Глава Пятая. Богослужение

Количество каменных церквей и их архитектура; церкви деревянные. Колокольни (-цы) и бильни (-цы). Внутреннее устройство церквей (палати или хоры, кутейники, кладязи, горны). Внутренние принадлежности церквей (жертвенники, иконы с иконостасами, живопись, амвоны) и в них принадлежности богослужения (ризы, антиминсы и пр.). Внешнее и внутреннее их украшение (золочёные главы, мраморные полы, металлические двери). Внешние церковно-богослужебные принадлежности (колокола и била).

В продолжение всего, подлежащего нашему рассмотрению, времени, как и в период до-монгольский, обыкновенными церквами нашими городскими и сельскими на пространстве всей России были церкви деревянные; церкви же каменные во всё время продолжали представлять собой не более, как только исключение, хотя в виде такового они, может быть, начали появляться теперь не только в городах, но отчасти и в сёлах, что в особенности вероятно о сёлах области Новгородско-Псковской. Эти последние церкви, будучи принимаемы за церкви великолепные, – в смысле великолепия не действительного, а условного, в наше время, как и в период до-монгольский, во-первых, считаемы были за необходимое украшение и за необходимую принадлежность великокняжеских столиц, – во-вторых, пользовались господством и преобладанием в некоторых городах, занимавших исключительное общественное положение.

В период до-монгольский было настроено сравнительно большое количество каменных церквей в столицах великого княжения – Киеве и Владимире Кляземском и в городе, занимавшем исключительное общественное положение – Великом Новгороде. В наше время они начали было быть строимы в столице Галицкого великого княжения Холме и действительно были настроены в столице Московского великого княжения Москве и в городах, занимавших исключительное общественное положение, – Новгороде и Пскове.

Великий князь Галичский Даниил Романович, перенесши столицу своего великого княжения из Галича в Холм, начал было украшать последний каменными церквами, построив три или четыре таковые церкви ⁴⁵² . Но его преемники сразу после него захудали и, как кажется, перестали даже иметь определённую столицу ⁴⁵³ , так что на этих трёх-четырёх церквах едва ли и не остановилось дело.

Москва сменила собой Владимир в качестве столицы северного великого княжения не тотчас после нашествия Монголов, а спустя лет 90 от этого. В продолжение этих 90 лет здешние великие князья, как кажется, не прибавили во Владимире ни одной каменной церкви к прежде построенным в нём каменным церквам. Первое, довольно значительно – некоторое, время после нашествия Монголов великим князьям было вовсе не до того, чтобы строить каменные церкви. Затем, они очень часто сменялись; наконец, вскоре после нашествия у них образовался такой государственный взгляд, чтобы видеть свои действительные столицы не в столице великого княжения, а в столицах своих родовых уделов. Первая каменная церковь в Москве, заложенная за четыре с половиной месяца до смерти св. Петра, была построена, когда она (Москва) ещё не сделалась, а только стремилась и надеялась сделаться столицей великого княжения вместо Владимира. Непосредственно за этим надежды Москвы осуществились, и она в качестве столицы великого княжения начала украшаться каменными церквами. Великий князь Иван Данилович Калита и преемник св. Петра митрополит Феогност приложили свои нарочитые старания об этом, хотя при недостатке средств у великого князя старания и не могли выразиться слишком во многом. Прилагали или не прилагали таковые старания пять преемников Ивана Даниловича до Ивана Васильевича III, положительным образом нам неизвестно; но со всей вероятностью нужно думать, что – да, и, во всяком случае, несомненно, что после Ивана Даниловича Калиты количество каменных церквей в Москве возрастало с той или другой постепенностью. Это видно из того, что в 1476г. только в Кремле и по-за его стене было более 20 каменных церквей ⁴⁵⁴ . Иван Васильевич III, ещё не решавшийся принять титула царя, но уже вполне сознававший себя им, создав стены и башни нынешнего Кремля, украсил последний теми монументальными церквами, которые составляют его украшение до настоящего времени, – соборами Успенским, Благовещенским и Архангельским (после него конченным, но им начатым), и кроме того вообще в Москве построил многие каменные церкви ⁴⁵⁵ . Великий князь Василий Иванович построил в Москве по крайней мере 14 каменных церквей, которые прямо перечисляются летописями ⁴⁵⁶ . Царь Иван Васильевич IV ознаменовал себя в нашем отношении весьма немногим. Но к этому весьма немногому принадлежит такой прекрасный памятник церковного зодчества, как Покровский собор или церковь Василия Блаженного.

Великим князьям помогали в украшении каменными церквами их столицы основатели и настоятели монастырей, частные богатые люди и приходские общины. Плодом общей ревности о церковном украшении столицы государства, которое считалось тогда важнейшим украшением, было то, что ко времени смерти митрополита Макария каменных церквей в Москве было более полусотни и, может быть, значительно более ⁴⁵⁷ .

В течение периода до-монгольского исключительный и исключительно богатый Новгород не только не отстал от Киева в отношении к количеству (хотя и не качеству) каменных церквей, но и превзошёл его. Подобным образом и в наше время Новгород не только не отстал в этом отношении от Москвы, но и весьма значительно превзошёл её. В продолжение нашего времени в нём построено было новых каменных церквей, не считая возобновлённых, около сотни.

Младший брат Новгорода Псков в продолжение периода до-монгольского довольствовался и всего двумя каменными церквами, из которых притом одна была построена не самими гражданами города, а архиепископом Новгородским (в Мирожском монастыре архиепископом Нифонтом). Но в наше время, начиная с начала XIV века, он явился в отношении к каменным церквам усердным соревнователем Новгорода, и в продолжение этого времени в нём построено было каменных церквей до сорока.

Итак, Москва, Новгород и Псков, – вот три города, которые в продолжение нашего времени украшались и красовались множеством каменных церквей. Что касается до остальных городов Руси, то известен один город, в котором было каменных церквей до пяти или может быть нисколько более пяти, а затем – весьма немногие из них имели каменных церквей множественное число от двух до трёх-четырёх, весьма немногие имели по одной, решительное же большинство не имели их вовсе ни по одной. Единственный известный город, имевший до пяти каменных церквей или, может быть, несколько более, есть Тверь. Подобно Москве, будучи городом новым и став столицей особого удела или перед самым нашествием Монголов или тотчас после него, Тверь ранее Москвы начала помышлять о том, чтобы стать вместо Владимира столицей великого княжения. А затем некоторое время боролась с Москвой из-за преобладания и очень долгое время не покидала своего, так сказать, гонора (высокого о себе мнения). Князья Тверские подобно князьям Московским заявили свою политическую мечту, между прочим, тем, что построили у себя каменный кафедральный собор, и это было за 40 лет до Москвы в 1285г.. Но потом князья по не совсем понятному почему-то вовсе не показали ревности к благоукрашению своей удельной столицы каменными церквами, так что Тверь возвысилась над другими городами только тем условным множеством наших церквей, что их было более в ней, чем в других городах. – Был ещё один город, в котором бы ожидалось найти наше условное множество каменных церквей и в котором мы не находим его; это – Переяславль Рязанский, нынешняя Рязань, стольный город рязанского удела. Здешний князь Олег Иванович, занимавший престол в продолжение 50 лет, составляющих вторую половину XIV столетия (1350–1402), стремился сделать свой удел независимым от Москвы и сильным великим княжением. Но с этим своим стремлением Олег Иванович не соединял заботы о том, чтобы украшать столицу своего удела каменными церквами.

Каменные церкви, построенные великими князьями в Киеве, явились по преимуществу как церкви устроявшихся ими в последнем родовых или семейных монастырей. Княжеские каменные церкви Владимира также почти на половину были построены, как церкви монастырские: что касается до Киева, то каждое значительное княжеское семейство, имевшее своих представителей на престоле его великого княжения, желало иметь в нём свой семейный монастырь, а во Владимире князья, принадлежавшие к одному семейству, строили один за другим свои особые монастыри (таких князей было во Владимире именно двое: Андрей Боголюбский и брат его Всеволод). В Москве не могло быть первого, потому что великие князья были одного семейства, но вовсе не стало обычаем и второго; а поэтому здесь, за небольшим исключением церквей монастырских и немонастырских собственно придворных или дворцовых, каменные церкви были строены великими князьями, по подобию Новгорода и Пскова, как церкви приходские. При этом едва ли до́лжно представлять себе дело так, чтобы великие князья строили приходские церкви действительно на свой собственный счёт. Вероятнее, думается, представлять его так, что князья, заботясь о благоукрашении столицы каменными церквами, заставляли прихожан богатых приходов строить эти церкви, и что со своей стороны они только оказывали прихожанам большее или меньшее содействие.

Особенность нашего времени против предшествующего в отношении к каменным церквам составляет то, что теперь помимо городов (и отчасти, может быть, сёл) они явились в пустынях. В наше время монастыри были устрояемы у нас не только в городах, как это почти исключительно было в период до-монгольский, но также и по преимуществу вне их, в удалённых от них и пустынных местностях. Сами основатели или последующие настоятели некоторых из этих пустынных монастырей заботились о том, чтобы воздвигать в них каменные церкви ⁴⁵⁸ .

В период до-монгольский архитектура наших каменных церквей ⁴⁵⁹

была византийская, причём, если не в области Киевской, о которой ничего не может быть сказано по причине отсутствия памятников (собственно – их несохранённости в первоначальном, виде), то в областях Новгородской и Суздальско-Владимирской она имела некоторые частные отличия от общеизвестной архитектуры византийской. Некоторые из этих некоторых отличий были свои в одной области и свои в другой, так что их архитектура должна быть разделяема на два класса – новгородский и суздальско-владимирский. В большую часть нашего времени оставалась у нас прежняя архитектура, и именно – в Новгороде и Пскове до-монгольская новгородская, на Москве, под которой до́лжно разуметь всю северную Русь за исключением Новгорода и Пскова, до-монгольская суздальско-владимирская, а потом во второй половине XV века явилась у нас новая архитектура, которая может быть названа собственно русской и которая, не вытеснив собой архитектуры прежней, начала существовать совместно с этой последней.

Архитектура византийско-суздальская или византийско-владимирская в своём существенном, – в отношении к планам и окладам церквей, – оставалась на Москве в продолжение всего нашего времени совершенно тем же, чем она была в период до-монгольский в Суздале – Владимире: читатель потрудится смотреть об этом в первом томе (2 половина главы пятой отдел 1). Но в отношении к несущественному мы находим в ней на Москве за наше время некоторые особенности и отличия от до-монгольских Суздаля – Владимира.

Эти особенности и отличия суть следующие:

Алтарные абсиды начали быть устрояемы более низкими, нежели как они делались в период до-монгольский. В период до-монгольский они обыкновенно устроялись так, что немного не достигали высоты самых церквей (см. I т. 2 половину стр. 54/62 ); в рассматриваемое нами время они начали быть устрояемы на треть и на половину ниже самых церквей ⁴⁶⁰ .

Вместо трёх алтарных абсид начало быть устрояемо при церквах по пяти этих абсид. Впрочем, церквей с пятью алтарными абсидами известно за наше время всего одна, это – Московский Успенский собор.

Тамбуры или трибуны куполов (cfr I т. 2 половина, стр. 30/34 ) начали делать более узкими (тонкими), чем в период до-монгольский, так что они принимают вид простых подглавных шеек ⁴⁶¹ .

Боголюбский ввёл украшение наружных стен церквей посредством барельефов (I т. 2 половина стр. 38/43 и 49/56 ). Этих барельефов, столько характерных и столько характеризующих церкви, мы не находим на церквах московских.

При больших церквах до-монгольского периода, которые были вместе с тем и важнейшими по значению (княжескими, кафедрально-епископскими) были устраиваемы паперти (ibid. стр. 60/69 ). В наше время мы не находим этих папертей при больших московских церквах именно византийской архитектуры.

Отличаются московские церкви нашего времени от до-монгольских Суздальско-Владимирских в отношении к составлявшим наружную разделку церковных стен так называемым лизенам (о которых ibid. стр. 36 sqq/41 sqq ). В до-монгольских Суздальско-Владимирских церквах лизены, представляющие собой отдельные площади стен с полукруглыми верхами, отделённые одна от другой пилястрами или колоннами, разделяются по ширине посредством карнизов на два равные поля – верхнее и нижнее, из которых первое углублённее второго (представляет собой большую так сказать печуру) и из которых ко второму в церквах Боголюбского и следующих подвешиваются под карнизом ряды колонок, поставленных на человеческие головы или на животных. В московских церквах нашего времени находим следующие отличия относительно лизен против суздальско-владимирских до-монгольских: при том же разделении на два равные поля лизены иногда имеют промежуточный между последними карниз, если таковой между ними есть, своей особой формы; не всегда подвешиваемый под карнизом колонки также несколько своей особой формы; иногда лизены разделяются не на два равные, а на два совершенно неравные поля; иногда они разделяются не на два, а на три и на четыре поля. Карниз в церквах Суздальско-Владимирских состоит из линий треугольных печурок, образованных через постановку кирпичей ребром; карниз некоторых московских церквей состоит не из одной линии, а из трёх линий, представляющих: или вырезанные на камне узорные плетения (подобные плетению старинных книжных заставок) ⁴⁶² , или линии помянутых печур в соединении с линией резьбы ⁴⁶³ , или же линий дорожек в соединении с той же линией резьбы ⁴⁶⁴ . Колонки под карнизами в Суздальско-Владимирских церквах суть действительные колонки, имеющие в качестве таковых стволы круглые и сверху несколько более тонкие против низа, под собой и над собой имеющие настоящие базы и капители; колонки московских церквей вообще представляют собой не столько действительные колонки, сколько балясины лестничных перил, а иногда и совсем эти последние: если и соблюдается то условие, чтобы к верху они были тоньше против низа, то не соблюдается того условия, чтобы они были круглыми, а иногда не соблюдается ни первого ни второго условия. (Вместо настояще-круглых они или круглые со стёсанными боками или четырёхугольные, несколько по рёбрам скруглённые); вместо настоящих баз и капителей внизу и вверху их кубической формы лодыжки – или в подлинном виде кубиков или же кубиков с обсечёнными углами (призм). На стволы колонок иногда надеты по средине гайки в виде сплющенных шаров или в виде толстых колец ⁴⁶⁵ . На два совершенно неравные поля лизены иногда разделяются в московских церквах таким образом, что верхние поля их, образуя собой полуциркули и малые печуры, заключаются только в том пространстве, которое составляет их полукруглые верхи ⁴⁶⁶ . На три и четыре поля лизены разделяются таким образом, что верхнее поле образуется из сейчас указанного полукруга, иногда с некоторым захватом и дальнейшего, и что остальная площадь разделяется карнизами (поясами) на две или на три части ⁴⁶⁷ .

Кроме лизен московские церкви нашего времени отличаются от до-монгольских Суздальско-Владимирских украшением куполов, именно – их тамбуров или трибун, и алтарных абсид, формой дверных колонок и дверных наддужий.

Украшение куполов на Суздальско-Владимирских церквах состоит: из трёхполосного карниза ⁴⁶⁸

и под ним из того, что составляло украшение нижнего поля лизен – из фриза, представляющего линий сомкнутых дужек, и из ряда колонок, поставленных под концами дужек (дужных соединений). На куполах церквей московских находим, что протяжение их тамбуров не всегда принимается за одно целое, как это в церквах Суздальско-Владимирских, но иногда за это одно целое, иногда же разделяется на две части; в первом случае окна в тамбурах прорубаются во всю длину их, во втором случае – только в нижнюю половину длины, а верхняя остаётся глухой, представляя собой именно особую часть от нижней. Что касается до украшений, то некоторые из них, каковы – карнизы, есть на всех куполах, но большей частью иных форм, чем на куполах церквей Суздальско-Владимирских ⁴⁶⁹ , другие из них, каковы – фризы и колонки на одних куполах есть (и именно – или оба вместе или одно первое) ⁴⁷⁰ , на других нет ⁴⁷¹ , и на которых есть, – иной формы против куполов суздальско-владимирских. В том случае, если находятся все украшения, два последние из них (фризы и колонки) иначе помещаются на куполах, тамбуры которых принимаются за одно целое, и иначе – на куполах, тамбуры которых разделяются на две половины. Карнизы, которые мы находим на куполах московских церквей, суть следующее: довольно широкий, но едва выдающийся, спуск со стены (как бы несколько выпущенный abacus капители у колонн дорического ордена) и под ним две полосы узорчатого плетения (в соответствие трём полосам плетения, составляющим карниз, который находится между полями лизен) ⁴⁷²

одна полоса узорчатого плетения между двумя полукруглыми ободами, причём целое иногда представляется тождественным с карнизами, разделяющими лизены ⁴⁷³ ; тройной лёгкий спуск со стены, представляющий собой лесенку, обороченную верхом вниз (или как бы базу колонн ионического и коринфского орденов, обороченную верхом вниз) и под ним вплотную к нему или на некотором расстоянии от него полукруглый обод ⁴⁷⁴ ; тройной лёгкий спуск без обода ⁴⁷⁵ ; три полукруглые обода, расположенные так, что верхний под самой кровлей и что второй и третий, почти соединённые друг с другом на некотором расстоянии (через некоторую полосу) от верхнего ⁴⁷⁶ ; один полукруглый обод под самой кровлей ⁴⁷⁷ . Фризы по своей форме большей частью суть те же, что на куполах церквей Суздальско-Владимирских, линий сомкнутых дужек, но иногда линии дужек с идущей над ней линией треугольников ⁴⁷⁸ , а иногда без дужек лиши одних последних ⁴⁷⁹ . Колонки по своему общему виду суть колонки, но в действительности они ещё далее от настоящих колонок, чем колонки лизен: они суть полукруглые палочки, на верхних и нижних концах которых вместо баз и капителей находятся кубические или призматические лодыжки. Колонки иногда ставятся под фризами так же, как и на куполах церквей Суздальско-Владимирских, – под каждым концом двух соединённых дужек колонка, иногда же (как это на до-монгольских алтарных абсидах) они ставятся через конец, т. е. под одним концом колонка, под другим нет, под третьим опять колонка и т. д. ⁴⁸⁰ . Если тамбуры куполов разделяются на две части – верхнюю глухую и нижнюю, в которой прорублены окна, то фризы – над самыми окнами, а колонки между ними, украшение же верхней глухой части состоит в том, что на неё надето по три, по два и по одному полукруглому обручу или ободу ⁴⁸¹ .

Украшение алтарных абсид у Владимирско-Суздальских церквей состоит в том, что под карнизом, который тот же, что между полями лизен. (Линия треугольных печур), – фриз из сомкнутых дужек и под концами дужек фриза отчасти колонны во всю длину абсид, отчасти те колонки, которые в нижнем поле лизен (первые – в углах абсид и по сторонам окон, вторые – между первыми). Мы имеем на рисунках и знаем в натуре слишком небольшое количество алтарных абсид нашего московского времени, чтобы говорить об их украшениях с безусловной положительностью. Но, говоря с положительностью условной, с подразумеванием: насколько знаем, мы находим сказать следующее: карнизы, как это и в период до-монгольский, или те же, что между полями лизен (т. е. лизен именно наших московских церквей) или, по крайней мере, одного с ними характера, причём, в последнем случае по большей части изысканнее и сложнее, чем карнизы между полями. Большие колонны в углах лизен (собственно – длинные и тонкие) остаются в употреблении, хотя далеко не общем, употребления же малых колонок вовсе не видно.

Скошенные дверные вырезы уставляются в церквах Суздальско-Владимирских колонками вперемежку с треугольными выступами, а в полукруглых верхах вырезов ставятся на колонки и выступы соответственной формы дуги (I т. 2 половина, стр. 36/41 ). Так это и в церквах московских; но отличие некоторых из этих последних от церквей Суздальско-Владимирских состоит в том, что колонки имеют по середине как бы надетые на них шары, гранёные (дороженые) вдоль или поперёк (? в первом случае очень похожее на дыни) ⁴⁸² и что наддужия имеют вверху защипы, так что представляются подобными лбам тех бочек, которые употреблялись в архитектуре деревянной и о которых мы говорили в первом томе (2 половина стр. 121/143 ) ⁴⁸³ .

Происхождение некоторых из сейчас перечисленных нами особенностей ясно само по себе; происхождение других может быть указано с большей или меньшей достоверностью, и наконец, – о происхождении третьих может быть говорено только с вероятностью или же вопрос о нём должен быть оставлен и совсем нерешённым.

Если колонки лизен выглядят весьма мало настоящими колонками и совсем переходят в балясины, употребляемые в перилах: то ясно, что начало этого превращения – в нежелании тщательно отделывать колонки, и что конец его – в действительном смешении наших колонок с балясинами, – в принятии их за последние. Если колонки куполов выглядят не колонками, а не более как полукруглыми палочками, то ясная причина этого – желание возможно упростить дело. Тем же нежеланием много трудиться над орнаментацией, должно быть объясняемо и отсутствие на наших московских церквах барельефов. Известные нам церкви конца XIV – первой половины XV века не имеют наших лизено-купольных колонок ⁴⁸⁴ , и мы снова находим их только на Московском Успенском соборе, построенном во второй половине XV века. Можно думать, что в наше время колонки были, было сначала совсем оставлены, и что строитель Успенского собора опять восстановил их потому, что строил собор по образцу Владимирского Успенского собора. Строитель нашего собора воспроизводит (не особенно в совершенном виде) колонки Владимирского собора не вполне, – одни колонки лизен без колонок куполов (ибо купола Московского Успенского собора, как мы сказали, не имеют колонок). Но последние колонки воспроизводятся (в виде палочек) на построенных вслед за ним Московских соборах Благовещенском и Архангельском: А поэтому строители позднейших церквей, подражая вместе одному и другим соборам, и украшают опять первые теми и другими колонками (низводя колонки лизен всё более и более до простых балясин и, по всей вероятности, именно в видах наибольшего приближения их к балясинам, введши в обычай надевать на них гайки). Однако, строители некоторых церквей первой половины XV века, оставляя или отстраняя колонки, как орнамент трудный для исполнения, заменяют их другим орнаментом, не менее трудным для исполнения – карнизами на лизенах стен, на куполах и на алтарных абсидах, состоящими из полос высеченного на камне плетения ⁴⁸⁵ . Что побудило наших строителей заменить одно трудное другим столько же трудным и откуда они взяли последнее, это составляет вопрос, на который не может быть дано положительного ответа. Если одно трудное заменили другим трудным, то следует предполагать, что второе трудное считали для себя более лёгким: но если не было у нас мастеров, способных высекать из камня колонки, то с какой стати и откуда могли быть мастера, способные высекать из камня плетения? Может быть, дело нужно понимать так, что при одинаковой технической трудности плетения казались более лёгкими для наших мастеров, поскольку представляли собой то, что составляло наш национальный орнамент, а колонки были нечто для нас чуждое и в своих базах и капителях нечто для наших мастеров непонятное. Не можем решить вопроса, взята ли фигура (рисунок) плетений именно из нашей национальной орнаментики или она есть заимствованная извне, и затем, во всяком случае, остаётся вопросом: откуда взята мысль делать из плетений карнизы лизен, куполов и абсид? Относительно двойного вопроса (лично-безличного) нам представляется наиболее вероятным то, что плетения ниоткуда извне не заимствованы и что наши строители применили тут к каменным церквам орнамент, который употреблялся у нас в архитектуре деревянных церквей и вообще наших деревянных построек.

Обычай строить алтарные абсиды низкими (на треть и на половину ниже самых церквей) может быть объясняем или подражанием церквам деревянным или заимствованием с Запада (через иностранных мастеров: если не ошибаемся, обычай начался не ранее, как с постройки Аристотелем Фиораванти Московского Успенского собора). А всего вероятнее – должен быть объясняем желанием освободить вверху восточной стены церкви место для написания изображений святых (в полуциркульных печурах), что́ и действительно начато быть делаемо.

Тамбуры куполов стали возводить более тонкими (узкими) нежели, каковы они на церквах суздальско-владимирских, как это со всей вероятностью нужно думать, по той причине, что, не покрывая их по их сферам, а ставя на них грушеобразный главы, хотели, чтобы они выглядели не тамбурами куполов, а шейками глав, т. е. хотели приближать купола́ каменных церквей к главам деревянных. (Для ясности пусть читатель сравнит во 2 половине I т. стр. 18/21 и 123/144–145 ). От XVI века, только от времени несколько позднейшего, чем нами взятое, известна нам одна церковь, тамбуры куполов которой не тонки, но в то же время несоразмерно высоки или длинны, это Успенский собор Троице-Сергиевой лавры, оконченный строением в 1585г.: с чего и для чего несоразмерная, очень мало красивая, высота, не совсем для нас понятно). Тамбуры куполов на некоторых церквах разделяются на две половины через прорез в них окон (оконных отверстий) не во всю их длину, а только в нижнюю половину длины, как до́лжно думать, по той причине, что купола эти вследствие утонения выходят несоразмерно высокими и что, в случае прореза в них окон во всю длину, последние представляли бы собой чересчур длинные узкие щели (ибо окна в старое время были очень узкие).

Большие церкви нашего времени, из которых старшая нам известная есть Московский Успенский собор, начали строить без папертей потому, что без них построен был Аристотелем Фиораванти этот Успенский собор, служивший образцом для последующих больших церквей ⁴⁸⁶ . А собор построен был Аристотелем Фиораванти без папертей или потому, что последние неупотребительны были на Западе, или же и более вероятно потому, что Владимирский Успенский, с образца которого он строил, в его время уже не имел своих папертей.

Церквей с пятью алтарными абсидами вместо трёх, как мы сказали, известна нам одна, именно – Московский Успенский собор. Цель, с которой Аристотелем Фиораванти прибавлены две лишние абсиды, совершенно понятна. При старом соборе были два придела (положения вериг апостола Петра и св. Димитрия Солунского), которые хотели иметь и в новом соборе; чтобы не делать для приделов пристроек к собору, которые бы обезобразили его фасад, Аристотель и устроил вместо трёх алтарных абсид пять, с тем, чтобы в крайних между ними с обеих сторон поместить приделы. (Другая известная нам церковь с пятью абсидами не из нашего, а из ближайшего к нашему времени, есть Успенский собор Троицкой лавры. Здесь пять абсид – потому, что собор есть копия, – в плане самой церкви, но не в форме куполов, с Московского Успенского собора).

При до-монгольском разделении лизен на два поля начали делать верхнее поле весьма малым, ограничивая его только самым полукругом, как нужно думать, для того, чтобы в печуро-образных полу-циркулях, что представляют собой в этом случае наши поля, писать изображения святых. Введение разбивки или разделки лизен вместо двух полей на три и на четыре поля с полной вероятностью должно быть усвояемо мастерам западным, явившимся у нас при Иване Васильевиче III, ибо на Западе разделка стен церковных на большое количество орнаментных полей была весьма обычна ⁴⁸⁷ .

Относительно карнизов на куполах нам представляется вероятным думать, что в этом украшении, трудно видимом простым глазом и, следовательно, не подлежащем контролю охранителей предания и обычая, наши русские мастера и потом мастера западные давали волю своей фантазии (которой, впрочем, требовалось в данном случае весьма немного), и сочиняли их так, как кому нравится и как кому вздумается. Мы указали несколько видов этих карнизов; но, по всей вероятности, на самом деле их было гораздо более.

О дверных наддужиях с защипами, которые представляются похожими на лбы бочек, употреблявшиеся в архитектуре деревянной, со всей вероятностью нужно думать, что они именно и воспроизводят эти лбы ⁴⁸⁸ . Откуда взяты и откуда производить шары (дыни), надетые на дверные колонки, это составляет вопрос, на который мы ничего не можем отвечать, и с которым позволяем себе только a priori мекать на нашу архитектуру деревянную.

Характеризовав каменные церкви византийско-московской архитектуры нашего времени по весьма немногим известным нам образцам, очень может, мы характеризовали их далеко не вполне. Но, во-первых, при неимении бо́льшего количества приведённых в известность образцов (из не особенно большего количества и на самом деле сохранившихся) с этим по необходимости до́лжно помириться; во-вторых, нам априорически думается, что мы характеризовали их более или менее полно, ибо есть вся вероятность принимать, что церкви были весьма однообразны и что планы – фасады их и в мелочах большей частью не сочинялись, а брались с образца.

Византийско-Новгородские каменные церкви до-монгольского периода в отношении к своему составу или к своему устройству как зданий разделялись, подобно церквам Суздальско-Владимирским, на два класса: на церкви, к которым пристраивались притворы или паперти, и на церкви, которые строились без притворов или папертей ⁴⁸⁹ .

Относительно плана – фасада отдельные отличия церквей новгородских от церквей греческих общеизвестной византийской архитектуры состояли в том же, в чём и церквей Суздальско-Владимирских: в форме выкладки сводов и с ними в форме кровель и потом в способе разделки наружной стороны стен, представлявшей у нас так называемый лизены. Относительно этих отдельных отличий Новгородские церкви снова разделялись на два класса: отличия одного класса церквей почти те же самые, что и церквей Суздальско-Владимирских, – та же форма сводов и кровель и той же формы лизены, но только последние не разделяемые поперёк на два поля и совершенно ничем не украшенные. Отличия другого класса церквей были свои особенные от церквей Суздальско-Владимирских: кладка сводов и стен и по ним накладка кровель на четыре треугольные фронтона, лизены – так названные нами тройчатки со своеобразным украшением (I т. 2 половина, стр. 32 sqq/36 sqq ).

В рассматриваемое нами время в Новгородско-Псковской области было построено больших церквей, при которых с вероятностью должны быть предполагаемы паперти, и всего одна, это – главный Псковский собор св. Троицы, оконченный строением в 1365г.. Но имел ли он на самом деле паперти, этого мы не можем сказать, потому что до настоящего времени он не сохранился, быв заменён в конце XVII века новым ⁴⁹⁰ .

Для решения вопроса о том, насколько новгородско-византийская архитектура каменных церквей нашего времени отличалась от таковой же архитектуры до-монгольского периода мы имеем в своём распоряжения сохранившихся или, по крайней мере, известных нам из сохранившихся церквей нашего времени крайне небольшое количество ⁴⁹¹ . Церкви эти дают знать, что архитектура нашего времени нисколько не отличалась от до-монгольской, продолжая оставаться совершенно одной и той же и в мелочах. Но от весьма небольшого количества церквей невозможно делать общего заключения, и это последнее приходится строить только априорически. Вероятнейшее априорическое заключение есть одно и то же с недостаточным постериорическим свидетельством действительности. Что не было произведено никаких перемен сколько-нибудь важных (существенных), – это необходимо предполагать потому, что все наши русские мастера были не учёными архитекторами, а именно только мастерами, и что как таковые они не могли самостоятельно сочинять планов, а могли только воспроизводить и копировать образцы. Имели они возможность производить перемены в несущественном, – в украшениях (орнаментике) стен и куполов. Но поскольку этих украшений в Новгородской архитектуре было так мало и они были так просты, что убавлять и упрощать тут было совершенно нечего: то в отношении к несущественному можно только предполагать, что новгородские мастера нашего времени что-нибудь прибавили и вели какие-нибудь улучшения. Однако предполагать это второе – очень мало вероятности. И если можно это предполагать, то о мастерах лишь Псковских, без собственных Новгородских. Одно свидетельство из второй половины XV века сообщает нам, что, имев возможность учиться своему мастерству у немцев по причине соседства с последними, Псковские мастера сравнительным образом были искусны в нём ⁴⁹² : при своём сравнительном искусстве, может быть, они и ввели в орнаментике что-нибудь новое.

Мы сказали, что во второй половине XV века у нас явилась новая архитектура каменных церквей, которая может быть названа собственной русской или нашей национальной. Архитектура эта состояла в том, что у нас начали строить каменные церкви по образцу или с образца наших церквей деревянных („на деревянное дело”, как наоборот строились деревянные церкви на „каменное дело” ⁴⁹³ .

Собственной каменной архитектуры у нас вовсе не могло быть, потому что сочинять планы церквей могут только учёные архитекторы, знающие науку архитектуры, каковых у нас вовсе не было. Но деревянная архитектура, по особому свойству её строительного материала, возможна и без её научного знания, и она у нас действительно была и весьма процветала: были у нас деревянные церкви, которые весьма отличались своей узорочностью (затейливой или затейной красотой); были у нас деревянные церкви, которые отличались настоящим великолепием. И вот во второй половине XV в. и надумали у нас строить каменные церкви по образцу церквей деревянных.

Однако необходимо думать, что этой так сказать национальной архитектурой каменных церквей мы обязаны не своим русским мастерам, а мастерам западным, которые явились у нас при Иване Васильевиче III, начиная с 1475г. ⁴⁹⁴ . Чтобы строить каменные церкви по образцу или с образца церквей деревянных, нельзя было поступать таким образом, чтобы воспроизводить образец с простой наглядки, а нужно было сочинять их (каменных церквей) планы, ибо камень и дерево, как строительный материал, существенно различны (иное дело срубить купол деревянный и совсем иное дело – скласть каменный); между тем, наши мастера, как мы сказали, вовсе не способны были на то, чтобы сочинять планы каменных церквей. Во всяком случае, положительное неопровержимое доказательство, что нашей национальной архитектурой каменных церквей мы обязаны не своим русским мастерам, а западным, даётся нам в том, что в орнаментике этой архитектуры усматривается элемент западно-готический. Нужно представлять дело таким образом, что мастера западные, увидав наши деревянные церкви, увлеклись оригинальной и оригинально-красивой формой некоторых из них и что Русские со своей стороны изъявили им согласие на то, чтобы каменные церкви были строены по образцу церквей деревянных (представляется нам весьма вероятным думать, что и на Западе готика ведёт своё начало от тамошних (Готландии, составляющей южную часть Швеции?) церквей деревянных).

Каменных церквей, построенных „на деревянное дело”, от нашего времени известно нам очень немного, и мы перечислим их все.

Если верны наши сведения, то первой по времени такой церковью может быть считаема построенная в 1482г. на Московском Кремлёвском подворье Троицкого Сергиева монастыря церковь Богоявления ⁴⁹⁵ . Покойный Снегирёв в своей „Русской Старине” уверяет, что уже не существующая в настоящее время церковь была сходна с церковью известного подмосковного царского села Коломенского (находящегося в 10 вёрстах от Москвы, на реке Москве, недалеко от Серпуховского шоссе), построенной великим князем Василием Ивановичем в 1532г. ⁴⁹⁶ . Эта последняя церковь сохранилась до настоящего времени. Она представляет собой невысокую восьмиугольную башню с высоким шатровым верхом, состоящим из двух половин, – нижней меньшей, представляющей восьмигранную трибуну, и верхней большей, представляющей собственный, также восьмигранный шатёр или конус. Стены церкви украшены по рёбрам граней колоннами и над окнами, находящимися в самых гранях острыми треугольниками, которые, несомненно, суть треугольники западных готических церквей (так называемые [Spitzbogen’ы] только в упрощённом виде) ⁴⁹⁷

основание верха украшено теми лбами бочек, которые употреблялись в нашей деревянной архитектуре (I т. 2 половина, стр. 121/143 , – по два и по три лба один над другим вперемежку) и которые, как это и в церквах деревянных, делают такой вид, что как будто он (верх) лежит на бочках. По сторонам окон трибуны поставлены колонки, а по верху её – фриз, состоящий из линии сомкнутых сейчас помянутых лбов или лучше из линий дужек, имеющих форму тех дверных наддужий с защипами, о которых говорили мы выше; между гранями конуса по их швам прокладены выпуклые как бы жгуты или канты, а поля граней украшены сайками (четырёхугольниками, поставленными так, чтобы имели вид саек), полосы которых составлены как бы из шариков и которые, несомненно, должны быть принимаемы за наш собственный орнамент ⁴⁹⁸ .

Вторая из числа известных нам каменная церковь, построенная на деревянное дело, есть Московско-кремлёвский Благовещенский собор, заложенный великим князем Иваном Васильевичем в 1484г. и освящённый в 1489г. ⁴⁹⁹ . Самый остов церкви по своей форме или фигуре принадлежит архитектуре каменной, хотя одинаково употреблялся и в архитектуре деревянной, именно – есть квадратный четырёхугольник, окружённый с трёх сторон папертями ⁵⁰⁰ ; но верх её представляет соединение архитектуры каменной и деревянной, с преобладанием последней. Своды церкви обделаны снаружи так, что имеют форму сундука, поставленного на бочках (cfr I т. 2 половины стр. 121/143 и 125/147 ). Над сундуком сводов на четырёх столбах церкви поставлен купол, отделанный снаружи при основании трибуны так, как будто бы был поставлен на новом маленьком сундуке с бочками. С восточной и западной сторон купола поставлены на сводах две главы на широких (толстых) трибуно-образных шеях. На четырёх углах папертей поставлены четыре четырёхугольные башни, крыши которых – бочками, и на них поставлены такие же главы, как и на сводах церкви ⁵⁰¹ .

Третья по хронологическому порядку известная нам каменная церковь на деревянное дело есть описанная вами сейчас выше церковь села Коломенского, построенная в 1532г. ⁵⁰² . Летописец говорит о ней, что „бе же церковь та велми чудна высотою и красотою и светлостью, (и что) такова не бывала преж сего в Русьи” ⁵⁰³ .

Четвертая каменная церковь на деревянное дело есть Московский Покровский собор, иначе и преимущественно называемый церковью Василия Блаженного (Василием Блаженным) ⁵⁰⁴ построенный царём Иваном Васильевичем Грозным в воспоминание взятия Казани (2 Октября 1552г.), заложенный в 1553г. и оконченный (без совершенного окончания внутренней отделки) через девять лет ⁵⁰⁵ . Кто не слыхал про оригинальнейшую и оригинально-красивейшую и замечательнейшую церковь Василия Блаженного? Один иностранец отзывается о ней, что она есть „здание самое непостижимое и чудное, какое только может произвести воображение человека” ⁵⁰⁶ , и хотя это сказано гораздо более чем просто немного много, ибо сказано сангвиническим французом, тем не менее, эпитет чудности принадлежит ей в самой полной степени. Вы видите церковь, не представляющую в своём корпусе ничего необыкновенного, но на этом корпусе перед вами лес куполов – глав таких оригинальных и причудливых, таких оригинально-красивых, что вы невольно воскликнете: однако это есть истинно чудное и прелестное произведение архитектуры!

Описать церковь Василия Блаженного было бы весьма нелегко и с рисунками в руках ⁵⁰⁷ , а без рисунков дать о ней некоторое понятие, конечно, ещё труднее. Корпус церкви по своей форме есть четырёхугольник, при котором нет восточных алтарных абсид, как таковых, но при котором со всех четырёх сторон, по середине последних, сделаны пристройки наподобие алтарных абсид, – с каждой стороны по одной такой пристройке, только не круглые, какие прикладывались к церквам каменным, а многогранные, какие прирубались к церквам деревянным. Внутри устройство церкви совершенно своеобразное, хотя качество помянутой чудности нисколько ему и не принадлежит, относясь исключительно к внешности. Над церковью возвышаются девять куполов ⁵⁰⁸ ; но купола эти не висят в ней на столбах и сводах, а устроены совершенно иначе; четыре купола стоят на четырёх абсидо-образных пристройках к её сторонам, о которых мы сказали, а пять куполов представляют собой верхи пяти поставленных в ней (церкви) башен. Может быть, это звучит для читателя несколько дико, но это именно так. Внутри церкви или на площади четырёхугольного пространства, ограждённого её стенами, поставлено пять башен: одна посредине церкви и четыре в углах её, но [не] вплотную к последним, а так, что между ними (башнями) и стенами церкви был узкий проход; кровля церкви скрывает башни внутри её, а поверх кровли остаются верхи башен, которые и составляют её (церкви) купола. Если внутри четырёхугольника читатель напишет пять кругов, – один посередине, а четыре к углам, но не вплотную к ним, а как указано выше, а равным образом не вплотную и к среднему кругу; если он вообразит, что линии четырёхугольника суть стены церкви, а круги суть находящиеся в церкви башни: то он получит четырёхугольную комнату, внутри которой пять маленьких комнат с проходами и промежутками между ними и с ходом кругом их по стене, т. е. вдоль стены. Такова действительно и есть внутри церковь Василия Блаженного. Внутри она нисколько не чудна, а, напротив, в высшей степени странна. Она состоит внутри из пяти маленьких круглых отделений (комнат) с промежутками между ними и узким ходом кругом их по стене и из четырёх маленьких отделений полукруглых в тех абсидо-образных пристройках к стенам, о которых мы сказали. Судя по наружности церкви вы ожидаете найти и внутри её что-нибудь необыкновенное, и входя крайним образом поражаетесь, видя перед собой действительно нечто совсем необыкновенное, только не в том роде, в котором вы ожидали: ведут вас по лабиринту маленьких колодцеобразных комнат, темных переулков и закоулков, и вы вовсе не находите церкви, т. е. более или менее обширного свободного пространства. Церковь разделяется на два этажа, потому что если бы она была одноэтажной, то высокие башни выглядели бы совсем настоящими глубокими колодцами, и при том были бы колодцами весьма тёмными, так как свет они получают только сверху. В нижнем этаже находятся низы башен, в которых не устроено (и по темноте не могло быть устроено) ни одного престола, так что он представляет собой простой подвал. В верхнем этаже устроено по престолу в каждом круглом и полукруглом отделении, так что всех престолов девять. Мы не компетентны в технике архитектуры и [не] умеем сказать, могло или не могло быть устроено иначе дело с куполами. Если не могло быть устроено иначе, то наша церковь Василия Блаженного должна быть причислена к категории или разряду тех многих западных церквей готической архитектуры, заботы строителей которых исключительно сосредоточивались на их внешности (есть много готических монументальных церквей, которые снаружи изумительно и неописанно великолепны и которые внутри не более, как голые большие сараи).

Но если церковь Василия Блаженного представляет собой нечто весьма странное внутри, то, повторяем, снаружи, в своих куполах, она есть нечто чрезвычайно оригинальное и замечательное, нечто чрезвычайно в своём роде красивое. К похвалам этим должна быть, однако, сделана весьма существенная оговорка. Некоторые русские люди, принадлежащие к числу тех „блаженных” русских людей, которые полагают, что всё лучшее на белом свете находится у нас, как у народа будто бы первого между всеми народами, твёрдо уверены, что церковь Василия Блаженного есть самая лучшая церковь во всем христианском мире. Такое верование есть нечто весьма „русское”, т. е. нечто весьма невежественное. На Западе насчитается весьма не малое количество церквей, с которыми наша церковь не может идти ни в какое и ни в малейшее сравнение, с которыми сравнивать её значит то же, что сравнивать муху со слоном. Правду относительно нашей церкви составляет то, что сама по себе она чрезвычайно замечательна и красива, и что на Западе таких именно церквей, т. е. в том же самом роде, действительно нет, как нет их более и в России (русским людям, о которых говорим, не мешало бы весьма помнить, что нашим чудом церковного зодчества, равно как и другими подобными нашими чудесами мы обязаны не самим себе, а иностранцам, и что, например, наш знаменитый Московский Кремль принадлежит нам более, как собственность, нежели как дело наших рук...). Мы сказали, что на церкви Василия Блаженного девять куполов: пять – над самою церковью (представляющие собой верхи стоящих в ней башен) и четыре – на абсидо-образных пристройках к ней. Купола, имеющие на верхах своих главы, весьма оригинальны и красивы по форме, весьма оригинально и красиво орнаментированы: и этот так сказать целый лес оригинально-красивых куполов вместе с их главами, которые имеют ту же оригинально-красивую форму, и представляет собой нечто истинно чудное в смысле оригинально-прекрасного. Повторяя сказанное, что нужно видеть церковь в натуре или, по крайней мере, на рисунке, чтобы составить себе понятие об оригинальной красоте куполов и их целого, мы попытаемся здесь описать их, сколько это возможно. Купола имеют тройную форму: свою форму главный купол, возвышающийся над серединой церкви, свою форму четыре купола, возвышающиеся над углами церкви, и свою форму четыре купола, стоящие на образных пристройках к ней, причём они представляют ту же тройственность и в отношении к величине и высоте, именно – главный купол значительно более (шире) и выше всех остальных, четыре стоящие на абсидах несколько выше четырёх, находящихся на самой церкви. Главный купол имеет форму шатровую и состоит из двух частей, – из очень высокой сравнительно, восьмигранной трибуны и из самого шатра или конуса с шейкой наверху, на которой маленькая главка; купола, стоящие на абсидах, имеют форму восьмигранных башенок в два этажа, из которых верхний тоньше и ниже (короче) нижнего, с главами наверху, которые посажены на них без посредства шеек; купола, находящиеся на углах церкви, представляя собой соединение купола по существу и подглавной шеи по внешнему виду, внутри суть купола, – полые пространства (пусть сравнит читатель I т. 2 половину, стр. 18/21 и 123/144–145 ), состоящие из сфер, накрывающих башни, стоящие в церкви, и из тамбуров над сферами, т. е. над сделанными в них круглыми отверстиями, а снаружи суть стоящие на сферических подставах (сферичность которых, впрочем, скрывается под орнаментом, о чём ниже) круглые подглавные шеи, с главами на них, посаженными так же, как и на предшествующих четырёх куполах (т. е. без посредства ещё настоящих, глухих, шеек) ⁵⁰⁹ .

Относительно украшения или орнаментации купола церкви представляют то же троечастие, что и относительно наружного вида или формы: своя орнаментация главного купола, своя – четырёх куполов, находящихся на абсидах, и своя – четырёх куполов, находящихся на углах церкви. Подробно описывать орнаментации мы находим делом бесполезным для читателя, который, не имея перед собой рисунков, не составил бы себе ясного представления, какие бы мы не употребили усилия в описании, а при своём незнании технического языка архитектуры находим делом и невозможным для себя. Орнаментация эта, чрезвычайно изобильная и чрезвычайно сложно-пёстрая, главным и собственным образом составляет то, что придаёт куполам их действительный эффект и их действительную оригинальную прелесть. Не будь этой орнаментации, будь стенки куполов совершенно голыми и совершенно гладкими: эффект был бы весьма небольшой; но эта обильная, оригинально-изящная, пестрота украшения: и эффект тех же куполов – величайший и чрезвычайный (подобно тому, как два двухэтажные или вообще равноэтажные дома, – один с голыми и гладкими стенами, а другой – изящно украшенный посредством выкладки в стенах и посредством лепных на них украшений будут: один – совершенно ничего замечательного, другой – прелесть что такое). Виды орнаментных фигур, которые употреблены в дело для украшения куполов, после выкладенных в них карнизов, идущих по их низам и верхам и отделяющим их этажи⁵¹⁰ , очень немногочисленны, а именно их и всего два: готические в упрощённой форме треугольники, о которых мы говорили выше, и наши русские бочечные лбы в двояком виде – в подлинном виде лбов и в несколько изменённом виде козырей или зонтов⁵¹¹ . Треугольниками украшены поля куполов, стоящих на абсидах и имеющих форму двухэтажных башенок. Бочечными лбами украшены сферические низы куполов, находящихся на углах церкви (и именно – тремя один над другими рядами лбов, так чтобы шеи куполов представлялись стоящими на кострах бочек) и низы принимаемых за подглавные шеи верхних этажей (верхних фонарей, колен) на куполах, находящихся на абсидах (с тем, чтобы эти этажи представлялись стоящими на бочках). Козырями, – тремя плотными их линиями, плотно поставленными одна на другую, и с промежуточными маленькими козырьками между большими козырями, украшена (обставлена) нижняя половина шатра или конуса главного купола, на котором поверх козырей есть ещё линия украшений, именно – линия тех же козырей, но не полукруглой, а четырёхугольно-продолговатой формы, с полукруглыми защипнутыми верхами, расположенных так, что из каждых трёх козырей средний несколько возвышается над крайними и что каждая тройня представляет как бы особое целое (весьма похожее на медные иконки – складни). Какой смысл наших козырей, этого мы не берёмся сказать. Представлялось бы, что они суть оконные наличники, ибо с действительными оконными наличниками они весьма сходны, и что их нужно принимать за наличники фальшивых окон. Но они поставлены так часто, как действительные окна вовсе не прорубаются, а фальшивые вовсе не делаются. В настоящее время недостаёт на шатре купола одного добавочного к козырям украшения, именно – маленьких столбиков или городков (в смысле тех городков, в которые играют) с грушеобразными головками, поставленных на верхних полукруглых козырях⁵¹² : и нам представляется вероятным думать, что назначение козырей состояло именно в том, чтобы служить, подставами для наших столбиков с головками или вообще для фигурок, которые на самом деле почему-то были поставлены только на некоторых из них. Мысль украсить шатёр купола множеством помянутых столбиков или вообще фигурок весьма легко могла прийти в голову западному строителю церкви, каковым он был, ибо на Западе в архитектуре готической это был весьма обычный способ украшения, а употребить в подставы для столбиков или вообще фигурок козыри он мог с образца русских деревянных церквей, ибо мы действительно знаем русские деревянные церкви, на которых козыри служат для нашей цели (см. церковь Кижского погоста на Онежском озере, о которой говорим в Ι т. 2 половине стр. 125/147 , и на куполе которой поставлены 23 главки именно на наших козырях).

При помощи весьма немногих средств (элементов) орнаментных, причём, впрочем, не описаны нами карнизы, играющие весьма не маловажную роль, как средства украшения, создана величайшая и оригинальнейшая красота. Каким это образом, пусть читатель смотрит в натуре или на рисунках, потому что стараться объяснить это на словах, значило бы понапрасну пустословить.

Главы на куполах церкви с первого времени, как и теперь, покрыты не просто, но с разнообразной затейливостью⁵¹³ , так что представляют собой нарочитое украшение, дополняющее оригинальную красоту целого.

Собор обнесён папертью, которая в настоящее время глухая, а первоначально была открытой, с крышей на столбах⁵¹⁴ . Нам думается, что с первоначальной папертью церковь была значительно красивее и оригинальнее, чем теперь, именно – что характернее, чем теперь, выглядел самый её корпус.

Что знаменитая церковь есть произведение не русского мастера (архитектора), а иностранного, это столько же несомненно, сколько несомненно то, что учёную книгу не может написать неучёный человек: церковь мог построить только учёный архитектор, а у нас таковых не было. А для кого неубедительно это общее, тот должен убедиться из того частнейшего, что архитектура церкви показывает в её строителе несомненное близкое знакомство с западной готической архитектурой. К сожалению, имя и национальность знаменитого зодчего остаются вовсе неизвестными⁵¹⁵ .

Мы сказали выше, что каменные церкви нашей собственной или национальной архитектуры представляют соединение архитектуры наших церквей деревянных с западной архитектурой готической. Что касается в частности до нашей именно церкви, то относительно изобретения её архитектором общего её плана (собственно – вида) до́лжно думать, что он хотел построить церковь много-главную, как это было весьма обычно в нашей деревянной архитектуре. А относительно украшения до́лжно думать, что он хотел украсить многоглавие с той пестротой, с какой украшались верхи церквей готических (но в своём стиле, хотя и с заимствованием элементов украшения из архитектуры готической)⁵¹⁶ .

Пятая, известная нам, каменная церковь нашей архитектуры есть несуществующий уже теперь собор города Старицы Тверской губерний, начатый строением в 1558г. и оконченный в 1561г. (разобранный в 1803г.). О внутренности церкви, которая обнесена была со всех сторон громаднейшей папертью, ничего не можем сказать, но снаружи она имела пять куполов на деревянное дело, именно – с восьмигранными трибунами и с шатровыми верхами⁵¹⁷ .

Наша архитектура каменных церквей на деревянное дело явилась и вошла в употребление собственно в области Московской, понимая область так, как указано нами выше; но отчасти она перенесена была московскими людьми и в область Новгородскую. В 1535г. в Хутынском монастыре была построена церковь, о которой в летописи говорится, что она „о едином версе, велми чюдна, яко таковы несть делом в Новгородской области: околная стена, еже округ церкви, имея углов восмь, а двери пятеры, в высоту велми высока, на ней же в версе и колоколы уставиша”⁵¹⁸ . Ясно, что церковь (в настоящее время несуществующая)⁵¹⁹

была построена на деревянное дело. Строителем её был игумен монастыря Феодосий, а он был из московских людей.

Итак, в рассматриваемое нами время от нашествия монголов до митрополита Макария у нас были два вида архитектуры каменных церквей: архитектура византийско-русская, наследованная от периода до-монгольского и остававшаяся в продолжение всего времени, причём, относительно частностей (наружной орнаментики) в ней сделаны были некоторые нововведения, и архитектура собственная русская, явившаяся во второй половине XV века и состоявшая в том, что западные мастера начали строить нам каменные церкви на манер наших деревянных церквей. Так как мастера при своём введении нового вида архитектуры руководствовались тем побуждением, что наша деревянная архитектура имела некоторое сходство с западной архитектурой готической и так как они отчасти ввели в новую архитектуру и орнамент готический: то она может быть до некоторой степени названа русской готикой⁵²⁰ .

В рассматриваемое нами время начали у нас делать пристройки к церквам (как каменным, так и деревянным), которые получили название трапез и которые представляли собой нечто так сказать безархитектурное: всегда строились в одном и том же виде несколько продолговатого четырёхугольника, покрытого на два ската (в каменных церквах по сводам, в деревянных – по стропилам над плоским потолком). Назначением трапез было то, чтобы устраивать в них тёплые церкви для зимнего служения, поскольку собственные церкви (с появлением трапез получившие названия „настоящих”, – так, по крайней мере, в некоторых местах) всегда были холодные⁵²¹ . Название трапез взято с трапез или столовых монастырских, потому что в монастырях (как это нужно подразумевать) давно вошло в обычай устраивать тёплые церкви для зимнего служения в их трапезах или столовых. Когда начали устраивать трапезы при приходских церквах в Московской области, не имеем сведений; в Новгороде первая такая трапеза была построена в 1538г.⁵²² , а в Пскове – в 1544г.⁵²³ .

Относительно материала, употреблявшегося на стройку каменных церквей, и относительно технических способов стройки произошли в наше время отчасти некоторые перемены, отчасти улучшения против периода до-монгольского.

В Суздальско-Владимирской Руси каменные церкви были строимы в период до-монгольский не из кирпича, как это в Руси Киевской, а именно из камня (I т. 2 половина, стр. 76 fin. sqq/88 ). Так это продолжалось и в Руси Московской до второй половины XV века (и от этого кирпичные церкви до сих пор называются у нас каменными), а со второй половины XV века начали строить из камня и кирпича вместе или из одного кирпича⁵²⁴ .

Псковичи, начав соревновать Новгородцам в строении каменных церквей, стали строить их не из камня и кирпича вместе, как это было в Новгороде (ibid. стр. 77/88 ), а из одного камня, как это было на Москве⁵²⁵ (и именно – не из бесформенных каменных плит и глыб, как в Новгороде, а из камней, обтёсанных в правильные квадраты, как на Москве, хотя способ обделки был ими заимствован не из Москвы, а от соседних Немцев⁵²⁶ . С конца: первой четверти XVI века в Пскове начали строить церкви вместе из камня и из кирпича⁵²⁷ .

До Аристотеля Фиораванти московские мастера не умели хорошо приготовлять известь для цемента, – разводили слишком жидко, так что выходило неклеевито (некрепко). Аристотель ввёл надлежащее приготовление извести⁵²⁸ .

Он же – Аристотель начал делать кирпичи новой формы против прежних наших (уже и продолговатее прежних) и лучшего, чем прежние наши, качества (твёрже: „егда его, – кирпич, ломать, то в воду размачивают” ?)⁵²⁹ .

Он же – Аристотель ввёл стенные связи из железных полос вместо употреблявшихся у нас дотоле для этой цели дубовых брусьев; а также ввёл в обычай класть эти железные связи и внутрь самых стен⁵³⁰ .

Мы говорили выше, что великий князь Галицкий Данило Романович начал было обстраивать каменными церквами свой стольный город Холм. Скажем об архитектуре его каменных церквей.

Из трёх или четырёх каменных церквей, построенных Данилом в Холме, как кажется, ни одной не сохранилось до настоящего времени. Но судя по описанию церквей в летописи, можно предполагать, что он хотел ввести у себя особый вид византийской архитектуры, именно – архитектуру Афонскую, с заимствованием орнамента из архитектуры западной. Во всяком случае, из подробностей, сообщаемых летописью, и из её общих уверений следует, что церкви были изящной византийской или, может быть, византийско-западной архитектуры. О церкви св. Иоанна Златоустого она говорит: „созда же (Данило) церковь святого Ивана красну и лепу; здание же ей сице бысть: комары четыре, с каждого угла перевод, и стояние их на четырех головах человецских изваяно от некоего хытреца; окна три украшена стеклы римьскыми; входящи во алтарь стояста два столпа от цела камени, и на нею комара, и выспрь же верх украшен звездами златыми на лазуре; внутрьнии же помост бе слит от меди и от олова чиста, яко блещатися яко зерцалу; двери же ей двои украшены камением (мрамором) галичскым белым и зеленым холмским, тесаным, изрыты неким хытрецем Авдьем, прилепы от всех шаров (красок) и злата, на предних же⁵³¹ (дверях) бе изделан Спас, а на полунощных святый Иван, яко – же всим зрящим дивитися бе”⁵³² . О церкви святых Космы и Дамиана летопись говорит: „созда (Данило) церковь святыма безмездникома Кузме и Демиана (у) во честь, имать четыре столпы от цела камени истесаного, держаща верх (далее с ошибками написанное и непонятное: „с тех же (столпов?) другый (верх?) и (иже?) в алтарь пресвятого Дмитрея, стоить же пред бочными дверми (столп?) красен, принесен издалеча”⁵³³ . О церкви Богородицы летопись говорит: „созда же (Данило) церковь превелику во граде Холме во имя пресвятые Приснодевые Мария, величеством и красотою не мене сущих древних”⁵³⁴ .

Постановка куполов на высеченных из мрамора колоннах вместо складенных из камня или кирпича столпов составляет особенность Афонской архитектуры. И если Даниил действительно хотел ввести у себя эту архитектуру, то должна быть предполагаема ещё другая её особенность, – так называемые закрестья, о которых см. во 2 половине I тома, стр. 68/79 .

Не ясно, как понимать то, что в церкви Иоанна Златоустого купол стоял на четырёх головах человеческих, – так ли, что целые колонны имели фигуры людей и представляли собой кариатиды, или, что гораздо вероятнее, так, что капитель каждой колонны была высечена наподобие четырёх голов человеческих, соединённых вместе и обращённых в четыре стороны. Но то или другое, во всяком случае, это из архитектуры (архитектурной орнаментики) западной. Равным образом с Запада и римские или цветные, расписные, оконные стекла.

Когда летопись говорит о церкви Богородицы, главной в городе⁵³⁵ и, следовательно – кафедрально-епископской, что величеством и красотой она была не менее древних церквей, то с вероятностью нужно понимать это так, что величиной и украшением она более или менее подходила к монументальным церквам периода до-монгольского.

Кроме трёх или четырёх каменных церквей в самом Холме Данило Романович построил ещё каменную церковь в городе Дорогичине (или Дрогичине, находящемся на Западном Буге, ниже Брест-Литовска, ныне заштатном городе Гродненской губернии, Бельского уезда). Летопись называет эту дорогичинскую церковь, посвящённую, как и главная холмская церковь, имени Богородицы, прекрасной церковью⁵³⁶ .

В рассматриваемое нами время, как и в период до-монгольский, каменные церкви представляли собой только ничтожное исключение в общей массе всех наших церквей, которая теперь, как и тогда, состояла из церквей деревянных. Об архитектуре деревянных церквей мы ничего не можем прибавить в тому, что сказано нами в Ι томе (2 половина стр. 106 sqq/126 sqq ), ибо после его напечатания наших сведений, к сожалению, нисколько не прибавилось⁵³⁷ . Мы можем только повторить наше самое горячее желание, чтобы отечественные господа археологи обратили нарочитое внимание на довольно достаточный ещё пока остаток этих церквей и привели его в возможную известность⁵³⁸ . Деревянные церкви представляют собой именно то, чем мы проявили в архитектуре свой национальный дух и своё национальное творчество: весьма грешно нам будет, чтобы не сказать гораздо большее, если мы дадим погибнуть этим церквам бесследно. (О! если бы господа археологи, устрояющие съезды, вместо устроения этих съездов, от которых, конечно, много приятности, но едва ли особенно много пользы, снарядили экспедиции для описания деревянных церквей, с описанием при этом, кстати, и многого другого, входящего в область церковной и гражданской археологии! Они сделали бы дело истинно хорошее и обессмертили бы себя гораздо прочнее, чем съездами). Для приведения в известность деревянных церквей существует и весьма важное побуждение практическое. В настоящее время некоторые у нас заботятся о восстановлении национального стиля в архитектуре. Но что такое этот национальный стиль, заботящиеся столько же мало знают, сколько и незаботящиеся: бочки с защипами и с гребнями на верхах зданий, как это всем и каждому известно по многократно изданному рисунку бывших царских палат в селе Коломенском, а затем русское – де есть всё пёстрое (и при том нелепом предположении, что наша архитектура позаимствовалась из архитектур мавританской, индейской и чуть не сотни других, у нас готовы искать нашего пёстрого по всему свету). Приведите в известность деревянные церкви и по ним изучайте русский стиль (а затем, если Бог наделил вас талантом и творчеством, возсозидайте и разрабатывайте его и давайте ему движение вперёд...)⁵³⁹ .

(Это было написано в 1881 году. Теперь мы должны с искренней радостью сказать, что в последнее время деревянные церкви привлекли к себе внимание и заботы архитекторов – археологов. В 1895 году Императорская Академия Художеств предприняла издание руками академика В. В. Суслова Памятников древнего русского зодчества: в семи доселе напечатанных выпусках Памятников вместе со снимками с церквей каменных помещено 11 прекрасно сделанных снимков с деревянных церквей Архангельской и Вологодской губерний).

Дополнение к церквам составляют колокольни и бильницы.

Колокольни были строены каменные и деревянные; бильницы, как со всей вероятностью нужно думать, – исключительно деревянные.

В период до-монгольский у нас не было строено каменных колоколен, и можно относить к нему разве одну только колокольню Новгородского Софийского собора (см. I т. 2 половина стр. 134 sqq/157 ). В рассматриваемое нами время эти колокольни начали строить у нас и строили, но до какой степени строение их вошло в обычай и до какой степени были они многочисленны к концу правления митрополита Макария, пока ничего не можем сказать. Каменные колокольни строены были двух форм: Новгородской, первообразом которой послужила колокольня Новгородского Софийского собора, и Владимирско-Московской, которая представляла некоторое видоизменение формы Новгородской. Обе формы описаны нами в Ι томе (2 половина стр. 133/155

и 134/157 )⁵⁴⁰ .

Деревянные колокольни и бильницы были строены в форме башен двоякого вида: восьмигранных, глухих, с высоким шатром на столбах над площадкой, на которой висели колокола и била, и четырёхугольных в несколько этажей, с большими пролётами и с тем или другим низким верхом. Форма первых башен, как можно и до́лжно думать, взята была с наших домовых теремов, при чём произведено было только некоторое изменение соответственно назначению (открытая площадка для колоколов и бил); форма вторых башен взята с греческих бильниц (см. I т. 2 половина стр. 137/160–161 ). В позднейшее время у нас начали строить каменные колокольни, подобно тому, как и церкви, „на деревянное дело” в форме сейчас указанных восьми- и четырёхугольных башен; но это случилось уже после половины XVI века⁵⁴¹ .

В период до-монгольский деревянные колокольни и бильницы, как особые и нарочитые здания, находились далеко не при всех церквах и вероятнее, что находились только при самой меньшей их части. Относительно нашего времени нужно думать, что, ещё не став общей и непременной принадлежностью всех церквей, они вошли в употребление сравнительным образом более общее (как и чем заменяемы были настоящие колокольни и бильницы, об этом см. в Ι т. 2 половина стр. 137/161 ⁵⁴² .

(Часовни отчасти заменяли церкви, – см. в житии Савватия Соловецкого часовню на Выге, где он был причащён игуменом. Лаврская рукопись № 692, лист 344. – О назначении часовен (пении в них без священника часов), – Епифаниево житие преподобного Сергия Радонежского. Волоколамская рукопись № 644, лист 282. – В часовнях совершали церковные службы непосвящённые лица, – Акты Исторические т. I, № 101, стр. 144. О домашнем богослужении (в часовнях?) см. Поучения митрополита Алексея: „не говори: отпоем себе дома”, – Прибавления к Творениям святых отцов часть V, стр. 35 и 36. – Часовницы при домах, – Житие преподобного Сергия, лист 41).

Обращаемся к внутреннему устройству церквей и к их внутренним принадлежностям.

В период до-монгольский в каменных церквах наших, по примеру Греков, всегда устрояемы были, так называемые полати или хоры (I т. 2 половина, стр. 207 fin/.241–242 ). В позднейшее время эти полати или хоры исчезают из наших каменных церквей. Когда началось исчезновение, положительно сказать не можем; но с вероятностью думаем, что со времени постройки Московского Успенского собора Аристотелем Фиоравенти. Аристотель не сделал в соборе полатей или потому, что их не было в западных церквах или, – что вероятнее, – потому, что от великого князя он получил приказание не делать их, так как именно от них (от всхода на них, сделанного в стене) упал построенный перед ним собор⁵⁴³ . Можно думать, что, последуя примеру нашего собора, и начали переставать устраивать полати в каменных церквах⁵⁴⁴ .

Относительно церквей деревянных мы имеем свидетельства, что, по крайней мере, иногда были делаемы в них полати⁵⁴⁵ . Но как часто, ничего не можем сказать (а как заменяемы были полати в деревянных церквах, см. I т. 2 половину, стр. 208/242 )⁵⁴⁶ . В вопросах царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору было обращено внимание последнего на то, что тогда как в Новгороде и в Пскове во всех церквах есть при алтарях южное боковое отделение, называемое кутейником, в которое вносятся кутья и канун за здравие и за упокой и на Пасху и в другие дни сыр, яйца, ряби печёные, калачи, пироги, блины, караваи и всякие овощи, на Москве этого отделения нет и всё сейчас указанное вносится в жертвенник или в алтарь, что запрещают правила святых апостолов и святых отцов⁵⁴⁷ . Собор в своих предписаниях строго воспрещает вносить в жертвенник или алтарь всякие брашна и людские сокровища⁵⁴⁸ ; но что касается до кутейника, то, вероятно, находя его устроение не во всех церквах удобным, не даёт прямого предписания об этом, а только разъясняет, что, в случае существования в церкви при алтаре южного бокового отделения, в него должно вносить брашна и овощи, как назначенного именно для этой цели⁵⁴⁹ .

339 Сам Стоглавый собор обратил внимание на то, что во многих деревянных церквах нет в жертвенниках кладезя, над чем священнику руки умывать (который не устроялся, очевидно, из опасения сгноить церкви) и не держать горна с угольем, в чём греть укропец, потребный для влияния в святой потир (что не делалось, очевидно, из опасения пожаров⁵⁵⁰ . Собор повелевает на будущее время, чтобы везде в жертвенниках были устроены кладези, быв приделываемы к стене в трёх дощечках, и чтобы везде потребный для богослужения укропец был приготовляем в жертвенниках на горнах, а не был приносим из домов⁵⁵¹ . Последнее предписание собор мотивирует тем, что вода, принесённая из дому и взятая у печи из горшка, может быть нечистой (а что касается до опасности пожаров, то собор указывает принимать меры предосторожности).

Из дела дьяка Висковатого видно, что на Москве до половины XVI века жертвенники всегда устрояемы были меньшими по размерам престолов и всегда вплотную приставляемы были к стене, ибо Висковатый самым решительным образом протестовал против жертвенника, устроенного в Благовещенском соборе, который сделан был равным по величине престолу и был отставлен от стены⁵⁵² . Собор, судивший Висковатого, основываясь на том, что жертвенники, устроенные „тем образцом”, как новый Благовещенский, существовали в других местах России кроме Москвы „от древних лет”, признал спорный образец не заключающим в себе „никоторого сомнения ни разньства”⁵⁵³ .

О предъалтарных иконостасах, которые в продолжение рассматриваемого нами времени, как и в период до-монгольский, назывались у нас не иконостасами, а деисусами (и отчасти, согласно греческому их названию τέμπλον, – тяблами)⁵⁵⁴ мы обстоятельно говорим в Ι томе (2 половина, стр. 171 sqq/199 sqq ), и здесь сделаем только некоторые дополнения (и поправки).

Иконостас, после того как он явился и развился, представлял собой в древнее и старое время наш нынешний иконостас, но без его нижних так называемых местных икон. В рассматриваемое нами время эти местные иконы явились уже пред алтарём, но ещё не были поставлены под самую алтарную арку и приставлены к самой алтарной стене, в одну линию с верхними иконами (с деисусом), а стояли в киотах отдельно и особо, более или менее впереди арки и стены. Иконы эти сняты были с образца икон настенных и настолпных. В древнее время всех икон в церквах было три класса: во-первых, совокупность нескольких рядов или полок икон, находившихся в алтарной арке и на алтарной стене и составлявших так называемый деисус; во-вторых, то или другое небольшое количество небольших размерами икон, лежавших пред алтарём на аналоях „на поклоне” и называвшихся наместными или местными, каковое название пока не может быть удовлетворительным образом объяснено⁵⁵⁵ . В-третьих, большее или меньшее количество больших размерами икон, находившихся на стенах и на столпах церкви и помещавшихся в киотах⁵⁵⁶ . В позднейшее неизвестное нам время и по неизвестным нам побуждениям начали, делать наместные иконы вместо малых, полагавшихся на аналоях, подобно настенным большим и подобно им поставлявшиеся в киотах⁵⁵⁷ . Эти – то большие наместные иконы, стоящие в киотах пред алтарём в некотором отдалении от его стены, быв придвинуты вплотную к последней по побуждениям, которые указаны нами в Ι томе (2 половина, стр. 185/216, конец на странице примечания ) и явились нынешними местными иконами, составившими и составляющими одно общее со старым деисусом⁵⁵⁸ . Но, повторяем, в рассматриваемое нами время они ещё стояли пред алтарём в некотором, большем или меньшем, отдалении от его стены, и придвижение случилось только уже гораздо позднее⁵⁵⁹ .

У Греков их надалтарный деисус устроялся таким образом, что один ряд его икон, именно – двунадесято-праздничных писался на отдельных для каждой иконы досках и что другие ряды икон наибольшей частью писались на одном большом, сколоченном из досок, щите, который назывался τέμπλον’ ом, откуда наше тябло (I т. 2 половина, стр. 176 sqq/205 , 179/ 209 ). При таком устроении у Греков их деисуса ряд икон двунадесято-праздничных мог быть поставлен у них только или под темплоном или над темплоном, и не мог обменяться местом с каким-нибудь рядом икон самого темплона; а так как над темплоном ему было не место, да по причине формы верха последнего (ibid. стр. 177 начало/206 начало ) он не мог быть над ним поставлен, то всегда помещался под ним. У нас иконы всех родов нашего деисуса писались на отдельных досках, – каждая икона каждого ряда на своей доске (cfr ibid. стр. 181/211 ), так что у нас возможен был обмен между рядами или их перестановка. И действительно у нас в позднейшее время стало преобладающим обычаем, чтобы на первом месте от низа ставить не ряд икон двунадесято-праздничных, а ряд икон апостольских с иконой триобразной – Спасителя, Божией Матери и Предтечи или тот ряд, который, как ряд, назывался деисусом (об употреблении слова деисус в смысле отдельной иконы, ряда икон и всей совокупности рядов икон или всего их целого, см. I т. 2 половину, стр. 182/212 и 186 примечание/217 примечание , а ещё – на конце нижеследующего примечания)⁵⁶⁰ .

Иконостас возник и постепенно развивался таким образом, что в алтарной арке, на архитраве, находившемся на колоннах алтарной преграды, была поставлена одна икона, – что к этой одной иконе были прибавляемы другие иконы (к иконе Спасителя с Божией Матерью и Предтечей иконы апостолов), – что под этим рядом икон явился другой ряд (двунадесятые праздники) и что над этим рядом явились ещё два ряда (пророки и праотцы). Пять рядов икон (праздничный, апостольский, – или, как у нас в позднейшее время большей частью: апостольский, праздничный, – пророческий и праотеческий) составили полный иконостас, далее чего он не пошёл⁵⁶¹ .

Кроме этого увеличения в вышину, иконостас увеличивался ещё в ширину. Первоначально ряды его икон находились в алтарной арке. Потом они выступили из арки на стены, которыми отделяются (или заграждаются) от церкви жертвенник и диаконик и простёрлись по ним к югу и северу вплоть до наружных стен церквей южной и северной.

Ряд икон иконостаса, называвшийся деисусом или апостольский (а при возможной своей полноте – апостольско-святительский), есть тот его ряд, с которого он начался; а в этом заключается и ответ на вопрос о времени появления этого ряда. Появление ряда праздничного если не с совершенной несомненностью, то с полной вероятностью должно быть относимо к периоду до-монгольскому. За этим остаётся вопрос о времени появления и распространения двух рядов позднейшего полного иконостаса – пророческого и праотеческого. Для ответа на этот вопрос мы имеем несколько известий, относящихся ко второй половине XV – первой половине XVI века. В 1481г. в ново-построенный Московский Успенский собор написан был деисус и с праздники и с пророки⁵⁶² . В 1509 г были дописаны деисус да праздники в Новгородскую св. Софию⁵⁶³ . В 1547–48годах в возобновлённый после пожара Московский Благовещенский собор написаны были, кроме местных больших икон, деисус, праздники и пророки⁵⁶⁴ . Из сейчас приведённых свидетельств следует, что в Московские Успенский и Благовещенский соборы были написаны иконостасы, состоявшие из трёх рядов икон (деисус, праздники и пророки), а что в Новгородский Софийский собор – иконостас, состоявшей из двух рядов икон (деисус и праздники); иначе сказать, следует, что во второй половине XV века – первой половине XVI в. полным иконостасом считался иконостас, состоявший из трёх рядов икон, но что ещё и в таких важных церквах, как Новгородский Софийский собор, находили возможным довольствоваться иконостасом, состоящим из двух рядов икон. Можно было бы подумать, что при совершенной позднейшей полноте, уже достигнутой иконостасом ко второй половине XV века и всем тогда общеизвестной, летописи и акты, из которых взяты нами приведённый известия, выражаются не точно или обстоятельно, заставляя самого читателя подразумевать – вместе с третьим рядом икон и четвёртый, а со вторым – третий и четвёртый. Но мы имеем возможность поверить, точно или не точно говорят летописи и акты, и из поверки оказывается, они говорят точно. В описании Московского Благовещенского собора 1680г. читаем об его иконостасе: „а деисус – три тябла: на первом 36 образов (апостолы и святители), в другом тябле – двадцать праздников, в третьем восемь образов пророков”⁵⁶⁵ . (Для окончательной поверки желательно, чтобы нашлось и было приведено в известность и описание Московского Успенского собора, которое бы могло служить к сему)⁵⁶⁶ .

Относительно увеличения иконостаса в ширину, через выступление из алтарной арки, на стены жертвенника и диаконика и через протяжение в обе стороны до наружных стен церкви южной и северной, мы можем только сказать, что имеем о нём свидетельства, как о действительном факте, относящемся к концу рассматриваемого нами времени; но когда оно случилось в продолжение нашего времени и не случилось ли ещё ранее, – прежде, в период до-монгольский, на это ничего не можем отвечать. В 1537г. Архиепископ Новгородский, последующий митрополит, Макарий обложил серебряными золочёными ризами 13 икон большего деисуса или главного (апостольского) пояса в иконостасе Софийского собора. Так как алтарная арка собора имеет ширины две сажени с половиной или семь с половиной аршин, а между тем необходимо принимать, что каждая икона имела ширины около аршина и никак не менее трёх четвертей: то из этого его и ясно, что 13 икон не могли умещаться в алтарной арке⁵⁶⁷ .

Иконостасы постепенно (или не постепенно; увеличивались в своём объёме не вследствие каких-нибудь предписаний церковной власти, а вследствие добровольного стремления к этому их устроителей. Поэтому, когда мы говорим об иконостасах, признававшихся совершенно или достаточно полными, то нисколько не разумеем полноты одинаково обязательной для всех церквей, – обязательности в данном случае вовсе не было, а разумеем полноту так сказать идеальную, как понимали её именно и только сами те, кто её создавал. В настоящее время иконостасы в наших церквах в отношении к своему объёму или своей полноте весьма разнообразны, что зависит от величины церквей, от средств устроителей иконостасов и от их вкусов. То же самое нужно думать и относительно рассматриваемого нами времени, только относительно этого последнего времени нужно ещё подразумевать, что число бедных церквей, которые не имели возможности приобрести для себя достаточного количества икон, было несравненно более чем теперь, и что самое приобретение икон для большинства церквей было несравненно труднее, чем в настоящее время. На вопрос о средней снабжённости церквей иконами в рассматриваемое нами время мы не можем отвечать положительно и можем только выразить надежду, что на него будет до некоторой степени отвечено впоследствии. Существуют так называемые Писцовые книги, в которых содержатся переписи народонаселения известных мест с находящеюся в его владении землёй, деланные с целью обложения податями. В некоторых из этих книг при описании погостов и сёл с такою подробностью описываются их церкви, что между прочим точно обозначается число икон, находившихся в последних⁵⁶⁸ . Когда подобные Писцовые книги будут исследованы с нашей целью, то и явится возможность некоторого положительного ответа. В области предположений за вероятнейшее должно быть принимаемо то, чтобы среднюю снабжённость церквей иконами в рассматриваемое нами время считать более или менее недостаточной. Несомненно, что при огромном количестве приходов процент приходов бедных был весьма и чрезвычайно большой, а равным образом и число приходов небедных, но находившихся по тогдашним обстоятельствам в затруднении относительно приобретения икон, о чём сейчас ниже, должно быть предполагаемо очень не малым. Но о бедных приходах и о приходах, находившихся в затруднении приобретать иконы, до́лжно думать, что они, не помышляя о заведении целых иконостасов, признавали за возможное довольствоваться числом икон вообще на всю церковь: большее – пятком, и меньшее – даже одной⁵⁶⁹ . Вопрос о том, как было у нас в рассматриваемое нами время с делом снабжения церквей иконами одинаково обнимает собой и иконы для домашнего употребления, которых требовалось несравненно большее число, чем первых икон. На вопрос этот мы также мало можем отвечать положительного, как и на предшествующий. Относительно периода до-монгольского представляется вероятнейшим думать, что иконами снабжали нас по преимуществу Греки, хотя отчасти были у нас и свои мастера. Относительно рассматриваемого времени не представляется вероятным думать этого. Доставлять иконы из Греции в Киев водой было весьма легко и дёшево, но переправлять их из Киева до Москвы сухим путём было очень трудно и дорого, так что весьма сомнительно, чтобы Греки могли находить выгодным для себя торговать иконами с северной московской Русью⁵⁷⁰ . Поставленная в бо́льшую или меньшую необходимость сама себя снабжать иконами, северная московская Русь, конечно, делала это каким-нибудь образом. Весьма вероятно предполагать, что были особые местности, население которых нарочито занималось производством икон, как это видим в настоящее время; но не только прямо назвать, но и приблизительно указать этих местностей мы не можем. Представлялось бы вероятным предполагать, что в монастырях более или менее процветало мастерство иконописания, и что монахи, выучиваясь ему, отчасти писали иконы в самых монастырях, отчасти же, обращаясь в странствующих ремесленников, ходили по приходам, чтобы писать иконы на местах: однако этого вероятного предположения мы вовсе не можем подкрепить достаточными положительными свидетельствами⁵⁷¹ . Надлежало бы процветать иконописанию между приходскими священниками, как стороннему занятию самому для них подходящему; но если мы и имеем свидетельства, что между священниками были иконописцы, то свидетельства только единичные, не дающие никакого права делать общих заключений⁵⁷² .

Относительно своего внутреннего или художественного достоинства иконопись рассматриваемого нами времени должна быть разделяема на два класса: на иконопись рядовую, которой снабжаемо было большинство церквей (и которой снабжало себя большинство отдельных людей) и на иконопись лучшую, исключительную, которая могла быть достоянием церквей и отдельных людей исключительных (между последними – князей, богатых бояр, особенно усердствовавших к иконам и пр.).

Образцов иконописи рядовой вовсе не сохранилось до настоящего времени (т. е. собственно – может быть, они и сохранились, но нет никакой возможности отличить того, что относится к нашему, от того, что принадлежит времени позднейшему), так что мы можем говорить о ней единственно только a priori. Судя a priori, необходимо думать о ней, что она была самого и крайне невысокого достоинства. Иконописание рядовое должно быть представляемо не искусством, сколько-нибудь изучавшимся теоретически или практически и, причём бы сколько-нибудь заботились о тщательности работы, а простым мастерством, причём на первом плане стояла и составляла единственную заботу быстрота последней. Вообще необходимо думать, что оно было тем по отношению к хорошему иконописанию своего времени, что в настоящее время составляет по отношению к нашему хорошему иконописанию икононописание – богомарание так называемое Суздальское (Мстеро-Холуйское).

Некоторые, немногие, образцы лучшей иконописи сохранились в Московских соборах Успенском и Благовещенском, – в том и другом соборе по четыре иконы⁵⁷³ . Так как у всех наших икон не закрыты ризами и доступны рассмотрению только лики (и ещё руки), то мы и можем сказать об иконописном достоинстве только ликов.

В первой четверти XV века был у нас иконописец, который признавался иконописцем совершенно исключительным, как бы русским Рафаэлем. Это – монах Московского Андроникова монастыря Андрей Рублёв, умерший в 1430г.⁵⁷⁴ . Если бы мы могли иметь в своих руках иконы, принадлежащие Рублёву, тогда мы могли бы судить, что составляло идеал в иконописании для наших предков рассматриваемого нами времени. Но, к сожалению, эта возможность есть нечто весьма спорное. Известно несколько икон, которые усвояются преданием знаменитому иконописцу, но никто не поручится, чтобы они действительно принадлежали ему. (Наши иконописцы не имели обычая подписывать под иконами своих имён и делали это, – не подписываясь под иконами, а обозначая себя на их задних сторонах, – только весьма редко, а в частности не имел нашего обычая долженствовавший быть смиренным по своему монашеству Андрей Рублёв). Во-вторых, ни об одной из икон, слывущих за рублёвские, никто не поручится, чтобы они не были возобновлены в позднейшее время⁵⁷⁵ .

В половине XVI века считались лучшими Новгородские и Псковские иконописцы, что видно из того, что именно они были вызваны в Москву для написания икон в придворный Благовещенский собор, выгоревший в великий московский пожар 1547г. (дело Висковатого).

Должно быть сказано о нашем иконописании в отношении к составу его сюжетов и в отношении к свободе сочинения последних иконописцами.

Первоначальное христианское иконописание до 6 вселенского собора, не быв ещё так сказать урегулировано церковью и ещё не состояв под её нарочитым контролем, позволяло себе в отношении к сюжетам и их сочинению очень большую свободу (распространяться об этом, значило бы уклоняться в сторону; напомним об изображении Иисуса Христа под разными символическими образами, об изображении Его в виде языческого бога Аполлона и языческого музыканта – чудотворца Орфея). Начиная с 6 вселенского собора, который запретил изображать Иисуса Христа в виде агнца (подразумевается – ветхозаветного, служившего прообразом Иисуса Христа) с Предтечей, указующим на него перстом (правило 82), установилось за правило, что иконные изображения, имея представлять собой то же, что в обыкновенной жизни людей портреты почитаемых ими лиц умерших (Дамаскин в послании к Копрониму), должны быть как бы портретными изображениями Спасителя, Божией Матери и святых (если для читателя несколько дико звучит слово портрет в приложении к Спасителю, Божьей Матери и святым, то напомним ему, что греческое слово икона – εὶκών, εὶκόνα, по-русски значит именно портрет). Т. е. установилось за правило, что в иконописании не должно быть ничего символического, аллегорического и вообще сочинённого, но что Спаситель, Божия Матерь и святые должны быть изображаемы на иконах в том именно виде, какой они имели, и каждый из написуемых с теми именно чертами лица и со всем внешним видом, какие каждому по свидетельствам положительным или по преданию принадлежали⁵⁷⁶ . При этом, что касается до трёх лиц Божества, то Сын Божий был изображаем на иконах в своём описуемом телесном виде, который Он принял на Себя не призрачно, а в действительности, Бог же Отец и Дух Святый, поскольку Они не являли Себя людям в действительном описуемом покрове, а только под видимыми образами, не были изображаемы на иконах⁵⁷⁷ . Но в позднейшее время греческая иконопись отступила от установившегося было правила и, возвратив себе свободу первоначального времени, снова дозволила себе имеющие большую привлекательность для людей, и особенно малообразованных, символизм и аллегоризм⁵⁷⁸ . От позднейших иконописцев греческих заимствовали символически-аллегорические иконы и наши иконописцы русские. Об этом существовании у нас символически-аллегорических икон в рассматриваемое нами время мы узнаём из протеста, поднятого против них дьяком Иваном Михайловичем Висковатым, который мы передавали выше (1 половина этого тома стр. 841 sqq ). Из протеста Висковатого следует, что бо́льшая часть существовавших у нас в рассматриваемое время символически-аллегорических икон, и именно – все те, против которых он протестовал, до самого его – Висковатого времени известны были только в Новгороде, но не в Москве, ибо если бы иконы существовали ранее и в Москве, то он не мог бы протестовать против них, как против несогласного с законоположениями соборными нововведения⁵⁷⁹ . То же самое следует и из защиты икон судившим его собором, который, доказывая, что иконы писаны с древних образцов, ссылается на существование таковых образцов в Новгороде, а не в Москве. Как объяснять себе это, несколько загадочное, обстоятельство положительно сказать не решаемся, но думаем, что, относя появление на Руси символически-аллегорических икон уже только к Московскому времени (когда ранее XV в. появились они в Греции мы не знаем), а ещё не к киевскому, причиной несогласия в этом случае Новгорода и Москвы до́лжно считать различие контроля над иконописцами со стороны церковной власти в первом и во второй: в Новгороде он мог быть менее строгим, так чтобы проникли сюда позднейшие греческие нововведения, а в Москве он мог быть более строгим, так что сюда заграждён был путь нововведениям. Как бы то ни было, но Висковатый протестовал против следующих символически-аллегорических икон: 1) против иконы, которая называлась „Ветхий деньми” и на которой Бог Отец изображался в образе царя Давида, одетого в святительскую одежду и стоящего за крестом, а Иисус Христос в виде отрока младого, одетого в одежду царскую и сидящего на кресте⁵⁸⁰ ; 2) против иконы Духа Святого, на которой Он изображаем был особно стоящим (без прибавления к Его изображению на иконе каких-нибудь других изображений) в птичьем незнаемом образе. („Духа Святаго пишут особьна стояща во птичи незнаеме образе”); 3) против иконы св. Троицы с деянием, именно – против изображения св. Троицы в виде трёх ангелов с помещением по его сторонам так называемого „деяния”⁵⁸¹ , состоявшего в изображения библейских сказаний об Аврааме, Исааке и Иакове⁵⁸² . Относительно этой иконы Висковатый восставал не против самого изображения Троицы в виде трёх ангелов, – в таком виде икона, нет сомнения, и на Москве была столько же древняя, как в Новгороде, хотя, как мы видели выше, и подвергалась от некоторых пререканиям (Иосиф Волоколамский в Просвет[ителе], Артемий?)⁵⁸³ , а против помещения на ней деяния; 4) против иконы „Приидите, людие, Трьипостасному Божеству поклонимся”; 5) против иконы „Единородный Сын, Слово Божье”, на которой изображались Бог Отец в виде старца с Духом Святым в виде голубя на лоне и потом Иисус Христос в трёх видах: в виде юноши, сидящего на херувимах в кругу, который поддерживается теми же херувимами, в своём собственном иконном виде, стоящим во гробе и лобызаемым Своей Матерью и в виде юноши в воинском доспехе, сидящего на кресте⁵⁸⁴ ; 6) против иконы „Предвечный Совет”, на которой [изображён был Господь Иисус Христос, почивающим в лоне Отца на херувимах]⁵⁸⁵ ; 7) против иконы, на которой изображаемо было творение Богом мира и человека⁵⁸⁶ ; 8) против иконы „Почи Бог от дел своих в день седьмый”, на которой изображаем был Бог Отец в виде старца, покоящегося на постели и окружённого изображениями сотворения людей, их грехопадения и их искупления Иисусом Христом, причём, в изображениях было немало символического⁵⁸⁷ ; 9) против иконы „Во гробе плотски”, [на которой изображено положение во гроб Спасителя]⁵⁸⁸ . 10) против иконы „Верую во единого Бога”, т. е. против изображения на иконе символа веры, причём 1 и 8 члены о Боге Отце и Духе Святом⁵⁸⁹ .

Кроме сейчас перечисленных нами икон известны ещё относящиеся к нашему классу иконы, как бывшие у нас до половины XVI века: Невоздреманное око, Дух Святый в силах⁵⁹⁰ .

Насколько в сочинении перечисленных нами икон просто заимствованного нами от Греков и насколько принадлежащего нашим собственным иконописцам, мы не в состоянии этого сказать. Как бы то ни было, но вопреки собору, который судил Висковатого и который защищает наибольшую часть наших икон на том основании, что они писаны с образцов, причём, он (собор) с крайне слепой верой принимает все образцы за древние, нельзя не отнести к значительно большой части того, что видим на наших иконах, отзыва Зиновия Отенского, который он делает об одной из икон, именно – об иконе, называвшейся „Богоотец Саваоф” и представлявшей собой вариант к иконе „Ветхий деньми”. Далеко возвышаясь над слепо консервативным собором, разделявшим привязанность к символическо-аллегорическому с обыкновенной толпой⁵⁹¹ , Зиновий говорит об иконе: „разумевается нам, (яко) и образец и сказание иконы сея (сочинение, рисунок иконы и толкование её символизма) далече от мудрования святые соборные апостольския церкви и всячески чюже благочестивые веры и мысли и много досажение на божественное естество и на Господа нашего и Бога Иисуса Христа неправда, якоже глаголет пророк: „„и глаголаша на Богу неправду””⁵⁹² . Икона, на которой изображаем был Дух Святой особно стоящий во птичьем незнаемом образе, как кажется, была уничтожена по приказанию собора, ибо он обещается поискать о ней свидетельства, какового, конечно, не нашёл⁵⁹³ ; но Висковатый отзывается о ней, что, как она написана, он и помянуть о ней ужасается („а о святем Дусе так видима, как на иконе, и помянуть ужасаюся”). Наши символическо-аллегорические иконы большей частью были очень сложные (многофигурные), и, следовательно, – дорогие; а поэтому нужно думать, что олицетворявшейся в них невежественнейшей премудростью (от которой в восторге иные археологи) украшались очень немногие церкви богатые (дабы выходило подлинное: вам и книги в руки...).

Слишком сильная наклонность Новгородских и Псковских иконописцев к иконам символическо-аллегорического содержания видна из того, что они не только, заимствовали их из Греции, по старались доставать ещё и с Запада: приобретаемы были ими рисунки с картин нашего характера, принадлежащих живописцам западным, и по ним воспроизводимы были иконы. Один из специальных знатоков нашей старой иконописи говорит, что на иконе „Единородный Сыне” находим мы рисунок Чимабуэ, а икона „Во гробе плотски” писана без изменений с рисунка Перуджино⁵⁹⁴ .

Символическо-аллегорическия иконы, о которых мы сейчас сказали, были сочинены без всякой нужды, единственно но людской наклонности к символическо-аллегорическому (и по людской наклонности к упражнению своего мелкого остроумия). Но была символическая икона, сочинить которую представлялись действительные некоторые побуждения. Это – икона Софии, Премудрости Божией, в честь которой у нас были построены знаменитые храмы. Кому посвятил Константин Великий свой первый храм св. Софии, – отвлечённому ли свойству Божию – премудрости (и вообще Божеству) или второму лицу Св. Троицы – Сыну Божию, остаётся неизвестным; но в позднейшее время принималось последнее. Конечно, Сын Божий мог быть изображаем в храмах, посвящённых Ему с именем Софии, и в своём подлинном виде сына человеческого, т. е. в своём подлинном человеческом образе. Но желали иметь иконы, которые бы, согласно с наименованием Сына Божия Софией, отвлекали от представлений о Нём, как о человеке, и говорили бы о Нём более, как о Боге и Божьей премудрости. Мы не знаем достоверных свидетельств о том, чтобы у Греков существовала икона св. Софии, а знаем свидетельства, говорящие об её существовании у них, только не совершенно достоверные⁵⁹⁵ ; а поэтому мы и не можем решить вопроса, было ли желание осуществлено Греками, мы же со своей стороны только заимствовались от них, или поступили мы в этом случае самостоятельно. Как бы то ни было, но в Новгородском храме св. Софии явилась соимённая ей икона неизвестно когда ранее половины XVI века⁵⁹⁶ . На иконе, остающейся до настоящего времени, представлено следующее: в нижней половине её изображён Спаситель в виде безбородого и крылатого юноши, с огненным лицом и крыльями, одетого в царское одеяние, с короной на голове, с длинным жезлом в правой руке (на верхе которого: по описаниям – крест, а по имеющимся у нас рисункам – трезубец) и со свёрнутым свитком в левой руке, сидящего на престоле, который кроме ножек подпёрт семью столбиками (Премудрость созда себе дом и утверди столпов·седмь, Прит. 9:1 ) и поставлен в большой лучезарной звезде, окружённой в свою очередь звёздными кругами; по сторонам Спасителя – Божия Матерь и Предтеча, из которых первая держит при персях маленький круглый образ того же Спасителя, сидящего на лучезарной звезде, обведённой звёздным кругом, а второй имеет правую руку перстосложенно поднятой⁵⁹⁷ , а в левой руке держит распущенный свиток со словами: „Покайтеся”, и пр.; по сторонам головы Спасителя (подразумевается не того, что у Божьей Матери, а главного) надпись: „Святая София”. Поверх нашего Спасителя, изображённого в виде крылатого юноши, – поясная икона того же Спасителя в Его собственном (иконном) виде, представленного стоящим или сидящим опять на звезде, обведённой звёздным кругом, и имеющего обе руки перстосложенно простёртыми. Поверх поясного иконного Спасителя – усыпанная звёздами радуга, на которой стоит престол с положенными на нём книгой и крестом и поставленными при нём или приставленными к нему на малом стольце (скамеечке) знаками страстей Христовых (копьём и сосудом для оцта); по обеим сторонам престола на радуге – припадающие к нему ангелы, по три с той и другой стороны⁵⁹⁸ . Насколько древне сочинение нашей иконы, сказать не можем; но судя по сравнительной немногочисленности фигур на ней и по отсутствию слишком большой затейности в её сочинении, с вероятностью можно усвоять ей относительную древность (что касается до весьма древнего символа Спасителя – престола с положенными на нём книгой и крестом, то он совершенно ничего не говорит, ибо древнее, известное и в Новгородской живописи, см. I т. 2 половину, стр. 167/195 , могло быть взято и позднейшим сочинителем)⁵⁹⁹ .

Греческая церковь не дозволяет употребления в церквах вместе с иконами изваянных статуй, как это дозволяет церковь латинская. Однако у нас в России были (и остаются) в некотором употреблении и статуи, с тем различием в материальном отношении от статуй католических, что были вырезанные из дерева, а не высеченные из камня (мрамора). Они назывались (и называются) у нас, как и мы будем называть их, резными иконами (образами).

Старейшей по времени резной иконой у нас должна быть считаема икона св. Николая Можайского, составляющая храмовую икону Можайского Николаевского собора (города Можайска, уездного города Московской губернии). Святитель Николай вырезан из дерева во весь рост (вышиной в 2 аршина с половиной), в святительской фелони и митре (которую до́лжно считать позднейшей прибавкой), имеющим в правой руке меч (деревянный же), а в левой – пятиглавую церковь, окружённую крепостной стеной. Икона, помещённая в деревянном, устроенном в виде сени, киоте, стоит в соборе по правую сторону царских врат⁶⁰⁰ . О происхождении иконы, о которой неизвестно ничего положительного, местное Можайское предание говорит, что „в отдалённые времена, при нашествии неприятелей на город Можайск, святитель Николай, в ободрение жителей города и в страх неприятелям чудесно явился в грозном виде стоящим в воздухе над собором (города) и держащим в одной руке меч, а в другой модель обнесённого крепостью собора, в знак охранения его, – что вследствие такого чудесного явления св. Николая устрашённые неприятели действительно бежали, а граждане в благодарное воспоминание могущественного предстательства за них святителя сделали резное изображение чудесного его явления”⁶⁰¹ . Позволяя себе не стесняться преданием (записанным только в новейшее время)⁶⁰² , или, по крайней мере, той частью его, которая говорит, что икона была вырезана в самом Можайске, с полной вероятностью до́лжно думать, что икона принесена была в Можайск из соседней православной Литвы, в которой могли войти в употребление резные иконы по подражанию статуям католической Польши и о которой даёт свидетельство в этом отношении наша же история, о чём сейчас ниже.

После иконы св. Николая Можайского, появление которой в Можайске нужно относить к продолжению XV века⁶⁰³ , находим в летописях под 1540г. известие о первом появлении резных икон в Пскове. Именно – в 1 Псковской летописи под этим годом читаем: „Того же лета ко Успеньеву дни привезоша старцы, переходцы с иные земли, образ святого Николы да святую Пятницу на рези в храмцах; и бысть Псковичам в неведении, что во Пскове такие иконы на рези не бывали, и многие невежливые люди поставиша то за болванное поклонение, и бысть в людех молва велика и смятение; и начаша простая чадь священником говорити, и священники поидоша о тех святых иконах к наместником и дьяком Псковским с собора, что бысть в людех великое смятение, – и тех старцов с теми иконами святыми изымати послаша, и те иконы святые ко архиепископу послаша в Великий Новгород; и владыка Макарей сам знаменовался тем святым иконам и молебен им соборне пел и честь им воздал и проводил их сам до судна, и велел Псковичам у тех старцов те иконы вымени(я)ти (т. е. купить, ибо об иконах употреблялось вместо купить наше выражение) и велел Псковичам святые иконы сречати соборне всем, и в которой день те иконы стречать, с завтренею (т. е. чтобы в тот день во всех церквах пета была заутреня)”⁶⁰⁴ . Под старцами, переходцами с иные земли, т. е. под монахами, пришедшими из чужой земли, необходимо разуметь монахов, пришедших из соседней Литовской Руси, потому что более разуметь некого, и дело до́лжно понимать так, что монахи привезли в Псков на продажу резные иконы, бывшие в употреблении в Литовской Руси. Если бы архиепископом Новгородским в данное время был не Макарий, а другой, то очень может быть, что наши резные иконы не были бы признаны и приняты, и что, таким образом, этот особый вид икон и не вошёл бы с 1540г. в употребление в Пскове и за ним в Новгороде. Что же касается до Макария, то он был из архимандритов Можайского Лужецкого монастыря, т. е. знал, что Можайская резная икона св. Николая не только была принимаема, но и весьма почитаема, как это последнее действительно было в его время.

Из сказанного следует, что резные иконы (деревянные статуи святых) перешли к нам из Литовской Руси, которая, как это нужно думать, заимствовала их от католической Польши.

Не до́лжно представлять себе дела так, чтобы после признания в Московской области св. Николая Можайского начали делать в этой области резные иконы и всяких других святых, а так, что, может быть, были только снимаемы копии именно с этой иконы⁶⁰⁵ . То же нужно думать и относительно Пскова с Новгородом. В позднейшее время мы находим у нас резные иконы и некоторых других святых. Но объяснять появление этих позднейших икон с наибольшей вероятностью до́лжно не так, чтобы у нас в позднейшее время признано было дозволенным делать резные иконы всяких вообще святых, а так, что и для позднейших известных икон получены были оригиналы совне, из той же Литовской Руси. За вероятное исключение в этом отношении могут признаны только большие кресты с резным на них Спасителем. Барельефно или полу-выпукло резные изображения Спасителя на крестах (малых напрестольных и больших – запрестольных, придорожных и пр.) допускает и Греческая церковь⁶⁰⁶ : но от изображений полу-выпуклых могли распространить у нас дозволенность и на изображения совсем выпуклые. Кресты с последними изображениями стали у нас в позднейшее время очень многочисленны и очень обычны. Как было с их употребительностью у нас в рассматриваемое нами время, ничего не можем сказать.

[Самыми многочисленными резными изображениями является изображение „Спасителя в темнице”. Изображения эти обыкновенно резались в рост и были весьма тяжелы на подъём. Они раскрашивались и особенно реально изображались запёкшиеся капельки крови, падающие из-под тернового венца на главе Спасителя. Лику Спасителя всегда придавалось скорбное выражение, а всей статуе поза кроткого страдания, что символизирует возложенный на главу Спасителя терновый венец. Большинство изображений рассчитано на внешнее облачение, но иногда встречаются и изображения с изваянной одеждой. Томление в темнице символизируется наложением оков на ноги Спасителя. Часть изображений в настоящее время вынесены из храмов и потому они лишены той обстановки, в которой находились раньше; но при многих храмах сохранились и те „темницы”, в которые они заключены; „темницы” эти разнообразной формы и часто украшены прекрасной резьбой; многие из находящихся в них статуй облачены в особые, своеобразного покроя, одежды. – Снимки изображений см. в статье Дунаева „Деревянное зодчество северо-востока Костромской губернии”: рисунки 91 и 92 на стр. 328, на таблице LV – три и на таблице LVI пять. Ср. статью Η . Н. Соболева „Резные изображения в Московских церквах”, помещённую во 2 выпуске „Старой Москвы” (М. 1914г.), стр. 87–118].

[Кроме деревянных резных изображений были изображения святых на камне. Таковы, например, изображения св. великомученика Георгия: одно ныне находящееся в Московском Вознесенском монастыре, а ранее бывшее на Спасских Кремлёвских воротах, сделанное в 1464 году В. Д. Ермолиным; другое – в Московском Успенском соборе, на южной стене Петропавловского придела у гроба митрополита Феогноста, привезённое в Москву из Великого Устюга в 1678г., изготовленное в XVI-XVII вв., быть может, в северной России]⁶⁰⁷ .

Икона по-русски значит портрет. В греческой иконописи так и принималось, что изображения не аллегорических лиц (фигур), а действительных святых (с включением Спасителя и Божьей Матери) должны быть их портретами. Но чтобы иконописцы имели возможность писать иконы святых до некоторой степени как портреты, нужно было, чтобы они знали, какой наружный вид имел тот или другой святой. Для руководства в этом случае иконописцев и действительно начали быть составляемы описания наружного вида святых, источником для которых, как нужно думать, служили отчасти прямые сообщения жизнеописателей святых, отчасти предания, сохранявшиеся или составлявшиеся между иконописцами, отчасти изображения святых на иконах, признававшихся по отношению к нашему вопросу авторитетными. Эти описания с одной стороны были помещаемы в Прологах, а с другой стороны, для специальной цели дать руководство иконописцам, сведены были в особые и нарочитые книги, которые у нас на славянском языке получили название Подлинников. Вместе с тем для более совершенного пособия иконописцам явились (изготовлены были) собрания и самых изображений святых (сделанных в малом размере, в виде рисунков), так чтобы первые могли так сказать прямо копировать с них иконы, каковым собраниям дано было у нас название Подлинников лицевых. Вместе с описаниями наружного вида святых в первых Подлинниках и их изображениями во вторых, дано было место в тех и других описаниям и изображениям и исторических событий, служащих сюжетами для иконописцев и живописцев (на первом месте здесь праздникам), а затем дано было место в тех и других и всяким иконописно-живописным сюжетам сочинённым (иконам символически-аллегорическим. Подлинник значит оригинал, а по отношению к иконам – оригинальное изображение, с которого икона пишется или должна быть писана. Нужно думать, что название Подлинника у нас сначала дано было собраниям изображений или рисунков, а потом перенесено было и на книги, в которых описывается наружный вид святых). Лицевой Подлинник впервые явился у Греков не позднее первой четверти XI века, а может быть и значительно ранее; равным образом и Подлинники описательные начали быть составляемы у них не позднее того же времени, а может быть также значительно ранее⁶⁰⁸ . Когда нашими русскими иконописцами были заимствованы Подлинники от иконописцев греческих, остаётся неизвестным; но есть некоторые указания, на основании которых можно думать, что ещё в период до-монгольский⁶⁰⁹ . Как бы то ни было, относительно писания икон нашими иконописцами надлежит думать, что пока не имели они у себя Подлинников, они писали иконы с образца самых икон греческих, а когда получили его, начали пользоваться им, причём, конечно, не отказывались и от руководства и самых икон, для кого было это возможно. Весьма рано начали быть составляемы у Греков, перешедшие от них и к нам, руководства к технике иконописания, которые у них и у нас были присоединяемы к описательным Подлинникам в виде их особой части⁶¹⁰ .

В деяниях Стоглавого собора читаются постановления, касающиеся иконописцев и иконописания. Остаётся нам сказать об этих постановлениях.

Собор сделал, во-первых, общее постановление об иконописцах и иконописании, во-вторых, несколько частных постановлений об иконах, относящихся к известным классам последних или к известным, отдельным, между ними.

В числе вопросов царя к собору есть один, нарочитый „о святых и честных иконах”, в котором поставляется ему – собору на вид – с одной стороны, что святые и честные иконы должны быть пишемы по образу и по подобию и по всякому существу (т. е. согласно с признанными образцами или подлинниками), а с другой стороны, что достоит иметь великое попечение о том, „чтобы иконописцы были во всяком чювствии и в добродетелех живуще и учеников бы учили по существу совершенно образы Божии писати”⁶¹¹ . Вследствие этого предложения-напоминания собор и сделал своё общее постановление об иконописцах и иконописании. Он установляет официальный надзор над иконописцами со стороны духовной власти, поручая его в высшей инстанции по каждой епархии самим епископам, а для непосредственного наблюдения предписывая избрать в каждой епархии из числа лучших между самими иконописцами как бы епархиальных инспекторов; затем он постановляет: иконописцам быть по возможности безукоризненной христианской жизни (как это требуется, – подразумевает он – собор, их – иконописцов священным занятием); писать им иконы с превеликим тщанием, по образу и по подобию, – по существу, смотря на образ (пример) древних живописцев и знаменовати (воспроизводить) с добрых древних образцов, а от самомышления своими догадками божества не описывать; учеников своих им – иконописцам учить с одной стороны – благочестивой христианской жизни, а с другой стороны – со всем усердием и со всем неутаиваемым сообщением знания, какое имеют, своему искусству и, сообщая об их поведении и успехах в мастерстве епископам, не выдавать из зависти хороших за худых и по побуждениям родства худых за хороших. Тем иконописцам, которые будут доброй христианской жизни и вместе искусными в своём мастерстве и тщательными к нему, равно и их таковым же ученикам, быть у царя, у епископов, у вельмож и у простых людей в жаловании, бережении и почитании. Тем иконописцам, которые, при искусстве в иконописании, будут жизни зазорной, преданы пьянству и плотской нечистоте, совершенно запрещать занятие мастерством; тем иконописцам, которые, при доброй христианской жизни, пишут иконы, не научившись хорошо искусству иконописания и продают свои плохого письма иконы по дешёвой цене неразумеющим крестьянам⁶¹² , приказывать учиться, и в случае, если окажутся способными и выучатся, разрешать иконописание, а в случае, если – нет, запрещать; из учеников, учащихся у иконописцев, разрешать писание икон только тем, которые окажутся способными к мастерству и выучатся ему, а тем, которые окажутся неспособными, строго запрещать⁶¹³ .

Собор предписывает, чтобы иконописцы писали иконы по образу и по подобию, смотря на пример древних живописцев и воспроизводили свои иконы с добрых древних образцов или оригиналов, а от самомышления бы не писали. Из сказанного нами выше видно, что выражению: „древние образцы” он придаёт широкий смысл, разумея не только древние образцы в собственном смысле, но образцы и не весьма древние, только уже до него – собора существовавшие, иначе сказать – он признаёт древними образцами все образцы, до него существовавшие, древнее то или вовсе не древнее. Нисколько не относясь критически к существовавшим образцам и все их одинаково признавая за древние, собор нисколько не очищает иконописание от самоволия, привнесённого в него прежде, ибо и не подозревает его, но только воспрещает это самоволие, т. е. собственно дальнейшее самоволие, на будущее время.

Частных постановлений Стоглавого собора, относящихся к целым классам икон, читается в его деяниях два: одно имеет в виду так сказать богослужебное качество икон, другое представляет собой ответ на один недоуменный вопрос из области их сочинения. Первое постановление состоит в предписании, чтобы те из находящихся в церквах икон, которые состарились, были поновляемы, а те, который мало олифлены, были вновь покрываемы олифой⁶¹⁴ . Во втором постановлении собор отвечает на вопрос: можно ли писать на иконах, когда это требуется по их сюжетам, сонмы (соборы) людей несвятых, представляемых молящимися изображённым на них святым. В одном из вопросов царя представляется собору, что на иконе „Приидите людие трисоставному Божеству поклонимся”, а также и на других иконах, пишутся „цари и князи и святители и народи, которые живи суще” (т. е. которые представляются на иконах ещё живущими на земле), и задаётся вопрос: „достоит ли писати живых и мертвых на святых иконах молящихся” (молящимися)? Собор отвечает на вопрос утвердительно, причём ссылается на древних святых отец предание и на пресловущих живописцев греческих и русских и на пример икон, на которых видятся написанными вместе со святыми не только христианские православные цари и святители и князи и прочие народы (указываются собором иконы – Воздвижения креста и Покрова Божией Матери), но и неверных многие и различные лики от всех язык (указывается икона Страшного суда)⁶¹⁵ .

Частных постановлений, относящихся к известным отдельным иконам, читается в деяниях Стоглавого собора одно, касающееся того, как писать икону св. Троицы. Царь представлял собору в своих вопросах: „У святей Троицы пишут перекрестья ови у среднего, а иные у всех трёх, а в старых письмах и в греческих подписывают: „Святая Троица”, а перекрестия не пишут ни у единого, а ныне подписывают у среднего: Иисус Христос” да „Святая Троица” и о том рассудити от божественных правил, како ныне то писати”. Собор на представление царя отвечал: „Писати живописцем иконы с древних образов, как греческие живописцы писали и как писал Андрей Рублёв и прочие пресловущие живописцы, и подписывати: „Святая Троица”, а от своего замышления ничтоже претворяти”⁶¹⁶ .

История нашей церковной живописи за рассматриваемое нами время так же мало известна, как и история нашего иконописания. Живопись не может быть привозима из другого места, подобно иконам; а на основании этого обстоятельства, как мы говорили выше (I т. 2 половина стр. 193 sqq/226 ), и её истории у нас за период до-монгольский до́лжно представлять иначе, чем историю иконописания: тогда как об иконах нужно думать, что они наибольшей частью привозились к нам из Греции, о живописи, наоборот, нужно думать, что потребность в ней создала у нас собственных мастеров русских, которыми по преимуществу она и была производима, живописцы же греческие не столько сами приходили к нам для искания работ, сколько нарочитым образом были приглашаемы для расписывания известных церквей исключительных. Что в продолжение нашего времени не могло случиться того, чтобы живописцы греческие взяли перевес над нашими собственными, это само собой понятно; но имеем свидетельства, что до начала, по крайней мере, XV века наши собственные живописцы не могли совсем вытеснить у нас живописцев греческих, т. е. иначе сказать – что до указанного, по крайней мере, времени последние продолжали считаться у нас лучшими, чем наши собственные, и продолжали быть приглашаемы⁶¹⁷ .

Читаем в летописях положительные свидетельства, что от греческих живописцев-мастеров выучивались наши русские мастера⁶¹⁸ .

Названный выше Андрей Рублёв, пользовавшийся исключительной славой, как иконописец, пользовался такой же славой, и как живописец⁶¹⁹ .

В половине XVI века лучшими живописцами, так же как и иконописцами, считались Новгородские и Псковские мастера, о чём до́лжно заключать на основании того, что мастерам этим, вызванным в Москву для написания икон в Благовещенский собор, было поручено расписывание и царских палат, также выгоревших в пожар 1547г.. Известная нам часть написанного в Москве Новгородско-Псковскими мастерами даёт знать, что и в живописи, как иконописании, они были поклонниками символически аллегорического: из дела Висковатого узнаём, что на середине свода большой царской палаты или нынешней Грановитой они изобразили одну „притчу” или аллегорию, которая, как не без вероятности можно думать, принадлежала к числу их заимствований от иконописцев-живописцев западных⁶²⁰ .

Между сюжетами церковно-настенных изображений есть один, сложный по составу, в воспроизведении которого живописцы позволяли и позволяют себе бо́льшую или меньшую свободу и разнообразие относительно подробностей и частностей. Сюжет этот – Страшный суд, будущую действительность которого евангелие описывает только в общих чертах, оставляя подробности собственному воображению людей. Не знаем, сравнение возможно достаточного количества изображений Страшного суда привело ли бы к каким-нибудь в каком-нибудь отношении интересным результатам, во всяком случае, мы не берём этого труда на себя⁶²¹ .

[Обозрение стенных росписей в уцелевших доселе памятниках византийских и русских от VI до XV в. указывает в них с одной стороны черты общие типические, обычно в них повторяющиеся, с другой – черты изменяемые, происхождение которых объясняется личными соображениями художников, заведовавших убранством храма. Как в храмах византийских, так и в древнерусских, наибольшей типичностью отличаются росписи алтаря и купола: зависит это от сравнительно большей важности этих частей в смысле теоретической символики, отчасти также и от устойчивости их архитектурных форм, повторявшихся в большей части храмов с замечательным однообразием: к устойчивым формам архитектуры легко прирастают и устойчивые формы иконографии. В алтарной абсиде полагалось изображение Богоматери с Предвечным Младенцем или без Оного; евхаристия в виде раздаяния Спасителем апостолам св. хлеба и св. чаши, при чём присутствуют и ангелы, служащие с рипидами, святители и диаконы. На столбах, отделяющих алтарь от средней части храма, благовещение Пресвятой Богородицы; на арках – деисус. В куполе Господь Вседержитель, ангелы, апостолы, пророки и праотцы; в парусах сводов – евангелисты. На стенах храма и сводах главнейшие праздники православной церкви; на западной стене по большей части Страшный суд. На столбах и в арках отдельные изображения святых мучеников, преподобных, столпников. Относительно росписи притворов трудно сказать что-либо определённое, потому что росписей их мы имеем слишком мало].

Во всё рассматриваемое нами время продолжали оставаться в наших церквах греческие амвоны, которые были у нас в период до-монгольский и с которыми наши нынешние так называемые амвоны не имеют ничего общего. К сказанному об амвонах в Ι томе (2 половина, стр. 197 fin. sqq/231 ) имеем сделать здесь некоторое дополнение. Во-первых, к приведённым там (стр. 202 fin/.236 ) свидетельствам об амвонах можем прибавить ещё одно, читаемое в „Слове избраном от святых писании, еже на латыню”, о котором говорили мы выше ( стр. 212–213 )⁶²² . Во-вторых, встретили мы свидетельство XVII века, из которого оказывается: с одной стороны, что амвоны устроялись у нас такой вышины, какую имели епископские престолы в алтарях (о них Ι тома 2 половина, стр. 151 fin. sqq/176 sqq ); с другой стороны, что они были устрояемы у нас только в соборных церквах, причём, в свидетельстве неясно – в одних ли соборах кафедрально-епископских или всех вообще⁶²³ .

(/Царские двери – райские дверцы, XIV в., Известий Академии Наук т. VII, стр. 269, № 8). [Ср. 2 половины I тома стр. 899 по 2 изданию].

(„Крылос”, в смысла места стояния певцов и чтецов, в деянии собора 1503г. о вдовых священниках. Священники соборных церквей пели на клиросах, – Вивлиофика VI, 209; ibid. 388 (клирос поповский); XI, 6. Клирос, – митрополита Макария Истории т. XI, стр. 370).

Относительно богослужебных принадлежностей мы имеем прибавить к тому, что сказано нами в Ι томе (2 половины, стр. 213 sqq/ 249 sqq ) очень немногое.

Архиерейское богослужебное одеяние – саккос составляло у Греков, по крайней мере, до половины XV века (до Симеона Солунского), принадлежность не всех архиереев, а только патриархов и избраннейших митрополитов. Так как наши митрополиты периода до-монгольского не принадлежали к числу избраннейших митрополитов, то до́лжно думать, что они не пользовались и правом ношения саккоса. После нашествия Монголов наши митрополиты начали употреблять саккосы не позднее, как со времени Фотия, от которого сохранились до настоящего времени два саккоса (хранящиеся в Московской Синодальной ризнице), и, по всей вероятности, именно с митрополита Феогноста, который, как сказали мы выше, должен быть считаем первым из русских митрополитов, причисленным к ряду или возведённым на степень избранных митрополитов патриархии⁶²⁴ . Симеон Солунский говорит, что саккос не имеет рукавов, но саккосы его современника митрополита Фотия имеют рукава; следовательно, нужно думать, что во времена Симеона они употреблялись и без рукавов по-древнему, и с рукавами по-новому.

(В 1346г. митрополит дал архиепископу Новгородскому Василию крещатые ризы, – 1 Новгородская летопись, стр. 83; 3 Новгородская, стр. 225; 4 Новгородская, стр. 57; Софийская 1, 225; Никоновская III, 182–183; Вифанский хронограф I, лист 285 оборот col. 2. Дионисию Суздальскому при возведении его в архиепископы патриарх дал фелонь с четырьмя крестами, – Типографская летопись стр. 182, Собрание летописей VIII, 48). [Ср. 1 половины этого тома стр. 186–187 , 308–309 ].

(Говорится, что при поставлении Ионы из епископов в митрополиты был возложен на него омофор. Следовательно, тогда омофор носил у нас только митрополит).

(Митра, находящаяся при гробе св. митрополита Петра, есть та шапочка, из которой образовалась митра и о которой мы говорим в Ι томе (она цветная). Митра отличается от шапки тем, что без горностая (с Никона), – Новый летописец стр. 200. В 1558г. были отвезены из Новгорода в Москву шапка Иоанна Златоустого да ризы Никиты епископа Новгородского (не Васильев ли клобук?), – 2 Новгородская, стр. 159). [Ср. 2 половины I тома стр. 230–236/268–275 , 909–910].

(Исидор укоряется за то, что носил палицу сребряну, следовательно, у нас архиереи не носили серебряных жезлов?).

(/Предношение пред архиереями креста будто бы взято Никоном от латынников, – Соловьёва, XI, 324 fin.. У Греков лампада, – Ралли и П., V, 329).

(/Мантии епископов со скрижалями: рассказ о ссоре Митяя с епископом Суздальским Дионисием. Указ о мантии патриархов или архиепископа и епископа и прочих сановницех, – Макарьевские Четьи-Минеи под 31 Августа).

[О белом клобуке см. в первой половине I тома стр. 585–588 и в статье Н. В. Покровского в Ι томе „Трудов XV Археологического съезда в Новгороде 1911г.” „Древняя ризница Софийского Новгородского собора”, где имеется фототипический снимок (таблица XXII) белого клобука Новгородского архиепископа Леонида, 1571–1575 годы].

(Священнических фелоней или риз без нынешних вырезов спереди сохранилось от рассматриваемого нами времени до сих пор достаточное количество, начиная с ризы преподобного Сергия Радонежского⁶²⁵ . (Древняя священническая риза, спереди без вырезки, – Записок Императорского Археологического Общества т. X, стр. 312. Риз Киевских покрой отличен от Московских, – Дополнение к Актам Историческим т. X, стр. 53 col. 2. Ризы и стихари поповские полотняные, – Акты Западной России т. I, № 115, стр. 136 col. 2, 137 col. 2. Ризы и стихари полотняные и холщовые некрашеные, – Акты Юридические Калачов, т. II, № 218. В XVII в. ризы и стихари из холста, – Известий Императорского Археологического Общества т. II, стр. 330).

(В XVII в. скуфьи священнические были четвероставленые, обложенные торочком, имели три строки. Описание и значение см. Синодальную рукопись № 850, лист 70 оборот. Скуфей священники не хотели носить, – рукописи Беляева по Описанию Лебедева, стр. 94).

(/Пояс церковный с припоясником, – История Иерархии VI, 128).

(На оларе дьяконники, – Акты Юридические Калачова, т. II, стр. 638 fin.).

Мы сказали в Ι томе, что чтецы и певцы или дьяки начали употреблять у нас дьяконский стихарь вместо своей собственной малой фелони, по всей вероятности, с очень раннего времени (2 половина, стр. 229/267 ). Но на одном из рисунков, приложенных к путешествию Олеария, изображающем крестный ход в Москве на Лобное место⁶²⁶ , дьяки представлены не в стихарях, а в малых фелонях (в той форме последних, как мы её описали ibid. стр. 228/266 ). Нужно поэтому думать, что включительно до первой половины XVII века, к которой относятся рисунки, были отчасти употребляемы у нас дьяками и их собственные фелони (может быть, они были употребляемы ими в тех случаях, в которых употребляли их в древнее время священники, о чём см. I т. 2 половину, стр. 222/259 ).

(О церковной металлической утвари см. статью Забелина: „О металлическом производстве в России до конца XVII в.” в V томе, 1 отделении, Записок Археологического Общества, СПБ., 1852 (церковная утварь стр. 45 sqq). В начале XVII века в Новгородских сельских церквах сосуды церковные (т. е. потир и пр.) большей частью деревянные, – Известий Императорского Археологического Общества т. III, стр. 359 sqq. Сосуды оловянные и покровы крашенинные в приделах Новгородского Софийского собора в XVII в., – Известий Императорского Археологического Общества т. III. стр. 366 sqq).

(Крест воздвизальный Владимира Васильковича, – Ипатская летопись, стр. 608 fin., 609, 610. Воздвизальный крест – напрестольный крест, – Историческая записки о Кривоезерской пустыне иеродиакона Филумена стр. 14 и 15; Тихонравова Владимирский сборник стр. 153 col. 2, 157 col. 2).

(Что такое Ерусалим или Сион см. в статье Забелина О металлическом производстве в России до конца XVII в. стр. 53 в Записках Археологического Общества т. V, отд. 1; также его же О финифтяном и ценином производстве в одной из книжек Записок Археологического Общества. [Ср. 2 половины I тома стр. 148–149/173–174 и у А. П. Голубцова Соборные чиновники и особенности службы по ним. М. 1907г., стр. 217–218].

(О кадиле (что оно значит духовно) – Бычкова Описание сборников стр. 214. Кондийка – кандея, – Закревского).

(В 1602 году в одной церкви Тверской области „вокруг престола под сенью завес тафтяная алая”, – см. книжку: Микулинская летопись, составленная по древним актам от 1354 до 1678 года, Москва, 1854, стр. 49. [Ср. 2 половины I т. стр. 149–150/175–176 ]. Завесы с дробницей Владимира Васильковича, – Ипатская летопись, стр. 609 начало).

На полковых знамёнах были изображаемы образа (значит, знамёна были совершенно то же, что теперь в церквах хоругви), – 1 Софийская, т. VΙ, стр. 11. В каждом приходе было своё знамя? Или хоругви в старину были не во всех церквах?).

(Как мы уже говорили (2 половины I т. стр. 155–160/181–187 ), в прежнее время вследствие обширности наших епархий у нас не представлялось возможным, чтобы архиереи непременно сами освящали все приходские церкви, и поэтому у нас ввелось в обычай вместо собственного архиерейского освящения полагать в приходских церквах освящённые архиереями антиминсы. Когда вошло у нас в обычай класть антиминсы на все престолы, т. е. и на освящённые архиереями – сказать не можем. Приготовлялись антиминсы главным образом из холста и льна. По своей форме они суть весьма малые четырёхугольники или четырёхугольные лоскуты, и именно квадратные, имеющие четверть, четверть с небольшим длины и ширины (а иногда 9, 11½ ширины и 7 и 9½ длины). У антиминсов были наугольники с исподней или лицевой стороны – для прикрепления их сверху срачицы. Все изображения на антиминсах (при отсутствии всяких надписей) состоят в начертании трёх небольших крестов, которое обыкновенно сделано не кистью живописца и не красками, а пером и чернилами (наподобие того и с тем искусством, как делаются надписи на почтовых, посылаемых в холсте, тюках). Кресты изображались 8, 7, 6 и 4-конечные. Если показать человеку, не знающему, древний антиминс, то, увидав весьма небольшой квадратный грубо-холщовый белый лоскут, он никак не подумает, чтобы это было то, что есть на самом деле⁶²⁷ .

Известно нам о злоупотреблениях, которые были допускаемы у нас по отношению к некоторым из богослужебных принадлежностей, именно – к антиминсам, воздухам и ризам. Так как злоупотребления по отношению к воздухам и ризам соединены были с известными церковными службами, то мы и скажем о них ниже, когда будем говорить о службах; а здесь скажем только о злоупотреблениях по отношению к антиминсам. Митрополит Киприан в одном из своих посланий к Псковичам с великим осуждением сообщает, что архиепископ Новгородский, передав запас антиминсов клиросу Троицкого Псковского собора для раздавания их в Псковской части Новгородской епархии, приказал клирошанам начетверо резать каждый антиминс⁶²⁸ . Было ли приказание единичным распоряжением Новгородского архиепископа на тот только раз, о котором говорит Киприан, или обычай резать антиминсы был общим, – в Новгородской ли только епархии или и в других местах, и чем объяснять единичное приказание или обычай, ничего пока не можем сказать (архиепископ передал Троицкому клиросу антиминсы, освящённые самим митрополитом в его бытность в Новгороде: не придавал ли он, поэтому, антиминсам так сказать четверного значения?).

В период до-монгольский украшение церквей составляли: полы мозаично- или просто мраморные и медные⁶²⁹ , входные двери более или менее художественно и богато сделанные и золочёные верхи (купола). Те же самые украшения оставались и в рассматриваемое нами время. Великий князь Галичский Даниил Романович сделал пол в построенной им в Холме церкви Иоанна Златоустого, слитый из меди и из олова чистого и блестевший, как зеркало⁶³⁰ ; епископ Ростовский Игнатий в 1280г. сделал в своей соборной церкви пол из красного (т. е. может быть не красного цветом, а прекрасного качеством) мрамора⁶³¹ ; в Нижегородском Спасском соборе до 1377г. был пол чудный (медный или оловянный, ибо сгорел⁶³² . – Великий князь Даниил Романович устроил в помянутую церковь Иоанна Златоустого двои двери, украшенные художественно обделанной накладкой из белого и зелёного мрамора⁶³³ ; Галицко-Владимирский князь Владимир Василькович слил в Любомльскую (город, ныне местечко, Любомля, в 60 вёрстах от Владимира Волынского) церковь св. Георгия двери медные⁶³⁴ ; владыка Новгородский Василий в 1336г. устроил в св. Софии двои медные (собственно – по дереву обложенные медью) золочёные двери⁶³⁵ ; владыка Тверской Феодор в 1343 и 1357 годах устроил в своём Спасском соборе двои медные двери⁶³⁶ ; в Нижегородском Спасском соборе до 1377г. были двери дивные, устроенный медью золочёной⁶³⁷ ; митрополит Иона устроил в Московском Успенском соборе (в главном входе его) золочёные врата, утвореные хитростью, т. е. более или менее великолепные⁶³⁸ . – Помянутый Тверской епископ Феодор в 1352г. поставил золочёный крест на своём соборе, а за ним в том же году поставлены были в Твери золочёные кресты ещё на двух церквах⁶³⁹ ; царь Иван Васильевич в 1550г. позолотил верх Московского Успенского собора⁶⁴⁰ , а в 1556г. верх Троицкого собора в Сергиевом монастыре (лавре)⁶⁴¹ . (Предписания Стоглавого собора о крестах на церквах, см. по Казанскому изданию стр. 74, 171).

Колокола, заимствованные нами в употребление не от Греков, а от латинян в продолжение периода до-монгольского, быв, как нужно думать, всё время получаемы исключительно из-за границы⁶⁴² , были у нас ещё очень редки: Находились при церквах княжеских, кафедрально-епископских, богатых монастырских, а из обыкновенных приходских, исключая местности, находившиеся на самой западной границе, разве только при весьма немногих, и притом только в таких центрально-торговых городах, как Киев и Новгород. В рассматриваемое нами время, с конца первой половины ΧΙV века, литьё колоколов было водворено в северной или Московской России⁶⁴³ , и они начали более или менее быстро распространяться у нас, весьма входя во вкус народа, так что к концу нашего времени, как можно судить по дальнейшим свидетельствам, ближайшим к нему⁶⁴⁴ , они перестали быть редкостью даже и для церквей сельских, хотя ещё и не получили совершенно общей распространённости и хотя ещё била продолжали оставаться при некоторых церквах отчасти как единственное орудие созывания народа к молитве, отчасти же как орудие совместное с колоколами⁶⁴⁵ . До второй четверти XVI века колокола вообще были малы размерами, хотя при церквах важнейших были подборы звонов, состоявшие из колоколов больших сравнительно и малых уже с конца XIII века⁶⁴⁶ . С великого князя·Василия Ивановича являются в Москве те весьма большие колокола, которые составляют нашу позднейшую и теперешнюю славу: в 1532г. он слил колокол в 500 пудов, а в следующем 1533г. – в 1000 пудов⁶⁴⁷ . В Новгороде не было очень больших колоколов до архиепископа, последующего митрополита, Макария. Макарий слил в 1530г. к своему Софийскому собору колокол в 350 пудов⁶⁴⁸ , о которых летописец говорит: „в Великом Новеграде вылили колокол велик велми, яко такова величеством несть в Новеграде и во всей Новгородской области, яко страшней трубе гласящей”⁶⁴⁹ .

О билах или клепалах мы можем прибавить к сказанному нами в Ι томе (2 половина стр. 135 fin. sqq/158 ) только то, что в рассматриваемое нами время они употреблялись иногда глиняные⁶⁵⁰ .

Наши церкви до-монгольского периода в отношении к приличию украшения и в отношении к достатку богослужебных принадлежностей должны быть представляемы так, что весьма значительная бо́льшая часть их в первом случае отличалась крайне грубой простотой, а во втором случае – крайней скудостью. С вероятностью нужно думать, что в рассматриваемое нами время в обоих отношениях постепенно происходило некоторое улучшение. Однако вовсе нельзя принимать, чтобы улучшение было очень большое. Бедных церквей, по причине их – церквей – великого множества, было в наше время никак не менее, если не гораздо более чем в период до-монгольский. Но с какой стати деревенские прихожане бедных приходов, решаясь так сказать на самопожертвование, стали бы заботиться о надлежащем украшении и должном снабжении своих церквей принадлежностями, когда никто нарочитым образом не побуждал их к этому, как то на самом деле было? До какой степени мало заботились об улучшении благоукрашения церквей епископы, видно из того, что в продолжение всего нашего времени антиминсы в церкви были выдаваемы ими грубо-холщовые (а до какой степени мало заботились они о том, чтобы церкви достаточно снабжены были иконами, видно из того, что в конце XV века мы находим принадлежащее митрополиту село, в церкви которого была и всего одна икона⁶⁵¹ . А таким образом, крайняя скудость икон и книг, деревянные служебные сосуды, деревянные подсвечники, железные или глиняные кадила, холщовые ризы и пр., – вот то, что́ должно быть представляемо о весьма значительной части наших церквей рассматриваемого нами времени, как и периода до-монгольского.

В рассматриваемое нами время, как мы сказали, вошло у нас в обычай пристраивать к церквам так называемые трапезы, с тем, чтобы устраивать в последних тёплые церкви для зимнего служения. Не знаем всегда ли и часто ли, но, по крайней мере, иногда было, что эти трапезы отапливались посредством так называемых чёрных, дымоволочных, печей, бывших до не особенно давнего времени обычными домовыми печами у наших крестьян⁶⁵² . Кому доводилось видать чёрные крестьянские избы и кто имеет о них понятие, тот может представить себе, что такое были „чёрные” церкви…

Мастера, взявшиеся митрополиту Филиппу построить Успенский собор: Иван Кривцов да Мышкин, – Собрание летописей VI, 194 sub fin..

Семён Толбузин с Антоном Фрязином (о нём Карамзин VI, 38 fin., 46, 50), посланные в Венецию в Июле 1474г., – Никоновская летопись VI, 58, в Марте 1475г. привели Аристотеля Фиоравенти, – ibid. 59 fin. и Собрание летописей VI,199. Аристотель привёл с собой сына Андрея да парубка Петрушу, – Собрание летописей ibid. Хотел было бежать из России, – ibid. 235 начало.

Под 1487г. Марк Фрязин (Грановитая палата). – Никоновская летопись VI, 122.

Под 1488г. Антон Фрязин (что выше послом?), – Никоновская летопись VI, 122 (Кремль).

Дмитрии и Мануил Ралевы, посланные в 1488г. в Рим, Венецию и Медиолан, – Никоновская летопись VI, 123 начало, привели в 1490г. мастеров Фрязь стенных и палатных и других, – ibid. 125 (Приведён архитектор Пётр Антоний из Медиолана, см. ниже, ученик его Замонтоний и другие, в том числе каплан из белых чернцов, – Карамзин к т. VI примечание 104, col. 25 sub fin.).

Под 1490 и 1491 годами Пётр Антоний (Соларий, Медиоланец: надпись на Спасских воротах у Снегирёва, в Указателе архимандрита Иосифа), – Никоновская летопись VI, 126, 127, 129 (Кремль).

Под 1491г. Марк и Пётр Антоний (Грановитая палата), – Никоновская летопись VI, 129 начало.

Мануил Ангелов грек да Данила Мамырев, посланные в 1493г. в Венецию и Медиолан, – Никоновская летопись VI, 136, привели в 1494г. Алевиза (из Медиолана – ibid. 157), мастера стенного и других мастеров, – ibid. 140. (Ср. 2 Софийская, стр. 254).

Дмитрий Иванов Ралев, посланный с другими в 1498г. в Италию, – Никоновская летопись VI, 156 fin., привёл в 1504г. многих мастеров, и между прочим стенных, – Карамзин к т. VI примечание 104, col. 26 начало. Рубруквис нашёл у Монголов русского архитектора, – Карамзин IV, 38 fin..

О западных архитекторах в России см. L’art russe Строганова.

Под бут вбивали сваи, – Собрание летописей VI, 195 начало.

Мастера, строившие митрополиту Филиппу Успенский собор, „не разумеша силы в том (строительном) деле: известь жидко растворяху с песком, ино не клеевито, а внутрь того же малого камения сбираху, да внутрь стены сыплюще да известию поливаху, якоже раствором тестяным, потому же не крепко дело”- ibid. 195 начало. Облицовывали гладко, – ibid. 198 fin..

Псковские мастера похвалили за гладкость облицовки, но похулили за жидкую известь: значит, сами умели, – ibid. 198 fin..

Аристотель начал делать кирпичи у́же русских, но продолговатее и твёрже, – ibid. 200 начало.

До Аристотеля связи – дубовые брусья, он – железные. Также и внутрь стен Успенского собора положил железные полосы, – ibid. 205.

Начали строить в Москве кирпичные церкви вместо каменных в 1483г., – Собрание летописей VI, 234 sqq (см. стр. 233 о церкви Троицкого подворья). Никоновская летопись VI, 59.

Таракан построил палату кирпичную. Митрополит Геронтий – тоже.

В Новгороде первая тёплая приходская церковь в 1538г.: Софийский Временник Строева, II, 400.

В Пскове первая церковь с трапезой (деревянная) в 1544г., Собрание летописей IV, 306.

В 1420г. в Новгороде и Пскове не было мастеров, умеющих лить свинчатые доски для крытия церквей; в Москве у митрополита Фотия был, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 110, год 1420.

Строение церквей по образцу, см. Житие Михаила Клопского у Некрасова в Зарождении национальной литературы, приложения стр. 4.

„Застенок” придел: Карамзин т. VI примечание, col. 93.

В 1301г. буря извергла из основания четыре церкви в Ростове: Академическая летопись. Были на курьих ножках?

В Пскове первая церковь каменная с кирпичом – 1524г. – Собрание летописей IV, 296.

1. Успенский собор. Заложен 4 Августа 1325г., – Летописи: Троицкая, стр. 229, 3 Новгородская стр. 223 (и совершена), 4 Новгородская стр. 50, 1 Софийская стр. 217, Воскресенская стр. 199 (первая церковь каменная на Москве, на площади, и гроб заложил себе Пётр), Никоновская III, стр. 130, Вифанский хронограф часть 1, лист 274 оборот col. 2, то же, что Воскресенская. В 1329г. Митрополит Феогност пристроил придел ап. Петра (поклонение веригам), – Летописи: Троицкая стр. 230, 4 Новгородская стр. 51, Воскресенская стр. 202, Никоновская III, стр. 151, Вифанский хронограф ч. 1, лист 27 оборот col. 2. В 1459г. митрополит Иона пристроил придел Похвалы Богородицы, – Степенная книга т. II, стр. 25, 1 Софийская стр. 272 (Степенная книга I, 403 fin.: Юрий Данилович в 1325г. „положен в церкви святого великомученика Дмитрия, иже есть ныне придел великия церкви”. Когда при митрополите Филиппе разбирали собор, „тогда выняша из стены церкви святого великомученика Димитрия мощи княже Юриевы Даниловича великого князя всея Русии”: Никоновская летопись VI, 40 начало; cfr ibid. 108 fin.. До Успенского собора была близ его места деревянная церковь св. Димитрия, в которой был похоронен Юрий и на место которой по её сломанию был устроен каменный придел у после построенного собора, а гроб Юрия был перенесён в последний? (См. Архангельский собор). Новый собор построен при Иване III. Деисус в него написан по заказу Вассиана Ростовского в 1482г., – Собрание летописей VI, 233. Амвон в нём, – Никоновская летопись VI, 137. В 1547г. крыша на соборе была деревянная, – Степенная книга II, стр. 248 начало; Царственная книга стр. 137. Позолочен его верх в 1550г., – Никоновская летопись VII, 70 fin.. – В Памятниках Московской древности Снегирёва, с планом, фасадом и разрезом, стр. (после введения) 1.

2. Церковь Иоанна Лествичника заложена при митрополите Феогносте в 1329г., – Летописи: Троицкая стр. 230, 4 Новгородская стр. 51, Воскресенская стр. 202, Никоновская книга III, стр. 151 (У Ивана Даниловича в 1326г. на память Ивана Лествичника родился сын Иван, – Воскресенская стр. 199). В 1505г. – новая и на новом месте, см. ниже. Иван Великий у Снегирёва в Памятниках стр. 109.

3. Спаса на Бору заложена Иваном Даниловичем в 1329г., – Летописи те же, что о закладке Иоанна Лествичника. (По Никоновской и Воскресенской летописям тогда же устроен при ней монастырь; но в 1 Софийской, Собрание летописей V, 215, монастырь упоминается под 1320г., в сказании о Михаиле Ярославиче Тверском). В 1527г. – новая, см. ниже. У Снегирёва в Памятниках, с планом, фасадом и разрезом, стр. 121.

4. Архангельский собор построен в 1334г., – летописи: Троицкая стр. 230, 4 Новгородская стр. 53, Воскресенская стр. 204, Никоновская книга III, стр. 160. (По Никоновской летописи III, 129, Юрий Данилович в 1325г. погребён в церкви архангела Михаила). В 1505г. – новый, см. ниже. В Памятниках Московской древности Снегирёва, с планом, фасадом и разрезом, стр. 61.

5. Иоанна Крестителя на Малой Лубянке первоначально была построена в 1337г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель. Деревянная?).

6. Богоявления в Богоявленском монастыре заложена в 1340г. – Описание Богоявленского монастыря епископа Никодима (Белокурова) стр. 7 начало.

7. Спаса Нерукотворенного в Андрониковом монастыре заложена около 1360г. (История Иерархии и Описания монастыря).

8. Архангела Михаила в Чудовом монастыре заложена митрополитом Алексеем в 1365г., – Никоновская книга IV, стр. 7 и 8. У Снегирёва в Памятниках стр. 131.

Церковь Успения Богородицы в Симоновом монастыре (новом или втором, – Строева Иерархи col. 153) заложена в 1376г., освящена через 29 лет после основания в 1405г., – Никоновская летопись VI, 313.

NB. В Алексеевском монастыре была построена митрополитом Алексеем каменная церковь?

9. Всех святых на Кулижках построена Дмитрием Ивановичем Донским после 1380г. для поминовения воинов, убиенных в Куликовской битве (Архимандрита Иосифа Путеводитель. Упоминается (Собрание летописей VI, 238 под 1488г., не каменная) под 1493г., – Карамзин к т. VI примечание 106).

10. Рождества Богородицы с приделом св. Лазаря в Кремле при дворце поставила в 1393г. на место деревянной супруга Донского Евдокия, – Никоновская летопись IV, 254 начало. В 1395г. подписана, – ibid. 257 (мастера называются, cfr ibid. III, 181). В 1514г. – новая, см. ниже. У Снегирёва в Памятниках стр. 221.

11. Усретение каменное на Кучковом поле, упоминаемое под 1488г., – Собрание летописей VI, 238 fin., в Сретенском монастыре, который основан в 1395г. (Никоновская летопись IV, 263 fin.)?

12. Благовещенский придворный собор построен Василием Дмитриевичем (1389–1425 годы, см. ниже под 1484г. о втором соборе, ранее 1404г., – Карамзин к т. V примечание 249). В Памятниках Московской древности Снегирёва, с планом, фасадом и разрезом, стр. 83.

13. Вознесения в Вознесенском монастыре заложена супругой Донского в 1405г., а окончена в 1467г., – Никоновская летопись VI, 3 sub fin. sqq, 2 Софийская стр. 187. Разобрана в 1518г., – Карамзин к т. VII примечание 383 col. 61 sub fin.. У Снегирёва в Памятниках стр. 205.

14. Благовещения на Дорогомилове поставлена Григорием, архиепископом Ростовским до 1413г., – Никоновская летопись V, 45 начало.

15 Ризположения устроена митрополитом Ионой в 1450г. в построенной им палате каменной, – Никоновская книга V, стр. 217, Степенная книга II, стр. 25, 1 Софийская стр. 270. Митрополит Геронтий поставил новую палату и при ней новую церковь Ризположения, – Собрание летописей VI, 198 fin., Никоновская летопись VI, стр. 119, 121, 2 Софийская стр. 236. Зосима поставил три кельи каменных, Никоновская летопись VI, 138. У Снегирёва в Памятниках стр. 159.

16 Воздвижения дворовая (домовая) Владимира Ховрина поставлена в 1450г. на место сгоревшей каменной же (которая в 1440г.? Cfr Путеводитель архимандрита Иосифа).

17. Богоявления на Троицком подворье в 1460г., – Никоновская летопись V, 287 fin.. Новая – в 1482г., см. ниже.

18. Иоанна Предтечи у Боровицких ворот на место деревянной. Поставлена в 1461г., – Никоновская летопись V, 288 fin.. У Снегирёва в Памятниках, с планом, фасадом и разрезом, стр. 153.

19. Преображения Господня на Болвановке первоначально построена в 1465г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель. Деревянная?).

20. Успения на Лубянке, у Никольских ворот, где икона Гребневской Божией Матери, в 1472г. (Первоначально деревянная, а каменная после, – по Путеводителю архимандрита Иосифа).

NB. В 1476г. в Кремле было каменных церквей более 10, а с деревянными более 20, Никоновская летопись VI, 61 fin..

21. Иоанна Златоустого церковь заложил Иван III на место деревянной (купеческой) в 1478г., – Никоновская летопись VI, 107, Собрание летописей VI, 221 (/в застенке – придел, Никоновская ibid. 108 fin. – 109 начало).

Богоявления на Троицком подворье в 1482г. (вторая), – Собрание летописей VI, 233. Была похожа на Вознесенскую церковь в селе Коломенском: Русская Старина Снегирёва и Мартынова, тетрадь 3, о Вознесенской церкви.

В 1482г. великим князем настроено было много церквей:

22. Рождества в городе с приделом св. Онуфрия и иные многие, – Собрание летописей VI, 233 fin..

23. Спаса в Чигасах (кирпичная) заложена игуменом Чигасом в 1483г., – Собрание летописей VI, 234 fin. (Придел Кирика и Улиты 1539г., – Путеводитель архимандрита Иосифа).

24. М итрополита Алексея в Чудовом монастыре заложил архимандрит Геннадий (с новой трапезой) в 1483г., – Никоновская летопись VI, 118 начало, Собрание летописей VI, 235.

Благовещенск ий собор заложил великий князь в 1484г., разрушив прежний, построенный Василием Дмитриевичем, – Никоновская летопись VI, 119 начало, Собрание летописей VI, 235. Освящён в 1489г., – Никоновская ibid. 122 начало. Мастера Псковские, Собрание ibid. 198 fin.. Подписан в 1508г., Собрание VI, 247 fin., Ник. 182 fin. (Крыша на нём в 1547г. железная или деревянная? – Царственная книга стр. 137).

25. Введен ия на Кремлёвском подворье Симонова монастыря у Никольских ворот совершена в 1491г., Никоновская летопись VI, 128 fin., 130 fin. (Архимандрит Спасский Афанасий заложил церковь каменную Преображения на Новом, весной 1491г., – Никсоновская летопись VI, стр. 128. Священа – ibid· стр. 150).

26. Великомученика Георгия на Большой Дмитровке построена в 1493г. (Архимандрита Иосифа Путеводитель).

27. Церковь Сретения на поле при Иване III, – Собрание летописей VI, 198 fin..

28. Космы и Дамиана в городе, против Чудова монастыря, заложена в 1504г. на место каменной же, – Никоновская летопись VI, 171.

В Чудовом монастыре священа церковь (соборная) в 1504г., – Никоновская летопись VI, 170 начало. Заложена в 1501г., – Карамзин к т. VI примечание 629, col. 102 fin..

В 1505г. новые: Архангельский собор (конченный в 1508г., – Никоновская летопись VI, 180) и

Иоанн Лествичник (на новом месте), – Никоновская летопись VI, 171 fin. – 172 начало.

29 Петра митрополита в Петровском монастыре в 1505г. (Путеводитель архимандрита Иосифа).

30.  Николы Льняного (Гостунского, кирпичная) построена в 1506г., – Собрание летописей VI, 245 fin.. У Снегирёва в Памятниках Московской древности стр. 115 col. 2.

31. Рождества Богородицы на Старом Симонове в 1509г. (Путеводитель архимандрита Иосифа).

Великий князь Василий Иванович повелел заложить и сделать церкви каменные и кирпичные:

32. Введения Богородицы на Большом посаде за торгом,

33. Св. Владимира в Садех (Старых у Ивановского монастыря),

34. Благовещения Богородицы в Воронцове,

35. Рождества Богородицы с приделом св. Лазаря на своём дворе,

36. Св. Леонт ия Ростовского за Неглинной,

37. Благовещения Богородицы на Ваганькове,

38.  ↓ Алексея человека Бож ия в девичьем монастыре за Черторьею, см. фасад в L’art russe Строганова, лист XI. NB. На деревянное дело (Ныне существующая в Зачатейском монастыре позднейшая),

39. Иоанна Крестителя усекновения главы, что зовётся под Бором, за рекой (Москвой),

40. Петра чудотворца всея России, за Неглинной,

41. Введения Богородицы на Сретенской улице.

Мастер всех этих церквей был Алевиз Фрязин, – Собрание летописей VI, 254 fin., под 1514 годом.

42. Св. Варвары (на Варварке) кирпичную поставил Василий Бобр с братией, – ibid. под тем же годом.

43. Афанас ия Александрийского кирпичную у Фроловских ворот поставил Юрий Бобынин, – ibid. под тем же годом (принимается за Афанасия и Кирилла на Сивцовом вражке, Путеводитель архимандрита Иосифа). На Красной площади? Снегирёва Памятники Московской древности стр. 344 col. 2.

44. У Всех святых настоящая церковь 1515г.?

45. В Новодевичьем монастыре соборная церковь 1525(4)г., Никоновская летопись VI, 231. Нынешняя построена при Борисе Годунове, см. надпись в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь XV.

В 1527г. Великий князь поставил три церкви:

46. Преображения на своём дворе,

47. Мученика Георг ия у Фроловских ворот,

48. Бориса и Глеба на Арбате, – Никоновская летопись VI, 233.

В 1531г. поставлена церковь (деревянная, каменная?) преподобной Парасковии и мученице Парасковии, наречённой Пятницы, близ Покрова св. Богородицы, на новом (на Красной площади, близ Василия Блаженного? Снегирёва Памятники Московской древности стр. 344 col. 2, 345 fin.), – Никоновская летопись VI, 244.

49. ↓ ^{1 2} Вознесения в Коломенском совершена в 1532г., прекрасная, – Никоновская летопись VI, 248.

50. В 1532г. в Кремле близ Ивана Лествичника церковь Воскресения Христова, сооружённая Фрязином Петроком Малым, – Снегирёва Памятники Московской древности, стр. 111 sub fin..

51. В Котельниках церковь (настоящая) 1547г.?

52. В 1553г. священа церковь Николы Гостунского, – Карамзин к т. VIII примечание 587 col. 79.

53.  ↓ Покровский собор (церковь Василия блаженного) заложен в Октябре 1544г., – Никоновская летопись VII, 232 fin. sqq и 238 (невразумительно о стройке. У Карамзина к т. VIII примечание 587 из той же Никоновской летописи). У Снегирёва в Памятниках, с фасадом, но без плана, стр. 342.

„На деревянное дело”: Богоявления на Троицком подворье, – выше стр. 395 , Благовещенский собор, [ см. выше, ibid. ], (Алексея человека Божия в Алексеевском монастыре, № 38 ), Вознесения в Коломенском, № 49 , Покровский собор, см. выше № 53 , Старицкий собор [см. ниже стр. 400 и стр. 402 ]. Ещё в Хутынском монастыре [см. ниже стр. 398 , № 89].

В Можайске собор до 1303г., см. Душеполезное Чтение 1872г., III, 410 примечание 1 (Семёнов в Словаре слово Можайск). Душеполезное Чтение 1872г., часть 3, о Николе Можайском до 1303 года.

В 1380г. священа соборная церковь св. Троицы в Серпухове, созданная великим князем Владимиром Андреевичем, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 34.

В 1380г. пала в Коломне церковь каменная, почти оконченная, созданная великим князем Дмитрием Ивановичем, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 34. В 1392г. подписана (вновь созданная великим князем), – ibid. стр. 62.

В Звенигороде собор, построенный, вероятно, Юрием Дмитриевичем, см. план и фасад в Вестнике Общества древнерусского искусства, 1874 книги 1–3, Смесь, стр. 14, также в L’art russe Строганова, лист V.

↓ ^{1 2} В Троицком Серг ие вом монастыре и Посаде:

В монастыре: Троицкий собор в 1422г., другой Троицкий собор в 1476г., в 1512г. каменные врата и на них церковь.

В 1552г. пристроена к Троицкому собору Никоновская церковь. Перестроена в 1623 году.

В 1559г. на месте второго Троицкого собора заложена церковь Св. Духа.

В Посаде:

[Пятницкая и Введенская церкви „на Подольном монастыре” в 1547г.].

В Саввином Сторожевском монастыре между 1400 и 1407 годами (сходна с Троицким собором лавры).

В Иосифовом Волоколамском монастыре построена преподобным Иосифом, следовательно, до 1515г..

В Серпуховском Владычнем монастыре будто бы построена в 1360г. и будто бы до сих пор сохранилась (Путеводитель архимандрита Иосифа).

В Серпуховском Высоцком монастыре – древняя. (Путеводитель архимандрита Иосифа).

↑ В Новгороде.

1. В 1292г. архиепископ Климент заложил Николу на Липне, – 1 Новгородская летопись.

В 1292г. Начали созидать св. Феодора порушившегося, – 1 Новгородская.

2. В 1296г. архиепископ Климент поставил церковь св. Воскресения на воротах, – 1 Новгородская.

3. В Юрьеве монастыре в 1297г. поставлена церковь Преображения на воротах, – 1 Новгородская.

4. В 1300г. заложили св. Михаила на Михайловой улице, – 1 Новгородская.

В 1302г. заложили порушившуюся церковь Бориса и Глеба, – 1 Новгородская.

5. В 1308г. поставлена церковь святых 318, иже в Никее, на княжем дворе, Якимовою Столбовича, – 1 Новгородская.

6. В 1310г. поставлена церковь на Колмовицах, – 1 Новгородская.

7. В 1310г. поставили Покров Богородицы на Дубенке, – 1 Новгородская.

8. В 1311г. поставлена архиепископом Давидом церковь св. Владимира на воротах от Неревского конца, – 1 Новгородская.

9. В 1312г. заложена архиепископом Давидом церковь св. Николы в Неревском конце на своём дворище (и в следующем году устроен при ней монастырь), – 1 Новгородская.

10. В 1324г. совершена „Христова церковь” (Спас), – 1 Новгородская.

11. В 1335г. заложена архиепископом Василием церковь Богородицы в Зверинце, – 1 Новгородская.

12. В 1335г. архиепископом Моисеем заложена церковь Воскресен ия в монастыре, на Деревянице, – 1 Новгородская.

13. В 1336г. заложена владыкой Василием церковь Вход в Ие pyca лим, где теремец был, – 1 Новгородская.

В 1342г. владыка Василий заложил (вновь) порушившуюся церковь Благовещения на Городище, – 1 Новгородская.

В 1345г. заложена порушившаяся Пятница, – 1 Новгородская.

14. В 1345г. заложена церковь Козмы и Дамиана, на Кузмодемианской улице, – 1 Новгородская.

В 1350г. поставлены три каменные церкви:

15. Флора и Лавра,

16. Космы и Дамиана на Холопьей улице,

17. Иоанна Златоустого, – Никоновская летопись III, 194.

18. В 1352г. поставлена церковь св. Симеона, – Никоновская летопись III, 203 fin..

19. В 1352г. поставлена владыкой Моисеем церковь Успения на Волотове, – 1 Новгородская. Подписана 1363 году.

В 1355г. поставлены:

20. Знамение на Ильиной улице,

21.Св. Михаила на Сковородке, – 1 Новгородская.

В 1356г. поставлены церкви:

22. Св. Георг ия на Лубянице, и

Сорока мучеников (вторая на место прежней каменной же), – 1 Новгородская.

23. В 1357г. церковь Св. Духа в монастыре, – 1 Новгородская.

24. В 1359г.: св. Прокопия на княжем дворе, и

25. Св. Иоанна у Немецкого двора, – 1 Новгородская.

26. В 1360г. церковь св. Феодора на Фёдоровой улице, – 1 Новгородская.

27. В 1362г. Благовещения на Михайловой улице, – 1 Новгородская.

28. В 1362г. владыка Алексей поставил церковь Рождества на сенях, – 1 Новгородская.

29. В 1365г. владыка Алексей поставил церковь Сретения на воротах в Антоновом монастыре и

30. Лазута св. Николу на Латке, – 1 Новгородская.

31. В 1367 св. Петра на Славной улице, – Никоновская летопись IV, 18.

32. В 1369 г.: церковь на Ярышевой улице, и

33. Св. Ипатия на Рогатице, – 1 Новгородская.

34. В 1374г. Спаса на Ильиной улице, – 1 Новгородская. Собрание карт, планов лист IX.

35. В 1377г. церковь Бориса и Глеба в Плотниках, – 1 Новгородская.

36. В 1378 г. церковь св. Образа на Добрыней улице, – 1 Новгородская.

В 1379г. церкви:

37. Богородицы на Михалице и

38. Флора и Лавра на Людогощей улице, – 1 Новгородская.

39. В 1381г. св. Димитрия на Славковой улице, – 1 Новгородская.

В 1383г. церкви:

40. Св. Филиппа на Нутной улице, и

41. Св. Иоанна в Радоковичах, – 1 Новгородская.

42. В 1385г. церковь св. Климента на Иворовой улице, – Никоновская летопись IV, 150 (1 Новгородская под 1386г.).

43. В 1387г. Покров на воротах, – Никоновская летопись IV, 158. (Покровская церковь в Новгородском Кремле, построенная в 1389г., но, может быть, после переделанная, кругловатая, столпообразная, с двумя по сторонам приделами и с выдавшимися тремя полукружиями; одна глава с особенной трибуной; колокольня стенообразная. Макария Описание церковных древностей в Новгороде, I, стр. 111 и 112 (в алтаре в стене кресты вделаны; жертвенники в углублении окон).

44. В 1389г. церковь Константина и Елены на Яневой улице, – Никоновская летопись IV, 194.

45. В 1389г. Константина и Елены на Росткиной улице, – Никоновская летопись IV, 194.

46. В 1391г. церковь Симеона Столпника, – Никоновская летопись IV, 241 (1 Новгородская под 1392: св. Симеона на Чудинцевой улице).

47. В 1394г. церковь св. Димитрия, поставленная Даньславцами, – 1 Новгородская (Никоновская IV, 255; 308: подписана).

48. В 1395г. Богородицы на Лисьей горе, – Никоновская летопись IV, 255.

49. В 1396г. архангелов Михаила и Гавриила в Аркажем монастыре, – Никоновская летопись IV, 257.

50. В 1397г. церковь Рождества Богородицы на Десятине, – 1 Новгородская.

51. В 1398г. церковь Воскресения на воротах, – Никоновская летопись IV, 277, 298 (подписана).

52. В 1398г. церковь св. Николы, конец Чудинцевой улицы, – Никоновская летопись IV, 277 fin..

53. В 1399г. церковь Покрова в Зверинце, – Никоновская летопись IV, 279.

54. В 1399г. придел у Богородицы мученицы Екатерины и Алексея, человека Божия, – Никоновская летопись IV, 279.

В 1403г. церкви:

55. Великомученицы Варвары, и

56. Трёх отроков, придел к св. Михаилу на Прусской улице, – Никоновская летопись IV, 308.

(NB. Далее смотрено в выписках у Карамзина бегло).

57. В 1413г. церковь Зачатия Предтечи на Десятине, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 107.

58. В 1414г. св. Евфимий в Плотницком конце, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 107.

В 1416г. две церкви:

59. Пётр митрополит, и

60. Св. Афанасий, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 108 fin..

В 1417г. пять церквей:

61. На Колмове св. Николы,

62. Мины на Даньславле улице,

63. Андрея на Щитной улице,

64. Антон ия в Хутыне, и

65. Св. Николы на Холопьем городке, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 109 начало.

В 1418г. четыре церкви:

66. Св. Влас ия на Черницыной улице,

67. Св. Саввы на Кузьмодемиане улице,

68. Св. Илии на Хутыне,

69. Воскресения общий монастырь, и

70. Николы на Пидьбе (пять?), Карамзин к т. V примечание 254, col. 109.

В 1419г.:

71. Рождества Богородицы в Юрьевом монастыре, и св. Троицы на Клопске, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 110.

72. В 1423г. две церкви: Богородицы на Колмове, и

73. Св. Иоанна на Лужищи, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 111.

В 1424г. две церкви:

74. Св. Луки на Лубянице, и

75. Св. Бориса на Гзене, – Карамзин к т. V примечание 254, col. 111.

76. В том же году владыка Евфимий поставил церковь милостивого Спаса за алтарём св. Софии, – Карамзин ibidd.

В 1508г. две церкви:

77. Мироносиц на Дворище, и

78. Николы на Легощей улице, – Карамзин к т. VII примечание 383, col. 60 fin..

79. В 1520г. священа церковь св. Климента на Иворовой улице, – Карамзин к т. VII примечание 383, col. 62.

80. В 1521г. церковь Илии в Николине монастыре, на сенях, – Карамзин к т. VII примечание 383, col. 62.

81. В 1524г. обновлена Пятница на Торгу, – Карамзин ibidd.

82. В 1525г. церковь св. Троицы на Коломцах, – Карамзин ibidd.

83. В 1526г. священа церковь св. Филиппа на Нутной улице (каменная?), – Карамзин ibidd. fin..

84. В 1527г. переделана церковь Знамения, – Карамзин ibid., col. 63 начало.

В 1528г. церкви:

85. На Колмове Успения,

85*. Два придела у Николы на Дворище, – Карамзин ibid., col. 63,

86. Евангелиста Луки на Лубянице, – ibidd..

В 1532г. церкви:

87. Апостола Павла,

88. Зачатие. Обе на Павловой улице, – Карамзин ibid., col. 63 fin..

89.  В 1535г. поставлена чудная церковь (восьмиугольная) в Хутынском монастыре, – Собрание летописей VI, 296. Наподобие церкви в селе Уборы – Спасском Звенигородского уезда, изображение которой при книжке архимандрита Леонида: „Московский Звенигород и его уезд”?

90. В 1553г. заложили церковь над гробом Николая Качанова, – Карамзин к т. VIII примечание 587, col. 79.

(Отчасти по Истории княжества Псковского митрополита Евгения, III, 134, где не выставлено цитаты, отчасти по 1 Псковской летописи, которая в Собрании летописей в т. IV).

1. В 1310 г, заложена церковь Богородицы на Горе, – 1 Псковская (у митрополита Евгения: Рождества Богородицы над Псковой рекой со Кстовы, близ Петропавловской церкви, стр. 135).

2. В 1339г. заложена церковь архангелов Михаила и Гавриила, – 1 Псковская.

3. В 1365г. заложена церковь Троицы (собор на место каменного же) и делана три лет, – 1 Псковская.

4. В 1370г. Начата церковь св. Георгия на Болоте, – 1 Псковская.

5. В 1373г. поставлена церковь св. Влас ия, – 1 Псковская (у митрополита Евгения: с площади перенесена на другое место в Домантовой стене).

6. В 1373г. церковь „святого Тимофея, Доманта князя”, – 1 Псковская.

7. В 1377г. „Василей на Горке подписася” (каменный?), – 1 Псковская.

В 1383г. заложены три церкви:

8. Космы и Дамиана на Гремячей горе,

9. Николай новый, и

10. Св. Духа (у митрополита Евгения: в Домантовой стене), – 1 Псковская.

В 1384г. две церкви:

11. Спаса у старого костра, и

12. Воздвижения на княжем дворе, – 1 Псковская.

13. В 1385г. церковь св. Феодора за Стеной, – 1 Псковская.

14. В 1388г. заложена церковь Рождества святаго (у митрополита Евгения: Христова) за Стеной (у митрополита Евгения: в Домантовой стене), – 1 Псковская.

15. В 1389г. поставлен притвор каменный у св. Власия на Торгу, – 1 Псковская.

16. В 1391г. Воскресен ие за Домантовой стеной свершили, 1 Псковская.

17. В 1397г. церковь св. Богоявления (каменная?), – 1 Псковская.

18. В 1398г. Покровская в Домантовой стене.

19. В 1415г. Соф ий ская в Домантовой стене.

20. В 1415г. Софии, Веры, Надежды и Любви.

21. В 1415г. Василия Великого на Горке у Петровских ворот.

22. В 1438г. Преображения у Старого костра.

23. В 1438г. св. Афанас ия в Домантовой стене.

24. В 1446г. Богословская на подворье Снетогорского монастыря.

25. В 1446г. Похвалы Богородицы с Полонища на Романовой горке.

26. В 1483г. св. Афанас ия.

27. В 1493г. св. Георгия великомученика с Болота.

28. В 1494г. св. Георгия со Взвоза.

29. В 1495г. Варлаама Хутынского.

30. В 1508г. Алексеевская за Домантовой стеной. Перестроена в 1518 году.

31. В 1527г. Варлаама Хутынского на площади.

32. В 1534г. Дмитр ие вская с поля.

33. В 1537г. Одигитриевская на Печерском подворье.

34. В 1546г. Стефана архидиакона в Мирожском монастыре.

35. В 1546г. Жен мироносиц на Скудельнице.

36. В 1547г. Иоанно-Богословская на Милявице.

37. В 1548г. великомученика Георгия в Домантовой стене.

В 1371г. поставлена в Русе церковь св. Николы, – 1 Новгородская.

В 1371г. свершена церковь св. Николы „у Вопоки”, – 1 Псковская, т. е. в Опоке? (Да, см. Семёнова Географический словарь „Опоки”, III, 658, col. 1).

В 1403г. поставили в Русе Новгородские купцы церковь мучеников Бориса и Глеба, – Никоновская летопись IV, 308.

В Торжке в 1364г., см. Тверь и Тверская область.

В Кирилло-Белозерском монастыре начата в 1496г., – История Иерархии IV, 390 (каменная работа стоила 250 р.).

1. В 1285г. заложена в Твери князем Михаилом и его матерью Оксиньей каменная церковь Космы и Дамиана и преложили ей имя святой Спас-Преображение, – Лаврентьевская летопись под 1285 годом. В 1399г. собор возобновлён, – Никоновская летопись IV, 283 (подробно).

2. В 1322г. совершена в Твери церковь св. Феодора, созданная игуменом неким Иваном Царегородцем, – Никоновская летопись III, 127 fin..

В 1364г. поставлена в Торжке церковь Преображения, – 1 Новгородская. (Тогда Торжок был ещё Новгородский).

↓ В 1398г. в Тверском Новом городке (Старице, ибо на Волге и Старице. В L’art russe Строганова, лист XI, фасад Старицкого собора 1558г.) церковь архистратига Михаила, – Никоновская летопись IV, 278 начало. Во 2 Софийской под 1396 годом.

В 1403г. в Тверском городке церковь Николы, – Никоновская летопись IV, 307. См. у Борзаковского стр. 32 sub fin..

3. В 1404г. в Твери заложена церковь Успения, – Никоновская летопись IV, 312, 316 начало.

В 1403г. в Опоках церковь св. Николая, – Борзаковский, История Тверского княжества, стр. 39.

4. и 5. Церкви в Твери: св. Димитрия и Введения, на которых в 1352г. поставлены золочёные кресты, – Никоновская летопись III, 203, были каменные?

В Ростове перестраиван собор, см. I т. 2 половину. Изображение нынешнего Ростовского собора в L’art russe Строганова, лист VII.

В Борисоглебском монастыре на Устье, близь Ростова, построены церкви (и весь он – каменный) между 1522 и 1542 годами, см. в Вестнике Общества древнерусского искусства 1874г. книги 1–3, Смесь начало, с рисунками.

В 1351г. совершена в Нижнем Новгороде каменная церковь (не сказано – какая), – Никоновская летопись III, 198 (пред духовной Магнуша). Преображенский собор, см. Макария Нижегородские древности стр. 2, 67. (Тут же и об Архангельском соборе. Снимок с построенной митрополитом Алексеем церкви в Благовещенском Нижегородском монастыре ibid. между стр. 168 и 169, особенной, замечательной, архитектуры).

Покровская (Сергия Радонежского) церковь в Балахне XVI в. см. Макария Нижегородские древности, стр. 283.

В селе Пальце Нижегородского уезда Кузмодемьянская церковь конца XVI в. (замечательная, от самого основания представляет один шатровый свод, вышина 3 сажени), – Макария ibid. стр. 307 fin..

В селе Красном Костромского уезда, 1592г., см. протоиерея Беляева Статистическое описание соборов и церквей Костромской епархии, СПБ., 1863г., № 20. Древние, без обозначения года: 1. холодный кафедральный собор в Костроме, построенный в XIII в., но после переделыванный; 2. в бывшем Заозерном Аврамиевом монастыре Галичского уезда (№ 92); 3. в Кинешме Сретения кладбищенский (№ 8); 4. в селе Лаврентьевском Чухломского уезда (№ 28); 5. в селе Высоко Солигаличского уезда (№ 19); 6. в селе Воскресения на Воче Солигаличского уезда (№ 31); 7. в селе Нейском Кологривского уезда (№ 9).

Неизвестного года: а. Костромского уезда (№№ 10, 21, 25, 27, 38, 66, 70, 72, 74–77, 82); б. в Галиче (№№ 4 и 8); в. Галичского уезда (№ 93); г. Кинешемского уезда (№№ 32, 46, 55, 71, 72); д. в Нерехте (№№ 2, 7); е. Нерехтского уезда (№№ 32, 48, 55, 61, 123, 136); ж. Юрьевецкого уезда (№ 42); з. Буйского уезда (№ 5); и. в Чухломе (№ 2); i. Солигаличского уезда (№№ 13, 18, 39); к. Кологривского уезда (№ 26); л. Макарьевского уезда (№ 13, 26, 44, 61).

В 1481г. построена церковь Спаса в монастыре на Каменном (на Кубенском озере), – Борзаковский История Тверского княжества стр. 33.

В Суздальском Евфимиевом монастыре заложена каменная церковь в 1352г., – История Иерархии IV, 98.

О каменных церквах в Рязани в XV в., – Иловайский История Рязанского княжества стр. 253 (церквей было немного; какие именно, не указывается).

О церквах Суздальских у Анании Фёдорова во Временнике, книга 22 (XXII): верхи соборного храма перестроены в 1528г., – стр. 44 fin.. Митрополит Иларион уничтожил хоры в соборе и увеличил окна, – стр. 49 (О других церквах нет?). План собора в собрании карт, планов и рисунков к Трудам I съезда, лист XXIII. Изображение в L’art russe Строганова, лист VIII.

Даниил Романович создал в Дрогичине (на Буге, ниже Брест-Литовска) церковь прекрасну святой Богородицы (после нашествия Татар), – Ипатская стр. 524.

Он же Данило Романович создал в Холме церкви: Иоанна Златоустого красну и лепу, – Ипатская стр. 558 sub fin. (описание). Богородицы превелику, – ibid. 560 начало. Космы и Дамиана, – ibid. 559.

Владимир Василькович создал церковь св. Георгия в Любомли (в 60 вёрстах к северо-западу от Владимира Волынского), – Ипатская стр. 609.

Звенигородский Успенский собор в Русской Старине Снегирёва и Мартынова, тетрадь III. Полоса, разделяющая лизены на два поля, представляет три линии плетений. Наличники над дверями и над окнами с защипами.

Церковь Вознесения в селе Коломенском, ibid. тетрадь III. См. выше, стр. 394 , № 49. Башнеобразная с шатровым верхом; верх на многих бочках.

Церковь Рождества Богородицы на Старом Симонове, 1509г., ibid. тетрадь V. Под кровлей полуциркульные печуры; полоса, разделяющая лизены, тройная.

Введенская и Пятницкая церкви в Троицком посаде, ibid. тетрадь VI.

Церковь Гребневской Божией Матери в Москве, ibid. тетрадь VII. Полоса, разделяющая лизены, весьма простая.

Церковь Чуда архангела Михаила в Чудовом монастыре, ibid. тетрадь VIII, 1501–1504 годы. Полуциркульные печуры под кровлей. Столбики не подвешены снизу к полосе, разделяющей лизены, а поставлены на ней. Полоса – простая (разделяющая лизены).

Собор в селе Микулино Городище, Тверской губернии, XIV в., ibid. тетрадь XI. Полуциркульные печуры. Полос, разделяющих лизены, нет.

Церковь упразднённого Сновидского монастыря близ Владимира, ibid. тетрадь XIV. Должно быть, не ранее конца XVI века. Карниз под кровлей весьма западный.

↓ Собор в городе Старице, начатый в 1558г. и конченный в 1561г., ibid. тетрадь XIV, в L’art russe Строганова, лист XI. Пять глав – восьмигранные тамбуры с шатровыми верхами; огромная кругом всей церкви паперть.

Новгородско-Псковск ие церкви. Церковь Николы на Липне, построенная в 1292г. У Филимонова в Археологических исследованиях по памятникам.

Церковь Преображения на Ильиной улице, построенная в 1374г. В Собрании карт, планов и рисунков к Трудам Ι Археологического съезда, лист IX.

Есть Псковская церковь XIII в. в Ниве 1878г. № 35.

Ивана Предтечи на Опоках нынешняя 1453г..

История общественного богослужения от его начала и до принятия нами христианства, как мы кратко представили её в Ι томе, состояла в следующем.

↓ В первенствующее время христианства каждой частной церкви в смысле епископии предоставлено было слагать и содержать свои собственные чины богослужения: когда явились монастыри, каждому из этих последних предоставлено было слагать и содержать свои собственные чины богослужения, за исключением чина литургии. Вследствие этого в первенствующее и древнейшее время существовало великое разнообразие относительно чинов богослужения.

На место первоначального разнообразия начало постепенно водворяться единообразие таким образом, что церкви низших административных округов начали усвоять чины и уставы округа высших (епископий своих митрополий, митрополий своих патриархий) и что монастыри рядовые начали усвоять чины и уставы монастырей выдававшихся, знаменитейших.

Постепенно водворявшееся единообразие не было таковым в собственном и теснейшем смысле этого слова. В известных местностях входили в общее употребление известные авторитетные чины и уставы; но так как при этом каждая принимавшая их церковь оставалась свободной относительно их частностей, которые могла изменять, дополнять и сокращать на основании чинов и уставов своих местных, прежде бывших, и вообще всяких других чинов и уставов, находившихся в её распоряжении: то и единообразие было таковым только в общем при более или менее значительном разнообразии в частностях.

Вошедшие в общее употребление чины и уставы, сохраняя разнообразие в частностях, с другой стороны имели движение вперёд, именно – не остались навсегда в том виде и том объёме в отношении к общему, в каких явились первоначально, но по мере течении времени расширялись и вообще образовывались.

Мы приняли от Греков христианство в то время, когда у них в патриархате Константинопольском, который был для нас собственным источником чинов и уставов, водворилось единообразие одних и других, хотя ещё и не совершенно полное. Вследствие этого у нас, с самого начала у нас христианства, явилось единообразие чинов и уставов, хотя также не совершенно полное. Но при этом частное разнообразие единообразных (в общем) чинов и уставов, существовавшее у Греков, воспроизвелось и у нас, быв перенесено из греческих рукописей в наши славянские.

Засим, дальнейшая история наших чинов и уставов должна бы была состоять в том, чтобы у нас воспроизводилось постепенное изменение тех и других в смысле расширения и вообще образования, которое совершалось с ними в Греции. Но на самом деле она состояла не в одном этом. В отношении к общественному богослужению вечерне-утреннему или к службам вечерни и утрени у Греков патриархата Константинопольского имел место тот экстраординарный случай, что вошедшие было у них в общее употребление свои собственные уставы и чины этих служб заменились потом уставом и чинами чужими, заимствованными от другого патриархата (Иерусалимского). Вслед за Греками патриархата Константинопольского это усвоение нового устава и новых чинов названных служб имело место и у нас в России.

Обращаемся к чинам литургии у нас за рассматриваемое нами⁶⁵³ время.

Истории постепенного образования чинопоследования литургии в Греции вовсе не существует, как таковой, и она может быть воспроизводима единственно по сохранившимся рукописям самых литургий. Точно также вовсе не существует и истории постепенного заимствования от Греков нами – Русскими (непосредственно или через Болгар и Сербов) того, что у них относительно чинопоследования литургии с течением времени прибывало и изменялось, равно как и самими нами прибавлявшегося, – и здесь, так же как там, единственный источник сведений составляют сохранившаяся рукописи самых литургий.

От периода до-монгольского сохранились до настоящего времени два служебника, усвояемые преподобным Антонию Римлянину и Варлааму Хутынскому, и относящиеся к концу XII века. В этих двух служебниках мы имеем литургии в одной и той же редакции, которая, при своём тождестве в обоих списках, представляет только в них некоторые разности относительно частностей⁶⁵⁴ . До́лжно думать, что эта Антониево-Варлаамовская редакция литургии, – так её назвать, – была у нас если не единственной, то преимущественным образом распространённой их редакцией в продолжение периода до-монгольского, и что после нашествия монголов она оставалась у нас таковой же их редакцией до митрополита Киприана, который ввёл у нас новую их редакцию. Предположение это основывается на том, что в позднейших списках литургии (в позднейших служебниках) мы находим вместе с Киприановской редакцией последних только одну нашу редакцию. Впрочем, так как позднейших списков литургии, с одной стороны, известно (т. е. собственно – приведено до настоящего времени в известность) довольно достаточное количество, а с другой стороны – никак нельзя сказать, чтобы количество огромное: то и предположение может быть считаемо за твёрдое не совершенно безусловным образом. Что касается до разности между собой отдельных списков одной и той же редакции в частностях, то разность эта очень велика: трудно найти два списка, которые были бы совершенно сходны один с другим. Относительно происхождения разностей до́лжно думать, что они не только прямо переносимы были к нам уже готовые, быв браты из болгарских и сербских славянских рукописей или же при посредстве собственного перевода из самых рукописей греческих, но что они в большей или меньшей мере были производимы и нашими собственными писцами богослужебных книг, которые, так же как и писцы греческие, присвоили себе право быть их редакторами.

Митрополит Киприан ввёл у нас служебник так называемый Филофеевский. В Греции неизвестно – кем и где, – с вероятностью можно думать, что на Афоне, не позднее второй половины XIII века⁶⁵⁵ , явилась редакция литургии, в которой они упорядочиваются (и так сказать – консолидируются) посредством нарочитого их чина (διατάξις) и которая представляла собой новую редакцию против существовавшей у нас в период до-монгольский. Во второй половине XIV века Константинопольский патриарх Филофей (занимавший кафедру в продолжение 1354 и 1855 годов и вторично с 1364 по 1376 год) взял эту редакцию в том её виде, в каком она употреблялась в его время на Афоне и, приведши её в большее или меньшее согласие с современными ему обычаями Константинопольской патриаршей церкви, ввёл её в употребление в этой последней⁶⁵⁶ . Греческий служебник, редактированный патриархом Филофеем, и перевёл митрополит Киприан для Русской церкви на славянский язык⁶⁵⁷ .

Сделав перевод Филофеева служебника, митрополит Киприан не предпринимал стараний о том, чтобы путём официальным ввести его у нас во всеобщее употребление на место прежних служебников, а предоставил ему распространяться самому собой. При существовании рукописания книг, а не печатания⁶⁵⁸ , нельзя было заставить всех обладателей прежних служебников заменить их новыми, ибо по причине дороговизны рукописей для весьма многих это было невозможно, а главное и, во всяком случае, – рукописи могли быть изготовляемы только чрезвычайно медленно, а не тотчас в таком числе, какое бы было нужно. Таким образом, служебник Филофеев или, по переводчику, Киприанов мог распространяться у нас только с весьма не скорой постепенностью. Но и при этом о прежде существовавших служебниках вовсе не до́лжно думать так, чтобы с появлением нового служебника совершенно прекратилось их дальнейшее размножение. Если бы писцы богослужебных книг, удовлетворяя спросу на новые служебники, и намеренным образом хотели писать списки только со служебника Филофеева-Киприанова, то они не имели бы возможности делать это за невозможностью для очень многих из них доставать желаемый оригинал. Но подобной намеренности вовсе не может быть предполагаемо, а должно быть предполагаемо, что и после появления у нас служебника Филофеева-Киприанова писцы книг, нисколько не заботясь о последнем намеренным образом, списывали новые списки просто с тех оригиналов, которые были у них под руками, т. е. иначе сказать с распространением списков нового служебника продолжали умножать списки и служебников старых (прежних). А таким образом, дело должно быть представляемо так, что митрополит Киприан ввёл у нас служебник Филофеев, – что служебник этот начал у нас распространяться после него, но что он вовсе не вытеснил у нас из употребления и служебников, бывших до него. Так что с его появлением чины литургии начали существовать у нас в двух редакциях. Есть при этом полная вероятность принимать определённое нечто относительно сферы распространения Киприанова служебника, а именно – со всей вероятностью до́лжно предполагать, что от митрополита и из митрополий прежде всего позаботились заимствовать его епископы и знатнейшие монастыри и что таким образом вообще он распространился главным образом в церковном, так сказать, верху.

Киприан ввёл у нас служебник Филофеев не в нескольких видах, а в одном определённом виде. Имея нарочитую заботу о том, чтобы служебник списывался писцами без всяких изменений, он усиленно увещевал их относительно этого в приписях к его спискам⁶⁵⁹ . Однако и его редакция литургии оразнообразилась в списках относительно частностей в такой же сильной степени, как и редакция предшествующая, до-монгольская⁶⁶⁰ . Относительно происхождения этого разнообразия до́лжно думать, что отчасти оно есть воспроизведение того разнообразия, которому подверглась редакция у Греков в своём подлиннике, а что отчасти оно есть дело наших русских книжных писцов.

Итак, в продолжение рассматриваемого нами времени чины литургии существовали у нас в двух редакциях – до-монгольской и Киприановской, причём та и другая редакции представляли в их отдельных списках весьма большое разнообразие относительно частностей. Но к этим двум редакциям должна быть присоединена ещё третья, смешанная, именно – состоявшая из соединения в одно нашими книжными писцами двух предшествующих (действительных) редакций⁶⁶¹ .

Не быв в возможности и в состоянии сами лично предпринять исследование о литургиях, находившихся у нас в употреблении в рассматриваемое нами время, по рукописям, относящимся к этому времени, мы воспользуемся для отчёта о них специальным трудом Одинцова „Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века” (СПБ., 1881).

О до-монгольской или первоначальной редакции литургий мы дадим этот отчёт посредством прямых выписок из книги г. Одинцова⁶⁶² . Только мы обойдём в выписках о числе просфор (собственно частиц) на проскомидии, о чём скажем от себя. Но так как неудобно мешать свою речь с чужой, то мы сейчас указанное скажем не в подлежащем месте, а после выписок⁶⁶³ .

„Пред литургией Златоуста и в XIII веке, как в XII, священник читал так же три молитвы: первые две те же, что и в предшествующем веке, а третья отличная от них⁶⁶⁴ . Затем, без всяких молитв следовало облачение священнослужащих, и начиналась проскомидия. Главное внимание и все наставления и в этом веке, как предшествовавшем, сосредоточивались на первой просфоре, предназначенной для агнца. Изъятие агнца совершалось с произнесением тех же слов, которые говорятся при этом и в настоящее время, с тем, впрочем, отличием, что пред тем как резать просфору священник читал молитву: „Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси приятии святому телу”..., после которой, крестя просфору копием, священник говорил: „Воспоминание творим Господа нашего Иисуса Христа на тайней Его вечери, во имя Отца и Сына”. При положении агнца священник говорил: „Полагается агнец Божий, вземляй грехи всего мира, ныне и присно”... Прободения агнца не было. С особенной подробностью и значительными отличиями от нынешнего последования литургии в служебниках XIII века описывается влияние в чашу воды и вина. По этим служебникам, вливая вино и воду в чашу, священник говорил: „Соединение Святаго Духа”; затем, показывая на чашу, также говорил: „Един от воин ребра Ему прободе.... и видев и свидетельствова и истинно есть свидетельство его, яко трие суть свидетельствующе: дух, кровь и вода, трие в едино суть: Отец, Сын и Святый Дух, ныне и присно”...

„При покровении дискоса священник говорил: „Господь воцарися”..., а при покровении чаши: „Дому Твоему подобает святыня”; общего покровения даров не было.

„Оканчивалась проскомидия так же как и в предшествующем веке, т. е. молитвой о предложенных дарах; отпуска на проскомидии и молитв пред литургией не полагалось.

„Порядок совершения самой литургии в рассматриваемое время отличался от порядка её в века предшествующий и настоящий прежде всего чтением антифонных молитв. Молитвы эти читались так: молитва первого антифона читалась пред возглашением великой ектеньи, молитва второго антифона – пред первой малой ектеньёй, а молитва третьего антифона – пред второй малою ектеньёй, так что во время возглашения её никакой молитвы не читалось.

„Благословения горнего места и молитвы пред чтением евангелия не было.

„Из дальнейших особенностей порядка литургии Златоустого в XIII веке замечательно описание великого входа. По свидетельству одних богослужебных памятников рассматриваемого нами времени в этот момент богослужения читался 50 псалом, читавшийся в предшествовавшем веке на литургии преждеосвященных даров, а по свидетельству других – после умовения рук, которое предшествовало перенесению святых даров, совершался великий вход и после него непосредственно читалась молитва: „Царю небесный” и за ней, как и в предшествующее время, бывало многолетствование старшего из священнослужащих.

„Во время пения⁶⁶⁵

символа веры священник, воздвигая воздух, также читал символ веры или, если наизусть (знал), молитву откровения даров: „Господи Боже наш в этом втором алтари яви нам”..., то читал её.

„При освящении даров, как и в XII веке, не произносились слова: „Господи, иже пресвятого Твоего Духа; при пении⁶⁶⁶ же „Отче наш” на клиросе, священнику полагалось воздавать руки и читать ту же молитву в алтаре.

„Причащение священно-служащих в XIII веке во время литургии Златоуста происходило с некоторыми особенностями сравнительно с веком предшествовавшим. Влияние теплоты в чашу происходило с произнесением слов: „Снидет, яко дождь на руно и яко капля на землю каплющая”. Пред причащением кроме молитвы, читавшейся в предшествовавшем веке, священник читал ещё молитву: „Господи, вем, яко несть достоин, да под кров мой внидеши”; затем, поцеловавшись с диаконом и крестя себя, говорил: „Како стяжу Тя, Господи”.... При причащении крови, меньший священник, причащая старейшего, говорил: „Господу помолимся: во имя Отца и Сына и Святого Духа”, причащающийся же: „Чашу спасения”... По причащении, в том случае, если причащающихся было много, священнослужащие целовались с произнесением слов: „мир о Христе”, и читали молитву: „Верую, Господи, и исповедую”, а при причащении только одного священника и диакона – диакон по принятии даров говорил: „мир о Христе”, а священник отвечал: „и дьяконству твоему”, и непосредственно после этого оба они читали две молитвы, из которых одна та же, что читалась по причащении и в XII веке, а другая: „Тело и кровь, юже приях”...

„После причащения непосредственно, с каждением святых даров или без него, следовал возглас: „Со страхом Божиим”... Клир отвечал: „К Христу Цареви, Богу нашему”, а священник, обращаясь с чашей от царских врат к престолу, в это самое время говорил: „Преходя от силы в силу, и мы грешнии восхвалим царствие Твое, ныне и присно”...

„Возгласа: „Спаси, Боже, люди Твоя” не было. Молитва благодарственная, читаемая в настоящее время священнослужащими непосредственно после причащения, читалась по переносе святых даров с престола на жертвенник.

„Оканчивалась литургия в рассматриваемое нами время или молитвой „свлачая ризы”: „Господи Боже наш, приими умиленную нашу молитву”, или же таким образом: после заамвонной молитвы диакон возглашал: „Господу помолимся”, священник: „Благословение Господне на вас” и раздавал антидор, после чего, войдя в алтарь, читал молитву: „Кончавше божественную тайную службу”..., и обычную молитву „на потребление даров”.

„Две другие литургии Василия Великого и преждеосвященных даров, удерживая особенности литургии Златоуста в общих с нею частях, сами по себе мало представляли особенностей в рассматриваемое нами время.

„В литургии Василия Великого на проскомидии над кадилом читалась молитва, которая находится в греческой литургии ап. Иакова и надписывается в ней „молитва фимиама при входе народа”: „Боже, приемый Авелевы дары”...

„В самой литургии Василия Великого пелись антифоны: 1) „Благо есть исповедатися Господеви”..., 2) „Господь воцарися, в лепоту облечеся”... и 3) „Приидите, возрадуемся Господеви”...

„При благословении даров, как и в предшествовавшем веке, не было слов: „Преложив Духом Твоим святым”, и также читалась иная молитва заамвонная.

.„Порядок совершения литургии преждеосвященных даров сравнительно с порядком этой же службы в предшествовавшем веке представлял только одну особенность, именно – после молитвы: „Иже неизреченных и невидимых таин, Боже” сказано: „И въсклонься поп открыет святые дары”⁶⁶⁷ .

„Из особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIV веке по старой её редакции⁶⁶⁸ , которых мы не встречали в века предшествовавшие, в рассматриваемое нами время, прежде всего, обращает наше внимание появление молитв входных, т. е. молитв, положенных читать священнику при входе в церковь пред совершением литургии. Кроме молитв, читавшихся священником пред литургией в предшествовавшее время, мы находим здесь целый ряд молитв, которые впоследствии, восполняясь более и более, составили определённую часть богослужения, долженствующую необходимо предшествовать литургии. Но нужно сказать, что в рассматриваемое нами время эти молитвы составляли в богослужебной практике церкви Русской ещё исключение из общего, установившегося в предшествующее века, порядка и их мы находим только в двух служебниках, сохранившихся до нас от XIV века, и при том соединёнными с молитвами, положенными читать пред литургией в предшествовавшее время. По одному из этих служебников священник, входя в церковь, должен был читать: „Радуйся, двере Божия” и „Непроходимая двере, тайно знаменана, благословенная Богородице”; придя к царским дверям: „Пречистому Твоему образу”, а входя в алтарь должен был читать псалмы 14 и 20, Трисвятое и по Отче наш „Помилуй нас Господи”, Слава и ныне, „Милосердия источник” и тропари дневного святого и храма. За этим непосредственно следовало умовение рук с пением 50 псалма и чтение тех же трёх молитв, которые полагались читаться первыми священнику пред литургией в XII веке. По другому служебнику пред литургией священник должен был читать: „Пречистому Твоему образу”, „Непроходимая двере”, псалмы 14, 22 и 50, Трисвятое и по Отче наш „Помилуй нас, Господи” и молитвы: „Господи, низпосли руку Твою” и „Владыко Господи Боже Вседержителю, не хотяй смерти грешником”. Кроме этого, в молитвах, читавшихся пред литургией, мы находим в рассматриваемый нами век ещё одну особенность, которая также не была всеобщей, именно – после двух молитв, читавшихся и в предшествовавшее время: „Владыко Господи Вседержителю, не хотяй смерти грешником” и „Владыко Господи Боже наш, ныне хотящу ми приступити к страшней Ти и чудней тайне”, священник читал третью молитву, не читавшуюся прежде: „Боже Вседержителю, великоименитый Господи, давый нам вход в святая святым” и по прочтении её кланялся три раза у престола, читая: „Царю небесный”⁶⁶⁹ .

„При облачении священника в рассматриваемый нами век, как и в предшествовавшие, никаких молитв не полагалось и только в некоторых местах церкви Русской вошло в обыкновение читать при этом случае молитву: „Молю Тя, Господи, отыми от мене беззакония моя”.

„Пред совершением проскомидии в рассматриваемый нами век было обыкновение умывать священнику руки с чтением слов 25 псалма: „Суди ми, Господи, яко аз незлобой моею ходих” и, поклоняясь пред жертвенником, читать молитву „Царю небесный”. Из частных особенностей порядка совершения проскомидии до́лжно заметить то, что вместо прежней молитвы пред приготовлением агнца: „Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси к приятию святому Телу”, читалась, в некоторых, впрочем, только местах церкви Русской, молитва: „Приими, Отче небесный, жертву сию”, а по приготовлении агнца: „Господи Боже наш, положивыйся Сам агнец непорочен”. Существовал также обычай в рассматриваемое нами время в некоторых местах церкви Русской читать эту последнюю молитву по окончании проскомидии пред покровением даров, как показывает самое надписание её, находящееся в одном из наших служебников рассматриваемого века: „молитва на покрыв дары”.

„После совершения проскомидии, как и в предшествовавшем веке, полагалось каждение; но кроме этого в рассматриваемое нами время совершалось и другое действие, именно – благословение даров кадилом с произношением слов: „о предложенных честных дарех Господу Богу нашему помолимся”, после чего читалась обычная молитва: „Боже, Боже наш, небесный хлеб”... За чтением молитвы следовало покровение даров. В этот момент богослужения в рассматриваемый нами век наряду с практикой старого времени также произошла некоторая перемена, состоявшая в том, что к прежним словам, произносившимся при покровении даров покровцами, присоединились слова при покровении их воздухом и при поставлении звездицы, так что общий вид покровения даров в рассматриваемое нами время имело такой: при поставлении звездицы священник говорил: „Сень Святого Духа, ныне и присно”, при покровении дискоса: „Господь воцарися, в лепоту облечеся”, при покровении же чаши: „Облечеся Господь в силу и препоясася”, при покровении же обоих: „Дому Твоему подобает святыня”. В некоторых служебниках при последних словах положено кадить дары, а в других – благословлять их.

Пред началом литургии читалась только одна молитва: „Царю небесный” и то не везде, как можно заключать на основании малочисленности памятников, в которых она находится. Относительно же испрошения диаконом у священника благословения пред началом литургии в различных служебниках различно: „и поклонятся трижды поп и дьякон пред святою трапезою и речет дьякон: Господи, благослови, и поп благословляет”, сказано в одних служебниках; „И целуют престол”, читаем в других служебниках, „глаголющи: время сотворити литургию Господеви, благослови отче, и глаголют покаяние” (вероятно, 50 псалом); наконец, в служебниках третьего разряда по окончании проскомидии мы читаем: „Поклонится оба (священник и диакон) пред трапезою трижды, тоже дьякон, възма от попа благословение, речет: Благослови, владыко”.

„В самом чине литургии Златоуста существовали следующие особенности:

„Время чтения антифонных молитв было двоякое: по одним из служебников они читались тогда же, когда читаются и теперь, а по другим – так же, как нами уже было указано в XIII веке при рассуждении об этом предмете.

„Песнь „Святый Боже” пелась только один последний раз в алтаре, а прочее разы на клиросе.

„Молитва горнего места, появившаяся в богослужебной практике церкви Русской, как можно судить на основании сохранившихся до нас богослужебных памятников, только в ΧΙV веке читалась несколько отлично от нынешней, и ей предшествовало Чтение священником молитвы: „Царю небесный”.

„Молитва пред евангелием: „Возсьяй в сердцах наших” не читалась, но вместо неё, в некоторых только местах церкви Русской, читалась другая молитва: „Словес сих ради святых прощение дай же ми, Боже”.

„За упокой на сугубой ектенье возглашалось только одно прошение, после которого „Господи помилуй” пелось сорок раз.

„Пред перенесением св. даров с жертвенника на престол, „по дары идуще”, читалась молитва: „Благодетелю всея твари, всяческих Содетелю”, – та самая, которая в XII веке читалась за входящих в церковь; а по перенесении даров, которому предшествовало умовение и которое совершалось при чтении 50 псалма, или читалась молитва: „Владыко Господи животворяй, благих дателю”, находящаяся в литургии ап. Иакова, или же, кадя дары, священник говорил только: „свят, свят, свят Господь Саваоф” и читал молитву: „Царю небесный”.

„После возгласа: „Возлюбим друг друга” священник так же, как и в предшествующее время, говорил ответный стих: „Отца и Сына и Св. Духа”, а во время пения символа веры священник, воздевши руки, читал молитву: „Господи Иисусе Христе, любви творче и дателю”. Молитва эта в требниках XIV века, согласно с греческими списками, надписывается: „молитва в любовь, еже есть мир”.

„После молитвы, не везде впрочем, как мы можем заключать на основании малочисленности богослужебных памятников, читалась молитва „откровения даров”, – та самая, которая читалась и в предшествующем веке. В некоторых же местах церкви Русской откровение даров, также согласно с практикой прежнего времени, делалось при произнесении священником, во время возгласа диакона: „Станем добре”, слов песни: „Святый Боже”.

„Дальнейшее последование литургии Златоуста, по старой её редакции, вполне согласно с последованием её в XIII веке, исключая немногих разностей в молитвах при причащении священнослужащих, именно – кроме молитв, читавшихся в предшествовавшие века, полагалось читать или ещё краткое исповедание: „Верую в Тя, Господи, яко Ты еси Сын Божий”, или, кроме молитвы „Даждь ми, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, избавитель рода человеческого” молитву, не встречавшуюся в служебниках предшествовавшего времени: „Господи, се възму плоть и кровь Твою” или же наконец, кроме других молитв – „Вечери Твоея тайные”. При опущении св. даров в чашу после причащения священнослужащих полагалось читать три следующия молитвы: „Тело и кровь, юже приях, Владыко Святый”..., „Тело Твое святое, Господи, буди мне в живот вечный” и „Буди мне, Господи, на отпущение грехов”; из них две последние – те самые, которые читались при причащении священнослужащих в предшествовавшие века. Влияние теплоты в чашу в рассматриваемое нами время было не особенно распространённым обычаем в церкви Русской, как можем заключать на основании единичности памятника, свидетельствующего о существовании его. Священник при этом говорил только: „Исполнение Святого Духа”.

„Оканчивалась литургия Златоуста в XIV веке так же, как и в предшествующее века, с тем, впрочем, отличием, что в конце её в это время читалась одна особенная молитва, которой мы не видели в служебниках предшествовавшего времени, именно – по потреблению даров полагалось читать: „Ныне отпущаеши” и „молитву поклону”: „Преклонше колена и главы наши до земли, мы грешней молимтися, просяще отдание грехов”...

„Все эти особенности древней редакции литургии Златоуста в XIV веке необходимо существовали и в литургии Василия Великого в тех частях этой последней, в которых она буквально сходна с первой. Но кроме этих общих особенностей литургия Василия Великого имела в XIV веке и свои собственные, из которых одни были те же, что встречались и в предшествовавшие века, а другие – новые, не имевшие места в служебниках предшествующего времени. К первым принадлежит: чтение особой молитвы над кадилом: „Господи, Боже наш, приимый Авелевы дары”, отсутствие слов при благословении даров: „Преложив Духом Твоим Святым” и наконец – чтение отличной от нынешней заамвонной молитвы: „Владыко, Господи Иисусе, Спасе наш, сподобивый ны своей славы общником быти”; ко вторым: чтение двух молитв над приготовленными дарами: „Господи Иисусе, Хлебе животный” и „Владыко Господи животворяй, благих Дателю” и чтение особой молитвы трисвятого: „Святе святых, Боже наш, един свят на святых почиваяй”.

„Из подробного рассмотрения особенностей литургии Иоанна Златоустого и Василия Великого по их древним редакциям, – заключает автор, – мы ясно можем видеть, что в этих литургиях, сравнительно с порядком в настоящее время, совершенно не доставало: молитв при облачении в священные одежды дьякона и священника, молитв пред самым началом литургии, исключая молитвы: „Царю небесный”, которую положено было читать, возгласа: „Господи, спаси благочестивые”, молитвы пред Евангелием: „Возсьяй в сердцах наших”, троекратного чтения священником херувимской песни во время пения её на клиросе, и поминовения князя, епископа и присутствующих во время великого входа; не было также чтения тропарей по поставлении даров на престол после великого входа: „Благообразный Иосиф”, „Во гробе плотски” и „Яко живоносец”, и также слов псалма: „Ублажи, Господи”, возглашения священника: „Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя”, следующего непосредственно за возгласом: „Возлюбим друг друга”, молитвы: „Господи, иже Пресвятого Твоего Духа” и стихов 50 псалма, читаемых при ней, а также поминовения священником дьякона после благословения даров, чтения при опущении св. даров в чашу песней: „Воскресение Христово видевше”, „Святися, святися, новый Иерусалиме” и „О пасха велия и священнейшая, Христе”, возгласа: „Спаси, Боже, люди Твоя”, и наконец – не было молитв, читаемых в настоящее время при разоблачения священнослужащих”⁶⁷⁰ .

Не будучи в состоянии сделать сейчас [приведённого из книги Одинцова] относительно списков Киприанова служебника, мы в отношении к сему последнему ограничимся только тем, что по руководству Описания Синодальных рукописей Горского и Невоструева укажем особенности литургий, как они читаются в нём самом.

Особенности литургии Иоанна Златоустого суть следующие:

Из входных молитв положена только одна: „Господи, ниспосли руку Твою”; при облачении, возлагая на себя епитрахиль, священник говорит: „Емше Исуса и связавше”....; об умовении рук пред проскомидией не говорится; (после изъятия св. агнца из просфоры замечено: „аще убо не тепла будет просфура, обращает его ниц;.. аще ли же... тепла будет была просфура, не обращает святый агнец ниц, яко да не упустить воду, отдоле лежа на святом блюде, но так в знака прободаеть его, и стоить тако даже до переноса великого и тогда, внегда хотя подвигнута святая, подвигнет мало покров и обращает агнец ниц и тако въздвижеть на главу”); о просфорах на проскомидии говорится не совсем определённо, так что остаётся место вопросу об их числе, о чём ниже;

восклицание: „Господи, спаси благочестивыя” опущено и не упоминается и молитва прежде, евангелия: „Возсияй в сердцах наших, человеколюбче”;

(при показании места, где должен стоять священник, когда диакон выйдет на амвон для чтения евангелия, замечено: „аще ли же не будет места (за св. трапезою) тесноты ради алтарные, и он (да стоит) пред святою трапезою”);

две ектеньи о верных разделены так, что первая содержит в себе первые три прошения первой ектеньи·в начале литургии, а вторая – три, в конце находящиеся, после прошения за царей;

во время перенесения святых даров священник говорит только: „да помянет Господь Бог всех вас в царствии своем”, а поименно никого не вспоминает (воздух при этом перенесении полагается на десное рамо диакона, а не на левое); по перенесении святых даров „спустив ерей фелонь свой и руци свои приложив крестообразно к персем, главу преклонь пред святою трапезою глаголет: благословите, святии, и дьякон же, главу преклонь к ерееви, глаголет: Дух Святый найде (sic) на тя и сила Вышнего осенит тя”;

(делается замечание, что во время пения „Отца и Сына” достаточно целовать одну св. трапезу по примеру великой Константинопольской церкви, но полагается целование и св. даров);

во время возглашения дьяконом: „станем добре” священник „въздвизаеть въздух от святых помалу, вздвижа его и глаголя: святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный помилуй нас”;

пред приобщением священнодействующие произносят те же молитвы, какие и ныне (только короче?), но какой частью тела Христова приобщаться, какую вложить во св. потир, не сказано; при сложении частиц св. тела в потир по приобщению никаких стихов не полагается;

на отпусте вместо „Слава Тебе, Боже” священник возглашает: „Молитвами пречистые Ти матере и всех святых твоих Господи Исусе Христе Боже наш помилуй нас, аминь”; на конце между тропарями не упоминается тропаря Иоанну Златоустому⁶⁷¹ .

В литургии Василия Великого находятся особенности: предшествующие „молитвам верных” ектеньи обе совершенно одинаковы и имеют вид малых ектений;

пред освящением святых даров не упоминается молитва: „Господи, иже Пресвятого Твоего Духа”, а в благословении святых даров нет слов: „преложив Духом Твоим Святым”;

о влиянии теплоты не упоминается; служба оканчивается молитвой „внегда потребити святая”.

В литургии преждеосвященных даров находятся особенности:

по окончании паремий священник, став пред святой трапезой лицом на восток, с кадилом в руке, назнаменает крестообразно кадилом на святую трапезу и возглашает громогласно: „свет Христов просвещает вся ны”;

„Да исправится молитва моя” предписывается петь священнику⁶⁷² . Относительно числа частиц и числа просфор на проскомидии, о чём считаем нужным сказать нарочито, служебники преподобного Антония Римлянина и преподобного Варлаама Хутынского оставляют нас в совершенной неизвестности, ибо первый из них после речей о просфоре агничной, говорит о дальнейшем проскомисании глухо, что и просфумисаются священником просфоры, а второй и совершенно ничего не говорит об этом дальнейшем проскомисании. За время от нашествия Монголов до митрополита Киприана нам известно пять служебников. В этих служебниках находим, что в них не говорится о числе просфор: в одном, относящемся к XIII веку, такие же глухие речи о дальнейшем проскомисании после действий над просфорой агничной, как и в служебнике преподобного Антония Римлянина: „та же проскумисане”⁶⁷³ ; в остальных четырёх – речи о вынутии частиц, без указания числа просфор, и именно – в одном, относящемся к XIV веку, двух частиц: в честь святого дня и всех святых и за умершего, за которого пелась литургия⁶⁷⁴ : в одном, относящемся в тому же XIV веку, трёх частиц: в честь святого дня, за живых (живого, о здравии которого пелась литургия) и за умерших⁶⁷⁵ ; в двух служебниках, из коих один относится к XIII веку, а другой в XIV, – четырёх частиц: в честь Божией Матери, в честь Святого (дня), о здравии и за упокой⁶⁷⁶ . В служебнике Киприановом говорится не только о частицах, но и о просфорах, из которых они вынимаются. Частицы поведывается вынимать: в честь Божией Матери, в честь Иоанна Предтечи и прочих святых, за живых и за мёртвых. Что касается до числа просфор, из которых вынимаются частицы, то в служебнике допущена в этом отношении некоторая неопределённость: из второй просфоры после агничной повелевается священнику вынимать частицу в честь Божией Матери; из третьей просфоры – частицы в честь Предтечи и прочих святых; из „иной” просфоры, т. е. четвёртой, – частицу за всё епископство и за местного епископа, а потом далее предписывается: „таже (священник) прием паки просфуру” вынимает за царей и прочих живых, „и паки прием просфуру” вынимает за умерших. Неопределённые „паки просфуру” могут быть разумеемы: или в обоих случаях об одной и той же предшествующей просфоре, или в обоих случаях о двух особых просфорах, или же, наконец, – в одном случае о двух особых просфорах, а в другом – об одной и той же. Таким образом, в служебнике Киприановом могут быть разумеемы или четыре просфоры (одна за всех живых и за умерших) или пять просфор (одна за всех живых и одна за умерших) или шесть (две за живых и одна за умерших). Так как предполагать шестипросфорие у митрополита Киприана представляется невероятным, то до́лжно разуметь у него или пять просфор или четыре просфоры. Обыкновенно разумеют у него пятипросфорие, относя первое „паки” к предшествующей четвёртой просфоре, а второе „паки” принимая о пятой особой. Но гораздо вероятнее разуметь не пятипросфорие, а четверопросфорие, понимая оба „паки” о предшествующей первому из них „иной” или четвёртой просфоре. Чин проскомидии патриарха Филофея, переведённый митрополитом Киприаном, был чин Константинопольской патриаршей церкви. Но в этой последней были употребляемы на проскомидии четыре просфоры, а не пять просфор, по крайней мере, до второй половины XVI века⁶⁷⁷ . Весьма вскоре после митрополита Киприана, а может быть, ещё и при его жизни, явилось у нас пятипросфорие, назначавшее две особые просфоры за живых и за мёртвых⁶⁷⁸ , что может быть понимаемо или как самостоятельное нововведение каких-либо предстоятелей (представителей) нашей церкви, находивших, что частицы за живых и за мёртвых приличнее вынимать из двух особых просфор, или же объясняемо примером Святой горы: на Афоне во времена патриарха Филофея было не четверопросфорие, как это в Константинопольской патриаршей церкви, а пятипросфорие и именно – то самое, которое находим мы у нас⁶⁷⁹ . Вскоре после пятипросфория явилось у нас и шестипросфорие, назначавшее вынимать частицы за живых из двух особых просфор, – из одной за епископа со всеми освящёнными лицами, из другой за царей, князей и всех христиан⁶⁸⁰ . Так как в Греции далее пяти просфор не пошли⁶⁸¹ , то уже очевидно, что оно было нашим собственным нововведением; объяснять его со всей вероятностью до́лжно так, что два неопределённые „паки” служебника Киприанова были поняты о двух особых просфорах. Наконец, если верить существующим свидетельствам, то ещё в XV веке явилось у нас и семипросфорие, через разделение второй просфоры за живых ещё на две, а именно – через назначение особой просфоры за царей⁶⁸² .

Если положиться на верность свидетельств, то будет следовать, что в области церкви у нас усвоен был нашим государям титул царей значительно ранее того, как они сами формальным образом усвоили его себе, и до́лжно будет объяснять дело так, что или сама церковь непосредственно хотела укоренить в обществе взгляд на государей, как на царей, т. е. как на преемников Византийских императоров, или государи хотели достигнуть этого через церковь⁶⁸³ .

Частные предписания Стоглавого собора, относящиеся к чинопоследованиям литургии, состоят в том, что в отношении к громогласно возглашаемому на последних он установляет в некоторых случаях правильное чтение, как это он со своей стороны находил.

Предписания эти суть следующие: в первой или великой ектеньи „миром Господу помолимся” говорить не „о архиепископе нашем имярек и о честном его пресвитерстве, как говорили дотоле на Москве („зде”), а „о архиепископе нашем имярек, честного его пресвитерства и еже о Христе диаконства”⁶⁸⁴ .

В восьмом члене символа веры не говорить: „и в Духа Святого, Господа истинного и животворящего”, но или без „истинного” говорить: „Господа животворящего” или без „Господа” говорить: „истинного и животворящего”⁶⁸⁵ .

В возглашении: „во первых помяни, Господи” нужно говорить: „его же даждь” или „его же даруй”, но не „его же даровал еси” или „его же дал”, как говорят некоторые от своего произволения⁶⁸⁶ .

В ектеньи: „Вся святая помянувше” нужно говорить: „Единение (ныне: Соединение) веры и причастие святого Духа испросивше (сами) себе и друг другу”, а не „испросивше у Христа (сами) себе”, т. е. без прибавления после „испросивше” слова: у Христа⁶⁸⁷ .

В ектении: „Прости приимше” до́лжно говорить: „день весь совершен испросивше” опять без прибавления слова: у Христа⁶⁸⁸ .

В своих предписаниях относительно правильных чтений собор основывался, как он даёт знать, на достоверных переводах⁶⁸⁹ , т. е. на авторитетнейших списках служебников. В первом своём предписании он собственно указывает неправильное чтение вместо правильного; но в некоторых авторитетных служебниках, каков например, Киприанов, мы действительно находим то чтение, которое собор принимает за правильное. Что касается до 8-го члена символа веры, то прежде Стоглавого собора мы действительно находим те чтения, которые указывает, т. е. или Господа без истинного или истинного без Господа⁶⁹⁰ .

(Предписания Стоглава относительно проскомидии, – стр. 57, 87, 92, 174, глава 41, § 11. Священники не вынимают частиц из просфор, подаваемых христианами, предоставляя говорить над ними проскурницам, – стр. 57 fin.. О количестве просфор глухо ibid., но если каждое да считать за особую просфору, то семь.

О совершении литургии главы 8, 9. Начало обедни, – стр. 88 sqq. „Отца и Сына” петь, а не читать, – стр. 73 fin..

О служении обеден собором, – стр. 198.

О звоне к обедне во время, – стр. 50 начало, 83, 416, глава 7.

О царских дверях. Царские двери отворять: на отпуске после часов, затем они никогда не отверзаются, только на выход и на исход и на целование евангелия и на святых тайнах и на Исполнятся уста, – стр. 97 и 98.

О запоне у царских дверей. На литургии, после отпуста часов, бывает отверзена до переноса даров, – стр. 93 fin., 97).

Кроме частных предписаний относительно чинопоследований литургии, сделанных Стоглавым собором, мы имеем относительно их таковые предписания и от предшествующего времени. Мы изложим здесь вместе все известные наши предписания. Так как их не настолько много, чтобы невозможно было разобраться в них без систематизации, то мы изложим их в порядке не систематическом, – по содержанию, а хронологическом, – по времени появления.

Митрополит Кирилл III в деяниях Владимирского собора 1274г. пишет: „Обретохом в пределех Новгородьскых дьяконы емлюща божествьныи агньц и преже попов проскурмисание творяще, и потом пришедшем попом после проскурмисати; и забыша правила реченого в Фругии 55: „дьяконом преже прозвитера не входити в святый алтарь ни попом преже епископа”; Никейского же собора правило 18, писано бо есть сиче: „слышахом, рече, о некых яко неции дьякони преже епископ благодарении (евхаристии) прикасающеся, повелеваем отселе дьяконом по попех възимати причащение”; тому же святому собору последуем, отселе не повелеваем дьяконом агньца вынимати, н попом; аще кто обрящеться по (против?) нашей заповеди се творя, негодованием епископ (-па) места того да извержеться, аще сведаеть (епископ), аще ли не весть (сделает кто либо по неведению), прощен будеть; аще ли не покорящеся, н въпрекы глаголють, да будуть все извержени; аще ли люди молву начнуть творити, будуть прокляти”⁶⁹¹ .

Относительно пределов Новгородских, на которые постоянно указывается в деяниях собора 1274г., мы уже говорили выше, что, по всей вероятности, тут до́лжно видеть поправку подлинного текста деяний собора, сделанное архиепископом Новгородским при обнародовании им деяний в своей епархии (выше, первой половины тома стр. 77–78 ). Что в подлинном тексте деяний собора говорилось не об одних пределах Новгородских, это видно из слов, читаемых и в известной нам Новгородской их редакции: „негодованием епископа места того да извержеться”. Обычай, чтобы агнец изымали диаконы, перешёл к нам из Греции вместе с обычаем изымать его священникам, как остаток первоначально существовавшего в церкви обычая⁶⁹² . Собор весьма строго вооружается против обычая потому, что приводимые им правила соборные понимает как говорящие против него, тогда как они на самом деле собственно не против него (правила говорят не о скевофилакии и не о приготовлении в нём просфор для литургии, а об алтаре и о евхаристии уже освящённой). Когда митрополит говорит, что у нас было так, чтобы изымали агнец и прежде священников сначала творили проскомисание диаконы, а потом приходили и проскомисали священники, то речи его остаются для нас не совсем понятными. Может быть, до́лжно понимать его так, что проскомисание совершали диаконы и что приходившие после них священники вынимали частицы за живых и за мёртвых, за кого хотели (как при обычае совершать проскомисание священникам дозволялось делать это последнее диаконам)⁶⁹³ .

В ответах Константинопольского патриаршего собора на вопросы епископа Сарайского Феогноста, предложенные в 1276г., находим следующие вопросо-ответы:

„Вопрос. Аще будут попове мнози и диякони, подобает ли игуменом проскомисати или ни? Ответ. Аще будет старейший игумен, да посылаеть диакона; аще ли епископ будеть с ними на службе, да проскомисають вси.

Вопрос. Достоить ли двема агнцема служити? [Ответ. Не токмо единем, но и двема и треми, ещё приключится многим попом быти; но когда будеть святое възношение, да взимаеть един агнець великий, да тем възношением вси свящаются.

Вопрос. Аще приключиться святителю служити литурьгиа, а не будеть диакона, а попов будет много, лзе ли ему служити? Ответ. Аще будеть нужа, а не будеть диакона, да поет с попы. (Странный вопрос Феогноста Сарайского: можно ли служить епископу без диакона. Как понимать, что епископ мог не иметь диакона? По-гречески даже πολλακις).

Вопрос. Аще будуть попове мнози вместе, а не будеть диакона посреди их, достоить ли им служити? Ответ. Достоить; един от них поп октению молвить, в алтари стоя, а вон не выходя.

Вопрос. Аще забудеть презвитер влити вина или воды в потир и упомнить среди службы, починати ли ему опять, или по ряду тако пети? Ответ. Да когда въспомянеть и влиеть вино и воду, да съвершаеть службу: опять не починаеть.

Вопрос. Подобает ли, свящав трапезу, преносити от места на место, и на ней литоргисати? Ответ. Подобает, занеже по нужи есть. Ходящии людие не имеють себе упокойна места; но стрещи с страхом и трепетом: в чисте месте поставити ю, и служити на ней.

Вопрос. Аще мышь начнет агнець, достоить ли им служити, или ни? Ответ. Достоить, хотя бы четвёртая часть осталася, и тем служити.

Вопрос. Подобаеть ли сухою стафилиею служити, или ни? Ответ. Аще не будеть где вина в которой земли отнюдь, да изгнетуть новую стафиль, и служить, а не сухую; аще ли иметь служити, грех имать от Бога”]⁶⁹⁴ .

[Митрополит Киприан в ответах своих игумену Афанасию между прочим касается того же вопроса, о котором говорит и Владимирский собор 1274г., именно о совершении диаконами проскомидии, и решает его отрицательно: „дьякону нельзя проскомисати: слуга бо есть попу, а не ровень”. Здесь же он очевидно по поводу существовавшего обычая служить литургии и не на вине пишет: „еже кроме вина служити божественая литургиа, се безаконие велико есть: прием бо, рече, Господь наш Иисус Христос от плода лозного чашу, и благословив и освящь, дасть своим святым учеником и Апостолом, рек: пийте от нея вси. Сего ради, аще кроме вина иным нечим служити, съпротивник есть Господнего указаниа: кровь бо и вода истече от ребр Господних; сего ради и мы, вино и воду вливающе, служим”. В одном из святительских поучений XV-XVI в. находим подобное же запрещение; „Да чтобы есте без вина обедни не служили, а к вину бы есте не примешивали ничего, ни меду, ни квасу, развое воды; а кто учнеть так служити без вина, или кто учнеть примешивати, и яз такового отлучю от священьства, а от Бога неумолим суд прииметь таковый, а в будущие век безконечную муку, занеже то законопреступно и ересь страшна”. В тех же ответах Афанасию митрополит Киприан даёт ещё следующие наставления: „Проскуры же кресты, или доры, несть в этом различие кое; аще ли будуть кресты на доре, проскура дорная достоить быти, агнца ради. – В прежесвященной же службе, раставляя съсуды, нечтоже не глаголет, но покрыв и покадив, свершаа службу. Постный же агнець аще останет, потом пакы похраняеть его, внегда въсхощет, в той церкви или и в иной дасться, несть в том зарока никакова. Великого же четверга агнець запастьный выняти, а давной тогды же похранити”]⁶⁹⁵ .

[От начала XV в. (после 1410г.) известно особое постановление Иоанна архиепископа новгородского – „указ о проскуръмисании св. трем исповедникам Гурии, Самону и Авиву”, обличение похитивших посредством просфоры. „Слышю зде, пишет архиепископ Софийским крестьянам, што у вас о великой гибели и о малой ходять к кресту; ино то деете не по Божию закону. Зде нам Бог дал знамение св. исповедник; Гурия, Самона и Авива дьякона⁶⁹⁶ ; ино Божиею милостию правии прави бывають, а виноватии в казни. И мы к вам послали икону святых исповедник в церковь Божию. А что ходите к кресту, ино то в вас отнимаем, но ходите к знамению Божиих святых исповедник. Поп служить св. литургии, и пишеть имя Божие на хлебци и даёт всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебець со именем Божиим, тот прав бываеть; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пойдеть к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьского виноват будеть. А то вам о нашой гибели и о вашой писано, што нами ся корыстують. А ся грамота дана вам в прок; а хто сее грамоты не послушаеть, без суда вивоват будет и кажнен. А вы, попове, опроче хлеба Божиа к роте не пущайте, а нашего слова не ослушайтеся. А аз вас, попов и всех христиан, благословляю”. – К грамоте этой был приложен следующий указ о „проскурмисании”: „Егда у кого что будет украдено, или на кого ти будеть непоть, вы же священници проскуру велите испечи крестаобразну, и укажите вообразити на ней чотыри кресты. А священници, входяще в церковь, первое глаголите молитву св. исповедником; а другое: вшедше в церковь, пред иконой св. исповедник и молебен пой; а третье: и на проскумидии глаголите, внимая просфиру, молитву сию: „Молите, св. Божии исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердиемь Божиимь възвратили девицю в град свой Едес, тако и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо своё сътворите к вам с верою приходящим, гибелником помозите, виноватих обличите, гортани шкодникомь затворите. Исаче – свяжи Ѵ17;: Иакове – и пути их загради и на вси стороны темны сотвори, да будуть пути их ползки, и ангел Господень погоняяй их”. Таже Господи помилуй 12. И потом, выимаа проскуру, первый крест выимаа, глаголи: „се имя Божие пишется на хлебци, молитвами святых Божиих исповедник, в честь и славу св. Гурью”; а вторый крест выимаа, глаголи: „в честь и славу св. Самону”; а третий крест выимаа, гааголи: „в честь и славу св. Авиву дьякону”; а четвертый крест выимаа, глаголи, поминая тых по имени, которым ясти, виноватым на обличение”]⁶⁹⁷ .

[В послании к Псковичам (12 Августа 1419г.) митрополит Фотий подробно излагает чин приготовления св. агнцев для преждеосвященных литургий; эта одна из существенных частей устава или указа службы преждеосвященных изложена, замечает один специальный исследователь, как видно впервые, потому что представляется делом совершенно новым и недоведомым]⁶⁹⁸ .

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: 1) У заутрени не быв, пети ли обедня? Аже нужа, ино пети, тако все правило отправив с поклоны. 2) Под Еуангелие кто восхощеть на обедни ити. Тако же коли дьякон чтет св. Еуангелие на выходе, ино тогды ити. 3) А попу служив св. литоргию, да блуд сотворить, что опитемия? А тот священьства лишен лето едино и от приближения своего подружия. 4) В Благовещеньев день выняти ли агнець на запас? Аще есть неделя, ино выняти, а в иный день несть. 5) Агнець забудеть напоити, служить ли им? Нужи ради, служить, а не нужи ради, не служить; а сам не священьствуеть 6 недель, сухо да ясть. 6) Аще священник забудеть вина влити в потырь? И он не служить год и сухо да ясть. 7) Напояти ли агнець, вложив часть в потырь? Ино вложить. 8) А вина не станеть, чем служити? Ино не служить. 9) Из проскуры хлебець Богородичин выняти ли? Выняти. 10) А тремя проскурами служити ли? Нужи ради, служить. 11) Омывся, попу выняти ли хлебець Богородицин? Нужи ради, выняти. 12) А что попу из носа кровь идеть, обедня пети ли ему? Ино обедни не пети ему; такоже или во рте кроха явится, или волос, ино обедни не пети; а аще от нужи случится, ино пети. 13) Апостоли 3 на обедни чести ли? Два предана суть от св. Отець – дню и Пречистой, или – дню и Святому, или за упокой; по уставу, еже есть писано, толко два да чтутся]⁶⁹⁹ .

(В каком состоянии была литургия при Макарии, – вопрос этот не имеет места. Если бы имели служебники Макария, то знали бы, как литургии были у него, но в других местах они были иные. Вообще разнообразие).

(Литургия архиерейская XVI в., – Синодальная рукопись № 366. – Устав службы святительской и о поставлении священнического чина, – Макариевские Четь-Минеи, под 31 Августа, лист 1486 оборот, в Указатель о. Иосифа col. 479).

(О некоторых, самовольно делавшихся изменениях в литургии, см. Макариевские Синодальные минеи № 183, Август, лист 524).

(Дора, дорная просфора – просфора, из которой вынимается агнец, – Известий Академии т. VII, стр. 266 начало, 270).

(Проскуры мисати (проскумисати). Мисати – missa латинское? Служить на просфорах обедню?).

(Литургия преждеосвященных усвояется в надписании Епифанию Кипрскому, рукописи Григоровича по Описанию Викторова стр. 27).

(Как совершается литургия соборно несколькими священниками, – Синодальная рукопись № 850, лист 267 оборот sqq (в монастыре, есть особенности). Тут же разные уставы (лист 282 о мазании маслом из лампады).

(Литоргия подобаеть литоргисати в 3-й час, в 3 бо час отваряються врата небесная дароносивыим ангелом. Аще бо кто опоздить литоргию, то дароносивии ангели въземще честьные дары и ждуть же утренего дни 3 час, а того кленуще. А зло есть братие от человек принимати клатва аже от ангел. Лаврская Златая Чепь, № 11, Поучение правые веры душеполезно, лист 40 оборот – 41).

Обращаемся к прочим общественным службам.

В каком виде мы приняли эти службы одновременно с принятием христианства, и в каком состоянии они находились у нас в первое время, это покрыто мраком совершенной неизвестности, который может быть несколько рассеиваем единственно посредством предположений, – что мы и сделали в первом томе; а затем через посредство Печерского монастыря вошёл у нас в общее употребление⁷⁰⁰ устав наших служб Студийский, в его редакции, принадлежащей Константинопольскому патриарху Алексею. Дальнейшая история названных служб у нас в России состоит в том, что устав Студийский оставался у нас в качестве общепринятого устава до второй половины XIV века, а что со второй половины XIV века, одновременно со служебником п. Филофея, начал заменять его и потом совсем заменил устав Иерусалимский (собственно – Саввинский, вышедший из монастыря преподобного Саввы Освященного), который мы заимствовали из Константинополя, где он был усвоен вместо своих собственных уставов около первой половины XIII века.

Студийский устав, как мы говорили в Ι томе, не был самостоятельным уставом, а был тем же Иерусалимским уставом Саввы Освященного, только подвергнутым от преподобного Феодора Студита, который ввёл его в Студийском монастыре, некоторой переделке. А поэтому и разности его от Иерусалимского устава в отношении собственно к самому чинопоследованию служб весьма незначительны и могут быть приравниваемы к разностям двух редакций одного и того же устава)⁷⁰¹ . Существенные разности его от Иерусалимского устава касались не чинопоследования служб, а образа и времени их совершения, – они состояли в том, что тогда как по Иерусалимскому уставу для воскресений и для Господских праздников назначены всенощные бдения, преподобный Феодор и для этих дней, как для всех других, назначает в обычное время совершаемые вечерню и утреню, и что тогда как по Иерусалимскому уставу преждеосвященная литургия поётся только по средам и пяткам первых шести недель великого поста и в понедельник – среду последней его недели или страстной, преподобный Феодор назначает петь её в среду и пяток сыропустной недели, во все подряд постные дни (понедельник-пятницу) первых шести недель великого поста и на страстной неделе – в те же постные дни, за исключением великого четверга или с присоединением к понедельнику-среде великого пятка⁷⁰² .

Сохранившиеся до настоящего времени списки Студийского устава⁷⁰³ отличаются один от другого частными разностями⁷⁰⁴ , т. е. свидетельствуют, что и в отношении к нашим службам эти частные разности имели такое же место, как в отношении к литургиям. И здесь так же как за наше время там, разности главным образом должны быть производимы от Греков, но отчасти должны быть усвояемы и нам самим. Помимо Студийского устава к нам переносимы были и другие уставы богослужения⁷⁰⁵ : из этих-то других уставов, вводившихся в употребление только частное, в каких-нибудь отдельных монастырях, или даже и не вводившихся в употребление, а остававшихся просто в рукописях, и мог быть пополняем у нас Студийский устав, или же подвергаться на основании их некоторым изменениям.

В Константинополе и его патриархате, по свидетельству Симеона Солунского, Иерусалимский устав был принят вместо своих местных уставов около первой половины XIII века⁷⁰⁶ . Из Константинополя в первой четверти XIV века заимствовали устав Сербы⁷⁰⁷ , а в конце XIV – начале XV века заимствовали его и мы. В списках устава, сохранившихся от XIV-XV века, находят три особые его перевода, представляющие три особые редакции⁷⁰⁸ . Один из переводов должен быть принимаем за перенесённый к нам перевод сербский⁷⁰⁹ , каковое перенесение, как можно с вероятностью думать, было делом митрополита Киприана; другой перевод сделан был в Константинополе в 1401г. нашим русским монахом Афанасием, в котором обыкновенно видят известного Афанасия Высотского⁷¹⁰ ; третий перевод, также наш русский, принадлежит неизвестно кому.

Может казаться странным и не совсем понятным, что мы – Русские были относительно устава слишком продолжительное время врозь с Греками патриархата Константинопольского, т. е. что мы слишком долго не заботились о введении у себя по их примеру устава Иерусалимского. Странность эту, по всей вероятности, до́лжно объяснять тем, что разность уставов Студийского и Иерусалимского, будучи не особенно значительной, не бросалась резко в глаза, и что по этой причине она долгое время и не обращала на себя внимания наших предков. Соглашение между нами и Греками в некоторых из тех пунктов разностей, которые были заметны, каковую разность составляли годовые дни совершения литургии преждеосвященных даров, как мы видели выше, начались очень рано.

Как новый служебник начал вводиться у нас со времени митрополита Киприана не посредством каких-нибудь официальных предписаний со стороны церковной власти, а единственно путём добровольного усвоения: так и новый устав вводился единственно тем же самым путём.

Новый служебник, быв введён у нас для употребления, в продолжение рассматриваемого нами времени вовсе не вытеснил собой старого, который во всё время продолжал оставаться совместно с ним. Подобным образом и новый устав не вытеснил собой старого. Однако нужно думать, что старый устав выходил из употребления быстрее, чём старый служебник. Что касается до последнего, то по введению нового служебника не только продолжали оставаться в употреблении те его рукописи, которые написаны были прежде, но продолжали писаться и новые; напротив новых рукописей старого устава, как кажется, было писано по введению нового устава уже очень мало. Впрочем, мы основываемся в своих предположениях единственно на сохранившихся рукописях, и дело может быть тут совершенно случайным.

Иерусалимский устав, как мы сказали, был введён у нас в трёх редакциях. А, следовательно, он был введён у нас с тройным разнообразием в отношении к частностям. Насколько большое разнообразие в отношении к частностям представляли редакции, не можем сказать; а равным образом не можем сказать и того, как было у нас с этими редакциями далее: так ли, что они распространялись все три совместно или что одна которая-нибудь взяла верх над остальными двумя. Если последнее, то, во всяком случае, несомненно, что одна редакция не сохранила единообразия, а также оразнообразилась, в каждой отдельной рукописи представляя особую частную редакцию (внесения из других редакций и из Студийского устава). Описатели рукописей Синодальной библиотеки делают следующее замечание относительно перемен, которым подвергся греческий оригинал устава Иерусалимского в славянском переводе. „Так как в состав устава, приписываемого преподобному Савве, вошло много глав Марковых⁷¹¹

и также много глав из Никона Черногорца, и последние вошли в том же переводе, какой существовал на славянском языке ранее: то очевидно, что устав Саввин в первоначальном своём составе не был так обширен и что значительные приложения в нему сделаны уже в церквах славянских; этим же, – заключают описатели, – отчасти объясняется и разнообразия в содержании устава в разных списках”⁷¹² .

Главным отличием Иерусалимского устава от Студийского, как мы сказали, должно быть считаемо то, что в первом назначается иное, меньшее, количество дней года для преждеосвященной литургии, чем в последнем, и что под воскресения и великие праздники в нём назначаются вместо обычных вечерни и утрени всенощные бдения (по ныне принятой редакции устава или по нынешнему уставу обязательных всенощных бдений в продолжение года назначаются 68, – глава 6, cfr в Описании Синодальных рукописей № 383, лист 10, список устава XIV в., где назначается то же число). В отношении к этим своим отличиям от Студийского устава у нас принят был Иерусалимский устав не вполне: относительно дней совершения преждеосвященной литургии с его устава принятием у нас водворялась именно та практика, которую предписывает он; что же касается до всенощных бдений, то они не ввелись у нас как дело обязательное, а стали делом произвольным, так что в отношении к вечерням – утреням праздничным у нас дело явилось в таком виде, что оставлено было место свободному выбору между одним и другими уставом⁷¹³ .

Мы говорим об уставах Студийском и Иерусалимском, как о находившихся у нас в общем употреблении. Однако существуют вопросы об ограничении этого общего употребления в смысле полного или неполного совершения по ним служб. Уставы Студийский и Иерусалимский суть уставы монастырские, и как таковые они предлагают службы и предписывают их совершение в количестве последних, монастырском. Между тем далеко не все монастырские службы были обязательны для церквей мирских, под которыми разумеем и кафедрально-епископские. Состав дневных общественных служб, которые установила христианская церковь, как таковая и что случилось ещё до появления в ней монастырей, состоял из трёх отдельных служб: утрени, литургии и вечерни (что после: вечерня, утреня, литургия). Монахи, после того как они явились, кроме этих трёх служб, ввели у себя в монастырях ещё новые службы, именно – часы 1-й – 9-й, павечерницу и полунощницу. Пока мирские церкви имели свои уставы наших служб, отдельные от монастырей (что у нас в России, как мы сказали, продолжалось, вероятно, не менее как до конца периода до-монгольского) монастырские службы нисколько не могли быть для них обязательными. (Хотя, с другой стороны, как это должно само собой подразумевать, и не были положительными образом запрещены). Но как в этом отношении стало, когда приходские церкви приняли в употребление уставы монастырские: начали они совершать по сим уставам только те службы, которые они имели общие с монастырями, или же приняли как обязательные для себя и все службы монастырские? Другой вопрос относится к полному или неполному совершению в приходских церквах по монастырским уставам тех служб, которые они – церкви имели общие с монастырями. Собственные утреня и вечерня мирских церквей были сокращённее по объёму, чем эти же службы в монастырях, и именно – что касается до церквей кафедрально-епископских, то их утреня не имела последней части нынешней утрени, составляющей канон, ибо каноны, представляя собой присоединённое к утрене особое молебное пение, были введены у себя монахами в качестве такого же лишка против церквей мирских, как и службы помянутые выше; а что касается до церквей приходских, то их утрени не имели тех же канонов, чтения кафизм за исключением поста, а вечерни, как кажется, не имели праздничных литий⁷¹⁴ .

В каком же объёме были усвоены морскими церквами утреня и вечерня монастырские, – без тех частей, которых они прежде не имели или же и с этими частями?

На сейчас заданные вопросы мы не в состоянии отвечать совершенно удовлетворительным образом; несомненно, однако, то, что у нас, также как и в Греции⁷¹⁵ , не всё количество монастырских служб было обязательным образом усвоено мирскими церквами и что вечерня и заутреня были отправляемы в мирских церквах не в полном их монастырском объёме.

Что касается до количества служб, то из деяний Стоглавого собора видно, что часы перед обедней были читаемы не во всех церквах. Собор предписывает: „а перед обеднею бы в соборных церквах и по всем церквам говорили часы, в кое время священник проскуромисание творить”⁷¹⁶ . В другом своём предписании относительно часов собор даёт знать, что в Новгороде и Москве обычай их чтения был более всеобщим⁷¹⁷ и таким образом даёт основание предполагать, что вообще он был в мирских церквах если не преобладающим, то значительно распространённым.

Что касается до объёма, в каком совершаемы были монастырские вечерня и утреня в мирских церквах, то из деяний Стоглавого собора видно: во-первых, что на Москве или, как вероятнее представляется понимать собор, во всей России не было обычая петь литий, – во-вторых, что здесь же не было обычая петь псалмов: „Хвалите имя Господне”, „Исповедайтеся Господеви” и „На реках вавилонских” в положенное для них уставом время. Относительно литий читаем в одном из вопросов царя собору: „В уставе написано: в субботу вечер, такоже и праздником Христовым и богородничным и святых нарочитых пети литея, а по вся дни за упокой пети литея после заутрени и вечерни, и зде в соборных церквах того не поют”⁷¹⁸ . Относительно псалмов читаем вопрос царя собору: „В уставе писано пети по неделям от Воздвиженьева дни честного креста до сырные недели: „Хвалите имя Господне” и „Исповедайтеся Господеви”, а третий псалом „На реце вавилонстей” пети трижды в году, – в неделю блудного и мясопустную и сыропустную: коея ради вины здеся того не поют?”⁷¹⁹ . Не совсем определённое выражение: „зде (здеся)” можно разуметь или о Москве или обо всей России (зде – в нашей стране); гораздо вероятнее последнее, потому что если бы не исполняли устава в Москве, но исполняли его в Новгороде, то царь не преминул бы указать на это, как делает он это в других случаях.

Относительно канонов мы имеем свидетельство митрополита Фотия, из которого видно, что в его, по крайней мере, время они уже были петы в мирских церквах. В одном из своих посланий в Псков он даёт ответ на один недоуменный касательно их пения вопрос, который был обращён к нему именно мирскими священниками⁷²⁰ .

Таким образом, из сказанного видно, что до времени Стоглавого собора монастырский устав был исполняем у нас в мирских церквах не во всей полноте в отношении к количеству служб и их объёму, но что эта неполнота была незначительная. Нужно, однако, различать то, что признавалось должным от того, что было на самом деле. Об этом последнем мы скажем ниже.

[К числу служб общественных относится освящение воды накануне Богоявления и 1 Августа. О богослужении в эти дни, – см. у И. Д. Мансветова Митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882г., стр. 52–53 и Церковный устав (Типик), М. 1885г., стр. 111, 156–159, 212–213, 238, 416–417; А. А. Дмитриевского Богослужение в Русской церкви в XVI в., Казань 1884г., стр. 188–189].

[За время до Стоглавого собора мы имеем следующие предписания относительно наших служб].

[В ответах Константинопольского патриаршего собора на вопросы епископа Сарайского Феогноста, предложенные в 1276г., находим следующие вопросо-ответы: „Въпросил. В киа дни подобает и в годы чести святителю евангелие? Ответ. Четыржды в лето, рекше, страстныа недели в Великий четверток первое евангелие, и на Пасху на литоргии и на вечерни, и в первый день сентября месяца, егда ходять с кресты. Еже с игуменом в великиа праздники да чтуть, при инех попех не чтуть, развое нужда. – Вопрос. Пети ли в великий пяток службу? Ответ. Святыми Отци уставлено: служьбы в том дни несть. – Вопрос. В сырную неделю, в среду и пяток, постнаа служба, или Иванова служити? Ответ. Не поется тогда служба ни постная, ни Иванова, но в 9 час часы с вечернею поють. – Вопрос. Аще не будеть епископа в граде, лзе ли игумену крест въздвизати? Ответ. Сего не бранять канони святого Феодора Студийского”].

[Митрополит Киприан в своём поучении 1395г. Новгородскому духовенству так решает предложенный ему вопрос о времени совершения литургии Василия Великого: „служба Великаго Василия починается вторые недели поста; а в неделю сыропустную Златаустова служба, такожь и в неделю сборованиа, занеже на збор синодик чтется, того деля Златаустова служба; а от вторые недели поста в великий пост на всякую неделю Великого Василий служба служити; а на верьбницу Златаустова служба, и на канон Рожества Христова, и на канон водокрещениа Василия же Великаго служба; мнози же чести деля Великаго Василиа и на его праздник службу его служат. А в среду масленые недели и в пятницю несть никакоя службы, но толко часы с вечернею; такоже и в великую пятницу потомужь”⁷²¹ . – В грамоте митрополита Фотия от 23 Сентября 1417г. Псковскому духовенству читаем⁷²² : „А что, сынове, пишете, что Устретение Господа нашего Иисуса Христа, или Обретение честные главы Иоанна Предтечя причтеться в среду или в пяток сыропустные недели: ино в тые дни, по божественому уставу, поведано литургиа свершати Великого Иоанна Златаустого. А что пишете о Благовещении преч. Богородица, аже причтется в великую пятницу: ино литургия пети Златаустого, также и в неделю Цветную, и в понеделник и во вторник и в среду; а в великий четверток или в великую суботу причтется, ино литургиа пети Великаго Василья”. А в другом послании через 2 года (от 12 Августа 1419г.) митрополит Фотий им же пишет: „А еже в среду и в пяток сырные недели не прияхом ниже в Палестина, ни в Святой горе, ниже в царствующим Цариграде не прияхом в сиа дни, рекше среду и пяток сырные недели, ниже свершеную литургию, ниже прежесвященную стваряти; подобна же и наипаче в пяток великый распятия Христова не прияхом ни свершену литургию, ни прежесвященную”... Здесь же он даёт подробное наставление как отправлять службу, „аще случится навечерие Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю”]⁷²³ .

[„В великую суботу, вечер, – писал митрополит Киприан в 1395г. в поучении Новгородскому духовенству, – мефимона несть никакоже”. Об этом же писал Псковскому духовенству митрополит Фотий 23 Сентября 1417г.: „А что, сынове, пишете о мефимоне, что пети в великую суботу: ино по уставу, не поется мефимон во церквах в великый четверг вечер, и в великую пятницю, и в великую суботу, но поются павечерници в келиях; а на нощь великиа суботы Деяниа Апостольская в церквах чрез всю нощь чтутся, и каноны Спасовы надгробные и чтениа”]⁷²⁴ .

[Относительно воздвижения креста Господня, вопрос о котором возбуждён был ещё епископом Феогностом в 1276г., находим следующие наставления у митрополита Киприана и Фотия. Первый в поучении 1395г. Новгородскому духовенству пишет: „А на Въздвижение честного креста в всякой церкви, по всей земли, где хрестиане живуть, крест въздвизають, хотя бы один поп был, на славу честнаго и животворящаго креста”. „А крест, пишет митрополит Фотий Псковскому духовенству, воздвизати преже на въсток, на 4 страны, а пятое пакы последи въздвигнути на въсток же, а глаголя на всяко воздвизание, о православии, „Господи помилуй”, 100”]⁷²⁵ .

[Среди ответов митрополита Киприана игумену Афанасию встречаем один о том, где читать апостол и евангелие в том случае, когда за часами следует обедня и когда её не полагается: „Вънегда же будеть литургиа пети, часы братиа в притворе поют, и апостол и еуангелье таможе чтется; аще ли несть притвора, то середи церкви. А без обедни часы пети, то апостол среди церкви чести, а еуангелье на святом престоле”. – Здесь же читаем: „Въпрашаеши же: еуангелия великого четверга страстьная како чтутся и где? И о этом ти буди ведомо, яко на святом престоле все еуангелия чтутся, от первого и до последнего, попу же во вся ризы оболчену. – О молитвах же вечерних и заутренних въпросил мя еси: колико их есть? И на вечерни убо молитвы 6, а 7-ая выходная, а 8-аа по исполнении вечернея и по возглашении; а на заутрени же 11 молитв и 12-ая молитва после „Хвалите Господа с небес”, на главопреклонении”⁷²⁶ .

В послании митрополит Фотия от 12 Августа 1419г. Псковскому духовенству читаем наставления: о пении „Бог Господь явися нам” на утрени, о праздновании 30 Января трём святителям Василию Великому, Иоанну Златоустому и Григорию Богослову – „не обленитеся сий праздник всяческы свершати и красити торжествеными похвалами же и всенощными славословии”, – и устав о пении канонов]⁷²⁷ .

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV в., читаются следующие вопросо-ответы: 1) попу без стихоря во едином фелони пети ли вечерня, или заутреня? Пети. 2) едучи на кони пети ли собе? Пети. 3) А что у церкви быв, у заутрени, а дома пети ли? Ино пети]⁷²⁸ .

(Стоглавый собор в отношении к богослужению стремился достигнуть в своих предписаниях: чтобы все службы церковные, общие и частные, были совершаемы сполна и неопустительно по уставу; чтобы они совершаемы были правильно; чтобы общественное богослужение происходило чинно в смысле чинности его совершения поющими, и в смысле чинности присутствования на нём молящихся; чтобы текст богослужебных книг был освобождён от находившихся в нём погрешностей; чтобы эти богослужебные книги были по возможности исправны со стороны их приготовления переписчиками; чтобы в церковных обрядах водворены были однообразие и правильность).

(Предписания Стоглавого собора:

а) относительно неопустительности: по вся дни петь заутреню, после заутрени молебны о здравии царя и часы, а обедню како где вместно и мочно, – стр. 81 и 82 fin., cfr стр. 130, 197 (в монастырях), 200.

Царь говорил: „ныне видим и слышим кроме божественного устава многие церковные чины не сполна совершаются не по священным правилам и не по уставу”, – стр. 50 начало. Общий ответ: „божественные литургии служити и прочее церковное пение правити сполна и по чину о всем, по преданию святых апостол и святых отец, по божественному уставу и по священным правилом, ничтоже претворяюще”, – стр. 78, 81.

б) относительно правильности предписания, относящиеся ко всем службам:

О церковных одеждах. До собора священники заутреню и вечерню пели без риз в одной епитрахили; также совершали крещение, браки, отпевали младенцев, пели молебны и панихиды, – стр. 66. Определение: детей крестить, свадьбы венчать, воду святить накануне Богоявления и в Богоявление и на Происхождение честного креста во всем священническом сану сполна; вечерни и панихиды и павечерницы и полунощницы и молебны петь в епитрахилях и в ризах, кроме монастырей, где свой устав, – стр. 101 fin..

О царских дверях. Царские двери никогда не отверзаются разве начала и выходу и отпуску, – стр. 96 fin..

О покровах на престоле, – стр. 93.

Жертвенник, алтарь и престол. В алтарь и жертвенник не вносить ничего, кроме свеч, ладану, служебного вина, просфор, укропа и книг; на престол и на жертвенник не класть ничего кроме евангелия, креста, сосудов, покровцов и воздухов. В алтарь простым людям и второбрачным не входить, – стр. 99.

в) Относительно чинности:

чтобы священники надлежащим образом приготовлялись к служению, – стр. 368 fin., напившись накануне, не служили поутру;

чтобы священники не служили пьяные и во время службы не бранились и не дрались, – стр. 66 начало, 81, 128⁷²⁹ ;

чтобы причётники на клиросах не читали и не пели вдвое и втрое, – стр. 65 fin., 105, 107;

чтобы молящиеся стояли тихо и не разговаривали, – стр. 65, 106, 156 fin.; не стояли в тафьях и в шапках, – стр. 65. В древнее время у нас стояли в церкви в шапках, – Карамзин II, примечание 126 (князья в клобуках).

г) относительно текста богослужебных книг: не настаивает на совершенном единообразии чтения, – то едина сила, – стр. 94 fin., 96 начало.

д) относительно книг. Царь говорил, что писцы пишут с неправленых переводов (образцов, экземпляров), а написав не правят же, – стр. 52 fin.. Ср. стр. 124).

(Предписания Стоглавого собора:

Об „Утверди Боже”, – стр. 194.

На воскресных и праздничных вечернях „Святые Славы” и на таковых же заутренях Славословие петь, а не читать, – стр. 73.

О великом Славословии и после него, – глава 41, § 29.

Славословие и катавасии петь на сходах, – стр. 105.

В „Благо есть исповедатися” нужно говорить: возвещати заутра милость твою и истину твою на всяку нощь, а не на всяк день или на всяко время, – стр. 95).

(Вместе с отмеченными выше разностями в богослужении сравнительно с нынешним, состоявшими в различии и недостатке молитв и молитвенных возглашений, в недостатке или лишке обрядовых действий, должна быть ещё подразумеваема одна немаловажная разность, состоявшая в ином голосовом исполнении того, что одинаково есть как в древних служебниках, так и в нынешнем. Эта последняя разность простирается не на одну литургию, а и на все службы, общественные и частные. В настоящее время у нас на всех службах, общественных и частных, употребляется пение в некоторых таких случаях, где в древнее время употреблялось чтение или точнее – говорение; эти случаи суть: по отношению ко всем службам – молитвенные воззвания на ектеньях: „Господи помилуй” и „Подай Господи” по отношению к литургии – „Верую” и „Отче наш”. В церкви, как и в обыкновенном быту, пелось то, что собственно назначено для пения, – священные песни и стихи (священные стихотворения), а всё сейчас указанное нисколько не есть то или другое: указанные молитвенные воззвания суть именно молитвенные воззвания, „Отче наш” есть молитва, „Верую” – исповедание веры. Со всем этим по правильному должно быть так, чтобы чтец или предстоятель возглашал говором (молитвенным), а весь присутствующий в церкви народ повторял за ним говором (тем же самым). „Верую” и „Отче наш” у Греков и до настоящего времени не поются, а говором возглашаются (чтением произносятся) настоятелями церквей или старшими из присутствующих в них и повторяются за ними народом (подобно тому, как это у нас с причастной молитвой: „Верую Господи”). „Господи помилуй” и „Подай Господи” Греки в настоящее время уже поют (может быть, не совсем удачно увлёкшись нашим примером), но они этого вовсе не делали ещё в половине XVII века: Арсений Суханов многократно свидетельствует в своём Проскинитарии, что у них „людие говорят: „Господи помилуй” и „Подай Господи”, а пением на октеньях „Господи помилуй” и „Подай Господи” не поют нигде, ниже в праздники (Московский взгляд!), но все (всегда) говором говорят”⁷³⁰ . Когда вошло у нас в обычай петь „Господи помилуй” и „Подай Господи”, положительных сведений не имеем, но с уверенностью думаем, что не в период ещё до-монгольский, а уже после⁷³¹ . Относительно „Верую” и „Отче наш” имеем те положительные сведения, что обычай петь их первоначально явился в Пскове в первой половине XVI века и что Новгород и Москва усвоили его от Пскова когда – то после начала второй половины XVI века. (Сведения находим у Зиновия Отенского в его „Истины показании”, которое написано в 1566г.. Один из собеседников Зиновия, с которыми он ведёт прения и речи в своей книге, – Захария Щечкин, сообщил ему, что в Пскове поют на обедне „Отче наш” и собираются петь „Верую”, и спрашивал его, почему не поют в Новгороде. Из того обстоятельства, что в Пскове пели „Отче наш” и собирались петь „Верую”, ясно, что первый обычай явился не задолго перед тем. Что не пели в Новгороде, это даётся знать вопросом Захарии. А что не пели в Москве, об этом необходимо заключать из ответа Зиновия: он с такой резкостью восстаёт против обычая петь „Верую” и „Отче”, которой никак не позволил бы себе, если бы это было уже и обычаем Московским, – рукопись МДА № 61, стр. 813 sqq)⁷³² .

(Относительно совершения богослужения, с целью его ускорения, у нас ввёлся безобразнейший обычай петь зараз на обоих клиросах и читать зараз в несколько голосов – в 5, в 6 и даже больше. Против этого обычая напрасно писал митрополит Фотий в одном из своих посланий в Псков (в том же самом, в котором о троении песни аллилуия). „А еже ми писасте о канонах: аще случится 2 или 3, и един поп поеть канон, а другой поп поеть другий канон, а третий поп поеть третий канон: и не вем, откуду приясте таковый обычай и предание, еже есть отинудь неподобно и козлогласованно, сему убо своим гласом поюще свой канон, овому же другым гласом, и бесщинно сие есть”... (В Памятниках Павлова col. 412). – Напрасно сделал своё постановление и Стоглавый собор, – Стоглавника главы 16 вторая половина, Казанское издание стр. 105 sqq).

(Освящение Московского Успенского собора, 12 Августа 1479 года, подало повод к горячим спорам между великим князем Иваном III Васильевичем и митрополитом Геронтием о том, как ходить с крестным ходом при освящении церкви – против солнца или по солнцу. После освящения собора какие-то прелестники наклеветали великому князю на митрополита, что последний неправильно поступил, ходив около церкви с крестами не по солнечному всходу. Великий князь, убеждённый неизвестными прелестниками в том, что митрополит действительно поступил неправильно, разгневался на него, говоря, что того ради, т. е. таких погрешностей, гнев Божий приходит. Для разрешения возникшего спора обратились к розыскам в книгах и, много искав в них, ничего в них не нашли – как ходить при освящении церквей – по солнцу или не по солнцу; но речей и споров было много)⁷³³ .

[Много споров и речей возбудил также вопрос „о песни аллилуия”].

(Песнь или песненное возглашение „аллилуия” перешло вместе с книгой псалмов из еврейского богослужения в христианское, нет сомнения, с самого первого времени существования христианства, ибо по указанию Иоанна Богослова в апокалипсисе (19:1–6 ) и небесная церковь новозаветная славит Господа этой же песнью. (Славянская форма слова – аллилуия есть форма греческая – ἀλληλούϊα; собственная еврейская форма есть: галелуия или с полугласным е гальлуия. Слово значит: хвалите, славьте Бога; сложено из двух слов: галелу или гальлу – хвалите, славьте, от галал – хвалить, славить, и Ия (Jah), что есть сокращение слова Иегова – Бог)⁷³⁴ .

У евреев песнь аллилуия была песней радости и торжества, почему возглашалась преимущественно в праздник Пасхи (псалмы 113–118, имеющие в своём надписании: аллилуия, были петы в праздник Пасхи; принимают, что Спаситель по совершении пред своим страданием ветхозаветной Пасхи и новозаветной Тайной вечери пошёл с учениками на гору Елеонскую, „воспевшее, – Мф. 26:30 , Мк. 14:26 , именно песнь аллилуия). В Западной или Римской христианской церкви песнь аллилуия сохранила своё еврейское значение песни радости и торжества; почему там вошло в обычай не возглашать её в продолжение великого поста и на литургиях заупокойных с другими заупокойными службами (а возглашать усиленно в день пасхи и в продолжение пятидесятницы)⁷³⁵ . Напротив, в церкви Восточной, Греческой, песнь аллилуия получила значение по преимуществу песни умилостивительной и покаянной, имеющей напоминать о втором пришествии Господнем для суда праведных и грешных и о том, что грешники должны стараться избегнуть осуждения посредством покаяния⁷³⁶ ; почему в Греческой церкви она поётся в продолжение всего года, но преимущественно в великом посте, а также на службах заупокойных.

Относительно двух способов возглашения песни аллилуия – троения и двоения до недавнего времени у нас было принимаемо, что всегдашне-единственным, начиная с древнего времени, способом возглашения песни у Греков было троение, а что двоение есть произвольная новизна, или наша русская или же сербская. Но по новейшим археологическим сведениям оказывается, что это не так, а именно – что и двоение есть такая же древность у Греков, как и троение, и что оба способа возглашения песни находились у них в совместном или одинаковом употреблении до позднейших времён.

Как было с этой двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении⁷³⁷ , и этим как будто даётся нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой стороны, нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простой случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у Греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении Греками сугубой аллилуии вместе и одновременно с трегубой находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043г. и устав которого, быв перенесён из Греции в Россию стараниями преподобного Феодосия Печерского, стал нашим русским Студийским уставом⁷³⁸ . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить её в первом слове его Тактикона⁷³⁹ . Затем, у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири⁷⁴⁰ , находим сугубление аллилуии как единственный способ возглашения песни⁷⁴¹ . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуии было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенёс к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своём послании в Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или, по крайней мере, той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. – На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429)⁷⁴² .

Что сугубая аллилуия переходила от Греков не только к нам – Русским, но и к Болгарам и Сербам, это необходимо предполагать само собой, а, во всяком случае, об этом положительно свидетельствуют болгарские и сербские богослужебные книги⁷⁴³ . А что у нас в России сугубая аллилуия не составляла только особенности Москвы, но до позднейшего времени была в употреблении и на Киеве, об этом свидетельствуют киевские или южнорусские богослужебные книги.

Киевские богослужебные книги дают нам возможность указать и то время, когда у Греков трегубая аллилуия стала решительным образом преобладающей над сугубой или господствующей. В Срятинском требнике Гедеона Болобана 1606г. единственный способ возглашения песни есть её двоение или сугубление. А так как Гедеон Болобан приготовил свой требник для печати, нарочито исправив его по спискам греческим, нарочно испрошенным от властей греческих (от патриарха александрийского Мелетия Пигаса в бытность последнего местоблюстителем константинопольской патриаршей кафедры): то ясно, что в его время трегубая аллилуия ещё не преобладала у Греков решительными образом над сугубой аллилуией⁷⁴⁴ . Из сейчас сказанного следует, что трегубая аллилуия получила у Греков решительное преобладание над сугубой или стала у них господствующей в продолжение полустолетия от напечатания Гедеоном своего требника до предпринятия Никоном его исправления книг, иначе сказать – в продолжение первой половины XVII столетия. Впрочем, и ко времени Никонова исправления книг, как узнаем из Проскинитария Арсения Суханова, трегубая аллилуия стала у Греков именно только господствующей и преобладающей и была признана со стороны церковной власти за долженствующую единственно быть употребляемой, но на самом деле ещё не была исключительно употребляемой: Арсений не один раз замечает в Проскинитарии, что при господстве у Греков троения аллилуии (и при голосе церковной власти за него одно, как это высказал ему Александрийский патриарх в ответ на его вопрос) иные у них ещё продолжают двоить её⁷⁴⁵ .

Таким образом, история способа возглашения песни аллилуия состояла у Греков в том, что в неизвестное нам древнее время до конца V века установились у них или единовременно, или одно вслед за другим, два способа возглашения – трегубление и сугубление (при предположении последнего случая относительно времени старшим должно быть признаваемо трегубление). – Что эти два способа в продолжение очень долгого времени, не менее как до начала XVII века, существовали у них совместно (один быв употребляем одними, другой другими, а иными, может быть, безразлично тот или другой) и что в продолжение первой половины XVII века стало у них решительно господствующим, чтобы стать затем и единственным⁷⁴⁶ , троение песни⁷⁴⁷ .

У нас русских способ возглашения песни аллилуия должен был бы иметь ту же самую историю, что и у Греков, т. е. чтобы в продолжение одного времени с ними (весьма долгого) мы употребляли или принимали оба способа возглашения песни – трегубление и сугубление и чтобы потом вслед за ними остались при употреблении одного первого. Но у нас образовался особый взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать в двух формах, и по которому существование какого-либо обычая в двух формах значило, что одна форма его есть правильная и православная, а другая – неправильная и еретическая. Вследствие этого у нас возбуждён был вопрос: который из двух способов возглашения песни аллилуия есть правильный и православный и который – неправильный и еретический. Если бы случилось, что вопрос решён был в пользу троения, тогда мы (случайным образом) остались бы в согласии с Греками относительно песни аллилуия; но случилось, что он решён был у нас в пользу двоения, и мы относительно песни разрознились с ними.

Вопрос о способе возглашения песни аллилуия впервые возбуждён был в Пскове⁷⁴⁸

в правление митрополита Фотия. Относительно того, как явилось в Пскове разногласие в возглашении песни аллилуия, подавшее повод к вопросу или заставившее псковичей возбудить этот последний, с очень большой вероятностью надлежит думать, что до предшественника Фотиева Киприана псковичи все единообразно троили песнь аллилуия, но что с полученным ими от Киприана требником, а вероятно и уставом или следованной псалтирью, каковые митрополит озаботился послать им, когда узнал, что у них нет церковного правила правого⁷⁴⁹ , перешло к ним и двоение песни. Как бы то ни было, но Фотий в послании в Псков от 19 Августа 1419г. отвечал псковичам на обращённый ими к нему вопрос о возглашении песни аллилуия, что её надлежит троить или говорить трижды по трижды (утрояемое аллилуия произносить три раза со Славой Тебе, Боже)⁷⁵⁰

Нельзя не пожалеть, что Фотий, желая дать ответ псковичам, который бы успокоил и удовлетворил их, чрез это ненамеренным образом как бы санкционировал и признал наш русский неправильный взгляд на предмет. Псковичи, спрашивая Фотия, которое из двух возглашений песни употреблять им, разумели: которое из двух возглашений песни признавать за правильное и православное и которое за неправильное, еретическое. Митрополит Фотий вовсе не думал сказать того, чтобы одно из двух возглашений было правильно и православно, другое – неправильно и еретическое, а понимал вопрос псковичей так, что в возглашении песни они желают держаться единообразия, и поэтому, удовлетворяя их желанию, предписывает к единообразному употреблению один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения (ибо при двух способах одинаково правильных употреблять ли оба их или один из них – всё равно, и в последнем случае правильное нисколько не перестаёт быть правильным): но, конечно, он был понят псковичами по-своему. Если бы Фотий вместо того, чтобы определённо предписывать псковичам один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения песни, предоставил сделать выбор им самим, прямо сказав, что оба способа одинаково правильны и православны: то этим могли бы быть устранены у нас споры об аллилуии, и единообразие троения мы усвоили бы потом за Греками (хотя, разумеется, не усвоили бы его ранее Греков, т. е. хотя не имела бы места такая случайность, чтобы у нас ранее Греков водворилось то именно единообразие относительно возглашения песни, которое потом водворилось у них). Впрочем, более чем вероятно, что наш собственный взгляд на обычаи церковные восторжествовал бы и над авторитетом митрополита Фотия и что, несмотря на его ясное заявление, что оба способа возглашения песни аллилуия одинаково правильны и православны, у нас, в конце концов, возобладало бы то учение, что правилен и православен только один способ возглашения, а что другой способ есть неправильный и еретический.

После указа Фотиева и на основании его в Пскове водворилось единообразное троение песни аллилуия. Но спустя лет 35 от указа Фотиева между псковичами явился защитник двоения песни. Это был некий монах Афанасий, путешествовавший на Восток и представляющий собой, по всей вероятности, одно и то же лицо с тем Тверским иеромонахом Афанасием, который по записям на рукописях известен как человек более или менее долго живший на Востоке, именно – на Афоне⁷⁵¹ . Основав в Псковской области монастырь (св. Николая, в настоящее время не существующий и находившейся неизвестно где)⁷⁵² он ввёл в нём обычай двоения песни аллилуия, усвоенный им на Афоне, как бывший там господствующим и принимавшийся им, в противоположность псковичам, за единственно правильный и православный способ возглашения песни. Когда псковичи узнали о явившемся среди них нововводителе, они сильно заволновались и жестоко начали поносить его. Один неизвестный пскович, принадлежавшей к числу усердных почитателей строгой монашеской жизни Афанасия, написал ему несколько посланий, в которых настоятельно убеждал его отказаться от двоения, как от ереси, в недавнее будто бы перед тем время заимствованной Греками от латинян, и старательно, при помощи тщательным образом собранных свидетельств, доказывал ему, что единственно правильный и православный способ возглашения песни есть троение⁷⁵³ . Афанасий, ссылаясь на пример Афона, на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов⁷⁵⁴ , остался непреклонным.

Что на Афоне Афанасий нашёл если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуия, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение; очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение,·но чтобы патриарх Иосиф сказал ему, что до́лжно двоить песнь аллилуия, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за своё двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынно-подвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на Греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. Но, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуия было понято у них так, что единственно правильный и должный способ её возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у Греков. Таким образом, ссылку Афанасия на Греков в защиту двоения песни аллилуия псковичи необходимо должны были понять так, что у Греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуия. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята Греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей с его заявлением, будто Греки двоят песнь аллилуия, имел место Флорентийский собор (1438–39), на котором Греки приняли было унию с папой: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне Греков, или что Греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нём латинские новизны, а умер на самом соборе (о чём прямо они сами говорили в спорах с Афанасием); но, не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована Греками новизна, и в то же время нисколько ни сомневаясь, что дело идёт о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны ещё до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуия, ссылавшемуся на патриарха Константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратились и от истины отвернулись (отвергнулись). Патриарх Иосиф, – говорили псковичи Афанасию, – с русским митрополитом Исидором и с папой римским на этих годах („на сих летах”) учинили во фряжском городе Флоренции 8 (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол; на этом соборе и было начало пагубы Греческой земли, ибо на нём Греки к своей погибели отвернулись от истины. А что ты приводишь слова Писания: „яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима”, то слова сии относятся к апостолам и их преемникам – святым патриархам, ныне же нужно ожидать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением; ты развратился от Греческой земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращённым Грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы в Псков (то есть относительно того, что до́лжно троить песнь аллилуия).

Псковичи провозгласили Афанасия еретиком. Тогда последний обратился с жалобой на псковичей к архиепископу Новгородскому Евфимию (2-му, Вяжицкому, занимавшему кафедру с 1434 по 1458г.). Но ответ архиепископа, который ещё держался надлежащего взгляда на предмет и признавал одинаково правильным и православным как один, так и другой способ возглашения песни, не защитил его от его поносителей⁷⁵⁵ . Тогда от архиепископа Афанасий обратился с жалобой к митрополиту Ионе⁷⁵⁶ . Митрополит, не решая спора по существу, написал псковичам только увещание, чтобы „разногласия у них в церквах Божих и в православной хританской вере никакоже не было“⁷⁵⁷ . Не успев побороть упорства Афанасиева, псковичи покончили дело тем, что написали указ или как бы приговор, в котором поведывается троить песнь аллилуия в честь трёх лиц Св. Троицы, как написано в Богослове, т. е. в апокалипсисе Иоанна Богослова, и в котором говорится, что кто двоит песнь, тот разлучает Св. Духа от Отца и Сына и поёт так на грех себе и на осуждение⁷⁵⁸ .

Так быв встречена псковичами при своём первом появлении у них после митрополита Фотия, сугубая аллилуия мало-помалу начала потом приобретать между ними защитников себе, так что спустя ещё лет около 35 от их похода против неё в лице Афанасия поднялись споры о ней между ними самими⁷⁵⁹ . Тогда один из защитников сугубой аллилуии решился доставить ей торжество над трегубой посредством вымышленного жития одного из Псковских святых и посредством сочинения сверхъестественных откровений самому себе, – разумеем житие преподобного Евфросина Псковского, т. е. первое житие неизвестного, которое потом литературно переработал и отчасти переделал священник Василий⁷⁶⁰ , и видение Божьей Матери автору жития.

Это житие Евфросина есть не что иное, как фальсификация или подделка, явившаяся таким образом, что перенесены на Евфросина данные из Истории монаха Афанасия, о котором говорили мы выше.

Уже само по себе, без всяких положительных указаний, житие должно было бы принимать за вымысел. Во время юности Евфросиновой, говорит автор жития, в Пскове происходили споры о песни аллилуия; эти споры возбудили в Евфросине желание узнать истину о нашей песне, т. е. о том, – троить или двоить её, и для узнания истины он отправился в Константинополь к, вселенскому патриарху⁷⁶¹ . Но юность Еверосина как раз падает на время правления митрополита Фотия⁷⁶² . С какой же бы стати он пошёл в Константинополь к патриарху, когда в Москве был представителем патриарха такой же Грек, как и он сам, и когда, не ходя в Константинополь, он (Евфросин) мог получить желаемый ему ответ от митрополита? С какой стати пошёл бы он в Константинополь к патриарху, когда псковичи именно с данным вопросом обращались к митрополиту и получили от него прямой ответ? Вообще, совершенно невероятно и совершенно несостоятельно было бы предполагать, чтобы в правление митрополита Фотия Евфросин или кто-нибудь другой обращался с нашим или с каким-либо другим церковно-богослужебным вопросом помимо митрополита к патриарху, потому что этот обход митрополита был бы совершенно непонятен и ничем не мог бы быть объяснён.

Как бы то ни было, но факт вымысла и подделки жития Евфросинова должен быть признаваем за положительный факт. У неизвестного защитника сугубой аллилуии были под руками письма неизвестного псковича к монаху Афанасию и вообще все документы, относящееся к спору последнего с псковичами о песни аллилуия. В письмах передаются уверения Афанасия, что он наставлен двоить песнь аллилуия от Константинопольского патриарха Иосифа, вообще от вселенских патриархов и на Афоне⁷⁶³ . Эти уверения вовсе не называются в письмах псковича лживыми, в них только устраняется ссылка Афанасия на Греков тем, что-де не до́лжно слушать последних, так как в недавнее перед тем время они будто бы отвернулись от истины и заразились ересями. Но у защитника двоения аллилуии хватало настолько учёности, чтобы видеть несостоятельность этого устранения: с Флорентийского собора, на котором Греки могли и, по уверению автора писем, и действительно заразились ересями, патриарх Иосиф не возвращался (как о том говорится и в самых письмах). Следовательно, ясно было, что Афанасий видел Иосифа и будто бы был научен от него двоить песнь аллилуия ещё до Флорентийского собора, иначе – ещё в добрую пору, во время непорушимости своего православия. Таким образом, у защитника двоения песни могла составиться искренняя вера в то, что Афанасий научен был от патриарха Иосифа двоить песнь аллилуия, с признанием, подразумевается, троения песни обычаем неправильным и не православным, или искренняя вера в то, что Греки до повреждения у них православия Флорентийским собором двоили песнь аллилуия, и, следовательно, – у него могло составиться искреннее убеждение, что до́лжно двоить песнь. С этим искренним убеждением наш защитник двоения песни и решился на фабрикацию жития преподобного Евферосина и на дерзкое сочинение явлений Евфросина и Божией Матери ему самому (внутренне оправдывая себя, конечно, тем, что решается на ложь для доставления торжества правому делу). О монахе Афанасии, который в своё время провозглашён был псковичами еретиком, конечно, не сохранилось у них никакой памяти, так что ссылаться на него в защиту сугубой аллилуии значило бы ссылаться на человека, который не имел в глазах псковичей никакого авторитета, и имя которого было для них пустым словом. Но преподобный Евфросин был знаменитый подвижник, основавший строго общежительный монастырь и воспитавший учеников, которые основали нисколько подобных монастырей, одним словом – был для области Псковской почти то же, что преподобный Сергий Радонежский для области Московской. Более авторитетной ссылки, чем на него, не могло для псковичей уже и быть. И вот, желая доставить сугубой аллилуии торжество над трегубой посредством самого большого авторитета, на который только можно было ссылаться пред псковичами, наш защитник сугубой аллилуии, поставив Евфросина на место Афанасия, и сочинил про него, будто он ходил в Константинополь для разузнания истины об аллилуии, будто научен был от патриарха Иосифа двоить её, будто имел о ней горячие прения с псковичами и будто, не успев научить последних истине, провозглашён был от них в их ослеплении еретиком. Это сочинение или эта сочинённость жития Евфросинова ясно открывается из его сличения с письмами неизвестного псковича к монаху Афанасию, на основании которых с другими документами, оно сочинено. В общих чертах история преподобного Евфросина совершенно одна и та же с историей монаха Афанасия, как последняя указывается в письмах к Афанасию неизвестного псковича. Евфросин ходил на Восток и там научен был двоить песнь аллилуия; по возвращению с Востока он основал свой монастырь, в котором и ввёл двоение песни; на него восстали за это псковичи и, не успев заставить его отказаться от двоения песни, провозгласили еретиком: то же самое и Афанасий. Две совершенно тождественные истории происходят в одно и то же время: Евфросин препирался с псковичами в правление Новгородского архиепископа Евфимия Вяжицкого, который занимал кафедру с 1434 по 1458г.; Афанасий препирался с ними (как это видно из писем неизвестного к нему псковича) спустя несколько лет после Флорентийского собора, имевшего место в 1438–39 году, и в самом непродолжительном времени после взятия Константинополя турками, что случилось в 1453 году. Эта совершенная единовременность двух совершенно тождественных историй не указывает ли на то, что в двух историях до́лжно видеть одну историю, разделённую на две таким образом, что с одного лица, с которым она действительно случилась, она перенесена ещё на другое лицо как вымысел? Но имеем частный, общий обеим историям, признак, который окончательно убеждает нас в этом. По житию, во главе псковичей, восставших на Евфросина за сугубую аллилуию, был распопа Иов, заправлявший в Пскове всеми делами духовными и гражданскими и прозванный от псковичей столпом, которого Евфросин прозвал столпом мотыльным и которого сам автор жития за сложение им с себя священства ради второго супружества называет Иудой предателем. Из писем неизвестного псковича к Афанасию знаем, что во главе восставших на последнего псковичей был именно Иов и что он – Афанасий именовал его мотыльным и Иудой⁷⁶⁴ . По-видимому, между историей Евфросина и историей Афанасия есть существенное частное различие: Евфросин, по житию, был только в Константинополе и ссылается только на патриарха Иосифа, а Афанасий, по письмам к нему неизвестного псковича, ссылался ещё на Афон. Но почему автор жития умалчивает об Афоне в отношении к Евфросину, это совершенно понятно: в своём монастырском уставе Евфросин ясно по одному поводу даёт знать, что он не бывал на Афоне⁷⁶⁵ .

Итак, не может подлежать сомнению, что житие Евфросина есть не что иное, как вымысел, явившийся таким образом, что на него перенесена была история монаха Афанасия. Мы сказали, что автор жития пользовался не только письмами неизвестного псковича к Афанасию, но и другими документами. В приложении к житию помещено под именем Евфросинова послание к Псковскому духовенству („господеи нашей священником събора святыа Троица и прочим, всему священническому чину”, листы 112–117 оборот), в котором автор сильно бранит Иова, называя его мотыльным столпом Иевком, отметником Христовым и вторым Иудой (в рукописном листе 116 грубая описка: „отметниче Христов и вторению”), и в котором пространно доказывает, что считает своим долгом слушать не их – псковичей, а соборной церкви. Так как Евфросин не имел нужды писать Псковскому духовенству, и в житии не говорится, чтобы писал, так как из писем неизвестного псковича к Афанасию мы знаем, что этот писал поносительные послания Псковскому духовенству, ругая в них преимущественно Иова⁷⁶⁶

и так как в послании, усвояемом Евфросину, дословным образом есть то, что, по псковичу, писал Афанасий⁷⁶⁷ : то мы не сомневаемся, что послание принадлежит не Евфросину, а этому последнему. К сожалению, послание читается в неоконченном виде (прерывается на полу-фразе), причина каковой неоконченности, по всей вероятности, есть та, что далее в послании говорилось нечто такое, что вовсе не шло бы к Евфросину, например, что Афанасий ссылался далее на Афон⁷⁶⁸ . – Мы сказали выше, что автор жития имел под руками послание Афанасия к Евфимию и ответ Евфимия Афанасию и только переделывает второй из них (усвояя первый Евфросину). Вот основания для нашего предположения. Псковичи представляются в житии восстающими на Евфросина за сугубую аллилуию, когда им был уже устроен монастырь и когда в монастыре был уже игумен. Но сам же автор жития говорит, что первый игумен в монастырь поставлен архиепископом Иоанном, лист 51 оборот, что есть, очевидно, описка вместо: Ионой, а Иона был преемником Евфимия. Это противоречие автора самому себе можно объяснять только таким образом, что о поставлении игумена он говорит на основании ставильной грамоты последнего, в которой значилось имя архиепископа Ионы, а в посланиях удержал имя того архиепископа, которое в них стояло, т. е. не переправил имени Евфимия на имя Ионы⁷⁶⁹ .

Но для нашего защитника сугубой аллилуии главное было не в том, чтобы сочинить житие преподобного Евфросина, а в том, чтобы сочинить явление Божией Матери самому себе, для чего житие преподобного Евфросина было только видимым поводом и предлогом. Сугубая аллилуия заключает в себе великую тайну воскресения Христова; тайна эта оставалась сокровенной для ветхозаветных патриархов и пророков, а равно осталась сокровенной и для всего новозаветного сонма святых мужей, так что не мог и не дерзнул открыть её ни один вселенский собор; сам святой Евфросин, от юности посвятивший себя откровению тайны, умер в её неведении, так как в Константинополе ему только повелели двоить аллилуию, но ничего не могли сказать об её значении: и вот, наконец, по молитвам преподобного Евфросина, Божия Матерь явилась списателю жития, чтобы возвестить церкви Божией от века утаённую тайну сугубой аллилуии. Таковым великим и так сказать вселенским орудием в отношении к великой тайне сугубой аллилуии суждено было послужить скромному псковичу, утаившему своё имя! А если бы этот скромный пскович не надумал писать житие Евфросина, то великая тайна сугубой аллилуии и до сих пор могла бы оставаться для церкви тайной⁷⁷⁰ .

На вопрос, откуда списатель взял своё учение, будто сугубая аллилуия заключает в себе тайну воскресения Христова, может быть отвечаемо двумя предположениями, – или что он был наведён на него стихирами службы св. Георгию, в которых после возглашения самого аллилуия (троекратного) вместо: Слава Тебе, Боже, прибавляется: „Слава Тебе, Христу жизнодавцу”, – „Слава Тебе, Христу благодетелю”, – „Слава Христу воскресшему”⁷⁷¹ , или что он взял его (учение) у латинян, которые действительно возглашают песнь аллилуия в честь воскресшего Христа. Может быть, вероятнее первое предположение, но нисколько не невероятно и второе: вследствие пограничности Псковской области с латинской землёй автор мог быть знаком с учением латинян и он сам прямо намекает на это знакомство⁷⁷² .

Сочинённое неизвестным ревнителем сугубой аллилуии житие преподобного Евфросина не достигло той непосредственной цели, на которую было рассчитано, – не доставило торжества сугубой аллилуии над трегубой в Пскове и Псковской области⁷⁷³ ; но оно достигло другой, гораздо важнейшей, цели, на которую не было рассчитано: на основании его⁷⁷⁴

Стоглавый собор приговорил: по всей Русской земле петь сугубую аллилуию, а трегубую оставить, как латинскую ересь (гл. 42).

Митрополит Макарий подвергается сильным и жестоким укоризнам за своё определение о сугубой аллилуии, сделанное на основании такого плохого источника, как житие Евфросиново. Но мы того решительного мнения, что значительная и бо́льшая часть вины должна быть снята с митрополита Макария и возложена на преподобного Максима Грека. Мы с полной уверенностью думаем, что Макарий сделал своё определение о сугубой аллилуии не столько на основании жития Евфросинова, сколько на основании слова Максимова к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковного⁷⁷⁵ , и что если он, ссылаясь на житие, не ссылается на слово, то потому, что Максим Грек и все тогдашние Греки не имели никакого авторитета в глазах тогдашних русских. Зависимость определения Стоглавого собора от слова Максимова совершенно ясна. Собор в своём определении утверждает, будто аллилуия значит по-русски: слава Тебе, Боже: но это именно говорит Максим в своём слове. Собор утверждает, будто трегубая аллилуия есть латинская ересь; но это именно говорит Максим в том же своём слове. До митрополита Макария у нас в России были или находились ещё, как это было тогда и у Греков, в одновременном употреблении трегубая и сугубая аллилуия⁷⁷⁶ . Митрополит Макарий, вообще заботившийся о водворении у нас единообразия в богослужении и по отношению к песни аллилуия стоявший уже на той русской точке зрения, чтобы считать правильным и православным который-либо один способ её возглашения, „словом” Максимовым ошибочно был уверен, будто тогда у Греков находилась в общем единообразном употреблении сугубая аллилуия и будто бывшая у нас вместе с сугубой аллилуией трегубая аллилуия есть латинская ересь: и он постановил своё определение, мнясь приводить Русскую церковь в согласие с церковью Греческой и, думая о последней, что в ней было так ещё и в древнее время, „в добрую её пору” (ибо если, как уверял Максим, трегубая аллилуия есть латинский обычай, то о Греческой церкви оставалось думать, что в ней всегда была употребляема сугубая аллилуия).

Что же думать о самом слове Максима к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковные? Максим был горячий поборник правды, подобный древним пророкам, к которым он не без основания и сам себя приравнивал. Но и солнце не без пятен, и наше слово необходимо принимать не за иное что, как за малое пятно на весьма светлой, в общем, памяти Максима. Горячий поборник правды, он на этот раз был ей заведомо неверен. В своём слове он говорит о сугубой аллилуии так, как будто бы в его время она находилась у Греков в общем единообразном употреблении; но это неправда: может быть, в его время трегубая аллилуия ещё и не стала решительно господствующей, как это столетием позднее, но несомненно, что она находилась у них, по крайней мере, в таком же употреблении, как и сугубая аллилуия⁷⁷⁷ . Он утверждает в слове, будто „что бо есть у нас: слава Тебе, Боже, то есть у евреех: аллилуия”; но что он знал действительное значение слова аллилуия, на это мы имеем положительное доказательство⁷⁷⁸ . Он утверждает в слове, будто троение аллилуии есть обычай Римской церкви; но чтобы, прожив столько времени в Италии, он не знал, как возглашается в Римской церкви песнь аллилуия, и что о церкви Римской вовсе нельзя сказать, чтобы её обычай составляло троение песни, этого невозможно предполагать⁷⁷⁹ . Он утверждает в слове, будто двоению песни аллилуия во псалмоглаголаниях научен был от ангелов св. Игнатий Богоносец, и не может подлежать сомнению, что сказания о научении ангелами Игнатия Богоносца антифонному или двуклиросному пению псалмом он искажает не по неведению, а намеренно (или намеренно отдаёт предпочтение сказаниям апокрифическим пред сказаниями достоверными).

Но как же могло случиться, чтобы Максим написал столько омрачающее его память слово? Относительно этого необходимо или, по крайней мере, со всей вероятностью до́лжно думать следующее. В Москве в Максимово время сугубая аллилуия если не находилась в общем употреблении, то, по крайней мере, была в употреблении в высшей, придворной сфере⁷⁸⁰ ; какой-нибудь весьма сановитый поборник сугубой аллилуии предложил Максиму услужить ему своим пером, и он, надеясь добиться через сановника того в отношении к себе, чего искал (отпуска на родину или, по крайней мере, свободы от заточения и церковного отлучения), и имел слабость согласиться⁷⁸¹ ...

[Особые речи должны быть посвящены вопросу „о перстосложении 1) для крестного знамения и 2) для благословения”].

1) Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже Тертуллиан за своё время, т. е. за последнюю четверть II – первую четверть III века, говорит о нём, как о принятом и общем обычае⁷⁸² , а Василий Великий прямо и положительно относит его к числу преданий апостольских⁷⁸³ .

Обычай имеет свою историю не только в отношении к сложению перстов руки, но и к части тела, на которой изображать крест, и к способу изображения креста.

В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела таким образом, что он ложится своими концами на челе (лбу), нижней груди или верхнем животе и на плечах, иначе сказать – обнимает собой площадь указанных частей тела. Самый способ изображения креста в настоящее время состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся в челу, нижней груди или верхнему животу⁷⁸⁴ и к плечам, т. е. что на самом теле действительным образом мы означаем только конечные точки креста, а его линии (продольную и поперечную) проводим рукой в воздухе. Очень долгое время то и другое было не так, как это теперь. Что касается части тела, то крест изображаем был на одном только челе. Что касается до способа изображения, то он в буквальном смысле был начертываем на теле, а именно – изображаем был так, что рукой проводились на челе или по челу сначала продольная линия, потом поперечная⁷⁸⁵ .

Обращаемся к Истории перстосложения.

↓ В продолжение первых семи с лишком веков христиане изображали или начертывали на себе крест преимущественно одним перстом, но отчасти и несколькими перстами. Из приведённых до настоящего времени в известность свидетельству которые прямо говорят о перстах, все свидетельства за исключением одного говорят в единственном числе о персте, а одно во множественном числе о перстах. О начертании креста перстом, т. е. одним перстом, говорят: Иоанн Златоустый, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним, Феодорит Кирский, Созомен, Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и Андрей Критский; о начертании креста перстами говорит Кирилл Иерусалимский⁷⁸⁶ . Под одним перстом, которым был начертываем крест, до́лжно разуметь или указательный перст или, – что вероятнее, – преимущественным образом указательный, а отчасти так называемый палец (крайний перст большой, противоположный мизинцу), т. е. понимать дело так, что главным образом крест был начертываем указательным перстом, но отчасти (иногда, иными) пальцем. При начертании креста одним перстом может быть с удобностью употребляем как таковой один перст только или указательный или палец, следовательно, и могут быть разумеемы или один который-нибудь из них, или же одновременно тот и другой. Так как начертание креста указательным перстом гораздо удобнее, чем пальцем: то с вероятностью и должен быть разумеем преимущественно он. Но что и пальцем мог быть начертываем крест у Греков, представляется не невероятным думать это на основании существующих свидетельств о начертании им креста не у Греков⁷⁸⁷ . – Какие и сколькие персты разумеет Кирилл иерусалимский, говоря о начертании креста перстами, а не перстом, остаётся неизвестным. Но чтобы он разумел наши теперешние три перста, как хочет предполагать преосвященный Макарий⁷⁸⁸ , это весьма мало вероятно: определённое перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четвертей ΙV века, когда жил Кирилл Иерусалимский († в 385 или в 386г.), слишком рановременно и если бы явилось уже в его время, то не было бы причин исчезнуть ему после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства, каковы все указанные выше, говорят об единоперстии (и между ними свидетельство Иоанна Мосха говорит об единоперстии именно в Иерусалимской церкви). Гораздо вероятнее разуметь у Кирилла Иерусалимского все пять перстов или то пятиперстие, иначе всеперстие, которое у латинян сохранилось от древнего времени до позднейшего⁷⁸⁹ . Будучи предстоятелем Иерусалимской церкви, св. Кирилл, конечно, говорит о перстосложении, которое было при нём господствующим в этой церкви; а следовательно – и из единственного, принадлежащего ему, свидетельства о многоперстии вывод есть тот, что в продолжение некоторого времени это многоперстие, под которым с вероятностью до́лжно разуметь пятиперстие или всеперстие, было господствующим на Востоке в целой частной церкви.

Позднейшее известное в настоящее время свидетельство об единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который скончался в первой четверти VIII века⁷⁹⁰ . Через столетие после него у преподобного Феодора Студита находим указание, что в продолжение этого столетия вместо единоперстия явилось определённое несколькоперстие. В одной из своих эпиграмм или стихотворных надписей к кресту он говорит от самого креста: „Кто изображает меня (на себе) и как-нибудь только (одним) перстом, тотчас обращает в бегство враждебного демона”⁷⁹¹ . Если при Феодоре Студите изображение креста одним перстом было каким-нибудь, то ясно, что изображением не каким-нибудь, а настоящим и истовым, принятым, было изображение известными несколькими перстами. Вместе с тем, однако, Феодор Студит даёт знать в своих словах, что с появлением несколькоперстия единоперстие в его время ещё не выходило совсем из употребления.

С конца IX века начинаются свидетельства, из которых мы положительно узнаём, что такое было несколькоперстие, которое явилось за то или другое время до Феодора Студита, именно – узнаём, что это было двоеперстие. Давно известно свидетельство о двоеперстии, принадлежащее Петру Дамаскину и относящееся к половине XII века. Преосвященный Филарет указал свидетельство несторианского митрополита Илии Гевери, относящееся к концу IX века. Η. Ф. Каптерев недавно указал свидетельство известного Иаковитского писателя второй половины XIII века Григория Абулфараджа или Bar-Hebraeus’a, относящееся к первой половине XI века, т. е. говорящее об этой первой половине XI века⁷⁹² , нашедши свидетельство в бумагах А. В. Горского, которые давал ему смотреть тесть его С. К. Смирнов, бывший ректором Академии⁷⁹³ . Все указанные свидетельства можно было бы понимать так, что они говорят о господстве двоеперстия на одном Востоке – в Сирии и что относительно Запада – Константинополя с его патриархатом они не лишают нас права предполагать другое⁷⁹⁴ . Но есть и ещё свидетельство, которое уже не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двоеперстие или, иначе сказать, что оно было повсюдным и общим у Греков. В 1170г. Константинопольский император Мануил Комнин предпринял церковные сношения с Армянами в надежде примирить их с православием⁷⁹⁵ . К Армянам был посылан императором для богословских собеседований с ними один из учёных константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два своих собеседования с Армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двоеперстие. В описании 2 собеседования он говорит, что под конец речей встал один сирский священник⁷⁹⁶ и сказал ему: „зачем вы изображаете крест двумя перстами? Не разделены ли (между собой) персты, как особые один от другого, следовательно, по-вашему и два естества Христовы разделены между собой?”. – Далее Феориан передаёт свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что Греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чём сам замечает, говорит священнику, что у Греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое⁷⁹⁷ .

Побуждением к тому, чтобы вместо единоперстия было усвоено двоеперстие, должно быть считаемо желание выражать наглядным образом исповедание двух естеств в Иисусе Христе в противоположность монофизитам, для которых один перст сделался символом их учения об одном естестве Иисуса Христа⁷⁹⁸ .

Не невозможно, что то двоеперстие, которое было принято, т. е. состоявшее в протяжении указательного и большего среднего перстов, было заимствовано от иконографии или представляло собой воспроизведение двоеперстия, с которым Спаситель и святые изображались на иконах. Но самое это иконографическое двоеперстие, которое мы находим на иконах с самого первого времени их появления и несравненно ранее, нежели начало быть употребляемо двоеперстие для изображения крестного знамения, вовсе не означало собой этого последнего двоеперстия, о чём нарочито скажем ниже.

Итак, в продолжение столетия с начала VIII по начало IX века первоначальное единоперстие для изображения крестного знамения заменено было у Греков двоеперстием⁷⁹⁹ .

Но и двоеперстие не было формой перстосложения для крестного знамения, при которой Греки остались бы затем навсегда. В продолжение столетия, обнимающего последнюю четверть XII и три первые четверти XIII века, вместо двоеперстия у них вошло в употребление троеперстие, и только уже это последнее стало их окончательным перстосложением. Второе собеседование Феориана с Армянами, в описании которого читается свидетельство о господстве или употреблении при нём в Константинополе двоеперстия, имело место в 1172г.; но в известном так называемом Прении панагиота с азимитом, которое написано после 1274 и до 1282 года, мы находим свидетельство, что в данное время господствовало в Константинополе или было там в употреблении уже не двоеперстие, а троеперстие⁸⁰⁰ .

Что было причиной замены у Греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намёков. Но необходимо думать, что причиной был расширенный символизм перстов. Заменяя первоначальное единоперстие двоеперстием, Греки хотели выражать двумя перстами православное учение о двух естествах в Иисусе Христе вопреки монофизитам, которые с одним перстом начали соединять своё еретическое учение об одном естестве в Иисусе Христе; но при этом остальным трём перстам не было придаваемо никакого значения. С течением же времени и остальным трём перстам было придано символическое значение, именно – значение трёх лиц св. Троицы⁸⁰¹ . Когда это последнее случилось, то и могли найти, что три перста в сложении двоеперстном недостаточно удовлетворительным образом выражают св. Троицу, а поэтому и заменили двоеперстие троеперстием⁸⁰² .

↓ Наши старообрядцы в своём двуперстии слагают три последние перста так, что палец упирает своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца; но это сложение трёх перстов, очевидно, есть искусственное⁸⁰³ , имеющее в виду достигнуть той цели, чтобы перстами по возможности удовлетворительно выражалось равенство и единство лиц св. Троицы. Пока же трём перстам не было придаваемо символического значения, они, конечно, должны были полагаться или располагаться естественно (как это им удобно); естественное же положение или расположение их есть то, чтобы малый средний перст и мизинец были пригнуты к ладони (не плотно), а палец был положен на них, и необходимо думать, что в таком именно виде они и были располагаемы в древнем двуперстном сложении. Когда усвоено было трём перстам символическое значение лиц св. Троицы, то и могло быть найдено, что сейчас указанным расположением их неудовлетворительно изображается равенство и единство лиц св. Троицы, а поэтому, вместо двоеперстия и могло быть принято троеперстие, в котором указанный недостаток совершенно устраняется. Цель могла быть достигнута двумя путями: или принятием троеперстия вместо двоеперстия, или же поправкой в самом двоеперстии, именно – расположением в нём трёх перстов так, как они расположены в позднейшем нашем двоеперстии⁸⁰⁴

и как они располагаются в нынешнем двоеперстии старообрядцев (т. е. чтобы палец упирался своей пушкой в пушки малого среднего перста и мизинца). Не было сделано этого последнего, как должно думать, потому, что сейчас указанное расположение перстов, как мы сказали, есть не натуральное (насильственное) и затруднительное, – что при этом их расположении очень неудобно (неловко) полагать на себе крестное знамение. Что же касается до троеперстия, то мысль усвоить его, после того как с изменением взгляда на персты (с приданием символического значения и трём перстам) оказалось неудовлетворительным двоеперстие, должна была явиться, так сказать, сама собой. Сложите персты двоеперстно по древнему⁸⁰⁵

(т. е. чтобы палец лежал на малом среднем персте) и полагайте на себе крест: протянутые персты указательный и большой средний несколько нагнутся, палец подопрёт их и само собой образуется троеперстие⁸⁰⁶ .

Итак, в продолжение столетия с последней четверти XII века по третью четверть XIII века вместо двоеперстия у Греков вошло в употребление троеперстие, которое и осталось у них навсегда⁸⁰⁷ .

Мы – Русские, заимствовали от Греков христианство в то время как у них было в употреблении двоеперстие. Само собой понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение. Когда у Греков вместо двоеперстия вошло в употребление троеперстие, это последнее начало распространяться и у нас, чтобы заменить собой первое. Но у нас не случилось того, чтобы замена действительно произошла или действительно имела место. Напротив, у нас двоеперстие вступило в борьбу с троеперстеем и борьба кончилась тем, что перстосложение, оставленное Греками, одержало победу над перстосложением, которое было ими принято.

Как в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путём формального законодательства или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путём обычая; так и у нас оно имело водворяться на место двоеперстия не первым, а вторым путём. Но против того, что прямо не санкционировано церковной властью, а входит в употребление путём обычая, пока оно не приобретёт авторитет обязательности через всеобщее признание и пока от долговременности не станет ненарушимым преданием, возможны возражения и протесты. Эти возражения и протесты были подняты против троеперстия и в Греции, когда оно там вводилось или входило на место двоеперстия. Позднейшие, XII столетия, Греки начали принимать двоеперстие, употреблявшееся в крестном знамении, за то двоеперстие, с которым Иисус Христос изображался на иконах и которое будто употреблял Он Сам⁸⁰⁸ . Но мнимый пример Самого Иисуса Христа был слишком обязательным, чтобы люди, смотревшие у Греков сейчас указанным образом на дело, вовсе не захотели и не попытались возвысить в его защиту своего голоса. И они действительно возвысили свой голос таким образом, что произнесли проклятие на тех, которые не крестятся двумя перстами, как крестился, по их мнению, Христос; наше знаменитое: „аще кто не знаменается (вар.: не крестит) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят” представляет собой именно этот протест против троеперстия, заявленный в Греции защитниками двоеперстия⁸⁰⁹ . Выраженный в столь грозной форме протест никого не смутил у Греков и остался у них без всякого действия. Но перенесённый от Греков к нам он приобрёл у нас двоеперстию горячих сторонников. Проклятие указывает на пример Христа; для поверки смотрели на иконы Спасителя, и на иконах действительно находили, что Спаситель изображается на них с перстосложением двуперстным (см. ниже стр. 502 ). На самом деле было, что если Спаситель изображался на иконах с перстосложением двуперстным, то перстосложение это не было перстосложением для благословения, а имело другое значение (о чём ниже), а если изображался с·перстосложением для благословения, то перстосложение не было двуперстным, а лишь настолько похожим на него, чтобы быть за него принимаемым (о чём также ниже стр. 502 ). Но у нас, не обладая надлежащим знанием дела, двуперстное сложение на иконах Спасителя принимали за перстосложение для благословения и перстосложение для благословения только похожее по виду на двуперстное принимали за это последнее. А таким образом, мнимое свидетельство икон Спасителя в пользу двоеперстия и придало у нас проклятию значение голоса истины, чтобы приобрести двоеперстию горячих защитников. Но люди, ставшие защитниками двоеперстия, не остановились на том, что действительно принимали за истину. Человеческая история полна примерами, как желающие защитить и отстоять то, что принимается ими за истину, нисколько не затрудняются прибегать ко лжи. Так было и в нашем случае. К проклятию на некрестящихся двумя перстами сочинено было новое свидетельство в пользу двоеперстия через известную переделку сказания о Мелетии Антиохийском⁸¹⁰ . Люди, усвоившие от Греков общепринятое у них троеперстие, написали было от себя наставление о сложении трёх перстов (так называемое Феодоритово слово), но защитники двоеперстия, пользуясь несовершенной определённостью наставления, поспешили и его обратить в свою пользу⁸¹¹ . Сверх этих трёх свидетельств в пользу двоеперстия существовало ещё четвёртое – Петра Дамаскина, относительно которого предки наши, конечно, не знали, что оно представляло собой свидетельство только археологическое, говорившее уже о прошлом времени.

Таким образом, в пользу двоеперстиия у нас явилось целых четыре свидетельства и во главе их грозное проклятие на крестящихся недвоеперстно, а в пользу троеперстия по переделке слова Феодоритова не было ни одного свидетельства. Естественно, что при устах более чем трёх свидетелей в пользу двоеперстия и при совершенном отсутствии свидетелей в пользу троеперстия, спор между двумя перстосложениями был решён у нас в пользу первого. По старым взглядам нашим на обычаи церковные решение спора о двух перстосложениях имело для предков наших тот смысл, что двоеперстие есть перстосложение единственно истинное и единственно православное, а что троеперстие есть еретическая новизна. Видя эту мнимо-еретическую новизну господствующей у Греков, предки наши решили, что позднейшие Греки заимствовали её от латинян⁸¹² . Когда окончательно составилось у нас сейчас указанное мнение о двоеперстии и троеперстии и когда оно было принято у нас самими представителями церковной власти, не можем сказать⁸¹³ . Но этими представителями церковной власти двоеперстие было предписано у нас, в качестве перстосложения единственно истинного и православного, к общему употреблению сначала в лице митрополита Даниила, а потом Стоглавого собора⁸¹⁴ .

Итак, окончательно принятое у Греков троеперстие не входило у нас в общее употребление и, в конце концов, было формальным образом отвергнуто. Но представлять дело таким образом, будто до времени патриарха Никона оно совсем или почти что совсем оставалось у нас неизвестным, было бы совершенно неосновательно. Напротив, не может подлежать сомнению, что, распространившись у нас более или менее в значительной степени непосредственно после своего утверждения у Греков, оно постоянно оставалось у нас в той же значительной степени распространённости вплоть до патриарха Иосифа. Причём, вовсе не повели к его исчезновению у нас и формальные запрещения на него со стороны митрополита Даниила и Стоглавого собора. Заимствованное от Греков проклятие на некрестящихся двумя перстами необыкновенно часто встречается в наших рукописях, будучи повторяемо в них и к месту и не к месту. Конечно, подвергаются его громам враги действительные, а не воображаемые (ибо иначе значило бы понапрасну бить проклятием воздух); а если оно повторяется необыкновенно часто, то ясно даётся этим знать, что количество врагов было вовсе не так ничтожно, чтобы не стоило обращать на них внимания. Сказание о Мелетии Антиохийском переделано у нас так, чтобы служило свидетельством в пользу двоеперстия, конечно, с какой-нибудь реальной целью; но эта цель, очевидно, есть борьба с троеперстниками⁸¹⁵ . Если у нас было написано наставление об употреблении в крестном знамении троеперстия, каково так называемое Феодоритово слово, то, конечно, были у нас и люди, которые содержали это перстосложение. Преосвященный Макарий нашёл в одном Кирилло-Белозерском сборнике XV в. статью: „Како подобает крестити (т. е. креститься) рукою”, написанную в защиту двоеперстия⁸¹⁶ . В статье этой прямо и ясно говорится о существовании у нас людей, которые держались троеперстия и защищали его; а если автор статьи говорит, что это были только „неции”, т. е. немногие, то известно, что у людей, борющихся о мнениях, служит обычным приёмом представлять число защитников противного мнения только очень незначительным. Бывший Троицкий игумен Артемий отзывался, между прочим, о постановлении Стоглавого собора относительно крестного знамения: „да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего”. Отзыв этот, толкуемый так и сяк, совершенно ясно и несомненно значит то, что на соборе сделали было предписание всем креститься единообразно двумя перстами, но что с предписанием вовсе не достигли цели, т. е. что употреблявшие троеперстие и после предписания собора остались при своём. Артемий держался того воззрения, что совсем не нужно и не должно было делать предписания о единообразном употреблении перстосложения, а предоставить каждому слагать персты, как хочет, потому что „нет деи в том ничего”, т. е. что в различном сложении перстов для крестного знамения нет никакой важности⁸¹⁷ , – „прежде деи сего на челе своём знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут”, т. е. Поскольку в разное время изображали на себе крестное знамение различно. Порицая собор за напрасное, по его мнению, предписание, Артемий и указывал на то, что это напрасное предписание всё равно не достигло цели. Таким образом, если Стоглавый собор со своим предписанием о двоеперстии не успел достигнуть того, чтобы все его приняли, то ясно, что были люди, державшиеся не двоеперстия, иначе – троеперстия; а если можно было примечать по наглядке, смотря на сложение перстов молящимися (как примечал Артемий), что предписание собора не имело силы, то ясно, что державшихся троеперстия было очень не мало⁸¹⁸ . Положительное свидетельство, что после Стоглавого собора у нас продолжало оставаться троеперстие, содержится в житии преподобного Александра Ошевенского († 1479), которое написано монахом Александрова монастыря Феодосием в 1567г.. Списатель жития рассказывает в заключение этого последнего о бывшем ему видении преподобного Александра и говорит: „аз же возбнув от видения и никого же виде и наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому; и уведе (древняя форма вместо: уведех) бывшаа над собой, яко деснаа рука моя ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвинути, иже (вместо: еже, – чтобы) на лице своём крестное знамение воображати, два же персти нижних ко длани прикорчишася”⁸¹⁹ ... Что и во времена патриарха Никона, после усиленнейших стараний, употреблённых в патриаршество Иосифа, ввести двоеперстие в общее употребление⁸²⁰ , ещё оставалось много людей, державшихся троеперстия, об этом он свидетельствовал на соборе 1656г.⁸²¹ . И что бы кто ни думал о Никоне, но допустить, чтобы он позволил себе не обинуясь лгать пред лицом целого собора и – так как деяние собора имело быть напечатано – пред лицом всей Русской земли, вовсе не представляется возможным⁸²² .

Сейчас выше мы представили историю или судьбу троеперстия в Северной, Московской Руси. Троеперстие более или менее значительно распространялось здесь, но по особым здешним причинам, оно не только не вошло здесь в общее употребление, но и было формальным образом отвергнуто. В Юго-Западной или Киевской Руси особые московские причины вовсе не имели места: здесь вовсе не составляли себе мнения о позднейших Греках, будто они отступили от чистоты православия древних Греков, а напротив постоянно смотрели на них как на неизменно хранящих эту чистоту православия. По-видимому, надлежало бы ожидать, что здесь мы найдём троеперстие вошедшим в такое же общее употребление, как и у самих Греков. Между тем на самом деле мы находим, что во всех здешних учительных книгах, начиная с конца XVI века и до половины XVII века, предписывается к употреблению не греческое троеперстие, а московское двоеперстие⁸²³ . Что же это значит и как это понимать? Если в Киевской Руси нисколько не сомневались в чистоте православия Греков (а это несомненный и бесспорный факт, как свидетельствуют киевские учительные книги и история сношений тамошних Русских с Греками) и в то же время хотели держаться перстосложения не греческого, а московского: то очевидно, что здесь с формой перстосложения не соединяли вопроса о чистоте или нечистоте православия, – что смотрели на неё как на дело безразличное, и что только по каким-то особым побуждениям предпочитали держаться перстосложения московского. Эти особые побуждения до́лжно видеть в том, что киевские русские были приведены к ошибочному мнению, будто троеперстное перстосложение есть у Греков очень новое, явившееся не ранее половины XVI века, и что они не хотели жертвовать стариной такой новизне. Около 1585 года в Киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении⁸²⁴ , говорящее, как известно, о перстосложении двоеперстном, а не троеперстном. Это – то слово и заставило киевских учёных думать, будто троеперстие явилось у Греков не ранее половины XVI века, и оно-то и побудило их стать на сторону двоеперстия. Максим был родом Грек и если он говорит о двоеперстии, то ясный, по-видимому, вывод из этого был тот, что троеперстие явилось у Греков после него. Этот ошибочный вывод и сделали киевские учёные, ставшие таким образом сторонниками двоеперстия вследствие простого недоразумения.

В киевских учительных книгах с конца XVI века появляются наставления о сложении перстов для крестного знамения и все наставления до Петра Могилы предписывают двоеперстие. Но что касается того, как было в Киевской Руси до и после появления наставлений на самом деле, т. е. как было здесь с перстосложением в народа или у народа, то мы имеем свидетельства, которые уверяют, что все крестились здесь троеперстно, и которые дают нам, по крайней мере, право предполагать, что троеперстие было здесь господствующим или преобладающим⁸²⁵ .

Как смотреть на самое это слово Максима, имевшее такое важное значение по отношению к Киевской Руси, а вместе с тем ставшее таким авторитетным свидетельством в пользу двоеперстия и на Руси Московской⁸²⁶ ?

Если бы Максим написал своё слово с нарочитой целью сказать, что должно креститься двоеперстно (с каковой нарочитой целью он написал слово о двоении песни аллилуия) или хотя бы он написал слово и не с этой нарочитой целью, но именно так выражался в нём относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно и не подлежало бы никакому спору, что он личным образом, по чему-то совершенно для нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому. Но в слове Максима этого „до́лжно” вовсе нет. Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного или обычая знаменаться крестом, и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения до́лжно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно – двоеперстное, значит то-то⁸²⁷ . Повествовательная, а не предписательная, речь Максима может быть понимаема двояко: или что он действительно предпочитал двоеперстие троеперстию или же что он только не отвергал первого, как нашего русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков – способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах (предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двоеперстия), а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собой касательно обычая: но, конечно, никто не найдёт возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет Русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви Греческой. Что же касается до того, что не по собственному побуждению, а будучи вызван говорить о господствовавшем тогда в России перстосложении, Максим говорит о последнем, как о перстосложении, которое им признаётся: то в этом, на самом деле, ничего нет странного и непонятного. Двоеперстие совершенно столько же православно как и троеперстие, и наша в этом случае разность с Греками касалась обычая, принадлежащего к числу обычаев безразличных⁸²⁸ . Но в отношении к обычаям безразличным Русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью Греческой; тут дело было исключительно в собственной воле Русских: если они хотели находиться в согласии с Греками (следствием какового именно хотения было Никоновское исправление), никто им не препятствовал, но если не хотели и желали удерживать свои обычаи, Греки не имели права посягать в этом случае на их свободу⁸²⁹ . Таким образом, Максим должен был признавать за Русскими право держаться их особого от Греков обычая относительно перстосложения, а следовательно, – и говорить об этом обычае, когда был к тому вызван, как об обычае, который был им признаваем. Правда, что он выражается: совокуплением трёх перстов исповедуем то-то, а совокуплением двух перстов исповедуем то-то, и не выражается: вы – Русские исповедуете то-то и то-то. Но при весьма частном и незначительном случае, по какому Максим говорит о господствовавшем в его время у Русских перстосложении (вопрос, обращённый к нему каким-то частным лицом) отделять ему себя от них, как Грека, было бы в высшей степени странно и неуместно. По тогдашним московским взглядам, одно из двух перстосложений было неправославно; но Максим, разумеется, держался не этого московского взгляда, а того настоящего взгляда, что оба перстосложения одинаково православны, и для него могло составлять вопрос только то, который обычай имеет более авторитет. Не может подлежать сомнению и само собой должно быть разумеемо, что он усвоял бо́льший авторитет обычаю церкви Греческой: но он признавал и за Русской церковью её право держаться своего обычая, а поэтому, вызванный говорить об этом обычае, он и говорит о нём, как таком обычае, который им признается.

2) Для благословения. – В первое время, как кажется, благословение преподавалось через возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, через поднятие над ними своих рук (как Иисус Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов, – Мф. 19:13 , 15 ; Лк. 24:50 ), без начертания на голове или над головами знамения креста⁸³⁰ . Но не позднее первой половины IV в. вошло в обычай преподавать благословение через начертание благословляющим на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста⁸³¹ .

От времени до начала VII в. имеем свидетельства, что не для благословения народа, а для ограждения себя от опасности епископы начертывали крест над предметами или на предметах, которые грозили опасностью, тем же одним перстом, которым все начертывали крест на самих себе⁸³² . С вероятностью можно думать, что и при благословении народа епископы первоначально начертывали крест этим же одним перстом. Но затем, не позднее начала VII века, предупреждая появление двоеперстия для крестного знамения приблизительно на два столетия, явилось у епископов для благословения народа известное определённое несколькоперстие. Об этом несколькоперстии говорит Софроний, патриарх Иерусалимский, скончавшийся между 634 – 644 годами⁸³³ . Свидетельство Софрония, высказанное особенным образом, не совершенно ясно, именно – говоря о сложении перстов: пальца с малым средним⁸³⁴ , он не совсем ясно говорит о способе их сложения. Не совершенно ясное в этом последнем отношении свидетельство Софрониево вполне объясняется для нас позднейшим свидетельством Иоанна Скилицы о патриархе Константинопольском Михаиле Керуларии. Скилица говорит, что, когда патриарх скончался (в 1058 году), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались⁸³⁵ , не изменившись с омертвением тела⁸³⁶ . Перстосложение крестовидное или крестовое, очевидно, есть такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся (образовывался) крест. Следовательно, патриарх Софроний говорит о крестовидном сложении пальца с малым средним перстом. А, следовательно, крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала VII в., было такое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой средний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый средний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.

Крестовидное перстосложение превращено в именословное таким образом, что из двух протянутых перстов – указательного и большого среднего второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с той мыслью, чтобы превратить перстосложение в именословное, а с той мыслью, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именословие, значение какового и было ему усвоено. Когда после половины XI века, после патриарха Михаила Керулария, крестовидное перстосложение превращено или превратилось в именословное, относительно этого пока мы знаем только то, что превращение имело место когда-то до половины XVI века⁸³⁷ .

Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем, нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с восследованием конца XV века, находящейся в Синодальной библиотеке, помещён: „Устав Святые горы о панагии в пути”. В уставе этом читается: „аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебец на руку правую, глаголет: „благословен Бог, милуя и питаа нас”, поряду, таже учинить руку свою пръсты три, якоже иерей крест дееть”, и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение⁸³⁸ .

Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у Греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам – Русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собой очевидно. Почти все наши митрополиты периода до-монгольского были Греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом Русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собой нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от Греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое⁸³⁹ . Переходило ли к нам от Греков перстосложение именословное, положительно сказать этого мы не можем, не зная, когда оно у них явилось.

Со времени св. Ионы пример современных Греков утратил в глазах предков наших свой авторитет; между тем, с одной стороны, на основании „слова” неизвестного Феодорита у нас составилось мнение, будто и для благословения и для крестного знамения должно быть употребляемо одно и то же перстосложение, а с другой стороны – правильным и должным перстосложением для крестного знамения было признано не троеперстие, а двоеперстие: и дело относительно перстосложения для благословения имело тот конец, что двоеперстие было признано у нас и принято за таковое перстосложение, одинаково с крестным знамением.

Мы замечали выше ( стр. 476–477 ), что перстосложенные руки на иконах по своему происхождению и первоначальному значению не суть руки благословляющие или молебные, за каковые они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое.

По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой-либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т. е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие).

Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введён ещё живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности⁸⁴⁰ . Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения⁸⁴¹ . Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских⁸⁴² ): Мартинии в своём Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амбросианской библиотеке, и на Энеиду Виргилия, находящуюся в Ватиканской библиотеке (под словом Bénir, р. 85, col. 1); мы со своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскорида, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напечатаны у Ламбеция (к р. 183 два двоеперстия) и у Несселя в Описании рукописей библиотеки⁸⁴³ . Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных⁸⁴⁴ .

Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства и свидетельства памятников⁸⁴⁵ . Павел Силенциарий в своём описании Юстиниановой св. Софии говорит об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображён) протягивающим персты правой руки, как вещающие (в знак того, что вещает) присноживой глагол, (а) в левой руке имеющим книгу, которая ведает (содержит) божественные глаголы (т. е. евангелие)⁸⁴⁶ . В Венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в IV-V веке Пятикнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24 и которые все воспроизведены у Ламбеция и у Несселя⁸⁴⁷ . На миниатюрах этих, представляющих текст Пятикнижия в лицах, очень не малое количество перстосложенно протянутых рук. И некоторые из наших рук, устраняя предположение, что мы имеем тут дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримой ясностью показывают, что они не суть руки благословляющие или молебные, а руки, служащие знаком того, что лица, которым они принадлежат, изображены как говорящие или должны быть принимаемы за говорящих, ибо видеть в большей части этих некоторых рук руки благословляющие или молебные было бы несообразностью⁸⁴⁸ , а в одной – просто кощунством⁸⁴⁹ . На миниатюрах одной греческой рукописи XII века находим перстосложение, служащее к обозначению лиц говорящих, именно – палец и большой средний перст соединены между собой концами, малый средний перст пригнут к ладони, а указательный перст и мизинец протянуты⁸⁵⁰ . Известны примеры древних скульптурных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно протянутых рук как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенной бесспорностью⁸⁵¹ .

На перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть как на руки благословляющие не ранее XI века. Из XII века мы знаем свидетельство, которое усвояет перстосложенным рукам последнее значение, – разумеем приписку к статье „О фрязех и прочих латинех”, приведённую нами выше ( стр. 474 ). Но в известном Менологии Императора Василия Болгаробойца, относящемся к концу X – началу XI века, руки эти ещё ясно употребляются со своим первоначальным значением символа или условного знака лиц говорящих (проповедующих, благовествующих)⁸⁵² . А что касается до того, когда начали смотреть на перстосложенные руки, как на руки молебные, и когда начали изображать с перстосложенными руками молящихся людей: то, по всей вероятности, это случилось не ранее половины XV века. По крайней мере, до этой половины XV века молились посредством воздеяния рук, причём положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшись руковоздеятельную молитву⁸⁵³ : и необходимо полагать, что до того времени молящиеся и изображались с воздетыми руками⁸⁵⁴ .

Мы видели выше ( стр. 476 ), что справедливость проклятия на некрестящихся двумя перстами у нас поверяли иконами Спасителя, на которые ссылается проклятие, и что на иконах находили или действительное двоеперстие, которое не было перстосложением для благословения, или же перстосложение для благословения, которое, не быв двоеперстием, могло быть принимаемо за это последнее. Перстосложение для благословения, которое не было двоеперстием, но могло быть принимаемо за него, было перстосложение крестовидное. При некоторой неотчётливости изображения, при наклонении вместе с малым средним перстом и мизинца, как могли складываться персты для крестовидного благословения и в действительности, потому что при этом крест сохранялся, оно легко могло быть принимаемо за двуперстное. (А если сейчас указанное перстосложение писалось так, что рука своим лицом была обращена внутрь, а к наружи задом, – что встречается весьма не редко и чуть не наибольшей частью: то оно должно было казаться двуперстным, ибо сзади видны были два первые перста протянутые и два последние пригнутые, а пальца не было видно). С другой стороны, при предвзятой мысли, что перстосложение должно быть двуперстным, и отчётливо написанное крестовидное перстосложение по своей близости в двуперстному могло быть принимаемо за последнее. Двуперстное перстосложение, которое предки наши должны были встречать на иконах весьма не редко, было перстосложением не для благословения, каковое перстосложение никогда не употреблялось для благословения в действительности, а одним из перстосложений символических, служивших к обозначению лиц говорящих и, будучи заимствовано как таковое живописцами христианскими у живописцев дохристианских, является на иконах и на скульптурных изображениях с самого первого времени тех и других. Так как в числе символических перстосложений оно занимало первое место, будучи наиболее часто употребляемо, то оно и должно было весьма часто встречаться на иконах, писанных до того времени, как перстосложенным рукам усвоено было значение рук благословляющих. Но и после того, как сейчас указанное случилось, оно могло ещё более или менее долгое время писаться на иконах, ибо многие иконописцы могли смотреть на него как на усвоенную традицию и механически воспроизводить его со старых⁸⁵⁵ . По своему происхождению это двоеперстие есть собственно особого рода троеперстие, тождественное по виду с тем троеперстием, которое употребляется у латинян для благословения ( стр. 479 примечание 1 ) и в котором палец, указательный и большой средний персты раздельно протянуты, а два последних перста пригнуты (близкое к тому или то самое ораторское перстосложение, о котором говорит Апулей, стр. 494 примечание ). Но это троеперстие весьма нередко изображалось так, что палец, указательный и большой средний персты протягивались не раздельно, а сжато, и именно – сжато двояким образом: или так, что указательный и большой средний сжимались между собой (подразумевается – протянутые), а палец прижимался к ним, достигая своим верхом второго от низу сустава указательного (у Квинтилиана № 5, стр. 495 ), или так, что указательный и большой средний сжимались между собой, а палец протягивался отдельно от них, ложась на сгиб малого среднего перста⁸⁵⁶ . В том и другом случае и выходило двуперстие (собственно в одно и то же время и двуперстие и особого вида троеперстие)⁸⁵⁷ .

Частное богослужение составляют последования церковных служб, которые совершаются для частных людей или как необходимо-обязательные для них или как добровольно ими желаемые, причём под частными людьми до́лжно разуметь не только отдельные лица, но и те или другие их совокупности (семьи, селения, приходы). Круг частного богослужения образуется из последований: всех таинств, за исключением таинства евхаристии (которое представляет собой общественное богослужение, – литургию), погребения умерших, освящения церквей, так называемых молебных пений или молебнов, пострижения в монашество.

Относительно истории частного богослужения нужно иметь те же общие представления, что́ и относительно богослужения общественного.

Мы не знаем положительным образом, чтобы частное богослужение, подобно общественному, началось с поместного разнообразия (выше стр. 404 и далее); но это необходимо предполагать a priori. Затем, мы знаем положительным образом: во-первых, что при постепенном водворении в чинах нашего богослужения единообразия в смысле обширнейшем, более крупного, оставалось столь же долгое время, как и в богослужении общественном и именно – всё то время, о котором мы говорим, разнообразие в смысле теснейшем (частнейшем), более мелкое; во-вторых, что чины нашего богослужения, как и богослужения общественного, по мере течения времени постепенно до некоторой степени развивались.

Древнейшие, известные в настоящее время, чинопоследования таинства крещения относятся к XIV веку.

Из тройного ряда молитв, предшествующих самому крещению, т. е. в первый день, повнегда родити жене отроча, – в восьмой день, во еже назнаменати отроча, и в сороковой день, родильнице и отрочати (перед крещением последнего)⁸⁵⁹ , первых молитв в служебниках нашего времени не читается (?), а вторые и третьи читаются те же самые, что и в настоящее время, но вторые без тропаря: „Радуйся благодатная”, а третьи в числе двух (нынешних первых?). Молитвы жене, егда извержет младенца, также не читается (?).

Самые чинопоследования крещения отличались от нынешнего нашего следующим:

Огласительные молитвы (называемые в нынешнем Требнике запрещениями) произносились каждая по десяти раз⁸⁶⁰ ;

Слова молитвы: „Изжени от него всякий лукавый и нечистый дух” (ныне: „Изжени из него всякого лукавого и нечистого духа”), стоящий в связи с последующими: „Дух прелести и лукавства”... (ныне: „Духа прелести, духа лукавства”), произносились однажды;

Вопросы об отрицании от сатаны произносились раздельно, так что всех вопросов и отрицаний на них было пять. (Отрицаешилися, Отрицаюся: сатаны, – и всех дел его, – и всех дел его, – и всего служения ему, – и всея гордыни его)⁸⁶¹ . и они возглашались троекратно;

На беса предписывалось только дуть, но не плевать;

Вопрос о сочетании Христу выражался словами: „Обещаешися ли Христу?”

После слов оглашаемого: „Поклоняюся Отцу и Сыну”..., не было возглашения священника: „Благословен Бог, всем человеком хотяй”:..: Великая ектенья, начинающая самое крещение в теснейшем смысла слова, содержала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом;

После того как крещаемый помазывался от священника елеем на известных частях тела, без произнесения при этом слов, возглашаемых в настоящее время⁸⁶² , диакон или кто-нибудь другой из служащих помазывал елеем всё тело крещаемого⁸⁶³ ;

Облачение крещаемого совершалось без произнесения слов: „Облачается раб Божий”..., и без пения тропаря: „Ризу мне подаждь”...;

За облачением следовала ектенья – или сугубая, в которой возглашались три особые прошения о новокрещённом („И облещися ему силою божественной на противного миром мазания, – О быти ему сосуду священну на восприятие благодати мира, – О сподобитися ему звания, в немже зван бысть”), или малая;

После ектении сугубой или малой читалась та же молитва, которая читается и в настоящее время („Благословен еси, Господи Боже Вседержителю”...), и за ней пелось: „Елицы во Христа крестистеся” без обхождения вокруг купели. За ней следовало помазание миром новокрещённого, чем и оканчивалось чинопоследование.

По другой редакции, начиная с действия крещения или погружения младенца в воду⁸⁶⁴ , чинопоследование представляется в таком виде: крещение или погружение, миропомазание, одеяние в срачицу и верхнюю одежду, молитва пред пострижением власов и самое пострижение, молитва благословения, возложение куколя со словами: „одевается раб Божий (в) куколь незлобия” и, наконец, обхождение крещаемого или его обношение вокруг купели при пении стиха: „Елицы во Христа крестистеся”⁸⁶⁵ .

Воцерковление крещённого младенца совершалось следующим образом: после молитвы: „Господи, Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого”, святитель или священник брал младенца из рук матери и нёс в алтарь; пред входом в алтарь прикладывать его уста к обеим сторонам царских врат „во образ целования”, а войдя в алтарь кланялся вместе с ним перед престолом и, если воцерковляемый младенец был мужеского пола, обходил с ним трижды вокруг престола, кланяясь на каждой стороне последнего, а если женского пола, обходил только три стороны престола – боковые и заднюю без передней; как в одном, так и в другом случае святитель или священник читал. „Ныне отпущаении”⁸⁶⁶ ...

Последование омовения новокрещённого младенца в восьмой день по одним спискам ограничивается лишь одной молитвой, именно – той, которая в настоящее время положена первой; по другим спискам оно представляется сходным с нынешним, но только отирание миропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагается непосредственно после первой молитвы и не говорится о кроплении омочёнными поясом и пеленами⁸⁶⁷ .

Чинопоследования крещения предполагают, что таинство совершалось перед литургией, и относительно поведения новокрещённого на сей последней предписывают: если он взрослый, то на великом выходе должен идти пред святыми дарами со своим восприемником, имея свечи в обеих руках, а если младенец, то должен быть носим на выходе пред святыми дарами своим восприемником. Относительно взрослого новокрещённого чинопоследования предписывают, чтобы со свечами шёл он домой после крещения и с ними же приходил в церковь к службе в течение семи дней до омовения⁸⁶⁸ .

По рукописям XV века находим в чинопоследованиях следующие отличия от рукописей предшествующего века:

Молитвы, положенные в первый день, повнегда родити жене отроча, читаются, но не в отдельном виде молитв именно этого дня, а в составе молитв восьмого дня (включёнными в число этих последних молитв);

Молитвы огласительные (запрещения) предписывается читать по три раза, а по десяти раз только при крещении взрослых евреев:

Относительно вопросов священника крещаемому об отречении от сатаны вместе с прежней практикой является в употреблении и новая, сходная с нынешней;

Вместе с дуновением на диавола входит в обычай новое, более выразительное, заявление действием отрицания от него – плевание;

Перед началом самого таинства крещения священник кадил воду и благословлял её свечой трижды;

При троекратном произнесении слов: „Велий еси, Господи” священник благословлял воду трижды, при словах же: „Да сокрушатся под знаменем креста Твоего”... только дул на воду и благословлял её, но не погружал в неё своих перстов;

Помазание крещаемого елеем от священника – по одним служебникам совершалось, как и прежде, без произнесения каких-нибудь слов, по другим с произнесением слов: „Мажется раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Св. Духа”;

По некоторым служебникам, после помазания елеем крещаемого произносился священником возглас: „Благословен Бог, просвещаяй и освещаяй всякого человека, грядущаго в мир”.

Относительно части последования, идущей далее за совершением самого крещения и состоявшей из ектеньи великой или малой, миропомазания, облачении в одежды, обхождения вокруг купели или вокруг амвона, воцерковления крещаемого через внесение его в алтарь для целования престола, пострижения власов, возложения куколя, служебники весьма разнятся между собой: в одних из них такой порядок, в других другой. Воцерковление как действие, входящее в самое последование крещения, предписывается только в некоторых служебниках, другие же предполагают его как особый чин, имевший совершаться после крещения и отдельно от последнего. Наше воцерковление предписывает, чтобы младенец мужеского пола был прикладываем для целования ко всем четырём сторонам престола, а женского к трём – к боковым и задней, без передней⁸⁶⁹ . Хождение кругом амвона вместо купели, вероятно, имело место в тех только случаях, когда в чинопоследованиях назначено было совершать его после воцерковления, ибо в этих только случаях оно могло быть правильным (так как амвон был в церкви, а не в притворе, и, следовательно, требовал предварительного воцерковления младенца).

В последовании омовения новокрещённого в восьмой день при входе в храм положено читать псалом: „Господь пасет мя”; затем, после обычного начала и обычных начальных молитв положено читать: тропари дневной и прилучившегося святого, Слава и Ныне: „Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы Твоей мир дай же нам”; самое омовение без окропления положено совершать, как и в предшествующее время, непосредственно после первой молитвы. В одном служебнике после второй молитвы на главопреклонение положена ектения сугубая, на которой поминались кум или кума и новокрещённый или новокрещённая, и особый отпуст, в котором испрашивается просвещение, соблюдение и сохранение от всех зол новокрещенному имярек и с восприемшим его⁸⁷⁰ .

В служебниках-требниках XVI века находим следующее, отличное от двух веков предшествующих:

Молитвы в первый день, повнегда родити жене отроча, большей частью читаются в составе молитв восьмого дня (включёнными в их число), но иногда и отдельно, как таковые, т. е. как именно молитвы первого дня. К этому, число молитв всех трёх классов (1-го дня, 8-го и 40-го) и их порядок в каждом классе представляются по спискам служебников и требников весьма разнообразными;

Пред чтением молитв огласительных (запрещений) священнику предписывается дуть на крещаемого и благословлять ему чело (в некоторых списках: лицо), уста и персти;

Молитвы огласительные предписывается читать: в большей части списков по одному разу, в некоторых – по три раза, а в некоторых по четыре; при оглашении же взрослых иноверцев предписывается читать их по десяти раз;

Плевание на сатану вместе с дуновением в одних списках полагается единократное, в других – троекратное;

При словах: „Да сокрушатся под знамением креста Твоего”... священник по одним спискам трижды дул на воду и трижды благословлял её перстами; по другим – только дул, не благословляя; по третьим – трижды дул и трижды благословлял горящей свечой без погружения в неё (воду) своих перстов;

По прочтении молитвы над елеем: „Владыко Господи Боже отец наших” священник брал спичку, находившуюся в сосуде с елеем, и при троекратном пении аллилуйя трижды делал ею крест на воде, а по некоторым спискам – трижды возливал елей на воду прямо из сосуда;

Относительно помазания елеем всего тела крещаемых, в служебниках-требниках нашего времени читается замечание, что „аще женск пол (крещается), то до пояса (только) мазать маслом”;

Слова крещения произносились следующим образом: при первом погружении младенца: „крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь”, при втором погружении: „и Сына, аминь”, при третьем: „и Святого Духа, и ныне и присно и во веки веком, аминь”.

Часть последования таинства, идущая за совершением самого действия крещения, представляется в служебниках-требниках нашего времени в трояком виде. По одним служебникам-требникам: действие крещения, „вонмем” от диакона и пение псалма: „Блажени, имже отпустишася греси”, малая ектения, молитва над миром (нынешняя) и миропомазание при пении стиха: „Елицы во Христа крестистеся”, одеяние крещаемого в новые одежды со словами – при надевании сорочки: „Одевается раб Христов имярек в одеяние веселия и возрадования”, – верхней одежды: „Да возрадуется душа моя о Господе”, молитва на пострижение власов: „Владыко Господи Боже наш, иже образом своим почет человека” и самое пострижение, возглашение диакона: „Главы ваша Господеви приклоните” и молитва священника: „Господи Боже наш, иже от исполнения купельного”, возложение кукуля со словами: „Одевается раб Божий в куколь незлобия во имя Отца”..., сугубая ектения, на которой поминались новокрещённый с восприемником, и отпуста. По другим служебникам-требникам: действие крещения, троекратное пение стихов: „Блажени, имже отпустишася беззакония” и „Елицы во Христа крестистеся”, при чём новокрещённый одевался в одежды, великая ектенья с теми особенными прошениями, которые указаны нами выше, молитва над миром и самое миропомазание, троекратное обхождение священника с восприемником, имеющим на руках у себя младенца, вокруг купели, воцерковление младенца или чрез внесение его в алтарь для целования престола, если он мужеского пола, или чрез принесение к царским дверям алтаря для целования последних, если он женского пола, сугубая ектенья и отпуст. По третьим служебникам-требникам: действие крещения, одеяние в одежды, миропомазание, обхождение вокруг купели, воцерковление младенца сейчас указанным образом, апостол и евангелие, пострижение власов, и далее как в служебниках-требниках первого класса⁸⁷¹ .

Чин воцерковления дитяти, как отдельный от самого крещении чин, находим в служебниках-требниках нашего времени двоякий: тот же самый, который предписывается в служебниках-требниках XIV века, и новый. Этот последний по составу чтения тождествен с последованием омовения в 8 день служебников-требников XV века (?), кроме того, что его конец составляло: „Ныне отпущаеши”, а по обрядовому действию представлял сейчас указанное нами, т. е. что младенец мужеского пола вносился священником в алтарь для целования престола, а младенец женского пола не вносился в алтарь, а только прикладывался священником к обеим сторонам царских дверей алтаря⁸⁷² .

Последование омовения в 8 день является в служебниках-требниках нашего времени соединением того же последования служебников-требников XV века с молитвами, читаемыми в настоящее время, причём самому омовению полагается быть после первой молитвы („Избавление грехов святым крещением”...)⁸⁷³ .

В служебниках-требниках нашего времени находим сокращённый чин крещения, назначенный на тот случай, „аще когда случится младенцу больну сущу быти и спешити крестити страха ради смертного”. Этот сокращённый чин крещения, обстоятельного изложения которого мы не имеем, был более или менее сходен с нынешним таковым же чином (который в требнике надписывается: „Молитва святых крещений вкратце, како младенца крестити, страха ради смертного”)⁸⁷⁴ .

Предписания относительно таинства крещения, читаемые в деяниях соборов и грамотах митрополитов, известны следующие.

Владимирский собор 1274г. предписывает, чтобы священники не смешивали в одну смесь св. мира с деревянным маслом и не мазали этой смесью крещаемого по всему телу, но чтобы маслом мазали особо после оглашения, а миром особо после крещения, – чтобы последнее совершали не через обливание, а через погружение, и чтобы новокрещаемых сподобляли св. причащения. Предписания собора приведены нами выше [первой половины тома стр. 73–74 ]⁸⁷⁵ .

В ответах Константинопольского собора 1276г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста читаются следующие ответы относительно крещения: „Вопрос: Коликожды подобает измолвити молитвы, крещающе человека? Подобает ли многим попом крестити или единому? Ответ: Подобает единою⁸⁷⁶ измолвити молитвы и единому попу крестити; аще ли случиться многим детем быти, и будет попов много, да крестят кождо о себе детища,: аще будет дети много и един поп, да измолвит единой молитвы надо всеми детми и погружает по трижды коеждо детя, глаголя: (1-е) „в имя Отца”, 2-е „и Сына”, 3-е „и Святого Духа”⁸⁷⁷ . – Вопрос: Аще будет нужа при смерти, а не будет святителя ни попа ни диакона, а будет диак, лзе ли ему крестити? Ответ: Не будеть святителя ни попа ни диакона, а будеть диак причетник, да и тому подобаеть крестити во имя Отца и Сына и Святого Духа⁸⁷⁸ . – Вопрос: Приходящим от Несториан и от Яковит, како подобает крещати? Ответ: Подобает ему прокляти свою веру и учители свои (и), помазавше Ѵ17; миром, тако причтет Ѵ17; правоверней вере и благочестиве⁸⁷⁹ . – Вопрос: Приходящим от Татар, хотящих креститися, и не будет велика съсуда, в чем погружать ему? Ответ: Да обливаеть его трижды, глаголя: „во имя Отца и Сына и Святого Духа”⁸⁸⁰ .

В послании митрополита Киприана к игумену Афанасию читаем о крещении: „Дети на реце крещати лете (летом) не возбранно есть; а еже многим (кумом) крещати едино дитя, се по латышской пошлине (обычаю) есть, но поп убо молитвы чтет, отец же крестный отрицаниа творит и от святаго крещениа отроча въсприемлет; сего ради не многим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо есть, но единому крещати достоит и отцю крестному нарещися или мужю или жене; а еже двое или трое детий в единой купели крещати, или мужьский пол или женский, о этом убо написано нигде же обретох, но приемлю свидетельство от Иоаннова крещениа, внегда ему на Ердании крещати, яко мнози народи крещахуся, приходяще, от него, такожде же и при апостолех творимо беяше, якоже в Деяниих пишеть, яко не два или трие крестими беяху в единой купили, но мнози единой: нам же ныне не зарочно есть (не запрещено), аще в единой купели крестим двое или трое или боле в едином дни, молитвы же точию емуждо (коемуждо, – каждому) запрещалныа прочитати и отрицаниа творити; аще ли женьскому полу (а что касается до женского пола), сицевый устав да держится: аще убо младя (дитя) есть велми мало, и то (тогда) якоже и мужеско, такоже и женьско, и несть в том зарока в единой купели, но первое мужских крестити, потом женьских, – за благочиние даяти мужскому полу большиньство; аще ли же възрастом успевше будут, не достоит женьский пол крещати, идеже и мужский, но на устроеном месте, ниже мужем тамо стояти, но женам служащим своему естьству за благообразие; крещение же святое творити сиде: не обливати водой, якоже Латыни творят, но погружати в реце или сосуде чистом, уставленом на се, глаголати же на коеждо погружение едино имя святые и живоначалные Троица: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа; не творяй же сице, неправо крещение творит; причастие же новокрещенному в той день даяти достойно есть”⁸⁸¹ .

В одном из своих посланий в Псков митрополит Киприан пишет тамошним священникам: „А что есте доныне крещали дети, в руках держа, а водою сверху поливали, а то неправое крещение: вото аз послал (вам) правое крещение, истинное (погружательное, т. е. чин его), по тому бы есте и сами деяли и иным бы есте всем заказывали, чтобы по тому ходили”⁸⁸² .

В посланиях митрополита Фотия в Новгород и Псков и в его окружном поучении духовенству находим следующие предписания относительно крещения: „Без лености всегда и на всяк час (священници) к новороженым детем с молитвою поспешайте и крещайте, да не умреть кое отроча без крещениа, понеже аще вы не поспешите крестити, вы тех смерти повинни будете⁸⁸³ ... А еже жене, родившей детя, донелиже не крещаеть (священник) родившейся от неё дитяти, дотоле не дають молитвы очищалные: и неподобно есть се отнюдь, но приходит священник и даеть молитву преже очищении родительници и женам, прилучившимся на рожении том, и храму (дому), и потом наречеть имя рождшемуся младенцю в 8 день, приемля имя, и потом, егда изволять родителя его, и крестять того; таже в 8 день (по крещении) отмывають новопросвещенному святое миро, и пакы в 40 день приносим бываеть материю в церковь, и свершается о нём, еже о этом устав повелеваеть⁸⁸⁴ ... А молитвы запрещалные глаголются по единой токмо⁸⁸⁵ . А крещения творите по преданию святых апостол: не обливайте водой, но погружайте в воде, в кадце таковской (на то чисто уготованой), трижда, молвя на первое погружение: „(крещается имярек) во имя Отца аминь” на второе погружение: „во имя Сына аминь” на третье погружение: „во имя Святого Духа аминь” не мози сего глаголати инако или по первым обычаем вашим, еже неци глаголють на всякое погружение сице: „во имя Отца и Сына и Святого Духа аминь”: сие неразумно есть и мерзость Богу, понеже многобожие си есть, а не в Троици⁸⁸⁶ ... А кум бы был един, любо мужеск пол (у мужеска полу), любо женскый (у женьска полу), а по два бы кума не было, как прежь сего было”⁸⁸⁷ .

Стоглавый собор в своих деяниях подтверждает сейчас приведённые нами предписания о том, чтобы крестили в три погружения, а не обливали водой, чтобы при погружениях надлежащим образом произносили слова: крещается раб Божий во имя Отца и Сына..., чтобы у крещаемого был один кум, а не два или многие. Вот его подлинное определение, в котором приводится неизвестно нам, откуда взятое правило о крещении младенцев: „А детей бы крестили в церквах по уставу и по преданию святых апостол и святых отец, а не обливали водою, но погружали в три погружения, а крещали бы дети по священным правилам достоверно, якоже есть писано (в правиле) о крещении младенец: Крещается от священника, глаголюще (-аго) сице: „крещается раб Божий имярек во имя Отца”, и погружает его единощи, глаголя: „аминь”, таже: „и Сына, аминь”, и погружает паки, „и Святого Духа”, и паки погружает треием, и глаголет: „и ныне и присно и во веки веком аминь”; ведомо же буди, яко по апостольском (-му) 49 правиле (-лу) измещется священник крестивый, сице рек: „крестится раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веком аминь”, и тако погрузив крещаемого, и паки тоже слово рек, и паки погрузив, и паки тоже третием рек и паки погрузив, крестить бо, рече, в три Безначальные и в три Сыны и в три Утешителя, рекше в 9 лиц; такоже измещется по 50 правиле (-лу) и рекий все тожде слово и погрузив крещаемого единощи, яко не славя воскресения; но сице подобает крестити: прием священник рукама крещаемого и глаголет: „крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь” и низводит его и возводит, „и Сына, аминь”, – низводит и возводит, „и Святого Духа, ныне и присно во веки веком, аминь”, и паки погружает его, и тако бы крестити в три лица божественна, в тридневное воскресение Христово, треми погруженми; и посем мажет его (священник) великим миром и облачит его во вся новая, прежде вдав его на руки приемнику, и поет священник с людьми: „Блажени, имже отпустишася беззакония и имже прикрышася греси”, и прочая по уставу; а кум был бы один, любо мужеский пол, а любо женский, а по два бы кума и мнози кумове не были, как у вас преже сего было”⁸⁸⁸ . – На представление царя, что детей крестят священники во единой епитрахили без риз собор отвечал предписанием, чтобы крестили „во всем священническом сану сполна”⁸⁸⁹ .

Читая в предписаниях строгие запрещения употреблять крещение обливательное, обыкновенно принимают, что при этих запрещениях предполагается то в собственном и точном смысле погружательное крещение, которое употребляется у нас в настоящее время. Однако это составляет вопрос. У Греков для крещения младенцев употреблялось, как и до сих пор употребляется, такое погружательное крещение, которое, не быв таковым в собственном смысле, представляло соединение погружения с обливанием, а именно – погружалось в воду купели тело младенца без головы, голова же обливалась рукой священника. Патриарх Константинопольский Григорий Мамма в одной из своих апологий против Марка Ефесского, защищая обливательное крещение латинян, пишет: „Но и мы (Греки) не погружаем детей со всей головой, потому что не можем заказать им удерживать вдыхание и выдыхание носа, дабы при удержании сих удержался вход священной воды и чрез уши, а также не можем заключить и уст дитяти; поэтому, мы погружаем (ἐμβάλλομεν) их в купель, что́ есть дело совершенно необходимое и преданное (узаконенное), так как купель изображаете матерния ложесна и чрез сие означается пакирождение; но чтобы и голова, где сопряжение чувств и седалище души, не осталась непричастной святого крещения, то мы, делая из ладони горсть (сжимая ладонь в горсть) и наполнив её водой (захватив ею воды), возливаем на верх её (головы), возглашая божественное имя и собство каждой ипостаси”⁸⁹⁰ . Между тем как митрополиты Киприан и Фотий запрещают обливательное крещение, современные им и несколько позднейшие их наши служебники и требники говорят о крещении младенцев, и именно – всех, а не больных только, как неправильно толкуют: „аще убо младенец есть крещаемый (а не взрослый) и посаждает его священник) доле в крестильници, воде сущи (в ней), и по шию куплет (т. е. погружает, вар.: сущи по шии и куплеть), придержа левою рукой, десной (же) рукою приим теплую воду возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу блюстися залития”⁸⁹¹ . Из сейчас сказанного видно, что погружательное крещение младенцев могло быть у нас не погружательным в собственном смысле этого слова, а погружательно-обливательным. Как же было на самом деле? В продолжение периода до-монгольского (и, по крайней мере, в области Новгородской, относительно которой мы имеем свидетельство), крещение младенцев было погружательно-обливательным. У Кирика Новгородского в его Вопрошании читается: „попови, крестяще детя, к себе обратити, аще велик человек (взрослый), погружати его трижды”⁸⁹² ...: если предписывается погружать только взрослого и не предписывается погружать дитяти, то ясно даётся предполагать этим иной способ крещения последнего, и, следовательно, ясно даётся предполагать наше крещение погружательно-обливательное. Относительно времени после нашествия Монголов до митрополита Фотия со всей вероятностью нужно думать, что продолжала оставаться наша форма крещения. Обыкновенно принимают, что обливательное крещение в собственном смысле этого слова (одно обливание головы без погружения тела в воду) было заимствовано нами от латинян; но гораздо вероятнее думать, что оно было злоупотреблением от принятого у нас употребления. Т. е. что вместо того, чтобы обливать голову при погружении тела в воду, как было у нас принято, начали ограничиваться одним первым действием (каким именно образом, а не через заимствование от латинян, явилось злоупотребление и у Греков, взяв решительный верх над употреблением)⁸⁹³ . Относительно водворения у нас погружательного крещения младенцев в собственном смысле этого слова, – каковую форму мы ввели у себя не вслед за Греками и не по подражанию им, а независимо от них, – с вероятностью нужно думать, что у нас в буквальном смысле были поняты предписания митрополитов Киприана и Фотия об этом погружательном крещении. Как бы то ни было, но в начале XVI века у нас уже было более или менее во всеобщем употреблении это погружательное крещение младенцев в собственном смысле слова, ибо Герберштейн ясно говорит именно о нашей форме, как о признававшейся единственно действительной⁸⁹⁴ .

Обычай давать крещаемым по два христианских имени оставался в продолжение всего нашего времени (как ещё и довольно долгое время после)⁸⁹⁵ .

Обычай давать вместе с церковными именами народное или мирское имя почти совершенно вывелся между князьями⁸⁹⁶ , но по-прежнему оставался в народе (который имел свой особый от князей, славянский, календарь народных имён)⁸⁹⁷ .

Из приведённых нами предписаний видно, что нынешний обычай приглашать для крещения не одного восприемника, а нескольких ведёт своё начало у нас из древнего времени. Происхождение обычая с вероятностью должно объяснять желанием родителей давать детям не по одному патрону в смысле житейском, как у нас смотрится на восприемников, а по целому, тому или другому, их количеству⁸⁹⁸ .

Чинопоследование таинства миропомазания состоит в помазании святым миром известных частей тела новокрещённого (или же без крещения новоприсоединённого к церкви), с произнесением при помазании известных слов.

Какие части тела помазывать св. миром, это определено вселенскими соборами – вторым (правило 7) и шестым (правило 95), именно – чело, очи, ноздри, уста и уши. Однако в позднейшее время стали помазывать отчасти не те члены, какие указаны соборами, а вообще – большее их количество. Что касается до нас именно, то у себя находим следующее: в двух, известных нам, предписаниях, относящихся к периоду до-монгольскому, повелевается помазывать – в одном: чело, ноздри, уши, сердце и правую руку, в другом: чело, ноздри, уста, уши, сердце и правую руку⁸⁹⁹ ; Владимирский собор 1274г., основываясь на Огласительных словах Кирилла Иерусалимского, предписал было помазывать именно те члены тела, которые назначаются соборами (чело, очи, уши, ноздри, уста)⁹⁰⁰ , но последующие служебники и требники, отступая от предписания собора в том смысле, чтобы увеличивать количество членов, прибавляют ещё: одни (немногие) – лицо, другие – сердце, чрево и плечи, третьи – сердце, чрево, плечи и ногу, четвёртые – сердце, чрево, плечи и хребет⁹⁰¹ (в настоящее время помазуются: чело, очи, ноздри, уста, уши, персти, руки и ноги).

При помазании св. миром определённых частей тела Владимирский собор 1274г. повелевает произносить: „печать и дар Святого Духа”⁹⁰² . О служебниках-требниках XIV-XV века не имеем в этом отношении сведений; а большая часть служебников-требников XVI века предписывает произносить совершенно согласно с нынешним: „печать дара Духа Святого”⁹⁰³ . В некоторых из этих последних служебников-требников, кроме слов: „печать дара”..., полагается ещё произносить при помазании каждой части тела особые „ стихи”, которые по своему содержанию относились именно к помазуемым частям⁹⁰⁴ .

В правление митрополита Фотия, а вероятно – и ранее, дозволяли себе весьма странное злоупотребление с нашим таинством Псковские священники, именно – они употребляли для его совершения вместо своего мира православного миро латинское. Причиной злоупотребления с очень большой вероятностью до́лжно считать то, что приобретение своего православного мира от архиепископа Новгородского обходилось слишком дорого по причине корыстолюбия чиновников последнего, а что приобретение мира латинского (хотя и еретического, но всё-таки мира!) обходилось гораздо дешевле. (Псковичи были соседями латинян, и в Дерпте, который в [около 150] вёрстах от него, находилась кафедра латинского епископа). Как бы то ни было, но митрополит Фотий обращался к Псковским священникам по поводу их злоупотребления с самым строгим обличением; он писал им: „Слышах же неподобное дело в вас и Богу ненавидимое и отречено святыми и богоносными Отци и непрощено есть: слышю, что хотящих креститися во имя Отца и Сына и Святого Духа вместо святого мира великого мажете миром латынскым; и оскорби мя сие грозно слышание, смути ми сердце: еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо и святыми Отци отречено, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и не повелено от закона Божиа мазати православных крестьян миром латынскым; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазаемых от того.... И от сего времени, – заключает митрополит своё обличение, – внушите себе о этом пространно и уклонитеся от того неподобного деяния с покаанием и с слезами о прежесдеанных зол, обратитеся на истинный путь православный истинные веры; еже святии Отци повелеша творити, творите неослабно, и крещения творите по правилом святых Отец..., да потом мажете миром великым, еже идеть изо Цариграда, еже искони оттуду приясте породу православный веры и истинный образ”⁹⁰⁵ .

До митрополита Фотия включительно мы получали св. миро из Константинополя, от патриарха. Когда после Фотия перестали мы получать его из Константинополя⁹⁰⁶ и начали приготовлять сами, положительным образом это неизвестно; но со всей вероятностью до́лжно думать, что – первое со времени св. Ионы, когда начался наш разрыв с патриархом, а второе – со времени его преемника митрополита Феодосия, когда этот разрыв, превратившийся из случайного в постоянный, был решён навсегда и окончательно (см. выше). Относительно мироварения у нас существует в настоящее время обычай, чтобы во вновь приготовляемое миро вливать некоторую часть старого. Можно думать, что обычай этот, начавшийся у нас с началом нашего собственного мироварения, возник из той мысли, чтобы через прилияние к миру, которое начали освящать сами митрополиты, части мира, освящённого патриархом, сделать первое как можно более действительным продолжением последнего.

[В пергаменном требнике конца XIV или начала XV в. (рукопись Московской Синодальной библиотеки № 675, см. Описания т. III, в. 1, стр. 128 и далее) читается „молитва о створении мира бывающи в великы четверьг” – следующий краткий чин мироварения. „Въносимым св. даром (во время великого выхода) и поставляемым на св. трапезу приносимо бывает протопопом алавастро мира и полагаемо бывает близ дискоса на левой стране и по еже възгласити: „И да будут милости”. И еще не отверзенным дверем царским, но и еже на амвоне диакону молчащю, архидиакону в алтари возгласившу: „Вонмем, – въсходит на степень святитель, иже пред св. трапезой, и знаменав третицею миро, сходит и преклонься читает молитву: „Господи милости и отче просвещениа, от Него же всеко дание благо, всех дар свершен дается, подай нам, недостойным, благодать в послужение великого сего и животворного таинства”.... и пр... После возгласа: „Яко свят еси Боже наш и на святых почивавши”.... людие: „аминь”, святитель: „мир всем”, и, архидиакону глаголющу: „Главы ваша Господеви преклоните”, святитель читает молитву: „Тебе Богу всех цареви выю сердца благодаряще преклонихом, о них же недостойных сущих нас служителем быти”... и пр.. Возглас: „Ты бо покланяем еси и прославен”. Затем диакон, став пред царскими дверьми, глаголет: „Вся святые поменувше” и прочая вся по ряду” (листы 15 оборот – 18).

От конца XV – начала XVI века сохранился более подробный „чин и устав како свящати святого и великого мира” (рукопись той же библиотеки № 693). По нему освящение должно происходить так: Первее постави святую пещь на месте непроходнем, на верх ея поставить котел новый чистый. По освящении их вкупе вели толчи зелия на Лазореву суботу, а на Вербную были бы вси зелия толчена и сеяна розно, черствии опроче, а мягкий опроче. Вечер убо да будет над пещию и над зелиями всенощное. В понедельник по облачению архиерея, попа и диакона, „а поп и дьякон были бы верны, таинство бы нигде не поведано”, принесут вина и льют в котел. Архиерей: „Благословен Бог наш”, таже Царю небесный, Св. Боже, Пресвятая Троице, Отче наш, Господи помилуй 12, Слава и Ныне, Приидите поклонимся трижды, псалом 50 „Помилуй мя Боже” и канон св. Богородицы, творение Феофана, глас 8, песнь 1 ирмос „Воду прошед, яко по суху”, „Многыми одержими напастьми”, „Страсти мя смущают прелозе” и пр... После 9 песни починают топить пещь и высыпают в котел черствые зелия. Архиерей читает над котлом молитву Василия великого: „Присносущий и живый просветительный источник, съприсносущая Отцу съдетелная сила”... (третья молитва в Пятидесятницу), „Боже великый и вечный, святый человеколюбивый, сподобивый нас в сий час” и пр. (там же). После этого прокимен апостолу, глас 8 „В всю землю изыдоша”, апостол из Деяний: „В дни оны, егда скончашася дние Пятидесятницы”... Аллилуйя, евангелие от Иоанна: „В последний день великаго праздника стоаше Исус и звааше, глаголя” и ектения „на сшествие св. Духа”: Миром Господу помолимся, О священии душ и телес всих нас..., О сподобитися нам царствиа нетленного..., О сохранити нам веру неподвижиму..., О быти нам храму и жилищу Св. Духа, О явлении, яко быти нам наследником царства небесного..., О спущении с небесе ангела светла..., О раздрешении всея съузы неприазнены..., О подании богатые милости..., О спасении нам преклоньшим верою сердечнеи колени..., О сподобитися нам молитвами апостол..., О въздоравании душь и телес..., О поклонитись приснодушевно и телесно..., О удержании людьстеи чаяния..., О услышати ны грешные и снитти..., О благоволити Господу Богу нашему на ны..., О приятии молитв наших..., О избавитесь нам от всякые скорби..., Заступи, Спаси..., Пресвятую. Возглас: Яко подобает… и отпуск. – Во вторник по облачению архиерея и прочих и по обычном начале, читается псалом 50 и поётся канон честному Предтечи, „ему же краегранесие сице: Крестителю мольбу приими творение Иосифово, глас 2, песнь 1: Крестителю Предтече Христов” и пр..., после которого читается молитва: „Велий еси Господи и чудна дела Твоя и ни едино же есть слово довольно на похваление чудес Твоих (молитва при водоосвящении, с заменой слова „вода” словом „миро”). По окончании её священник говорит: Мир всем, диакон: Главы ваша Господеви преклоните, и священник тайно читает молитву: Приклони, Господи, ухо Твое... После возгласа: Ты бо еси освящение наше... прокимен апостолу глас 3 „Господь просвещение мое”, апостол к Коринфянам: „Братие, не хощу вас не разумевати, яко отци наши вси под облаком беша”..., аллилуия глас 4: Глас Господень на водах, евангелие от Иоанна: „В время оно прииде Исус от Назарета Галилейского и крестися от Иоанна в Иордане... (апостол и евангелие те же, которые читаются при освящении Богоявленской воды). Далее диакон говорит великую ектенью, на которой к обычным прошениям присоединяет ещё следующие: О святити миро сие..., О послати им благодать..., О быти им очищение душам и телом..., О явитися им освящение и спасение..., О быти им на отгнание..., О явитися им врачевство..., О погрузитися силе душетленного супостата..., О просветитися нам..., О быти им всем помазающимся..., О пришествии на ню очищение..., О черпающих и пиющих от него..., О быти им источнику нетлениа..., О благословитися им, яко иерданьским струям, О услышати Господу Богу глас молениа нашего, О избавитись нам, Заступи, спаси. Пресвятую, чистую, – и отпуск... – В Великую среду по облачению и том же начале поётся канон глас 4: Моря чермного пучину и пр. „Да егда вино кипело в пол (вполы, вполовину), влей масло и зелия останок”, при этом архиерей читает 4 молитвы: 1) Господи, иже в милости и щедротах Твоих исцеляа страсти и душа телес наших, Сам Владыко освяти миро сие..., 2) Благопременне, Господи, едине милостивый и человеколюбивый, каася о злобех наших..., 3) Владыко Господи Боже Вседержителю, святый царю славы, показуя и не умръщвяа, укрепляя низпадающих..., и 4) Владыко Господи Боже наш, врачю душам и телом, иже летныа страсти уврачюя и исцеляа всяк недуг..., – из тех молитв, которые читаются при совершении таинства елеосвящения. После молитв – Вонмем, Мир всем, Премудрость, прокимен глас 1; Буди, Господи, милость Твоя на нас, апостол от соборного послания Иакова: Братие, образ приимите злостраданиа..., евангелие от Иоанна: Во время оно, взыде Исус в Иерусалим, есть же в Иерусалиме на овчий купели... После евангелия великая ектенья с прошениями: О еже благословитися миру сему..., О рабе Божии имя рек..., Оставление грехом и согрешением его, О еже приити нань благодати св. Духа..., О еже сподобитися тому царствиа небесного, О еже избавитись тому всякого лукавого помысла. Возглас: яко подобает и отпуст. – В тот же день (среду) вечером по облачении архиерея и прочих „переливают миро во оловяник”, предварительно его освятив: „преж оловяник свящати да егда оловяник окропиши, тогда влей в него миро”. „Над оловяником” архиерей говорит следующие 3 молитвы: 1) Господи Боже наш, освятивый воды Иорданьскые..., 2) Боже отец наших святе святых, Боже апостолом и царю мучеником, похвало святых Твоих..., 3) Владыко Господи Боже наш, иже ради добропобедных Ти мученик победив врага нашего диавола... После первой молитвы в чине замечено: „такоже и на всех молитвах, где придет: освяти и вселися, или благослови, или ино что, – всех тех преложи в миро”. – В Великий четверг „пакы облечется архиерей и попы и дьяконы и все священникы св. Софиа”, берут миро и переносят его в алтарь при пении „Святый Боже”. В алтаре св. миро „поставят влеве возле св. трапезы да влеють в него старого мира, колико будет” и начинают божественную литургию. Во время великого выхода миро несут после всех священников и в алтаре поставят „вправу наверх трапезы, доколе свершать литургии. Потом поставят в судохранильницу св. Софея да сам архиерей запечатает его”. О чтении при этом особых молитв в чине этом (XV-XVI вв.) ничего не говорится. (См. листы 1–92. Ср. чин XVII в., – рукопись той же библиотеки № 692. Древний чин освящения мира в Иерусалимской церкви у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во Св. Иерусалиме IX-X вв., Казань 1894г., стр. 92–105 и 333–335].

[В наших рукописях встречается „чин како подобает вборьзе причастие дати”. По одним спискам порядок его изложен так.

После возгласа священника и обычных начальных молитвословий, читается Символ веры, тропари: „Вечери Твоея тайные”, Слава, „Царю небесный”, И ныне, „Бога из Тебе воплотившагося”, „Господи помилуй” 40 раз, „Нарекл мя еси себе, чадо, отцем”, „Исповедаюся Вседержителю Богу”, молитвы: „Владыко Господи Иисусе Христе Спасе Наш, едине имеяй власть отпущати грехи”, „Господи вем яко несмь достоин” и „Господь премилостивый да ущедрит тя”. Устная исповедь совершалась так же, как и в полном чине, но, в крайнем случае, ввиду смерти больного, она сокращалась. После исповеди священник повелевал кающемуся пасть пред св. дверьми и произносить стихи: „Боже очисти мя грешного”, „Без числа согреших” и т. д., а сам читал разрешительные молитвы: „Иже всемогий исповедающагося Тебе раба Твоего сего”, „Господи Боже Вседержителю, всемогий милосерде Боже, иже от грех в помощь есть всем”, „Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, един имея власть отпущати грехи”, „Господи несмь да под кров мой внидеши” и „Господь премилостивый да ущедрит тя, Иисус Христос всякого прощения блага да подаст тебе” (Требник-рукопись Соловецкой библиотеки № 1085, листы 271–273 оборот; рукопись Московской Синодальной библиотеки № 377, лист 184, (Описания, отдел III, в. I, стр. 222).

По другим памятникам, начало чина до 40-кратного чтения „Господи помилуй” то же, что и в первых памятниках, а далее следовала устная исповедь, после которой читались три молитвы, находящиеся в нынешнем чине и молитва „от всякия скверны”: „Господи Боже наш един благий человеколюбец”. В случае выздоровления этими памятниками вменялось в обязанность совершить полный чин исповеди (Рукопись Соловецкой библиотеки № 1086, лист 114; № 1105, листы 305–306; служебник рукопись той же библиотеки № 1020, листы 108 оборот – 109 оборот).

Есть памятники, в которых число молитв пред исповедью больного значительно больше, чем в памятниках предшествующих. Третье место между этими молитвами занимает молитва св. Златоуста: „Боже, ослаби, остави, ущедри, прости ми согрешения моя”, четвёртое – того же Златоуста: „Верую Господи и исповедаю”, и, наконец, пятое – „Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие святых Ти таин” (рукопись Соловецкой библиотеки № 1089, листы 190–194 оборот). Это в одном памятнике, а в другом и порядок чина иной и молитвы иные. Первой молитвой читается молитва: „Очисти мя, Господи, от грех моих и грешных ради пролиял еси кровь Свою”, 2-ая и 3-я молитвы те же, что в нынешнем чине, 4-ой – „Владыко многомилостиве Господи Иисусе Христе Боже наш, молитв ради Пречистая Ти Матери” (рукопись той же библиотеки № 1099, листы 269–271). – Наконец, есть памятники, в которых этот чин излагается также, как и в нынешних требниках (той же библиотеки требник № 1090, лист 110; № 1104, листы 184–185; служебник Московской Синодальной библиотеки № 856, лист 101; № 358, лист 112; Описания отдел III, в. 1, стр. 63, 71. Сличить требник 1842г., листы 59–60), – и только иногда вместо 3-й молитвы читали: „Господи Боже наш, един благ и человеколюбец” (Рукопись Московской Синодальной библиотеки № 898, листы 503–505).

Чин этот совершался в храме (рукопись Соловецкой библиотеки № 1085, лист 272; № 1104, лист 185 оборот), но иногда св. дары для причащения больного приносились и на дом. Причащение в этом случае совершалось по особому чину, который надписывается так: „Чин егда случится с дары служебными ити к брату больному”. После литургии священник брал оставшиеся дары и шёл в дом больного. Впереди его шёл диакон с крестом в руках. За священником следовали клирики с пением богородична 8 гласа. У постели больного читались Символ веры и тропарь: „Вечери Твоея тайные”, после которого больной, испросив прощение у игумена и присутствующих, при пении стиха: „Тело Христово”, причащался св. Таин. После причащения читалось „Ныне отпущаеши”, Трисвятое, Отче наш, тропарь и кондак праздника, храма, если храм построен в честь Христа Спасителя или Божия Матери. В противном случае вместо храмовых тропаря и кондака читались тропари: „Помилуй нас, Господи”, Слава, „Господи помилуй нас”, И ныне, „Милосердия двери”, после которых совершался обычный отпуст. Процессия возвращалась в храм в том же порядке, при пении богородична 6 гласа (Устав, – рукопись Московской Синодальной библиотеки, № 814, листы 382 оборот – 383).

В известных доселе богослужебных памятниках церквей Греческой и Сербской не встречается этих чинов, но все особенности первого находят для себя оправдание в полных чинах исповеди Греческих и Сербских богослужебных памятников. Некоторые из молитв чина „Како вборьзе причастие дати” тожественны с молитвами, читаемыми пред причащением.

Предписания относительно причащения, читаемые в деяниях соборов и грамотах митрополитов, известны следующие:

Среди ответов Константинопольского патриаршего собора на вопросы Сарайского епископа Феогноста встречаем следующие: „Вопрос. Аще не будеть епископа, ни попа при смерти человека, лзе ли диакону дати св. причастие, или пети над ним, или коливо свящати? Ответ. Лзе причастие дати, и над ним пети, и коливо свящати”.

В поучениях митрополита Киприана Новгородскому и Псковскому духовенствам читаем: „А татем и душегубцем при смерти дати причастие, но аже чисто каются, вся своя согрешения чисто поведают; а не кающемуся как ему причастие дати? – А которого человека отец душевный не благословит за его непослушание, а он живет лета, а не знается, ни кается, а придет к смерти, да и так не кается, не достоит ему дати святого причастия; а почнеть каатися пред смертию и плакати, исповедаа своя вины, ино прияти его в покаание и причастие дати ему; да оже смерть ся ему пригодить, тогды в том пакы волно будеть, в чем его поставить; а толко востанет от тое болести и здрав будет, ино ему опитемия поднята за предния своя дела”. „А духовным своим детем, кто достоин причастью, – а хочете дати причастье о Велице дни, или о Рожестве Христове, или о котором святку, как посмотрите достойного, – и вы давайте на обедне. Как измолвит дьякон: „Со страхом Божьим и с верою приступите”, тогды бы приходили к царьским дверем, да причащалися пред царьскими дверми, а руки положа к перьсем крестообразно, а к сударю б не прикасались; так же и женкам давайте причастье, обедни не кончав, а причащали бы ся у других дверей, что противу жертвеника; развее толко болного человека: болному, ино и в двор шед, дати причастье. А мужи бы к святому причастью во волотах не приходили, но снимаа волоты; а на ком пригодится опашень или шуба, и они бы припоясывали” (Ср. И. Д. Мансветова митрополит Киприан в его литургической деятельности, М. 1882г., стр. 142–143).

В ответах на вопросы игумена Афанасия митрополит Киприан между прочим пишет: „Правило же черньцем к причастию сицево достоить быти: с великим вниманием и страхом Божьим никакой же помысл оставити в своём сердци не исповедан, ниже злобу никоторую держати на кого, ниже смущение кое имети в мысли своей; но весь очистився душей и телом и правило уставленное управив себе, со всяким вниманием, и тако приступить к святым тайнам. Се же правило достоит и миряном православным. Попу же чернцу и мирянину попу единаково правило достоит быти; черньцем же не попом, такоже и миряном, мужем и женам, единаково правило есть к святому причастью, якоже прежде рехом: уставлении тропари и молитвы. Младеньца же сьблюдати от ястия и питиа к святому причастию, аще не к смерти будеть. – О имущих же дух лукавый, не годится таковым даяти причастиа, якоже святая правила указают нам; аще бо кто не крещен, таковою болезнью одержим, не прияти его к святому крещению, дóндеже болезнь престанет от него; такоже и о святом причащении. Суть бо таковии, иже на нов месяц емлеми суть таковою болезнью, ини же двожда на месяц; и сего ради немощно таковым святого и животворящего тела Господня даяти: нечисти бо суть, нечистым духом одержими, грех ради неких. – Черньцем же не причащатися у мирянина попа, кроме велит нужда; аще ли при смерти будет, а черньца попа не будеть, тогда мирянину попу покаяти его и причастье дать ему. Черницам же у попа у мирянина причастье имати годится, а в покаянии не быти у него, но старца многодетна держать собе духовника. – А в прежесвященной службе причащатися черньцем и миряном лзе. – О святем же причастьи въпрашаеши: в посты велит, или в иные посты, всегда ли даати им причастче, или ни? И се ти буди ведомо, яко аще кто млад, или стар, а житие его есть чисто и в послушании истинном живет, и правило своё исполняет по силе, и помыслы свои чисто исповедует, не възбраняет ничтоже почасту причащатися: достоин бо есть, таковый иже аще есть; а иже не таков, но некоторою леностию одержим, или преслушанием, или прекословием, или иной которою страстью, такового управляет игумен, якоже сам рассудить, и о причастии коли даяти, и коли не дати, противу устроению их.·- Егда же ли будеть им (черньцем) время причаститися, ино уставленыя молитвы святому причастию себе прочетши и управивши, и тако к святому приступает причастью”...

В послании митрополита Фотия в Псков находим следующие предписания относительно причащения: „А что ми, сынове, пишете, что который человек нем родится, дати ли ему святое причастие: ино, сынове, познав по его житию, и како будет было прихожение его к церкви Божией, ино рассудив, и святое причястие дати: а в болести аще онемеет человек, ино также по прежнему его смотривше житию, и по покаанию, рассудив по достоянии, и дати святое причястье”.

В святительском поучении XVI в. между прочим читаем: „Да кое бы дети ваши духовные причащалися еже говеин великых; а которые живут незаконно, любо душегубец, или блудник, или тать, или разбойник, такых не причащайте, отлучайте на лета и давайте опитемьи; докуды отговеют опитемью, и вы в церковь таковых не пускайте, ни приноса от них не емлите, аще не покаются, да запрещайте, кое бы вперед того не чинили; и толко не уймутся от тех дел, ино такому человеку перед часом смертным причастие дать. – А двоеженцов и троеженцов не причащайте без опитемьи: двоеженцу молодому 2 года, а старому 4 годы, а треженцу молодому 4 годы, а старому 6 лет. – Да ходили бы есте с причастием к болем, и дети крещати: небрежением не поспеет к болем, или дитя некрещено умрет, ино за то ответ дати Богу, а епитемьи священнику 3 годы. – Убитого покаивай и причащай”.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как в XV веку, встречаем следующее вопросо-ответы: 1) „А женам дары давати в котором месте? В царских дверех, понеже аще достойна есть Христова тела и честные крови и мощна есть во дверем царскым приступити. 2) Кому третья жена, дати ли дары (причастье)? Со опитемьею великою до 7 лет да постражеть, и тако дати. 3) А с женой быв человек, и того дни немощи иметь, дати ли ему дары (причастье)? Аже будет при часе смертнем, измыв его и порты переменити, и тако дары дати. 4) А (попу не мывся, быв со женой) попу мывся, того дни ити ли к болю з дары? Аже будет токмо нужа велика, ино ити, а тому аже будет час смертный. А той поп, прикосновения ради честного тела Христова, опитемью да понесет. 5) В мясный день дары возмя, ясти ли мясо? Ясти, но предуготовати себе во всем добре. 6) Дары возмя, спакостится человеку, что есть опитемия? Аще от пьянства, 3 лет опитемьи, а не от пьянства, едино лето, понеделник, среду и пяток сухо да ясть, и без пития. А что спакостится, то в воду, и на что падет, то в воду же, и место то вычистить. 7) А святые дары возмя, съблудить, [что] опитемьи? По делом его и по покоянию его посмотрит его духовный отец, и по достоянию даст. 8) На поле лазить кто, а до смерти не убил, давати ли ему дары? А тому не дати до 5 лет святого причащения, дóндеже исполнит подвиг со слезами и милостынею и постом, ино дати. 9) Попу ехати в село с дары к болю, в ризах ли, а на ризы что портище класти ли? Ино на ризы не положить никакова. А запасные святые дары держати в надрех за пазухою; а потом такоже тамо приехав, положить на себя фелонь. 10) И потом аще поп святые дары затеряет запасные, или мышь съесть, или инако некако, то без священьства есть, но токмо в рассужении есть святителя. 11) Своему дитяти малому дати ли дары? Нужи ради, аж будет при смерти, ино дати. 12) Аще челокек женился в мясоед, а в великое говение не чисто почнеть жить, дати ли дары? Не дати на год, дóндеже исполнится милостынею и постом. 13) Человек болен, язык отимется, дати ли дары, а не покаялся? При смерти, дати дары; а аще будет жив, и потом истезати его. 14) Аще спакостится человеку, дати ли дары? Аще к смерти, дати. 15) Попу, мывся, дати ли дары святые? Великия ради нужа, ино дати. 16) А на поле лезя, срядятся, дати ли дары? Не дати, понеже [на] убийство самовольно ополчися. 17) А робя не можеть до обеда говети? Ино хлебец Богородицин дати. 18) Дары малому дати ли, а в роте нечто будет, и мало аще не ясть? Аже будеть при смерти, ино дати. 19) А о том, который священник венчал, а иный священник ему дары дает? Ино кому в покаяние прибегнет, тот ему святое причастие даст, посмотря по житью его. 20) Аще кто приготовится ко святому причастию, а явится во рте кровь? Ино святого причастии не дати”]⁹⁰⁷ .

(О том, что к причащению до́лжно приступать со сложенными накрест руками, говорит Дамаскин. Perpétuité de la foi de l’Eglise Catholique sur l’Eucharistie par Nicole, Arnauld et caet. Т. I, Paris, 1841, pag. 737.

Причащались будто бы из своих рук, – Алберт Кампензе, Библиотека иностранных писателей Каллистратова и Семёнова стр. 34 (Богослужение. За причащение принял Кампензе раздавание антидора?).

По словам католика, 1514г., за неимением вина, русские служат на яблочном соку. Monimenta Turgenevii t. I, p. 125 col. 2 (тут же вообще о евхаристии русских).

Причастие заедали и запивали – дорой, Пречистой хлебом, просфорой, укропом и кутьёй. 2 Софийская летопись, стр. 270.

О запасном причащении для ходящих на войну, – Monimenta Turgenev t. I, p. 126 col. 1).

Чинопоследования таинства покаяния были более разнообразны, нежели чинопоследования всех других таинств, и весьма разнообразны, говоря и безотносительным образом. Зависело это от того, что чин нашего таинства был, так сказать отдан на волю духовников, и что с одним в чине духовники обращались произвольно по его неважности, а в другом он был предоставлен им по самому существу дела.

Чин таинства покаяния состоит из трёх частей: из молитвенного вступления или „начала” из исповедания кающимся своих грехов священнику, совершаемого через вопросы первому последнего, и из разрешения, преподаваемого священником кающемуся. В отношении к двум первым частям и представляют чинопоследования весьма большое разнообразие. С первой частью духовники позволяли себе поступать более или менее произвольно потому, что – то или другое количество молитв и те или другие они сами, – подразумевается, более или менее идущие к делу, – это было не существенно и не имело особенной важности. Вторую часть составляет список вопросов о грехах, с которыми духовник должен обращаться к кающемуся: но список этот может быть составлен, в весьма различном объёме, а отсюда и весьма большое разнообразие нашей части.

Установившийся в позднейшее время обычай, чтобы человек не просто исповедовал свою греховность, а прямо и поимённо – свои грехи (cfr I т. 2 половину, стр. 385 fin/.446 ) и установившийся за тем относительно способа исповеди обычай, чтобы не каждый кающийся сам рассказывал духовнику свои грехи, какие имел, но чтобы отвечал: да или нет на готовые вопросы ему духовника, привели к тому, что списки вопросов, читаемые в позднейших чинах исповеди, при употреблении их духовниками не особенно разумными, могли причинять положительный вред. Списки вопросов начали быть составляемы с такой тщательностью и обстоятельностью, чтобы допрошенный по ним какой-бы ни было грешник, не мог утаить ни одного своего греха⁹⁰⁸ ; но при этих тщательности и обстоятельности составили (греческие духовники – до́лжно подразумевать) такой список вопросов о грехах плотской нечистоты, что обращаться с последними к каждому без различия значило доводить до сведения весьма многих о том, о чём прежде они вовсе не слыхали и чего они прежде вовсе себе и не представляли⁹⁰⁹ .

Третья часть чинопоследования таинства покаяния, – разрешение священником кающегося от его грехов, по-видимому, долженствовала быть единообразной. Но не существовало образца этого разрешения, которое бы было авторизовано церковной властью или принадлежало частному лицу, авторитетному в церкви, а поэтому и здесь не было единообразия⁹¹⁰ . (Наше нынешнее разрешение не одно и то же с нынешним разрешением греческим, равно как и весь чин покаяния не один и тот с греческим чином)⁹¹¹ .

(В настоящее время у нас в России каждый священник, приходский или не приходский, ео ipso есть и духовный отец, имеющий право принимать на исповедь. Не так было у нас, вслед за Грецией, в древнее время, не так это в Греции и до настоящего времени; а именно – в Греции, а вслед за ней и у нас, было так, что духовником мог и имел право быть никак не всякий священник ео ipso, а только те некоторые из числа священников, которым нарочито вручалась епископами власть на это и которые по выбору между ними нарочито поставлялись епископами в духовники. Это правило предоставлять власть духовничества не всем священникам, а только способнейшим, с течением времени получило в Греции в высшей степени странное приложение: священников, способных быть духовниками, стали находить сначала преимущественно, а потом и исключительно между монахами, так что духовничество стало, наконец, исключительной привилегией этих последних, с совершенным устранением белых или мирских священников.

У нас в России в период до-монгольский и долгое время после, так же как в Греции, не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению. Но у нас не доходило до той крайности, чтобы ими были исключительно монахи. Когда мы приняли христианство, у нас совсем не было монахов (за исключением тех сравнительно весьма немногих, которые присланы были из Греции), и, следовательно, духовничество волей-неволей долженствовало быть поручаемо белым священникам. С течением времени у нас явились монахи. Но они весьма долго не являлись в таком числе, чтобы их могло быть достаточным для исключительного исправления должности духовников. Как бы то ни было, но известия дают знать, что у нас вопреки Греции (и к нашей совершенной в этом случае похвале) были духовниками не одни монахи, а одинаково как монахи, так и белые священники. В деяниях Владимирского собора 1274г. читается: „аще кто явится (от епископов), постризая мирского попа на мьзде на игуменьство” (Памятники Павлова col. 89). Игуменство в собственном смысле, очевидно, тут не может быть разумеемо. У Греков и вслед за ними и у нас игуменами назывались иеромонахи, жившие у приходских церквей в качестве духовников. Ясно, что это игуменство здесь и разумеется, что оно употреблено в общем смысле духовничества и что приведённые слова значат: если кто из епископов ставит на мзде в духовники мирского священника. В летописях прямо находим примеры княжеских духовников из белых священников. – В одних округах духовниками были монахи, в других – белые священники. В какие именно округи преимущественно или обыкновенно назначались первые, в какие вторые, относительно этого пока мы вовсе не имеем сведений.

Иеромонахи, занимавшие у нас места приходских священников, назывались игуменами. Это название их, означавшее то, что иеромонах имел от епископа право духовничества, показывает, что первоначально было дозволено у нас занимать места приходских священников только таким иеромонахам, которые имели от епископов право духовничества. Но в позднейшее время занимали места приходских священников и иеромонахи, не имевшие права духовничества, а также было ещё и то, что вдовые священники постригались в монахи, чтобы сохранить себе священство, и затем оставались на своих местах. В вопросах царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору указывается как на беспорядок, что „чернцы у мирских церквей в попех живут” причём, со всей вероятностью до́лжно разуметь именно чернцов, не имевших права духовничества. Но в определениях собора мы не находим никакого предписания о наших чернцах.

[После исповеди на кающегося налагалась епитимия большая или малая, смотря по его виновности. Относительно тяжких грешников в богослужебной практике нашей церкви применялись правила строгой древнехристианской церковной дисциплины: отлучение от церкви и от причастия Св. Таин и др. Для грешников обыкновенных епитимия состояла из поста, молитвы и поклонов. Вместо епитимьи священник иногда повелевал кающемуся совершать канон, надписываемый в наших памятниках „за опитимию”].

(Статьи об исповеди в сборнике XV в. см. Учёных Записок Академии Наук книга V, описание сборника Кирилло-Белозерского монастыря, стр. 5 fin..

Молебен к Господу нашему Иисусу Христу и пр. и пр... се покаяние к самому Богу, а не человеку, – Лаврская рукопись № 789, лист 104. См. в Путешествии иеродиакона Зосимы, издание Сахарова, стр. 36, об иконе Спаса исповедника; Волоколамская рукопись № 365, лист 187; Синодальная рукопись № 850, лист 576 (по вся дни. Начало: Исповедаютися, Господи Иcyce и пр.).

Статьи:

1) Слово о покаянии и исповедании. Начало: Си милость получити от Отца Господа нашего Ис. Хс., иже присно ожидает нашего спасения. Волоколамская рукопись № 541, лист 231 оборот (послабления на исповеди лист 238 fin.); Лаврский Измарагд № 204, лист 243.

2) Об епитимьях. Аще иметь чужу жену... Волоколамская рукопись № 560, лист 66 (бесомольцы, ходящие к волхвам, – грехи времени того).

3) Поучение – наказание попом о всем, како подобает дети своя духовные учити и опитемия им давати по заповедем и по правилом святых отец. Начало: Се святии отцы уставиша устав роду христианскому (и о посте). Волоколамская рукопись № 558, лист 284 оборот.

4) Покаяние и исповедание царем и князем и всем православным христианом. Начало: Пришедшу к тебе человеку. Волоколамская рукопись № 517, лист 1.

5) Православно поучение покаянию. Подобает иерею быти смыслену и хитру книгам (не умеющие книгам да не имеет детей духовных, лист 80 оборот). Волоколамская рукопись № 566, лист 74 оборот.

6) Заповеди святых отец (епитимии; русские обычаи и грехи. Лаврский Измарагд № 204, лист 272. Начало: Иже разбой творят от рожения своего).

[Поучение духовника исповедающимся см. в Памятниках А. С. Павлова col. 119–126.

В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию наставление об исповеди чернца, – ibid. col. 246–249; здесь же вообще об исповеди – col. 259.

В посланиях митрополита Фотия об исповеди, – ibid. col. 409–410, 429–430.

Наставление духовнику о принятии кающихся, – ibid. col. 835–846.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: „попу брата, или сестру, или тещю, или тестя на покояние приятно есть (нужи ради прияти). – А что о том воспрос, что у кого сын душевный священник же? Ино по покаянии его и по житью священьства его, да есть (даёт?) наказание”. Ibid. col. 865 § 39, 870 § 75].

Таинство священства в собственном смысле этого слова, по разделению последнего на три степени, обнимается тремя чинопоследованиями: посвящения в диаконы, священники и епископы. Но в смысле несобственном и обширнейшем к нему принадлежат чинопоследования: с одной стороны в низшие церковные степени – свещеносцы или пономари, певцы – чтецы или дьячки и иподиаконы; с другой стороны в церковные должности, каковые у нас были: митрополита, протопопа, протодиакона, игумена и архимандрита.

Чинопоследования, принадлежащие к таинству священства, составляют круг служб исключительно архиерейских. Следовательно, они должны были и писаться, почти что исключительно для архиереев, как часть их архиерейских служебников. А поэтому они должны были и сохраниться до нас только в весьма ограниченном количестве списков, что́ в отношении к рассматриваемому нами времени составляет действительный факт. На основании очень немногих сохранившихся списков нельзя решать вопроса, насколько чинопоследования были разнообразны или единообразны. Но рассуждая и заключая a priori, необходимо думать, что они отличались наименьшим разнообразием из всех служб как общественного, так и частного богослужения. У архиереев греческих наши чинопоследования, подобно другим службам, может быть, и отличались бо́льшим или меньшим разнообразием, ибо оно могло до некоторой степени продолжаться и оставаться у них от тех времён, когда каждая частная церковь в смысле епископии имела чины и последования всяких служб свои собственные. Но у нас с нашими чинопоследованиями, конечно, было так, что архиереи заимствовали их от митрополитов и заботились иметь их одни и те же с последними. Разнообразие долженствовало быть у нас главным образом не тожде-временным, а последовательным, именно – по мере течения времени под влиянием греческим должны были изменяться у нас наши чинопоследования в служебниках архиерейских, с тем, чтобы в изменённом виде усвояли их и архиереи. Впрочем, так как в рассматриваемое нами время не существовало положительного обязательства для архиереев, чтобы они имели наши чинопоследования одни и те же с митрополитами: то одновременные разности в них, существовавшие в Греции (у архиереев греческих), могли отчасти переходить и к нам: некоторые архиереи наши из природных Русских имели непосредственные сношения с Грецией, чтобы заимствовать разности, а главным образом могли переносить их к нам архиереи наши из Греков, каковые бывали у нас почти во всё наше время.

Древнейшие известные в настоящее время списки наших чинопоследований восходят к XIV веку.

Чина поставления в свещеносцы по рукописям XIV века нам неизвестно. В XV веке этот чин состоял в следующем: поставляемый приводим был к архиерею и преклонял главу, архиерей знаменал главу крестным знамением и читал молитву: „Иже всю тварь светом просветив”, затем следовали – возглас: „Яко святися и прославися”, облачение поставляемого в „уставленное одеяние” и отпуст⁹¹² . В XVI в. наш чин, несколько дополненный в отношении к действиям и молитвенной части, был таков: поставляемый приводим был к архиерею для благословения, отводим был к царским дверям для положения пред ними трёх поклонов и снова приводим был к архиерею; последний, наклонив ему голову, благословлял его и читал указанную выше молитву; после этого поставляемый был одеваем в фелонец и была произносима о нём ектенья; за ектеньёй – отпуск, новопоставленный отдавал иподиакону свечу и фелонец и становился перед святителем⁹¹³ .

Поставляемый в свещеносцы не был постригаем от архиерея; это, как говорили мы выше ( стр. 89 ), значит то, что через своё поставление он не был сопричисляем к клиру в собственном смысле этого слова, но, оставаясь тем же мирянином, что и прежде, только получал чрез него от архиерея благословение прислуживать в церкви. В настоящее время у нас не поставляют в прислужники церковные в смысле старого свещеносца (и нынешний наш пономарь не есть старый пономарь, как назывались свещеносцы или прислужники, а есть старый дьяк и нынешний дьячок, получивший название пономаря для точнейшего обозначения того, что он есть дьяк – дьячок, стоящий на левом клиросе), а поэтому теперь у нас нет и чина поставления в свещеносцы⁹¹⁴ .

Чин поставления чтеца и певца в XIV веке начинался непосредственно пострижением, при чём на каждое речение постригавшего присутствующие возглашали: „Господи помилуй”; после этого новопостриженный облекался в краткий фелонь и приводился к архиерею, который, положив свою руку на его главу, читал молитву: „Господи, Боже Вседержителю, избери раба твоего сего”; по окончании молитвы чтецу давался Апостол и он, почитавши мало, получал от архиерея „мир (ти)”, а певцу псалтирь и он возглашал прокимен⁹¹⁵ . В XV и XVI в. чин поставления в чтецы и певцы был следующий: по приведении поставляемого архиерей делал возглас: „Благословен Бог наш”, а чтец: Трисвятое и по Отче наш тропари: (апостолам) „Апостоли святии молите...”, (Иоанну Златоустому) „От уст твоих яко светолучная...”, (Василию Великому) „В всю землю изыде вещание твое...”, (и Григорию Богослову) Пастырь(ский) сопль богословия твоего...”, Слава и Ныне, богородичен: „Молитвами, Господи, всех святых и Богородица...”; после этого архиерей трижды крестил главу поставляемого и постригал его крестообразно (трижды), говоря: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа”, при чём предстоящие на каждое „именование” возглашали: аминь; быв пострижен от архиерея поставляемый отводился куда-то в особое место, чтобы кто-нибудь из клириков постриг плешь его („таже неким от клирик постригаем бывает плешь его”) и снова приводим был к архиерею; последней надевал на него фелонь, троекратно крестил рукой его главу и, возложив на главу руку, читал молитву: „Господи, Боже Вседержителю...”; после молитвы чтецу даваем был Апостол и он читал мало⁹¹⁶ , а певцу – псалтырь, и он пел по ней мало и за сим отпуст⁹¹⁷ .

Чин поставления в иподиаконы в XV веке был следующий⁹¹⁸ . Перед началом литургии архиерей, одетый во все богослужебные одежды, становился или перед святой трапезой, что в диаконике (жертвеннике), или у дверей великих царских, под которыми должно разуметь западные входные двери в церковь⁹¹⁹ , и к нему приводим был ставленник, быв одет в малую фелонь; архиерей повелевал снять с него фелонь, одеть в стихарь и препоясать „пояском”, крестил голову его трижды, возлагал свою руку на его голову и читал молитву: „Господи Боже наш, иже единем и темже Святым Духом”, кончавшуюся возгласом: „Яко Твое есть царство”; после этого архиерей возлагал на плечо поставляемого убрус (полотенце) и приказывал ему взять рукоумывальник и дать себе умыться, при чём поставляемый целовал ему правую руку, а поливая воду говорил трижды: „Елико вернии”; получив благословение от архиерея, поставляемый с умывальником в руках отходил к иподиаконам и став у дверей жертвенника оставался там до великого выхода, на котором шёл после всех священников и диаконов; при возглашении архиерея: „Благодать Господа нашего Иисуса Христа” он ставил умывальник, выходил на середину церкви „на круг” и пел трижды: „Елико вернии”; когда архиерей возглашал: „Победную песнь” он пел трижды то же самое (Свят, Свят? „Егда же речеть святитель: „Победную песнь”, то же поеть трижды”). Этим кончалось, если поставляемый не имел быть тогда же посвящён в диаконы; если же имел быть посвящён, то стоял у царских дверей, ожидая надлежащего времени⁹²⁰ . В XVI веке находим следующие отличия в нашем чине против XV века: поставляемый, быв опоясуем от архиерея поясом, читал символ веры; по прочтении молитвы: „Господи Боже” архиерей умывал руки со словами: „Умыю в неповинных руце”; подав архиерею умыть руки, новопосвящённый удалялся в жертвенное отдаление, снимал с плеч полотенце, ставил на место рукомойник и становился между иподиаконами, чтобы прислуживать архиерею; во время пения: „Иже херувимы”, перед великим выходом, с возглашением: „Елико вернии” он умывал руки архиерея перед царскими дверьми и разносил умывальную воду по всей церкви, чтобы присутствующие мазались ею⁹²¹ .

Чин рукоположения или посвящения в диаконы, остававшийся в течение XIV-XVI веков почти что без всяких перемен, был в наше время следующий. После того как возглашал архиерей: „Да будут милости великого Бога и Спаса нашего” и прежде чем говорить диакону: „Вся святые помянувше”, приводился посвящаемый архидиаконом и одним из диаконов к святой трапезе, и архиерей возглашал по написанной хартии, которую подавал ему книгохранитель⁹²² : „Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющия” (так в Академической рукописи № 187)..., при чём все возглашали трижды: „Господи помилуй”; после этого посвящаемый становился на десное колено (в XVI в. он становился на колено перед возглашением: „Божественная благодать”), архиерей троекратно знаменовал его голову крестом и, положив на голову свою руку, читал тихим голосом, так чтобы слышать только предстоящим священникам и диаконам, молитву: „Господи Боже наш, иже проувидением своим Святого Ти Духа подань ниспосылая”, кончавшуюся возгласом: „Яко Твое есть царство”; по окончании молитвы архидиакон, также тихим голосом, так чтобы быть слышиму только диаконами и иподиаконами, говорил ектенью, на прошения которой возглашали: „Господи помилуй” последние (иподиаконы); во время ектеньи архиерей, имея свою руку на голове поставляемого, читал (тихо) молитву: „Боже, Спасе наш, иже нетленным Ти гласом”, и потом возлагал на левое плечо посвящаемому орарь, возглашая велегласно: „аксиос”, что повторяли за ним трижды священники и трижды пели певцы (в служебниках XIV в. и потом XVI, если не ошибаются наши источники, нет возглашения: аксиос, но в XV в. по Академической рукописи № 187: „възлагаеть святитель поставляемому на левое рамо урарь, глаголя велегласно: аксион (sic), священници же рекут по трижды: аксиос, таже певци тожде поють трижда”); архиерей давал новопосвящённому рипиду и последний поцеловав правую руку его и правую щеку и совершив целование со всеми диаконами⁹²³ , становился со стороны святой трапезы и „омахивал” святые дары; во время божественного причастия новопосвящённый прежде других диаконов принимал от архиерея божественный хлеб и причащался честной крови; он говорил ектенью: „Прости приимше”⁹²⁴ .

Чин рукоположения в священники, остававшийся в течение XIV-XVI веков также неизменным, как и предшествующей, был за пространство этих веков следующий. После окончания на великом выходе херувимской песни рукополагаемый приводим был к святой трапезе протопопом или иным священником и архиерей по написанному свитку, который был подаваем ему книгохранителем⁹²⁵ , после возгласа от этого последнего или архидиакона: „Вонмем”, громогласно читал: „Божественная благодать”, на что все предстоящие трижды говорили: „Господи помилуй”; рукополагаемый преклонял к степени (престола) оба колена, архиерей трижды знаменовал его голову крестом и, имея лежащей на его голове свою руку, читал молитву: „Боже безначальный и безконечный, иже всея твари старей сый”, с возгласом: „Яко Твое есть царство”; после этого протопоп или другой священник тихим голосом, так чтобы только слышать предстоящим священникам, говорил ектеньи; архиерей во время ектеньи, продолжая иметь руку на голове посвящаемого, читал молитву: „Боже, Великий силою и неизследованный разумом”..., по окончанию которой приносил задний конец ораря посвящаемого наперёд (на правое плечо, делая из него епитрахиль) и возглашал: „достоин”, что повторяли трижды священники и диаконы и трижды (пели) певцы (в XIV веке возглашения: „достоин” не было); после этого архиерей надевал (sic) на посвящаемого фелонь и снова возглашал: „достоин”; по целованию с архиереем и всеми священниками новопосвящённый становился в ряд последних; после снятия воздуха со святых даров, при пении: „Достойно и праведно”, архиерей подавал новопоставленному божественного хлеба⁹²⁶ , а он, целовав руку святителеву, преклонял голову над святой трапезой, а чело своё прилагал к находившемуся в его руках святому хлебу; при возглашении архиерея: „Святая святым” новопоставленный отдавал ему святой хлеб и причащаем был от него – архиерея честного тела и честные крови Христовых прежде других священников и подавал от святого причастия прочим священникам и диаконам; при окончании литургии он – новопоставленный читал заамвонную молитву⁹²⁷ .

Чинопоследование рукоположения в епископы, известное нам за XV и XVI века⁹²⁸ , оставалось в продолжение этих двух веков совершенно неизменным.

Самое рукоположение в собственном смысле этого слова предварялось тремя чинами, именно: чином благовестия, чином целования и чином малого знамения.

Благовестие, т. е. извещение избранного в епископы об его избрании (нынешнее „наречение”) происходило следующим образом. Митрополит назначал для совершения чина какую-нибудь церковь, кроме своей соборной; избранный в епископы приходил в церковь, одевался во все священнические одежды и становился в алтаре у царских дверей, лицом к востоку; посланный от митрополита благовестить избранному об его избрании, один или со священниками и диаконами, входил в церковь и останавливался; избранный с находившимися в церкви чтецами и певцами творил малое молебное последование: Благословен Бог наш, Трисвятое, Отче наш, Яко Твое есть царство, тропарь святому храма, дневной и богородичен, и обычную молитву: Помилуй нас Боже (которую говорил в алтаре сам избранный), Яко милостив и отпуст по обычаю; после пения певцами многолетие князю (царю) и митрополиту, избранный мало выступал из царских дверей и становился, крестообразно приложив руки к персям под фелонью и мало наклонив голову; посланный от митрополита, придя и став на том месте, на котором читается апостол, говорил ему: „Пресвященный наш господин и владыка, митрополит Киевский и всея Руси имярек, и еже о нём божественный и священный сбор призывают твоея святыни на епископство богоспасаемого града имярек”; избранный отвечал: „Понеже пресвященный наш господин и владыка, митрополит Киевский и всея Руси имярек, и еже о нём божественный и священный собор судиша и мене достойна быти в таковую службу, благодарю и приимаю и нимала въпреки глаголю”; после этого избранный „мало ниже” наклонял голову (пред посланными), возвращался в алтарь и, сняв с себя ризы, исходил из церкви.

Целование происходило или в самый день благовестия или на другой день или вообще как приказывал митрополит. Съехавшиеся на избрание епископы собирались по назначению митрополита, одетые в мантии с источниками, в известном месте, – или в притворе церковном или в его – митрополита палате. Приходил или выходил митрополит, также в мантии с источниками и, имея посох в руке, и садился на своём столе, а епископы садились с двух его сторон по своим степеням. Приводим был книгохранителем или архидиаконом избранный и став в середине между седалищами епископов с приходная конца делал земной поклон митрополиту, потом, поступив мало, делал ему другой такой же поклон и наконец, приблизившись к нему, делал ему третий такой же поклон; после этого целовал правое колено митрополита, правую руку его на колене положенную и правую щеку, и целовался в уста с епископами, начиная со старшего; после этого, мало отступя, снова делал три земных поклона митрополиту. Во время целования приготовлялась кацея или ручная кадильница, и диакон, получив благословение от митрополита, кадил икону, находившуюся в месте заседания, его – митрополита и епископов; во время каждения певцы пели: „пресвященному имярек митрополиту Киевскому и всея Руси многа лет”. Этим оканчивалось целование.

Как благовестие, так и целование, – замечается в чине, – совершались перед литургией, во 2 часу дня или по нашему в 8 часу.

Малое знамение имело место в самый день посвящения перед литургией (как имеет его и теперь, не нося в настоящее время особого названия от посвящения). В соборной митрополичьей церкви против западных входных дверей в неё, сзади амвона (старой формы и стоявшего на старом месте, о чём см. выше), ставилась всходница ⁹²⁹ или помост о трёх ступенях, который покрывался коврами и на котором поставлялись – в середине престол митрополичий со служебным изголовьем, а с правой стороны – столец княжий; впереди всходницы или помоста по сторонам ставились скамьи для епископов; несколько впереди скамей, против амвона, на полу церковном изображался единоглавый орёл, с распростёртыми крыльями, „право” стоящий на ногах, имеющий под ногами град с забралами и столпами ⁹³⁰  – чтобы кто-нибудь не ступил на орла, к нему приставлялись сберегатели ⁹³¹ . Митрополит торжественно приходил из своей кельи в церковь ⁹³²

и садился на своём престоле, после чего начинали ударять в колокола к литургии; священники и диаконы, взяв благословение у митрополита на одеяние, первые шли для этого в алтарь, а вторые одевались у самого помоста; епископы, уже прежде собравшиеся в алтаре, надевали на себя сверх мантий белые фелони без омофоров; митрополит одевался во всю свою одежду святительскую, став на орлеце у своего престола, при чём певцы пели „стих некий”. По одеянии митрополит садился на своём престоле при пении певцов: „исполла ети, деспота”, посылал в алтарь за епископами, которые выходили, идя попарно, и рассаживались по своим местам, и потом посылал архидиакона с иными дьяконами за наречённым, который сидел в алтаре, одетый во все священнические одежды. Выведши наречённого из алтаря и поставив его у орла, вручали ему написанное на листах исповедание веры, и он, поклонившись мало митрополиту, читал это исповедание, предварительно подписанное им, во услышание всем ⁹³³ . По окончании наречённым чтения книгохранитель снимал с него клобук „с тылу” и возглашал великим гласом: „Вонмем”: митрополит, встав и протянув руку как бы для благословения („якоже знаменати”) говорил велегласно: „Благодать Пресвятого Духа нашим смирением имеет тя епископом богоспасаемаго града имярек”; после этого происходило точно такое же целование, как вышеуказанное отдельное. По окончанию целования наречённый становился между епископами, лицом к митрополиту и мало преклонялся, а митрополит вставал и знаменал его крестным знамением, говоря: „Благодать пресвятого Духа да будет с тобою”. Поклонившись митрополиту до земли наречённый в предшествии двух диаконов отходил в алтарь и был поставляем в одном из притворов алтарных с правой стороны, где и стоял до времени посвящения, читая про себя, после того как начнётся литургия, молитвы литургийные даже и до входной молитвы.

Самое посвящение или рукоположение совершалось следующим образом. По окончанию малого входа, когда митрополит с епископами входил в алтарь, архидиакон или вообще старший диакон с другими двумя диаконами шёл за наречённым и приводил его к царским дверям алтаря. По окончанию Трисвятой песни митрополит становился на нижнюю ступень престольного рундука (тумбы, подставы) с передней стороны престола; к нему приводим был поставляемый двумя епископами; митрополит брал от книгохранителя или архидиакона писание и при возгласе подавшего: „Вонмем”, прочитывал по писанию в слух всех: „Суд и искус боголюбивых епископ; Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющая...”, каковое чтение оканчивалось троекратным возглашением всех: „Господи помилуй”. После этого митрополит разгибал евангелие, клал его на главу и на выю поставляемого, при присяжении и епископов, творил три креста на его голове и, имея лежащей на последней свою руку, читал молитву: „Владыко Господи Боже наш, законоположивый нам всехвальным си апостолом Павлом”... По „амине” молитвы один из епископов говорил тихо, так чтобы слышать одним епископам, ектеньи: „Миром Господу помолимся”, на прошения которой „отвещавали” воззваниями: „Господи помилуй”, они – епископы. По окончанию ектеньи, митрополит, имея свою руку на голове поставляемого, читал молитву: „Господи Боже наш, за еже немощѴ17; человечьскому естеству Божества понести существо”... По возгласу: „Твое бо есть, еже миловати”..., митрополит брал евангелие и клал его на престол, возлагал на поставляемого омофор и возглашал: „достоин”, а все присутствующие („все предстоящие”) троекратно пели это возглашение. За этим следовало целование новопоставленного от митрополита и от прочих епископов. При совершении „обычного поминания“, когда митрополит и епископы восходили на седалище, новопоставленный садился с правой стороны митрополита выше всех других епископов; он говорил: „мир всем” на Апостоле, и он прежде всех других епископов причащался Тела и Крови Христовых, подавая их другим.

После рукоположения имели место два чина – так называемого настолования (ἐνθρονισμός) и нового целования.

Настолование совершалось в самый день рукоположения, непосредственно после литургии. Митрополит и служившее епископы разоблачались, а новорукоположенный оставался в богослужебных одеждах; митрополичьи ризничии поставляли стул митрополита пред дверьми жертвенника (в самой церкви) и покрывали его завесой от митрополичьего места, на котором он – митрополит стоял (в церкви: „и покрывают стола завесой, еже у места, идеже митрополит стоит”); протопоп и другие „попы клирошане с ним” приводили новопоставленного и сажали его на стуле, и тотчас протопоп и другой священник из числа старших брали его под пазухи, – протопоп с правой стороны, священник с левой, – и поднимали ⁹³⁴

с возглашением: „исполла ети, деспота каковое сажание – поднимание производили три раза; после этого новопоставленный мало отводился от стула и в то время, как певчие пели: „имярек священному епископу богоспасеного града имярек многа лета” священники раздевали его, а митрополичий келейник возлагал на него малую мантию („переманатку”) с источниками, икону (шейную) и (большую) мантии с источниками; быв приведён после этого к митрополиту и епископам новопоставленный отправлялся с ними к трапезе ⁹³⁵ .

Новое целование совершалось не в самый день поставления, а в один из следующих, какой назначит митрополит, и происходило после заутрени, во второй (по тогдашнему) час дня. Обряд его был тот же самый, что и целования, предшествовавшего поставлению ⁹³⁶ .

[В прежнее время новопоставленные архиереи при приезде в свои епархии были встречаемы гораздо торжественнее, чем ныне; богослужебная часть встречи была гораздо сложнее и может быть рассматриваема как некоторого рода особое церковное чинопоследование. „Внегда хощет, – читаем в рукописи XVI в., – святитель внити в град, изнутрь убо сретает его весь священнический чин с святыми иконами и с кресты честными”. Епископ облачается „во всю святительскую одежду” и, начав молебен, идёт к городу. Перед городскими воротами он читает евангелие, а после ектеньи особую молитву, „егда входить первее во град” осеняет крестом, кропит св. водой и идёт затем в соборную церковь, где по окончанию молебна совершает литургию. После неё епископ должен „итти на город со кресты и обойти город весь по стене, а над вороты надо всякими октения говорити о сохранении города и святою водою кропити” ⁹³⁷ .

С половины XV в. в Русской церкви появился особый чин посвящения в митрополита. Избранный до наречения в этот сан жил на своём подворье. В день наречения служился молебен Богоматери и Петру чудотворцу, после которого два архимандрита отправлялись за новоизбранным митрополитом. По приходу последнего, все шли к царю, который встречал избранного с подобающей ему честью, сажал его и говорил ему речь о молитве. От царя все отправлялись в Успенский собор, где новоизбранный прикладывался к иконе Богоматери и мощам чудотворцев Петра и Ионы. Из церкви переходили в Белую палату, в которой новоизбранный вводился на митрополичье место и произносилось ему многолетие. Сюда являлся царь для приветствия нового митрополита. По уходе царя, все из Белой палаты шли в соборную церковь для слушания литургии, причём новоизбранный стоял на митрополичьем месте. После литургии все обедали у новоизбранного митрополита. Через день или два после этого совершалось благовестие.

Самый чин поставления в митрополита ничем не отличался от чина поставления в епископа. Литургии совершал новый митрополит. На возгласе: „Во первых помяни, Господи” поминалось архиепископом имя нового митрополита. Во всю литургии до возгласа: „Со страхом Божиим” пред царскими дверями держали посох и лампаду архиепископа, а после этого их заменяли посохом и лампадой митрополита.

После литургии возводили ново-рукоположенного на митрополичье место архиепископы и епископы. Здесь митрополит снимал с себя священные одежды, а архиепископы и епископы возлагали на него „икону золоту воротную”, мантии с источниками и на голову белый клобук, а затем, взяв его под руки, вели его на каменное святительское место. Царь произносил пред новым митрополитом речь и давал ему посох. Князья, епископы и бояре многолетствовали нового митрополита, который затем говорил ответную речь царю. После этой речи произносилось многолетие царю. – После посвящения обед приготовлялся у царя. Митрополит в этот день ездил с воздвизальным крестом в руках вокруг города на осле, которого водили царский боярин и боярин митрополита. Впереди митрополита шли 4 „огненники” с пальмами, за ними царские дьяки, певчие митрополичьи с пением стихир и, наконец, „подвойские”, чтобы отгонять народ. (Чин наречения и поставления митрополита Дионисия см. в Собрании Государственных Грамот т. II, 69).

Поставление в духовника состояло в чтении „письма датись иноку, когда поставят его духовного отца“: „Смирение наше ради своего письмени благословляет его, честнейшего в священноинокох, имрек, в отца духовного”.

Чин возведения в протодиакона совершался святителем „во всем святительском сану” и состоял из молитвы: „Боже Царю небесный благопослушливый” и ектеньи за возводимого в это звание.

Чин поставления в протопопа состоял из чтения „письма” на протопопство, ектеньи, за возводимого в это звание и „слова наукы святительской к протопопу”: „Сыну и съслужебнику нашего смирения, имрек. По благодати Святого Духа, данней нам, свершили тебе протопопом”⁹³⁸ .

Чин, бываемый на произведение игумена совершался святителем. После того, как возводимый в это звание приближался к святителю, диакон возглашал: „Господу помолимся”, а святитель, благословив трижды голову поставляемого, читал молитву: „Боже, иже всегда человеческому спасению промысл творя, иже словесную сию паству вкупе воедино собрав”. Диакон произносил: „Главы ваша”, а епископ: „Мир всем” и читал другую молитву: „Приклони, Господи, ухо Твое, услыши молитву нашу”. Затем снималась с поставляемого монашеская мания и надевалась мантия игумена, все присутствующие священники целовали его и совершался отпуст.

Чин поставления в архимандрита совершался перед началом литургии. Поставляемого приводили братия его. Диакон возглашал: „Благослови владыко”, священник – „Благословен Бог наш” и читались тропари и псалом: „Господи услыши молитву мою”, после которого диаконом произносилась великая ектенья. По возгласу епископа пели „Бог Господь” на 8 глас и тропарь: „Благословен еси Христе Боже наш”, а затем читался 50 псалом и начинали петь канон пятидесятницы. По окончанию канона, читался светилен Троице: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца и Сына ради пришедша”. Диакон подводил к святителю поставляемого, на которого он возлагал свою руку и читал молитву: „Бе всегда о человеческом спасении пекыйся и сие стадо словесное едино събрав” и, после главопреклонения, – вторую молитву: „Приклони, Господи, ухо Твое и услыши молитвы наша”. Затем святитель, благословив поставляемого, давал ему палицу, а поставляемый лобызал руку святителя. В заключение братия лобызали новопоставленного, при пении тропарей: „Съузом любве связаемы апостолы, владяща тварии себе Христу предаша”и „ Днесь благодать Божия Святого Духа нас собра” и говорился отпуст: „Иже в видении огненных язык”.

Чин поставления иконома, келаря, пономаря, казначея, торговца и посельника совершался игуменом или священником. По одним памятникам, поставление в эти должности, согласно с практикой древне-сербской церкви, состояло в принятии поставляемым из рук игумена ключей, которые находились на престоле, чтения молитвы: „Брате отче, имярек, се от руки Христовы и от престола славы Его” и ектеньи за поставляемого. По другим памятникам, поставляемый во время чтения часов приводится в храмовой иконе, пред которой он делает три поклона, а затем поклон игумену и братии. Игумен полагает ключи в пелене к иконе и, возгласив: „Мир всем. Главы ваша Господеви приклоните”, читает на голове поставляемого молитвы: „Господи Боже наш, давый благодать Святого Духа избранием Ти наречением”, подавая ключи поставляемому: „Возьми ключи сия и сохрани их с опасением“ и в заключение: „Брате, имярек, се от руки Господня и от престола славы Его”⁹³⁹ .

Чин поставления в екклисиарха состоял в чтении одной только молитвы: „Господи Боже наш, иже всякому даеши на потребу и далече строяй, приими раба своего, имярек, на служение святей Твоей церкви”].

(Чины поставления в церковные степени, – Синодальная рукопись № 331, стр. 770; Синодальные Макариевские Четь-Минеи № 183, Августа, листы 711–719 и 721).

(Женщины служат всенощную в Греции в IX в., – Слово на перенесение мощей св. Климента, рукопись МДА № 91, лист 682; Волоколамская рукопись № 593, лист 444. У Антония Новгородского мироносицы в св. Софии). [О мироносицах и диакониссах в Восточной церкви см. у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX-X вв., Казань 1894г., стр. 403–406 и 415].

Поставление архиерея у Греков

(по Симеону Солунскому De sacris ordinationibus в Патрологии Миня t. 155, р. 396 fin. sqq.

1. Избрание (ίεροὶ ψήφοι). Патриарх собирает находящихся под ним архиереев, сколько можно, но не менее трёх. Архиереи, в отсутствие патриарха, но в присутствии его хартофилакса, производят выборы (Обряд: собираются в назначенном от патриарха каком-нибудь храме; зажигаются три свечи перед образом Христа; старший из архиереев надевает епитрахиль, говорит: Благословен Бог наш, поётся всеми Трисвятое, читается Отче наш и другие прочие молитвы, именно: Благословен еси Христе Боже наш, Яко посреде учеников, Предстательством, Господи, всех святых и Богородицы, затем ектенья, на которой поминаются царь и патриарх, священство и братство архиереев, и отпуск. Затем садятся не на креслах, а на малых неких стульях (скамьях); в средине повыше хартофилакс, который по порядку, начиная со старшего, спрашивает мнения архиереев (кого считал бы достойным архиерейства). Тот, относительно кого согласятся, как достойного быть архиереем, записывается хартофилаксом или его ипомниматографом. Избираются три кандидата. По окончанию выборов, архиереи отсылают их (выборы) к патриарху через хартофилакса. Патриарх выбирает из троих одного, кого хочет.

2. Возвещение (μήνυμα). В назначенный день собираются все люди всякого чина (в церковь). Избранный стоит в алтаре. Зажигаются все лампады и „Благословен Бог наш” Трисвятое, Отче наш и прочие молитвы приличные и молитва освящающая. После отпуска избранный становился в дверях алтаря; посредине храма, смотря на него, стоят лампадоносцы, посланные патриархом, которые говорят священное возвещение (τὰ τοῦ ίεροῦ μηνύματος): „святейший архиепископ и находящийся при нём божественный собор призывают твою святыню в архиереи такой-то святейшей церкви”. Избранный отвечает, как подобает, и благодарит Бога, архиепископа и собор и молится управить вручённое.

3. Посвящение (χειροτονία). В назначенный день перед литургией поставляется место (ἀναβάθρα), на котором садится на кресле патриарх, кругом места на креслах епископы. Приходят и становятся певчие и прочее клирики.

Приходит избранный в предшествии клириков и хартофилакса и, пройдя три реки (означающие благодать учения), становится на изображённом городе, означающем его епископию, у которого (города) на верху изображён орёл (означающий чистое, правое и сильное богословия), имеющий сияние (φεγγεῖον, означает богословие и благодать). Став на городе, говорит своё надписание (т. е. объявляет своё имя), ручаясь за надёжность имеющего быть сказанным (στὰς ἐπὶ τῆς πόλεως, ἐπιγραφὴν λέγει ἑαυτοῦ, τὸ ἀσφαλὲς δηλῶν περὶ τῶν μελλόντων ρηθῆναι). Потом читает Символ и прочее православных отцов исповедание, и что ничего не дал для получения епископии и что будет чисто и безукоризненно управлять паствой. Затем свою утверждающую сказанное подпись. После этого вступает на орла. Хартофилакс обнажает ему и наклоняет голову и, держа за грудь, возглашает: „Повелите”; патриарх и епископы встают и первый, положив руку на избранного, говорит: „Благодать всесвятого Духа чрез нашу мерность проручествует тебя в епископы или митрополиты такие-то”, и прочее, благословляет (творить крест). Певцы поют: εἰς πολλά ἔτη; избранный восходит к патриарху, который садится на своё место, и, преклоняя колени, целует его руку и щёку, затем целует всех епископов в уста и, став опять на орле, преклоняет голову. Хартофилакс возглашает: „Повелите”, патриарх и епископы встают; первый, протянув руку: „Благодать всесвятого Духа да будет с тобой”, благословляет и отпуск.

Посвящаемый в диаконике надевает священнические одежды и епигонатий. Во время Трисвятого выводится он из диаконика в предшествии диаконов и держимый двумя священниками приводится к алтарю и поставляется пред дверями. В алтарь вводится двумя епископами, трижды обводится кругом престола с пением: „Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников радование”. Поставляется пред патриархом, стоящим на ступени престола (где и осенение трикирием), становится на колени и упирается лицом в трапезу. Все архиереи окружают посвящаемого и касаются его, сопосвящая с патриархом. Патриарх полагает руку на главу посвящаемого (I, 413 fin.) и приносится перо, которое означает голубя для Св. Духа, и возглашает написанное в нём: „Божественная благодать” и пр., поётся Господи помилуй. Тотчас после этого раскрывается Евангелие и полагается на главу и на выю (шею) посвящаемого буквами к голове; патриарх в это время читает первую молитву, что Владыка и Господь Бог наш, уставивший в церкви первее апостол и прочее. Прочитав, возглашает: Яко освятися имя твое, прославися царство твое, и возгласив воспевает Троицу (Трисвятое?). Потом первым из архиереев говорятся прошения о свышнем мире и спасении всех и пр.; все присутствующее в церкви: „Господи помилуй”. Патриарх, имея руку, положенную на посвящаемого, после прошений читает вторую молитву: Господи Боже, во еже не мощно человеческому естеству. По окончанию молитвы возглашает и славит силу и милость воплотившегося за нас и благословляет посвящаемого. Берётся св. евангелие и кладётся на престоле.

После этого украшает посвящаемого омофором, благословляет его, даёт целовать посвящаемому и возлагает на выю, возглашая: Ἄξιος. Трижды сие в алтаре и в церкви поётся. После этого патриарх трижды целует посвящаемого, а он целует св. трапезу и руку патриарха и щёку, архиереев целует в губы. В причащении новопоставленный первый причащается от патриарха и раздаёт народу антидор.

4. Настолование (ἐνθρονισμός). В прежнее время, говорит Симеон Солунский, каждый архиерей был настолуем в своей епархии, для чего собирались все архиереи области, и церемония совершалась великолепно. Но ныне, по причине набегов варварских, это престало и архиереи настолуются в Константинополе. Приуготовляется патриарший трон, присутствуют чиновники епископские с лампадами и народ, иерей читает молитву и Трисвятое и настолуется посвящённый первым и вторым священниками и посаждается ими трижды с возглашением: Ἄξιος. Потом, сидящему ему, многолетствуют царю, патриарху и самому новопоставленному. В этот день он всех благословляет невозбранно, как епископ города. Получает мантию с источниками и енколпий.

После трапезы (р. 429 fin.), всед на коня, объезжает кругом город, и всех благословляет, освящая благословением город.

Ходит новопосвящённый к царю молиться за него и благословить его (р. 429 fin.).

Поставление патриарха.

1. Избрание. Царь созывает собор архиереев. Избрание совершается в церкви св. Апостолов; с архиереями присутствует хартофилакс. Избираются три кандидата, имена которых представляет царю хартофилакс. Из трёх царь избирает одного, кого хочет.

2. Возвещение. После избрания и предвозвещения, которое большей частью делается лично царём, возвещение в присутствии всего клира и многого народа – как епископа. Творят возвещение представляющие лицо царя ἄρχοντοι συγκλητικοὶ μέγιστοι, говорят: державный и святой наш самодержец и царь и божественный и священный и великий собор призывают твою святыню и пр.

3. Πρόβλησις, promotio (p. 441). Избранный идёт к царю; царь, прежде чем увидит его, посылает мантии с источниками и енколпий; когда явится к царю, царь вручает ему жезл. От царя патриарх едет на разукрашенном коне, которого вместо царя ведёт до патриархии комит. Возвратившись в патриархию, входит в церковь, надевает епитрахиль и омофор, кадит, целует евангелие и св. трапезу, Благословен Бог наш, Трисвятое, ектенья, молитва прилежного моления, Яко милостив и отпуск.

4. Посвящение. Если избранный уже архиерей, то не бывает никакого посвящения, но после возвещения (μήνυμα, promotio) и прямо посажение (ἐνθρονισμός). Если не архиерей, то следующим образом. Приходит посвящаемый в алтарь, покланяется св. трапезе и целует её, на ступенях св. сопрестолия покланяется трижды на восток и одевается во все священные одежды (стихарь с источниками, епитрахиль, пояс, епигонатий, нарукавники и саккос) за исключением омофора. Архиереи стоят в одних мантиях. Посвящаемый после того как оденется, читает в алтаре пред архиереями исповедание веры и пр. (как архиерей). После исповедания архиереи, приняв благословение от посвящаемого, выходят в церковь, одеваются, и начинается литургия. Когда взойдут архиереи в алтарь с малым входом, раздаются свечи им, посвящаемого берут два первые архиерея и обходят все трижды престол с пением „Святии мученицы” и трижды поклоняются святой трапезе. Затем Ираклийский или (если нет его) старший восходит на ступень св. престола и действует как в посвящении архиерея. После возложения на посвящаемого омофора посвящающий сходит со ступени престола, восходит на неё посвящённый, посвящавший целует св. трапезу и руку, и щеку или уста посвящённого, также и все архиереи; затем отходят все к св. сопрестолию и бывает настолование (ἐνθρονισμός), именно берётся посвящённый двумя первыми архиереями и трижды посаждается на сопрестолии при пении внутри алтаря и вне Ἄξιος. После этого многолетие (φήμη) царя и патриарха. Затем апостол, евангелие и прочее (литургия совершается самим патриархом).

Чинопоследование таинства брака, состоящее из двух частей, – чина обручения и чина венчания, в XIV веке довольно значительно разнилось от нынешнего.

В чине обручения были следующие особенности: жениху давался золотой перстень, а невесте – железный, и они сами обменивались ими, при чём не произносилось слов: „обручается раб Божий...”, „обручается раба Божия”; не было молитвы: „Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый” и сугубой ектеньи; молитва (молитвенное воззвание): „Господи Боже наш, от язык предобручивый церковь” читалась или в начале последования или в конце; читалась молитва: „Призываем Тя, Владыко, Господи Вседержителю”⁹⁴⁰ .

В чине венчания были следующие разности: при пении псалма: „Блажени вси боящиися Господа” не было припева: „Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе”; не было вопросов жениху и невесте о добровольном вступлении в брак; из трёх молитв: „Боже пречистый..., Благословен еси Господи..., Боже святый”..., иногда читалась только одна последняя; при возложении венцов священник или говорил только: „Господи Боже наш, славою и честию венчай его (её)” или же произносил при этом слова: „Господи Боже наш, славою и честью венчал его и поставил над делы руку Твоею”, и далее „по псалму”, и непосредственно за этим читал молитву: „Господи Боже наш, иже славою и честию венчал еси своя мученики святые”; чтений из апостола и евангелия не было, но непосредственно после возложения венцов священник должен был читать молитву, которая в настоящее время читается после евангелия: „Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении”; по „Отче наш” священник брал потир и причащал брачующихся преждеосвященными дарами (при этом диакон говорил;.: „вонмем”, священник: „святая святым”, а певцы пели: „чашу спасения прииму”); по причащению священник преподавал брачующимся и общую чашу, произнося над ней ту же молитву, которая читается и в настоящее время, при чём скляница, служившая чашей, сокрушалась; после общей чаши венчание оканчивалось двояко: или пелись тропари: „Святии мученицы” и „Слава Тебе, Христе Боже”, с троекратным обхождением кругом налоя, и вместо благословения: „Отец, Сын и Св. Дух” священник произносил приветствие и наставление новобрачным, начинавшееся словами апостола Павла: „Братие, радуйтеся о Господе всегда”, или же пения тропарей с троекратным обхождением вокруг налоя не было, но непосредственно после приобщения общей чаши священник вёл новобрачных „на лавицу” (лавку, скамью), троекратно с пением стихов возглашал: „Господи, Господи, призри с небесе и посети сыны человеческия”, и, посадив на лавицу, читал молитву, положенную на разрешение венцов).

В XV веке оставалась сейчас переданная нами редакция чинопоследования таинства брака (с той только новой особенностью, что полагается троекратно благословлять обручаемых горящими свечами), но явились и две другие редакции пространнейшие.

Одна из этих последних редакций представляет следующие особенности. В чине обручения: священник, благословляя жениха, а потом невесту, говорил: „Благослови, Господи, раба твоего сего (рабу твою) имярек и освяти его (её) Духом Твоим Святым, изволившагося (-шуюся) сочетати жене своей (мужу своему) имярек в брак сий честный и святый по установлении закона Твоего, Владыко святый”, а благословляя обоих говорил: „союзом любве и благочестие мира”; за этим, после обычного начала и обычных начальных молитв, читались: тропарь дня, Господи помилуй 12 раз, Приидите поклонимся трижды и псалом 50; за ним: ектенья великая с двумя прошениями об обручаемых, апостол и евангелие, читаемые в нынешнем последовании венчания, молитвы: „Боже вечный, собравый растоящаяся в единение” и „Владыко человеколюбче Господи, иже пророческий глас укрепив”; после этого следовало самое обручение без произносимых в настоящее время слов, нынешняя молитва на главопреклонение и отпуст. В чине венчания: после пения 122 псалма без припева священник клал на аналое венцы и читал тропарь и кондак святым равноапостольным Константину и Елене; после великой ектеньи следовал прокимен: „Услышит тя Господь в день печали” и чтение из книги Бытия: „Нарече Адам имена всем скотом земным...”, второй прокимен: „Славою и честью венчал еси их”, апостол из послания к Ефесеям: „Братие, мужие любите своя жены” (Еф. 5:25–33 ), евангелие нынешнее и молитвы нынешние, только последние в ином, чем теперь, порядке; за молитвами следовало возложение венцов на брачующихся с отдельным благословением одного и другой и потом общим обоих, при чём священник произносил те же слова, которые предписывается произносить ему в краткой редакции чина; после этого священник подавал правую руку жены в правую руку мужа и хор пел: „Положил еси на главах их венцы”; священник возглашал: „Мир всем” и читал молитву: „Господи Боже наш во спасительном Твоем смотрении”; за молитвой возглас: „И сподоби нас, Владыко”, Отче наш, обычное причащение брачующихся преждеосвященными дарами, причастие их из общей чаши с предварительным чтением обычной молитвы над чашей и обхождение вокруг аналоя, при чём тропари пелись: „Святии мученицы...”, „Слава Тебе, Христе Боже” и снова „Святии мученицы”; после обхождения вокруг аналоя: сугубая ектенья, на которой поминался между прочим кум (дружка), увещание: „Братие, радуйтеся всегда о Господе” и отпуст; оканчивался чин венчания тем, что священник, обратив новобрачных „десной страной” на запад, читал две молитвы на снятие венцов: „Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую”... и „Господи Боже наш, венчавый святые своя славою и честию апостолы и мученики” и преподавал (прочитывал по книге) наставление новобрачным.

Другая или вторая обширная редакция представляет собой распространение сейчас изложенной первой обширной редакции. Священник, приведши на середину церкви жениха и невесту и покадив их и всех присутствующих, благословлял одного и другую со словами: „Благослови, Господи, раба своего (рабу свою) имярек Духом Твоим Святым” и читал тропарь и кондак святым равноапостольным Константину и Елене; порядок чтения молитв после сугубой ектеньи и чтение из книги Бытия – те же, что в предшествующей редакции, апостол из послания к Ефесеям (Еф. 5:20–33 ); после евангелия – сугубая ектенья и непосредственно за ней возложение венцов: священник входил внутрь алтаря и, взявши венец (сначала один, потом другой), выносил его и возглашал: „Господу помолимся”, затем, три раза крестообразно знаменовав венцом главу (первым – мужа, вторым – жены), пел дважды стих: „Господи, силою Твоею возвеселится царь”..., а, полагая венец на главе (мужа или жены), читал молитву: „Господи Боже наш, иже славою и честью венчал еси святые своя мученики”...; после возложения венцов священник благословлял обоих брачующихся со словами: „Господи Боже наш, славою и честью венчал еси их”, при чём певцы пели: „Положил еси на главах их венцы”...; за этим непосредственно следовала молитва: „Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении”, возглас: „И сподоби нас, Владыко”, Отче наш и обычное причащение Тела и Крови Христовых и из общей чаши; за сим следовало обхождение вокруг аналоя с пением тех же тропарей, что в предыдущей редакции; после обхождения: ектенья просительная, молитва: „Господи Боже наш, Тебе ся молим, призри на рабы Твоя”, ектенья сугубая и наставление: „Братие, радуйтеся всегда о Господе”; при разрешении венцов священник читал новобрачным, обращённым „десной страной” на запад, те же молитвы, которые и по предыдущей редакции; за молитвами положено говорить священнику несколько наставлений и отпуст⁹⁴¹ .

В служебниках-требниках XVI века перед чинопоследованием таинства брака положено несколько молитв, которые имел священник читать на дому у жениха и невесты перед их отправлением в церковь, таковы: молитва жениху по невесту ехати, молитва над порты невесты, молитва, еже одети главу невесте, молитва вести невесту в церковь. По приезду в церковь жених и невеста сначала останавливались в притворе, где священник читал им молитву (от всякого волшебства?) и кадил их. Самое чинопоследование брака в наших служебниках-требниках представляет собой пространные редакции предшествующего XV века, причём по некоторым их спискам вводится в чинопоследование житейский обычай: после чтения разрешительной молитвы „повелит поп – читается в списках – матери венчальной (посажоной) осыпати их (нововенчанных) хмелем да житом”⁹⁴² .

В наших служебниках-требниках XV века является чин венчания второбрачных (и третьебрачных?), а в служебниках-требниках XV века отдельные чины венчания второбрачно – или третье-брачных на первобрачной и наоборот и венчания второ- третье-брачных на таковых же второ- третье-брачных. Чины представляют в списках достаточное разнообразие. В служебниках-требниках XV века не говорится о полагании на головы брачующимся венцов и о причащении их преждеосвященными дарами; а в служебниках-требниках XVI века предписывается полагать им венцы не на головы, а на правые плечи, и потом ещё – пить из общей чаши не только им (брачующимся), но „всем ту сущим”⁹⁴³ . Стоглавый собор, побуждаемый, вероятно, неопределённостью, которая существовала относительно наших чинов до тех пор, сделал в своих деяниях указ относительно первого из них и начертал последование второго. Мы приведём эти указ и начертание, как установляющие последования наших чинов официальным образом. Относительно венчания вдовца с девицей или юноши с вдовой собор предписывает: „Пришедшим сим по литоргии в церковь и станут на месте пред святыми дверями, священнику же наченшу во всем сану: Благословен Бог наш, таже все по ряду венчание, (и) именует напредь первобрачнаго имя и потом двоебрачнаго, или есть мужеский или женский (т. е. будет, ли первобрачный мужчина или женщина), и по скончании всего глаголет молитву о двоеженце; аще ли случится и треженец быти един от них, в той молитве пременяет, глаголя: к третьему совокуплении, и не глаголя: браку, понеже нужа ради телесные се бывает; таже отпуст”⁹⁴⁴ . Начертываемое собором „последование, како подобает благословити и совокупити мужеского полу и женского, обоим сущим во вдовстве”, есть следующее: „ Двоеженец и по нужи троеженец введени будут сии в церковь, и возложит поп на себя патрахель и фелонь, таже глаголет: Благословен Бог наш, таже: Святый Боже трижды, Слава и Ныне, Пресвятая Троице, Господи помилуй трижды, Слава и Ныне, Отче наш; священник: Яко Твое есть царство, таже: тропарь и кондак дню, Слава и Ныне, богородичен, диакон: Господу помолимся, священник глаголет молитву: Господи Боже наш, иже Авраама друга назвав”... (Молитва приводится сполна); апостол в среду 17 недели зачало 231 ко Ефесеом: Братие мужие, любите своя жены..., и по сем ектенья: Помилуй нас Боже; таже и отпуст”⁹⁴⁵ .

В деяниях соборов и грамотах митрополитов находим следующие предписания относительно таинства брака и следующие обличения злоупотреблений, которые по отношению к нему имели у нас место.

В деяниях Владимирского собора 1274г. митрополит Кирилл предписывает: „без причащения да не крутят (не венчают) никогоже”, и потом обличает остававшийся языческий обычай: „се слышахом, в пределех Новгородьскых (о Новгородских пределах деяний собора 1274г. cfr выше [первой половины тома] стр. [76–77]

невесты водят к воде: и ныне не велим тому тако быти; аще ли (тако будет), то проклинати повелеваем”⁹⁴⁶ .

Митрополит Максим в своём так называемом Правиле обращается к русским христианам с увещанием, чтобы они не вступали в браки без церковного венчания: „Пишу же и се вам, детем моим, и да вся чада моя, порождении в купели новосвященней, да дръжите жены от святые съборное и апостольское церкви, занеже жена спасения ради человеческого бысть; аще же их дръжите в блуд, без благословения церковного, то что ти в помощь есть? Но молися им и нуди их (должно подразумевать: ты, священник), аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви”⁹⁴⁷ .

У митрополита Фотия в его посланиях в Новгород и Псков и в его окружном поучении священникам находим: во-первых, предписание относительно времени дня и места совершения браков; во-вторых, обличения против злоупотреблений, именно: против благословения священниками третьего брака без особенной нужды и против благословения ими четвёртого брака; против самовольного расторжения браков; против вступления в брачную жизнь без церковного венчания и против пятерожёнства и многожёнства; в-третьих, ответы на вопросы о некоторых особенных браках.

Относительно времени дня и места совершения браков Фотий предписывает: „а коли творите (священники) венчание, и вы венчайте в церкви по обедней, а в уденье (после полудня), в полдни (в некоторых списках, как и должно понимать: в вечер) и в полнощи не венчайте, ни обручайте у собя во дворех, но в церкви”⁹⁴⁸ .

Относительно третьего брака Фотий пишет, что по великому Григорию Богослову брак этот есть собственно законопреступление и что единственный случай, когда он может быть дозволяем, это – если человек очень молод и не имеет детей от умерших первой и второй жён, причём на вступающего в брак должна быть налагаема великая епитимья: „аще кто будет (добре) млад, а детей не будет у него от первого брака ни от второго, по тому надобе рассужение, со опитемьею с великою поняти третюю, – не входити в церковь 5 лет ни святого причащениа не приимати ни доры (антидора) ни Богородицына хлеба” (панагии; если духовник согрешившего третьим браком увидит его искреннее сокрушение сердечное и его усердие загладить грех доброй жизнью и добрыми делами, то с разрешения епископа епитимия может быть облегчена)⁹⁴⁹ Священники, дозволяющие третий брак тем, которые самовольно отошлют от себя первую и вторую жену, по правилам церковным, – без священства суть, т. е. должны быть лишаемы его⁹⁵⁰ . Четвёртый брак, не дозволенный даже в законе Моисеевом, есть поругание божественным и священным правилам и, как пагуба и нечестие, вовсе не должен иметь места; „а который муж иметь жити с четвертою женой или жена за четвертым мужем, тех божественая правила, по великаго Василия слову, от святаго причащениа и от всякаго освященьа отлучают: в церковь не ходити (им), ни причастьа не приимати, ни доры ни Богородичина хлеба, дóндеже расторгнется безаконное сожитие их”⁹⁵¹ . Священники, благословляющие четвёртый брак, по правилам церковным, без священства⁹⁵² .

Вступление в брачную жизнь без церковного венчания, самовольное расторжение браков и понимание одной за другою до пяти жён и более свидетельствуют, что христианский брак, как таинство, ещё не вошёл у нас в общее сознание даже до времён митрополита Фотия и что языческие брачные обычаи ещё продолжали оставаться у нас даже до него, „Слышах, пишет митрополит о вступлении в брачную жизнь без церковного венчания, – неподобного неподобнейше, еже яко закону Божию некоих ругателех, иже не хотящих съвокуплятися от Божия церкве законом Божьим и поимати собе жоны, но опроче закона Божия деющих, инии по нужи и по напрасньству и ласкосрьством лукавого поимають собе жоны”. Сказав, что таковые разрушители закона Божия и ругатели ему, подлежат не только казни душевной (духовной), как душегубители, но и мирской казни великой, митрополит предписывает относительно их священникам: разлучать их и подвергать трёхлетней епитимьи, как блудников, а после сего венчать законным браком и брать с них поручительство, что и на будущее время будут жить целомудренно; если же не послушают и останутся в незаконном сожитии, то удалять их от церкви и не давать им ни доры ни Богородицына хлеба ни святого причастия⁹⁵³ . О самовольном расторжении браков Фотий пишет в поучении священникам: „слышание же мое·, иже (яко) суть некотории в вас, словесми именуеми христиане, делесы же яко не суще, о съвкуплении браков от Божия церкви с женами счетающеся и того закона Божия разрушающе и жены повергающе, без всякого рассужениа святительского правилного, и иным женам незаконным прилепляющеся и Христова евангельского слова в забытие приходяще, иже глаголет Христос: „оставит, рече, человек отца и матерь...; и сего ради аще суть таковии в вас законного съвокуплениа разрушающей, а не ища рассужениа по правилом от Божиа церкве, еже предано святителю по коим вещем правилным разлучати, и котории же в вас сего не имуще рассужениа, а законное съвокупление разрушающе и незаконным браком съприобщающеся, и о таковых Божиа церковь по правилом яко прелюбодеятелех гласит; и котории же суть в вас таковии, наказуйте их к обращению на пръвое съвокупление брачное, с покаянием о падении и с слезами, аще жена, аще муж; а котории не радять к познанию, а закона Божиа разрушающе, яко прелюбы деющеи, и тех приношениа к церкви не приимайте и от церкви их удаляя, ни доры не давайте им ни Богородична хлеба, дóндеже обратятся, ибо божественаа правила възбраняють таковым любодеющим святаго причастиа не даати в двадесять лет, дóндеже когда к самому концу и чясу съмртному, едва по покаянию его и по слезам, пред достоверными его свидетели духовными, (и) аще будеть жив (после смертной болезни и причащения в ней) никако приступну быти к тому беззаконному съвокуплению”⁹⁵⁴ . О пятерожёнстве и многожёнстве Фотий пишет в послании к Псковичам: „а что ми пишете, что много у вас и пятероженцев и многоженцев, ино в христианьстве православном нигде так не слышах и Богу ведомо, колико ми о том рыдание есть...; (и о сих) вам пишу: в том беззаконии будущих, яко же убо окаанного Магмета (в) ереси будущих, отлучайте тех Божия церкве и блюдуще никако приношениа приимати от них, ни доры не дающе им ни Богородичина хлеба; а аще останутся от тех беззаконей и с рыданием обратятся, каяся тех своих грехопадениих, и по епитимиям да сподобите их к церквам Божиим приходити, и потом и за многое по многих епитемьях исправление их и дору даяти им и Богородичин хлеб, а святое причастие при часе смертнем вдати таковым”⁹⁵⁵ .

Ответы на вопросы об особенных браках, которые даёт Фотий, следующие. Βο-первых, „дьякон растигину жену понял, скимьникову”; митрополит отвечает: „тех разлучити должно есть, а аще не разлучатся, и епитемьями великами связати тех”. Во-вторых: „поп вдовец попадью понял”; митрополит отвечает: „Тие яко мертви посполу (на половину) суще, полу бо их телеса мертва суща и земли предана, и той убо бывый поп яко преобидник Божья служительства бысть, а та попадья не съхранив чистоту единого своего тела с первым своим мужем, и достоить тех разлучити”⁹⁵⁶ .

Митрополит Иона в одном из своих посланий к Вятчанам обличает последних в совершающихся у них беззакониях относительно брака. „Се слышание мое, сынове, – пишет митрополит, – что деи там, в вотчине сына моего великого князя, у вас на Вятке, чинится Богу съпротивных и ненавистных дел велми много, к крестьяньской погыбели: многые деи христиане с женами незаконно в невенчании живуть, а инии деи венчаются, но незаконно, четвертым и пятым съвъкуплением, а инии шестым и седмым, олинь (даже) и до десятого; а духовнии их отцы, игумени и попы, божественых и священных правил не ведуще, теми богомерзкими незаконными бракы их съвъкупляють, а к нашему смирению, нашего ради благословения и наказания и паче своего ради спасения, и за небрежение детей своих духовных и за леность, не могуть к нам единого которого своего брата священника прислати, своея же деля душевные ползы н врученныя им Христовы паствы, суще яко каменосердечнии и ожесточении: такови, сынове, будуще, именующеся священници и християньстии правителие, и не будеть то, но губители душам человеческым, а не пастуси”...⁹⁵⁷ .

[В грамоте неизвестного ростовского архиепископа (Феодосия, 1458г.?) читается: „и слышу в вас възникнувшую злобу ветхыа прельсти, на мнозе простершуюся, рекше пращаете своим детем духовным поимати третиа жены и до четвертыа, и женам за третии мужи ходити и за четвертыа: и то ся у вас чинит кроме церковнаго преданиа и вне вашего священьства, и тако творяще чюже христианского житиа. И вы, священницы, ту великую злобу ни в чтоже вменяете, а детей своих духовных от того не въстязаете, ни поучяти их от божественаго писаниа не произволяете, да не погибнуть; и того ради свое священьство зле храните”]⁹⁵⁸ .

Митрополит Геронтий в одном из своих посланий к тем же Вятчанам обличает последних в том, что они „незаконно женятся, в роду и в сватовстве и в кумовстве поимаются, а иныи деи пятым и шестым и до седмаго брака совокупляются”⁹⁵⁹ .

Митрополит Симон в одном из своих посланий в Великую Пермь увещевает тамошних ново-крещённых христиан, чтобы они не чинили незаконных и богомерзких женитв, – чтобы не поимались в племени и чтобы кто умрёт, не поимал его жены второй его брат, а после второго третий⁹⁶⁰ .

[В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: „обручав невесту, поиметь иную, венчати ли его? Не венчати, понеже яко прелюбодей есть. – Муж жену сестрою назовет, разыдут ли ся, или... опитемия что? Аже при нужи, при смерти, или к монастырю пошли, а совокупитися паки восхотять, ино по духовному настоянью, тому есть опитемьи год, и тако совокупятся. – Венчати ли вечере? Первый венец венчати, а двоеженцю молитва молвити вечере.·- Человек поиметь пущеницю, дати ли ему дары? Без дел пустил, дати дары; а с делы пустил, не дати, развие к смерти. – А кто попадью или дьяконицю поиметь, дати ли дары? По покоянию их посмотря, дати”]⁹⁶¹ .

В деяниях Стоглавого собора находим относительно брака: некоторые постановления касательно его совершения и касательно лиц брачующихся; законоположение о епитимиях, которые должны быть налагаемы на лица, вступающие во второй и третий брак; речи о недозволенности четвёртого брака и воспрещение скоморошеских игр при совершении браков.

Постановления Стоглавого собора суть следующие: „А обручение бы и венчание было по божественному уставу во всем священническом чину (царь представлял собору, что попы венчают свадьбы в одной епитрахили, без риз, – глава 5, вопрос 23), и венчали бы после обедни, а ночи бы не венчали; а венчали бы отрока пятинадесяти лет, а отроковицу двунадесяти лет, по священным правилом, а меньше бы отрока пятинадесяти лет не венчали, и потом бы новобрачных поучали от божественнаго писания, како подобает православным по закону жити и прочая”⁹⁶² .

Относительно епитимий, которые должны быть налагаемы на вступающих во второй и третий брак, Стоглавый собор пишет: „А второму браку венчания несть, но токмо молитва по правилом, и третьему молитва под запрещением, по священным правилом: второму (браку) 2 лет епитемьи, аще будет млад, то едино лето, а третьему пять лет от общения и ото всякия святыни”⁹⁶³ .

Относительно недозволеннсти четвёртого брака Стоглавый собор воспроизводит митрополита Фотия⁹⁶⁴ .

Скоморошеские игры при совершении браков собор воспрещает в ответ на представление царя. Этот последний писал в одном из своих вопросов: „В мирских свадбах играют глумотворцы и арганники и смехотворцы и гусельники и бесовские песни поют, и как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут, а священницы им о том не возбраняют, и священником о том достоить запрещати”. На это представление царя собор отвечает определением: „к венчанию ко святым церквам скоморохом и глумцом пред свадбой не ходити и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогдаже не именовалося”⁹⁶⁵ .

[Византийские законы о различных видах родства в разное время перешли и в нам в Россию. Общее указание на них находится уже в первых двух русских церковных уставах, дошедших до нас с именами великих князей Владимира и Ярослава. Но на практике они никогда не имели у нас полного действия. Русские нравственно-юридические воззрения на родство и свойство, как препятствия к браку, настолько расходились с соответственными византийскими церковно-гражданскими законами, что этой розни не могли уничтожить многовековые усилия духовной иерархии, в ведение которой с самого начала у нас христианства отданы были все дела брачные. Известно, например, что уже митрополит Иоанн II (в конце XI в.) предписывал расторгать браки, заключённые в 6 степени родства и свойства⁹⁶⁶ . Но как слабо было действие этого предписания, видно из того, что наши древние князья (XII-XIII вв.) нередко вступали в браки с родственницами 6-ой и свойственницами 5 степени⁹⁶⁷ . Конечно, духовная иерархия и после Иоанна II не могла одобрять таких браков, но ниоткуда не видно, чтобы она настаивала на их расторжении, если они были уже заключены. Сами византийские законы, признавали в этом отношении силу совершившегося факта, именно – хотя и запрещали брак в 7 степени кровного родства, но уже заключённый оставляли без расторжения. Если так было в самой Византии, то тем бо́льших уступок себе требовала жизнь народа, ещё недавно обратившегося в христианство. По некоторым данным можно заключать, что строгость в применении в русской жизни византийских норм брачного права в особенности ослаблялась в те времена, когда во главе нашей духовной иерархии становились свои, природно-русские люди. Так о св. Митрополите Петре известно, что он подвергался обвинению пред патриархом за „прощение и разрешение” браков в 6, 5 и даже 4 степенях кровного родства⁹⁶⁸ . Тут, по всей вероятности, истина перемешана была с клеветой на великого святителя: держась коренных церковных правил (именно 54 правила Трулльского собора), он действительно мог „прощать и разрешать” браки в 6 и 5 степенях родства и свойства, но не в высших. Примеры снисходительного отношения нашей духовной иерархии к таким бракам, надобно думать, стали повторяться ещё чаще с эпохи установления автокефальности русской церкви, т. е. со второй половины XV века⁹⁶⁹ .

В Кормчих так называемой Софийской или, что то же, русской редакции и в списках Мерила Праведного встречается русское и очень древнее расписание степеней родства и свойства, препятствующих браку, под заглавием „Устав о брацех”. Оно напечатано в VI томе Русской Исторической Библиотеки col. 143–144 (запрещаются браки в 6 степенях родства, а при счёте степеней свойства в одном случае брак между свойственниками 6 степени дозволяется, в другом запрещается). Среди ответов Константинопольского собора 1276г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста читается следующий ответ: „Вопрос. Подобает ли брата крестившего или тетку или тетичну пояти жене себе?– Ответ. Не удержанно, да поиметь Ѵ17;”].

[Как уже было сказано в Ι томе (второй половины стр. 389–390/451–452 ], (в древнее время у нас не было соблюдаемо никаких правил относительно возраста, когда вступать в брак юношам и когда выдавать замуж девиц. Примеры, представляемые летописями, недостаточны для решения вопроса о средних принятых возрастах, если только такие возрасты были. Женились, как кажется и весьма вероятно, не позднее 19 лет, а самый ранний известный возраст женитьбы у князей 10 лет. Выдавали замуж девиц, вероятно, не позднее 17 лет, а самый ранний известный возраст замужества княжон 8 лет. В простом народе, у которого браки заключаются по хозяйственными расчётам, выдавать замуж девиц, представляющих собой работниц в домах родителей, вероятно, также, как и теперь, старались как можно позже, а женить сыновей, дабы чрез это приобретать в дома работниц, вероятно, старались, как это было и в позднейшее время до указов о возрасте, как можно ранее). [Митрополит Фотий в своих посланиях в Новгород и Псков предписывает, чтобы невесте было не менее 12 лет: „А ещё бы есте не венчали девок менши двунацати лет, но венчайте, как на третьенацатое лето поступить”, – Памятники Павлова col. 275 и 284. В Стоглаве принята, так сказать, средняя норма – предписано венчать отрока в 15 лет, девицу в 12].

(Относительно венчания браков у нас вслед за Грецией в древнее и старое время было так, что священники венчали их не иначе, как по особым каждый раз (на каждый отдельный брак) дозволениям епископов, выдававшимся письменно (эти записки, содержавшие дозволение, у нас в старое, а вероятно и в древнее, время назывались „венечными знамёнами”. Действительной причиной происхождения этого обычая должно быть считаемо то, чтобы приходские священники по злоупотреблению и по невежеству не венчали браков в недозволенных степенях родства. В позднейшее время венечные знамёна выдавались у нас не исключительно самими епископами или не исключительно в их только домах их чиновниками, но и через протопопов уездных соборов. Причиной этого, очевидно, было то, что у нас, при крайней обширности епархий, обращаться всем непосредственно к самим архиереям было бы весьма затруднительно). [За выдачу венечных памятей взималась венечная пошлина, размер которой был неодинаков, смотря по тому, в первый ли брак вступают жених и невеста, или во второй и в третий. Обыск, совершать который предписывалось священнику в венечной памяти, состоял в том, что священник объявлял о предполагаемом браке своим прихожанам и спрашивал их, не знают ли они каких-нибудь препятствий к повенчанию жениха и невесты].

[Относительно житейских обычаев, соблюдавшихся при браках см.: 1) Герберштейна Записки о Московитских делах, по переводу А. Малеина стр. 51, 55, 69, 71–74; в Домострое по изданию Императорского Общества Истории и Древностей Российских, М. 1881г., стр. 166–202; у Терещенко А. Быт русского народа, 1848г., часть II; у Сахарова Сказания русского народа, часть III, книга 2, СПБ., 1837г., Дополнений стр. 3 и далее и др.].

(Чин венчания архиереем, – Известий Академии Наук т. VI, стр. 57.

О деревянных и лубочных венцах у Гваньини, издание Старчевского стр. 22; у Одерборна De religione p. 4Q.

Дети от 2 и 3 брака – незаконные дети, – Monimenta Turgenevii, t. I, p. 127 col. 2.

О сыре на свадьбах в позднейшее время, – см. Кототихин стр. 7 fin..

Разводы у русских, по словам католика 1514г., часты и легки, – Monimenta Turgenevii t. I, p. 127 col. 2.

О древнем народном образе развода у русских Гваньини издание Старчевского, стр. 22.

У всех Славян молодые (нововенчанные) называются князем и княгиней, см. Словарь Миклошича под словом „Князь”.

При венчании пить в Юго-Западной Руси, – митрополита Макария Истории т. XI стр. 264.

Княгиню Литовскую, дочь Гедимина, Августу, при венчании её браком с Симеоном Ивановичем в 1337г., крестили и назвали Анастасией).

[Молитву одеяти главу девице брачней, – см. у протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви стр. 356–370].

В XIV веке существовало у нас таинства елеосвящения два чинопоследования, из которых одно, как значится в его надписании, было „по уставу Иерусалимскому”, а другое – по уставу неизвестно какому, весьма вероятно – Константинопольскому или одному из Константинопольских.

Чинопоследование по уставу Иерусалимскому, весьма различаясь от нынешнего нашего, имело своей общей отличительной особенностью то, что представляло собой целодневное пение о болящем, в которое входило самое таинство только как часть, а именно – оно состояло из полного круга дневных служб, обращённых в нарочитое моление (последование) о болящем, между которыми таинство разделено было по частям.

Оно начиналось вечерней, в которой стихиры на Господи воззвах и на стиховне имели исключительным предметом своим моление об исцелении болящего; по „Ныне отпущаеши” и „Отче наш” на вечерне; же пелся тропарь Безсребренникам, Слава: „Господи помилуй нас”, И ныне: „Милосердия источник”; на сугубой ектенье поминался болящий, причём „Господи помилуй” возглашалось 50 раз. На другой день поутру пелась „агрипния” за болящего: после Трисвятого псалом 50 и за ним непосредственно ектенья великая с прошениями о болящем и молитва над елеем, читаемая и в настоящее время. За этим кратким молением следовала первая предварительная часть чина елеосвящения. После обычного начала читался псалом 50 и за ним непосредственно следовало пение двух канонов: первый, начинающийся словами: „Во мраце греховнем смердящими страстьми уязвлен...”, с ирмосами: „Яко по суху пешешествова Израиль”; второй святых Безсребренников с ирмосами: „Тристаты крепкия”. После третьей песни канона возглашалась малая ектенья и читалась молитва: „Благий и человеколюбче Господи”; по шестой песне также возглашалась малая ектенья и читалась молитва: „Владыко Вседержителю..., врачу душам и телом нашим”; по девятой песни точно также возглашалась малая ектенья и читалась молитва: „Царю и Целителю страждущих, Господи Иисусе”... После канонов следовало Трисвятое и по „Отче наш” читались тропари: „Помилуй нас Господи”... и следовал отпуст с предварительным возглашением: „Господи помилуй” 50 раз. После этих предварительных молений следовала утреня, на которой к дневной службе присоединялась также служба за болящего, а после утрени отправлялась литургия, на которой проскомидия совершалась на трёх просфорах: первой для агнца, второй – в честь Богородицы и третьей – за болящего. На литургии после великой ектеньи священники исходили из алтаря на средину церкви, где стоял сосуд, приготовленный для елея, которым долженствовал быть помазуем болящий. Старший из священников кадил сосуд и всю братию и творил обычное начало, после которого читалось Трисвятое и по Отче наш псалом 50 и тропари: „Помилуй нас, Господи”; затем возглашалась ектенья великая с прошениями о болящем и читалась обычная молитва над елеем. После этой молитвы старший священник вливал в сосуд масло и за ним, при чтении этой же молитвы, делали то же и все другие шесть священников. За этим, при пении стихир в честь Богоматери, священники один за другим, начиная со старшего, зажигали каждый один „ужжец”. После возжжения светильников первый из священников читал псалом 16, за которым следовали первый апостол из послания ап. Иакова, – тот самый, который читается и в настоящее время, и евангелие от Иоанна об овчей купели; за евангелием непосредственно читалась над главой болящего молитва: „Боже, имеяй власть отпущати грехи”... Второй священник точно так же, как и все остальные, читал тот же псалом, который читал и первый священник. После него следовал прокимен, возглашаемый в настоящее время перед четвёртым апостолом, апостол и евангелие те же, которые читаются на втором месте и теперь, и молитва, читаемая в нынешнем чине после четвёртого евангелия. Третий апостол и евангелие читались те же, что и в настоящее время; после них молитва, не находящаяся в нынешнем чине елеосвящения: „Многомилостиве Господи Боже наш, молимтися, яко да пошлеши милость Твою на масло се”. Четвёртый апостол из послания к Римлянам: „ Братие, елицы Духом Божиим водими...” евангелие от Марка: „Во время оно призва Иисус обанадесять ученики своя...”, и молитва: „Боже сильный, милостиве, строяй вся на спасение роду нашему”. Пятый апостол, после прокимна: „Господи, что ся умножиша стужающии ми”, из послания к Галатам: „Братие, ведете, яко не оправдится человек от дел закона”; евангелие от Иоанна: „Рече Господь своим учеником, да не смущается сердце ваше...”, и молитва: „Боже сильный, помилуй милостями и щедротами раба Твоего...”. Шестой апостол из послания к Колоссянам: „Братие, облецитеся, яко избраннии Божии святии...”; евангелие от Луки: „Во время оно моляше некто от фарисей Иисуса, дабы ял с ним”..., и молитва: „ Многомилостиве, милосерде, невидиме, безскверне Господи, очисти раба своего”... Седьмой апостол из послания к Ефесянам: „Братие, возмогайте о Господе в державе крепости Его...”; евангелие от Матфея: „Рече Господь, аще отпущаете человеком согрешения их”..., и молитва: „Господи Боже наш, иже плотским Твоим пришествием исцелил еси человеческое естество”... При возложении евангелия на главу болящего, которое следовало непосредственно за седьмой молитвой, священники возлагали и свои правые руки. После молитвы: „Царю святый, благоутробне Господи”, читаемой и в нынешнем чине елеосвящения, следовали: ектенья малая и антифон первый: „Господи, да не яростию Твоею обличиши мене”, ектенья малая и антифон второй: „Блажен разумеваяй на нища и убога”, Слава и Ныне, Единородный Сыне, ектенья малая и антифон третий: „Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей” до стиха: „жертва Богу дух сокрушен”; за ним читались стихиры, творился малый вход и совершалось прочее последование литургии. По окончанию литургии священники выходили со свечами из алтаря и становились пред сосудом с освящённым маслом. После обычного начала, возглашённого старшим священником, читались: Трисвятое, псалом 50, снова Трисвятое, тропарь Безсребренникам и молитва над главой болящего: „Отче святый”, после которой непосредственно священник возглашал: „И сподоби нас, Владыко”, а клир пел: „Отче наш”. После этого первый священник мазал маслом болящего и „всех требующих благословения сего”, с произнесением слов: „Благословение Господа Бога, Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию имярек, всегда, – ныне и присно”... Другие священники также помазывали маслом болящего и других желавших, читая при этом молитву: „Отче святый” и произнося вышеуказанные слова. Во время помазания клиром пелись приличные случаю стихи. По окончанию помазания священники расходились, „мажуще внеуду на дверех (своих домов или дома болящего?)⁹⁷⁰

и внутрьуду, глаголюще сице: „Благословение Господа Бога, Спаса нашего, Иисуса Христа на дому этом всегда, ныне и присно””...

Другой чин елеосвящения был по своему порядку более близок к нынешнему. Он разделялся на две части: вечернюю и утреннюю или вообще следующего дня. Вечером после обычного начала и псалма 50 пелся канон, за которым читалось Трисвятое и по „Отче наш” трижды: „Помилуй нас Господи...”, и отпуст. На следующий день по обычном начале псалмы 50 и 91, богородичны и дневные тропари и кондаки, после которых, по испрошении желающими елеосвятиться прощения у священников, непосредственно читалась молитва над маслом, которая читается в настоящее время после ектеньи, возглашаемой по первом евангелии. За молитвой возглашалась великая ектенья с прошениями о болящем, которая и в дальнейшем последовании рассматриваемого нами чина предшествует всем чтениям из апостола и евангелия, и за ней непосредственно следовали первые апостол и евангелие, – те же самые, которые читаются и в предыдущем чинопоследовании. После евангелия следовала ектенья сугубая, возглашавшаяся также и после всех других евангелий, и читалась молитва: „Благоуветливый Господи, едине милостивый и человеколюбец, иже каяся о злобах наших”, после которой первый священник говорил: „Услыши ны, Господи, услыши ны”, зажигал первый светильник и при чтении молитвы: „Отче святый” мазал болящего. Таким же точно образом происходили и все другие шесть помазаний. Второй апостол и евангелие читались те же, что читаются и в настоящее время на этом месте. После них читалась молитва, занимающая в нынешнем чине место после третьего евангелия, и стихира: „Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси нам”. Третий апостол – тот, что ныне четвёртый, а евангелие – то же, что теперь; молитва: „Благий человеколюбче, благосерде, многомилостиве, иже всякого недуга и всяку болезнь исцеляя”. Четвёртый апостол – тот, который в предшествующем чине читался третьим; евангелие от Луки о послании семидесяти учеников на проповедь; молитва – та, которая в нынешнем чине после пятого евангелия. Пятый апостол – тот же, что в предшествующем чине; евангелие – нынешнее шестое, и молитва, – читаемая ныне после шестого евангелия. Шестой апостол и евангелие те же, что в предшествующем чине; молитва – та, которая ныне читается после седьмого евангелия. Седьмой апостол – из послания к Тимофею: „Чадо Тимофее, возмогай о благодати, яже о Христе Иисусе”; евангелие – то же, что в предшествующем чине; молитва – та, которая теперь читается после четвёртого евангелия. В заключение нашего чина после молитвы: „Благосерде и многомилостиве Господи Боже наш”, читавшейся в то время, как и теперь читаемой, при раскрытом евангелии на главе болящего, и стихир Безсребренникам, возглашалась сугубая ектенья, и последование оканчивалось молитвой на главопреклонение: „Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе, Боже наш”⁹⁷¹ .

В продолжение XV и XVI веков у нас были в употреблении, как и в XIV веке, два чинопоследования таинства елеосвящения, именно: второе из сейчас изложенных выше, как господствующее (с частными разностями в списках) и потом представлявшее собой соединение второго с первым изложенным⁹⁷² . В служебниках-требниках XVI века читается ещё последование елеосвящения сокращённое, назначенное на случай „страха смертного”, т. е. когда человек находится в опасности близкой смерти. Последование это, в котором положено читать один только апостол и одно евангелие, представляло собой сокращение последования, бывшего господствующим в XVI веке или второго изложенного⁹⁷³ .

В настоящее время в некоторых у нас местах, именно – Московском Успенском соборе и Троицкой Сергиевой лавре (в её главном Троицком соборе), один раз в году, в Великий четверг перед литургией, совершается таинство елеосвящения для здоровых, – для всех находящихся в храмах и желающих елеопомазываться. Обычай совершать, по примеру Греков, это елеосвящение для здоровых восходит у нас, по крайней мере, к XVI веку, если не к более раннему времени. При этом, служебники-требники XVI века назначают совершать таинство или по-теперешнему в Великий четверг или же в великую субботу, и дают знать, что оно совершалось не в некоторых только немногих местах, а во всех монастырях⁹⁷⁴ .

У Греков в позднейшее время вошло в обычай совершать таинство елеосвящения над мёртвыми. От Греков этот обычай переходил к Сербам, как свидетельствуют их требники⁹⁷⁵ . Переходил ли он от Греков или Сербов к нам – Русским, не имеем указаний.

В деяниях соборов и грамотах митрополитов знаем одно предписание относительно таинства елеосвящения, принадлежащее митрополиту Фотию. В окружном поучении священникам митрополит пишет: „ещё же и о сем, священници, пишу вам: в Божиих убо посещениих, – в болезнех, егда мажете болящаа маслом, седмь священник избравшеся и диакон и масло освятивше с евангельми и апостолы, мажите болящего, се бо болящему второе крещение именуется”⁹⁷⁶ ...

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читается вопросо-ответ: „Самому другу попу маслом мазати ли? – Не мазати, развея семи попов, а нужи ради пять да будеть”⁹⁷⁷ .

О чинах погребения умерших мы можем сказать только за XV век.

В XV веке у нас были особые чины погребения: мирян, монахов и младенцев, но, как кажется, ещё не было особого чина погребения священников.

В чине погребения мирян после обычного начала полагаются: псалом 90, ектенья великая, тропарь: „Глубиною мудрости” и другие, стихословие псалма 118. По одному из требников положено петь канон не тот, который поётся в настоящее время, а другой, в котором после первой песни: „Яко по суху пешешествова Израиль” тропари заимствуются из канона Андрея Критского: „Помощник и покровитель”; а по другим требникам вместо канона полагаются стихиры, по гласам, со степенными антифонами: стихир первого гласа восемь, с начальной: „Кая житии пищи...” второго гласа восемь, начало: „Все суетие человеческое...”; четвёртого гласа – семь, начало: „Господи, есть мира сего всклонение...”; пятого гласа – четыре, начало: „Зарею лица Твоего, Христе...”; шестого – четырнадцать, начало: „Начало мое и состав…”; седьмого – четыре, начало: „Плачу и рыдаю…” По первому из требников, в котором есть канон, пение этих стихир положено после канона. После стихир пелись стихи на Блаженны, но не на шесть, а на десять или на двенадцать. После Блаженных непосредственно следовали – по одним служебникам ектенья великая и стихиры на целование, а по другим – ектенья малая, апостол к Евреям: „Братие, ныне же Христос воста от мертвых”, и евангелие – то же, что читается и в настоящее время. Стихиры последнего целования пелись в количестве двенадцати. После стихир, по одним служебникам, священник сыпал на гроб умершего землю со словами: „Всяк от земли прият… Со святыми упокой”... и возглашал отпуст, за которым читалась (духовным отцом, или, если он не присутствовал, самим отпевавшим священником, см. ниже) молитва разрешительная: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа! Молитвами святые Богородицы и святых небесных сил”... По другим служебникам, священник возливал на умершего елей с чтением 50 псалма до слов: „слуху моему даси радость и веселие”..., затем знаменовал гроб, говоря: „Печатлеется гроб сей раба Божия имярек до пришествия Христова, Бог же тя (да) упокоит в лоне патриарха Авраама, Исаака, Иакова, в пришествии Божии; ожидай, душе убогая, до пришествия Христова, дóндеже приидет праведный Судия, хотяй судити всему миру; во имя Отца и Сына и Св. Духа”; после этого священник сыпал землю на гроб с произнесением тех же слов, что выше; при окончании погребения пелись ирмосы: „Помощник и покровитель”, после которых читались: Символ веры, Трисвятое и по „Отче наш”- „Покой, Спасе наш, с праведными раба своего”, Слава и ныне, „Странное Девы таинство мирови явися”, ектенья сугубая и отпуст.

В чине погребения монахов замечается в начале, что поверх тела усопшего полагается икона Спасителя или Божией Матери. После обычного начала читался псалом 50 и непосредственно после него Непорочны. Псалма 90 и стихов, положенных для пения прежде него, не было в чине. При пении 17 кафизмы пелись припевы. После степенных антифонов каждого гласа полагалось ещё по две стихиры кроме тех, какие назначены теперь и которые надписываются именем Феофана; но и Феофановых стихир на некоторые гласы более, чем в нынешнем последовании чина. Стихиры на Блаженны – те же, что и теперь, но пелись в ином порядке. На конце, после стихир: „Πρиидите, последнее целование”... пелись ещё другие стихиры, начинающиеся стихирой: „Безсмертне, щедре, Владыко живых и мертвых”,.. По отпуске читалась молитва разрешительная – не та, которая читается в настоящее время, а начинающаяся: „Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Господи, Иисусе Христе, Спасе наш, пролиявший кровь свою на кресте Своем пречистем”...

В известных служебниках-требниках XV века не читается полного чина погребения священнического, а приводится из него одна только разрешительная молитва, которая начинается: „Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Великия ради милости Его и многого ради милосердая”… Можно понимать дело так, что ещё не было особого чина погребения священнического, что священники погребались по мирскому чину и только читалась над ними особая молитва, или иначе, что чин погребения священнического отличался от мирского чина только ещё одной нашей молитвой.

Чин погребения младенческого был короче нынешнего: в нём не было 91 псалма, канона и стихир, положенных после евангелия⁹⁷⁸ .

В деяниях соборов и грамотах митрополитов относительно погребения умерших находим следующее.

Епископ Сарайский Феогност обращался в 1276г. к Константинопольскому патриаршему собору с двумя вопросами относительно погребения архиереев, – первый вопрос: „Умирающу святителю достоить ли Тело (Христово) дати в руку или ни?“ Второй вопрос: „Аще святитель умреть, (а) пострижется в скиму, како есть погрести его – святительскы ли или мнишьскы?” На вопросы епископа собор отвечал, – на первый: „Не достоить, занеже не уставиша божествении канони”; на второй: „Аще будеть в святительстве умерл, да положат Ѵ17; в ризах; аще ли будет в скиме умерл, да положать Ѵ17; в скиме чернечьскы”⁹⁷⁹ .

Митрополит Киприан в ответ на вопросы игумена Афанасия делает следующие предписания относительно погребения умерших: „Над младенцем преставлешимся пети (а, подразумевается, не погребать его без пения). – Человек аще умреть, не имый отца духовного (и, не исповедавшись перед смертию), пети над ним, такоже и молитву прочести над ним, прочее же оставити на человеколюбии Божьи. – Аще мирянин будет умерл, молитву над ним прочтет духовный отец или паки койже пригодится (священник) и потом поставить (положить) на персех его. – Мирянина священника погрести сице: измыв его и в срачицу нову оболок и в свиту такоже, таже и во стихарь и петрахиль и фелонь, лице же и главу покрыв завесом, и тако пев над ним и в гроб положив, таже вина мало с маслом древяным смесив, преливает священник крестообразно от главы первее, таже у ногу, потом от десна, таже левую сторону, чашу же, в ней же масло с вином, повержет у ногу, таже доску поставивше, засыпують, якоже всякого мертвеца. – А черньца попа управити, якоже и всякого черньца”⁹⁸⁰ .

Предписание о том, чтобы не давать причастия мёртвому см. выше, а предписание о том, чтобы не полагать схиму на умершего монаха см. ниже⁹⁸¹ .

(Архиерею погребаемому „в левую руку влагают свиток написан, иже святил в животе своем попы и дьяконы имяна их”, – Академическая фундаментальная рукопись № 175, лист 196/179. Это же говорится в сказании об Исаии или Леонтии Ростовском и в деле об обретении мощей Димитрия Ростовского.

В древнее время иногда хоронили, обернув в бересту, – Ключевский, Жития святых, стр. 46. – Гроб, обитый серебром, – Историко-статистическое описание Смоленской епархии, СПБ., 1864, стр. 218 начало. – Высеченные из цельного известкового камня гробы, – ibid. стр. 211 (в одном гробу золотой венок у изголовья и топор).

Кладбища – скудельницы и буи, – Псковская летопись I, 308, 7061г. fin..

О селах скудельничих (кладбищах) для погребения странных, – см. Карамзин к т. VI примечание 629, 1473г.; 2 Софийская летопись, стр. 198.

На скудельницах за ямы брали плату с убогих, – Собрание летописей IV, 306 fin..

После погребения на могилах покойников русские едят блины, – Monimenta Turgene vi i t. I, p. 127, col. 2.

В XVI в. в Юго-Западной Руси поминовение усопших на могилах с музыкой и кормами, – митрополита Макария Истории т. XI, стр. 264.

Сорокоуст собственно значит служба в сорока церквах в день поминовения (3-й, 9-й, 40-й по смерти). Для раздачи служб в 40 церквей нужны были посредники – соборы. Поэтому в Москве сорокà (благочиния). Сорокоуст – в 40 церквах литургии в продолжение 40 дней, – Сказание о Щиле в Памятниках Кушелева-Безбородко, I, 22.

Сорок сороков.

В Новгороде было 44 церкви, в которых была вседневная служба, – Востоков, Румянцевский Музей стр. 42 col. 1.

В 1548г. было установлено петь ежегодно панихиду по всем, умершим нужною смертью, – Акты Экспедиции т. I, № 219, стр. 208.

Панихиду петь многим попам без диакона нельзя, – Волоколамская рукопись № 566, лист 7.

Каноны (канун), – Житие преподобного Сергия лист 120.

Есть кутью за усопших установлено в память того, что Климент Римский, будучи сослан в Анкиру, питался кутьёй, – Лаврская рукопись № 670, лист 732 (житие Климента).

Слово о том, яко не подобает поминати себя за упокой в животе сущу, – Волоколамская рукопись № 566, лист 455.

Чего ради творим третины, девятины, сорочины, – Волоколамская рукопись № 521, лист 102 оборот (тут же лист 103 оборот об ангелах Божием и сатанином, пишущих дела человека); Лаврский Измарагд № 204, лист 214 fin., другое).

[В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию читаем: „понахида пети многим попом без дьякона не лзе, но единому попу; аще ли будеть диякон, то многим попом пети, а дьякону почати, якоже и на всяком правиле церковном. В неделю за упокой не правити, ниже в суботу вечере понахида пети; в неделю же на проскомисании поминати умерших, такоже и в тайных молитвах не възбранно есть. Яко наставшему великому посту, аще случится кому от нас сего житьа преставитися среди недели, певше над ним, гробу предати, а правлениа никакова, ниже панихида творити должно есть, развее в пятницу вечер, а в суботу поминание; такоже и по всем пятницам великого поста, кроме пятые суботы и шестыя. По пасце же, от Фомины недели, за упокой правити лзе на всяк день; а в неделю за упокой поминание чести не лзе. См. Памятники Павлова col. 257–259.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее как к XV веку, читаются следующие вопросо-ответы: „Татя с поличным повесити хотять, или посечи, покалти ли его, и у церкви похоронити ли его и обедня пети ли по нем? Не пети по нем, ни хоронити его, ни покаяти его. – Утонеть человек, или удавится, таковых проводити ли? Ино в землю положити опричь Божия церкви, а не пети по них, понеже самоволно есть, а не Богу жертва. – Дитя некрещено умреть, и где его дети – у церкви ли положить? Ино в землю положить, опричь Божия церкви. – Мертвеца в церкви положить ли? Опричь святого алтаря положить”. – Памятники Павлова col. 861 §§ 22 и 23, 864 § 35 и 866 § 45.

О поминовении в Дмитриевскую субботу см. у Е. Е. Голубинского в его труде: „Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра”, 2 издание, стр. 64–66 примечание.

О кутьи – коливе и каноне – кануне см. ibid., стр. 41, примечание 2].

(„Кануны” на молебнах, – Житие Михаила Клопского у Некрасова Зарождение национальной литературы, приложения стр. 5 fin..

В Черниговской губернии и в настоящее время приносится коливо в церковь в праздничные дни, – архиепископ Филарет, Историко-статистическое описание Черниговской епархии, книга 7, стр. 244 (и другое место, более важное, – видено, не отмечено, а после не найдено).

В праздничные кануны медвеные сыты, – Акты Экспедиции IV, 57 sub fin..

О сенанике вкратце. Сия книги спасительны и душеполезны суть. Волоколамская рукопись № 517, лист 30–32 sqq).

(Диптих, греческое название которого по-русски может быть переведено словом: складень или складня, представлял собой особого вида книжку, которая в своём общем дохристианском употреблении соответствовала нашим записным книжкам и которая в христианском богослужении стала быть употребляема как помянник, в котором записывались имена святых и имена живых и умерших для поминовения первых и вторых с третьими на литургии по совершении таинства евхаристии, когда и в настоящее время воспоминаются святые (не по именам, а по классам) и когда положено поминать диптихи умерших и живых. В древнее время, пока число святых каждой частной церкви было не велико, святые были поминаемы не безымянно, по классам только, как теперь, а все по именам.

Слово δίπτυχος или δίπτυχον сложено из двух слов: δίς – дважды и πτυχὴ (от πτύσσω) – дощечка, дощечка для письма, и значит буквально: двудощечие, двойня (πτύσσω – складываю, делаю складки, точнейшим образом значит: двойной складень, т. е. складень, состоящий из двух дощечек).

Диптихи состояли из двух деревянных, металлических или слоновой кости дощечек, которые по одной из своих длинных сторон соединялись между собой колечками или шарнирами, которых внешние стороны украшались резьбой и которых внутренние стороны, делавшиеся гладкими, натирались воском, с тем, чтобы писать на них. Если мало было для письма двух дощечек, то между ними вставляли пергаменные листки, и тогда диптихи, смотря по количеству вставленных листков, при точнейшем обозначении назывались триптихами, тетраптихами, пентаптихами и т. д., при неточнейшем обозначении сохраняя то же название диптихов или же быв называемы общим именем полиптихов. Диптихи консульские, о которых приходится встречать неправильныек речи, были не вообще диптихи, а вид диптихов. Консулы и другие сановники у Римлян при вступлении в должность имели обыкновение посылать своим знакомым в подарок и раздавать народу диптихи, украшенные их изображениями, под которыми были вырезаны их имена: это и были консульские диптихи.

Содержание диптихов составляли: имена святых (всех каждой епархии), имена умерших и имена живых. Имена умерших и живых разделялись на два класса: на вписанные в диптихи навсегда, – для вечного поминовения умерших и для пожизненного поминовения живых, и на переменявшиеся каждую службу или вообще по службам. Первый класс имён составляли: имена епископов и из мирян имена людей, получивших почему-либо право на вечное или на пожизненное поминовение; второй класс имён составляли имена людей, которые делали „приношение” на известную службу или которые вообще заказывали поминать себя и своих родных за известными службами. (В алтарях Старо-Ладожской Георгиевской церкви и Новгородской Спасо-Нередицкой церкви были нацарапаны на стенах имена нескольких умерших, см. Историю Иеpархии IV, 137 fin., и Русские древности Толстова и Кондакова, выпуск VI, стр. 131 начало. Очень вероятно, что это записи имён умерших, имевших быть поминаемыми, представляющие своего рода диптихи)... – Запись в диптихах имён умерших епископов, смотря по различию кафедр, была различная: в диптихах епископий записаны были имена всех епископов кафедры (см. деяния 5 вселенского собора, русский перевод т. V, стр. 197–217, Свицера Thesaur. Eccles. под словом Δίπτυχα и Дюканжа Glossarium Latinitatis под словом Diptycha Episcoporum, col. 1513) и всех митрополитов той митрополии, которой была подведома епископия (см. русские архиерейские служебники в Описании рукописей Синодальной библиотеки Горского и Невоструева – № 370, лист 10, стр. 114, и № 377, лист 226 оборот, стр. 224); в диптихах митрополий – имена всех митрополитов и всех патриархов той патриархии, которой была подведома митрополия; в диптихах патриархии – имена патриархов всех патриархий (и кроме того все вселенские соборы). Запись имён живых епископов была: в диптихах епископий: епископ, митрополит и патриарх; в диптихах митрополий: митрополит и патриарх; в диптихах патриархий: свой патриарх и патриархи всех кафедр (см. Двукратного собора правила 14 и 15, у Свицера в Thesaur. Eccles. под словом Δίπτυχα и в издании А. А. Дмитриевского: Богослужение страстной и пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX-X в. стр. 277–279). Так как по мере течения времени число имён, записанных в диптихах, стало очень большим, то в позднейшее время они представляли собой не две дощечки, как диптихи классические, а целые тетради, см. деяния 5 вселенского собора в 5 томе русского перевода деяний соборов, стр. 197. – У Греков помянники, подаваемые на проскомидию, до сих пор называются диптихами. Наше Русское название помянников синодиками взято от синодиков литийных (название „синодик” превращено было у нас в сенаник; из „сенаника” простой народ сделал, в некоторых, по крайней мере, местах, „ценавник”, „ценовник”). Синодик называется диптихой, – А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 98. Синодик недели православия – большой синодик, – Казанский сборник Любарского, стр. 72 fin.; сенаник кликовой, – Описи Московского Успенского собора в Русской Исторической Библиотеке т. III, col. 844 и 477. Синодики поминовенные назывались „книгами соборными” (от того, что в соборах производилось поминовение), – Срезневский Древние памятники письма и языка, стр. 112 col. 2. – Феодосия Печерского „поминати на всех соборех”, т. е. во всех церквах, где была ежедневная служба и где были поминовенные синодики. В приходских церквах, где не было ежедневной службы, каждый прихожанин имел свой синодик (ценовник), который и подавал, когда была служба и когда хотел.

В 1108 году установлено было общее празднование преподобному Феодосию во всей Русской церкви, но празднование не полное, а только, так сказать, частичное. В летописи под указанным 1108 годом относительно этого читается: „В этом лете вложи Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому, и нача възвещати князю (великому) Святополку (Изяславичу), дабы вписал Феодосия в сенаник, и, рад быв, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша и поминати (вариант и поминают) Ѵ17; на всех соборех”. Под синодиком до́лжно разуметь список святых, поминавшихся на литиях праздничных в молитве: „Спаси, Боже, люди твоя”, причём усвоение списку названия синодика или поминальника должно быть объясняемо тем, что в древнее время на литиях праздничных после святых были поминаемы (как и в настоящее время могут быть поминаемы) живые с мёртвыми или читался синодик, как поминальник⁹⁸² . А таким образом, под вписанием преподобного Феодосия в синодики по всем епископиям до́лжно разуметь внесение его имени по всем епископиям в списки святых, поминавшихся на литиях праздничных, для той, как указано, цели, чтобы по всем епископиям он был поминаем на этих литиях вместе с другими поминавшимися святыми.

Эти речи наши должны быть считаемы поправкой к тому, что мы говорим в Истории Русской Церкви, т. I, половина 2, стр. 336 ; ср. во 2 издании стр. 388. Там мы разумели синодик недели православия потому, что совсем не имели в виду синодика литийного. Что действительно нужно разуметь последний, а не первый, это видно – во-первых, из того, что синодик недели православия читается только один раз в году, тогда как говорится, что „поминати на всех соборех”; во-вторых, из того, что в синодике недели православия поминаются собственно не святые, а защитники и поборники православной веры (и не молитвенно призываются они, а возглашается им вечная память). Что касается до выражения о литиях праздничных „на всех соборех”, то оно значит, что литии эти совершаемы были только в соборных церквах (и больших монастырях), cfr нашей Истории Русской Церкви, т. I, 2 половина, стр. 321 примечание/370 примечание (по сёлам они и в настоящее время совершаются разве только весьма редко). В позднейшей Истории канонизации встречаем одну запись о причтении к лику святых, в которой говорится, что святой вписан был в синодик церковный и в которой под синодиком, несомненно, должен быть разумеем литийный список святых той епархии, подвижником которой был и к местному празднованию в которой канонизован был святой (см. о преподобном Паисии Угличском). В 1108 году, когда игумен Печерский просил великого князя Святополка Изяславича о том, чтобы преподобный Феодосий был вписан в синодик, у нас, по всей вероятности, ещё не было синодика недели православия: нужно думать, что мы заимствовали этот синодик от Греков не сами собой или непосредственно, а через посредство Болгар, а Болгарами он был заимствован от Греков только в 1210 году, см. наш Краткий очерк Истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 674 fin..

Почитание усопших подвижников благочестия состояло, между прочим, в том, что при их гробах возносимы были молитвы о них. Возношение молитв состояло в том, что усердствовавшие к памяти подвижников христиане приходили и пели при их гробах панихиды о них и что в дни их преставления совершались о них заупокойные литургии и что имена их вписывались в синодики или поминальники для всегдашнего поминовения на литиях и на обеднях. Что касается до пения заупокойных литургий в дни кончины и до всегдашнего поминовения на литиях и на обеднях: то иногда это было делом добровольным, зависевшим от частного усердия, иногда же прямо предписанным и уложенным. Известно о предписании Архиепископа Новгородского Феодосия петь заупокойную годовую литургию по Иакове Боровицком и об уложении Троицкого игумена Арсения петь таковую же заупокойную литургию по Стефану Махрищскому. Вот третье распоряжение об этом, в котором говорится и о всегдашнем поминовении усопших на литиях и обеднях. В 1592 году Казанский митрополит Гермоген (последующий патриарх) представлял патриарху Иову, что Казанские мученики Иоанн, Стефан и Пётр „в большом синодике, иже чтется в неделю православия, до дне сего не написаны и память их вечная не поется и в синодиках литейном и повседневном (проскомидийном) не написаны ж” и просил от патриарха указа. На основании полученного от патриарха указа, которого мы не имеем в руках и в котором, как следует думать, ничего не говорилось о большом синодике, „мучеником Иоанну, Стефану и Петру память учинена (была митрополитом) Генваря в 24 день, на память святые Ксении, безпереводно, с собором митрополиту панихида и обедня служити самому, також и по всем церквам святым и по монастырям и по мирским написати их (в синодиках) и поминати и поминати (sic) на литиях и на обеднях”⁹⁸³ .

Синодики:

1) Вседневный или алтарный (Лаврская рукопись № 43) – читавшийся весь ежедневно на литургиях (повседневная обедня – Иосиф Волоколамский у Хрущова стр. 256 sub fin., и Описание Синодальных рукописей № 403, стр. 396). Иосиф Волоколамский называет его годовым поминанием, – ibid., стр. 256 sqq, потому, должно быть, что в нём главным образом вписаны были для ежедневного годичного поминовения. Но в него вписывались и для вечного ежедневного поминовения, – ibid., стр. 258 sqq. Записанные для вечного поминовения во вседневном помяннике вместе с тем вписывались и в вечный синодик (но не наоборот), – ibid., стр. 259.

Повседневный синодик есть тот, по которому ежедневно поминались на литургии в продолжение сорока дней, года или вечно, смотря по тому, на какое время записывались для ежедневного поминовения на литургии.

Вседневный синодик как читается на обеднях, на которых (на проскомидиях, – см. ответы митрополита Киприана игумену Афанасию, – Акты Исторические т. I, № 253, стр. 478 col. 1 начало) читается всегда, – Волоколамская рукопись № 517, лист 33 оборот. Повседневное поминание, – А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 175 sub fin..

„Список повседневный”, – Соловецкая рукопись № 301 (326), часть I, стр. 465.

2) Литийный синодик читался (постепенно?) служителями церковными на литиях по все дни, – А. Е. Викторова Описи рукописных собраний стр. 330 (О вседневной литии, – Стоглав Казанское издание стр. 173, Устава глава 9).

Вседневный синодик когда не читается на литиях, – Волоколамская рукопись № 517, лист 33 оборот. Значит на литиях читался вседневный синодик. Но в Актах Исторических, т. I, № 292, стр. 532–533, литийный синодик особо. Что литийный синодик не есть повседневный см. в моей книге о канонизации стр. 233 fin.. В некоторых местах вечный синодик называли повседневным.

Литийные синодики у А. Е. Викторова в Описи рукописных собраний, стр. 141 начало, 154 fin., 176 fin., 330.

3) Вечный иначе подстенный (Лаврская рукопись № 43; Лаврская опись 1641г.), потому что читался на налое под стеной, вычитывался кроме того (что читался под стеной) постепенно на обеднях ежедневных и на панихидах в понедельник, среду и пяток, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 532 („елико настоятель производит, колико прочести”). Внесённые навечно в ежедневный синодик вносились и в вечный синодик, – Иосиф Волоколамский у Хрущова стр. 259; но внесённые в вечный синодик не вносились в повседневный. Иосиф Волоколамский ibid. стр. 259 fin. вседневный синодик называет годовым поминанием, а вечный синодик просто синодиком.

Не читается этот синодик на обеднях: от Лазаревы субботы до Фомины недели, да в продолжение всего года в воскресения, да во все праздники, под которые поётся всенощное, да в св. четыредесятницу, в которую читается только по субботам, – Волоколамская рукопись ,№ 517, лист 32 fin..

Подстенный сенаник в Болдином монастыре в 1603–1604 годы, – Акты Юридические Калачова т. II, № 142, col. 275. Синодики: повседневный, литийный и вечный, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 532–533.

Просфоромисалной вседневной и литейной, – Акты Юридические Калачова т. I, № 63, col. 456 fin. (первый есть вседневный Иосифа Волоколамского, второй – вечный Иосифа?).

Вседневной список и вечный сенаник, – ibid. col. 450 fin..

Варсонофий Якимов в своём духовном завещании fin. говорит: „и во все сенаники (мя) написати”. Следовательно, синодиков было не менее трёх.

Вкладчиков в монастырь писать в синодики вечной и повседневной. В первом поминать, доколе монастырь стоит; во втором, доколе настоятель произволит, – Акты Исторические т. I, № 292, стр. 533 fin..

У архимандрита Макария в Новгородских Древностях II, 312: „поминать в сенанике (вечном) и в литии во веки”. Ibid. стр. 316: „поминати в сенонике и в литейном поминати повседневном” (ибо литии повседневно).

В Кормовой книге Тульского Анастасова Богородице – Рождественского монастыря 1558г., выписка из которой приводится в первой части книги: „История общественного образования Тульской губернии”, М. 1832г., читается: „А кто даст 50 рублей или больше, и того написать в оба синодика: в вечной и повседневной, без выкладки, доколе и монастырь стоит. А кто дал (даёт) меньше 50 рублей, и того держати в повседневном синодике сколько рублев, столько годов, а (в) вечном без выкладки” (Телескоп 1832г., часть 12, стр. 550. В Кирилловом Белозерском монастыре: „в оба сенаника без выкладки”, – Известий Археологического Общества т. I, col. 113).

В Кирилловом монастыре: вседневный сенаник и лития, – Акты Юридические 1838г., № 126, стр. 152. – Синодики вседневной и вечной, – Правая грамота по вотчинному делу, изданная Сандуновым, стр. 16. – В 1559г. то же, – Акты Юридические 1838г., № 114, стр. 147. – Литейный, подстенный и листы, – статья Успенского О больших строителях Кириллова монастыря, стр. 19 начало. В конце XVI века в Кирилловом монастыре были два синодика: вседневной и вечной. За даяние в монастырь по священнику Сильвестру и сыну его Анфиму „написали их в оба сенодика во вседневной и в вечной”, – в статье о Сильвестре Голохвастова и Леонида в Чтениях Общества Истории и Древностей 1874г. № 1, стр. 49 начало.

В Тихвинском монастыре: лития и сенаник, – Акты Юридические 1838г., № 127, стр. 153; № 130, стр. 155. – Вседневная лития и подстенной сенаник, – ibid., № 129, стр. 154.

В Крестном монастыре сенодики: литейной и постенной (sic), – ibid., № 131, стр. 156.

В Симоновом монастыре: вседневной список и вечной сенаник, – Акты Юридические Калачова, № 63, XVII, col. 450 fin.. В 1639–1642 годах всех синодиков было: большой литийной, подстенной и повседневной за просфомисанием, – Чтения Общества Истории и Древностей 1896г., кн. III, Смесь, стр. 18 fin..

В Троицком Сергиевом монастыре в 1633г. синодики литейной и подстенной, – Акты Юридические 1838г., № 119, стр. 150 начало.

В Московском Успенском соборе при патриархе Филарете были сенадики: просвиромисалной, вседневной и литейной, – Акты Юридические Калачова № 63, XXI, I, col. 456 fin..

В Новгородском Софийском соборе в 1541г. были по трём записям, сделанным в одном месте: 1) сенаник и литейное поминание повседневное, 2) сенаник и литейное поминание и повседневное, 3) сенаник и лития, – см. Временники Общества Истории и Древностей книга 24, Смесь, стр. 40. (NB Во втором случае „и”, вероятно, ошибкой).

В 1625г. в одном монастыре синодики литейной и подстенной, Описание рукописи Царского, № 73, стр. 33.

Таких-то за данные ими в монастырь вотчины „во вседневной сенаник и в вечное их поминовение написати, и на литеех поминати по вся дни, и на памяти их и на преставления и панихиды по них пети и обедни соборне служити и братью кормити”, – см. Савваитова Описание Семигорской Успенской пустыни, приложения стр. 8 начало. Значит синодиков два, а на литиях поминать по которому-то из них.

В 1629г. один князь, сделавший пожертвование в Нилову Столбенскую пустыню, обязывает пустыню: „А как пошлеть Бог по душу мою или жены моей, и игумену и братие имя мое и жены моей написать в сенаники в литейной и во вседневной, и поминать души наши по вся дни, и родители мои отца моего и матерь мою и все родители по сенанику поминать повседневном, и за просвиромисанием и на октеньях в обедни свечи по них у престола Божия повседневно ж засвечать, и по вся пятницы понахиды петь и кутьи ставить, и свечи засвечать, и за просвиромисанием и на обеднях по октениям сенаник велеть весь исчитать”, – Историческое описание Ниловой Столбенской пустыни, стр. 141.

В Нижегородском Печерском монастыре два синодика: подстенный и литейный, – Чтения Общества Истории и Древностей 1898г. книга I, Вкладные книги, стр. 3, 6 fin., 8, 9, 10, 12, 13 fin., 20, 23, 24, 25, 26, 41, 42 fin., 43. Кормовой синодик- ibid. стр. 37.

В XVII в. в Ферапонтовом монастыре за запись в подстенный синодик одного имени бралось три алтына две деньги, в литейный – полтина, см. в Страннике 1898г. Ноябрь, в статье „Ферапонтов монастырь” стр. 476.

В Угличских актах, напечатанных в 1 книге Чтений Общества Истории и Древностей за 1899г., упоминаются: вечный сенаник с селники и тетради, стр. 76 fin.; вседневные литейные списки (и поминати на литеях и на понахидах и за просвиромисанием и на божественных литоргиях и во октеньях заупокойных), стр. 78; вечные сенаники и литейные книги с селники, стр. 81 (82, 84); лития и подстенной сенаник, стр. 87; сенаник литейной и постенной, стр. 89.

В Кормовой книге Троицкого монастыря, изданной архимандритом Леонидом в прибавлениях к А. В. Горскому: „в сенаники и в сельники вечного ради поминовения”, – стр. 46 и 48, „в вечный сенаник с сельным”, – стр. 47.

„В сенаник и в сельник повседневный..., во вседневный список и в вечный сенаник”, – Описание Московского Богоявленского монастыря, составленное епископом Никодимом (Белокуровым) в Чтениях Общества Истории и Древностей 1876г. книга 4, стр. 25 и 26. Сельник – от село, т. е. тетрадь поминовенная, в которую записаны давшие сёла?

Синодики в монастырях Западной Руси иначе назывались суботниками. „Суботник или поминник” Супрасльского монастыря в Виленской Публичной библиотеке, по Описанию Добрянского № 89, стр. 179. Поминать: за здравие и за упокой ежедневно „мольбой и просфурою”, в субботы „мольбой и кутиею и просфурою”, в „понафиде” трижды год до года, – стр. 180 fin.. Ср. в Словаре Даля под слово Субота: суботник, синодик, поминальная книга, читаемая в монастырях по суботам”.

В Волоколамском монастыре: повседневной список и сенаник, – Акты Юридические 1838г., № 125, стр. 151; повседневный список и вечный сенаник, – Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 403, лист 38, стр. 396–397 (стр. 397, лист 41 оборот о чтении синодика на литии не совсем ясно), Акты Юридические 1838г., № 115, стр. 147 fin..

В статье: „О сенанике вкратце”, Волоколамская рукопись .№ 517, лист 30–34, вечный синодик называется просто синодиком, – лист 31 оборот fin. sqq, а вседневный синодик называется поминанием повседневным, – лист 32 оборот (об сенанике и вседневном поминании – лист 33 оборот fin.). По статье, в Иосифовом Волоколамском монастыре как будто только два синодика – синодик (вечный) и повседневное поминание, а на литиях чтётся повседневное поминание (в статье ясно, что на литиях читается вседневное поминание, – лист 33 fin. и оборот).

В Иосифовом Волоколамском монастыре:

1) Синодик вечный (подстенный). Вычитывался постепенно, сколько успеется в день.

2) Вседневный список (панихидно-литейный). Каждый записанный в списке поминался на панихиде или литии каждый день.

3) Сорокоустный список. Список для ежедневного в продолжение 40 дней поминовения на литургии. См. Описание Синодальных рукописей Горского и Невоструева № 403, лист 38, стр. 396.

В Иосифовом монастыре три синодика: 1) сорокоустный, 2) повседневный на уреченные годы (литийный), 3) вечный (подстенный).

Сорокоустного синодика не существовало. Где было много сорокоустов, там велась постоянно менявшаяся запись (а, может быть, и записи не было, а совершалось поминовение по частным помянникам заказчиков); где было мало сорокоустов, там без записей, на память (или по тем же частным помянникам заказчиков). Так что синодиков два: 1) повседневный (записанные в синодике все поминались каждый день) на уреченные годы или литийный, 2) вечный или подстенный.

Обиход Волоколамского монастыря

(Рукопись Московской духовной Академии из Волоколамских, № 681).

Глава 5⁹⁸⁴ .

(л.1) Книги келейные, обиход монастырьской о преставльшихся братьях и о всех православных крестянех, иноком и мирским како погребение бывает во обители и како в сенаник пишут и в повседневной список поминают.

О умерших. Ведати подобает, яко на погребение всякого преставльшагося брата облачится игумен со всем собором и погребение творит по уставу и братия вся приходят и последнее целование и прощение дают умершему.

О еже како поминати список. А пишет уставщик всякого брата в повседневные в два списка, болшия тетради хоратейные (л. – оборот) на три годы на урочные, да в сенаники вечные, в две книги, да в брацкой списак, в тетрадь, игуменской словет, вечной же. И на всякой понахиде те книги и списки чтут и на литиях по вся дни и на вечернях и по (на?) заутрени, да всякого брата пишут в сорокоустной списак в другой церкви под колоколы и литоргеи служат по неделям священницы безпрестанно по вся дни и по вся лет, в зиме служат в болшой церкви по вся дни обедни (и) понахиды.

В книги брацкия, да и в записные книги пишут уставщики же, в брацкия колико лет каторого брата поминати и по котором дачя есть и тому прибавити лет, по дачи посмотря, на рубль по году в повседневном списке поминати и по совету и по рассужению игуменскому и соборных старцов.

(л. 2) А иным старцом многолетным прибавливают лет поминати в списке к трем урочным летом противу трудов их, и многолетных (поминают?) и без дачи. А в другие книги пишут уставщики же, кто что даёт по себе, инок или мирянин, при животе своём денег или хлеба или платия или что ни есть, а напишеть, как пошлеть (Бог?) по душу его, и игумену и старцемь, посмотря по даче его, велети написати в повседневной списак и в сенаник по монастырскому обычаю.

Обиход⁹⁸⁵ . А обычяй, сиречь предание и закон от начальника, то болши устава в монастыри. А пишут в книги уставщики подлинно поразнь, кто что даст, инок или мирянин невеликую дачу, хотя рубли два, и по тому его (л. – оборот) и напишут на год или на два, на урочные лет и до 20 лет и до 30 лет в черные книги имена и прозвища, и как минута ему урочные лет и уставщик, доискався в урочных книгах, дачю его почернить, а из повседневного списка его выгладить, из болших тетратей из харатейных.

О синадице вечном. А которых в сенаник напишут в книги инок и мерян, всех православных хрестьян, кто что ни даст, много и мало, велик или мал, и нищ и богат, а иных Бога ради пишут, и без дачи и даром, и тех всех поминают Бога ради, доколе и монастырь Пречистые стоит, из сенаника вечного не заглядить имян их до века.

О книгах менших. А тех книг всех трои чорные брацкие, которые зде лежать, да урочные книги изо всех стран иноцы и миряне, да живые, кто наперед (л. 3) при животе своём учинити память восхощет.

О книгах болших. Да двои книги вечные болшие, дачи и кормовые государств и великих князей и великих княгинь и государьских боляр и князей и великих людей, митрополичи и владычни и архимаричи и игуменские и священнические и государьские дияки и всякия власти и приказные люди, которые давали села по себе и по своих родителех на вечную память, в наследие вечных благ, хотяще спасения душам своим, земли отчины своя, села и деревни с великими угодьи, а иные кони и многоценные сосуды златые и сребряные и ризы и всякое богатство, злато и сребро тленное мира сего, да нетленная получать. О тех указ таков. Кто похочет себе учинити вечную память и родителем (л. – оборот) своим и всему роду своему, и корму на братью быти на всяко лето, доколе и монастырь Пречистые стоит, даст 100 рублев или 200 или 300 или 400 или 500, или село или деревню (?) противу того ценой.

О болших кормех. И за 100 рублев написати его в повседневной список и в сенаники вечные книги, да и род его в сенаник напишут в книгу, да на всяк год учинят по нем на братью корм, и в кормовые книги и в список напишут. А кто даст 200 рублев, и за то учинят два корма, а кто 300, ино три корма и три души имян их в повседневном списке. А кто даст 50 рублев, и того написати в повседневной списак и в сенаницы до века, а корму по нем не будет, а родители все в сенаник напишут, (л. 4) род его весь, за той же вклад.

О понахидах. А понахиды поют на всякой недели по три болших соборных, – в понедельник вечер, в среду вечер, в пяток вечер, а облачитца игумен и служит сам собором всем, а в неделю вечер и во вторник и в четверг поют литея по вечерни и по заутрени и списки прочитают все, – половину в слух, а другую втай. А на понахидах все священницы втай прочитают оба списки болшие и кормовой. А диакони по статьям чтут въслух из (?) кормовой после. А на возгласе того имярек, по ком корм и понахида.

А брацкой список прочитает игумен или болшой поп, что игуменской словет; вся братия писаны, как и монастырь стал, кои зде лежать, писаны (л. – оборот) в тетрати в четь, на всякой понахиде прочитают его. Да сенаник вечной в книге чтут на всякой понахиде⁹⁸⁶ , меншой священник в ризах от начала понахиды и до конца. А по вся дни в пределе малом у митрополичя гроба чтет старец сенаник непрестанно во весь год, начнет с полунощницы, как начнут „Блажени непорочни” говорити, да и до конца заутрени и до первого часа, а на часех сначала и на литоргиях и до отпуску, и на вечернях сначала такоже. А в теплой церкви сенаник чтут (на) налое на левом клиросе в церкви со свещею.

О сенаницех. А не чтется сенаник во весь год по вся недели воскресения ради, и в праздники владычни и в богородичны и великих святых, в них же (л. 5) поетца всенощное бдение. Да в Великий пост во весь, разве по суботам да Лазорева воскресения. Да пишут в сенаник всех православных иноков и мирян на двое порознь, преж иноков, а после мирян. А от всякого имени иноков и мирян равно емлют у мирян по чети рубля. А в монастыре у братьи по две, гривны. А на урочные лета в повседневные списки дают от имени по рублю на год.

О спискех всядневных. А на литургиях повсядневные списки прочитати на проскомисание(-и) половину и болши, а другую по евангелие(-и) вслух, и по заутрени на литии и на вечерни.

(л. – оборот) За здрав ие. А которые христолюбцы дают при животе своем дают, а за них молити Бога о здравии и о спасении по их дачи; и по приказу. Кто даст сто рублев, за того молити Бога на молебнах, в которой ни есть день един, а прикажет и корм кормити в неделю или в праздник в которой, на имя его и многолетье пети. А кто даст 200 рублев или 300, ино по тому же молити за него Бога и кормы кормити по совету и по рассужению. А кто даст 50 рублев, за того молити Бога на всякой недели един день, а корму не кормити, а в книги писати, вечные памяти ради.

О заздравных кормех. (л. 6) Как от тех христолюбцов которой преставитца, которой дал при животе своём в Пречистия вклад, и по преставлении его за тем же вкладом напишут его в повседневном списке и в сенанике: за 50 доколе и монастырь Пречистые стоить из повседневного списка его не выгладити, за сто рублев и корм кормити на всякой год. На корм на один государь даёт и христолюбцы на болшой 12 рублев, на меншой 5 рублев, а на квас медвеной 2 рубли, а на сыченой рубль или 20 алтын.

Глава 6.

О кормех и о пищи и питии и на весь год…

л. (11) Сентября в 9. Память преставления преподобного отца нашего игумена и началника святые обители сея Иосифа чудотворца. – По вечерни понахида болшая, всем собором, и свещи братьи и ризы болшие Иосифовы, отпуск в гробнице. И после понахиды в трапезе квас сычен за ужинаю и без ужины. А после понахиды вечере в праздник нищих пущают (л. – оборот) на монастырь и кормят, – хлеба по чети, да каша или горох, да квас житной непереварной, и деньгами 9 (рублей?), – мирским по полуденге, а чернцом по денге, а нужных (-м?) по 2 деньги. На утрени понахиду или молебен чудотворцу Иосифу.

Аще благоизволит Бог праздновати создателю святые обители сея, и праздновати по уставу и по уложению, якоже указано есть назади в первой главе о звону подлинно о всем там. В трапезе на братью утешение велико, – настилки белые шитые и калачи белые, а рыба троя, – в сковородах свежая, да по сковородам просол добрая, да селди (л. 12) переславские, и масленое обое и пироги и оладьи с медом, квас медвен с патачным. А нищих на монастыре по тому жe кормят и за монастырем делят старцы хлебом, а казначей деньгами, якоже и на вечери на понахиде, не оскорбляти и не бити и не раздражати, аще и укаряют и поносят нам, понеже и оскорбляя нищего раздражает сотворшаго Бога.

Такоже и по монастырем от пищи (в) убогие монастыри малые, мужские и женские, милостыня посылати, и по всем селам по всей вотчине Пречистые монастыря, и (sic) на память началника нашего и светилника, преподобного отца, первого отца, наставника и учителя игумена Иосифа. И Спировскому игумену и Покровскому попу в дивичь монастырек и всем попом и дияконом (л. – оборот) и дияком и пономарем и проскурницам, и нищим иноком и мирским мужем и женам, и малым и великим, священником и дияконом, иноком и белцом, в монастыре и за монастырем по алтыну, диаконом по четыре денги, дияком и пономарем по денги, и проскурницам и черницам и черньцом нищим (и) мирским по полуденге.

А по селом бы по всем, в которых церкви Божии есть, в вечеру понахида, а наутре по времени литоргия одноконечно была на память чудотворцову, и того подобает старцем над ними смотрити и понужати, чтобы у них пение божественое сполна всякое было, и по родителех памяти и службы и литеи (л. 13) по вечернях и по заутренях и литургии и понахиды по всем церквам были и жили бы благочестиво и целомудрено и не упивались до великого пиянства, от того бо вся злая ражаютца…..

(л. 16 оборот) В суботу Дмитровскую. По преподобнем отце нашем началнице святые обители сея игумене Иосифе и по всей братьи дачя святейшаго митрополита Данила всея Русии, первого игумена бывшего во святей обители сей. По преподобнем отце нашем Иосифе служит игумен всем собором и список брацкой при(о)читают весь, иже зде лежащих братий наших, а в вечере на понахиде на гроб чудотворцов ходят и после обедни корм болшой, квас медвен”.

Род Малюты Скуратова в Волоколамском монастыре:

Инок Леонид Скуратов Бельский; дача по нем Малютина, – лист 16 оборот (15 Окт.). Инока Варсонофия, Малютина мать Скуратова, – лист 19. Малюта Григорий Лукьянович Скуратов; дача по нем государева и жены его, – лист 15 и 31 оборот. Максим Зарянской (?) Григориев сын Малютин Скуратова, – лист 23 оборот

Л. 18 оборот. (Память) по Григорье по казаке Гриденине, по монастырском слуге, дачи 100 рублев.

Л. 27 оборот. „В 30 день (Декабря) по святейшем митрополите Макарие всея Руси, дачи его 200 рублев, да апостол болшой в десть, золотом прописан весь, писмо великое монастырское⁹⁸⁷ , цена 50 рублев, да поникодило болшое, да книга в десть Григорей Селунский, да 150 братин медяных, служить игумен, корм болшой, квас медвен”.

Обиход этот составлен Евфимием Турковым не ранее 1579 года, – лист 71 („По благоверной великой княгине Елене, по государьской матери, дача государьская в лето 7087”) и до поставления в игумены, – лист 92 (ибо составлен „по благословении и совету настоятеля святые обители сея и преимущих старцов”. Поставлен в игумены 26 Июля 1575г., Строева, Списки иерархов. На последнем листе. Евфимий называет себя составителем обихода).

[В требниках XIV-XV вв. читаются только две молитвы „на основание церкви и потчение кресту” (рукописи Московской Синодальной библиотеки № 372 (900), листы 30–31, конца XIV в. и № 375 (326), лист 68, 1481 года). В Требнике XVI в. встречается уже особый „чин основанию церкви и потычению кресту” (рукопись той же библиотеки № 377 (310), листы 109–110). – Особый „чин бываемый на освящение церкви и на въдружение еже в нём св. трапезы” находим в тех же рукописях (№ 372, листы 31–57; № 375, листы 69–92 и № 377, листы 120 оборот – 130). „Чин и устав, бываемый внегда некако позыблется святая трапеза” – в рукописи № 372, листы 57 оборот – 63; № 375, листы 93–98. В Требнике XVI в. (рукопись № 377, листы 110–118) читаем „чин священию церкви малого освящения, поне антимис священ есть великым освящением от святителя”].

(Служение в церкви неоконченной, – Воскресенская летопись под 1287г., Собрание летописей VII, 179).

[Митрополит Киприан в поучении Новгородскому духовенству (1395г.) между прочим пишет: „А церкви несть второго священиа никакового, кроме аже престол святый попортится: тогды и священие надобе, тогды и всякаа порядня изнова надобна”, – Памятники Павлова col. 236.

Среди ответов его игумену Афанасию читаем: „Церковь же обложити сице достоит: аще убо чернец поп есть, епетрахиль возложить на себя, и кадило в руце прием, и тако молитву дав, и церковь облагаеть; аще ли же мирянин поп есть, всяку одежду священническую възлагаеть на себе. Часовни же никакова священиа нет, ниже во уставе о том писано есть, ниже узаконоположено….. Собака же аще по грехом в церковь въскочить, святити водой, священием августным, и церковь покропити, и потом же служити; аще ли же небрежением се поповым учинится, показнити попа годится, яко да брежеть о церкви”. Ibidem, col. 255–257. Ср. в святительском поучении XVI в.: „А собака воскочить в церковь, ино в ней 8 дней не служити обедни, да вода святити августовым крещением, да кропить церковь, да служить”. Ibid. col. 922.

В канонических вопросо-ответах, принадлежащих неизвестному и относящихся не позднее, как к XV веку, встречаем следующие вопросо-ответы: „Церковь старая, а верх поставят на ней нов, освящати ли её? Аще не двигнут будеть ничим св. престол, ино свящати (священием) месяца августа, и молитва поновлению храму. – Аще собака въскочить в церковь, или тать? Ино свящати священием месяца августа, антимис старый положить на св. трапезе. – Въспрос о местех, что церковь складывати. Ино молвить молитва, что есть писана на водружение кресту”. Ibid., col. 869–870.

Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь или от неверных войдет кто, – см. у протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви и пр., стр. 297–306].

[Относительно пострижения в монашество среди ответов Константинопольского патриаршего собора 1276г. на вопросы Сарайского епископа Феогноста находим следующие вопросо-ответы: „Вопрос. Аще приключится человеку в велицей болести, а въсхошеть в чернщи, а не будеть игумена, лзе ли епископу пострищи его? Ответ. Не токмо епископу, ино и понови и диаконови; аще не будет попа и диакона, а при смерти, да и причетник пострижеть. – Вопрос. Подобает ли епископу епископа пострищи в скиму, или ни? Ответ. Аще не будет игумена, пострищи можеть епископ”.

В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию между прочим читаем: „не скимнику в скиму стричи не годится, кроме аще нужда прилучится болезни и скимника попа не будеть: тогда, нужи деля, стричи. Постригание же черньцем и черницам едино есть, но токмо молитвы егда прочитает постригалныя, и приидет, идеже имена святых и преподобных отец написана суть, тогда пременяеть имена на преподобных св. жен. Аще убо человек при смерти, а язык отнимется от него, не годится стричи его: мертвое бо овча на жертву неприводимо есть. Двоих же стричь единым постриганием не годится. В черньцы постриг, от самого того часа еуангелье целовати и дора имати и хлеба Богородичного, такоже и св. причастие имати, аще не некаа вещь възбраняеть, душевного отца удержание; пояс же ему свой не распоясати до того же дни, такоже и маньтьи не снимати, а клобука к еуангелью снимати, аще сверьстен человек есть; аще ли же млад есть, рекще ун, не снимати ни к доре, ни к еуангелью, дóндеже брадою уростет... Мирянину попу не годится стричи в черньци: иже бо сам не имееть, како можеть иному дати?.... Егда же ли чернца пригодится стричи и имя ему нарицати, несть в этом узаконаположено, еже или дни того святого имя нарещи, или пакы и с мирьского имяни, но якоже игумен въсхощеть и повелить.

Митрополит Фотий в грамоте своей в Псков пишет: „А что ми пишете, что которого ради какова дела жена, утаився мужа своего, и идеть в манастырь, и игумени таковых постригають: ино тие игумени в запрещении суть и во въздержании от священьства. А мужь убо или жена в болезни или не в болезни, который похощеть от них к чину иноческому, и мужь убо жене волю даеть и ножницы, а жена такоже мужеви. А инако несть предано постригати. А что ми пишете, что и черници от мужей жены постригають, а без игуменов: ино тех постригающих должно есть показнити заточением в манастыри, в храмине или в яме; а которая постриженая, платье чернечьское на ней было, и именовала на себе инокини, и та от игумена свершена пострижением да будеть”.

См. Памятники Павлова col. 133, 256–257, 262, 430–431.

Чин, бываемый о коем либо христолюбцы, иже добрым произволением, пришедшу где в обитель, и просящему быти духовным братом тамо сущим братиям в той св. обители, – у протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви стр. 389–394. – Чин о хотящем затворитися, – ibid. стр. 395–411.

Чин пострижения черниц, – см. у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения, Казань 1889г., стр. 134–169].

[Относительно молебнов читаем в ответах митрополита Киприана игумену Афанасию: „Внегда же молебен пети, „Бог Господь” пети достоить” (Памятники Павлова col. 259).

Чин како молебен пети за болящего, – см. у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения, Казань, 1889г., стр. 170–193.

Митрополит Киприан между прочим отвечает игумену Афанасию на его вопрос: „Понеже попы миряне мирьским человеком молитвы дають на Въскресение и на Рождество Христово, и на Петров день, сего ради въпрашаеши: годитлися и черньцем тую же молитву молвить?” См. Памятники Павлова col. 261].

В период до-монгольский у нас было канонизовано наших собственных святых и всего четверо: Борис и Глеб, Феодосий Печерский и Леонтий Ростовский⁹⁸⁸ . В рассматриваемое нами время у нас был канонизован целый, относительным образом – многочисленный, сонм наших собственных святых.

Внешнюю историю канонизации мы уже сообщали выше ( стр. 169 sqq ): от нашествия Монголов до митрополита Макария постепенно были канонизуемы отдельные святые: при митрополите Макарии, на соборах 1547 и 1549 годов зараз, т. е. в два одновременные приёма, были канонизованы многие святые.

От нашествия Монголов до митрополита Макария постепенно канонизованы были следующие святые: 1) княгиня Ольга, 2) великий князь Владимир, 3) Антоний Печерский, 4) Исаия, епископ Ростовский, 5) Варлаам Хутынский, 6 и 7) князь Михаил Черниговский с боярином Феодором, 8) Никита Переяславский, 9) Игнатий, епископ Ростовский, 10–12) князь Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином, 13) митрополит Пётр, 14) митрополит Алексей, 15) Аврамий Ростовский, 16) Димитрий Прилуцкий, 17) Сергий Радонежский, 18) Кирилл Белозерский, 19) митрополит Иона, 20) Макарий Калязинский, 21) Пафнутий Боровский.

Из сейчас перечисленных двадцати одного святого мы имеем положительные сведения о канонизации только пяти, именно – митрополитов Петра, Алексея и Ионы. Макария Калязинского и Пафнутия Боровского. Митрополиты Пётр и Алексей были канонизованы к общецерковному празднованию или как общерусские святые – первый своим преемником митрополитом Феогностом в 1339г., второй – митрополитом Ионой в 1448–49г.⁹⁸⁹ ; митрополит Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский были канонизованы к местному празднованию: первый по соглашению митрополита Филиппа с великим князем Иваном Васильевичем в 1472г., второй – митрополитом Даниилом в 1521г.⁹⁹⁰ , третий тем же митрополитом Даниилом в 1531 году: о канонизации каждого из них мы говорили выше [см. первой половины этого тома стр. 150–152 , 494–495 , стр. 515 , стр. 734 ].

Относительно всех прочих святых мы не знаем – ни того с одной стороны, когда кто из них был канонизован, ни того с другой стороны, какого именно рода канонизацией кто был первоначально канонизован – общей или местной. Не имея положительных сведений, мы можем только сделать приблизительные указания и высказать свои собственные предположения.

Но помимо вопросов о времени канонизации и первоначальном её объёме, в отношении к некоторым из наших святых существует ещё вопрос: на каком основании (на основании чего) была совершена их канонизация. Мы говорили выше, что в период до-монгольский необходимым условием для канонизации у нас считалось то, чтобы при гробе умершего святого творились чудеса (I т. 2 половина, стр. 341/394 ); ниже увидим, что это же самое было признаваемо за необходимое условие и митрополитом Макарием: а, следовательно, – необходимо думать, что и в наше время признавалось за необходимое условие то же самое, что прежде и после⁹⁹¹ . Но не существовало гробов некоторых из наших святых, чтобы при них могли совершаться чудеса: гробы Ольги, Владимира и Антония Печерского в нашествие Монголов исчезли или вообще с его времени перестали быть известными. На основании чего же могли быть они канонизованы? Так как чудеса признавались условием sine qua non канонизации: то очевидно, что и здесь не остаётся предполагать основанием ничего иного, как те же чудеса, только совершавшиеся не при гробах, которых не существовало или которые оставались неизвестными. Святые могут подавать людям свою чудодейственную помощь не только при своих гробах, но и на всяком месте, где будут призваны: эти-то чудеса, независимые от гробов, и должны быть подразумеваемы как основание для канонизации. Не невероятно, однако, думать, что наши чудеса послужили основанием для канонизаций и не как нечто бывшее известным за действительный факт, а как нечто только принимавшееся за необходимо вероятное и за необходимо предполагаемое: могло быть так, что неизвестные церковные власти, которым наши святые обязаны канонизацией, положительно знали о действительном существовании наших чудес; но не могло быть, и так, что власти, исходя из общих представлений о составляющих предмет речи святых, считали за совершенно и за необходимо вероятное усвоять им дар чудотворения. Т. е. в последнем случае, дело должно быть понимаемо так, что неизвестные власти, канонизовавшие наших святых, были таких высоких о них представлений, из которых необходимо следовало, чтобы усвоять им дар чудотворения, иначе сказать – были таких высоких о них представлений, на основании которых их канонизация являлась делом необходимым. Почему могло быть так это последнее или почему предположения могли быть приняты за равносильные действительности, это само собой понятно. Ольга и Владимир, крестившие русскую землю, были равноапостолы; следовательно – естественно было приравнивать их к греческим равноапостолам Константину и Елене; а эти последние были в канонизованном лике святых. Преподобный Антоний Печерский был таким же основателем русского монашества, как и преподобный Феодосий, и при том даже имел перед последним преимущество старейшинства и начина в строгом смысле этого слова; а, следовательно, – если был канонизован один, то должны были считать достойным в равной мере канонизации и другого⁹⁹² .

Митрополит Иона, Макарий Калязинский и Пафнутий Боровский были канонизованы при Макарии как общерусские святые; следовательно, до него они оставались и признавались святыми местными. Об остальных перечисленных нами 18 святых известия говорят, как о святых, которые были признаваемы до Макария всей русской церковью или были общерусскими святыми⁹⁹³ . Но составляет вопрос: каждый ли наш святой стал общим святым вследствие нарочитой его канонизации, как таковой, или же некоторые из них были нарочито канонизованы только как местные святые⁹⁹⁴

и потом стали общими уже без нарочитой канонизации как таковых? Наиболее вероятным представляется думать, что стали общими святыми без нарочитой канонизации как таковых, а просто вследствие добровольного усердия со стороны церковного общества, не некоторые только из наших святых, а решительно бо́льшая их часть. Если из 18 святых мы не имеем сведений об общецерковной канонизации 16: то отсутствие лишь небольшого числа последних вероятно объяснять тем, что они не записаны, отсутствие же наибольшей их части необходимо объяснять отсутствием самых фактов, которые бы могли быть записаны. Когда какой-нибудь святой был канонизуем к местному празднованию в каком-нибудь известном месте, то этим не воспрещалось праздновать ему всем другим желающим, помимо данного места, а только не налагалось на других обязанности делать это: а таким образом добровольное усердие и могло, без официальной канонизации со стороны церковной власти, постепенно делать святых из местных общими, и общими тем более в собственном смысле, чем большее к какому святому было усердие. Выражение: „местный” в нашем случае имеет двоякий смысл, означая, во-первых, то именно место, в котором находился гроб святого, – во-вторых, – целую епархию, в которой находилось самое место: вероятно думать, что одни из святых первоначально канонизованы были для местного празднования в одном смысле, другие – в другом, и что некоторые из тех святых, которые первоначально были канонизованы для празднования местного в теснейшем и частнейшем смысле, стали местными святыми в смысле обширнейшем, чтобы потом стать и общими, не вследствие прямой официальной канонизации, а вследствие того добровольного усердия к ним, о котором мы сказали сейчас выше.

Относительно времени, когда какой святой был канонизован или стал святым более или менее общепризнанным и общецерковным, можем сообщить, т. е. собственно говоря – не столько сообщить, сколько предположительным образом высказать следующее:

О св. Владимире летописи дают знать под 1240 годом, что в этом году он ещё не был канонизован, а в 1311г. архиепископ Новгородский Давид построил в Новгороде посвящённую его имени церковь (см. I т. 2 половину, стр. 338 sqq/391 sqq ; следовательно, его канонизация имела место между сейчас указанными годами. Представляется очень не мало вероятным думать, что она совершена была по инициативе Александра Ярославича Невского, который в день памяти Владимира, – 15 Июля 1240г. одержал свою знаменитую победу над Шведами и который мог усвоять победу его молитвенному заступлению (вместе с заступлением святых Бориса и Глеба, о чём, по сказанию об Александре, было прямое откровение⁹⁹⁵ . О канонизации св. Ольги, о которой совершенно неизвестно ничего положительного, представляется вероятным думать – с одной стороны, что она не упредила канонизации Владимира, а с другой стороны, – что она имела место спустя более или менее непродолжительное время вслед за этой второй. То обстоятельство, что в половине XV века позаботился о написании руками Пахомия Сербина жития св. Ольги и канона ей архиепископ Новгородский ( выше стр. 178 ), а не митрополит с великим князем, даёт некоторое основание предполагать, что ей – св. Ольге (равно как и св. Владимиру?) преимущественно было празднуемо в Новгороде, что в свою очередь даёт некоторое основание предполагать, что и празднование было первоначально установлено в этом последнем.

Относительно преподобного Антония Печерского вероятно думать, что первоначально он был канонизован как местный святой Печерского монастыря, – что из монастыря празднование его памяти сначала распространилось по южной Руси, а потом перешло и в северную Русь. О времени, когда случилось первое, мы ничего не можем сказать; к некоторому определению времени последнего может служить то сведение, что Тверской епископ Арсений, происходивший из монахов Печерских, построил в 1394г. в основанном им Желтиковом монастыре церковь во имя преподобных Антония и Феодосия Печерских⁹⁹⁶ . Из сейчас сказанного следует, что память преподобного Антония начала быть празднуема на Севере не позднее конца XIV века. А на основании того сведения, что Патерик Печерский начал распространяться на Москве не ранее половины XV века⁹⁹⁷ , есть некоторая вероятность предполагать, что именно епископ Арсений и был первый, кто водворил празднование памяти преподобного Антония в северной Руси.

Мощи Исаии, епископа Ростовского, были открыты одновременно с мощами св. Леонтия в 1164г.; но он был причислен к лику святых или начато было празднование ему только в позднейшее время. По свидетельству сказания о нём, его мощи, находившиеся в притворе кафедрального собора, оставались в великом небрежении до 1474г., когда архиепископ Вассиан Рыло устроил для них новый гроб в самой церкви и перенёс их из старого гроба в новый⁹⁹⁸ . Из сейчас сказанного следует, что до 1474г. Исаия не был и канонизован⁹⁹⁹ . После 1474г. находим его имя в святцах почти непосредственно¹⁰⁰⁰ ; а на этом основании весьма вероятно думать, что именно в 1474г. он и был канонизован к местному празднованию в Ростовской епархии, чтобы сделаться затем святым и общерусским.

Когда был канонизован местным образом в Новгороде преподобный Варлаам Хутынский, остаётся неизвестным; утверждают, не знаем – на каком основании, что следы его чествования как в Новгороде, так и вообще в Новгородской епархии, примечаются ещё к концу XIII и в начале XIV века¹⁰⁰¹ . На Москве почали праздновать ему с 1461г., и именно – по тому поводу, что в бытность великого князя в Новгороде в предшествующем 1460г. он сотворил великое чудо над одним из отроков последнего¹⁰⁰² .

Князь Михаил Всеволодович Черниговский и боярин его Феодор местно в Чернигове, по всей вероятности, были канонизованы в самом непродолжительном времени после своей мученической кончины. В конце XIV – начале XV века они были уже общерусскими святыми¹⁰⁰³ .

Относительно Никиты Переяславского, который, по нашему мнению, жил не до нашествия Монголов, а уже после него (и о котором см. I т. 2 половину, стр. 639/760 ), есть некоторые не особенно надёжные указания, на основании которых можно думать, что местным образом праздновать ему благословил митрополит Фотий (1410–1431)¹⁰⁰⁴ . Во второй половине XV века он был общерусским святым¹⁰⁰⁵ .

При мощах Игнатия, епископа Ростовского, скончавшегося в 1288г., начали совершаться чудеса с самого их отпевания, так что по этой причине они не были преданы земле, а открыто поставлены в соборе¹⁰⁰⁶ . На этом основании до́лжно думать, что местным образом он был канонизован более или менее в непродолжительном времени после кончины. Общерусским святым начал он становиться не позднее XIV века¹⁰⁰⁷ .

Ярославский (по происхождению – Смоленский) князь Феодор Ростиславич, прозванием Чёрный, скончался в 1300г.¹⁰⁰⁸ ; из двух его сыновей – старший Давид скончался в 1321г.¹⁰⁰⁹ , а младший Константин неизвестно когда, причём все трое, несмотря на разновременную смерть, положены были в одном общем гробе, в Ярославском Спасском монастыре. Так как существует краткая повесть о преставлении Феодора, которую есть основания считать написанной немного спустя времени после его смерти¹⁰¹⁰ , то представляется не невероятным думать, что местно он начал быть почитаем (в смысле поклонения гробу, пения панихид над ним) более или менее вскоре после смерти. Настоящим образом были причислены к лику святых или канонизованы все три князя после 1463г., в котором начали совершаться при их гробе чудеса¹⁰¹¹ .

Свои предположения о времени жизни и о лице преподобного Аврамия Ростовского мы высказали выше (I т. 2 половина, стр. 641 sqq/763 sqq ). Он был причислен к лику святых в конце XV – в начале XVI века (ibid. стр. 650/772 ).

Преподобный Димитрий Прилуцкий, скончавшийся в 1392г., был причислен к лику святых, как нужно думать, в начале второй половины XV века¹⁰¹² .

Празднование памяти преподобного Сергия Радонежского, скончавшегося в том же 1392г., началось с 1422г., когда вследствие чудесного откровения, были извлечены из земли и обретены нетленными его мощи. Как кажется, сначала было установлено празднование не общее, а местное – монастырское; но, во всяком случае, оно сделалось общим в смысле общерусского весьма скоро¹⁰¹³ .

Преподобный Кирилл Белозерский, скончавшийся в 1427г., был причислен к лику святых ещё более скоро, чем преподобный Сергий Радонежский: в одной грамоте митрополита Ионы от конца 1448 – начала 1449г. он уже молитвенно поминается вместе с Петром митрополитом, Леонтием Ростовским и Сергием Радонежским, как принадлежащий к числу преимуществующих (великих) русских святых¹⁰¹⁴ .

Подводя итог отчасти положительным известиям, отчасти вероятным предположениям относительно времени, когда какой святой из числа занимающих нас святых был прямо канонизован, как святой общерусский или из местных святых стал святым более или менее общерусским, мы получим следующее относительно постепенного умножения числа общерусских святых за рассматриваемое нами время (от нашествия Монголов до митрополита Макария): в XIII веке к четырём святым, наследованным от периода до-монгольского (Борису и Глебу, преподобному Феодосию Печерскому и Леонтию Ростовскому) прибавились два святые: Владимир и Ольга; в XIV веке прибавились четыре святые: митрополит Пётр, Игнатий Ростовский и Михаил Черниговский с боярином Феодором; в первой половине XV века прибавились три святые: Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и митрополит Алексей; во второй половине четыре святых: Варлаам Хутынский, Димитрий Прилуцкий, Никита Переяславский и Антоний Печерский; в XVI веке пять святых: Исаия Ростовский, Феодор Ярославский с сыновьями Давидом и Константином и Аврамий Ростовский.

Те из наших святых, которые, быв первоначально святыми местными, стали потом более или менее общерусскими святыми не вследствие официальной канонизации, а вследствие добровольного к ним усердия, как само собой понятно, ни для кого не были безусловно обязательными относительно празднования их памятей. Но мы имеем свидетельства, что и тех святых, которые официально были канонизованы как общерусские святые, не все признавали обязательными для себя в нашем отношении. Был официально канонизован в качестве общерусского святого митрополит Алексей и, однако, мы знаем святцы, написанные после его канонизации, в которых не записано его памяти¹⁰¹⁵ .

Наши святые, о которых говорим, или были общерусскими святыми в собственном смысле этого слова (как официально канонизованные в этом именно смысле) или же добровольно признавались таковыми в большей или меньшей степени. Но вместе с этими общерусскими святыми совсем или не совсем так сказать настоящими в продолжение рассматриваемого нами времени были и местные святые в точном и собственном смысле этого последнего слова, или святые, которые, быв канонизованы как местные, таковыми и оставались до Макария. Как велико было число этих собственных местных святых, и кто именно такие они были после трёх указанных нами: митрополита Ионы, Макария Калязинского и Пафнутия Боровского, мы не имеем возможности сказать. В житии митрополита Ионы, в котором сообщается список святых, признававшихся общерусскими до митрополита Макария, и в котором передаётся о канонизациях, совершённых последним, говорится о святых, канонизованных при нём (Макарии) так, что как будто до него всем им было празднуемо местно: „и праздновати же повсюду сим великым светильником (канонизованным при Макарии) не узаконено бысть, но идеже коегождо их честные раки со святыми мощьми бяху, ту и славими быша”¹⁰¹⁶ . Может быть, что всем святым, канонизованным при Макарии, действительно празднуемо [было] до него местным образом; но весьма может быть и то, что автор жития допускает неточность и что под всеми должно разуметь у него только некоторых¹⁰¹⁷ . Как бы то ни было, во всяком случае, нам положительно известно, что до Макария было празднуемо местным образом и таким святым, которые не были канонизованы при нём ни к празднованию общерусскому ни подтверждены к празднованию местному. Так, архиепископ Новгородский Евфимий Вяжицкий установил в 1439г. местное празднование в Новгородском Софийском соборе строителю последнего князю Владимиру Ярославичу и его матери¹⁰¹⁸ ; но в списках святых, канонизованных Макарием к общему или местному празднованию наших местно-софийских святых нет. Существуют полные списки святых, не только канонизованных к общецерковному празднованию, но и не канонизованных; но эти списки, во-первых, относятся к позднейшему времени, во-вторых, – ни для какого времени совершенно ни к чему не служат: помещаемые в них не канонизованные святые не представляют собой тех святых, которым действительно празднуемо было местным образом, а представляют собой святых, которых угодно было набрать и наделать самим составителям списков единственно по их собственному (и в некоторых случаях крайне неудачному)¹⁰¹⁹

произволу.

При митрополите Макарии на соборах 1547 и 1549 годов зараз были канонизованы многие святые. Но кроме этих канонизаций так сказать суммарных при нём произведено было после 1549г. ещё несколько канонизации частных или отдельных.

На соборе 1547г. был канонизован 21 святой. Но так как трое из числа канонизованных были уже канонизованы прежде и при Макарии только, так сказать, возвышены в степени, то на самом деле было канонизовано 18 святых. Собор подразделяет их на два класса: на общих или общерусских, которым имело быть пето и празднуемо повсюду, и на местных, которым имело быть пето и празднуемо только в тех городах, в которых находились их мощи. В качестве общих или общерусских святых были канонизованы собором, делая перечисление в хронологическом порядке: 1) Иоанн (собственно – Илия), Архиепископ Новгородский, 2) великий князь Александр Ярославич Невский, 3) Никон Радонежский, 4) Павел Обнорский, 5) Савватий Соловецкий, 6) Дионисий Глушицкий, 7) Михаил Клопский, 8) митрополит Иона, 9) Пафнутий Боровский, 10) Зосима Соловецкий, 11) Макарий Калязинский, 12) Александр Свирский. В качестве местных святых были канонизованы собором: 1–3) Константин Муромский с сыновьями Михаилом и Феодором, 4 и 5) Пётр и Феврония Муромские (всем пятерым петь и праздновать в Муроме), 6) Арсений епископ Тверской (петь и праздновать в Твери), 7) Максим, юродивый Московский (петь и праздновать в Москве), 8 и 9) Прокопий и Иоанн, юродивые Устюжские (петь и праздновать в Устюге). Из числа этих 21 святого прежде канонизованные к местному празднованию, а собором канонизованные к празднованию общему, были: митрополит Иона, Макарии Калязинский и Пафнутий Боровский¹⁰²⁰ .

На соборе 1549г. было канонизовано 19 или 20 святых. Может быть, они также разделены были на два класса общих и местных, но это остаётся нам неизвестным. Канонизованные святые (в том же хронологическом порядке) были: 1) князь Всеволод Мстиславич Псковский, 2) Нифонт, архиепископ Новгородский¹⁰²¹ , 3) Аврамий Смоленский, 4) великий князь Михаил Ярославич Тверской, 5–7) Антоний, Иоанн и Евстафий, мученики Литовские, 8) Иаков, епископ Ростовский, 9) Стефан, епископ Пермский, 10) Евфимий Суздальский, 11) Савва Сторожевский, 12) Григорий Пельшемский, 13) Евфимий, архиепископ Новгородский, 14) Савва Вишерский, 15) Иона, архиепископ Новгородский, 16) Евфросин Псковский, 17) Ефрем Перекомский, 18 и 19) нерусские святые: Арсений, архиепископ Сербский, и Иоанн мученик Белоградский, что в тогдашней Молдавии, 20) не достоверно известный за канонизованного на нашем соборе, но с некоторой вероятностью могущий быть принимаемым за такового – Никита, епископ Новгородский.

После собора 1549г. при митрополите Макарии были канонизованы: неизвестно когда именно вскоре после собора Ферапонт и Мартиниан Белозерские¹⁰²² , в 1553г. царевич Ордынский Пётр и ещё неизвестный или неизвестные кто-то¹⁰²³ ; в 1560г. или вскоре после него Григорий и Кассиан Авнежские¹⁰²⁴ .

Канонизация, состоящая в торжественном признании церковью известных лиц святыми, не означает того, чтобы церковь творила святых: творит святых не церковь, а Бог. Канонизуя кого-нибудь во святые, церковь только признаёт и провозглашает тот факт, что известное лицо удостоено от Бога быть принятым в сонм Его святых, вместе с чем принимает на себя обязанность вести себя по отношению к лицу так, как принято ею вести себя по отношению к святым, т. е. ублажать и прославлять его песнопениями и службами. Из сказанного ясно, что должны существовать признаки, на основании которых церковь могла бы уверяться, что известное лицо удостоилось от Бога быть принятым в сонм Его святых. Таким признаком у нас вместе со всей христианской церковью считалось то, что при гробе с останками или мощами известного лица творились чудеса. На основании этого признака были канонизованы у нас святые в период до-монгольский (I т. 2 половина, стр. 341/394 ); на основании этого же признака они были канонизованы и при митрополите Макарии. В известительной грамоте собора 1547г. о совершённых им канонизациях читается: „уставили есмя ныне праздновати новым чудотворцом в руской земли, что их Господь Бог прославил – своих угодников многими и различными чудесы и знаменми”¹⁰²⁵ . В писании царя Ивана Васильевича к Стоглавому собору о новых чудотворцах говорится, что на соборе 1547г. совершены были канонизации после того, как по его – царя молению было известно пытано и обыскано „о великих новых чудотворцех священными соборы и игумены и священноиноки и иноки и пустынники и князьми и боляры и богобоязненными людьми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении от коликих времен и в каковы лета”¹⁰²⁶ . В том же писании царя к Стоглавому собору говорится, что к соборам 1547 и 1549 годов были собираемы и на них (соборах) были полагаемы каноны новым чудотворцам и жития последних¹⁰²⁷ . Но это вовсе не до́лжно понимать так, как иными понимается, что соборы считали достаточным основанием для канонизации уже одно то, что существовал канон какому-нибудь лицу и житие его. Коль скоро какое-нибудь лицо имело быть канонизовано, то желалось, чтобы существовали канон ему и житие его; а поэтому вместе со свидетельствами о чудесах, совершавшихся при гробах известных лиц, представлялись соборам и каноны им и жития их, если существовали, и первые (каноны) представлялись и потому в частности, что долженствовали быть свидетельствованы церковной властью относительно своего достоинства (своей годности). Но что существование канонов и житий не считалось достаточным основанием для канонизаций, видно из того, что некоторые лица, которым написаны были каноны и которых написаны были жития до собора 1547г., не были канонизованы ни на одном, ни на другом соборе¹⁰²⁸ .

Таким образом, не может подлежать сомнению, что непременным основанием для канонизаций, произведённых на соборах 1547 и 1549 годов, служило существование чудес или что были канонизованы на них только те лица, относительно которых были представлены свидетельства, что при их гробах совершаются чудеса. Но если это так, то другой вопрос, насколько тщательно поверяемы были соборами предоставленные им свидетельства или записи о чудесах. Так как на соборах было канонизовано святых очень помногу, а между теми мы не имеем никаких оснований полагать, чтобы они продолжались слишком подолгу, то необходимо думать, что сами от себя или непосредственно они не производили поверки свидетельств и находили возможными полагаться на удостоверения или на засвидетельствования подлежащих местных архиереев. Что соборы находили возможными полагаться и просто на письменные свидетельства, без подтверждения их живыми людьми, это, во всяком случае, видно из того, что на соборе 1549г. были канонизованы такие святые, письменные свидетельства о которых не могли быть проверены посредством живых людей; таковы: Антоний, Иоанн и Евстафий, мученики Литовские, Арсений, архиепископ Сербский и Иоанн, мученик Белоградский.

Другой признак святости – нетление мощей во времена митрополита Макария, как и прежде (Ι т. 2 половина, стр. 341 fin/.395 ), не считался необходимым признаком. Это видно из того, что на соборах было канонизовано несколько святых, мощи которых не были дотоле открыты¹⁰²⁹ . (А под нетлением мощей во времена митрополита Макария, как и прежде, разумели сохранность не только целых тел, но и одних костей, см. ibid. стр. 342/395 )¹⁰³⁰ .

Так как при канонизации всех святых соборы руководились одним и тем же признаком – существованием чудес, то не совсем понятно для нас сделанное собором 1547г. разделение святых на общих и местных. Нужно думать, что собор имел при этом в виду степень приобретённой славы в качестве чудотворцев. Очень возможно, как сказали мы выше, что и собор 1549г. произвёл свои канонизации с тем же разделением святых на общих и местных, но только это остаётся неизвестным нам. (Местные святые собора 1547г. впоследствии превратились в общих святых путём того же, так сказать, самораспространения, о котором говорили мы выше).

Царь Иван Васильевич обращался в Стоглавому собору с предложением о том, чтобы он уложил способ празднования Евфросину Псковскому и Аврамию Смоленскому (канонизованным на соборе 1549г.): „да о Псковском чюдотворце Ефросине, да о Смоленском чюдотворце Аврамие на соборе уложили (бы), как им праздновати”, в ответ на каковое предложение собором было постановлено: „праздновали им, как и прочим святым преподобным отцем, – пети на вечерне „Блажен муж”и прочая служба по божественному уставу все сполна”¹⁰³¹ . Что означает предложение царя отдельно о двух святых из числа многих, остаётся для нас не совсем понятным.

Не совсем понятно для нас, что в числе русских святых были канонизованы собором 1549г. Арсений Сербский и Иоанн Белоградский¹⁰³² . Вероятно, дело до́лжно понимать так, что службы этим святым были известны у нас в России¹⁰³³

и что собор, канонизуя их, хотел дать своё дозволение на празднование им у нас. (Что касается до Антония, Иоанна и Евстафия Литовских, то хотя они были не Русские, а Литовцы, но православная вера, за которую они пострадали от Ольгерда, была в Литве верой русской, а чрез это они и становились как бы нашими собственными святыми).

За рассматриваемое нами время известны явленные иконы Божьей Матери и Николая чудотворца.

Явленных икон Божьей Матери известно четыре: Феодоровская Костромская, Тихвинская, Колочская и Оковецкая.

Об иконе Феодоровской Божией Матери предание рассказывает, что до нашествия Монголов она находилась в Нижегородском пригороде Городце (ныне селе Нижегородской губернии, Балахнинского уезда, лежащем на Волге в 18 вёрстах вверх от Балахны)¹⁰³⁴ – что при разорении Батыем Городца в 1237г. она неизвестно куда скрылась и что спустя 30 с лишком лет после этого она чудесно явилась близ Костромы здешнему удельному князю (с 1272г. по 1276 бывшему великим князем) Василию Ярославичу¹⁰³⁵ . Название иконы Феодоровской объясняется тем, что накануне её явления князю некоторые жители Костромы видели видение, как она носима была по городу неким воином, подобным по виду великомученику Феодору Стратилату (могла быть названа икона Феодоровской и от того, что была поставлена в городском соборе, который был Феодоровский, или же от того, что в Городце она находилась в Феодоровском монастыре. – В настоящее время икона находится в Костромском кафедральном соборе Успения Божией Матери)¹⁰³⁶ .

О явлении Тихвинской иконы Божией Матери записано в Воскресенской летописи под 1383г. (Собрание летописей VIII, 48): „Того же лета явилася икона, образ пречистые Богородица Одигитрие, в области Великого Новагорода, в Обонежской пятине, на Олти в Выченицах, сто верст от града, и того никто же весть, откуду явилася; и бысть от тоя иконы, Пречистыа образа, чюдеса многа, и ту поставиша церковь в имя Рожество святые Богородица; и не по мнозе времени оттоле сошла невидимо да явилася на Кожеле, оттоле двадесять верст, на Кукове горе, и на том месте поставиша церковь в имя Покров святыа Богородица; и оттоле явилася на Тихвине, над рекою на горе икона – образ Пречистые на въздусе, и събрашася множество народа на великое чюдо то, и на том месте на горе заложиша церковь, три венцы (положиша), во имя честного её Успениа, и к нощи разыдошася людие по домом; наутрия же приидоша на то место и не обретоша ничтоже, а сруб церковный и икону узреша на другой стране реки Тихвины, и ту свръшиша церковь, и оттоле начат быти у пречистые Богородица на Тихвине велиа чюдеса (с) верою приходящим”¹⁰³⁷ . (Тихвин или Тихвинский монастырь, построенный для иконы по приказанию царя Ивана Васильевича Грозного в 1560г., находится в городе Тихвине Новгородской губернии).

Икону Колочской Божией Матери нашёл в 1413г. „на некоем древе в некоем месте” один убогий крестьянин селения Колочи, находившегося в 15 вёрстах от города Можайска (Колоцкий монастырь, основанный для иконы вскоре после её явления, в настоящее время находится в Гжатском уезде Смоленской губернии, в 40 вёрстах к востоку от уездного города).

В Никоновской летописи читается под 1413г. (V, 48 начало) рассказ об обретении иконы, который, будучи не очень пространен, весьма любопытен; поэтому, мы приведём его здесь вполне. „Того ж лета от Можайска за 15 вёрст, в вотчине князя Андрея Дмитриевича, внука Иванова, правнука Иванова ж, праправнука Данила Московского, явись знамение в Колочи: некий человек именем Лука простых людий ратоев, убогих последней в нищете сый, на некоем древе в некоем месте найде икону пречистые Богородицы, держаще на руце младенец, Господа нашего Исуса Христа, с единые страны иконы тоя на затворце Никола чудотворец, а з другую Илия пророк; и взем целова с верою многою и постави её у нивы своея на месте просте, на древе; и приде ин некий человек и взят ю у него, Лука ж умолив его, дав ему хлеб овсян, и взят к собе паки икону, и пойде с нею в дом свой. И бысть в дому его расслаблен человек, лежа много лет, Лука ж показа ему икону, и, како найде её, поведа ему вся: человек же он расслабленный удивися и моляше Луку да принесет к нему икону тую. Лука ж принесе к нему, расслабленный ж приложи чело, очи и устне ко святей иконе Божия Матери, и в той час вста весь здрав, якож никогда ж болев. И сие слышано бысть от всех тамо живущих, и стекошась мнози, и принесоша болящия и недужныя, и вси здрави быша. И начаша приходити от всюду людей множество, приносяще недужные и расслабленные, и исцелевахусь, и чудеса многа безчисленна бываху. И начаша чтити Луку вси людие, якож пророка или апостола его имеяху в великой чти и славе. Лука ж пойде со иконой из Колочи ко граду Можайску, и якож приближись ко граду, и изыде во стретение князь Ондрей Дмитриевич с бояры своими, и весь град от великих и до малых, даже и до ссущих млеко, и быша знамения и чудеса многа от иконы Божия Матери. – Таж оттуду пойде Лука со иконой к Москве, и сретоша её со кресты митрополит со епископы и со всем священным собором; також и князи и княгини и с детьми своими, и бояре и воеводы и вси велможи, и все православное християнское множество; и быша чудеса безчисленно много: слепии прозираху, хромии хождаху, расслабленнии возстаяху, немии глаголаху, глусии слышаху, и во всяком недузе сущий здравии бываху. И что много глоголати, елико не может ум человеч изрещи безпрестани тогда бываемых тмы тмами безчисленных неизреченных чудес. И хожаше Лука от града во град со иконой Божия Матери, и везде чудеса безчислена неизреченна бываху от иконы Божия Матери, и вси даяху Луке, князи и бояре и вси православнии християне имения много, в милостыню и в честь и в дары, и чествоваху Луку яко апостола. Лука ж бысть отнюд прост человек яко от последних поселян, но и добродетель законную имеяше в себе. И возвратись паки в первое место своё в Колочу с чюдотворной иконой, и богатства много и безчисленно собра, и постави двор себе яко некий князь, храмы светлы и велицы, и слуг много собра предстоящих и предтекущих ему отроков, много имяше во утварех украшени, и трапеза его много брашна имеяше тучных и драгих, и питий благовонных много, и ядяние и упивашеся с сущими его служащими, и на ловы ездяше с ястребы и с соколы и с кречеты, и псов множество имеяше, и медведи имяше и сими утешашеся. От иконы ж Божия Матере чудеса многа бываху, её же Лука постави в церкви, юж сам созда, идеже ныне монастырь стоить Колочинский, и приходящий отъвсюду болящий всякими недуги исцелевахуся. – Сотворижесь Лука напрасен и безстуден, егда убо ловцы князя Андрея Дмитреевича с ястребы или с соколы повелением князя Андрея Дмитреевича на лов выезжаху, он же соколников бияше и грабяше, и ястребы и соколы себе взимаше, и се не единой, но и многащи и всегда бываше. Князь Ондрей же Дмитреевич терпяше вся сия, иногда ж и посылаше к нему, он же к нему жестоко и сурово отвещеваше. Князь Ондрей же Дмитриевич со смирением и терпением умолчеваше, таже нача и ловчих князь Ондреевых бити и грабити, и медведи и с ларми взимаше к себе, и сими веселяшесь и утешашесь. – Посем же некий жесток бе и ловчий у князя Андрея Дмитреевича, и пригогови время и улови медведя велми зла и люта суща, и повеле его вести близ двора Лукина; Лука ж видев из хором своих и выде сам к медведю с служащими его, и повеле ловчему княж Ондрееву у себя пустити его на дворе. Ловчий же княж Ондреев лукавство сотвори над Лукою и в той час пусти медведя, Луке не отшедшу; и прииде медведь на Луку, и едва отняша Луку от медведя, точю дыхание в ноздрех имуща. И в той час пригна к Луке князь Андрей Дмитриевич и виде Луку в последних дышущу, и рече к нему: почто еси бесовское позорище и плесание возлюбил и пьянству совокупился, како тя Бог прославил Своея Матери Богородицы образом чудотворным, ты ж сия ни во чтож положил, но к неполезному мирскому житию сшел еси, тако тебе и случилось? Он же плачась и слезы точа и моляшеся ему полезное устроити о нём. Князь Ондрей же Дмитреевич многим его и безчисленным имением на том месте монастырь постави во имя пречистые Богородицы, глалолемый Колочский, и чудотворную икону Божия Матере в нём постави, иже чудеса творив и до сего дни с верою приходящим. Лука ж в нём и пострижеся и поживе в нём неколико лет во умилении и во слезах, доидеже и преставись о Господе”.

Икона Оковецкой Божией Матери явилась в 1539г. в Оковецкой волости Тверской губерний, Ржевского уезда¹⁰³⁸ (в настоящее время находится [в селе Оковцы, которое ныне в Осташковском уезде, на левом берегу речки Пыршни, впадающей в р. Песочню, а с нею – в версте от посада Селижарова, в р. Волгу, на границе между Ржевским и Осташковским уездами, в 70 вёрстах и от Осташкова и от Ржева].

Явленных икон Николая чудотворца известно две: Угрешская и Великорецкая или Хлыновская.

Угрешская икона, составляющая святыню Угрешского (Николо-Угрешского) монастыря, находящегося в 14 вёрстах от Москвы, на реке Москве, явилась, по преданию, великому князю Дмитрию Ивановичу Донскому, когда в 1380г. он двинулся из Москвы на Мамая.

Великорецкая икона явилась в княжение того же Дмитрия Ивановича Донского в 1383г., в Вятской области, на реке Великой, впадающей в реку Вятку, в 65 вёрстах от города Вятки и в одной версте от села Великорецкого (находящегося в настоящее время в Орловском уезде Вятской губернии. В 1551г. икона перенесена была из села Великорецкого в город Вятку, называвшуюся до 1780г. Хлыновым, и от того она называется иначе Хлыновской).

Чудотворениями не на благо только отдельных людей, но и всего русского государства, ознаменовала себя Владимирская икона Божьей Матери (до-монгольскую историю которой см. в I т. 2 половине, стр. 356 fin/.411 и 359/414 ). Когда в 1395г. случилось грозное нашествие на Россию Тамерлана (Темир-Аксака наших летописей), то великий князь Василий Дмитриевич, ища защиты своей столице у Божией Матери, решился, по совету с митрополитом Киприаном, принести из Владимира в Москву нашу чудотворную икону: и в тот самый день, как икона принесена была в Москву, в которой потом и осталась навсегда, Тамерлан поворотил назад из пределов России¹⁰³⁹ (в память сретения в Москве иконы установлен праздник ей в день этого последнего, – 26 Августа, а на месте сретения был построен Сретенский монастырь). В 1451г. при великом князе Василии Васильевиче Тёмном Москва подвергалась опасности быть взятой от Ногайского царевича Мазовши. Царевич сжёг посады кругом города и начал приступ к самому его Кремлю; но когда жители столицы, не имевшие с собой великого князя, уже отчаивались в своём спасении, он внезапно отступил и ушёл. Неожиданное избавление Москвы от грозившей опасности было приписано сохранёнными от неё чудесному заступлению Божией Матери чрез нашу чудотворную икону¹⁰⁴⁰ . Нечаянное совершенное избавление России от ига Монгольского в 1480г. было также усвояемо чудесному предстательству Божией Матери чрез нашу икону (почему, в память этого, и учреждён был праздник иконе 23 Июня)¹⁰⁴¹ . Наконец, предстательству Божией Матери через нашу икону усвояемо было спасение Москвы и всей России от страшного нашествия в 1521г. Крымского хана Магмет-Гирея¹⁰⁴² (установлен праздник 21 Мая).

В 1 Новгородской летописи записано под 1330г., что в этом году от одной из икон Богородицы, находившейся в одной из церквей Новгорода, было знамениë из обоих глаз текли как бы слезы („того же лета бысть знамение Августа 13: у святого Лазаря, – в Лазаревском женском, ныне не существующем, монастыре, – от иконы святыа Богородица, на вечерни, из обею очно яко слезы течаху, и подставиша, – для собирания слез, – две вощаници, наутрия же уведавше город весь, игумени и попове с причетникы в ризах с кресты ходиша видети”).

Существует повесть о Выдропускской иконе Божией Матери, в которой рассказывается, что икона ознаменовала себя великим чудом в XV веке. Когда великий князь Иван Васильевичи III ходил на Великий Новгород для его покорения и когда после покорения возвращался домой с великим пленом, один из его воинов, вотчинник из Муромской области, взял как военную добычу из церкви разорённого великокняжеским войском Новгородского села Выдропуска (находящегося на реке Тверце, в 35 вёрстах вверх по реке от Торжка, в настоящее время принадлежащего к Новоторжскому уезду Тверской губернии) икону Божией Матери Одигитрии и по возвращению домой поставил её в своей вотчинной церкви. Один раз он приказал священнику церкви петь акафист Божией Матери, а после акафиста приказал петь канон именно принесённой им из Новгородского похода Её иконе Одигитрии, причём сказал священнику: „пой ми канон полонянке, юже полоних в Новгородской области”. Священник начал петь канон, но „внезапу трус бысть в храме том, и приде вихрь и гром велик, и потрясеся место и храм весь, и расступися покров церковный и невидимой силой подъяся образ от места и изыде верхом церковным”: оскорблённая своим пленителем икона снова возвратилась в Выдропуск¹⁰⁴³ (в настоящее время она находится в уездном городе Нижегородской губерний Балахне, быв перенесена в него из Выдропуска когда-то после 1569г., может быть, потомками тех Новгородских ссыльных, которых поселил в Балахне Иван III)¹⁰⁴⁴ .

Греция была богата мощами святых, и даром или за деньги можно было приобретать от Греков частицы мощей. Мы мало знаем положительных свидетельств, но со всей вероятностью думаем, что богатые и просто состоятельные русские люди, ездившие в Грецию и вообще на Восток для поклонения тамошней святыне или по другим каким-либо побуждениям, старались вывозить оттуда большее или меньшее количество частиц мощей¹⁰⁴⁵ . Что касается до другой святыни, помимо мощей, то Суздальский архиепископ Дионисий вынес в 1382г. в свой Суздаль из Константинополя, купив в последнем „премногою ценой”, т. е. за чрезвычайно большую сумму денег, „Страсти Спасовы”, именно – частицы святыни, относящейся к Спасителю и преимущественно к Его страданиям. (После Дионисия „Страсти” эти почему-то были сокрыты и зазданы или заделаны в стене церковной; открытые в 1401г. они перенесены были из Суздаля в Москву, в которой и остаются до настоящего времени)¹⁰⁴⁶ . А вскоре после Дионисия не прямо из Греции, а через посредство Литвы, на Москве ещё была получена часть Страстей Спасовых, именно – эту новую часть в 1399г. принесла в Москву великая княгиня София Витовтовна от своего отца (которому Страсти были принесены из Греции или который завладел ими у кого-нибудь принёсшего или получившего их из Греции)¹⁰⁴⁷ .

В период до-монгольский у нас были приобретаемы из Греции снимки или копии со знаменитых (особенно прославленных чудотворениями) тамошних икон. Знаем примеры подобного и за рассматриваемое нами время. Так, сейчас помянутый архиепископ Суздальский Дионисий вывез из Константинополя две точные копии („в той же образ, – в ту же меру, – в должину и в ширину”) с тамошней знаменитой иконы Божией Матери Одигитрии (о которой см. I т. 2 половину, стр. 358/413 ) и поставил их – одну в Суздальском своём соборе, другую – в Нижегородском соборе¹⁰⁴⁸ . Митрополит Пимин вывез из Константинополя, неизвестно – имевшую ли какое особое проименование, икону Божией Матери, которая, вероятно, также была копией с одной из греческих знаменитых икон¹⁰⁴⁹ .

Мы говорили выше, что относительно трёх годичных постов, – рождественского, петровского и успенского, которые не были канонически узаконяемы церковью, а утвердились в ней путём обычая, очень долгое время существовало у Греков разногласие (I т. 2 половина, стр. 399/462 ). Разногласие это, состоявшее с одной стороны в том, что наши посты не всеми были признаваемы все три, а с другой стороны в том, что назначали различные времена для их продолжения, имели место в Греции не только в течение всего нашего периода до-монгольского, но и значительное время после него¹⁰⁵⁰ . Что касается до этих постов у нас в России в период до-монгольский, то мы не имеем сведений, как было у нас с ними на самом деле, но знаем, что у нас даваемы были относительно их несогласные предписания, именно – тогда как одни из наших пастырей предписывают соблюдать их все три, другие предписывают соблюдать только два, – рождественский и петровский, ничего не говоря об успенском¹⁰⁵¹ .

Относительно рассматриваемого нами времени мы также не имеем сведений, как было у нас с постами на самом деле, и знаем только предписания по вопросу о них со стороны высшей церковной власти. Этих предписаний известно два, именно – принадлежащие митрополитам Максиму и Фотию и читаемые в Правиле о постах первого и в окружном поучении к священническому и иноческому чину второго. Как один, так и другой митрополит предписывают соблюдать все три поста, причём, первый из них, давая до некоторой степени знать о существовавшей дотоле неопределённости касательно времени продолжения постов, точным образом указывает это время, – то самое, какое оно теперь, для всех трёх постов (когда говорит, что петровский пост начинается спустя неделю после сошествия Св. Духа, а успенский продолжается 15 дней, и когда называет рождественский пост четыредесятницей)¹⁰⁵² .

Кроме годичных постов многодневных есть ещё годичные посты единодневные. Из этой второй категории постов пост в день Воздвижения св. креста существовал у нас, вслед за Греками, уже в период до-монгольский¹⁰⁵³ , хотя митрополит Максим в своём Правиле о постах и упускает странным образом сказать о нём. Затем, этот Максим в названном своём Правиле заповедует пост в кануны Рождества Христова и Богоявления или в так называемые сочельники рождественский и крещенский; он пишет: „А иже канон Рождьства в кый день причтется, не достоить ясти мяса ни рыбы право говеющим; аще ли причтется канон в суботу или в неделю, устава не раздрешающа(), хлеб и вино ,да ядять по вечерни; пакы пристигнеть канон просвещении в суботу или в неделю, якоже и прежде (т. е. как и в канон Рождества), по службе Иоанна Златоустого, хлеб и вино да ядять дóндеже (не ранее как) по вечерни”¹⁰⁵⁴ . Канун Рождества есть день (последний) рождественского поста, и, само собой разумеется, что есть день постный; а отсюда – не было, по-видимому, и нужды нарочито узаконить в этот день поста. Но дни постных недель относительно воздержания в продолжение их от пищи разделялись на три класса: самое строгое воздержание предписывалось в среду и пяток, менее строгое в понедельник, вторник и четверг и ещё менее строгое в субботу и в воскресение. Узаконение Максима относительно поста в наш постный день и состоит в том, чтобы назначить, каким постом должен быть он содержим, именно – средо-пятничным, какой бы день недели он ни был. Предписание относительно поста в канун Богоявления есть так сказать двойное: во-первых, вообще предписывается соблюдать пост в этот день; во-вторых, – соблюдать пост именно такой, какой положено было соблюдать в среды и пятки. Когда Максим говорит, что не до́лжно есть мяса в канун Рождества, в какой бы день он не случился; то тут или простая необстоятельность речи (забывающей, что канун этот во всяком случае есть день постный), или же указание на то, что в его – Максимово время все или некоторые ели ещё мясо в субботы и в воскресения рождественского поста. Не знаем, изменился ли у Греков после Максима устав о канунах или же долгое время после него он оставался у них ещё твёрдо не определённым, только митрополит Фотий, вопреки ему, писал в одном из своих посланий в Псков: „аще случится навечерие Рожества Христова или Богоявления в суботу или в неделю, пост не бывает и тропаря не поем”¹⁰⁵⁵ . Как бы то ни было, но у нас в России был принят со времени Максима и твёрдо соблюдаем его устав: когда архиепископ Ростовский (последующий митрополит) Феодосий нарушил в 1455г. пост в канун Богоявления, случившийся в воскресение, то сочтено было это за тяжкое преступление, и в прощальной грамоте ему утверждается, что „в святых уставех, Иерусалимьском же и в Святые Горы и в Студитове и в прочих иных уставех, писано и речено, яко аще прилучится навечерие Рожества Христова или Богоявления Господня в суботу или в неделю, то не повеленно вам инокомь разрешити на сыр и рыбу и мирьским на мясо, но повеленно, по отпущении литургия, нечто мало причаститися скудно от пища, по вечернем же отпущении ясти совершенно, но постное ядение, а не сыр, ни рыбу, ни мирьстьи человеци – мясо”¹⁰⁵⁶ .

Обращавшийся к митрополиту Киприану со своими вопросами игумен Афанасий, давая знать, что пост в день усекновения главы Иоанна Предтечи (29 Августа) ещё только вводился у нас в его время и не всеми ещё был признан¹⁰⁵⁷ , спрашивал митрополита: до́лжно или не до́лжно в этот день соблюдать пост. Киприан отвечал: „на усекновение главы Иоанна Предтечи и Крестителя мяса не ясти ни млека ни рыбы, аще в который день не прилучится”¹⁰⁵⁸ . Митрополит Фотий в своём окружном поучении священническому и иноческому чину подтверждает предписание митрополита Киприана о соблюдении поста в день Усекновения („мяса не ясти, но сухоядение”)¹⁰⁵⁹ .

Во времена митрополита Фотия в Псковской области постились не только в самый день Воздвижения креста, но и накануне. На вопрос об этом Псковских священников митрополит отвечал, что „по уставу, в канон того дни мяса ясти, а в самое Воздвижение не ясти”¹⁰⁶⁰ .

Во времена митрополита Киприана некоторые у нас считали за должное поститься в день св. Параскевы (28 Октября¹⁰⁶¹ , на том, конечно, основании, что Параскевия по-русски Пятница). На вопрос об этом дне игумена Афанасия митрополит отвечал, что нет в этот день поста, если только память святой не случится в среду или пятницу¹⁰⁶² .

О недельных постах среды и пятка, именно – о том, для каких праздников должны быть отменяемы эти посты, у нас происходили споры во второй половине XII века, быв вызваны тем, что тогдашние наши обычаи (практика) в этом отношении, воспроизводившие собой древнейшие обычаи греческие, не соответствовали тогдашним уставам греческим (собственно – патриархата Константинопольского), ставшим более строгими, чем было ранее. Споры окончились ничем, т. е. собственно тем, что у нас по-прежнему остались при своих особых обычаях, не приняв современных уставов греческих (см. I т. 2 половину, стр. 401 sqq/465 ).

После нашествия Монголов не к более позднему времени, чем правление митрополита Фотия, у нас усвоены были уставы греческие. При первом после нашествия митрополите – Кирилле III самими предками нашими обращено было внимание на их рознь с Греками по отношению к данным обычаям, и епископ Сарайский Феогност предлагал в 1276г. вопрос касательно этого Константинопольскому собору. После ответа, данного собором Феогносту и предписывающего соблюдение уставов греческих¹⁰⁶³ , преемник Кириллов митрополит Максим выдал нарочитое Правило о постах, в котором относительно наших постов снова подтверждает уставы греческие¹⁰⁶⁴ .

Ко второй половине XII века мы расходились с Греками относительно постов среды и пятка тем, что они отменяемы были у нас для бо́льшего количества праздников, нежели как это было тогда у Греков. Какие были в этом отношении уставы у Греков ко второй половине XII века, это указано нами выше (I т. 2 половина, стр. 403/466 ). Митрополит Максим, предписывая в соблюдении у нас современные ему уставы греческие, говорит, что посты среды и пятка – во-первых, отменяются: для праздников Рождества Христова и Богоявления, в недели – светлую Пасхи, после Сошествия Св. Духа, от Рождества Христова до Васильева дни или до 1 Января и пред мясопустами, с предоставлением на собственную волю людей, соблюдать или не соблюдать пост в среду Преполовения (при этом относительно дней и недель, когда посты отменяются, Максим выражается так, что в праздники Рождества Христова и Богоявления и в неделю Пасхи до́лжно есть мясо и что в остальное время не запрещается есть его, – „несть удержано”); во-вторых, ослабляются: для праздников Преображения Господня, Успения Богородицы, апостолов Петра и Павла и апостола Филиппа, в которые разрешается есть рыбу¹⁰⁶⁵ .

Что ко времени митрополита Фотия у нас усвоены были греческие уставы относительно постов среды и пятка, это видно из того, что митрополит, преподавая в своём окружном поучении священническому и иноческому чину общие правила обо всех постах, говорит только об одном частном случае нарушения у нас предписаний митрополита Максима в отношении к постам среды и пятка, именно – о том, что посты эти были отменяемы у нас для праздника Введения Богородицы, каковое нарушение он (митрополит) и возбраняет на будущее время¹⁰⁶⁶ . Однако, Фотий, в свою очередь, был ещё докончателем введения у нас уставов греческих относительно наших постов. От митрополита Максима и до него последние уставы сделали один шаг в своём движении к большей строгости: тогда как во времена Максима было оставляемо на волю каждого – отменять или не отменять для себя пост среды Преполовения, в его – Фотиево [время]- это отменение уже положительным образом было воспрещаемо. Сообразно с произошедшей переменой и он – Фотий говорит о несоблюдении поста в день Преполовения, что именно у нас имело место, как о нарушении правил церковных¹⁰⁶⁷ .

К канонически узаконенным церковью недельным постам среды и пятка в позднейшее время присоединился добровольный пост понедельника. Сначала пост этот введён был в монастырях, и именно – Иерусалимских¹⁰⁶⁸ , потом, что касается до мирян, он начал быть налагаем на кающихся в виде епитимьи, и наконец, – стал быть почитаем и содержим и вообще всеми, кто особенно ревновал о благочестии¹⁰⁶⁹ . Митрополит Фотий, никого не обязывая к этому посту, рекомендует, однако же, и его хранение¹⁰⁷⁰ .

В рассматриваемое нами время многие или некоторые у нас считали за должное поститься в тот день, в который приходилось кому-нибудь пить воду с креста, т. е. воду, освящённую августовским или малым водоосвящением. Митрополит Киприан на вопрос об этом игумена Афанасия отвечал: „воды со креста пив, годится мясо ясти мирянину, чернцом же млеко; понеже и егда святое причастие приимаем, в той день ямы все невозбранно, кольми паче внегда со креста воды пием”¹⁰⁷¹ .

Что касается правил относительно того, как именно хранить и содержать посты, то митрополит Фотий в своём окружном поучении священническому и иноческому чину говорит в этом отношении о великом посте, или четыредесятнице и о постах среды и пятка. Разрешая в великом посте есть рыбу в субботы и недели (воскресения), с включением в последнем случае недели Цветной, и в праздник Благовещения, он увещевает все остальные дни поста проводить с сухоядением; постные среды и пятки всего года он увещевает хранить также с сухоядением¹⁰⁷² .

(О посте Артемий говорит, что он состоит в непринятии известной пищи до известного определённого срока, – Библиотека Историческая стр. 1210. Разумеет срок дней или часов в днях.

О праздниках Господских и великих святых, еже в коих разрешается пост и коленопреклонения не творити. Подобает ведати об этом, яко в предъучиненных сих праздниках. Волоколамская рукопись № 491, лист 476 оборот.

Об уставлении праздников святыми отцами, – Волоколамская рукопись № 435, лист 324; Синодальная рукопись № 231, лист 311 оборот, стр. 103 (Рождество Христово установил Иоанн Златоуст, Богоявление – Василий Великий, Пасху – Григорий Богослов).

Слово святых отец о праздновании духовном и пьянстве. Начало: святые отцы уставиша постные дни по научению Господню и по заповеди святых отец. Лаврский Измарагд № 204, лист 50 (как проводить праздники).

Кроме обыкновенных постов, можно поститься, взявши молитву у попа, во всякое время; а постящихся без молитвы проклят, – Лаврский Измарагд № 204, лист 230 и оборот.

Не ядущих в среду и пяток сыра и молока встретит по смерти на 3 небе ангел среды, – ibid..

Правило о посте на всё лето (среду и пяток, по изволению и понедельник), – Волоколамская рукопись № 515, лист 36.

Статьи: 1) слово святых отец о посте устава церковного. Начало: Подобает, братие, хрестьяну человеку наченше угодити Богу своему. Волоколамская рукопись № 541, лист 251–264 оборот (о постах и о праздниках); Лаврский Измарагд № 204, лист 252. 2) Устав о Петрове говении. Начало: По понедельник, в среду, в пяток горох с яглы, да и вишнее. Волоколамская рукопись № 560, лист 54 оборот. О великом посте: во всю Федорову неделю лист 55 оборот; о Филипповом говении: а с Филипова заговения лист 57; о посте великом: а в 1-ую неделю великого поста; устав о среде и пятке: святии бо отцы блажении не уставили лист 60, лист 64. Волоколамская рукопись № 523, лист 156 оборот (о великом посте, Филипповом, Петровом, среде и пятнице).

Слово о посте великого говения, и Петрова и Филиппова. Начало: Сам Господь наш Ис. Хс. постави 40 дни, 40 нощи. Царская № 366, лист 115, стр. 364; Синодальные рукописи № 231, лист 408, стр. 109.

Федорова неделя т. е. 1 неделя великого поста, – Волоколамская рукопись № 632, лист 424.

Похвальная неделя – 5 неделя великого поста, – Никоновская летопись VI, стр. 52, 1473г.).

Чины прежние.

Чин пещного действия.

(Кратко, – Вивлиофика VI, 183 (в Москве); пространно, – ibid., стр. 363 (в Новгороде).

У Греков пещное действие см. Симеона Солунского Dialogus contra haereses cap. 23 у Миня. t. 155, p. 113.

Относительно того, когда совершается, – см. Описание Синодальных рукописей № 399, стр. 371.

У латинян мистерии, у Греков пещное действие.

NB. Началось у нас, вероятно, с Софьи Фоминичны.

У Макария в Новгородских Древностях II, 137 помещено описание [якобы] Новгородской халдейской печи (в вышину 3 ¼ аршин, в диаметре 2¾ аршин, круглая, на 12 столбиках, между которыми пророки); [на самом деле это – церковный амвон. См. Толстого и Кондакова Русские древности в памятниках искусства, выпуск 6, стр. 156–158. Рисунки в Древностях Российского государства, отдел VI, № 27–29, у Толстого и Кондакова ibid. и у Е. Е. Голубинского в Церковно-археологическом атласе, таблица LIII, снизу 3].

Первое, известное, упоминание о халдеях пещного действия под 1548г. в Новгороде, – Известия Археологического Общества за 1861г., т. III, стр. 36; Пекарского Наука и литература при Петре Великом, т. I, стр. 390.

О воспламеняемости пыли, находящейся в пестиках плауна см. Журнала Природы и Охоты 1878г., последнего счёта стр. 292 fin.. О плауне см. в Домашней медицине Флоринского стр. 84 и у Бухгейма в Фармакологии стр. 397, Lycopodium clavatum).

[Ср. протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах, СПБ., 1885г., стр. 169–213; А. А. Дмитриевского Чин пещного действа. Византийский Временник, т. I, выпуски 2–3, СПБ., 1895г.].

Действо Страшного суда.

(Совершалось в неделю Мясопустную, – Вивлиофика VI, 221.

Описание ibid. XI, 3 начало sqq).

[Ср. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 214–236; у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения. (По поводу некоторых церковных служб и обрядов ныне не употребляющихся). Казань 1889г., стр. 57–64].

Летопровождение.

(Описание, – Вивлиофика X, 2 sqq и VI, 163.

Чин, 1 Сентября везде по городам, – ibid. XIV, 157).

[См. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 98–168; у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения стр. 27–56].

Хождение на осляти в неделю Ваий.

(О хождениях патриарха в Греции на осляти, – R eiskii ad Constant. Porphyrogenit. p. 13.

Описание, – Вивлиофика XI, 54 и VI, 314.

Запрещение совершать действие, кроме патриарха, другим архиереям собора 1678г. Марта, – Вивлиофика. VI, 357.

О осляти, которое есть лошадь, покрытая с привязанными длинными ушами и о сидении патриарха на одну сторону – Маржерет в Сказании о Самозванце 260 sub fin.).

[Ср. у протоиерея К. Никольского О службах стр. 45–97].

(Обряд церковного благословения на княжение, – Ипатская летопись, стр. 216.

Чин на братотворство и другие, которых ныне нет. См. Известия Академии Наук т. VII, стр. 266 fin. [Ср. у протоиерея К. Никольского О службах и пр. стр. 371–388].

Умовение ног в великий четверг совершали игумены в монастырях, если хотели, – Синодальная рукопись № 233, стр. 126 начало [Об умовении ног в древней церкви см. у А. А. Дмитриевского Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X века, Казань 1894г., стр. 108–125 и 343–351].

Сборы со кресты в неделю у митрополита Фотия, – Памятники Павлова col. 378 fin.. Сколько раз в году и в какие дни совершаемы были крестные ходы вокруг городов, – Дополнение к Актам Историческим т. I, № 33, стр. 33. – Когда ходить со крестами (крестным ходом) около города, – послание архиепископа Новгородского Феодосия в Корелу, Вивлиофика, XIV, 157. И когда ходить на воду ibid..

Чины (царских часов, освящения воды в Богоявление, пещного действия, езды на осляти, умовения ног, освящения антиминса, Страшного суда в XVI в.), – Волоколамская рукопись № 410).

[Чин за приливок о здравии царя см. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 237–256.

Чин омыти мощи святых или крест мочити, у Никольского ibid., стр. 257–286.

Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление, – у Никольского ibid. стр. 287–296.

Омовение св. трапезы в великий четверток, – у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения стр. 65–79.

В ответах митрополита Киприана игумену Афанасию читаем: „Трапеза святаа помывати в Великий четверток, в соборных же церквах святителю, а меньшей чяди немощно сего деяти”, – Памятники Павлова col. 259.

Молитвы об оглашенных за утреней и вечерней и обряд оглашения в великую пятницу, – у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения, стр. 104–133.

Чин окладовати град, – ibid. стр. 243–246].

(У попов по молитвенникам (требникам) худые манаканунцы и лживые молитвы, – митрополит Зосима в Памятниках Павлова col. 792.

Попы печатали царские двери в великую субботу, – он же ibid. col. 794. Описание Синодальных рукописей № ·319, стр. 601.

Две грамоты митрополита Макария к архиепископу Новгородскому Пимену от 1555 и 1558 годов, по делам управления [:а) о служившем иеродиаконе Авраамии божественную литургию без епитрахили и без воли его архиeпископской, от архимандрита прощенном, и б) о мирском некоем священнике, который во ектеньи после изрядного стиха: „Вся святые помянувше” во св. алтаре внезапно разболелся, обмертвел и св. литургия осталась после его не совершена], – см. в Описании 432-х рукописей библиотеки СПБ., духовной Академии А. С. Родосского стр. 248.

О Цамблаке Григории, как писателе богослужебных сочинений, см. в заметках к Просвещению.

Каждомесячно святима была вода в Новгороде в XIV в. Новгородская летопись I, 103 fin., год 6917.

Освящение воды вместо креста мощами. Слово на перенесение мощей Климента. Академическая рукопись № 91, лист 682 оборот.

Чин присяги до Петра, – Чтений Общества Истории и Древностей 1846г., № 1, Смесь, стр. 53.

Обряд клятвы у татар, – Густинская летопись стр. 362 fin..

С митрополита Ионы Россия считает своей миссией строго хранить уставы (обряды): дело архиепископа Феодосия.

После взятия Константинополя Турками Русские начали смотреть на себя как на нарочитых блюстителей православия. Но православие – по их обряду. А поэтому они обратили всю свою заботливость на последние. (Забота о единообразии).

Даниил Владимирский в рукописании Ионе „Верую” – истинного, – Макария митрополита Истории т. VI, стр. 370.

Образов день – Спасов день, – 1 Новгородская летопись, стр. 102.

Мастера пения, скрывая от своих учеников, в которых замечали таланты, свои знания, все более и более роняли науку пения (к чтению это не относится). См. Руководство для сельских пастырей 1873г., т. III, стр. 20–21.

Архангелу Михаилу икосы патриарха Исидора, икосы Предтече его же, Служба Господу Иисусу патриарха Филофея в рукописи Кирилла Белозерского, – Чтений Общества Истории и Древностей 1860г. книга II, стр. 18–19.

Величания патриарха Филофея, которых нет в теперешних книгах, – Трудов Киевской Академии 1863г., Январь, стр. 40.

Никифора Влеммида полиелеи, – Лаврская рукопись № 3, лист 211.

О переводе многих богослужебных книг с греческого на болгарский старцем Афонским Иоанном в статье архимандрита Леонида о митрополите Киприане стр. 22 примечание (Разумеется исправление перевода?). После 1389г., ибо Исаак Сирин, о переводе которого тут же.

В 1342 (6900)г. грек Фома (в монашестве Феодул) Фикара написал в Москве Минею, Трипеснец, Октоих и избранные каноны святым. Филарет, Обзор песнопевцев, стр. 340, § 77. (Из свиты Феогноста?).

Что внёс св. Киприан митрополит... из своего народного наречия и из переводов его времени в наши богослужебные книги. Реферат архимандрита Амфилохия, Труды III Археологического съезда, т. II, стр. 231–251.

В Московском Успенском соборе в праздники носили на великих выходах плащаницы святых Петра и Ионы, – Барсукова Агиография стр. 442, 444 fin. (и два Иерусалима).

В XV в. в навечерие Богоявления пели вечерню не вместе с обедней, а через некоторый промежуток времени (дело Геннадия с Геронтием).

Как совершался обряд многолетия на царских часах. См. Известий Академии т. VI, стр. 188.

Вместо паремий Чтение из Пролога под именем: „От Бытия Чтение” (Борису и Глебу), – Известий Академии т. VI, стр. 191. В Лаврском Паремейнике (Историческое описание лавры, 1857г., стр. 151) то же.

Предисловие о чине и о разуме, коея ради вины составлен часослов. Начало: Судих вкратце написати, да будет на еретики ответ. Синодальная рукопись № 850, лист 664 (о полунощнице, утрене и других службах).

Стояние канона Андрея Критского на 5 неделе поста в среду под четверть, – Никоновская VI, 71, 1477г.

Мефимон – павечерница, – Житие преподобного Сергия лист 89 начало.

О каждении на 9 песни, – Бычков Описание сборников Императорской Публичной Библиотеки, стр. 273.

Владимира Васильковича богослужебные книги: евангелие апракос, апостол апракос, парамья, Пролог 12 месяцев, Минеи 12 месяцев, Триоди, Охтай, Ирмолой, Молитвенник, Служебник – Ипатская летопись, стр. 608 fin., 609).