, стр. 223, 6850г.; 4 Новгородская летопись, стр. 56; 1 Псковская летопись, стр. 187. fin.). О входе священника в дом родильницы с молитвой, см. Учёных Записок Академии Наук книга V, Описание сборника Белозерского монастыря, стр. 5 fin.).

860

 У Кирика Новгородского в Вопрошании: „4 молитвы стваряй ему (оглашаемому), иже то по 10-жды молвяться”, – в Памятниках Павлова col. 26, т. е. предписывается читать по десяти раз не только три самые запрещения, но и молитву, следующую за ними („Сый Владыко Господи”). – Так как у Кирика предписывается десятикратное чтение запрещений при оглашении взрослого иноверца, то и в требниках-служебниках нашего времени, – не полагается ли читать их десять раз, а не менее, только в этом именно случае, как то видим впоследствии и о чём ниже?

861

 Cfr у Дмитриевского стр. 279 sqq.

862

 Но митрополит Кирилл в деяниях Владимирского собора 1274г. говорит: „По оглашении мажють Ѵ17; (крещаемого) маслом древяным, глаголюще: мажеться раб Божий маслом радости в имя Отца и Сына и Святого Духа, и ныне и присно и в векы веком, аминь, на всех съставех”, – в Памятниках Павлова col. 93.

863

 Наш древний и старый обычай: после помазания елеем известных частей тела крещаемого помазывать всё последнее, отвергаемый митрополитом Кириллом в деяниях Владимирского собора 1274г., может быть, возник из того недоразумения, что в требниках в заключение речей о помазании известных частей тела говорилось, как говорится в настоящее время: „и егда помажет все тело (т. е. все известные его части), крещает его”...

864

 (Купель крещальную – ночву, – Житие преподобного Сергия, лист 30 оборот).

865

 Одинцов, стр. 138 sqq.

866

 Ibid. стр. 143.

867

 Ibid. стр. 151 и 152.

868

 Ibid. стр. 152.

869

 Одинцов, стр. 249 sqq.

870

 Одинцов, стр. 265 sqq.

871

 Дмитриевский, стр. 241 sqq.

872

 Ibid. стр. 309 sqq.

873

 Ibid. стр. 307.

874

 Ibid. стр. 312 fin..

875

 [Памятники А. С. Павлова col. 93–95].

876

 В рукописях и с них в печатном ошибочно: единому. Кроме ясности ошибки самой по себе, cfr греческий подлинник. – Под молитвами должно разуметь молитвы огласительные или запрещения.

877

 В Памятниках Павлова col. 131 и приложения col. 7 начало.

878

 Ibid. col. 136 fin..

879

 Ibidd..

880

 Ibidd..

881

 В Памятниках Павлова col. 254 (Волоколамская рукопись в библиотеке МДА № 556, лист 5 и оборот).

882

 В Памятниках Павлова col. 240 fin. [Ср. col. 238].

883

 Ibid. col. 517.

884

 Ibid. col. 416.

885

 Ibidd..

886

 Ibid. col. 274 fin., 283 fin., 416, 496 и 517. Относительно произнесения слов при погружении младенца в воду Фотий не во всех случаях совершенно единообразен. В трёх случаях он предписывает произносить: на первом погружении „во имя Отца”, на втором „и Сына (во имя Сына)”, на третьем „и Святого Духа”; в одном случае: „во имя Отца..., во имя Сына..., во имя Святого Духа, и ныне и присно и в веки веком, аминь”; ещё в одном случае: „во имя Отца, аминь”..., и Сына, аминь..., и Святого Духа, аминь”.

887

 Ibid. col. 275, 284, 517. [Ср. col. 286–288 – митрополита Фотия; col. 920 и 925 – в святительских поучениях XVI в.; col. 867 § 54 и 868 § 60 – в вопросо-ответах XV в.].

888

 Глава 17, Казанское издание стр. 108.

889

 Казанское издание стр. 66 fin. и 101 fin..

890

 В Патрологии Миня t. 160, col. 137.

891

 Два требника указаны нами в Ι т. 2 половине, стр. 366 начало/423 . Указание многих других служебников и требников см. у Одинцова, – стр. 259 и у Дмитриевского, стр. 292, также у Мансветова в исследовании: „Митрополит Киприан в его литургической деятельности”, стр. 144 fin..

892

 В Памятниках Павлова, col. 55 § 16.

893

 Указывая некоторое свидетельство в пользу мнения о латинском влиянии на наше крещение, г. Одинцов говорит, что отрицания от сатаны произносились у нас раздельно „подобно обыкновению церкви латинской”, – стр. 147; но совершенно так было и у Греков, см. Дмитриевского стр. 279 sqq.

894

 [„Обыкновенно на 40 день, если бы ребёнок случайно хворал, его приносить в церковь и крестить, причём, он трижды весь погружается в воду; иначе они не считали бы его окрещённым”. Барон Сигизмунд фон Герберштейн Записки о Московитских делах, перевод А. И. Малеина, СПБ., 1908г., стр. 56].

895

 Одно имя давалось перед крещением, как это положено (и называлось молитвенным, – 4 Новгородская летопись под 1342г.), другое имя, вероятно, – при самом крещении (при крещении, – Житие преподобного Сергия, лист 19); второе имя давалось, как кажется, не священником, а самими родителями, ибо о великих князьях Иване Васильевиче III и Василии Ивановиче летописные записи выражаются: родися у великого князя Василия (Васильевича) сын Тимофей, а нарекоша ему имя Иван... родися великому князю (Ивану Васильевичу) сын Гавриил, а нарекоша ему имя Василий Парийский (Известий Археологического Общества т. IV, стр. 529. Никоновская летопись V, 153 fin.; VI, 108; Карамзин к т. V, примечание 286 fin.). Одно имя как бы оставалось про самого его носившего, под другим он был известен в обществе (т. е. как бы одно имя про себя, другое обыденное); последним было не в собственном смысле церковное, дававшееся по чину, а дававшееся родителями (ибо о великом князе Василии Ивановиче говорится, что он по осмодневному обрезанию нарицался Гавриил Тимофеевич, – О сочетании второго брака творение Паисеино, – в Чтениях Общества Истории и Древностей 1847г. № 8, начало). Собственно церковное имя давалось того святого, на которого кто родился (Иван Васильевич III родился на ап. Тимофея, Василий Иванович на собор архангела Гавриила). – (Дмитрий Константинович суздальский в крещении Фома, – Никоновская летопись IV, 142; сын князя Владимира Андреевича Афанасий, прозванный Ярославом, – ibid., 157).

896

 Говорим почти потому, что в Рязани во второй половине XIV века был князь Олег (великий князь Олег Иванович, занимавший престол с 1350 по 1402г.), (в крещении Иаков, – Никоновская летопись, IV, 306).

897

 Cfr I т. 2 половину стр. 370/428 ; см. Карамзин IX, 273 fin. (Имена: Дружина, Тишина, Истома, Неудача, Хозяин).

898

 (Игумены восприемниками (Сергий, Никон, – Никоновская летопись IV, 299) вопреки канонам. Архиерейский чин крещения младенцев, – см. Известий Академии Наук, т. VI, стр. 315. По словам католика, 1514г., русские за неимением воды, крестят в яблочном соку, – Monimenta Turgenevii t. I, p. 125, col. 2. В Крещение русские крестят детей на реке (которое умрёт от холода, берётся ангелами на небо), – ibid. t. I, p. 126, col. 2).

899

 Оба предписания у Кирика в Вопрошании, – Памятники Павлова col. 33 и 55.

900

 В Памятниках Павлова col. 93 fin..

901

 У Одинцова, стр. 260, у Дмитриевского, стр. 294.

902

 В Памятниках Павлова col. 93 fin..

903

 Дмитриевский стр. 295.

904

 При помазании чела: „Да гоньзнет студа, егоже, первие преступив, человек всюду ношание”; при помазании лица: „Да откровенным лицем славу Господню видит”; при помазании очей: „Да узрит очима свет святые Троицы, первые доброты образ”, и т. д. – ibidd..

905

 В Памятниках Павлова, col. 495.

906

 (При митрополите Варлааме тоже получали (в дар просто, может быть), – Акты Исторические т. I, № 121, стр. 175).

907

 Памятники Павлова col. 137, 236–238, 241–242, 250–252, 257, 259–262, 379–380, 919–921, 857, 859–860, 862–867, 869–871. Ср. Мансветова митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882г., стр. 142–144.

908

 Чины исповеди с такими списками получили у нас название „поновлений”, – Дмитриевский стр. 340. (Позднейшие подробные чины исповеди названы „поновлёнными” потому, что человек, весьма подробно исповедавшийся, как бы становился новым (безгрешным) человеком, поновляя...).

909

 От XIV века сохранился чин исповеди, в котором самое исповедание двойное: сначала общее – греховности, потом частное – поимённых грехов, см. у Одинцова, стр. 155. С полной вероятностью до́лжно думать, что первое есть древний способ исповедания, а второе – позднейшая прибавка.

910

 В чине исповеди, усвояемом Иоанну Постнику (но в действительности, как это необходимо думать, вовсе ему не принадлежащем) приводятся три образца разрешения, – в Патрологии Миня t. 88 col. 1896, cfr также Дмитриевский стр. 346 sub fin..

911

 О чинопоследованиях таинства покаяния у Одинцова, стр. 154 fin. sqq и 267 fin. sqq, у Дмитриевского, стр. 322 sqq.

912

 Рукопись МДА конца XV в. (написанная Иваном Волком Курицыным) № 187, лист 325 оборот fin. (содержащая Мерило праведное, к которому на конце приложены чины поставления). – (Чины на поставление свещеносца, пресвитера, с рукописи 1225г., – Царская № 663, стр. 709).

913

 Дмитриевский стр. 353 fin..

914

Молитва, читавшаяся в старое время при поставлении в свещеносцы, включена в нынешний чин поставления в чтецы и певцы.

915

 Одинцов, стр. 157.

916

 По месту, которое случайно открывалось в книге, т. е. читал так сказать (экзаменовался) à livre ouvert.

917

 Академическая рукопись № 187, лист 326 fin., у Дмитриевского стр. 355. – (Устав како избирати и поставляти святителю четца или иподиакона, и служба их. Начало: Подобает убо святителю с великим рассмотрением избирати и испытовати. Волоколамская рукопись № 500, лист 346 оборот; лист 351 оборот упоминается патриарх; певцы поют демеством лист 359 оборот, 360 оборот).

918

 О чине поставления в XIV в. читаем у Одинцова следующее краткое: „отличался от нынешнего тем, что поставление происходило пред великим выходом, поставляемый приводился к архиерею малой фелони и умываясь архиерей говорил (до́лжно думать, что не архиерей, а поставляемый): „Елицы вернии”, – стр. 157 fin..

919

 В чине, как переводном с греческого, употребляются греческие названия.

920

 Рукопись МДА № 187, лист 327 оборот.

921

 Дмитриевский стр. 356.

922

 Так называется в славянском переводе хартофилакс греческого подлинника.

923

 Академическая рукопись № 187: „Целованье же дьяконьское сице бываеть: каажды диакон прием десной рукою урарь свои, придержа трими пръсты, целуеть его, таже друг друга по ряду”.

924

 Одинцов, стр. 158, рукопись МДА № 187, лист 329; Дмитриевский стр. 359. [Образцы ставленных грамот диакону и протодиакону, см. в Памятниках Павлова col. 916–918].

925

 Академическая рукопись № 187: „хартофилаку сиречь книгохранителю, вдавшу святителеви”...

926

 [Среди ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы Сарайского епископа Феогноста читаем: „Вопрос. Когда херотанисати попа, от которого агнца дати ему; лзе ли от великого агнца? Ответ. Не лзе преже священиа новосвященному, но от инех, иже суть на инех дискосех, да от тех агньць дати ему”. Памятники А. С. Павлова col. 132].

927

 Одинцов, стр. 159, рукопись МДА № 187, лист 331 оборот; Дмитриевский стр. 364. – [Об избрании священников см. выше, стр. 77 ]. – (Свиток законный рукоположения. „Егда отстоит новосвященный поп урок свой у зборной церкви 40 ден, епископ дает свиток. Начало: Се тебе, чадо, Господь поручи священиа службу страшные тайны. Волоколамская рукопись № 500, лист 364. Напечатано в Памятниках Павлова col. 101–110). [Образец грамоты ставленной священнику, – см. ibidd. col. 915–916.

928

 Сохранилось наше чинопоследование и от XIV века, но наши сведения о нём весьма недостаточны, – Одинцов, стр. 160 начало.

929

 „Уготовають усходницу, яже на се уряжена”.

930

 „На помосте церковнем написуеть, кто уметель, орла единоглава, крила имея простерты, права стояща на ногах, под ногами же его град написати и с заборолы и столпы, орлу же крепко ногами наступившу на столпех оных”.

931

 „И тако стрегуть, не ступити никомуже нань”.

932

 „Исходить из своея кельи и идеть к церкви, предыдущим пред ним четьцем в своих стихарех и свещеносцу с лампадою горящею святителевой, и клириком его всем въследующим ему”.

933

 (Св. митрополит Иона был поставлен в митрополиты у себя на Москве и своими епископами потому, что в Константинополь кафедру патриаршую занимали униаты; но при этом ещё не было решено, чтобы и всегда так поступать на будущее время. Когда же, в его бытность митрополитом, Константинополь взяли Турки (1453г.), Русскими немедленно было принято это последнее решение. Побуждения при этом были у них двух родов, заключавшиеся, с одной стороны, в том, чтобы устранить нежелаемое, а с другой стороны – чтобы удовлетворить собственным притязаниям. Как император греческий был мирским главой патриарха Константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на него отличия (инсигнии) последнего, так этим же мирским главой стал по отношению к нему и указанное начал делать и султан, вследствие чего патриарх превратился теперь в раба христоненавистного бусурмана. Но у русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, – чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками патриарху, переходила и на митрополита и чтобы через рабство патриарха султану и они сами до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста Христова. И дело шло тут не об одних отвлечённых понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться – предполагая, что он был бы избираем дома – для посвящения в Константинополь, обладаемый Турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ве́дении которых находился патриарх с церковью, мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы он – митрополит казался таким же рабом его, как и сам патриарх, через что могли бы быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-Турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя Турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов Константинопольских, заключалось для предков наших в явившемся у них после падения Константинополя взгляде их на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Если после падения Константинополя Москва заняла это высокое положение в христианском мире: то, как же её митрополиты могли оставаться зависимыми отвне и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? Предки наши при своём мнении о новом высоком положении их государства должны были бы желать совершенной независимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание вовсе ещё не приходило им на ум. Они не шли на этом пути далее желания фактической независимости их митрополита от патриарха. Таковую фактическую независимость от патриарха, по указанным нами побуждениям, Русские и решили доставить своему митрополиту после взятия Константинополя Турками. Первоначально у нас не хотели было самостоятельным образом присваивать митрополитам фактической независимости или права поставляться им в самой России и обращались было с просьбой об этом к патриарху, и только, не получив от патриарха удовлетворения своей просьбы, увидели себя вынужденными поступить самовольно. (С просьбой обращался митрополит Иона к патриарху Геннадию; что со стороны Геннадия не последовало удовлетворения просьбы, видно из последующего заявления патриарха Дионисия. Но необходимо думать, что правительство смущалось своим своеволием, что оно видело или предполагало неодобрение своему поведению со стороны самих Русских (что св. Иону, поставленного в митрополиты в самой России и без дозволения патриарха, некоторые Русские не признавали законным митрополитом, это мы знаем положительно, из рассказа преподобного Иосифа Волоколамского о ссоре Ионы с Пафнутием Боровским), и оно сочло за нужное оправдать себя перед русским общественным мнением, и вместе дать ему тон или направить его желаемым для себя образом. Это сделало оно так, что по поводу поставления преемника Ионина митрополита Феодосия оно выдало списание, под заглавием: „Слово избранно от святых писаний, еже на латыню” и пр. (заглавие очень длинное), которое представляет своего рода политическую брошюру официального или официозного происхождения, имеющую своей целью и задачей показать, что русские законно и по уважительным причинам поступили так, как они поступили (см. выше стр. 212–213 )...

Поставленный по приказанию папы митрополит-униат Григорий, прибыв в Литву в 1458 или 1459г., в продолжение 11 или 12 лет оставался в ней униатом, неизвестно – насколько быв признаваем Литовско-Русскими православными епископами; но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил в Константинополь к патриарху своего посла с изъявлением своего желания и с просьбой, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита Русского... Когда великий князь Иван Васильевич узнал, что посол патриарший идёт на Русь, то немедленно созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства, и на соборе было приговорено, чтобы послов патриаршего и Григориева не пускать в Московскую землю и чтобы иметь самого патриарха, не заботясь об его благословении или неблагословении, „чужа от себя и отреченна”.

В 1474 или 1475г. патриарх Константинопольский Рафаил, быв ли сам подкуплен или исполняя приказание подкупленного султана, поставил в митрополиты Литовские, на место умершего Григория, самозванного, не прошенного Литовскими Русскими, кандидата, некоего тверского монаха, по имени Спиридона Сатану (авантюриста очень умного и ловкого и, вероятно, богатого). Когда Московские русские узнали об этом поставлении, то у них возникло опасение, чтобы патриарх с султаном не вздумали навязывать своих митрополитов и им, и против возможности этого принята была на Москве та мера, что в так называемые повольные (собственно: обещательные в смысле: давать обязательство) грамоты, которые даваемы были новопоставленными епископами митрополиту, внесено было формальное обязательство не принимать митрополитов, посвящённых в Константинополе, как утратившем – подразумевалось – православие. Спиридон прибыл в Литву, облечённый от патриарха саном её митрополита, в 1476г., а в повольней грамоте митрополиту Геронтию Тверского епископа Вассиана, поставленного 6 декабря 1477г., читается: „а к Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго (-шему) во Цариграде поставлениа, во области безбожных Турок, от поганаго царя, или кто будет иный митрополит поставлен от Латыни или от Турскаго области, не приступати мне к нему, ни приобщения ни соединениа ми с ним не имети никакова”. См. у Павлова в Памятниках col. 683, примечание 2).

934

 „Поднимают его под пазухи и въставляют”.

935

 На обеде новопоставленный сажаем был выше всех епископов; после обеда сначала митрополит взимал богородичного хлеба, по нём новопоставленный и прочие епископы, потом возвращали панагию (блюдо с хлебом) новопоставленному и он всем давал Пресвятые хлеба.

936

 Чин посвящения по рукописям XV века (и по тексту, относящемуся к этому веку) напечатан в Памятниках Павлова, col. 438 sqq, по рукописи XVI в. излагается Дмитриевским, стр. 368 sqq (Синодальная рукопись последнего есть в Описании Горского и Невоструева, № 377).

937

 См. Н. Красносельцев „К истории православного богослужения. По поводу некоторых церковных служб и обрядов, ныне не употребляющихся, Казань 1889г., стр. 11–26. Ср. К Никольский протоиерей О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах, СПБ., 1885г., стр. 1–44. О хождении кругом города см. Собрание летописей III, 275.

938

 „Письмо датися священнику, когда поставити его протопопом”, – Памятники А. С. Павлова, col. 914–915; здесь же „слово наукы святительской к протопопу”, col. 915].

939

 (Чин, бываемый на произведение иконома или келаря. По ударению древа службы входит игумен с братией в церковь. Волоколамская рукопись № 500, лист 323).

940

 (Древний чин обручения, – см. Известии 2 отделения Академии Наук, т. № 4, стр. 57).

941

 Одинцов, стр. 275 sqq.

942

 Дмитриевский стр. 382 sqq.

943

 Одинцов стр. 283 fin., Дмитриевский стр. 402.

944

 Глава 19, Казанское издание стр. 111.

945

 Глава 20, Казанское издание стр. 112.

946

 В Памятниках Павлова col. 95 начало и 99 fin..

947

 Ibid. col. 142, cfr. выше [первой половины тома стр. 93–94 ].

948

 В Памятниках Павлова col. 274 sub fin. и 283 sub fin..

949

 В Памятниках Павлова col. 273, 279 fin. sqq [Ср. col. 252–253, 282].

950

 Ibid. col. 432.

951

 Ibid. col. 273, 279 fin. sqq., 513 fin..

952

 Ibid. col. 432 начало.

953

 В Памятниках Павлова col. 272, 279, 512 fin. [Ср. col. 161].

954

 Ibid. col. 511 (также 432 начало).

955

 Ibid. col. 432.

956

 Ibid. col. 433.

957

 Ibid. col. 605–606 [Ср. col. 595 и первой половины тома стр. 495–497 ].

958

 [Памятники Павлова col. 876].

959

 Акты Исторические т. I, № 97, стр. 141 col. 2.

960

 Ibid. № 112, стр. 168 col. 2 [Ср. в святительских поучениях XV в., Памятники Павлова col. 917–919, 923–924].

961

 [Памятники Павлова col. 858 § 8, 861 § 25, 867 § 59, 868 § 63 и § 64].

962

 Глава 10, Казанское издание стр. 110.

963

 Глава 23, Казанское издание стр. 116.

964

 Ibidd..

965

 Глава 41, вопросо-ответ 16, Казанское издание стр. 178.

966

 [Русская Историческая Библиотека т. VI, стр. 12–13].

967

 [Примеры княжеских браков в запрещённых церковными законами степенях родства и свойства приведены у Неволина (по Карамзину) в Истории российских гражданских законов, ч. I, стр. 192, примечание 658 (издание 1857г.)]. – (Сын Михаила Всеволодовича Черниговского Роман выдал свою дочь за Владимира Васильковича Волынского, – Ипатская летопись стр. 569; а брат Михаила Андрей женился на дочери Васильки, – ibid. стр. 562).

968

 [См. грамоту Константинопольского патриарха Нифонта к великому князю Михаилу Ярославичу Тверскому в Русской Исторической Библиотеке т. VI, стр. 148–149].

969

 [Как вообще наша духовная иерархия в указанный период относилась к византийским церковным законам, устанавливавшим те или другие препятствия к браку, видно из известного соборного акта, которым признавалась действительность четвёртого брака царя Ивана Васильевича. С канонической точки зрения, эта уступка, конечно, более значительна, чем решение о нерасторжении брака, заключённого в 6-й или 5-й степени родства и свойства].

970

 В монастырях – монашеских келий, см. Дмитриевского стр. 412.

971

 Одинцов, стр. 165 sqq („Служба св. маслу”, – см. Известия Академии Наук т. VI, стр. 320).

972

 Одинцов, стр. 285, Дмитриевский стр. 407.

973

 Дмитриевский стр. 413. (По словам католика 1514г., русские смотрят на елеосвящение как на лекарство от болезни, а не от грехов, – Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2).

974

 Дмитриевский стр. 412 начало. [Красносельцев К истории православного богослужения, Казань 1889 г., стр. 80–103].

975

 См. в Описании Синодальных рукописей Горского, и Невоструева № 374, лист 112 оборот.

976

 В Памятниках Павлова col. 518.

977

 Ibid. col. 859, § 15. [Ср. col. 858, § 11].

978

 Одинцов, стр. 292 fin. sqq.

979

 В Памятниках Павлова col. 134.

980

 В Памятниках Павлова col. 245, 250 и 251 [Ср. col. 257–259. В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: „Дьякона в стихори ли положить, а попа в ризах ли? Калиги надобе ли? – По старине, якоже есть обычай”. Памятники Павлова col. 866 § 46].

981

 У Павлова 108 и 245 [Ср. митрополит Фотий о погребении умерших напрасно, по греху, и от своих рук, – ibid. col. 379].

982

 И в настоящее время читается здесь замечание – в греческом евхологии: μετὰ ταῦτα μνημονεύει, ὤν βούλεται, ζώντων καὶ τεθνεώτων; в славянском служебнике: „таже поминает, яже хощет, живыя и мертвыя тайно”.

983

 См. Сборник древностей Казанской епархии Платона Любарского, изданный Православным Собеседником в 1868 году, стр. 67.

984

 Т. е. рукопись представляет собой отплетённую часть первоначальной (подлинной) рукописи.

985

 Т. е. предание начальника (основателя) монастыря, обязательнее для последнего, чем устав.

986

 Т. е. меньшой священник читает сенаник, тогда как старшие читают список.

987

 Т. е. крупное.

988

 Феодосий Печерский и Леонтий Ростовский, вероятно, были сначала канонизованы как местные святые: первый – Печерского монастыря и Киевской области, второй – Ростовской области. Общими святыми они стали: Феодосий, вероятно, ещё до нашествия Монголов, а Леонтий, вероятно, уже после нашествия.

989

 (Служба митрополиту Петру Декабря в 21 день, написанная митрополитом Киприаном, – Волоколамская рукопись № 634 (по новому каталогу № 218), лист 200 оборот; Лаврская Троицкая рукопись № 264, лист 148. Служба на принесение мощей м. Петра, Августа 20, – Волоколамские рукописи № 375, лист 391 оборот; №°382, лист 279. Слово похвальное митрополиту Петру. Начало: Настоит, братие, светоносное празднество, в Новгородской Софийской рукописи № 1500, лист 58, см. Летопись занятий Археографической Комиссии, выпуск 3, отделение III, стр. 93). – О житии митрополита Алексия, составленном Пахомием, – см. Степенную книгу ч. I, стр. 472, 478. Службы Алексею митрополиту: Волоколамская рукопись № 634 (по новому каталогу № 218), лист 133, на преставление, февраля 12; лист 152, на обретение мощей, Мая 20; лист 157 оборот канун Алексею митрополиту на обретение мощей, Волоколамская рукопись № 372, лист 64 оборот; служба на преставление, Февраля 12; служба на обретение мощей, Мая 20, лист 119. – Канун (на преставление) митрополиту Алексею изложил Питирим епископ Пермский см. в Житии Пахомиевом. Митрополит Евгений, Словарь о писатт. дух. ч., канон Питирим написал в 1433г., ссылается на Степенную книгу стр. 445).

990

 (Ср. Жмакин митрополит Даниил, стр. 214).

991

 Из грамоты Константинопольского патриарха Иоанна Калеки к митрополиту Феогносту, с дозволением канонизовать митрополита Петра, видно, что Феогност просил у патриарха дозволения канонизовать своего предшественника на том основании, что он прославлен после смерти от Бога и явлен истинным Его служителем, так как и чудеса великие совершаются от него и всякие болезни исцеляются, – в Памятниках Павлова, приложения col. 11.

992

 По сейчас указанным соображениям могли канонизовать наших святых и в период до-монгольский. Но соображения не всегда являются у людей очень скоро и не всегда они прилагают их к делу тотчас же.

993

 Житие митрополита Ионы, см. выше [ стр. 182 , стр. 183 и стр. 186 ].

994

  ↓ До XV века право местной канонизации принадлежало у нас епархиальным епископам (в 1439г. архиепископ Новгородский Евфимий Вяжицкий установил местно в Новгородском Софийском соборе праздновать строителю последнего князю Владимиру Ярославичу и его матери, – 1 Новгородская летопись под нашим годом), но в XVI веке мы видим право это принадлежащим уже только самому митрополиту (Макарию Калязинскому и Пафнутию Боровскому установил местно праздновать митрополит Даниил, и если Боровск принадлежал, может быть, к его собственной епархии, то Калязин не принадлежал). – (Местное празднование прежде канонизации, – История Иерархии IV, стр. 771).

995

 В Лаврентьевской летописи под 1263г. стр. 455, cfr статью И. И. Малышевского („Когда и где впервые установлено празднование памяти св. Владимира”, напечатанную в Трудах Киевской духовной Академии, 1882г., книга 1).

996

 У Карамзина к т. V примечание 254, col. 99.

997

 На Москве списки Патерика Печерского пошли от двух списков Кассиановских, о которых см. I т. 1 половину стр. 634/764 . – (Службу Антонию Печерскому написал Пахомий Сербин по повелению Ионы архиепископа Новгородского, – Описание Лаврских рукописей, № 617, стр. 914).

998

 Ключевский, стр. 23 примечание.

999

 Под 1448г. Исаия действительно ещё не упоминается как святой, см. Акты Исторические т. I, стр. 87, col. 1 и Памятники Павлова col. 538.

1000

 Макарий VIII, 34, примечание 2. (Архиепископ Вассиан в своём послании к великому князю на Угру, писанном в 1480г., молитвенно поминает Исаю, вместе с Леонтием, как великого Ростовского чудотворца, – Собрание летописей VIII, 213).

1001

 Макарий VIII, 37 начало.

1002

 2 Софийская летопись в Собрании летописей VI, 184 fin. (рассказ о самом чуде ibid. стр. 320 fin.).

1003

 Макарий IV, 259 fin.. – (Память князя Михаила Черниговского как праздник, – в Обиходнике Лавры XV в. у архимандрита Леонида стр. 17).

1004

 В повествовании о чудесах преподобного Никиты есть позднейший рассказ о том, что митрополит Фотий имел особенную веру к нему и пытался было открыть его мощи, – Ключевский стр. 46.

1005

 Макарий VIII, 35 fin..

1006

 Ibid. IV, 258 sub fin..

1007

 Ibid. VIII, 34 fin..

1008

 Лаврентьевская летопись под этим годом, стр. 461.

1009

 Академическая летопись под этим годом, стр. 502.

1010

 Ключевский стр. 171.

1011

 Макарий VIII, 38 fin., Ключевский ibid...

1012

 Макарий VIII, 41 fin..

1013

 В 1448г. митрополит Иона в одной своей грамоте молитвенно поминает преподобного Сергия вместе со святыми чудотворцами Петром (митрополитом) и Леонтием (Ростовским), – Акты Исторические т. I, № 43, стр. 87 col. 1; в 1463г. была построена в Новгороде архиепископом Ионой церковь во имя преподобного Сергия, – 2 Новгородская летопись в Собрании летописей III, 141.

1014

 Акты Исторические т. I № 43 (Макарий VIII, 40).

1015

 Таковы святцы Следованной Псалтири Кирилло-Белозерского монастыря, написанной в 1481г., см. о них у преосвященного Макария, в Истории VIII, 40 примечание. В Святцах этих, полных по объёму, русских святых и всего восьмеро: Владимир, Борис и Глеб, Феодосий Печерский, Леонтий Ростовский, митрополит Пётр, Сергий Радонежский и Кирилл Белозерский.

1016

 У Ключевского стр. 461.

1017

 Митрополит Геронтий в своей грамоте 1480г. к великому князю на Угру даёт до некоторой степени знать, что Александр Невский был канонизован как местный святой прежде того, ибо вместе с молитвами других русских чудотворцев призывает на государя молитвы и его („и сродника вашего святаго старца князя Александра Невскаго”, – Акты Исторические т. I, № 90, стр. 138 col. 1.

1018

 Цитату см. выше на стр. 587 .

1019

 Помещается в списках даже митрополит Пимин!

1020

 (На соборе 1547г. Макарий канонизовал тех святых, жития которых и службы которым ему самому были известны, см. его Новгородские Минеи. А на соборе 1549г. канонизовал святых, жития которых и службы которым были разысканы потом по поручению собора 1547г.. Cfr Ключевского Жития стр. 222. В житии Михаила Клопского говорится, что целью Макариевых многих канонизаций было показать, что русская церковь изобилует святыми, Чтений общества духовного просвещения 1878г., I, 420–421).

1021

 Что празднование Нифонту установил Макарий, см. на конце его жития, в Памятниках старинной литературы Кушелева-Безбородко, IV, стр. 8 col. 2 fin..

1022

 В некоторых списках жития преподобного Мартиниана читается рассказ об установлении празднования ему и его учителю Ферапонту, в котором говорится, что празднование установлено собором 1549г. (Ключевский Жития, стр. 273 начало); но так как в списках святых, канонизованных соборами 1547 и 1549 годов, нет Ферапонта и Мартиниана, то и представляется вероятнейшим думать, что они были канонизованы спустя то или другое некоторое время после второго собора.

1023

 В святцах, находящихся в рукописи МДА, бывшей Волоколамской, № 362, читаются записи: под 20 Июля недописанная, без обозначения имени святого или святых: „лета 7061 почали праздновати” (лист 220), и потом вообще под числами месяца Августа, на нижнем поле страницы: „в лето 7061 почали праздновати Петру 29“ (лист 222 оборот). Июля 20 празднуется русскому святому – Аврамию Чухломскому; но он канонизован был только уже в 1621г. (преосвященный Макарий XI, 63). Под неизвестным Петром до́лжно разуметь именно царевича Ордынского потому, что более, разуметь некого, так как другие два русские святые, носящие имя Петра, – митрополит и князь Муромский были уже канонизованы (есть ещё третий Пётр – чудотворец Каменский, см. Словарь исторический о святых, но он местный). Царевичу Петру празднуется 29 числа не Августа месяца, а Июня (в день его ангела), и дело до́лжно понимать так, что писец сделал запись под первым месяцем вместо второго по недосмотру или ошибке. – (Две редакции жития царевича Петра Ордынского напечатаны А. А. Титовым в выпуске 1 Ярославской иерархии. Ярославль, 1901г., стр. 28 и 36).

1024

 Макарий VII, 451 fin..

1025

 Акты Экспедиции т. I № 213, стр. 203 col. 1.

1026

 Стоглав глава 4, Казанское издание стр. 43 sqq.

1027

 Стр. 44 и 45.

1028

 (Что «установление празднования известному святому на соборах 1547 и 1549 годов не условливалось существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти», как утверждает В. О. Ключевский, – Жития святых стр. 223 fin., и в чём мы с ним не согласны, несмотря на всё признание нами достоинств его прекрасной книги, это видно: во-первых, из того, что на соборе 1547 года были канонизованы некоторые такие святые, которые оставались ещё без житий и канонов, и наоборот не были канонизованы такие святые, которые имели уже жития и каноны; во-вторых, из того, что некоторые святые, у которых были жития и каноны, канонизованы были не к общему празднованию, как бы следовало по Ключевскому, – стр. 226, а к местному. Нет сведений о времени написания служб, по крайней мере, половине или даже более чем половине святых канонизованных на соборе 1547 года к общему празднованию (которых всех – по меньшему счёту 11, а по большему – 14), и несомненно, что бо́льшая часть неизвестных по времени своего происхождения служб написаны после собора 1547 года. Существовали до собора 1547 года жития и службы: Евфимия архиепископа Новгородского, Стефана епископа Пермского, преподобных: Евфимия Суздальского, Саввы Вишерского и Евфросина Псковского, и однако, они не были канонизованы на соборе 1547 года, а были канонизованы уже на соборе 1549 года: это необходимо понимать так, что, несмотря на существование житий их и служб им, митрополит удостоверился в праве их на канонизацию как чудотворцев только по обыску, произведённому после собора 1547 года. Канонизован был на соборе 1547 года подтвердительно к местному, а не к общему, празднованию, несмотря на существование жития и службы, епископ Тверской Арсений. Предполагать, чтобы митрополиту с собором остались неизвестными житие Арсения и служба ему, нельзя, ибо на соборе присутствовал Тверской епископ, и необходимо понимать дело так, что Арсений был признан недостаточно большим или прославленным чудотворцем для того, чтобы быть канонизованным к общему празднованию. С другой стороны знаем примеры того, что сами представители церковной власти писали или поручали писать каноны и тропари с кондаками неканонизованным ещё святым. Так, патриарх Иов поручил написать службу князю Даниилу Александровичу; епископ Вятский Александр (1657–1674, † на покое в 1678г.) написал службу Логгину Коряжемскому, – у Верюжского, стр. 486 fin.; митрополит Новгородский Корнилий (1674–1695, † на покое 1698г.) написал канон Мартирию Зеленецкому основателю Троицкого Зеленецкого монастыря, который находится в Новоладожском уезде Петербургской губернии, скончавшемуся 1 Марта 1603 года, – История Иерархии IV. 166 fin.; св. Димитрий, митрополит Ростовский, написал тропарь и кондак Корнилию Переяславскому, подвизавшемуся в упразднённом Борисоглебском Переяславском монастыре, что на Песках, и скончавшемуся 22 Июля 1693 года, см. у Ключевского стр. 349, примечание 2. Известны примеры служб и тропарей, написанных только что умершими людям, которые ещё не успевали становиться почитаемыми усопшими или относительно которых вовсе не могло быть питаемо надежды на это, – вообще людям, которых, по теперешним понятиям, надлежало бы почтить похвальными церковными или светскими словами, но не службами и тропарями. Новгородский архиепископ Иона поручил Пахомию Сербину написать службу митрополиту Ионе или на другой год после его кончины, последовавшей 31 Марта 1461 года, или даже в самый год кончины, о чём житие архиепископа говорит: «по успении преподобного святителя митропольского Ионы архиепископ понуди Пахомия, иже от Святые горы, мниха попа, списати последование памяти его и службы канон священному Ионе митрополиту, ведяше бо его добродетели, сего ради и память его каноны почте, равно со святыми», см. в Памятниках старинной Русской литературы Кушелева-Безбородко, выпуск IV, стр. 33, col. 2. В позднейшее время произведение во святые и писание канонов, – Чистовича Феофан Прокопович стр. 522, 541. О самовольном сочинении служб и канонов при Петре см. ibid. стр. 101).

1029

 (Канонизованы были до открытия мощей: преподобный Феодосий Печерский, великий князь Михаил Ярославич Тверской, митрополит Пётр, Моисей, архиепископ Новгородский, Савва Звенигородский, Максим, юродивый Московский, Александр Свирский, Нил Столбенский.

Канонизованы были спустя то или другое время после открытия мощей: Исаия, епископ Ростовский, князь Всеволод-Гавриил Псковский, князь Роман Угличский, Евфимий Суздальский, Стефан Махрищский, Арсений, епископ Тверской, Савватий Соловецкий, Варлаам Шенкурский или Важеский, Мартиниан Белозерский, Герман Соловецкий.

Не были открываемы мощи: Антония Печерского, Димитрия Прилуцкого, Кирилла Белозерского, Никона Радонежского, Дионисия Глушицкого, Иосифа Волоколамского, Корнилия Комельского и большей части из тех значительно многих святых, о которых употребляется выражение, что мощи их находятся под спудом, каковое выражение в большей части случаев именно значит, что мощи не были открываемы (а в меньшей части случаев значит, что мощи были открываемы, но теперь опять находятся под спудом или опять сокрыты). – Что нетление тел без чудотворений не признавалось и не признаётся за доказательство святости усопших, укажем на пример, представляющий собой свидетельство об этом, относящийся к концу XV века. В Августе месяце 1479 года, по случаю перенесения в ново-построенный Успенский собор, обретено было нетленным тело митрополита Филиппа, скончавшегося 6 лет и 5 месяцев тому назад: в продолжение 12 дней тело не было погребаемо, очевидно – в ожидании, не последует ли от него чудотворений; но чудотворений не последовало, и оно, несмотря на нетление, спустя 12 дней предано было погребению, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 203).

1030

 Но что простой народ представлял себе мощи не иначе, как целыми, вполне сохранившимися, телами (и что иногда, к вреду истины, соображались с его представлениями), см. 2 Софийскую летопись, – в Собрании летописей VI, 196. – (Мощи – кости: Бычкова Описание сборников стр. 396. В гробнице мощи, глава и руки и ноги и всё человеческое подобие по обычаю, – только де кости, а плоти на них нет – истлело, а по верху костей причернело, что плесень”, Чтения Общества Истории и Древностей 1890г. книга 1, Мангазейский чудотворец, стр. 5 начало. У Греков вынимание останков умерших из гробов. Ответы патриарха Николая (Грамматика, который с 1084 по 1111 год) на вопросы Афонских монахов, в которых об афонском обычае вынимать останки и из которых следует, что в других местах ещё не было этого обычая, напечатаны Мануилом Гедеоном в Κανονικαὶ Διατάζεις, т. I, стр. 9–16; об обычае – стр. 14–15).

1031

 Глава 41, вопросо-ответ 5, Казанское издание стр. 168.

1032

 Белоград есть Аккерман, лежащий на Днестре при его впадении в Чёрное море (Находившуюся при устье Днестра греческую колонию, которая называлась от имени реки Тирасом, Римляне по завоевании Дакии переименовали в Alba Juliä эту Альбу через перевод слова и назвали Славяне Белоградом, а Аккерман есть турецкий перевод славянского названия.

1033

 Житие Иоанна Белоградского, написанное Григорием Цамблаком, было очень не редко в наших рукописях, – Строева Библиологический Словарь, стр. 70.

1034

 В сказании об иконе Городец называется Китежем.

1035

 В сказании ему усвояется прозвание Квашни.

1036

 См. протоиерея П. Островского [Историческое описание Костромского Успенского кафедрального собора, М. 1855г., стр. 1 sqq.] и его же Исторические записки о Костроме и её святыне благочестно – чтимой в Императорском доме Романовых, Кострома, 1864г. стр. 10 sqq. (Сказание о явлении иконы известно по рукописям XVII в., – Строева Библиологический словарь, стр. 354).

1037

 [Относительно сказания о Тихвинской иконе Божией Матери см. у Ф. И. Буслаева в Исторических очерках русской народной словесности, Сочинения Ф. И. Буслаева, СПБ., 1910г., стр. 278–281].

1038

 Сказание о явлении иконы напечатано архимандритом Леонидом в Русском Архиве 1881г. книга 2 (cfr Строева Библиологический Словарь, стр. 352 fin., Бычкова Описание сборников Публичной Библиотеки стр. 12 fin. и 173 sub fin.) [и в книге „Слава пресвятой Владычицы нашея Богородицы”, М. 1853г., часть II, стр. 76–84. Ср. Месяцеслов святых архиепископа Дмитрия, Июль, Тверь 1901г. стр. 143–144; Успенского В. священника. Историческая записка об Оковцах и явленных иконах, Ржев, 1876г.. Оковецкая икона Божией Матери называется также и Ржевской].

1039

 См. выше [первой половины тома стр. 331–333 ].

1040

 Карамзин V, 199.

1041

 (Установленное в 1480 году празднование Владимирской иконе Божией Матери в 23 день Июня заставляет предполагать принесение иконы из Владимира: этот 23 день Июня, в который установлено празднование, очевидно, был днём знаменательным по отношению к иконе; но так как Ахмат бежал с Угры не 23 Июня, а 7 Ноября, то другой знаменательности, кроме того что 23 Июня икона принесена из Владимира в Москву, не может быть предполагаемо). – О сказаниях см. у Строева в Словаре, стр. 350 и у Бычкова в Описании сборников, стр. 77 fin. (Ср. Лаврская рукопись № 321, лист 992, Описания стр. 99).

1042

 Карамзин VII, 66. О сказаниях см. у Строева ibid. стр. 350 sub fin. и у Бычкова ibid. стр. 35 fin..

1043

 Повесть, написанная при Иване Васильевиче Грозном после 1569г. (после бытности на кафедре митрополии св. Филиппа) князем Юрием Ивановичем Токмаковым, напечатана в Памятниках старинной русской литературы Кушелева-Безбородко, IV, 180.

1044

 См. географическо-статистический Словарь Семёнова под словами: Выдропуск и Балахна. По повести икона ещё в Выдропуске.

1045

 Единственное свидетельство, которое мы можем указать в настоящее время, есть то, что Суздальский архиепископ Дионисий в 1382г. вынес из Константинополя вместе со „Страстями Спасовыми”, о которых сейчас, мощи многих святых, – Никоновская летопись IV, 131; Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 48. – Государям нашим, с включением, впрочем, и позднейших нашего времени, сами Греки напривозили столько частиц мощей, что в настоящее время хранится в ризнице Московского Благовещенского собора 32 ковчега с ними, – Снегирёва Памятники Московской древности, стр. 93, col. 1 fin..

1046

 Никоновская летопись IV, 131 и 299 fin.; Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 48 и 74 fin. (В Степенной книге о ковчеге). В Москве „Страсти” хранятся в ризнице Благовещенского собора. О них в Памятниках Московской древности Снегирёва: в ризнице Благовещенского собора, между прочим, хранится „крестообразный кивот, вмещающий в себе Страсти Господни, серебряный с черневыми изображениями. В четырёх плащах его под стеклом содержатся: 1) ароматы, коими помазано тело Иисус-Христово, 2) часть нешвенной ризы Господней, 3) губа, которою напояли уста Иисусу Христу, 4) Его кровь, 5) часть камени гробного, 6) часть ризы Богородицыной, 7) власы из брады Христовой, 8) камень от столба, к коему привязан был Спаситель, 9) венец терновый (часть?), 10) часть ложной багряницы, 11) кровь из ребра Христова, 12) камень от доски, на которую положено было тело Иисусово, снятое с креста, 13) часть от трости, коею били Иисуса, 14) хитон Его, 15) камень от яслей, 16) ароматы, принесённые Марфой и Марией”, – стр. 92 col. 1, § 3. Из надписи на кивоте (который называется в ней не кивотом, а ракой) видно, что он устроен (для „божественных страстей великого Бога Спаса нашего Христа”) Суздальским князем Дмитрием Константиновичем в 1383г., ibid.. – В Константинополе, по уверению нашего паломника дьяка Александра, Страсти Спасовы все находились в Манганском монастыре, о котором см. у Дюканжа в Constantinop. Christ., lib. IV, p. 124.

1047

 Никоновская летопись IV, 278.

1048

 Никоновская летопись IV, 129 (Одна из Одигитрий, привезённых Дионисием Суздальским, сгорела в Московском Вознесенском монастыре в 1482г., – Собрание летописей VI, 234). В ризнице Нижегородского собора хранится небольшая икона Божией Матери Одигитрии, имеющая 4½ вершка длины и 3½ вершка ширины, которая принимается за нашу копию, привезённую архиепископом Дионисием, см. Памятники церковных древностей в Нижегородской губернии архимандрита Макария, стр. 43. Но или это последнее сомнительно или совершенную неправду говорит наш паломник Стефан Новгородец, который называет подлинную икону великою велми.

1049

 В настоящее время находится в алтаре Московского Благовещенского собора и от одного совершённого ею чуда называется „мироточивою”, – архимандрита Иосифа Путеводитель к святыне Москвы.

1050

 Об этом разногласии даже в половине XV века (и при том весьма значительном и свидетельствующем о господстве чуть ли ещё не совершенного произвола) говорит Григорий Мамма в одной из своих апологий против Марка Ефесского, – у Миня в Патрологии t. 160, p. 140.

1051

 Все три поста предписывает соблюдать митрополит Георгий, см. I т. 2 половину стр. 400/463 ; только два поста предписывают соблюдать три неизвестные нам по именам составителя учительных слов, см. Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 230, лист 253 и № 232, лист 226 оборот и в Памятниках Павлова col. 123 (Наставление о трёх постах, – Филарет архиепископ Черниговский Обзор стр. 71 fin.).

1052

 В Памятниках Павлова, col. 139 sqq и 514.

1053

 Об этом посте говорится уже в вопрошании Кирика, – в Памятниках Павлова col. 52 fin., § 4. В рассматриваемое нами время подтверждают его митрополиты Киприан и Фотий, – ibid. col. 253, 378, 517 начало. (О времени появления поста у Греков см. в исследовании Мансветова: Митрополит Киприан в его литургической деятельности, – стр. 200).

1054

 В Памятниках Павлова col. 141.

1055

 В Памятниках Павлова col. 414.

1056

 В Памятниках Павлова col. 597 [Ср. 1 половины тома стр. 499–500 ].

1057

 О позднем появлении этого поста у Греков, см. в указанной книге Мансветова, стр. 198.

1058

 В Памятниках Павлова col. 253.

1059

 Ibid. col. 517 начало.

1060

 Ibid. col. 378 (Образ выражения митрополита Киприана в предписании о нашем посте игумену Афанасию даёт знать, что и в его – Киприаново время и в других местах России, кроме Псковской области, постились накануне Воздвижения; он говорит, что должен быть соблюдаем пост „в самый той (Воздвижения) день”, – ibid. 253.

1061

 Параскев или Параскевий в наших святцах четыре: мученицы римской, сестры Фотины самаряныни – 20 Марта; преподобномученицы – 26 Июля, преподобной Сербской (Епиватской) – 14 Октября, и великомученицы Иконийской – 28 Октября. Собственная Параскевия, нарицаемая Пятница, которую особенно почитает народ и о которой народные легенды, есть последняя.

1062

 В Памятниках Павлова col. 253.

1063

 В Памятниках Павлова col. 135, вопросо-ответ 19.

1064

 Ibid. col. 139 [и первой половины этого тома стр. 92–93 ].

1065

 Ответ, данный Константинопольским собором епископу Феогносту, не совершенно согласен с Правилом митрополита Максима, что до́лжно объяснять или тем, что он дан не совсем обстоятельный, или тем, что он не совсем обстоятельно записан, или, наконец, – тем, что мы имеем неисправные списки. В нём нет: о разрешении поста от Рождества Христова до Васильева дня, о предоставлении среды Преполовения на волю людей и об ослаблении поста в указанные праздники.

1066

 В Памятниках Павлова col. 516 fin..

1067

 Ibid..

1068

 См. Никона Черногорца у Ралли и П. IV, 591.

1069

 Какой довод в пользу понедельничного поста приводится благочестивыми людьми в Греции, см. в Пидалионе, в примечании к 69 правилу апостольскому, Закинфское издание стр. 93, col. 1 fin..

1070

 В Памятниках Павлова col. 516.

1071

 Ibid. col. 253 (В период до-монгольский некоторые или многие у нас считали за должное поститься в тот день, в который целовали крест, и именно, – как с вероятностью до́лжно подразумевать, на малом освящении воды. Кирику Новгородскому на его вопрос об этом даны были два противоречивых ответа: один, что не ясти сыра и мяса; другой, – что ясти все, и мясо, – ibid. col. 52, § 4 fin.).

1072

 Ibid. col. 516.


Источник: История русской церкви / [Соч.] Е. Голубинского, засл. проф. Моск. духов. акад. – Москва : Унив. тип., 1880-. / Т. 2. [Ч. 2]: Период второй Московский : от нашествия Монголов до митрополита Макария включительно. (первая половина тома). - 1901. - 616 с.

Комментарии для сайта Cackle