протоиерей Фёдор Голубинский

Письмо второе

I. Зло в мире и благость Божия

Защищение дел Божиих против сомнений и мудрований разума не только должно возбуждать в человеке благоговение перед величием Творца, перед Его могуществом и силою, но и любовь к Его милосердию и благости104. Грозные и разрушительные явления природы и неверующему убедительно проповедуют силу и могущество Творца природы: но надобно иметь чистые и светлые очи ума, чтобы в явлениях Божия гнева и прещения видеть не только правосудие, но и Божию любовь, – правду всегда милосердую и никогда неразлучную с благостью. «Ты страшен, – говорит Псалмопевец Богу, – и кто устоит пред лицем Твоим во время гнева Твоего» (Пс. 75:8)? Перед лицом гнева Божии колеблются основания гор (Пс. 17:8), трепещут столпы земли (Иов. 9:6), содрогаются воды и бездны (Пс. 17:17). Огнь и град, и дух бури спешат исполнить грозное слово Его (Пс. 148:8). Всю тварь, по слову Мудрого, Господь во гневе Своем вооружает страшными орудиями разрушения и истребления (Прем. 5:14). Такое грозное вооружение – против человека. И когда тварь, как простое орудие в руках Божиих, вооружаясь на человека, страшится и безмолвствует (Пс. 75:9), – человек не может страдать бессмысленно и бессознательно, но необходимо стремится уразуметь внутренней смысл и цель как собственных страданий, так и грозных на него вооружений твари. И на земле один только человек в грозных действиях гнева Божия и может и должен видеть не только явление высочайшей премудрости и могущества, но и явление той же Божественной любви, которая нисходит к нему в неисчислимых милостях и благодеяниях. Но не каждый и не всегда способен возвыситься до такого светлого созерцания. Всего чаще человек, через облегающий его мрак искушений и бед, видит только могущество и крепость поражающей его десницы, но не понимает и не хочет понять, что не мстительность, не беспощадная жестокость, но любовь движет и направляет наказующую его и поражающую руку. В день гнева Своего, – говорит Пророк, – Господь скрывается в облаках, сквозь которые не проникает молитва наказуемого и поражаемого грешника (Плач. 3, 44). Почему же не проникает? Не потому, чтобы Господь не хотел ее слушать (Ис. 59:1–2), но потому, что в самом грешнике оскудевает дух молитвы, молитвенное дерзновение, сыновнее доверие к Богу. В своих скорбях и страданиях он видит не действие отческой любви, наказанием умудрявшей любимого сына, но один только безжалостный гнев грозного и неумолимого Владыки, поражение даже незаслуженное и несправедливое (Иов. 9:17; Иов. 9:22). При такой мысли сердце холодеет к Богу, отдаляется от Него. Человек малодушествует, унывает, доходит до ропота, ропщет на самый дар жизни или, что еще хуже, приходит в ожесточение, в своих бедствиях и страданиях не только не видит никакой разумной цели, но готов признать их следствием слепой необходимости, бессмысленной борьбы стихий или свойств материи. К таким-то людям относится изречение Пророка: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13:1).

Как возвышен, напротив, и успокоителен взгляд священных писателей на болезненные и разрушительные действия зла, которые так возмущают и волнуют сердце человека, мудрствующего земная! Основание, или источное начало всего зла, тяготеющего над человеком, по учению Писания, есть зло нравственное, т. е. человеческий грех, в котором Бог нисколько невиновен. «Человеком грех в мир вниде, и грехом смерть» (Рим. 5:12) и все ее страшные спутники – изнурительные труды, болезни, лишения, скорби и страдания. «Бог, со Своей стороны, не искушает никогоже (Иак. 1:13) и хотением не хощет смерти грешника» (Иез. 18:23); а как хотение Божие не может быть бесплодным и бессильным, то, следовательно, Он хотением хощет, всеми средствами содействует, или помогает, ему «обратитися от пути зла, и живу быти ему». Также и зло физическое, т. е. внешние лишения и бедствия, Бог попускает и посылает на людей неохотно, как говорит Пророк: «не от сердца преогорчевает» или поражает «сынов человеческих» (Плач. 3:33), но только как бы вынужденный опасным состоянием их греховности, подобно тому, как врач делает болезненные, но спасительные прижигания и рассечения в отвердевших и загрубелых наростах или отнимает даже больной член для сохранения целого тела. Слишком далекие от того, чтобы во внешних лишениях и бедствиях, поражающих человека, видеть действие неумолимого гнева или бессердечной жестокости, священные писатели видят, напротив, в физическом зле орудие премудрости Божией, явление милости и Божеской любви к человеку, хотя всякое наказание, как замечает Апостол, в настоящее время «не мнится радость быти, но печаль» (Евр. 12:11). Пророк с глубоким и благоговейным вниманием следил пути Божии (Пс. 24:4) и торжественно возвещает, что «вси пути Господни», по которым Господь ведет человека, «милость и истина» (Пс. 24:10); «вси путие»: значит, и светлые – радостные и скорбные – тесные. Какими бы путями Господь ни приближался к человеку, – перед лицем Его, по свидетельству Мудрого, всегда «идут милость и истина» (Пс. 88:15). Посему-то, от лица мудрости дается заповедь, вполне понятная только мудрому: «Сыне, не пренебрегай наказания Господня, ниже ослабевай (не раздражайся) от него обличаемый (наказуемый): егоже бо любит Господь, наказует, биет же всякого сына, егоже приемлет» (Притч. 3:11–12). С этой точки воззрения на дела Божии, открывается нам глубокая истинность мысли, которая, хотя в бледных очерках, носилась перед лицом Лейбница105, – той мысли, что созерцание (только не при слабом мерцании разума, а при свете Откровения) целей Божиих в явлениях и действиях зла, господствующего на земле, не только возбуждает в душе человека благоговение перед величием и всемогущею мудростью Творца, но возбуждает и питает в нем любовь и благодарность к дивной, неизглаголанной благости Промыслителя. Пусть эта мысль будет вместо эпиграфа к настоящему письму.

II. Происхождение зла нравственного и физического

Из глубокой древности слышатся пытливые вопросы разума о происхождении зла. Темною и неразрешимою загадкою представляется господство зла в мире, в котором на каждом шагу встречаются чудеса премудрости и свидетельства великой благости Создателя. Не умея примирять таких противоречий, древние мудрецы признавали два враждебных начала мира, доброе и злое, светлое и темное, или вымышляли бытие материи совечной Богу, из которой Он образовал мир и которая и есть начало зла. Согласитесь, что древние мудрецы в своих гаданиях о зле стоят выше новейших суемудров, которые видят в зле бессмысленную и бесцельную борьбу стихий или даже дерзают Самого Бога признавать виновником зла. Древние самыми заблуждениями своими ясно свидетельствуют, что в уме человека лежит глубокое и неискоренимое убеждение в благости Творца мира, так что уму легче было признавать другое, злое начало мира, чем Самого Бога почитать причиною зла. Но во всяком случае – при наших понятиях о происхождении мира и о Творце его – такие гадания младенчествующего разума, хотя они повторялись и во времена гораздо позднейшие, не могут быть предметом большого внимания. «Мы веруем, – как говорит Григорий Богослов, – что весь мир, видимый и невидимый, сотворен Богом из ничего и управляется Промыслом Сотворшего. Мы веруем, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно не безначально, ни самобытно»106. Но тем труднее теперь объяснить происхождение зла в мире, который получил бытие от Бога премудрого и преблагого и стоит под управлением Его всевидящего и всеобъемлющего Промысла. Бог не может быть виновником зла. Все в мире устроено по совершеннейшим законам Божественной премудрости и благости. Ничего в мире не делается без ведома и без воли Божией. И однако же, зло не только существует в мире, но и глубоко проникло тварь и неискоренимо никакими усилиями человека. Зло – в нем, зло – около него, я сам человек и весь мир во зле лежит (1Ин. 5:19). Откуда же зло? «Не из праха же, – как говорит один из друзей Иова, – выходят несчастия, и не из земли возникают бедствия (Иов. 5:6).

«Как действительно лишенный ума и смысла безумен тот, – рассуждает Василий Великий, – кто говорит: несть Бог. Но близок к нему и нимало не уступает ему в бессмыслии и тот, кто говорит, что Бог – виновник зла. Я полагаю, что грех им равно тяжек, потому что оба равным образом отрицают Бога благого, один – говоря, что Бога нет, а другой – утверждая, что Он не благ. А поэтому, в том и другом случае отрицается Бог»107. Не только богохульна, но и нелепа мысль, что Бог есть сила всемогущая, неограниченная, не признающая никаких законов, и что вся тварь так ничтожна перед Ним, что Он не имеет никакого обязательного побуждения соблюдать в отношении к ней законы справедливости. Это, очевидно, самое грубое понимание всемогущества. Бог и всемогущ, и свят, и обязан праведностью Самому Себе, Своему собственному существу: «праведен и преподобен Господь (Втор. 32:4). Праведен Господь во всех путех Своих и преподобен во всех делех Своих» (Пс. 144:17). От такого дикого понятия о Божием всемогуществе отрекались и враги славы Божией108. Благонамеренные мыслители, исповедующие премудрость и благость Творца, старались разгадать внутренний смысл и значение господствующего в мире зла, понять или открыть его разумную необходимость, и тем думали оправдать Творца, Который будто бы произвел зло не вопреки Своей премудрости, по целям разумным и мудрым. Я представлю вам здесь несколько соображений в этом роде.

Они известны под общим именем оптимизма. Так утверждали, что зло есть неминуемая, необходимая степень в развитии как целого человечества, так и каждого человека в частности. Человек должен выстрадать себе совершенство, или добродетель, опытно узнать зло, чтобы вернее понять достоинство добра и крепче полюбить его, постепенно восходить к тому, чем он должен быть, и если постепенно, то необходимо начать с низшей степени. Эта низшая степень по отношению к высшей есть: неведение, немощь, стеснение, несовершенство; словом – зло109. Что же такое зло – как необходимая степень человеческого развития? Если это зло физическое, то есть внешние бедствия и лишения, то, конечно, оно необходимо как очищение, как врачевство, как обуздание и наказание греха, но необходимо только в настоящем, растленном состоянии человека. Конечно, теперь «узкая врата и тесный путь, вводяй в живот» (Мф. 7:14). Но, как свидетельствует Писание, человеку не тесный был назначен путь к жизни и блаженству. Путь человека первозданного и невинного был проложен в раю, путь светлый, радостный, безболезненный, не преграждаемый смертью. «Адам, – говорит блаженный Августин, – хотя по телу был земля и носил тело душевное, данное ему при творении: однако же, если бы не согрешил, – изменился бы в тело духовное и, не вкусив смерти, перешел бы в то нетленное состояние, которое обещается верующим и святым. Если бы Адам не согрешил, то не совлекался бы тела, но облекся бы в бессмертие и нетление, так что смертное тело в нем было бы поглощено жизнью, то есть из душевного перешло бы в духовное»110. Бытописание Моисеево изображает в первобытном состоянии человека возможность постепенного восхождения его к совершенству, однако же – такого восхождения, которое начинается не путем зла и смерти. И разум, не ослепленный какою-нибудь предзанятою мыслью, решительно ничего не может сказать против такой возможности. Итак, и зло физическое не есть необходимая ступень в человеческом усовершении. Тем более зло нравственное, то есть грех, и не есть и никогда не может быть необходимою ступенью (моментом) человеческого развития или усовершенствования. «Мерзость Господеви – пути нечестивых», говорит Мудрый (Притч. 15:9). Господь «ненавидит беззакония и неправды», уверяет Пророк (Ис. 33:15). Невозможны были бы в Боге такая ненависть и омерзение к нашим грехам, если бы грех действительно был необходимым путем человека и притом – путем, возводящим его к жизни и совершенству. Но грех есть широкий путь «вводяй в пагубу» (Мф. 7:13). Конец этого пути – смерть. «Человеком грех в мир вниде, и грехом смерть2 (Рим. 5:12). Положим, говорит, что грех есть болезнь, страдание души; но это – болезни рождения, в которых рождается добродетель111. Но если добродетель и рождается в болезнях, то в болезнях совершенно другого рода. Это – печаль по Боге, неизменного покаяния (2Кор. 7:10), борьба против греха, умерщвление в себе его движений (Рим. 8:13). А печаль греха (Сир. 14:1), греховные лишения и скорби, страсти, или греховные страдания, если и бывают болезнями рождения, то в них рождается плод, совершенно противоположный добродетели. Плод греховных страстей – смерть (Рим. 7:5). «Сего мира печаль, – пишет Апостол, – смерть соделывает» (2Кор. 7:10), или, как говорит другой Апостол: «похоть зачиная рождает грех: грех же содеян рождает смерть» (Иак. 1:15). В собственном, сознании человек носит неложное свидетельство, что грех не есть путь необходимый, не – путь усовершенствования и к совершенству, а, напротив, уклонение с этого пути. Это свидетельство сознания есть раскаяние. Если бы грех был необходимый путь, ведущий к нравственному преуспеянию, то соделанные грехи не лежали бы тяжким бременем на совести и не вызывали бы в душе грешника горькое чувство раскаяния. Покойно и даже радостно человек смотрел бы на свои прежние соделанные грехи, как на путь усовершения необходимый, хотя болезненный, но уже пройденный и приблизивший его к добродетели. Отчего же в душе грешника – не мир и радость, но тяжесть и раскаяние при взоре на свою греховность? Мы не чувствуем раскаяния за неведение и немощи младенчества, необходимые в постепенном возрастании человека. Человек не чувствует угрызения совести за такое страдание, которого не сам он причиною и которого не мог отвратить. Слепорождённый может скорбеть о своей судьбе; но одно это страдание само по себе не возбудит в нем раскаяния. Раскаяние не есть только простое, страдательное чувство болезни, но упрек себе, самоосуждение, самообвинение, сознание, что дело, в котором человек раскаивается, он и мог и должен был не делать. Опыт свидетельствует, что чем сильнее и владычественнее делается грех в душе, тем слабее и бесчувственнее становится совесть. Вот еще осязательное доказательство, что в грехе не рождается добродетель, а, напротив, умирает. После всех таких соображений открывается несправедливость мысли, что зло, физическое и нравственное, есть необходимый путь к нравственному совершенству, будто бы указанный человеку мудрою волею Самого Творца.

Конечно, вы не раз встречались с мнением, которое еще не так давно было в большом ходу, именно с мнением, что зло есть возбудитель, двигатель добра, что эгоизм – страсть есть души, тайная пружина добродетели, что без возбудительной силы зла добродетель коснела бы в усыплении, и только постоянною борьбою со злом, то есть с влечениями чувственности, со стремлениями эгоизма, поддерживается в ней живость, бодрственность, стремительность деятельности112. В таком отношении зла к добру хотят видеть разумную необходимость зла. Такое рассуждение напоминает слово Апостола: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия: потому что оно для него кажется безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2:14). «Плоть, – говорит Григорий Богослов, – мудрые прекрасно называют мраком ума»113. В этом мраке люди так огрубевают и оземленяются, так свыкаются с внутренней и внешней суетой греха, что уже не в состоянии становятся представить себе лучшее бытие в образах более высоких и духовных, и отсутствие этой греховной суеты представляется им пустотою, безжизненною и безотрадною. Добродетель, недоступная греху, или хотя всеми силами удаляющаяся от его искусительных приражений и волнений, представляется состоянием безжизненным, недеятельным, усыплением духа.

Совершенно противоположный взгляд на добродетель – людей опытных в духовной мудрости. Высшее состояние духовного делания они изображают, как состояние бесстрастия; и один из опытнейших в подвигах добродетели так описывает это состояние: «Под бесстрастием не иное что разумею, как внутреннее небо ума, для которого демонские злоухищрения – то же, наконец, что и детские игрушки. Итак, в собственном смысле бесстрастен и признается бесстрастным, кто плоть соделал нерастлеваемою, ум возвысил над тварью, покорив ему все чувства, и лицу Господню представил душу, которая непрестанно, даже сверх сил своих, устремлена к Богу... И если признак совершенного порабощения страстям – немедленно давать в себе место почти всему, что посевают в нас демоны: то принимаю за признак святого бесстрастия – быть в состоянии открыто сказать: «уклоняющаяся от меня лукавого не познах» (Пс. 100:4); не познал – как и зачем лукавый приходил, и как ушел; но совершенно уже стал нечувствителен ко всему подобному, потому что всецело пребываю и всегда буду соединен с Богом»114. Тот же великий подвижник между признаками преуспевающих на добре, между прочим, поставляет уменьшение раздражительности, рассеяние омрачений, отчуждение страстей, приумножение рачения; а между признаками преуспевших в добре – ум неволненный, мысль непорочную, неодолимую стражу над собою, смерть для мира115. Таким образом свидетельства опытнейших в духовной жизни уверяют нас, что добро не имеет никакой нужды во зле, а, напротив, возрастает и усиливается по той мере, в какой удаляется от приражений зла. И созерцание, и делание добра тогда достигает особенной силы и полнота, когда душа, говоря словами Григория Богослова, преданная светлым, небесным помыслам, поставляется далеко от плоти, отрешившись от всего, что, пресмыкаясь по земле, блуждает и вводит в заблуждение116.

Защитники мнимой необходимости зла117 вздумали приписывать Богу какую-то жестокую благость и неправедное правосудие. Бог, говорят они, затем поставил человека под власть зла, чтобы было Ему над кем проявлять Свою благость и правосудие; как будто благость Божия и может только являться в единственном виде милосердия к страждущим, или правосудие Его может нисходить к человеку только карающим его, а не награждающим. «Богу не нужен грешник», говорит Мудрый (Сир. 15:12). «Бог не находит утешения в смерти нечестивца», уверяет Пророк от лица Божия (Иез. 18:32). Из слов Апостола: «подобает и ересям в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас» (1Кор. 11:19), выводят заключение, что зло введено в мир для славы добра, чтобы безобразие порока через противоположность возвышало красоту добродетели, расширяло и укрепляло в добродетельных душах радостное чувство добра и любовь к красоте его. Апостолу приписывают мысль, которой он вовсе не имел. Апостольские слова заключают в себе только предсказание будущих ересей, а вовсе не имеют в виду объяснять происхождение и цель ересей и другого какого зла. Точно так слова Спасителя: «нужда есть приити соблазном» (Мф. 18:7) не доказывают необходимость соблазнов, а только предсказывают будущие соблазны, возможные и естественные при господстве зла в мире. Изречение Господа: «нужда есть приити соблазном» – показывает в Нем только предведение действительного проявления соблазнов, а не необходимость их. Вообще, мнение о необходимости зла для проявления на нем Божией благости и правды, или для славы добра, оскорбляет и величие Божие, и достоинство человеческое. В Лакедемоне смотрели на рабов, как на вещи и не признавали в них личных человеческих прав. Господин намеренно приводил рабов своих в безобразное и скотское состояние, чтобы их примером возбуждать в детях своих отвращение от порока и любовь к добродетели. Не будет ли близка к богохульству мысль, что и Бог известное Ему число людей приводит в унизительное греховное состояние с тою целью, чтобы их жалкою судьбою уцеломудривать и возвеличивать Своих избранных, любимых сынов Своих? Прежде всего – человек есть существо личное, возвеличенное образом Божиим. И Бог, говоря по-человечески, из уважения к Собственному образу, не может употреблять человека для Своих целей, как безличное существо, как простую вещь. Писание уверяет нас, что дорог перед очами Божиими каждый человек, как бы ни был он немощен и грешен. Нет воли Отца Небесного, – говорит Сам Спаситель, – чтобы погиб и один из младенцев (Мф. 18:14). На небе бывает великая радость при покаянии и одного грешника (Лк. 15:7). Тяжким грехом признает Апостол приведение в соблазн и слабого брата, за которого умер Христос (1Кор. 8:11; сл. Рим. 14:15). Сам Господь грозное изрекает прещение на соблазнителя дитяти (Мф. 18:6). Ездра горячо любил свое отечество и, горько оплакивая его бедственное состояние, жаловался Богу на строгость судов его. В утешение ему Бог говорит, между прочим: «Много тебе останет (еще многого не достает в любви твоей), да можеши возлюбити Мое сотворение паче Мене» (3Ездр. 8:47).

Нет ничего легче, как мысль любимую, горячо преследуемую, незаметно для себя, довести до крайности. Печальный пример тому – Лейбниц. Оптимизм свой довел он до последних крайностей. «Уму Божию, – говорит философ, – от вечности присущ был бесконечный ряд возможных миров, более или менее совершенных». (Как будто в Божественном уме могут быть планы или идеи неполные, несовершенные!). «Лучшим из этих возможных миров – тот, в котором необходимым предполагалось существование зла. Творческий ум избрал и привел в бытие этот лучший и совершеннейший из всех миров». На основании такого странного соображения Лейбниц искренно уверяет, что мир, в котором бы не было зла, был бы хуже и несовершеннее, чем мир настоящий, в котором зло господствует118. Простим философу такую странную мысль за ее добрую цель – защитить премудрость Божию от дерзких нападений Бэйля, хотя она нисколько не достигает своей доброй цели.

Все такие подобные гадания о необходимости и разумности зла – не более, как детские соображения, если поставить их перед твердым и глубоким учением мужей боговдохновенных. Писание ясно и решительно свидетельствует, что Бог не есть виновник зла, существующего в мире; в числе творений Божиих нет ни греха, ни болезней, ни смерти, что «вся, елика Бог сотвори, добра зело» (Быт. 1:31), всё сотворено ради Творца и для блаженства тварей. Разрушительная сила зла не есть дело рук Божиих. Бог «несть нестроения Бог, но мира» (1Кор. 14:33). Он создал человека правого (Еккл. 7:30) и ввел его в такое состояние, в котором не было ни слез, ни плача, ни вопля, ни болезни, ни смерти (Откр. 21:4). «Несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых» (Мф. 22:32). Все, что Он создал, создал не для смерти, но для жизни несмертной и неразрушимой. «Бог смерти не сотвори. Созда бо во еже быти всем» (Прем. 1:13–14·). Отец лжи – диавол. Он же – измыслитель смерти119, – был человекоубийцею от начала (Ин. 8:44). «Бог несть искуситель злым, не искушает же Той никогоже» (Иак. 1:13). Он свят и благ. Как Благий, не может ни творить зла, ни возбуждать к злу. Как Благий, не хочет зла, «хотением не хочет смерти грешника» (Иез. 18:32), любит «сущая вся» (Прем. 11:25). «Благому не свойственно, – говорит Григорий Богослов, – насаждать в нас злое свойство, и в тех, кого любит, возбуждать мятеж и ненависть»120. «Вполне совершенными сотворил Ты нас, говорит св. Ефрем, обращаясь к Богу; без меры повредили мы сами себя. Ты научил нас правому, а мы стали поступать превратно, изгладили в себе преимущества природы своей; Ты образовал нас из персти, мы совлекли с себя образ Твой и подобие Твое»121.

Писание ясно указывает – откуда и как произошло зло: не только без воли Творца, но и решительно не по воле Его. Кратко и просто – сказание Моисеево о падении человека. Так и обыкновенно Дух Святой изображает в Писании великие события и тайны, в каждом слове заключая неисследимую и неизмеримую глубину смысла. Моисей повествует, что Творец, благословляя первосозданную чету, отдает в полное обладание Адаму и жене его землю и все земные твари. На всей земле и во всем раю одно только древо познания добра и зла поставляется вне власти человека. Бог запрещает человеку вкушение плодов сего древа, и притом – под угрозою смерти: «И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от древа же, еже разумей доброе и лукавое, не снесте от него, а в оньже аще день снесте от него, смертью умрете» (Быт. 2:16–17). Страшный день этот наступил. Ненадолго отдалила его от человека любовь к Творцу. Угроза и страх смерти не остановили его приближения. «И виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети: и вземши от плода его, яде: и даде мужу своему с собою, и ядоста» (Быт. 3:6). И исполнилось слово Божие: человек смертью умер. За святотатственным вкушением от запрещенного древа последовала смерть духа, отчуждение от жизни Божией (Еф. 4:18), разъединение с Тем, Кто есть жизнь всего живущего и свет человеков (Ин. 1:4), изгнание человека из рая, удаление его от древа жизни, осуждение на труды, болезни, скорби, смерть и разрушение тела, проклятие ради его всей твари. «Единем человеком грех в мир вниде, – пишет Апостол, – и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде» (Рим. 5:12). Итак, в грехе, – вся тайна зла, тайна глубокая и мрачная, глубины сатанинские (Откр. 2:24), из которых исторглась и исторгается смерть и всё зло и в которые с трудом и ужасом проникает человеческое разумение.

Я предугадываю вопросы, которые хотели бы вы предложить мне. Как же мог человек восстать против непреложной и святой воли Бога всемогущего и произвести такой страшный переворот в царстве Божием? Как мог человек, существо ничтожное перед Богом, стать во вражду с Творцом своим и вместе с собою увлечь и всю тварь в бездну нестроения и зла? Почему Творец не уничтожит зла в самом его зародыше, а допустил ему войти в мир? Зачем дана человеку самая возможность зла? Зачем дан случай, или повод, ко греху – древо познания? Зачем еще допущен в рай искуситель, столь хитрый и сильный в зле? Как будто мало было одной, данной человеку, возможности греха? Употреблены все средства, чтобы ускорить переход этой несчастной возможности в действительность. Открыт человеку и случай ко греху, дан и опытный учитель греха. – Человек введен Богом в состояние испытания, за которым, если бы он прошел это испытание счастливо, его ожидала светлая и блаженная вечность. – Но, говорят122, неужели мы признали бы мудрым и добрым такого отца, который бы намеренно ввел своего сына в искусительное и опасное положение, в котором несчастный и погиб, а он после стал бы уверять, что вовсе не погубил своего сына, потому что он только попустил зло, но не хотел его, не содействовал ему? Человек не видит и не может видеть – чем кончится испытание, которому он подвергает другого. Но Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в испытании, падет и низринет за собою всю тварь: зачем же Бог вводил человека в испытание? Какую могло иметь цель испытание, когда Испытующий несомненно знал его гибельный конец?

Нет спора что решение таких вопросов недоступно разуму, особенно дерзкому и кичливому. Но искреннее и благоговейное желание умудрения найдет в Писании успокоительные на них ответы, доступные разумению человека в сей жизни, в которой «верою ходим, а не видением» (2Кор. 5:7), но удовлетворительные и для разума, пришедшего в «послушание веры» (Рим. 14:25). О тварях разумных иное явил нам Бог, – богословствует св. Григорий, – а иное блюдет в тайниках Своей премудрости, чем хочет обличить пустое тщеславие смертного123. «У Бога положен такой закон: благоволить к плачущим и обсекать крылья высокомерным»124. Но к уму смиренному и благоговейному близок Господь, и если убегает от него, то не затем, чтобы скрыться, но чтобы постоянно приближать к Себе, увлекая его за Собою от высоты на высоту созерцания. «Тот, Кто всё наполняет, – говорит Богослов, – и Сам выше всего, Кто умудряет ум и избегает порывов ума, увлекает меня на новую высоту тем самым, что непрестанно от меня ускользает»125. Из сих глубоких слов святителя, которому, конечно, не без основания преимущественно усвоено имя Богослова, вы можете видеть и уверится, что требовать полного и решительного объяснения планов Божиих о судьбах человека значить требовать невозможного, а кичливостью требования удалять от себя и то ведение, которое – возможно. Обратимся теперь к вопросам, которые ждут решения.

«Прежде всех век и тварей Божия мысль, – говорит св. Григорий, – созерцала вожделенную светлость своей доброты»126. «Но поелику для благости недовольно было упражняться только в созерцании себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно бо́льшее, то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные Силы. Потом, измышляет другой мир – вещественный и видимый. Наконец, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа»127. Итак, измышлены и приведены в бытие различные причастники Божией благости, между которыми есть твари чуждые Богу и далеко отстоящие от Божественного естества, каковы твари неразумные и неодушевленные: есть существа и сродные Божеству, силы умные и бесплотные, и человек. В предвечном совете Триипостасного Божества о сотворении человека Бог определяет создать человека «по образу Своему и подобию» (Быт. 1:26–27). Основная черта образа Божия в природе человеческой есть ее личность или духовность. «Дух есть Бог» (Ин. 4:24) и Отец духов (Евр. 12:9). Вещество сложное и разлагаемое носит на себе некоторые следы, бессознательные отражения совершенств Божиих, но не может принять в себя образ Бога нетленного, невидимого (1Тим. 1:17). Сотворением вещей неодушевленных и тварей неразумных Бог, по словам Григория Богослова, показал, что Он силен сотворить не только сродное себе, но и совершенно чуждое естество128. Существенные черты духовности – самосознание и свобода. Называем разумность и свободу основными и существенными чертами образа Божия в человеке, – любовь к Богу, нескончаемое стремление, уподобление, приближение к Нему, блаженное и вечное единение с Ним. Так понимали образ Божий и Отцы Церкви. Так, например, говорит Афанасий Великий: «Бог сотворил род человеческий по образу Своему и через уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего, дал ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя сие сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми... но – был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнью»129. «Душа твоя, – говорит св. Кирилл, – одарена свободою, прекраснейшее дело Божие, созданное по образу Создавшего»130. Так, духовность есть, существенное свойство образа Божия в человеке.

Бог есть Дух самобытный и бесконечный, а человеческий дух сотворён и ограничен. Следовательно, между образом и Первообразом – расстояние бесконечное. Бог, как Дух беспредельный, имеет в Себе всецелую полноту возможных совершенств, без всякого недостатка и ограничения, а потому, как всесовершенный, Он неизменяем, всегда одинаков в Своем существе, в Своих силах и совершенствах, – совершенствам Его невозможно ни возрастание, ни умаление, ни восполнение, ни оскудение. В Духе беспредельном и неизменяемом – и ум беспредельный, всеведение и свобода совершеннейшая, всегда святая и благая, самая святость и благость, не могущая быть несвятою и неблагою. Посему, Бог всемогущ и в нравственном смысле, может всё, чего хочет, потому что хочет только сообразного со Своей совершеннейшей природой и не может хотеть того, что ей противно. «Отрещися Себе не может», как говорит Апостол (2Тим. 11:13); или, как выражается Августин «не может иметь хотения и не хочет иметь возможности зла»131. «Возможность зла в свободе Божественной, – говорит Богослов, – показывала бы в Боге бессилие, а не силу»132. Итак, свобода Божия всесовершенна, неизменяема, не может ни хотеть, ни делать зла. Никакое сотворенное существо, как бы ни было высоко, совершенно, близко к Богу, не может иметь такой всесовершенной и неизменяемой свободы. А иначе, оно было бы не тварью, не образом Божиим, но существом совершенно равным Богу. Свободу небесных, ангельских Сил, перед которыми человек «умален хотя и малым чим» (Пс. 8:6), Отцы Церкви не дерзают назвать неподвижною, непреклонною к злу, но признают только неудобоподвижною на зло, неудобопреклонною к злу133. «Желал бы я сказать, – говорит Григорий Богослов, – что они вовсе неодолимы злом, но удержу слишком борзо несущегося коня, стянув браздами ума. О тех, которые предстоят чистому Всецарю и преисполнены светом, боюсь сказать, что и они доступны греху; а с другой стороны, опасаюсь изобразить в песни моей (Стихотворение об умных сущностях) неизменяемую доброту, так как вижу и совратившегося князя злобы»134. В точном изложении·веры Иоанна Дамаскина читаем: «Ангельское естество, как разумное и одаренное умом, имеет свободу: но, как сотворенное, неизменяемое, может свободно пребывать и преуспевать в добре, и уклонятся к злу. Ангелы неудобопреклонны к злу, но не совсем непреклонны»135. «Им теперь свойственно – не грешить, они даже не подвижны на зло136: но не такими вышли из рук Творца, а «сделались такими, пройдя путь испытания, крепко утвердились в добре»137 и, как говорил Августин, «достигли неподвижности на зло, уже после падения диавола, в награду за добрую волю, которою устояли в истине»138.

«Малым чим, по слову Пророка, умален человек от Ангел, венчан славою и честью» (Пс. 8:6). Адам получил из рук Творца могущественные силы и великие совершенства. Ангелы, по выражению Богослова, суть умы быстродвижные139; в быстроте и светлости своего ума первозданный немного уступал умам бесплотным. Ум Адама, говорит Августин, по своей силе и быстроте был настолько же выше величайшего из известных нам человеческих умов, насколько птица быстрее черепахи. Но и это сравнение представляется Августину слабым и недостаточным140. О великой силе ума Адамова свидетельствует и Писание. По повелению Божию, Адам нарекает «имена всем скотам, и всем птицам небесным, и всем зверем земным» (Быт. 2:20). Наречение имен показывает в Адаме глубокий и проницательный взгляд ума, быстро проникающий в сущность и свойства тварей. В наречении имен, по свидетельству Августина, и языческая мудрость видела явление великого ума. Пифагору, говорят, принадлежит изречение, что тот был мудрейший из людей, кто первый дал название вещам141. Апостол пишет, что человек возрожденный обновляется «в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10): следовательно, замечает Августин, до падения человек имел то познание, ту силу ведения, которую благодать обновляет и восстановляет в человеке возрожденном142. Высок был ум Адама, но не был ум всесовершенный и неограниченный, для которого невозможно бы было никакое дальнейшее возрастание и усовершение. Неограниченное совершенство принадлежит только уму Божескому. Постепенное усовершение есть необходимый закон всякого сотворенного духа, какими бы высокими силами и совершенствами ни обладал он. В этом смысле св. Феофил не усомнился сказать об Адаме, что он был еще младенец, потому что не мог еще вместить познания, которого бы удостоился143. Высоко было совершенство ума Адамова, однако же, это совершенство было не более, как младенческое состояние в сравнении с тем величием, до которого он мог бы достигнуть. И Адаму предлежал путь развития, но путь легкий, быстрый, светлый, без тех скорбей и трудов144, с которыми пролагают себе и разрабатывают путь знания его потомки. Ни одна нечистая мысль или желание не возмущало светлого состояния его ума. Чувственность, с которой у нас непримиримая борьба, которая так часто увлекает и порабощает наш ум, есть уже порождение греха. Внутренняя брань еще не открывалась в душе человека невинного. Он в совершенном мире с самим собою. Низшие силы его были в мирном и согласном подчинении владычественной силе ума145. «И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася» (Быт. 2:25). Стыд есть нравственный страх при виде или при представлении какого-нибудь недостатка, несовершенства, нестроения. Стыдливость, по выражению знаменитого учителя, есть род покаяния146. Следовательно, нагота, чуждая стыда, есть совершенное неведение зла, не только отсутствие действительных недостатков и несовершенств, но отсутствие и самой мысли о них. «Обаче сие обретох, – говорит Мудрый, – еже сотвори Бог человека праваго» (Еккл. 7:30). Свобода первозданного была свобода чистая, обращенная и направленная к добру, не колеблющаяся между добром и злом, но совершенно согласная с нравственным законом, с волею Божиею. Творец, как святый и благий, не мог вложить в нее искусительного влечения к злу (Иак. 1:13), но внедрил в сущность ее закон добра, написал Свой закон в сердце человека (Рим. 2:15). Свободе первозданного предлежал нескончаемый путь возвышения и усовершения в добре.

«Все твари, – говорит Лествичник, – прияли от Творца чин бытия и начало, а иные – и конец. Но добродетели положен беспредельный предел»147. Однако же, эта самая свобода сделалась источным началом всего зла. Свобода твари, как бы ни была чиста и совершенна, не есть свобода неизменяемая, обладающая всею полнотою нравственного совершенства. Для ограниченной и сотворённой свободы возможна и естественная изменяемость на лучшее, постепенное возрастание и укрепление в добре, но есть в ней возможность и удаления от добра, влечения к злу. Творец создал человеческую свободу чистою, невинною, безгрешною; вложил в нее стремление к добру; но, не разрушая свободы, не мог исторгнуть из нее возможности зла. При постоянном возрастании и укреплении в добре проходила бы и самая возможность зла. Свобода пережила бы эту возможность и удалилась бы от нее, как пережила ее окрепшая в добре и, теперь уже непреклонная к злу, свобода Ангелов; но в сотворенной свободе первоначально должна быть возможность зла, чтобы самое укрепление ее в добре было свободно и непринужденно. Человек так был создан, наделен такими могущественными силами и совершенствами, что для него гораздо легче была добродетель, чем грех, в нем несравненно сильнее была потребность добра, чем возможность зла. Прекрасное и совершенное устройство человека ясно свидетельствует, что не Творец приготовил его падение. Каким был создан Адам, совершенным или несовершенным?

«По самообразованию (κατά κατασκεὴν), – отвечает Климент Александрийский, – Адам ещё не был совершенным, но был настроен к принятию добродетели. Ибо иное дело обладать добродетелью, а иное·дело настроенность к ее приобретению. Настроенность – только стремление к добродетели, а еще не добродетель. Что касается до устройства его, – мы утверждаем, что Адам был совершен. Ибо в нем были все черты, определяющие идею, или образ человека»148.

«Созданный и устроенный Богом человек, – пишет св. Ириней, – соделывался по образу и по подобию несозданного Бога, по благословлению и повелению Отца, по действию, творчеству Сына, при питании и укреплении от Духа, вместе с тем, как сам он преуспевал мало-помалу и восходил к совершенству. Надлежало, чтобы человек прежде всего получил бытие, получив – возрастал, возрастая – мужал, мужая – укреплялся, укрепляясь – усовершался, усовершаясь – прославлялся, прославляясь – удостоился видеть Бога»149.

«Бог сотворил человека, – рассуждает Иоанн Дамаскин, – безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным – говорю, не потому, чтобы он был недоступен для греха, – ибо одно Божество грешить не может, но потому, что возможность грешить имел он не в своем естестве, а в своей свободной воле. Именно, при содействии Божией благодати, он мог пребывать и преуспевать в добре; а равно – по своей свободе – при попущении Божием, мог и отвратиться от добра и быть во зле. Ибо то – не добродетель, что делается по принуждению»150.

Августин различает в нравственном состоянии свободных тварей «возможность не уклонятся от добра» и «невозможность уклониться от добра», или иначе – «возможность не грешить» и «невозможность грешить» (posse non рессаre et non posso рессare). Возможность не грешить есть состояние невинности, в котором поставлен был Адам: невозможность грешить есть состояние Ангелов, святых и блаженных в жизни небесной151. Возможность не грешить при постепенном укреплении в добре перешла бы в невозможность грешить, как было и со святыми Ангелами, говорит Августин. Некоторые из духов пали по своей свободной воле; другие по той же свободной воле устояли в добре и за сие укрепление в добре удостоились получить награду, такую полноту блаженства, которая дает им совершеннейшую уверенность, что они навсегда останутся непоколебимы152. Но человек поступил не по-ангельски. Вместо того, чтобы возвышаться к невозможности греха, он осуществил возможность зла. Осуществление этой несчастной возможности есть то преступление, грех, который, – как говорит Апостол, – человеком взошел в мир, а за ним – смерть и всё зло.

Конечно, вы не считаете вопрос о начале зла окончательно решенным. Глубину его не проникнем одним взглядом. И чем пристальнее мы будем всматриваться в возможность зла, носимую свободою человека невинного, тем яснее будет открываться нам, с одной стороны, неизреченная благость Творца, а с другой – неизвинительная виновность падшей твари.

Предлагают вопрос: зачем Бог дал человеку самую свободу, дар опасный и гибельный153. – Движимый беспредельною благостью, Бог воззывает к бытию твари. Безмерная любовь Его благоволила, чтобы существовали не одни только бессознательные носители совершенств Божественных, твари бездушные и неразумные, но чтобы были и сознательные и разумные причастники Его блаженства. Благоугодно Ему было в тварях не только рабское, бессознательное служение необходимости, но и духовное служение любви. Неприступный и Беспредельный, по безмерной благости Своей, хочет сблизиться со Своею тварью и, сколько возможно для нее, приблизить ее к Себе. Чтобы сколько возможно возвысить и облаженствовать Свое создание, – Бог некоторых из тварей украшает и возвеличивает Своим образом, и в нем дает их возможность к уподоблению, к приближению к Себе, к блаженному соединению с Собою. Ничего нет любезнее для Творца, как видеть образ Своего высочайшего, Божеского совершенства. Нет ничего выше и блаженнее для твари, как носить в себе образ Творца. В образе Божием – и явление высочайшей любви Божией к человеку, и высочайшее величие, какое только возможно и доступно существу сотворенному. Существенные черты образа Божия и вместе величия человеческого составляют сила ума и сила свободы154. Существо разумное или самосознательное не может быть несвободным. Сознание себя самого самостоятельною виною своих стремлений и действий без действительной возможности на самом деле быть виною своих действий, или самосознание без свободы – пустой призрак, самообольщение. Посему требовать, чтобы Бог создал тварь сознательную и разумную, но не давал ей свободы, значит требовать, чтобы Бог истины (Пс. 50:6), Которому невозможно солгать (Евр. 6:18), оставил Свою тварь в постоянном самообольщении и обмане. Да и к чему был такой обман твари? Нельзя придумать ему никакой разумной цели. Бог мог бы поставить человека в состояние необходимости, которой подчинены животные: но, даруя ему свободу, Он возвысил человека над всеми видимыми тварями и приблизил его к Себе, как священника и царя природы. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы значить роптать на Него за то, что Он слишком благ и милостив к человеку, роптать, зачем Он так возвысил человека и зачем не уравнял его с животными. И больно думать, что нашелся бы человек, который мог бы искренно упрекнуть Творца за высокие дары разума и свободы.

Но говорят, если свобода есть столь высокое и существенное достояние человеческого духа, то зачем же Творец дал ей возможность зла? Разве Он не мог создать свободу без этой гибельной возможности? Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободу, недоступную греху и неодолимую злом? И «из камней» Он может «воздвигнути чада Аврааму» (Мф. 3:9). Но чем бы такая свобода отличалась от необходимости? Свобода, созданная совершенно окрепшею и окончательно утвержденною в добре, невольно, по самому естественному устройству обращенная к добру, была бы не любовь, а чистая необходимость, – то же, что – неуклонная верность, или правильность движения машин, – то же, – что необходимый ход вещей бездушных или природные свойства и деятельности животных. Григорий Богослов, доказывая, что невольное целомудрие скопцов не добродетель, говорит, между прочим: Какая честь огню, что он жжет? Жечь – природное его свойство. Или – воде, что течет вниз? Это свойство дано ей от Творца. Какая честь снегу, что он холоден? Солнцу, что светит? Оно светит и поневоле. Покажи мне, что желаешь добра155. «Бог, – говорит святитель, – почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного»156. «Бог сотворил душу,  – пишет Василий Великий, – а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание с Богом в единстве с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакою необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет, доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободою и силою соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного... Но говорят, – продолжает святитель, – почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что – в нас, то свободно. Кто порицает Творца, что не устроил нас безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает разумной природе неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, неподвижную и не имеющую никаких стремлений»157. «Человек так был создан, – пишет блаженный Августин, – что возможность греха была в нем необходима, а самый грех – только возможен».

«Человек не имел бы и самой возможности греха, если бы он имел естество Божеское: он был бы тогда совершенно неизменяем и не мог бы согрешить. Не потому согрешил, но потому мог согрешить, что приведен из небытия в бытие. Между грехом и возможностью греха великое различие: грех виновен, возможность греха естественна»158. Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по духу разума, уничтожить эту возможность в человеке – то же значило бы, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо159.

Страшною представляется нам возможность зла в невинной свободе Адама, потому что мы сравниваем ее возможность с нашею возможностью, которая перешла в нас почти в необходимость зла или по крайней мере, в преобладающую наклонность к злу, в страсть греха. Но представляйте, что возможность зла, как тень, неотлучно преследовала невинную свободу Адама и, как внутренний неумолимый искуситель, влекла ее ко греху, подобно тому, как наша чувственность не дает нам покоя и жадно ищет средств и случаев ко греху. Возможность зла в невинной свободе далеко не имела такой страшной силы.

Если бы Адам не согрешил, то возможность зла не возрастала бы в нем и не усиливалась, постоянно бы ослабевала, проходила; наконец, сделалась бы столько слабою и далекою от свободы, что уже никогда не возмогла бы перейти в действительность. Таким путем шла и прошла возможность зла в природе духов чистых. Таким путем она должна бы идти в человеке. «Если бы мы, – говорит св. Богослов, – пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу»160. Возможность зла, осуществленная свободою человека, постепенно усиливаясь, перешла теперь в непобедимую человеческими силами наклонность к злу: но если бы не была осуществлена, – она бы перешла в непреклонность к злу, была бы совершенно поглощена крепкою любовью к добру. Несправедливо представляют себе, что невинная свобода носила в себе возможность зла, как плодотворное семя зла, которое точно так же, как и семя вещественное, будучи брошено в землю, уже необходимо совершает раскрытие своих возможностей, необходимо начинает свое развитие, свои жизненные и плодоносный движения161. Такая возможность есть раскрытая необходимость и вся вина на осуществление такой возможности падала бы на Того, Кто дал ее.

Действительно, все возможности, которые видим в окружающих нас вещах, в сущности своей суть сокрытые необходимости. Например, семя носит в себе возможность будущего растения. Брошенное в землю, оно оживает и, при благоприятствующих условиях земной влаги, воздуха, света, теплоты, оно необходимо уже осуществляет свою возможность, дает ствол, листья, цветы, плоды. В душе младенца есть возможность сознания: в свое время она приходит в движение и осуществляется. В нашем теле есть возможность разложения или разрушения: и эта возможность неминуемо приходит в действительность. Но такова была возможность зла в свободе невинной. Эта возможность – исключительная, единственная и беспримерная во всем царстве сотворенных возможностей. Как возможность свободы, она не носила в себе необходимости осуществления, подобно возможностям физическим: но, при всех условиях и обстоятельствах, могла не переходить в действительность и навсегда остаться только возможностью. Такая самопределяемая возможность, свободная от необходимости осуществления, не есть дело невозможное и в настоящей свободе человека. Человек имеет полную возможность известного греха: все условия к ее осуществлению благоприятны; готовы – и предмет греха и средства ко греху; есть даже, чего не было в свободе невинной – внутреннее, сильное влечение ко греху: при всем этом, человек всегда может оставить свою возможность греха одною возможностью – не сделать греха. Если свобода и нечистая, и ослабевшая может еще подавлять в себе различные греховные возможности, то эта возможность греха, конечно, была несравненно свободнее от греха в человеке невинном, еще чистом и безгрешном. Немудрено, что подобной возможности мы не замечаем в земных тварях, в которых всякая возможность есть сокрытая необходимость, при благоприятствующих условиях необходимо переходящая в действительность. Возможность, безусловно свободная от необходимости осуществления, единственно возможна только в свободе. – Еще неестественнее – представлять себе состояние невинной свободы, как состояния тяжкого колебания, как внутреннюю борьбу между добром и злом. Борьба предполагает уже не простую возможность зла, но влечение к злу, влечение равносильное со стремлением к добру, с которым оно борется. Человек, у которого сердце двоится, по словам Апостола, подобен волне морской, ветром поднимаемой и разбиваемой (Иак. 1:6–8). Состояние, конечно, не райское. – Несправедливо, наконец, представлять себе состояние невинной свободы, как равновесие между добром и злом, в котором свобода была одинаково доступна и открыта тому и другому, равно подвижна и на добро и зло. Такое воображаемое равновесие есть то же, что – застой, неподвижность, недвижимое коснение, возможное в безжизненном веществе, но неестественное и невозможное в жизни столь тонкой и неусыпной, какова жизнь человеческая духа, особенно духа юного, преисполненного сил и неутомленного жизнью. Адам получил из рук Творца могущественные силы ума и воли, направленные к созерцанию и деланию добра. На сердце человека был начертан закон добра, богодарованный, по словам Богослова, и всем врожденный ум – сей первоначальный в нас и всем данный закон, закон неписанный, руководитель к Богу, испытатель наших дел162, который, – как говорит Златоустый, – был для Адама первым обличителем и свидетелем его греха163. Следовательно, для добра дан был закон, определенное требование; для зла была только возможность. Закон ума, который в человеке падшем является как желание добра, но часто бессильное и бесплодное (Рим. 7:15–23), боримое и побораемое злом, – в невинном состоянии человека, конечно, был стремлением светлым, сильным, беспрепятственным. Августин, имея в виду слова Апостола: «еже не хощу, сие творю» (Рим. 7:16), пишет о невинной свободе Адама: «Адам имел силы неповрежденные. Почему, без сомнения, творил то, что хотел, то есть повиновался Божию закону не только с полною возможностью, но и без всякой трудности»164. Первый человек крепость в добре не получил как дар от Бога, но его собственной свободе было предоставлено укрепляться в добре или не укрепляться. Свобода его, сотворенная безгрешною и неборимая ни одним внутренним пожеланием, имела великие силы. Посему, очень справедливо, что укрепление в добре предоставлено было произволению Адама, который имел столько добра в себе и такую удобность к доброй жизни»165. Сравнивая в первобытной свободе потребность добра и возможность зла, осуществление последней, и по суду разума, признают столь неожиданным и естественным, что за эту неожиданность и неестественность называют грех Адамов чудом, неисследимою тайною тьмы166.

Напрасно враги истины сравнивают Бога с отцом, который, чтобы испытать сына, намеренно вводит его в искусительное и опасное состояние. «Верно слово, что Бог не искушает никогоже» (Иак. 1, 13). Напротив, Бог, в отношении к Адаму, подобен отцу, который предвидит и мудро предупреждает самую возможность искушения или, по крайней мере, всеми средствами укрепляет его и приуготовляет на подвиг испытания. Кроме того, что возможность зла в невинном человеке была слишком слаба в сравнении с крепкими силами ума и воли, направленными к добру, и немощна перед силою естественного закона, написанного на сердце человека, – кроме того, Бог Сам непосредственно содействует Адаму к укреплению в добре и Собственною силою предохраняет его от зла, конечно, в такой мере, чтобы не стеснять его свободы.

Рай, в который был введен первозданный, многие из Отцов Церкви представляют себе не только вещественным, но и духовным. По вещественной стороне рай был блаженным жилищем человека на земле; по духовной стороне райская жизнь была состояние особенной близости человека к Богу. В этом смысле Григорий Богослов райскую жизнь и называет жизнью небесною167, в которой, по словам Дамаскина, человек наслаждался сладчайшим созерцанием Бога и питался сим созерцанием168. При такой близости человека к Богу, тем ужаснее представляется его отпадение от Бога. Из несомненных свидетельств Писания известно, что в раю бывали богоявления. Бог непосредственно являлся прародителям, беседовал с ними и вводил их в свет богопознания. В книге Бытия читаем уже о падших прародителях: «И услышаста глас Господа Бога ходяща в раи по полудни». Адам говорит Богу: «глас слышах Тебе ходяща в раи» (Быт. 3:8–10). Адам и жена его издалека узнают глас Бога, ходящего в раю, как глас уже прежде слышимый и известный из прежних богоявлений169. Сам Бог вводит первозданного в рай, Сам дает заповедь «делати рай и хранити», Сам приводит к Адаму жену (Быт. 2:15; Быт. 2:22). Такая близость Бога к человеку не только озаряет обильным светом естественные силы Адама, но и пробуждает в нем даже силу пророчественного прозрения в будущее распространение человеческого рода170. Озаряя ум Адама светом Своих непосредственных явлений и собеседований, Господь Бог не оставил и свободы его самой себе, но поддерживал и подкреплял ее всемогущею силою Своей благодати. До своего падения Адам постоянно стоял под ее наитием. Со стороны его необходимо было только свободное хотение добра, столь легкое и естественное в природе чистой и благоустроенной: благодать с любовью оценила сие хотение, вливала в него жизнь, силу, крепость, неотступно помогала свободе путать и возвращать хотение добра в крепкую и непоколебимую добродетель. По рассуждению Григория Богослова, в человеческой добродетели две доли принадлежат Богу, и одна доля – человеку. От Бога – и способность к добру, и сила, поддерживающая в доброте; от человека – только искреннее, свободное хотение добра. Добродетель, – говорит Богослов, – не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно, – и твое стремление. Она – не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила. Хотя и очень остро мое зрение, однако же, видит зримые предметы не само собою и не без великого светила, которое освещает мои глаза, и само – видимо для глаз171. «Бог, – пишет блаженный Августин, – дал человеку добрую волю; такую волю создал в нем Создавший его правым; Он дал ему и Свою вспомоществующую силу, без которой бы Адам не мог устоять в добре, если бы хотел; но самое хотение добра было предоставлено его свободной воле. Следовательно, он мог бы устоять в добре, если бы хотел, потому что с ним была та вспомоществующая сила, которую он мог и без которой не мог бы устоять в добре, если бы и хотел. Но что он не хотел устоять, – в этом и вина его. Если бы человек по своей свободной воле не отринул благодатного вспомоществования – он навсегда пребыл бы добрым: но он отринул благодать и был отринут ею»172. Если и теперь Бог близок к каждому из нас, хотя грех не дает нам ощущать сию благодатную близость; если благодать Божия приходит и стучит в двери сердца человеческого, уже заключенные грехом (Откр. 3:20), то как была она близка к сердцу человека еще чистого и безгрешного? Адам, – по выражению св. Златоуста, – прикрыт был покровом горней благодати, облечен ею, как светлою одеждою, окружен ею, как сиянием славы173, или, – как выражается Дамаскин, – имел своим домом и светлою ризою – Бога174.

Итак, Адам не мог оправдываться в своем падении тем, чем думают оправдываться в грехах своих его потомки. Прародитель не мог жаловаться ни на тяжесть добродетели, ни на немощь своих сил. Силы он имел могущественные, направление к добру прямое и беспрепятственное. Путь ее был путь райский, светлый, блаженный, не затрудняемый еще внутренними греховными влечениями. Благодать осеняла его своею всемо́щною силою. Сам Бог был его наставником и воспитателем. Бог сделал всё, что только можно было сделать для твари свободной, не стесняя её свободы. Со стороны человека требовалось свободное хотение добра. Богу оставалось создать в Адаме самое это хотение, то есть сокрушить в нем свободу или спасти человека без его хотения, против воли, насильно. Но такое насильное спасение, или облаженствование человека и не достойно Бога, даровавшего свободу, и недостойно человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и самая свобода? Бог, насильно влекущий человека к блаженству, разрушал бы Свой собственный дар свободы; человек, насильно увлекаемый к блаженству, был бы и неспособен и недостоин блаженства.

Хорошо рассуждает о сем св. Ефрем: «Милость Божия может и насильно соделать человека праведным, но она не уничтожает в нем силу ума, хотя и знает, что может сделать человека праведным. Одно из двух должен предположить тот, кто захотел бы вести закрывшего себе глаза: или – что у него младенчески-детский рассудок, или что это – жестокая и горькая насмешка, и хочет он перед видящими изъявить пренебрежение к глазам. Тому, кто взял бы на себя труд вести его, было бы стыдно – почему не заметит он, что у дозволившего ему вести себя есть глаза. Так и Бог, который ведет человека со здоровыми глазами, не попустит ему поругаться над Собою и изъявлять пренебрежение к глазам, которые Сам Он дал нам... Не употребит над ними насилия Бог, когда Сам Он дал человеку свободу. Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот недостоин милости»175.

Но к чему, говорят, заповедь? Зачем среди рая древо познания, искушение, случай греха? Зачем – искуситель? – Что касается до древа познания – то оно было простое средство, которым свобода могла обнаружить принятое ею направление к добру или к злу. В пустыне при Синае евреи, не имея из чего сделать идола, слили его из золотых серег, который они взяли из ушей своих жен и дочерей (Исх. гл. 32). Но женские же украшения были причиною идолопоклонства. И в раю человек, возмечтавший быть равным с Богом и независимым от Него, нашел бы и иное средство, которым бы обнаружил свое отпадение от Бога, если бы и не было запрещенного древа. Древо познания само по себе не имело никакой особенно обольстительной и искусительной силы. Рай полон был красивых и плодоносных дерев. Ева, доколе не смотрела на древо познания глазами греха, – не видела в плодах его какой-нибудь особенной, чрезвычайной красоты. Надобно предположить, что в прародителях был совершенно детский разум, если бы могла их обольстить красота древесного плода. «Божественное Писание, – говорит Златоустый, – имеет обычай по случившимся событиям называть те места, где эти события случились. Так вот почему Божественное Писание назвало это дерево древом познания добра и зла, – потому, то есть, что около него (περὶ αὐτό) совершится преступление или соблюдение заповеди»176. Но зачем же заповедь? – «Нам вверен был рай, – пишет Григорий Богослов, – нам дана была заповедь, чтобы, сохранив ее, заслужить славу, – дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что Он постановил закон свободы. Человека, почтив свободою, Бог поставил в раю. Дает ему и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь – какими растениями ему пользоваться, и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, а запрещенное не по зависти»177. Для чего в раю было древо познания? «Для того, – отвечает Василий Великий, – что нужна была заповедь для испытания нашего послушания»178. Что же это за закон свободы – испытание, и для чего оно было нужно? – Если бы в сотворенном существе свобода явилась первоначально без возможности зла, как крепкое и неуклонное стремление к добру: то она была бы не свобода, а необходимость добра. Посему, первобытное состояние существа, сотворенного свободным, необходимо есть состояние невинности, то есть такое состояние, в котором свобода, хотя имеет природное стремление к добру, но и носит в себе возможность зла. Не насильно свободное существо должно было выйти из нерешительного состояния невинности. Исход из сего состояния возможен был двоякий: или укрепление, навык в добре, переходящий, наконец, в нравственную невозможность греха, в святость; или осуществление возможности зла, удаление от добра, падение в грех. Свобода человека, следуя своему природному стремлению, из состояния невинности должна была свободно избрать себе и выйти на путь добра и, идя постоянно этим путем, всё более и более укрепляясь в добре, прийти, наконец, в невозможность греха, в состояние уже окрепшей и неуклонной добродетели, или святости. Это-то восхождение свободы из состояния первобытной невинности в состояние добродетели или святости и есть путь испытания, как видите, путь неизбежный и необходимый для всякой сотворенной свободы, которая не может с самого начала явиться в нравственном существе крепкою, неуклонною в добре, святою.

Руководителем невинного человека на пути испытания, кроме непосредственного Божественного благодатного содействия, был закон нравственный, внедренный в существо свободы, или написанный на сердце человека, данный Адаму и всему человечеству, – как выражается Златоустый, – надежным спутником, или сотоварищем, в жизни179. Кроме нравственного закона Адаму дана была положительная заповедь о древе познания. Но заповедь эта есть тот же внутренний нравственный закон, только в его приложении к частному предмету деятельности. Общее требование нравственного закона есть любовь к Богу, преданность Его воле. Но человек не иначе может выражать свою любовь и преданность Богу, как в частных поступках, в частных различных случаях своей жизни и деятельности. Частные приложения закона к различным случаям и предметам человеческой жизни и деятельности на библейском языке называются заповедями. Такова и была заповедь, данная в раю о древе познания. Заповедь, как частное, определенное выражение закона, не только не затрудняла свободу на пути добра, напротив, как и все заповеди Божии, была светом, просвещающим очи человека (Пс. 18:9). Известное дело, что чем закон ча́стнее, тем он определеннее и понятнее. Проникая мыслью в заповедь, данную Адаму, мы видим в ней свидетельство о великой премудрости и благости Заповедавшего. Заповедь дана о самом частном предмете; но при своей частности она проявляет в себе весь дух нравственного закона, всю сущность его требований – любовь, преданность Богу, и сим показывает человеку определенный образ для всей его деятельности, определяет, направление всей его жизни, – послушание, повиновение воле Божией. В таком духе понимал заповедь Августин; «Древо – доброе, но не касайся его. Почему? Потому что Я – Господь, а ты – раб, вот, вся причина»180. Если не Господь, то сама заповедь Его говорила Адаму о преданности, покорности Богу: а в этом – и вся сущность закона. Бог ограждает заповедь угрозою: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2:17). Нравственный закон не предсказывал человеку смерти. В душе еще невинной совесть была светла и покойна. В своей угрозе Бог открывает Адаму то, о чем еще не могла говорить ему совесть, именно – горькие следствия нарушения закона, и, таким образом, заповедью восполняет закон и страхом усиливает в человеке уважение к Нему. Наконец, Бог, провидит искушение, которому подвергнется человек от диавола. Любовь и преданность к Богу, дарователя жизни и всех райских благ ее, сильны были спасти человека от искушения. Но Бог даёт человеку ещё сильное орудие против искусителя – страх смерти. Для той же благой цели Он даёт заповедь самую легкую и удобоисполнимую. Запрещается вкушение от плодов одного только древа. Невозможно придумать заповеди более легкой, особенно для того, кто владел целым раем и всею землёю. Запрещённый предмет не имел в себе ничего особенно соблазнительного; следовательно, тем легче человек мог сохранить заповедь, выдержать испытание, отразить искусителя. Итак, напрасно многие сетуют на древо познания. Оно насаждено было с целью мудрою и благою. Заповедь, хотя и была ограждена страхом смерти, вела не к смерти, но к жизни. И «вем – говорит Господь, – яко заповедь Его (Отца) живот вечный есть» (Ин. 12:50).

Но говорят: известное дело, что запрещение раздражает желание. «Когда чувствуем пожелание к предмету, – пишет Златоустый, – и нам запрещают этот предмет, то огнь пожелания разгорается сильнее»181. Еще задолго до Златоуста Мудрый сделал наблюдение, что сладки ворованные воды, то есть запрещенные удовольствия, и вкусен утаенный хлеб (Притч. 9:17). Тоже замечает и Апостол, что заповедь служит поводом греха. «Вину приемл грех заповедию, содела во мне всяку похоть: без закона бо грех мертв есть» (Рим. 7:8). Правда, что запрещение действует на нас как возбуждение или раздражение желаний; но так ли оно действовало на чистую и безгрешную волю Адама? Да если бы и так, то виновата ли в этом заповедь? «Грех не знах, точию законом: похоти же не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши» (Рим. 7:7). Заповедь, указуя человеку зло, выводит его из опасного неведения зла и предостерегает от указуемого зла. В воле человека – воспользоваться предостережением или найти в нем указание и повод к опытному изведанию запрещенного. Бог дал человеку свободу и оградил его свободу заповедью. Свобода пала и в заповеди нашла только повод к греху. Виноват в сем не Дарователь свободы и не заповедь Его, а падшая свобода и вследствие падения приобретшая такую необузданную раздражительность, что запрещения не охлаждают, а только усиливают в ней незаконные желания. «Что убо речем? спрашивает Апостол, закон ли грех? да не будет: но греха не знах, точию законом. Пришедшей заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, cия в смерть. Грех бо вину приемль заповедию, прельсти мя, и тою умертви мя. Темже убо закон свят, и заповедь свята, и праведна, и блага. Благое ли убо бысть мне смерть? да не будет: но грех» (Рим. 7:7; Рим. 7:9–13).

Слова апостольские находят себе достойное объяснение у Златоуста. «В худом употреблении лекарства, – говорит святитель, – виновен не врач, а больной. Бог не для того дал закон, чтобы им воспламенять похоть, а для того, чтобы угашать ее. Хотя вышло и противное, но виновен в том не закон. Несправедливо было бы винить того, кто больному горячкою, который рад непрестанно пить холодное, не дает много пить, и тем усиливает в нем столь пагубное для него желание. Что из этого, что грех получил повод посредством закона? Худому человеку и доброе приказание часто служит поводом – сделаться еще порочнее. Так диавол погубил Иуду, ввергнул в сребролюбие и соделал татем принадлежащего нищим. Но не вверенный ему денежный ящик был причиною его погибели, а худое расположение воли. Оно же изгнало из рая Адама и Еву, побудив их вкусить от древа: и не древо было в том виною, хотя им подан повод... Посему и Апостол сказал: «и обретеся ми заповедь, яже в живот, cия в смерть». Не сказал: сделалась смертью или породила смерть; но «обретеся в смерть», объясняя тем необыкновенность и странность такой несообразности, в которой виновны единственно сами люди. Хочешь ли знать цель закона? говорит Апостол. Он вел к жизни, для чего и дан. Если произошла от него смерть, – виновны в сем принявшие заповедь, а не самая заповедь, которая ведет к жизни»182.

Но с какою же, говорят, целью допущен в рай искуситель и притом столь хитрый и сильный во зле? Рассуждая, что зло не от Бога, Василий Великий предвидит и разрешает вопрос о диаволе. «Откуда Диавол, если зло не от Бога? Что скажем на cие? То, что и на сей вопрос достаточно нам того же рассуждения, какое представлено о лукавстве в человеке. Ибо, почему лукав человек? По собственному своему произволению. Почему зол диавол? По той же причине; потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть – или пребывать с Богом или удалиться от Благого. Гавриил – Ангел, и всегда предстоит Богу. Сатана – ангел, и совершенно ниспал из собственного чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытная любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это отчуждение от Бога есть зло»183. Диавол не создан злым: он пал гордостью и сделался искусителем и врагом человека по зависти. «Отчего у него брань с нами? – продолжает св. Василий. Оттого, что став вместилищем всякого порока, принял в себя и болезнь зависти и позавидовал нашей чести... Не создан он был нашим врагом, но завистью приведен с нами во вражду. Ибо видя, что сам низринут из Ангелов, не мог равнодушно смотреть, как земнородный через преуспеяние возвышается до ангельского достоинства»184.

Бог – не виновник зла. И диавол создан был духом чистым и светлым, и человек – невинным и безгрешным. Бог не возбранял диаволу искушать человека потому же, почему не возбраняет и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого Богу надлежало бы ограничить их свободу, даже отнять ее у них: но «нераскаянны дарования Божия» (Рим. 11:29). Двери рая отверсты искусителю; путь к древу познания открыт человеку, потому что и искуситель и искушаемые – существа свободные, а добро и зло должно быть делом их свободного избрания, а не физической необходимости или нравственного принуждения. Адам – не ребенок, чтобы насильно отводить его от искусителя и укрывать от него опасные предметы. Диавол является в рай не как притеснитель человека, готовый употребить против него насилие и принуждение, но как обольститель, который мог действовать хитростью, советом, внушением, именно – теми орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, стеснить, приневолить. Бог со Своей стороны сделал всё, что только можно было, для укрепления человека против искушения. Хитр был искуситель, преухищрен на зло, – по выражению Богослова185, – но и человек не дитя был умом. При великих силах духа, еще чистых, светлых и не омраченных грехом, человек легко мог отразить хитрость искусителя, когда и потомки его, по крайней мере, лучшие из них, легко различают и посрамляют коварные внушения диавола, как бы ни были они тонки и хитры. «Чистые и богоподобный души, – пишет Григорий Богослов, – весьма скоро уловляют покушающегося против них, как он ни хитер, ни разнообразен в своих нападениях»186. Бог даровал Адаму крепкий и светлый ум, душу чистую, укрепил сердце его прирожденною любовью к добру, вооружил его страхом смерти, оградил свободу его заповедью ясною, определенною, легкою, облек его силою Своей благодати, Сам непосредственно являясь ему, был его наставников и воспитателем. После сего, какой же искуситель мог быть опасен для Адама? Какое искушение могло пересилить волю его, кроме искушения собственною похотью, которая и действительно зачала и родила грех? Бог, по уверению Апостола, не допускает искушения, которое было бы не по силам искушаемому (1Кор. 10:13).

Диавол искушением сам начинает вражду или открывает борьбу с человеком. Бог попускает сию борьбу, но, по Своей неисследимой мудрости, нисколько не стесняя свободы врагов, направляет сию борьбу к поражению и унижению искусителя, и к торжеству и возвышению человека. В борьбе с диаволом раскрываются и крепнут нравственные силы человека. Зло, измышленное и введенное в мир диаволом, не переставая быть злом, служит благим и мудрым целям Мироправителя. «По Господню домостроительству, – пишет св. Василий, – у нас – борьба с диаволом, чтобы мы преобороли его послушанием и восторжествовали над противником. Мудрый и благопромыслительный Домостроитель дел человеческих воспользовался его лукавством к обучению душ наших, как и врач употребляет яд ехидны в состав спасительного врачества... Тысячи есть победных гласов, свидетельствующих о конечном низложении врага187. И естественный разум, смотря на ход дел человеческих, наконец, попал на мысль, что начальник зла, несмотря на всю свою злобу и полную свободу – делать зло, всегда хочет зла, но невольно содействует добру. Сии слова влагает в уста диаволу знаменитый мыслитель новейшего времени188.

Конечно, никто не станет спорить, что в общем ходе судеб человеческих добро торжествует над злом. Мир и путем зла идет: однако же, придет к благой цели своего бытия. Но частные явления зла разве делаются от этого утешительнее? Положим, что большинство разумных тварей достигает предназначенной им цели: но прочие гибнут. Зачем же, говорят, Бог создал существа, о которых знал, что они не устоят в добре и погибнут? Не больше ли было бы благости – вовсе не давать им жизни, чем дать ее на погибель? Подобные вопросы волновали душу одного из, мужей, близких к Богу. «Лучше бе не дати земли Адаму, – говорит Ездра, – или егда уже дана бысть, удержати его, да не согрешит. Что бо пользует человеком в настоящем веце жити в скорби, и мертвым (по смерти) чаяти казни? Что пользует нам, аще обещано есть нам бессмертное время (жизнь), мы же смертная дела соделахом? И яко показан будет рай, мы же не внидем» (3Ездр. 7:46–47; 3Ездр. 7:49; 3Ездр. 7:53–54)? Припомним здесь слова Апостола: «Темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил eси тако? Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь» (Рим. 9:20–21)? Конечно, человек не мог бы препираться с Богом и требовать у Него отчета, если бы и действительно был создан на погибель. Но да идет от нас такая мрачная мысль! В приведенных словах Апостол ограничивает только необузданную пытливость человеческого разума, который дерзко стремится проникнуть в глубочайшие планы Мироправителя, и научает человека смиренной преданности и покорности Богу премудрому и благому, а вовсе не проповедует нам божество мрачное и бессердечное, подобное судьбе, которую выдумали и перед которою трепетали язычники.

Бог, Которому мы веруем и о Котором возвещает нам откровенное слово Его, не есть только сила всемогущая. «Если бы у нас кто спросил, – говорит св. Григорий Богослов, – что мы чествуем и чему покланяемся? – ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, «Бог наш любы есть» (1Ин. 4:8); и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени»189. Движимый беспредельною благостью, Бог воззывает к бытию существа Себе близкие и подобные, сознательные и свободные, назначает целью бытия их участие в Своем собственном блаженстве, провидит их падение, но и предопределяет их спасение. В предвечном совете Триединого Божества определено и сотворение человека, и искупление его; посему Спаситель наш и называется Агнцем, закланным прежде сложения мира (Откр.·13:8).

«Если бы для тех, – рассуждает св. Дамаскин, – которые, по благости Божией, предназначены к бытию, послужило препятствием к получению бытия то, что они по собственному произволению сделаются злыми, то зло победило бы благость Божию»190. Если провиденная Богом погибель грешных, как рассуждают некоторые, могла бы остановить Творческую благость, восхотевшую создать разумных тварей, то почему же и блаженство праведных и спасенных, также провиденное Богом, не могло подвигнуть Его к творению? И тогда, как погибающие во грехах по своей злой воле, при всех средствах спасения, дерзают роптать на Жизнодателя и на благость Его, миллионы разумных существ ликуют и славословят Творца за радости блаженного бытия. Неужели же хотят, чтобы в глазах Божиих зло было дороже добра, так, чтобы из-за зла Он отказал в бытии и добру? Случилось мне слышать ответ мужа опытного в духовной мудрости на тот же вопрос, о котором у нас речь. «Если бы вы, вступив в супружество, – сказал он предложившему вопрос, – наверное знали, что из десяти будущих у вас сынов восемь будут умны и добродетельны, и счастливы, будут вашей отрадой и утешением, а двое остальных, несмотря на все ваши ycилия, останутся неисправимы и погибнут; то, при таком предведении, стали ли бы вы отмаливать благословение и отреклись ли бы от желания чадородия? Предположим, что над вами есть сие благословение, и в вас есть это желание». Спрашивавший не нашелся, что отвечать. И действительно, сказать нечего. И по человеческим соображениям, и не благо и неправедно – из-за гибели немногих лишать блаженства многих. Близкая к таким соображениям есть мысль у Златоуста: «Бог знал, – пишет святитель, – что Адам падет; но видел, что от него произойдут – Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут Пророки, дивные Апостолы – украшение естества и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие»191. Но, скажут, каждый дорог сам себе. – Не только – себе, но – и Богу. Сам Господь уверяет нас, что на небе великая бывает радость и об одном грешнике кающемся (Лк. 15:7). И чего Бог не сделал и чего не делает, чтобы грешник не погибал во грехах, а покаялся и обратился? Но «перестанем, – как говорит св. Василий, – перестанем поправлять Премудрого. Перестанем доискиваться того, что́ было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений, однако же, утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла»192.

Итак, зло, существующее в мире: не есть дело рук Божиих, но самосозданное произведение человеческой свободы. Источное начало всего и всякого зла на земле есть падение или преступление Адамово. Истина сия на первый взгляд представляется неудобо-понятною, но она перестанет казаться невероятною, если мы вникнем в сущность греха и во все его возможные и необходимые следствия. В чем же состоял первый грех прародителей? Откуда взялась в нем такая страшная сила, что она доселе разливается в мире неиссякаемым и неудержимым потоком зла?

III. Сущность зла

Книга Бытия кратко описывает падение прародителей. «И виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети: и вземши от плода его, яде: и даде мужу своему с собою, и ядоста» (Быт. 3:6). По внешности – проступок детский, но внутри его скрывается великая сила и неизмеримая глубина зла. С именем греха мы любим, почему-то, соединять мысль о человеческой немощи. Такой взгляд на грех, миролюбивый и примирительный, обличает только нашу неискренность и пристрастие ко греху. Некоторые из новейших умствователей уверяли, что грех есть естественное следствие человеческого несовершенства, или ограниченности; потому, он – более жалок, чем виновен. Старая, но не стареющая истина – что ограниченность не есть ни зло, ни начало зла. Один Бог неограничен, то есть имеет в Себе всю полноту возможных совершенств.

В отношении к Богу все существа – от пылинки де Серафима – ограничены, потому что каждому из них дана своя определенная мера совершенств, одному – большая, другому – меньшая. Из сотворенных существ одни – выше и совершеннее, другие – ниже, несовершеннее: но каждое может быть совершенно само в себе, в своем чине, в своей мере. Ум ангельский светлее и сильнее ума человеческого: но следует ли из этого, что человеческий ум есть безумие? Ограниченное существо – совершенно, если имеет меру сил и совершенств, достаточную для своей цели, если идет и достигает своего назначения. Но грех есть отклонение человека от своей цели, стремление вопреки своему назначению. Следовательно, между ограниченностью и грехом нет никакой необходимой связи. Ненависть, злоба, не есть только ограниченность, известная мера любви, но стремление, совершенно противоположное любви. Те, – которые признают ограниченность началом зла, – утверждают, что грех по своей внешней стороне есть только недостаток, скудость добра, а по внутренней стороне он есть немощь ограниченной воли, стремящейся к добру193. То и другое, очевидно, неправда. Если бы грех был только недостаток добру, тогда между святостью и греховностью было бы только количественное различие, то есть в святости была бы большая мера добра, в греховности – меньшая. Грех не есть скудость, но противоположность добру, не есть только, неполное соблюдение закона, но совершенное нарушение закона, – «грех есть беззаконие», как говорит Апостол (Ин. 3:4). Кто станет оспаривать, что в грехе мы видим не скудость только противоположного совершенства или добродетели, но отсутствие ее, стремление ей враждебное и противоположное, часто даже ослабление и притупление самой способности к этой добродетели? Например: разврат не есть только недостаточность, скудость целомудрия, но совершенное его искоренение, как бы изгнание из души и, при усилении и укоренении греха, потеря самой способности к целомудрию, нравственная невозможность чистоты.

Не менее странною представляется мысль, что грех есть немощь ограниченной свободы в стремлении ее к добру. Действительно, есть грехи слабости, они возможны при внутренней борьбе между любовью к добродетели и влечением греха, которое осиливает, превозмогает любовь к добру. О таком грехе пишет Апостол: «не еже хощу добре, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю» (Рим. 7:19). Не хощу, по толкованию Златоустого, значит: не хвалю, не одобряю, не люблю194, делаю против воли, по немощи – противостоять искушению, делаю с нелюбовью, с отвращением, с ненавистью (Рим. 7:15) ко греху, который делаю. Осмелимся ли мы тоже сказать о своих грехах? Каждый, по крайней мере, перед своею совестью, должен сознаться, что большею частью мы делаем грехи без борьбы, без упреков, радостно, с любовью, с услаждением. Что же это значит? А то, что сила греха так велика, что прирожденная нам любовь к добру не может вступить и в борьбу с ней. Грех является вовсе не как немощь свободы, стремящейся к добру, не как слабость любви к добру, но как холодность, вражда, ненависть к добру. «Мерзость грешнику благочестие», говорит сын Сирахов (Сир. 1:25); «злые возненавидеша премудрость», уверяет Мудрый (Притч. 1:20). Грех очень ощутительно даете чувствовать свою усиленность, напряженность, упорство, непреклонность, ожесточение, свою силу неискоренимую, разрушительную не только для души, но иногда и для тела. Это ли свойства немощи?

Есть грехи, которые действительно сопровождаются ослаблением и разума и воли: но это грехи самые грубые, или плотские. Расслабление, производимое такими грехами, есть не только немощь духовная, сколько истощение телесное. Иногда сила греха еще свирепствует в душе, хотя истомленное тело отказывается служить грубым желаниям или видимо изнемогает и разрушается под тяжким бременем греховного служения. Но чем грех независимее от тела, чем он тоньше, духовнее, тем сильнее он изощряет разум и напрягает волю. Неужели немощь воли – развиваемый страстью удивительный талант приобретения в корыстолюбце или эта изумительная сила отречения не только от удовольствий, но и от необходимых потребностей жизни в жестокосердом скупце? Так называемые духовные страсти нередко представляют в себе силу близкую к одушевлению, к самоотвержению, и в них действительно – одушевление, только нечистое, самоотречение греховной расчетливости, отречение от меньшего настоящего блага ради воображаемого бо́льшего будущего. И Писание не только признает во грехе усиленную, напряженную деятельность (ἐνέργεια πλάνης, 2Фес. 2:11; 2Фес. 2:9), но называет его мудрованием плотским (Рим. 8:6), мудростью плоти (2Кор. 1:12), сим названием означая, конечно, не немощь греха, но его хитрость, расчетливость, благоразумие в кругу своих целей и выгод. И Сам Господь говорит: «Сынове века сего мудрейши паче сынов света в роде своем суть» (Лк. 16:8). Сердце ваше безотчетно отгадывает, что грех вовсе не есть только немощь свободы, стремящейся к добру. В нашем сердце есть природное сочувствие ко всякой немощи или слабости. Но грех чем грешнее, тем отвратительнее или ужаснее. Если бы в грехе была только немощь свободы, то начальник зла был бы существо самое слабое и немощное и, следовательно, самое достойное нашего сострадания: но сострадание ли мы чувствуем к исконному человекоубийце?

«Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). Сила Его в немощах совершается (2Кор. 12:9). Благодать Его врачует немощи и восполняет оскудения. Но Бог, по изображению Писания, взирает на грехи не как на немощи, требующие Его милосердия и помощи, но во гневе затворяет от них милосердие Свое (Пс. 76:10), посылает на них стрелы и молнии гнева Своего (Пс. 17:15), вооружает на них всю тварь страшными орудиями мщения и разрушения (Прем. 5:17). Предстают на суд Сердцеведца и грехи немощи, умоляющие о помиловании и исцелении (Пс. 6:3). Но грех быстро возрастает. Писание обличает в нем силу обязательную и неуклонную, подобную силе закона (Рим. 7:23), величавую, горделивую изобретательность на зло (Рим. 1:30), нечестие грозное, расширяющееся, как укоренившееся ветвистое дерево (Пс. 36:35). Грех изображается в Писании как равнодушие, пренебрежение к Богу (Пс. 2:3), холодность к Нему (Откр. 3:15), разъединение с Ним, восстание на Него (Пс. 73:23), вражда с Ним, непокорение (Рим. 8:6), противление Ему (Кол. 2:3), даже как неспособность покоряться Богу (Рим. 8:6), ожесточение против Бога (Исх. 7:3), хула на Духа Святого (Мф. 12:31), ненависть к святыне, к благодати, к Богу. И Господь, который не гнушается ничем, что сотворил (Прем. 11:25), гнушается коварством греха (Пс. 5:7). «Мерзость Господеви помысл неправедный, мерзость Господеви устне лживы, мерзость Господеви путие нечестивых, мерзость» самые «жертвы» их, как уверяет Мудрый (Притч. 12:22; Притч. 15:26; Притч. 15:8–9). Скверна перед Господом самая молитва законопреступника (Притч. 28:9). «Открывается, – пишет Апостол, – гнев Божий с небесе на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1:18). «На грешницех почиет ярость Его» (Сир. 5:7). «Муж безумный и законопреступник радуется о всех, ихже ненавидит Бог» (Притч. 6:12; Притч. 6:16). Господь ненавидит всех делающих беззаконие (Пс. 5:6), сокрушает зубы нечестивых (Пс. 3:8). Премудрость посмевается и радуется поражениям нечестивых (Притч. 1:26). Господь смеётся над замыслами и надеждами беззаконных (Пс. 2:4; Пс. 36:13), поражает их жезлом и ранами (Пс. 88:33), до земли унижает их (Пс. 146:6). Конечно, всё это – выражения образные: но из-за этих образов ясно просвечивает истина, что Писание – очень далеко от того, чтобы видеть в грехе немощь воли для стремления к добру, которая скорее привлекала бы к себе Божие милосердие, чем гнев и более бы имела нужды в подкреплении, чем в наказании и сокрушении.

В большом ходу – мнение, что начало зла в нашей чувственности. Чувственность есть естественная и необходимая сила существ разумных, облеченных плотью, и сама в себе, как Божие устроение, не есть ни зло, ни грех; но иное дело – ее преобладание в душе, противление уму, восстание против духа. Это исхождение чувственности из подчинения уму и есть зло. Чувственность стремится к приятному, к удовольствию, ум – к добру. В своих стремлениях они не сходятся, расходятся, враждебно сталкиваются: чувственность берет перевес над умом, пересиливает его стремление. Преобладание чувственности над умом и есть грех. Если бы это мнение было и справедливо, всё же оно нисколько не объясняет дела. Вопрос о сущности зла остается нерешенным. Что же значит, спросят, и откуда такое разъединение между чувственностью и умом? Где его основание и какой смысл? Почему чувственность не находит утешения в добре, которого ищет ум, а ум не сочувствует радостям и удовольствиям чувственности? Грех есть преобладание чувственности. Но отчего же чувственность преобладает над умом? Значит, ум слаб в сравнении с силою чувственности. Отчего же такая немощь в уме? И что за странное явление в человеческом духе: сила высшая, владычественная, покоряется и рабствует силе низшей, служебной? Отчего такое извращение естественного порядка? Мнение о чувственности, как о начале зла, все такие вопросы оставляет нерешенными и, кроме того, ведет к ложному понятию о зле. Преобладание чувственности обличает немощь ума, – оно только и возможно при немощи ума, – а если в этой немощи и заключается начало зла, то между злом и добром опять не существенное различие или противоположность, но только различие количественное. Если ум сильнее чувственности, то он покоряет ее себе, и плодом такой победы бывает добродетель; если ум слабее чувственности, то покоряется ей, и следствие такого ослабления ума есть грех и порок. Следовательно, и добродетель и грех – плоды одной и той же свободы, одинаковые по природе, но различные по степени силы и совершенства, как дети одной и той же матери, из которых одно – здоровое и крепкое, а другое – слабое и больное. И может быть справедливо, как представляется некоторым195, что мнение о чувственности, как о начале зла, не простая только ошибка разума, но злой умысел человеческого самолюбия. Человек не может не признать себя существом нечистым и грешным, но и при этом вольном или невольном сознании своей греховности, таится в нем самолюбивое желание самоизвинения, самооправдания. И вот человек отдаляет зло от сущности своего духа и переносит его на чувственность, которая есть нечто внешнее, преходящее, и от которой совлечется человек вместе с телом. Существенная сила духа – ум хочет только добра, и если делает зло, то по немощи, препобеждаемый непреоборимою силою чувственности. Следовательно, грех – не столько наше свободное действие, сколько наша участь, жалкая болезнь нашей природы, неминуемая при соединении духа с не сродною ему дебелостью: не столько мы делаем зло, сколько терпим зло.

Есть ли такой умысел самолюбия в разбираемом мнении или нет, но то неоспоримо, что взгляд на зло, как на плод чувственности, останавливается только на внешней, наружной стороне нашей греховности, не проникая в ее сторону внутреннейшую и сокровеннейшую. Много грехов, в которых чувственность не находит никакого утешения, напротив, терпит болезненные стеснения, лишения и ограничения. Такова, например, скупость, упорно отрекающаяся не только от удовольствий, но и от чувственных потребностей жизни. Таково тщеславие, из-за видимости и наружного блеска осуждающее себя на труды и внутренние лишения. Такова гордость, самая тяжкая из всех человеческих страстей, зло первенствующее, как называют ее Отцы196. С радостью она обрекает себя на лишения, труды и подвиги и находит в них свое самоуслаждение, греховную пищу своей самомечтательности. Фарисей приходит в церковь помолиться и поблагодарить Бога за свою праведность. Он не таков, как прочие: не грабитель, не обидчик, не прелюбодей, он дает милостыни, соблюдаете посты. Какое в нем преобладание чувственности? Но его молитва и праведность, его посты и милостыни отвергнуты, осуждены, признаны нечистыми, грешными (Лк. 18:10–14). Греховность является не только как ниспадение духа в грубые пороки чувственности, но и как самовозвышение духа, его кичливая чистота и праведность. Есть грехи, которые любят прикрывать себя личиною добродетели и похожи на гробы, снаружи красивые, но внутри исполненные нечистоты (Мф. 23:27). Есть грехи, которые действительно враждуют с чувственностью и любят сокрушать ее, питаются лишениями, отречениями, трудами, добродетелями. «Дух отчаяния, – глубоко замечает Лествичник, – с радостью видит приумножение пороков, а дух тщеславия – приумножение добродетелей. Дверь первому – множество язв, дверь второму – богатство трудов»197.

Учение о чувственном начале зла хотят видеть в св. Писании и преимущественно в посланиях Апостола Павла. Там Апостол изображает внутреннюю брань в человеке между его умом и плотью. «Вижду ин закон во удех моих, противу воюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:23). В другом месте: «Плоть похотствует – (желает противного) – на духа, дух же на плоть» (Гал. 5:17). Но что же мы видим? Апостол изображает внутреннее расстройство природы человеческой, взаимную брань между умом и чувственностью и изображает эту брань, как действительность, без дальнейших объяснений; не входит в рассмотрение того – как началась эта брань, кто из враждующих первый открыл ее – дух или плоть и кто из них был виною внутреннего расстройства. Чувственность Апостол называет законом в таком же смысле, – как изъясняет Златоустый, – в каком мамона называется господином и чрево – богом, не по собственному их достоинству, но по чрезмерному послушанию покорствующих им198. Ум, раболепствующий чувственности, ее беззаконные требования считает для себя как бы законом, или узаконяет их своим горячим сочувствием к ним и свободным произволением на них. Апостол в своих посланиях очень часто говорит о плоти, но под плотью разумеет не одну чувственность. Как обширно его понятие о плоти, – можно видеть из примеров. Исчисляя дела плоти, вместе с блудом, прелюбодеянием, пьянством, бесчинством, он включает в число плотских дел – идолослужение, волшебство, разногласие, ереси – дела, очевидно, не принадлежащие чувственности (Гал 5:19–21). Плотью называет надежду некоторых – оправдаться перед Богом только делами закона (Гал. 3:3; сл. Рим. 4:1). Плотью или мудростью по плоти называет привязанность коринфских христиан к языческой философии (1Кор. 1:26). Плотью называет аскетические подвиги, самовольные посты и изнурение тела некоторых еретиков, живших во времена апостольские (Кол. 2:18–23). Из этих примеров видно, что под именем плоти Апостол разумеет не одну только чувственную сторону существа человеческого, но всего человека с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными и духовными стремлениями, настроениями, созерцаниями и действиями, несогласными с законом духа Божия. Плоть – то же, что человек душевный, то есть греховный, противополагаемый у Апостола человеку духовному, освященному благодатью Духа (1Кор. 1:14). Наименование человека плотью не принадлежит исключительно одному Апостолу, но есть общее библейское наименование человека (см., напр., Быт. 4:3; Быт. 4:12; Пс. 135:25; Ис. 15:5; Иез. 20:48; Иep. 25:31). Если Апостол противопоставляет плоти дух, источное начало всего доброго и святого в человеке, то разумеет не дух человеческий, или не ум человека, но дух жизни во Христе Иисусе, дух Божий, живущий в человеке облагодатствованном (Рим. 8:2; Рим. 8:9). О человеческом духе Апостол вовсе не таких высоких понятий. Совесть есть голос ума. Но Апостол находит в жизни людей порочных и лукавых такие состояния, в которых совесть является сожжёною (1Тим. 4:2), осквернённою (Тит. 1:15), требующею очищения от мертвых дел (Евр. 9:14). Ум, также как и тело, носит в себе свои скверны (2Кор. 7:1) и, подобно чувственности, или душе и телу, может подвергаться нечистотам и порокам (2Фес. 5:23; сл. 1Кор. 7:34), и требует очищения и обновления (Εф. 4:23; Εф. 12:2). Наконец, проведем и ясное свидетельство Апостола о начале зла. Апостол вполне признает оскверняющую и растлевающую дух силу чувственности, но с тем вместе ясно и определенно свидетельствует, что такое гибельное преобладание чувственности есть не начало, но уже следствие греха, а начало греха или самый грех есть удаление человека от Бога, дошедшее до идолопоклонства и безумного служения твари вместо Творца (Рим. 1:18–32). Итак, напрасно у Апостола ищут учения о чувственном начале зла. Не в чувственности вина греха. Без сомнения, ум человеческий не так глубоко ниспал во зло, как начальник зла. Диавол ненавидит добро и уже не может любить его. В нем отпадение от Бога – решительное и безвозвратное, ненависть – непримиримая, злоба – нераскаянная. Человеческий дух еще любит добро, хотя коснеет на пути зла, уважает добродетель, хотя в других, глубоко раскаивается в соделанном зле, хотя не приносит плодов покаяния, глубоко сочувствует высоким подвигам бескорыстной любви и самоотвержения, чувствует сладостную возможность жить для других, хотя сдерживаемый силою самолюбия, живет в себе и для себя. Есть в нем стремления чистые и добрые: но они немощны, прерывчаты, пересиливаются влечениями самолюбивыми, прерываются и подавляются действиями греховными. Услаждается человек добром и законом Божиим: но это услаждение бесплодное, оно не переходит в жизнь, в деятельность. «По внутреннему человеку, – говорит Апостол, – я нахожу удовольствие в законе Божием: но когда хочу делать добро, – ближе всего ко мне зло» (Рим. 7:22–23). В таком же смысле говорит великий Богослов: «Два, точно два во мне ума: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он следует худому. Один ум идет к свету и готов покорятся Христу; а другой ум плоти и крови влечется во мрак и согласен отдаться в плен велиару»199. Итак, сохранившиеся в уме останки добра не должны вести к мысли, что ум не есть виновник зла, что будто он сам в себе чист и невинен и только терпит зло, которое выражает из себя чувственность.

И разум и Писание ясно свидетельствуют, что источное начало зла есть высшая и внутреннейшая сила человеческого духа – ум. В существе человеческом ум бесспорно есть сила высшая и владычественная. Если ум есть сила владычественная, то неестественно думать, что расстройство в человеческой природе могло произойти помимо ума, без его ведома, против его воли или без его воли. Устройство и порядок в доме свидетельствует о силе и мудрости домовладыки. Но и при виде беспорядка и неустройства в доме мысль прямо и естественно обращается к господину дома, который так или иначе, но прежде всех виноват в своем домашнем нестроении. Ум есть сила, стремящаяся к Богу путем созерцания и любви. Человек, одаренный умом, как существо сотворенное, необходимо стоит в зависимости от своего Творца, Который и дал ему жизнь, и держит ее в руках Своих. Как существо сотворенное свободным, человек подчинен воле Творца, но не невольным подчинением необходимости, а свободным покорением любви. Любовь, как свободное единение, или союз между Богом и человеком, могла оставаться союзом неразрывным и вечным, но не исключала для человека возможности охлаждения к Богу, разрыва или разъединения с Ним. Если человек охладел к Богу и отпал от Него, то, конечно, не потому, что полюбил и прилепился к другому какому-либо земному существу. Отпавший от Бога во всем мире не нашел бы существа, которому мог бы отдать всю свою любовь и покорить всю свою волю, отделившуюся от воли Божией. Владыка земли и рая, конечно, во всей подвластной ему твари не мог найти существа не только высшего себя, но и равного себе. Не хотевший признавать над собою власти Творца захотел ли бы подчинить себя какому-либо из существ сотворенных, даже высших и могущественнейших! Следовательно, от любви к Богу могла отделить человека только непомерная любовь к самому себе. На месте Бога человек мог поставить только самого себя, свою собственную личность, свою собственную волю. Таким образом, сущность греха или падение человека есть удаление его от Бога, разъединение с Ним, или, что тоже, стремление к совершенной независимости от Бога, к равенству с Ним, самобоготворение и самообожа́ние. Причина падения – чрезмерное самолюбие, горделивое сознание своих сил и совершенств и, вследствие сего, самомечтательное желание божественности. Крайняя степень дерзости и безумия, до которой могла дойти тварь, в горделивом самоулаждении забывшая свое ничтожество перед Богом, благости Которого она обязана и бытием и всеми дарами жизни!

В таких чертах изображается падение человека и в Писании. Не немощь воли остановила Адама на пути добродетели. Не чувственность увлекла его на путь зла. Не сладость и красота запрещенного плода обольстила сердце прародителя. Вкушая запрещенный плод, Адам нарушал заповедь Божию, и сим нарушением заповеди на самом деле начинал свое отпадение от Бога, осуществлял сим свое внутреннее стремление к независимости от Бога, свое желание божественности. Чего желал Адам, вкушая пдод с древа познания, это показывает упрек Адаму, сделанный Богом в совете Святой Троицы о судьбе падшего человека. «И рече Бог: со Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое» (Быт. 3:22). Адам пал, осужден, должен быть изгнан из рая; посему, упрек Божий может представлять вид язвительной укоризны, глумления над несчастным искателем божественности: но такая язвительность слова несогласна с величием Глаголющего, а потому под образом глумления скрывается истина чистая и бесстрастная, как выражается составитель записок на книгу Бытия, который так изъясняет слова Божии – «се Адам бысть яко един от Нас»: «Человек, вняв искусителю, не только внутренне возжелал быть Богом, но и самым делом исполнил сие желание столько, сколько мог; уже ничего не может он для себя сделать более; он сам решил свою судьбу»200. «Начало греха гордыня», – пишет сын Сирахов, – начало гордыни человеку отступление от Господа, и егда от Сотворшего и отвращается сердце его (Сир. 10:15; Сир. 10:14). «Гордость, – говорит Мудрый, – светильник нечестивых» (Притч. 21:4·). Из шести пороков, которые особенно ненавидит Господь, гордость стоит на первом месте (Притч. 6:16–17). Апостол, изображая растленное состояние людей перед кончиною мира, исчисляет их пороки, между которыми первое место занимает самолюбие (2Тим. 3:2), как зло первенствующее и источное начало всех пороков. Ни один человеческий грех не подвергается такому грозному гневу и такому строгому суду Божию, как гордость. Спаситель славит Отца Своего Небесного за посрамление гордых мудростью и разумом (Мф 11:25). За Свою кротость и милосердие к грешникам Он прозван был другом мытарей и грешников (Мф. 11:19). Милостиво приемлет Он приношение мытаря, слезы блудницы, покаянный вздох разбойника, со скорбью любви смотрит на Иерусалим, своими нечестиями готовящий себе погибель, молится за Своих распинателей. Но и Он – весь любовь и милосердие – с необычною Ему грозною и сокрушительною силою обличает горделивую праведность фарисеев (Мф. 23). Сильно изображает Пророк Исаия гнев Божий на горделивое нечестие. «День Господа Саваофа (т. е. день гнева или казни – Ис. 13:6, Ис. 13:9) на всякого досадителя, и горделивого, и на всякого высокого, и величавого, и смирятся. И смирится всякий человек, и падется высота человеча, и вознесется Господь един в день оный» (Ис. 2:12; Ис. 2:17). «Господь Саваоф совеща рассыпати всякую гордыню славных и обесчестити всякое славное на земли» (Ис. 23:9).

«Един есть Бог, – говорит Апостол, – и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (1Тим. 2:5). Первозданный потерял близость к Богу и вышел из непосредственного общения с Богом, в котором находился в раю. Возвращение и приближение к Богу сделалось для него возможным единственно только через ходатайство, или через посредство Сына Божия. Удаление человека от Бога не есть простая далекость твари от Творца, но удаление враждебное, разрыв, разъединение с Богом. Потому что Ходатай является не простым посредником, но примирителем Бога и человеков. «Врази бывше, – говорит апостол, – примирихомся Богу смертью Сына Его» (Рим. 5:10). Бог примирил нас Себе Иисусом Христом (2Кор. 5:18). Отходя на страдания, Господь приносит последнюю молитву Свою к Богу Отцу о том, чтобы Бог принял людей в единение с Собою и в любовь Свою: «Не о сих же (Апостолах) молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя: да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут. Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в ним будет, и Аз в них» (Ин. 17:20–21; Ин. 17:26). Сам Господь изображает падение человека в притче о блудном сыне. Погибель блудного сына начинается желанием – отделиться от Отца и сделаться независимым полновластным господином своей воли и судьбы. Это несчастное желание он приводит в исполнение. Он совершенно свергает с себя власть отца, оставляет дом родительский, уходит в страну далекую, блудно расточает там всё свое имение, доходит да последней степени унижения. Единственный остается ему путь спасения – отречение от гибельной независимости, возвращение к Отцу, под Его отеческую власть, в Его любвеобильные объятия (Лк. 15).

Христос, восприяв на Себя природу человеческую, представляет в Себе образец чистого, совершенного человечества, такого, каково оно было в Адаме до грехопадения, почему и называется вторым человеком, или вторым Адамом (1Кор. 15:45, 1Кор. 15:47). Как Сын Божий, Он не мог считать хищением равенство с Богом, но как совершенный человек, Он послушен воле Божьей, «послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2:6; Флп. 2:8). Как совершенный человек, Свое человеческое совершенство и Свою человеческую святость Сам Он поставляет в том, что нигде и ни в чем не ищет Своей славы и Своей воли, но всегда и во всем ищет славы и воли Отца Небесного. «Не ищу воли Моея, но воли пославшего Мя Отца» говорит Господь (Ин. 5:30). «Аз не ищу славы Моея: есть ищя и судя» (Ин. 8:50). Всю Свою человеческую волю Господь всецело покоряет воле Божьей. Его человеческая воля изнемогает при виде грядущих страданий, но ищет и находит себе укрепление во всецелой совершеннейшей преданности всемогущей воле Божией. «Отче Мой, – молится Господь, – аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты. Отче Мой, аще не может чаша сия мимоити от Мене, аще не пию ее, буди воля Твоя» (Мф. 26:39; Мф. 26:42). И нас, возводя на высоту сыновней близости к Богу, потерянной грехом, Он учит молиться: «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» (Лк. 11:2), то есть, да и люди на земле, как на небе Ангелы, пребудут во всецелой и совершенной преданности воле Твоей.

Благодатное состояние человека есть воссоздание его, или возведение в чистое и безгрешное состояние, из которого он ниспал грехом, восстановление образа, падшего через грех, как говорит Богослов201. В каких же чертах проявляется чистая и безгрешная жизнь человека невинного, воссозидаемая и восстановляемая в человеке обновленном или облагодатствованном? Существенное изменение, которое указует нам Писание в новой или обновленной жизни, есть господствующее начало жизни ветхой и греховной. Обновленный человеку, по слову Апостола, перестает жить в себе и для себя и начинает жить в Боге и для Бога (Рим. 14:7. Гал. 2:19–20). Он не ищет своего, но живет во Христе, и ищет воли Христа Иисуса (Флп. 2:21; сл. 2Кор. 5:15). И сам Спаситель говорит, что только тот может быть учеником Его, кто возненавидит душу свою (Лк. 14:26), то есть, кто возненавидит свою самость, свою волю, стремящуюся к независимости от Бога, к удалению от Него. «Любяй душу свою, – говорит Спаситель, – погубит ю» (Ин. 12:25). Любовь к душе, самозаключенная и удаленная от Бога, – погибель души. Таким образом, если расторжение самолюбивой самозаключённости, сокрушение человеческой самости есть существенное условие для благодатного воссоединения человека с Богом: то, очевидно, эта самость – самолюбие и есть грех, в лице Адама разъединивший с Богом всех его потомков.

Апостол, прозревая постепенное развитие и возрастание зла, господствующего в мире, провидит, что при конце мира откроется полное обнаружение зла, достигшего последней степени своей зрелости и силы: «и открыется человек беззакония, сын погибели, противник и превозносяйся паче всякого глаголомого бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией, аки богу, показующу себе, яко бог есть» (2Сол. 2:3–4). Итак, полным и окончательно созревшим проявленим зла будет решительное и совершенное отступление от Бога, открытое самообоготворение, нагло требующее себе божеских почестей и поклонения. Но такая страшная сила зла есть только полное и окончательное раскрытие его существенных свойств, которые были во зле с самого начала его происхождения в человеческом роде, составляли сущность греха Адамова и составляют сущность всех человеческих грехов. Во всех приведённых здесь местах Писания не трудно видеть определенное указание на сущность греха. В грехе видит Писание отступление от Бога, горделивое стремление к независимости от Бога и равенству с Ним, самообоготворение; следовательно, смотрит на грех совершенно противоположно мнению тех, которые видят в нем или немощь воли, или увлечение чувственности.

На такое же понятие о грехе наводят некоторые соображения. Искуситель человека был существо падшее, но падшее по гордости, движимое завистью к величию и славе человека. «Самый первый светоносец, – пишет Григорий Богослов, превознесшись высоко, когда, отличе́н преимущественною славою, возмечтало царственной чести великого Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев быть богом, весь стал тьмою. С тех пор преследует он ненавистью тех, которые водятся благоразумием, и, раздраженный своею утратою, преграждает всем небесный путь, не хочет, чтобы Божия тварь приближалась к Божеству, от Которого он отпал, но пожелал, чтобы и люди участвовали с ним в грехе и омрачении»202. И очень естественно, что искуситель указывал человеку путь себе знакомый, тот путь, по которому он увлек многих из горних духов и по которому и сам ниспал с высоты ангельского величия в бездну гибели и унижения. Путь этот – горделивое, самомечтательное стремление к божественности. Посему и наказания, наложенные Богом на человека, все имеют силу смиряющую и сокрушающую горделивую самомечтательность человека и живо напоминающую ему его ничтожество. Таковы: болезненный, уничиженный путь его рождения, возделывание земли, не только трудное и изнурительное, но горькое и уничиженное для того, кто был поставлен царем рая и земли, безобразный и бесславный вид смерти. «Бог – говорит Златоустый, – ничего так не отвращается, как гордости. Посему-то Он еще изначала так всё устроил, чтобы истребить в нас страсть сию. Для сего мы соделались смертными, живем в печали и сетовании; для сего жизнь наша проходит в труде и изнурении, обременена непрерывною работою. Ибо первый человек пал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу; а за сие не удержал и того, что имел»203.

По плодам можно судить о древе: так по грехам – об их начале. Настоящая человеческая греховность ясно дает видеть начало, из которого произошла она и которое теперь движет и управляет ею. От единства любви к Богу человек ниспал в множественность помыслов и пожеланий, но объединил их нечистым единством чрезмерной любви к самому себе. У человека много предметов любви и привязанностей, но во всем и везде он любит только одного себя самого, свои плоды и надежды. В тварях неразумных и неодушевленных он любит только цели и средства своих желаний; но не бескорыстнее любовь его и к себе подобным. «Вси бо своих си ищут», говорит Апостол (Флп. 2:21). Истинная связь, связующая людей, есть любовь к Богу: отрешаясь от сей любви, они не могут искренно и бескорыстно любить друг друга. «Аще друг друга любим, – пишет учитель любви, – Бог в нас пребывает, и любы Его совершенна есть в нас. Бог любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает» (1Ин. 4:12–16). Мы видим, что в круге радиусы связуются в центре, и чем они ближе к нему, тем ближе друг к другу: по мере удаления от центра они делаются более и более далекими и разобщенными между собою. Так и люди – чем дальше от Бога, тем дальше друг от друга. Законы общественные, взаимные нужды и услуги поддерживают связь между людьми, но эта внешняя связь, при недостатке внутреннего связующего начала любви, не препятствует каждому искать в другом и любить в другом средства для своих целей, предмет своих желаний и страстей. Язычник и в самых богах своих обожал себя самого, свои блага, выгоды, удовольствия, пороки и т. п. Таким образом, самолюбие есть движущий и управляющий дух человеческой греховности, внутреннейшая сущность греха.

Так понимают и Отцы Церкви библейское воззрение на сущность греха. «Ум, – по словам Григория Богослова, – в Адаме не только пал, но как говорят врачи о болезнях, первый был поражен. Ибо, что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди; что не соблюло, то отважилось на преступление. Ум замыслил вражду против Великого Ума. Завистник (диавол) изринул из рая вожделевших иметь равную Божией славу»204. «Таковы ухищрения врага, – говорит св. Златоустый: – когда он возводит лестью на великую высоту, тогда же низвергает в глубокую бездну. Вот и жена, возмечтавши о равенстве с Богом, спешила уже вкусить плода и туда уже устремляла и ум и сердце, и о том только и думала, как бы испить чашу, растворенную лукавым демоном»205. «Причина всех человеческих пороков, – пишет блаженный Августин, – есть гордость. Для ее уврачевания и искоренения Врач приходить с неба. К человеку, напыщенному по гордости, нисходит Бог, смиренный по милосердию»206. Грех Адамов Августин называет неизъяснимым отступничеством (apostasia)207 и говорит, что громадность этого греха даже не может объять наша мысль208. Горделивое разъединение твари с Творцом, восстание на Создателя, в руках Которого и ее бытие и все блага ее жизни, – грех, действительно ужасающий и самую дерзкую мысль.

IV. Следствия греха в прародителях

За преступлением следует суть правды Божьей над преступником в определение ему наказаний. В наказаниях Адама мы видим не действия мщения, не измышление каких-нибудь истязаний или мучений, но естественные следствия самого греха, которые Бог попускает, обращая их в наказание грешнику. Посему, та же свобода человека, которая сотворила грех, создала в нем для себя и наказание. Если Бог отнимает у человека согрешившего некоторые дары, которые имел он в состоянии безгрешном, как, например, древо жизни, тонкость и крепость тела; то в таких наказаниях лишения внимательному размышлению ясно открывается любовь Божия, милующая и благодеющая грешнику и в самых наказаниях. Давая человеку заповедь о древе познания, за нарушение ее Бог угрожает страхом смерти: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2:17). И человек действительно умер в день преступления, так что вся остальная жизнь его на земле была длинным рядом смертей, который окончился и заключился смертью тела. При сотворении человека Бог вдунул в лице его дыхание жизней: каждую из сих жизней – от жизни духа до жизни тела – человек умертвил в себе грехом.

Прежде всего, человек умер духом или умом, которым и пал. Смерть духа есть разъединение его с Богом, в Котором – жизнь всего живущего и животворный свет человеческого духа (Ин. 1:4). Созерцание Бога и любовь к Нему есть жизнь духа. Добро есть та стихия, в которой может раскрыться эта жизнь. «Телу, – говорит Василий Великий, – невозможно жить, не переводя дыхания; и душе невозможно существовать, не познавая Творца; ибо неведение Бога – смерть для души»209. В духе, отпадшим от Бога, осталось бытие, но безжизненное. Жизнь духа есть деятельное раскрытие и обнаружение его сил и совершенств, усовершимость или постоянное стремление и приближение к цели, к полноте своего бытия. Следовательно, смерть духа есть прекращение таких жизненных обнаружений, неподвижность, или прекращение его стремлений к своей цели. Таково и было состояние духа, отпадшего от Бога и устремившегося на путь зла или самолюбия. Как мертвый, он не обнаруживает в себе жизненных движений добра, любви, стремлений к Богу; а если и производит стремления, то судорожные, разрушительные для него самого, движения смерти или греха, подобно тому, как и в мертвом теле происходят движения тления и разложения, которые только ускоряют его разрушение. Таких образом, чем далее шел человек путем греха, тем глубже входил в смерть духа. Каждый новый шаг на пути зла, каждый грех был новою смертью духа, и вся жизнь согрешившего духа представляется как беспрестанное умирание или непрерывный ряд смертей.

Разъединение ума с Богом отразилось на всём существе человека и проникло своим влиянием в самый союз души с телом. Ближайшее следствие этого разъединения – вражда чувственности с умом, как отражение вражды его с Богом, – власть чувственности над умом и преобладание ее в человеческом духе. Чувственность есть проявление самолюбия, усиленные и напряженные движения самоугодия и самоуслаждения. Возлюбив себя более, чем Бога, человек обратился и прилепился сердцем ко всему, в чем мог находить утешение и услаждение своего самолюбия. Чем более он находил таких предметов, тем более увеличивались и умножались его самолюбивые влечения и привязанности к твари. Ниспадая в постоянно расширяющуюся множественность пожеланий и похотей, человек тем более и более отдалялся от Бога к твари, возлюбил тварь паче Творца, возлюбил в ней свои выгоды, удовольствия, прилепился к ней со всей страстью необузданного самолюбия. Любопытна и поразительна история греха или постепенное ниспадение грешника от самообожания до идолопоклонства: но здесь ей не место. Вообще же, человек, отделившись от Бога, как по своей духовной стороне ниспал в самообожание, так по стороне чувственной унизился до обоготворения твари, – как говорит Апостол, – покланялся и служил твари вместо Творца (Рим. 1:25), то есть служил или обоготворял в ней предметы своего самолюбия. Язычник открыто боготворил свои страсти и пороки: но и неязычник служит своим выгодам и страстям, как идолам. Посему Апостол любостяжания прямо называет идолопоклонством (Кол. 3:5) и говорит о людях сластолюбивых, что их бог – чрево, и слава – в сраме их (Флп. 3:19). Таким образом, падший дух человека сам усиливал свои чувственные желания идолопоклонническою привязанностью к их предметам, и сам, следовательно, воспитал в чувственности внутреннего врага, который воюет теперь на ум. Изображая законное отношение человеческой свободы к благам мира, Апостол говорит: «всё мне позволено, но ничто не должно обладать мною» (1Кор. 4:12). Пользование миром должно быть как бы непользование (1Кор. 7:31). Но человек из свободного и господственного отношения к твари перешел в отношение к ней рабское и подчиненное, именно потому, что слишком усилил свои плотские и чувственные влечения. Желания перешли в похоти страсти. Похоть плоти и мира сделалась враждою на Бога (1Ин. 11, Ι5–17; Иак. 4:4), как новый вид самообожания, как идолопоклонство твари, и вместе враждою или борьбою с умом, как непосредственное следствие его разъединения с Богом. По мере того, как ум, по разъединении с Богом, отдалялся от Него и враждовал против Него: по мере того чувственность разъединялась с умом и восставала на него. В какой мере ум, отдаляясь от Бога, ослабевал в своих силах: в такой мере усиливалась чувственность над слабеющим умом. Вся гармония духовной жизни расстроилась и разрушилась: потому что держалась любовью и единением ума с Богом. Посему и в настоящем состоянии человека чем более ум покоряется Богу и входит в теснейшее единение с Ним, тем более и чувственность покоряется уму. Это разъединение ума с Богом и вследствие сего разъединение или вражда чувственности с умом называется смертью духовною.

Мертвящая и разъединяющая сила греха, пройдя всё духовное существо человека, проникла в самый союз души с телом. Грех разъединил ум с Богом, чувственность с умом и, наконец, тело с душою. Действия в теле разъединяющей силы греха суть различные несовершенства органов, неправильности телесных отправлений, телесное утомление, старость, болезни и, наконец, решительный разрыв души с телом – смерть. «Телесная смерть, – говорит блаженный Августин, – есть наказание, по силе которого дух за то, что оставил Бога произвольно, оставляет тело против воли, и за то, что захотел оставить Бога, покидает тело, хотя и не хочет»210

Смерть животного есть возвращение его частной, отдельной жизни в общую жизнь природы. Каждая живая тварь только определенное время может жить отдельною жизнью и сохранять свою особность, и удерживать ее в движении общей жизни. Достигнув своей зрелости, если какая причина ранее еще не разрушит жизни твари, – она начинает возвращение к своему источнику, ослабевает, стареет и, наконец, как часть целого, сливается с ним, поглощается общею жизнью, умирает, разрушается, или разлагается на составные стихии. Тому же закону разложения подчинено и наше тело. «Мир сей, – говорит Василий Великий, – и сам смертен, и служит жилищем для умирающих. поелику состав видимых вещей сложен, а всё сложное, обыкновенно, разрушается, то и мы, живущие в мире, как части мира, по необходимости участвуем в естестве целого. Посему, мы – человеки многократно умираем, даже прежде, нежели смерть разлучит душу с телом»211.

Но и естественный разум носит в себе прирожденную и неискоренимую веру в бессмертие человеческой души. Твари неразумные живут и умирают, как части одного целого, приходят и проходят, как последовательные обнаружения одной общей силы, или сущности, подобно тому, как на море волны и вырождаются и поглощаются одни и тем же водным естеством. В рождении, жизни и смерти животных мы видим только круговращение одной общей жизненной силы, постоянное повторение одних и тех же ее обнаружений. Но человек есть существо личное, и, как личность, он не есть уже часть какого-нибудь целого, которым бы сия личность поглощалась и с которым бы могла сливаться. Человек, как существо личное, есть существо целое, отдельное, самостоятельное, не теряющееся в общей жизненной сущности, но сознающее себя существом совершенно отдельным и от внешнего мира и от подобных себе. Для духа как духа личного не существует какой-нибудь общей силы или сущности, в которую он мог бы погрузиться или умереть. И в сношениях с миром и в единении с Богом он остается существом личным, – самостоятельным и свободным. Единение с Богом человеческого духа не есть погружение его или исчезновение в Божестве, как капли в море, но союз любви, необходимо предполагающей в своем основании свободу и, следовательно, личное бытие – соединяемых любовью. Таким образом, и в глазах естественного разума личность человеческого духа служит твердым ручательством за его бессмертие. Откровенное учение истину бессмертия поставляет выше всяких сомнений.

Что же после сего значит смерть человека, как существа, состоящего из духа бессмертного и тела смертного? По обыкновенному понятию смерть есть разлучение души с телом. Тело остается здесь и поглощается общею жизнью вещественной природы, а дух восходит в новую область бытия бестелесного. Не стоит разбирать языческие понятия о состоянии отшедших душ. Но и в ветхозаветном Писании мы не находим столь ясных и определенных указаний на посмертное состояние душ, какие находятся в новозаветном Откровении. Как пастырь свое стадо, так смерть, по слову Псалмопевца, гонит и заключает людей в преисподнюю (Пс. 48:15). Что же такое преисподняя? Жилище умерших, страна отдохновения, в которой нет земных трудов, тревог и скорбей (Иов. 3:13–19; Ис. 38:10–11). Более ясное и светлое воззрение на посмертную жизнь духа находим у Екклезиаста. «Возвратится персть в землю, – говорит он, – якоже бе, и дух возвратятся к Богу, Иже даде его» (Еккл. 12:7). Но все такие понятия еще не объясняют нам тайну смерти. Разлучение души с телом остается явлением непонятным. Но уже дается место догадке, что такое разлучение души с телом не может быть первоначальным устроением или делом Творца премудрого. Конец телесной жизни делает бесцельным ее начало. Если духу суждено невозвратно разлучиться с телом, то к чему же допущено и его соединение с телом? Что такое за необъяснимый, загадочный союз духа и тела, который держится известное время, потом разрывается без всяких последствий, и ни своим началом, ни своим концом не указывает никакой определенной цели? Не согласиться же с Платоном, что тело есть временная темница, в которую посылается душа в наказание за грехи, наделанные ею в каком-то надзвездном мире, в котором будто существовала она прежде своего земного бытия.

Неразгаданную разумом тайну смерти христианское учение озаряет совершенно новым светом. Это – откровение будущего восстания и прославления тел. Христианское учение Откровения дает нам непреложное обетование, что тела наши не навсегда останутся в земле, но в день, предопределенный Богом, восстанет из могил, и каждое соединится со своим духом, с которым разлучила его смерть. Состояние отшедших душ есть состояние их ожидания сего соединения со своими телами для неразрушимой более и вечной жизни. Боговдохновенный провозвестник воскресения открывает нам, что тела восстанут из могил сильными, неразрушимыми, бессмертными. Настоящая тленность тел переменится в нетление, и смертность их облечется в бессмертие (1Кор. 15:35–44). При свете такого учения разлучение души с телом с первого взгляда представляется еще более необъяснимым. Если соединивши человеческую душу с телом соединил их навсегда, то зачем же этот временный разрыв между ними? Зачем тело умирает, разрушается, чтобы воскреснуть и облечься в нетление, вместо того, чтобы прямо и неуклонно идти к своей цели, восходить к жизни нетленной и бессмертной? Что это за странное уклонение с определенного пути? К чему разлучаются те, которым назначен неразрушимый и нескончаемый союз? Что телесная смерть не есть естественное, мирное разлучение души с телом, а разрыв насильственный и неестественный, – об этом свидетельствует человеку болезненность смерти и тот непреодолимый страх и ужас, который проникает всё существо человеческое при ее приближении. Пелагиане учили, что только духовная смерть есть наказание за грех, а смерть телесная есть естественное устроение. Августин, опровергая эту мысль еретиков, между прочим, обращает внимание и на ужасающую силу смерти. «Если смерть, – говорит он, – отторгающая душу от тела, не есть смерть карательная, то почему же природа наша боится ее? Что за причина, что и дитя, едва только выйдет из младенчества, уже трепещет при виде смерти? Почему не смотрим на смерть также покойно, как – на сон? Почему считаем великими людьми тех, которые не боятся смерти, и почему такие люди так редки? Почему и тот, который, как сам говорит, желает разрешиться и быть со Христом (Флп. 1:23), не хочет, однако, раздеться, но приодеться, чтобы смертное поглощено было жизнью (2Кор. 5:4)? И не сказано ли было Петру о его славной кончине: «ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши» (Ин. 21:18)? Если душа по самому естеству не хочет отторгнуться от тела, то, значит, смерть есть наказание, хотя милость Божия и обращает ее во благо»212.

Новозаветное Откровение окончательно разрешает нам тайну смерти. Смерть не есть действие природы, установленное первоначально волею Творца, но – следствие греха, обращенное в наказание грешнику. И по телу человек сотворен не смертным. Если бы человек не пал, то дух его восходил бы от славы в славу путем райским, светлым, беспрепятственным, незамедляемым грехами, непреграждаемым греховною смертью; вместе с духом и тело постепенно преобразовалось бы в тело сильное, нетленное, духовное (1Кор. 15:42–44), и cие преобразование было бы беспрепятственно, не замедлялось бы немощами, болезнями не прерывалось бы разлучением с душою, разрушением и тлением. Для этого в раю насаждено было древо жизни, вкушение от которого дало бы человеческому телу силу вечной жизни (Быт. 3:22) и неразрушимого здравия, способность безболезненного созревания к славному изменению или преображению (Флп. 3:21).

Что смерть есть следствие и наказание греха, – в этом прежде всего уверяет нас угроза, которою ограждал Бог заповедь о древе познания: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2:17). Что угроза сия заключала в себе и смерть телесную, – свидетельствует Апостол, который говорит: «Человеком грех в мир вниде, и грехом смерть» (Рим. 5:12). Что сам Апостол под смертью, введенною грехом, разумеет смерть телесную, – это сам он объясняет в других местах, когда, например, смерти в Адаме противопоставляет будущее воскресение мертвых Христом или когда в человеке возрожденном тело называет смертным по причине греха, хотя дух его и ожил от смерти греховной, и живет праведностью. «Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть. Понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе все оживут» (1Кор. 15:20–22). Если здесь речь не о нравственном и не о благодатном воскресении душ, но о воскресении умерших телесною смертью, из которых первенец – Христос: то, очевидно, и под смертью в Адаме разумеется не смерть духовная, но смерть тела, которое умерло грехом Адама и воскреснет воскресением Христа. «Аще Христос в вас, плоть убо мертва греха ради, дух же живет правды ради» (Рим. 8:10). Следовательно, грех ввел в мир телесную смерть, которою умирает человек и воскресший духом от смерти духовной.

Правильность такого понимания апостольских слов свидетельствует священный сонм Отцов Церкви. Вот главные черты отеческого учения. «Может быть, кто-нибудь нас спросит, пишет св. Феофил Антиохийский: смертным ли по природе был сотворен человек? Нет. Что же, бессмертным? И этого не утверждаем. Итак, иной скажет: человек создан ни чем? И сего не допускаем. По естеству человек не был ни смертен, ни бессмертен. Если бы Бог с самого начала сотворил человека бессмертным, то Он сотворил бы его богом; а если бы сотворил его смертным, – в таком случае Сам Бог был бы виновником его смерти. Посему Бог сотворил человека ни бессмертным, ни смертным, но способным к тому и другому, чтобы сам он стремился к бессмертию, сохраняя заповедь Божию, и чтобы получил бессмертие, как награду от Бога, и стал Божествен (θεὸς). Но если человек обратится к делам смерти, преслушав волю Божию, то сам и будет виновником своей смерти»213.

«Если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, – говорит Григорий Богослов, – то сделались бы тем, чем не были и пришли бы к дереву жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и близкими к Богу. «Но завистию лукавого смерть в мир вниде (Прем. 2:24) и овладела человеком через обольщение»214.

Василий Великий пишет: «Горе был некогда Адам не местопребыванием, но произволением. Вскоре стал он вне рая, вне оной блаженной жизни, сделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству. Поэтому он, как согрешил по причине худого произволения, так умер по причине греха. В какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти; потому что Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому, Адам сам себе уготовал смерть через удаление от Бога. Так, не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением»215.

Августин приводит слова Златоустого из беседы на воскресение Лазаря: «Плакал Христос над Лазарем о том, что диавол сделал смертными тех, которые могли бы быть бессмертными»216. Сам Августин со свойственною ему тонкостью различает высшую и низшую степень бессмертия, или невозможность умереть и возможность не умереть217. «Нельзя, – говорит, – не назвать бессмертием и такое состояние, в котором существо может не умереть, если не сделает того, от чего должен умереть, хотя и может сделать это. В таком бессмертии был Адам, и такое бессмертие потерял своим преступлением. Никогда я не думал и никогда не говорил, как вы говорите (то есть пелагиане), будто Адам сотворен смертным и умер бы независимо от того – согрешил ли бы или не согрешил. Если принять такое определение бессмертия: бессмертным называется тот, кто не может умереть, а смертельным тот, кто может умереть: то кто же не знает, что Адам мог умереть, потому что мог согрешить, и, следовательно, умереть по своей вине, а не по необходимому требованию своей природы? Но если взять такое понятие, что и тот называется бессмертным, который имеет полную возможность не умирать: то кто же станет утверждать, что Адам не имел такой возможности? Имевший полную власть не грешить, конечно, имел полную власть не умирать»218. Итак, смысл всего отеческого учения тот, что Адам имел возможность не умирать, и эта возможность с укреплением в добре переходила бы в полное бессмертие, в невозможность умереть, подобно тому, как возможность не грешить перешла бы в святость, или нравственную невозможность греха. Но своим падением Адам возможность безгрешности низвел в греховность, а первобытную возможность бессмертия в необходимость смерти.

Что отцы правильно понимали безгрешие и бессмертие Адама, – о семь свидетельствует чистое и совершенное человечество второго Адама и Его искупительная победоносная смерть. Во Христе было наше человечество с Нашею плотью и кровью (Евр. 2:14) со всеми свойствами нашей природы, кроме греха (Евр. 4:15). Была в нем и возможность смерти, осуществленная на кресте: но сия возможность смерти не была во Христе необходимостью Его человеческой природы, как свидетельствует Сам Господь: «Никтоже возьмет ю (душу) от Мене, но Аз полагаю ю о Себе. Область имам положити ю, и область имам паки прияти ю» (Ин. 10:18). Адам, бессмертный по природе, пришел в необходимость смерти своим непослушанием: Христос, бессмертный по Своему человечеству, «послушлив быв даже до самой смерти», Своею смертью послушания принес Богу Искупительную жертву за бессмертных, но умерших преслушанием (Флп. 2:8; Рим. 5:19). Человечество Христово как безгрешное и до креста не имело в себе никакой необходимости смерти и, вкусив смерть совершенно свободно, оно восстает из гроба в полном и совершенном бессмертии, в какое бы пришел и Адам из своей первобытной возможности бессмертия, если бы грехом не ниспал в необходимость смерти. Если бы смерть была не следствием греха, а необходимостью человеческой природы, то и Христос и по воскресении еще бы раз умер, как, без сомнения, умер Лазарь. «Но Христос, – говорит Апостол, – воста от мертвых, ктому уже не умирает, смерть Им ктому не обладает» (Рим. 4:9). Потому что смерть не имеет никакой власти над человечеством чистым и безгрешным. Посему не только по воскресении, но и до креста смерть не имела никакой власти над человечеством Христовым. Пришел Господь на вольную страсть нашего ради спасения, и смерть Его есть дело Его свободы или благости, жертва любви.

Смерть есть следствие и наказания греха, но вместе – и благодеяние Божие к грешнику. Человек своим грехом сам создал себе смерть: Бог попускает ее, но вместе с тем делает ее кончиною греха, ею же наказует грешника, ею же и милует. Всякий ум возблагоговеет перед непостижимою премудростью, которая, попуская зло, как дело свободы, несколько не стесняя свободы, обращает зло в добро, все горькие следствия зла, не отнимая у них горечи, в которой – наказание греха, растворяет живоносною и сладостною силою любви и милосердия к грешнику. Смерть – благодеяние человеку, потому что она изводит душу из земной суеты и крушения, освобождает от земных скорбей и бедствий, порожденных грехом, а главное – пресекает и оканчивает путь самого греха. Смерть есть то убежище, в которое скрывается человек от греховных волнений и искушений. Греховный пламень, разжигаемый на земле соблазнами, по смерти необходимо ослабевает, лишенный пищи. Конечно, душа может и внутренне возрастать и укрепляться во зле, как укрепляются в нем духи тьмы: но греховность человеческая редко является как чистое духовное восстание против Самого Бога, но обыкновенно представляет в себе ниспадение в чувственность, раболепство твари. Смертью и отнимается у души всё, что делает грех обольстительным для чувственности. За смертью следует суд (Евр. 9:27). Чем меньшее бремя грехов выносит душа из жизни, тем, естественно, и суд будет милостивее, тем, следовательно, лучше будет состояние души отшедшей, тем возможнее и доступнее для нее будет облегчение ее судьбы силою молитв Церкви земной219, молитвами Церкви небесной (Откр. 8:4) и всесильным ходатайством Сына Божия (Евр. 7:25), которое до окончания Его искупительного служения необходимо простирается и на живых и на умерших (1Кор. 15:23–28), и тем в самой отшедшей душе будет возможнее и легче сочувствие к молитвам за нее Церкви, внутреннее умягчение и раскаяние во грехах жизни и, наконец, вера и молитвенное упование на ходатайство Искупителя. «В дому Отца Небесного обители многи суть» (Ин. 14:2). Есть и такие, в которых будут жить, – как говорит Григорий Богослов, – и непрославленные, и ненаказанные. Ибо не всякий недостойный наказания, достоин уже и чести, равно как не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания220. Вообще, чем меньше успеет душа наделать грехов на земле, тем легче и отраднее будет состояние ее за гробом; по такому решительному влиянию смерти на вечную будущность души, смерть, действительно, есть великое благодеяние человеку.

Так смотрят на смерть и Отцы Церкви. «Человек подвергнулся смерти, – рассуждает св. Феофил, – но и в семь случае Бог оказал ему великое благодеяние, именно – тем, что не оставил его вечно пребывать во грехе. Бог выгнал человека из рая как бы в ссылку, чтобы человек в течение известного времени очистил свой грех и, вразумленный наказанием, снова возвращен был в рай. Как какой-нибудь сосуд, только что сделанный, если откроется в нем какой недостаток, переливается или переделывается, чтобы был новый и целый: тоже бывает и с человеком в смерти. Для того он и сокрушается ее силою, чтобы во время воскресения был здрав, то есть чист, праведен и бессмертен»221. Василий Великий видит в смерти избавление от бессмертного недуга222. Григорий Богослов признает смерть приобретением грешника в стране изгнания. «Через грех делается человек изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога. В прочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом самое наказание делается человеколюбием»223.

«За грех, – по словам Златоустого, – Господом благодетельно установлена смерть. Адам изгоняется из рая, чтобы не смел более прикасаться к древу, постоянно поддерживающему жизнь и не грешил бесконечно. Значит, изгнание из рая есть дело больше – попечительности Божией о человеке, нежели – гнева». Златоустый видит действие Божественного милосердия, желающего возбудить раскаяние и сокрушение в сердце грешника, и в том обстоятельстве, что изгнанный Адам поселен не вдали, но прямо рая, и в том, что Бог повелел херувимским силам и пламенному оружию стеречь путь, ведущий в рай224.

«Сократил Ты продолжение жизни нашей, прославляет св. Ефрем Бога; самая большая мера ее – семьдесят лет; но мы грешим перед Тобою в семьдесят крат седмерицею. По милосердию сократил Ты дни наши, чтобы не удлинялся ряд грехов наших»225. И ветхозаветные праведники прозревали под грозным видом смерти ее благодетельную силу. Посему они называли смерть изведением души из темницы (Пс. 141:8), отпущением души (Лк. 2:20), и не только без страха вступали в долину смертной сени (Пс. 22:4), но и тяжело вздыхали о продолжительности своего земного пришельствия (Пс. 119:5). В благодатном царстве Христовом смерть, хотя носит еще на себе жало греха – ощущение болезни и страха, но сила веры в искупительную смерть Христову притупляет сие жало. Смерть, изреченная древле, как угроза, и определенная как наказание первому грешнику, наконец, возвещается как успокоение от трудов, на которые осужден возделыватель земли и на которые осудил себя делатель суеты и греха. Тайнозритель пишет: «И слышах глас с небесе, глаголющим ми; напиши: блажени мертвии, умирающие о Господе отныне: ей, глаголет Дух: да почиют от трудов своих» (Откр. 14:13).

Напрасно сетуют на тягость тела и думают видеть в нем мрачную темницу души. Зиждителю мира благоугодно было создать существо чувственно-духовное, конечно, потому, что по целям Своей творческой премудрости Он находил такое существо благопотребным в составе мира. Созданный дух человеческий Творец вводит в тело, образованное из персти. Образуя человеческое тело, Господь, конечно, уготовлял в нем не темницу, но жилище светлое и нисколько не стеснительное для духа, предназначенного к нескончаемой усовершимости. В невинном состоянии человека тело нисколько не тяготило духа, но, по мере его усовершимости и преспеяния в добре, оно и само постоянно бы утончалось, просветлялось и одуховлялось. С падением духа и тело, без сомнения, огрубело, сделалось тяжелым бременем души, непроницаемой преградою между человеческим духом и миром духом бесплотных. Тело тленное, – говорит Мудрый, – «отягощает душу, и земное жилище обременяет ум многопопечителен» (Прем. 9:15). «Тело, – по словам Богослова, – облако, омрачающее душу и препятствующее ей ясно видеть Божественный луч. Между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако – между египтянами и евреями. И сие-то значит, может быть: «положи тму за кров свой» (Пс. 17:12), то есть нашу дебелость, через которую прозревают немногие и немного»226. Но если тело и действительно стоит средостением между человеком и миром духовным, то cpeдостение это воздвигнул сам же человеческий дух, разъединившийся с Богом и отпадший от Него. В раю тело не было преградою непосредственного общения между человеком и Богом. Огрубелость и тяжесть тела есть уже следствие греха, за которое человек может винить только самого себя. Премудрое и благое устроение Божие открывается в том, что самая эта огрубелость и дебелость тела обращается теперь во благо человеку. Тело служит теперь преградою греха, образует в себе среду, в которой сила зла смягчается и сдерживается. Сила греха в существе человека как бы притупляется грубою телесностью и действие его бывает не так напряженно и быстро как – в бесплотных духах тьмы. Тело служит ограничительною причиною, почему человеческий грех не является, или очень редко является, как чисто духовное самообоготворение, как сознательное восстание на Бога, как бесовская злоба или ненависть к добру. Бо́льшею частью человеческий грех является как скрытная, более или менее бессознательная, вражда на Бога, как рабское служение твари, как подчинение тому или другому чувственному влечению. Человек работает греху, очень часто и не подозревая – какое внутреннее начало движет его влечениями и действиями; и сам бы ужаснулся своей греховности, когда бы пришел в ясное и отчетливое сознание, что всякая похоть и ее удовлетворение «вражда Богу есть» (Иак. 4:4). Такая бессознательность человеческого греха в известной мере ослабляет силу греха и уменьшает виновность грешника. В теле заключается причина и того, что зло сдерживает и ограничивает свою разъединяющую силу во взаимных сношениях между людьми. «Бог, – говорит Златоустый, – провидя, что люди будут самолюбивы, связал их взаимными нуждами и сим, как уздою, обуздал их самолюбие»227. Взаимные нужды и потребности жизни телесной невольно сближают людей и заставляют их признавать и уважать взаимные выгоды и права. При своем личном самолюбии и своекорыстии каждый волею или неволею признает и уважает благо общее и, при известных обстоятельствах, жертвует ему своими собственными выгодами и даже самою жизнью. Кровный союз есть вместе основание союза духовного, и нередко – последний оплот против всепоглощающего потока зла. От этого-то и бывает, что человек, совершенно иссушенный злом, еще сохраняет остаток добра, способность любви не вовсе корыстной, готовность жить для других в той области земной жизни, которая ближе к телу, именно в жизни семейной. Таким образом, если тело и есть темница души, то заключение в ней спасительно для узника, как благодетельное ограничение и смягчение его необузданного самолюбия. Придет время, когда темница сия преобразится в светлое и славное жилище духа, очищенного от зла. Итак, в суде Божием над Адамом мы видим Божественное правосудие, обращающее в наказание грешнику естественные следствия его греха, и – правосудие, преисполненное любви, а потому направляющее самые наказания во благо наказуемого.

V. Наследственный переход греховности от Адама на его потомков

Однако же, Бог не примирился с Адамом. Адам перенесением наказания, изгнанием из рая, трудами и скорбями земной жизни, самою смертью, не загладил своего греха и не искупил своей вины. И сам он умер в изгнании, не примирённый с Богом, и как родоначальник человечества свой грех и свою виновность перед Богом и все наказания за грех он оставил в наследство всем своим потомкам. Все мы получаем это прародительское наследие. Каждый рождается грешным и за свою прирожденную греховность – осужденным на болезни, на скорби, на смерть, временную и на смерть вечную. Такая невольная, необходимая наследственная греховность возмущает человеческий разум. Справедливо ли вменять людям преступление, в котором они не участвовали не только свободою, но даже и бытием? Бог повелевает человеку прощать грехи брату своему до седмьдесят крат седмерицею (Мф. 18:22), а Сам осуждает людей за грех, для них как бы чужой. Чем же виновен человек, если он с самым рождением получает неизбежную наклонность к злу и при всех усилиях своей свободы не может искоренить ее из души?

Наследственная греховность человека издавна была предметом соблазнов и пререканий. Против прирожденности греха особенно сильно восставали еретики, известные под именем пелагиан. Они учили, что вера в прирожденный грех есть оскорбление Божественного правосудия и благости, что грех, как дело свободы, не может быть наследством, свойством прирожденным, что Адам своим грехом растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков, что младенцы рождаются совершенно чистыми и невинными перед Богом, в таком же состоянии в каком был Адам до грехопадения и каким он вышел из рук Творца. На основании таких положений пелагиане утверждали, что наклонность к злу не есть неопреодолимая и всеобщая наклонность людей, но что и до христианства и в христианстве сами по себе были и есть люди совершенно святые и безгрешные.

Самолюбивая мысль о неиспорченности, или так называемому естественном совершенстве человеческой природы, находит себе сильное и неопровержимое обличение в опыте, а преимущественно в св. Писании, которое ясно и определенно свидетельствует о постоянной, безъисключительной всеобщности греха в человеческом роде. В мире допотопном, по свидетельству Моисея, всяк помышляет в сердце своем «прилежно на злая во вся дни» (Быт. 4:5). Но и потопные воды не смыли греховных скверн с лица земли. После потопа Сам Бог свидетельствует, что «прилежит человеку помышление на злая от юности его» (Быт. 8:21). Давид исповедует, что на суде перед Богом не может оправдаться ни один живущий (Пс. 142:2). «Несть человек праведен на земли, – говорит мудрый Соломон, – иже сотворит благое и не согрешит» (Еккл. 7:21). «Кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов» (Притч. 20:9)? В новозаветном Откровении всеобщность человеческой греховности изображается в чертах еще более ясных и разительных. Господь начинает Свою проповедь призыванием людей к покаянию (Мф. 4:17). Необходимое условие для вступления в царство Божие есть возрождение или воссоздание человека (Ин. 3:3). Христос есть единственный путь, через который человек может приходить к Богу (Ин. 14:6). По вере только в Искупителя доступны человеку спасение и вечная жизнь (Ин. 3:15; сл. Мк. 16:16). Все такие свидетельства ясно показывают, что человек, оставленный самому себе, без Искупителя, есть существо, отчужденное от Бога, и что ему предстоит неминуемая погибель и вечная смерть, или, как говорит Предтеча Господень, что неверующий в Сына Божия не только не увидит жизни, но и гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3:36).

Смерть Христова есть искупительная смерть за всех людей (1Тим. 2:6; 2Кор. 5:15) и оправдание всех (Рим. 5:18). Во Христе – примирение людей с Богом (2Кор. 5:19), спасение всякого и всего мира (Ин. 3:16–17); в смерти Христовой – жизнь всего мира (Ин. 6:51) и умилостивление за грехи всего человечества. «И Той есть, – пишет Апостол о Христе Иисусе, – очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира» (1Ин. 2:2). Если людям необходим был примиритель с Богом, умилостивитель, спаситель, то без сомнения, все они находились в непримиримой их собственными силами вражде с Богом и в неоплатной виновности перед Ним, как и говорит Апостол, что и все иудеи и все язычники – под грехом. Нет праведного ни одного, нет разумевающего, никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет добродетельного, нет ни одного (Рим. 3:9–12). Господь, посылая Апостолов в мир, дает им власть отпускать грехи (Ин. 20:23) и поручает проповедь о покаянии и прощении грехов во всех народах (Лк. 24:47). В благодатное царство Христово, в которое призывает людей Евангелие, по слову Самого Господа ведет путь тесный и врата узкие (Мф. 7:14), и в них входят прежде нищие духом и плачущие (Мф. 5:2–3). Путь в жизнь и блаженство есть путь креста, самоотвержения (Мф. 16:24), сокрушение «человека ветхого» или греховного (Рим. 6:6), распятие чувственности с ее страстями и похотями (Гал. 5:24).

Не только ветхозаветные праведники, но и великие в царстве благодатном не имеют мысли о своей собственной праведности и искренно признают себя нечистыми и грешными. Давид молит Господа, да не внидет Он в суд с рабом Своим, потому, что так же как и всякий живущий, не может оправдаться на суде Божьем (Пс. 142:2). Даниил приносит покаянную молитву Богу и говорит, что он в молитве своей исповедывал перед Богом грехи свои и грехи народа своего – Израиля (Дан. 9:5; Дан. 9:20). «Много согрешаем вси», говорит Апостол (Иак. 3:2). Другой Апостол мысль какого бы то ни было человека о своей безгрешности или праведности признает самообольщением. «Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины нет в нас» (1Ин. 1:8). Карфагенский собор обличает такое понимание слов, будто Апостол признает себя грешным по смирению, а не потому, чтобы действительно имел грехи. «Ибо, – говорит соборное правило, – Апостол продолжает и прилагает следующее: «аще же исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды» (1Ин. 1:9). Здесь весьма ясно показано, что сие говорится не по смиренномудрию только, но по истине. Ибо Апостол мог бы рещи: «аще речем, не имамы греха, себе возносим, и смирения несть в нас»; но когда рек: «себе прельщаем, и истины несть в нас», то ясно показал, что глаголющий о себе, яко не имеет греха, не истинствует, но лжет»228.

Молитва Господня дана в руководство Апостолам, а через них и всей земной Церкви. И праведные и грешные – каждый за себя и все за всех – возносят к Богу единое прошение: «Остави нам долги наша» (Мф. 4:12). Приведем здесь церковное учение о смысле сего прошения. 129-е правило Карфагенского собора гласит: «Аще кто речет, яко святые в молитве Господней: «остави нам долги наша», – не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но: остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема». Следующее правило говорит: «Аще кто полагает, яко самые слова молитвы Господней, в коих говорим: остави нам долги наша, святыми произносятся по смирению, а не по истине: да будет анафема. Ибо кто потерпел бы молящегося, который бы лгал не человекам, но Самому Господу? Устами своими говорит, яко хощет имети отпущение, сердцем же глаголал, яко не имеет грехов, которые бы надлежало отпустити ему. Итак, Писание не позволяет никакому человеку почитать себя свободным от грех и часто порицает праведность самомечтательную, фарисейскую, неспособную к раскаянию» (Мф. 33:12–13).

Писание видит в человеческой греховности не какое-нибудь временное или случайное направление жизни и деятельности, подобное приобретаемой настроенности, или привычке, которая может быть и не быть, приходит и проходит, которую легко приобрести, и хотя трудно, но возможно искоренить. Греховность, напротив, изображается в Писании, как глубокая порча или растление человеческой природы, как влечение непреодолимое и неискоренимое человеческими силами, как бы внедренное в самую природу, или прирожденное, что и выразил Апостол, назвав силу греха «законом, сущим во удех» (Рим. 7:23). Зло, действительно как закон, господствует над оставленным себе самому человеком во все продолжение его жизни. Каждый получает наклонность ко греху вместе с самым бытием, вместе с душою и плотью. Мы, по свидетельству Апостола, «чада гнева Божия по естеству» (Еф. 2:3), то есть мы нечисты и виновны перед Богом от дней юности еще прежде собственной деятельности, по самому рождению. Зло предлежит человеку от юности его (Быт. 8:21). Нечист человек, «аще и един день житие его на земли» (Иов. 14:5). Нечист, осквернен самый исток его жизни. В беззаконии я рожден, и во грехе зачала меня мать моя (Пс. 50:7). Нечистый не может родить чистого (Иов. 14:4). Хотя здесь и нет слова «прирожденность», но мысль о прирожденности греха ясна и несомненна. Наконец, Апостол указывает и источное начало всеобщей прирожденной греховности, – это – преступление или грех Адамов. «Якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вся согрешиша» (Рим. 5:12). Смысл апостольских слов ясен: грех вошел в мир преступлением одного человека, а за грехом вошла смерть, и таким образом по неразрывной связи греха и смерти, смерть перешла на всех людей, потому что все они согрешили в одном, в первом грешнике. Приведенное теперь свидетельство Апостола было предметом жарких споров между Пелагием и Августином. Пелагий и последователи его утверждали, что Адам в своем грехе показал только пример своим потомкам, а не более и вся вина его по отношению к людям, ограничивается только влиянием его примера на всех. Каждый из потомков Адамовых рождается чистым и невинным, и если делается виновным перед Богом, то по собственной воле, потому что подражает примеру Адама и за сие свободное подражание своему прародителю несет и его наказания, болезни, скорби, труды, смерть. Августин утверждал напротив, что от Адама ко всем его потомкам вместе с бытием их и рождением, переходит греховность Адама и ее виновность перед Богом, так что каждый из людей, еще прежде всякой свободной деятельности, нечист и виновен перед Богом как наследник Адамова греха, а своими собственными грехами только увеличивает наследственную греховность и виновность перед Богом. Если к людям по наследству переходит греховность Адамова, то естественно с нею вместе переходит и все её наказания и вся её виновность перед Божественным правосудием.

Августиново учение есть вместе и верование всей Церкви, и оно находит себе твердую опору на опыте. Греховность человеческую Пелагий думает объяснить влиянием преступления Адамова, как примера. Мнение, очевидно детское, которое даже странно слышать от остроумного мудрователя. Оно едва заслуживает опровержения. Кому нужно доказывать, что влияние примера не есть влияние неотразимое, из под которого человек при всех усилиях никогда не мог бы выйти? Если бы вся сила греха заключалась только в нравственном влиянии примера, – человек легко торжествовал бы над нею. Также неудачно покушение – сложить вину греховности на воспитание или объяснить ее силою приобретенной привычки к злу. Воспитание есть только раскрытие и направление данных природою сил и способностей, а не введение в душу воспитанника новых сил и деятелей, следовательно, оно могло бы только развить зло, но не породить его. Отчего же воспитание только портит людей, а не делает их совершенными? Почему из школы самого доброго и рачительного воспитания никогда не выходил человек чистый и безгрешный? И какое ясное указание на природную испорченность человека в том, что худое воспитание легко и с преизбытком приносит плод растления, а доброе, и при всех усилиях, очень часто и вполовину не достигает своей цели! Признавать греховность приобретенною привычкой ко греху значит нисколько не объяснять дела. Привычка есть плод греха, а не корень его. Привычка есть следствие продолжительного действования по одному направлению: но это следствие ничего не говорит о своем начале. Из какого же начала возникло направление или стремление, обратившееся в привычку? Привычка всеобщая у всех людей, во все времена и во всех местах, непреодолимая и неискоренимая, была бы явлением странным и беспримерным.

Что касается до чистоты и невинности, в которой будто бы рождаются люди, то такая невинность есть пустая мечта, созданная воображением Пелагия. Мы привыкли веровать в чистоту и невинность детского сердца: но детская невинность не есть же совершенная ангельская чистота, какую хочет видеть Пелагий, – есть не столько отсутствие греховных влечений, сколько их непроявление, необнаружение. Грех, – говорит Апостол, – без закона мертв, потому что ее имеет возбуждений. Но как скоро является закон, – грех, доселе мертвый, оживает (Рим. 7:8–9). Вот истинное изображение детского сердца и невинности! До сознания грех лежит в душе младенца, как бы в мертвом и бездейственном состоянии. Но едва раскроется нравственное сознание или закон, – грех оживает; при самом входе в сознательную жизнь дитя является с достаточным количеством влечений и расположений, хотя, разумеется, еще слабых, но таких, которых и пристрастная любовь матери не назовет добрыми и чистыми. Детские прихоти, капризы, зависть к сверстникам, ненависть и злопамятство к своим оскорбителям, желание поставить на своем, идти наперекор запрещениям и приказаниям, – вот первые порывы греха, безобразящие детскую невинность. Выпишем здесь несколько чистосердечных признаний Августина о его младенчестве. Августин описывает самое раннее свое детство, когда он еще не мог говорить, а только знаками и звуками выражал свои младенческие желания. «Если же мне не повиновались – или потому, что меня не понимали, или потому, что я требовал вредного, – я приходил в негодование на такое неповиновение и мстил за него моим криком. Такими я видал и всех младенцев, сколько их удалось мне видеть». С горестью воспоминает Августин – как он в своем младенчестве криками выпрашивал чего ему хотелось и в чем благоразумно отказывали, – в какой приходил сильный гнев при неисполнении своих желаний, как в детском раздражении старался, какой только возможно, сделать вред старшим и родителям. Так, невинна только слабость младенческих членов, а не младенческая душа. «Видел я завистливого младенца, который еще не умел говорить, но, бледнея, бросал злые взгляды на другого, который питался одною с ним грудью»229.

Когда мы наживаем себе какую-нибудь настроенность, наклонность, страсть, – мы хорошо помним ее начало, можем воспроизвести в сознании ее первые обнаружения, ее постепенный ход и развитие в душе, и без труда отличаем ее от всех современных с нею деятельностей и расположений души. Но мы не можем делать таких опытов над нашею греховностью. Мы не помним – когда явился в душе первый сознательный грех и теперь часто не умеем отделять греховные движения от того, что есть в нашей душе чистого и доброго. Всеобщий опыт подтверждает глубокую истинность апостольского наблюдения: я нахожу закон, что, когда хочу делать добро, ближе всего ко мне зло (Рим. 7:21). Действительно, зло так глубоко проникло в человеческую природу, что оно всегда близко и всюду присуще, в греховных движениях проявляется прямо и открыто, но тайно прививается ко всем добрым и чистым движениям души, своею примесью очерняет добродетели, возмущает и оскверняет самые чистые и святые минуты нравственной жизни. За милосердием, например, самым искренним и бескорыстным, следуют тихие движения духовного тщеславия. Ревность против пороков незаметно переходит в жестокость или в горделивое самоуслаждение собственною праведностью. В сорадовании счастью друга невольно ощущаются судороги зависти; почему – гораздо легче сострадать страждущим, чем сорадоваться радующимся; но в самом сострадании есть какая-то сладость, очень подозрительная по своей чистоте.

Грех проникает и в самую молитву. Так Августин, как сам рассказывает, во время молитвы чувствовал жалость о том грехе, об истреблении которого приносил молитву. «Как часто я молился в юности моей: даруй мне целомудрие, только не очень скоро. Боялся я, что Бог слишком скоро услышит меня и скоро исцелит меня от страсти моей, которою я больше желал бы питать, чем угашать»230. Taкие и подобные опыты ясно свидетельствуют, что зло не есть какое-нибудь случайное, приобретённое направление, или настроенность, пришедшая в душу от вне, привитая к ней влиянием примера или воспитания. Такая страшная и глубокая сила зла, всецело проникающая и объемлющая души, сама за себя свидетельствует, что она не есть настроенность случайная, приобретенная. Зло является в нашей природе не только как сила глубокая и неискоренимая, но и как преобладающая в душе. Семя зла возникает само собою, не требуя решительно никаких условий и попечений со стороны человека. Даже при всех усилиях подавить его, ослабить, задержать его развитие, оно приносит обильный плод. Нужны ни годы, ни дни, – часто одна искусительная минута низвергает и сокрушает добродетель, долго хранимую, приобретенную многими трудами и подвигами. Трудно и вообразить движение, которое было бы легче и быстрее, чем переход от добра к злу. Напротив, переход от зла к добру тяжел, медлителен, – есть движение души самое трудное и напряженное. Ничего мы не знаем на земле труднее и болезненнее, как искоренение любимого греха. Такими и подобными наблюдениями опыт приводит нас к убеждению, что зло есть сила, гнездящаяся в нашей природе, или врожденная. К такому убеждению пришел и естественный разум. У Платона есть ясная мысль о прирожденности зла. «Величайшее зло для людей, – говорит философ, – как врождённое, скрывается в душах их; всякий извиняет его в себе и никто не думает от него избегнуть. Это именно – то, что выражают, говоря: всякий мил сам себе по природе, и по справедливости таким и надобно быть. – Но в самом деле чрезмерная любовь к самому себе есть причина всех наших погрешностей»231.

Прирожденность, или наследственный переход от греховности Адама на всех его потомков, Пелагий признает возможным только в таком случае, если и душа человека, так же как и тело, происходит от родителей. Но такое мнение о происхождении души Пелагий находит несовместным с понятием о духовности души. Следовательно, и наследственность греха так же, по его мнению, невозможна, как невозможно рождение души вместе с телом232. Но вопреки Пелагию надобно заметить, что и по суду разума представляется более естественным происхождение детей от родителей не только по телу, но и по душе, чем непрестанное творение новых душ, так что Бог Сам будто непосредственно творит каждую человеческую душу и вводит ее в человеческий зародыш. Мы не можем объяснить себе – как душа, несложная и неделимая, изводит из себя другую душу. Но на свете много вещей, возможность которых остается для нас непонятною и необъяснимою, хотя их действительность не подлежит никакому сомнению. В нашем сознании рождается мысль: но кто поймет и объяснит образ ее рождения? Мыслители, объясняя происхождение мысли, от одной крайности переходили к другой. То утверждали, что Сам Бог по случаю каждого чувственного впечатления непосредственно Своим могуществом вводит в нашу душу мысль, соответствующую впечатлению; то хотели уверить, что мысль есть вещественное действие, дрожание нервных волокон или произведение мозга. Истина в середине этих крайностей. Вместе с вещественным впечатлением или ощущением, душа рождает в себе мысль, отрешенную от всякой вещественности, рождением духовным и непостижимым. Подобно и душа человека не есть непосредственное творение Божие, но происходит от души родителей, не вещественным образом, не на подобие тела, через отделение или истечение, но рождением духовным и неведомым. Если Сам Бог непосредственно творит душу вновь для каждого зародыша, то как же объяснить рождение идиотов и слабоумных по природе? Из рук Божиих может выходить только совершенство. По мнению Пелагия, Бог творит душу каждого младенца, и посему каждый младенец рождается столь же чистым и невинным, каким был Адам до грехопадения. Августин говорит против такого мнения Юлиану, ученику Пелагия: «В новорожденных, – говоришь ты, – природа человеческая обладает даром невинности. Совершенно согласны с тобою, если ты разумеешь здесь грехи произвольные; но если вы утверждаете, что младенцы не причастны и первородному греху, то отвечайте: за что же такая невинность рождается иногда слепою, иногда глухою? Если греховность не переходит на младенцев от родителей, то как же объяснить, что душа – образ Божий, обладающая даром невинности, – рождается слабоумною»233? «Ты признаешь Бога несправедливым, когда видишь, что и под попечением Его всемогущества на младенцах тяготеет тяжкое иго бедствия, однако утверждаешь, что в них нет никакого греха. По твоему, виновен Бог, если невинные терпят бедствия и скорби»234.

На опыте мы видим в детях не только телесное сходство с их родителями, но и сходство внутреннее или духовное. Мы привыкли видеть такое сходство, и так оно всеобще, что несходство между отцом и сыном нам представляется явлением не совсем обыкновенным. И не только от родителей к детям, но иногда в продолжение целого рода, через целый ряд семейств, переходят по наследству художнические дарования, предрасположения к добродетелям и порокам. Taкие и подобные опыты ведут к мысли, что от родителей переходит к детям не только тело, но и душа. На эту мысль есть довольно ясные намеки в Писании. Первосозданной чете Бог дает благословение чадородия. «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю» (Быт. 1:28). «Обетованием умножения рода, – читаем в Записках на книгу Бытия, – Бог дает человеку силу производить подобных себе: почему – не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но через то же обетование Бог есть Творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поелику каждый рождается со способностью рождать: то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий»235.

В родословии Адама Моисей снова упоминает об Адаме, что он сотворен по образу Божию. Но говоря о С…ее, Бытописатель замечает, что «Адам роди сына по виду своему и по образу своему» (Быт. 5:1–3). Какой же это образ Адама, противополагаемый образу Божию? Без сомнения, тот же образ Божий, напечатленный на душе Адама при его творении, но помраченный и растленный в нем его грехом. Конечно, не Бог напечатлел на душе Адама образ падшего человека. Душа, созданная по образу искаженному и помраченному, не могла быть непосредственным делом рук Божиих. Не Бог творит, но грешник рождает душу по образу греха и смертности. Спаситель говорит Никодиму: «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царство Божие. Рожденное от плоти, плоть есть» (Ин. 3:5–6). В царство Божие входит душа; и если она не может видеть царствия Божия, как нечистая по самому своему рождению: то, без сомнения, каждый рождающийся получает душу не от рук Божиих, но от источника нечистого, – от грешной души родителей. Отцы церкви избегали рассуждения о происхождении человеческих душ, – боясь неразумным или злонамеренным дать повод к нелепому мнению о вещественности души. Впрочем, мнение о происхождении душ от родителей встречается даже у Григория Богослова, который более, нежели кто-нибудь из Отцов, уважал ум и сетовал на облегающую его плоть. Богослов хотя открыто не выражает сего мнения, но видимо к нему склоняется. Сказав, что душа примешивается к плоти недоведомым образом, привходя совне в перстный состав, как знает сие Соединивший, Богослов продолжает: «А иный, пришедший на помощь моей песни (песнопению о душе), смело и следуя многим, присовокупит и следующее рассуждение. Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел, а от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так и душа, вдохнутая Богом, с сего времена сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ»236. Итак, вопреки мнению Пелагия, наследственный переход греховности от Адама на его потомков, и при полной вере в духовность души, представляется очень естественным и возможным, и более сообразным с тем, чем мнение о непосредственном происхождении каждой души от Бога.

Мысль о наследственной греховности действительно представляется мрачною и безотрадною, когда соединяют с нею слишком преувеличенные понятия о силе первородного греха в людях и об его разрушительных следствиях. Пелагий, защищая свободу человека, впал в крайность, когда утверждал, что человеку возможна совершенная невинность и чистота от греха, совершенная безгрешность или святость237. Противники его дошли до другой противоположной крайности, когда отрицали в человеке и бытие свободы, и всякую возможность добродетели. Так утверждали, что грех Адамов совершенно разрушил и сокрушил человеческую свободу, так что теперь в потомках Адамовых вместо свободы царствует суровая необходимость греха, что человек всегда грешит по необходимости, по неволе, и если есть в нем какая свобода, то только свобода грешить238. Каждый потомок Адама, получая в наследство прародительский грех, не имеет и не может иметь в себе ничего доброго, не может ни хотеть, ни делать добра; самые добродетели его много если заслуживают прощения; в сущности они те же пороки, только прикрытые благовидною наружностью. – Такое изображение человеческой греховности – сколько мрачно, столько же и несправедливо.

Конечно, настоящая свобода человека не есть свобода чистая и совершенная, какою она была в Адаме до падения и которой предлежал светлый, радостный и нескончаемый путь преспеяния и усовершения в добре. Свобода человеческая родила грех, но не умерла вовсе в болезнях рождения; проложила себе новый путь зла, но не увлекается на этом пути всегда как бы неизбежною необходимостью. Свобода пала и вследствие своего падения изменилась, но не уничтожилась. Самый грех и его вменение доказывают бытие свободы. Существо, подчиненное суровой необходимости, не может быть и виновным. Но в нас есть не только свобода грешить, но – и свобода на добро. Перед падшей свободой лежат два пути: естественный путь добра и открытый падением путь зла. По большей части люди идут путем зла: но нельзя сказать, чтобы и путь добра был им совершенно незнакомый путь. Добродетель всегда и везде имеет своих чтителей и ревнителей. Добровольно избирать себе путь добра или зла, идти тем или другим путем, с одного переходить на другой и снова возвращаться на прежний, вообще непринужденно делать добро или зло – в этом состоит настоящая свобода человека. За бытие такой свободы прежде всего ручается человеку его собственное сознание, глубокое и неискоренимое. В своем сознании мы ясно различаем стремления и действия невольные, неизбежные, которых мы не можем ни остановить, ни отвратить, где нет никакого места нашему выбору и произвольной решимости. Таковы, например, потребности жизни животной, различные, от нас нисколько не зависящие, случаи и обстоятельства. Но от таких действий мы очень ясно различаем действия произвольные, намеренные, которые в нас имеют свое начало и свою причину, который мы могли произвести или не произвести, начинать или не начинать, и которые начали по собственному непринужденному выбору и добровольной решимости. Сознание свободы сопровождает нравственный поступок от самого начала его до конца. Прежде поступка мы сознаем, что совершенно в нашей воле его начинать или не начинать; во время самого поступка мы вполне сознаем, что можем прекратить его, остановить на половине, докончить или не докончить. В том и другом случае сознание наше, если захотим, можем оправдать самым делом. Если делаем худое дело, – в душе после него возникает раскаяние, невозможное в царстве необходимости. Где царствует необходимость, там при расстройствах возможно болезненное ощущение, страдание, разрушение, но без всякого раскаяния. Страдает человек, но не чувствует раскаяния, если жизнь его истаявает от чахотки, полученной по наследству. Но на ту же болезнь совершенно иначе смотрит человек, если она есть следствие его собственного разврата и безумно растраченной жизни. В последнем случае к физическим болям присоединяется еще мучительнейшее страдание нравственное, – раскаяние. Раскаяние – не простая только страдательная боль, происходящая от расстройства, но самоосуждение, самообвинение, горькое сознание самого себя виною своих страданий и своего нестроения.

В душе, не вовсе огрубелой, нечистое стремление или греховное намерение, встречает более или менее ощутительное и сильное противодействие, останавливающее и сдерживающее это нечистое намерение. С другой стороны, стремление любви или добра также находит себе противодействие во влечениях чувственности и самолюбия. Посему добродетель трудна и тяжела. Любовь не всегда является как светлое, радостное стремление, но большею частью носит болезненный, напряженный характер самоотречения, самопожертвования. Такое столкновение в душе противодействующих стремлений образует внутреннюю борьбу человека с самим собою. Борьба и свидетельствует о его свободе. Где царствует закон необходимости, там невозможно никакое борение и сопротивление, там повиновение безусловное, совершенно страдательное. Из двух враждующих в человеке сил, как свидетельствует опыт, сильнее сила зла, а потому чаще – победа зла над добром, чем добра над злом. Но и при всех падениях, на всех степенях нравственного унижения и растления, в груди человека остается сознание, что если бы он захотел, мог бы быть много лучшим того, чем он есть. Под гнетом самой дикой и сокрушительной страсти (например, страсти невоздержания по-видимому, умирает в человеке сознание свободы: однако же, в минуты просветления несчастный оплакивает свое состояние и себя признает виновником своего унижения. В своих пороках человек ищет себе извинения и оправдания или перед другими или перед своим собственным судом. Необходимость же говорит сама за себя. В необходимом и неизбежном нет никакой нужды извиняться и оправдываться. Старание извинить и оправдать себя ясно показывает в порочном тайное обличающее сознание, что есть и была возможность идти другим путем и что человек шел не тем путем, которым мог и должен был идти. Почему в известных случаях мы стараемся оправдаться перед своею собственною совестью, хотя бы не имели нужды искать себе оправдания у других? Отчего стараемся подавить в себе внутренние упреки и обличения? Совесть имеет в нас не только силу обличающую и укоряющую, но и силу, влекущую человека к исправлению. Обличения ее, укоряя нас за грех, вместе побуждают или вызывают свободу на борьбу с греховным влечением. Человек, обличаемый совестью, сознаёт свой нравственный долг прекратить грех, подавить в себе греховное влечение: но, любя грех, старается заглушить неприятные, горькие напоминания об этом долге. Сознание свободы не есть сознание только созерцательное, не переходящее в жизнь, бесплодное.

Каждый из истории собственной своей нравственной жизни может припомнить не мало случаев, когда его сознание свободы оправдывалось самым делом… Это – те случаи, когда человек торжествовал над своими порочными влечениями и пожеланиями, когда сдерживал, ограничивал, укрощал в себе стремление к злу, отказывал себе в том, чего требовала чувственность, своекорыстие, самолюбие. Taкие случаи бывают не только в жизни великих праведников, но и в жизни самых обыкновенных людей. Редко, но бывают добрые минуты в жизни и людей глубоко порочных и погрязших во зле.

В истории христианского подвижничества обращение и раскаяние людей растленных и развратных, все бесчисленные примеры нравственного очищения и возвышения из глубины зла – ясно свидетельствуют, что сознание свободы – не мечта, но плодотворное сознание действительной силы. Конечно, в христианских подвижниках действует вседейственная сила благодати: но не насильно, не невольно возводит их благодать на высоту нравственного величия. Благодать осеняет, освящает, укрепляет, оплодотворяет и восполняет стремление свободы к Богу: но не нарушает свободы, и не насильно держит её на высоте добра, что и доказывают случавшиеся иногда и в жизни великих праведников глубокие падения и снова восхождение их путем покаянных подвигов на высоту добродетели. Не в одном только христианстве и не у одних только людей более образованных мы замечаем сознание свободы. Во все времена и у всех народов существуют понятия о добродетели и пороке, невинности и виновности, о заслугах и воздаяниях. У всех народов были и есть уставы, законы, имеющие свою обязательность. Везде почтение доблестям, награды заслугам, наказания преступлениям. Все такие понятия и действия условливающие собою существование нравственного порядка, единственно возможны при всеобщей уверенности в действительном бытии и человеческой свободы.

Писание не только свидетельствует, но и само есть, как замечает Августин, свидетельство о человеческой свободе. В Писании не предлагалось бы убеждений и заповедей, если бы свобода наша ничего не значила в их исполнении239. Господь, давая законы народу израильскому, дает им не как закон необходимости, но исполнение или не исполнение Своих законов предоставляет свободной воле людей, заключает с ними Завет (Втор. 29:1). Моисей перед смертью, в прощальной речи к сынам Израилевым, убеждая их хранить законы Божии, говорит: «Засвидетельствую вам днесь небом и землею: живот и смерть дах перед лицем вашим, благословение и клятву: и избери живот, да живеши ты и семя твое, любити Господа Бога твоего, послушати гласа Его и прилепитися к Нему: яко сие живот твой» (Втор. 30:19–20). Преемник Моисея берет с народа торжественную клятву в верности Богу и Его закону. «Аще не угодно вам служити Господеви, изберите сами себе днесь, кому послужите. И рекоша людие ко Иисусу: Господеви послужим. И рече Иисус к людем: свидетели вы сами на ся, яко вы избрасте служити Господеви самому: и рекоша: свидетели мы» (Нав. 24:14–27). «Сам (Господь) из начала сотвори человека, – пишет сын Сирахов, – и остави его в руце произволения его: аще хощеши, соблюдеши заповеди, и веру сотвориши благоволения. Предложил ти огнь и воду, и на неже хощеши, простреши руку твою. Пред человеком живот и смерть, и еже аще изволит, дастся ему» (Сир. 15:14–17). Сам Господь, нас ради человек и нашего ради спасения сшедший с небес, влечет людей ко спасению, но ненасильно, призывает к Себе хотящих войти в Его царение и ищущих спасения с любовью, с усердием, с усилием (Мф. 11:12; Мф. 11:28; Мф. 19:17). Он предлагает Свой путь и Свой каждому крест, но только тем, которые добровольно хотят идти путем Его и взять на себя от руки Его кресте свой (Мф. 16:24). Скорбит Господь о нераскаянных, но не спасает насильно отвергающих все предлагаемые им средства спасения. Со скорбью обращает Он слово любви Своей к Иерусалиму: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе, коль краты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте» (Мф. 23:37). Так и Писание выше всякого сомнения поставляет ту истину, что грех Адамов не уничтожил свободы и что в потомках Адамовых остается свобода в известной степени делать добро.

Наследник греха Адамова, конечно, не может сам собою примирится с Богом и оправдаться перед Ним. Дорог выкуп за душу, говорит Псалмопевец (Пс. 48:9). Добродетель человека не может быть выкупом за его бесчисленные грехи. «Егда сотворите вся повеленная вам, – говорит Господь, – глаголите, яко раби неключими есмы: яко еже должни бехом сотворити, сотворихом» (Лк. 17:10). Если и человек, исполнивший весь закон, должен сознавать себя рабом ничего нестоющим, потому что сделал только должное: то кто же может высоко ценить свою добродетель, если она отвсюду окружена грехами и преступлениями? Человеческая добродетель в ее настоящем состоянии не есть постоянное и непрерывное преспеяние и возрастание в добре. Добродетель наша оскверняется примесью нечистых побуждений, прерывается греховными влечениями и порочными действиями, подвергается соблазнам, претыканиям, падениям. Несмотря на это, противна истине мысль, что человек не только не может делать, не может даже и хотеть добра, и что все его добродетели в сущности – пороки, только благовидные и блестящие. И язычники признавали совесть гласом Божиим в душе. Одна и та же совесть осуждает и обличает наши злые начинания и действия, одобряет и благословляет наши добрые стремления и дела. Если не можем не признавать и признаем истинность ее упреков и обличений, то на каком же основании будем не верить ее одобрениям и благословениям? Если обличаемое совестью – действительно зло: то и одобряемое ею не есть только кажущееся, но действительное добро.

Хотение или желание добра есть в человеке, как ясно свидетельствует Апостол: «еже хотети доброе, прилежит ми» (Рим. 7:18). Xoтение сие не всегда остается мертвым и бесплодным (Рим. 2:14; Деян. 10:1–7). Возможность не безуспешного стремления к добру утверждает за человеком и само Писание. Человек, по свидетельству Апостола, соуслаждается закону Божию, ненавидит зло, хочет добра и любит добро (Рим. 7:15; Рим. 7:22). Живущая в человеке любовь к добру естественно осуществляется в добрых действиях, хотя сии действия и являются среди действий порочных. Свойство человеческой любви – не довольствоваться только созерцанием любимого, но стремится к единению с ним. И при греховном делании еще есть место и возможность добродетели. В человечестве вместе с плевелами растет и пшеница, достойная небесных житниц (Мф. 13:30). Небесный Сеятель, посеявая в сердцах человеческих слово спасения, находит в них не одну только почву каменистую, поросшую тернием греха, на которой засыхает и глохнет семя добра: но находит и почву плодоносную, на которой семя добра принимается и приносит плод – «ово сто, ово же шестьдесят, ово тридесят» (Мф. 13:2–23).

Апостол ясно свидетельствует, что язычники, повинуясь закону естественному и внушению совести, творят дела законные – добрые (Рим. 2:14–15); что Бог не отвергает естественную добродетель язычников, как добродетель; напротив, осуждает и наказывает их за отсутствие в них добродетели – возможной для них и доступной (Рим. 1:18–24). Иудеи, гордые своею праведностью, не хотели признать естественной добродетели в язычниках. Апостол сильно обличает это иудейское заблуждение, говоря, что Бог нелицеприятен: Он не только признает достоинство естественной добродетели язычника, но и награждает ее, подобно тому, как и подзаконную добродетель иудея. «Скорбь и теснота на всякую душу человека творящего злое, иудея же прежде и еллина; слава же и честь и мир всякому, делающему благое, иудееви же прежде и еллину. Несть бо на лица зрения у Бога» (Рим. 2:9–11). «Сим Апостол доказывает, – замечает Златоустый, – что Бог сотворил человека с достаточными силами избирать добродетель и убегать зла. Апостолу нужно было доказать сию важную истину людям, которые говорили: почему Христос пришел ныне? Какие были следы Божия Промысла во времена предшествовавшие? Апостол, мимоходом, опровергая сии возражения, доказывает, что и в древние времена, даже до закона, род человеческий находился под тем же Промыслом. Что можно знать о Боге, – ясно было для язычников; они знали, что добро и что худо. И язычник, не слыхавший закона и Пророков, удостаивался чести за добрые дела»240.

Известная история Корнилия ясно свидетельствует, что при наследственной греховности человек имеет полную возможность преуспевать в добродетели. «Корнилий бе муж благоговеин и бояйся Бога со всем домом своим, творяй милостыни многи людем и моляйся Богу всегда» (Деян. 10:1–2). В числе рабов и воинов его были также люди благочестивые (Деян. 10:7). Апостол Петр, вразумленный видением плащаницы, наполненной зверями и гадами, свидетельствует Корнилию: «Мне Бог показа ни единого скверна или нечиста глаголати человека» (Деян. 10:28), то есть не признавать человека столь нечистым, чтобы он не имел уже в себе ничего доброго. Начиная проповедь в доме Корнилия, Апостол говорит: «Поистине разумеваю, яко не на лица зрит Бог, но во всяком языце бояйся Его и делаяй правду, приятен Ему есть» (Деян. 10:34–35).

Если бы, наконец, первородный грех убил в человеке свободу всецело и уничтожил самую возможность добродетели, и всю природу человека превратил в грех и скверну: тогда бы в человеке не оставалось и способности к благодатному обновлению или возрождению, не было бы в нем и приемлемости благодати. Приемлемость благодати в человеке составляют его естественные таланты или добродетели, и душа их – любовь к добру. В притче о талантах Господь говорит: «Имущему везде дано будет и преизбудет: от неимущего же, и еже мнится имея, взято будет от него» (Мф. 25:29). В доме Симона жена грешница омыла слезами ноги Господа и помазала их миром. Фарисей соблазнился, видя, что Господь позволяет нечистой и грешной прикасаться к ногам Своим. Господь сказал: «Отпускаются греси ея мнози, яко возлюби много» (Лк. 7:47). «Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Следовательно, душа, совершенно охладевшая к добру и не имеющая никакой любви к нему, не может быть обителью Божиею. Господь стоит при дверях сердца человеческого, но входит только к тому, кто слышит Его призывающий глас, и с готовностью отворяет Ему двери сердца (Откр. 3:20). Св. Макарий Египетский признает обманом и лжеучением то мнение – будто бы человек совсем умер и не может уже ничего делать доброго241. По мнению св. Феодора, епископа едесского, при вступлении в жизнь благодатную естественные знания могут быть и не быть: но естественные добродетели необходимы. «Вышеестественного знания, – говорит св. Феодор, – можно достигнуть и не имея знания естественного: но вышеестественной добродетели невозможно стяжать, не стяжав прежде добродетели естественной»242.

Отцы Церкви единодушно признают в потомках Адамовых и бытие свободы и возможность добродетели. «Не в нашей воле, – рассуждает св. Мефодий, – иметь или не иметь нечистых желаний: но в нашей воле – осуществлять или не осуществлять сии желания. Мы не можем заградить вход в душу нашу нечистым помыслам, потому что принимаем внушения их от вне: но мы имеем свободу не сочувствовать и не склонятся на их внушения»243. Св. Ириной пишет: «Слава и честь, – говорит Апостол, – всякому делающему благое» (Рим. 2:10). Делающие благое получат славу и честь, потому что делали благое, тогда как могли бы и не делать сего; а не делающие благого подвергнутся праведному суду Божию (Рим. 2:5), потому что не делали благого, когда бы могли делать... Не только в делах, но и в самой вере Господь предоставил человеку полную свободу и самовластие. Так Он говорит: «по вере твоей буди тебе» (Мф. 9:29), называя веру собственностью человека, потому что человек имеет собственное свое произволение верить или не верить»244. В четвертом огласительном поучении св. Кирилла Иерусалимского читаем: «Самовластна душа; посему диавол подстрекать ее может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии: если захочешь, – примешь ее; если же не захочешь, – не примешь. Ибо если бы любодействовал ты по необходимости: то к чему приготовил Бог геенну? Если бы по природе, а не по свободе делал ты добро: то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но за свою кротость никогда не увенчается; потому что ее кротость не от свободы, но от природы»245.

Св. Ефрем защищает свободу против еретического учения о неизбежной судьбе и о влиянии звезд на человеческую деятельность. В доказательство свободы св. Ефрем приводит ответственность, которой подвергают нашу волю и Бог и люди, и указывает на некоторые опытные обнаружения свободной воли. «Если мы не имеем свободной воли, то зачем наша воля подвергается ответственности? Если наша воля не свободна, то Бог не по праву осуждает ее. Но если она свободна, то справедливо взыскивает Он. Требование отчета связано со свободою»246. «Наказания, которым подвергаются дерзкие, и законоположения, которыми вразумляются неразумные, свидетельствует о свободе. Судья, наказывающий преступника, – убийцу, вора и прелюбодея, – показывает и научает нас, что есть у нас свобода. Если нет свободы: зачем наказание?»247 Если судьба так устроила руку, чтобы она везде носила смерть: то почему рука убийцы цепенеет при народе? Кто остановит влияние звезды его? Блудница стыдится судьи и раскаивается. Кто сделал целомудренным лицо бесстыдства? Если и доброе и худое – от судьбы, если нет свободы, нет способности различать: то откуда в нас наклонность к добру и отвращение к злу?»248 «Свобода, – по учению Ефрема, – не так слаба и бессильна в людях, чтобы решительно не могла противиться злу и делать добро. Естество свободы одинаково во всех людях. Если она совершенно бессильна в одном: то и во всех; и если крепка в одном: то такова же (по своей природе) и во всех... Если больной тебе говорит, что на его вкус сладкое горько: это от того, что усилившаяся в нем болезнь заглушила в нем сладкое – источник приятного ощущения. Равным образом, когда нечистый говорит, что свобода его бессильна, обрати внимание на то, как сам он лишил себя упования, отрицаясь свободы, составляющей украшение природы человеческой... Кто хотя концом пальца своего попробует морской воды, тот узнает, что вся она горька, как ни много ее: так по одному человеку можно судить обо всех. Не трудись дознавать обо всех – могут ли они побеждать лукавого: если один мог победить, то и все могут победить. Ибо если ты возмешь Ноя: он один может обличить всех современников своих, что если бы они захотели, были бы счастливы. Сила свободы была одинакова и у них, и у Ноя»249.

И для принятия благодатных сил нужно со стороны человека, как учат Отцы, свободное произволение и способность к благодатной жизни. «Бог хочет спасти нас, – говорит Климент Александрийский; – но не без нас самих. Ибо это – природное свойство нашей души – стремиться из самой себя... Господь привлекает к Себе тех из язычников и варваров, которые имеют свободное стремление к Нему. Ибо он не насильно влечет к Себе могущего приять от Него спасение, – предизбранием его и совершением в нем всего, что нужно для получения уповаемого»250. «Дух, – говорит св. Кирилл, – обходя всюду, ищет достойных, ищет – кому бы сообщить дары Свои. Если кто, слепотствуя, не удостаивается благодати, тот да не укоряет Духа за свое неверие. Благодать разделяется по мере способности и готовности приемлющих»251. Когда говорит Апостол: все зависит ни от хотения, ни от подвига, но от помилования Божия (Рим. 9:16): то, как замечает Златоустый, «Апостол не уничтожает тем свободы, но показывает, что не всё принадлежит человеку, а, напротив, ему нужна благодать свыше. Хотя должно и хотеть и подвизаться: однако же, должно уповать не на собственные труды, а на Божие человеколюбие»252.

Отвергающие бытие свободы думают видеть основание своего мнения в самом Писании. Так, по свидетельству Писания, Господь ожесточает сердце фараона и для того хранит его на земле, чтобы показать над ним силу Свою (Исх. 9:12; Исх. 9:16). В великом дому Божием есть сосуды, готовые на погибель (Рим. 9:22). Как скудельник из одной и той же глины делает сосуды для различных употреблений: так Бог иных людей предназначает к блаженству, иных к погибели: «егоже хощет, милует: а егоже хощет, ожесточает» (Рим. 9:18. 21). – Но не без причины, как замечают, Моисей сначала говорит о фараоне – что он сам ожесточил сердце свое (Исх. 7:13; Исх. 7:22; Исх. 7:15; Исх. 8:32); потом уже говорится, что Бог ожесточил сердце его (Исх. 9:12; Исх. 10:20; Исх. 10:27). Подобным образом и Апостол говорит о сосудах, готовых на погибель, что не Бог готовит их, но только терпит их, щадит, – не разрушает, хранит на земле, чтобы показать на них Свой гнев и Свою силу (Рим. 9:22). Приуготовление себя в сосуд погибельный, точно так же, как и ожесточение сердца, не есть действие Божие, но дело человеческой свободы, Богом провидимое (Исх. 3:19), попускаемое и обращаемое Им в средство Своих мудрых и спасительных целей (Исх. 9:15–16; сл. Рим. 9:22). За правильность такого понимания ручается св. Василий Великий, слова которого здесь и приводим: «Апостол называет таковых (фараона и прежних жителей Палестины) в одном месте сосудами гнева, совершенными на погибель (Рим. 9:22): однако же, не должны мы думать, что ycтроение фараона было чем-нибудь худо (в таком случай вина справедливо бы падала на устроившего); а напротив того, когда слышишь о сосудах, разумей, что каждый из нас сотворен на что-нибудь полезное... Сосудом гнева бывает тот, кто в себе, как в сосуде, вместил все внушения диавола и по происшедшему в нём от порчи зловонию не может быть взят на какое-нибудь употребление, но достоин одного истребления и погибели. поелику же надобно было его сокрушить, то разумный и мудрый Домостроитель душ устроил, чтобы он соделался знаменитым и для всех известным, а через сие, когда сам по чрезмерной порочности стал не исце́лен, – своим бедствием принес пользу другим. Ожесточил же его Бог Своим долготерпением и замедлением в наказании, дав усилиться его греху, чтобы открылась в нем правда суда Божия, когда лукавство его возросло до крайнего предела. Почему, начав с меньших язв и непрестанно умножая и усиливая казни, не смягчил его упорства, но нашел, что он и Божие долготерпение презирает, и насылаемые на него бедствия переносит, как нечто привычное. Даже и после этого не предал его смерти, пока он сам себя не потопил, в кичении сердца своего отважившись идти путем праведных и возмечтав, что Черное море как для народа Божия, так и для него, будет проходимо»253.

Признание в потомках Адамовых свободы и возможности делать добро значительно рассеивает мрак, облегающий мысль о прирожденной, наследственной греховности. Не будем излагать историю спора между Августином и пелагианами. Мы принимаем учение о первородном грехе, как данное и общее учение всей Церкви. Что первородный грех – не выдумка Августина, как думал Пелагий254, и не частное мнение карфагенской Церкви, как думали защитники Пелагия255, но древний догмат кафолической Церкви, – как говорит Августин, – в этом уверится не трудно. Изобразим здесь существенные черты отеческого учения о первородном грехе. В них раскроется для нас древность и всеобщность сего учения и истинное понятие о наследственной греховности. Так, по словам Иустина Мученика, демоны в самой природе каждого из нас имеют себе союзника – злое и многообразное пожелание всего, что для нас нисколько не полезно256. Пожелание это св. Григорий Нисский называет полученным вместе с природою влечением к злу (συμφυία πρὸς τὸ κακὸν)257. Августин приводит слова Григория Богослова: «Духом Святым (в крещении) очищаются скверны первого рождения, по которым в нечистотах мы зачинаемся и во грехах рождают нас наши матери»258. В слове на Рождество Спасителя святитель Назианский говорит о корне повреждения, произращаюшем грехи, о разрешении греховных уз, связующих человека при самом его рождении. «Покланяйся Рождеству, через которое освободился ты от уз рождения; воздай честь малому Вифлеему, который опять привел тебя к раю»259. Греховность сия, переходящая на людей вместе с самой природой, имеет свое начало в преступлении Адама. «В первом Адаме, – говорит св. Ириней, – мы оскорбили Бога, нарушив Его заповедь; во втором Адаме примирились с Богом, быв послушны Ему даже до смерти. Мы были должниками не иному кому, а Тому, Которого заповедь мы преступили в самом начале»260.

«Пост, – говорит св. Василий, – узаконен в раю. Если бы постилась Ева и не вкусила с древа, то мы не имели бы теперь нужды в посте. поелику мы не постились: то изринуты из рая... Прекрасен был я по природе, но стал немощен, потому что умерщвлен грехом по злоумышлению змия»261. «Как умерли в Адаме, – говорит Григорий Богослов, – так будем жить во Христе (1Кор. 15:22), со Христом рождаемые, распинаемые, спогребаемые и совостающие. Ибо мне необходимо претерпеть сие спасительное изменение, чтобы – как из приятного произошло скорбное, так из скорбного вновь возникло приятное. И если вкушение было виною осуждения: то не тем ли паче оправдало Христово страдание?»262 Златоустый, объясняя слова Апостола: «до закона грех бе в мире, грех же не вменяшеся не сущу закону» (Рим. 5:13), говорит: «Если смерть имела свой корень во грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся, то почему возобладала смерть? Из сего видно, что не сей грех, не грех преступления закона, но другой именно – грех преслушания Адамова был причиною общего повреждения. Чем же сие доказывается? Тем, что умерли все жившие до закона»263. Августин приводит слова Амвросия из недошедшей до нас его книги о таинстве возрождения: «Каждый из рождающихся прежде вдыхает в себя заразу греха, чем ощутит дыхание жизненного воздуха»264. В другом месте св. Амвросий говорит: «Прежде, нежели рождаемся, мы оскверняемся заразою, и прежде нежели выходим на свет, уязвляемся первобытным грехом, в нечистоте зачинаемся»265.

Говоря о благодатном воссоздании человека в крещении, св. Василий восклицает: «О чудо! тебя обновляют без переплавки, вновь созидают без предварительного сокрушения»266. «Если бы человек не пришел в единение с Богом, – пишет св. Ириней, – он не мог бы быть причастником нетления. Посредник между Богом и человеками Своим сродством (διὰ οἰκιότητος πρὸς ἑκατὲρυς) и с Богом и с человеком должен был сдружить и сблизить их между собою. Посему Он проходить через все возрасты, каждый из них вводя в общение с Богом»267. «Он всех хочет спасти Собою, всех – говорю, которые через Него возрождаются Богу, – младенцев, детей, отроков, юношей и старцев. Посему Он проходит все возрасты: для младенцев делается младенцем, освящая младенцев; для детей делается дитятей, освящая находящихся в сем возрасте; для юношей делается юношею, представляя в Себе пример юношам и освящая их Господу»268. В приведенном здесь отеческом учении заключаются следующие главные мысли: а) что греховность мы получаем вместе с природою; б) что сия прирожденная греховность переходит к нам по наследству от падшего прародителя; в) что сия наследственная греховность, прежде произвольных грехов, делает человека нечистым перед Богом, отчужденным от Него, так что для соединения и примирения с Богом для каждого необходимо воссоздание, возрождение и освящение благодатною силою.

Церковь, признавая наследственную прирожденность греховности, конечно, не находит в сем догмате ничего несогласного и несообразного с премудростью и благостью Творца. Адам умирает в изгнании, не примиренный с Богом. Бог бесконечно благ, но Он и бесконечно свят. Нельзя же требовать, чтобы Бог по благости к падшему человеку оскорбил святость Свою, приняв в общение с Собою существо виновное, нечистое, оскверненное грехом, без всякого удовлетворения Своей правде. Не только близкое общение с Богом (1Ин. 1:6), но и созерцание Бога возможно только чистоте и святости (Мф. 5:8; Евр. 12:14). Падший прародитель не только не мог сам очистить себя и возвратить себе прежнюю невинность: не мог даже остановиться на первом грехе, но влекомый силою зла, всё более и более удалялся от Бога, воздвигая греховное средостение между Богом и собою. Адам, конечно, горькими слезами покаяния оплакал свое падение и смиренно принял и нёс наложенные на него наказания за грех: но и раскаяние и наказания имели силу только сдерживающую и обуздывающую зло, но не только не могли исторгнуть из души Адама корень зла, не могли даже и остановить быстрое развитие в нем греховности. Как быстро возрастало и укоренялось зло в природе человеческой, – это мы видим из несчастной жизни и в ужасных свойствах первенца Адамова. Но, говорят, если падший человек не мог сам себя очистить от нечистот греха, то Бог, особенно видя покаяние Адама, разве не мог простить ему грех его и Своею всемогущею силою очистить его от зла? Отцы Церкви не отвергают такой возможности со стороны Бога.

Григорий Богослов говорит о Спасителе, что Он, как Бог, мог спасти единым изволением269. «Всемогущий, – по словам Дамаскина, – мог исторгнуть человека из под власти мучителя и всемогущею Своею властью и силою»270. Но Божие всемогущество есть всемогущество правосудное, а не сила только мощная и беспредельная. Всемогущество, не облеченное правдою, есть насилие. Даровав тварям свободу, Бог, как неизменяемый и непреложный в Своих советах не может насильственно влечь сотворенную свободу к Своим целям и сокрушать ее Своим всемогуществом. Очищение и воссоздание падшей человеческой свободы одним только Божиим всемогуществом было бы насилием и свободе человека, и свободе искусителя, который, обольстив человека, имел уступленную ему самим человеком власть над своею жертвою. Правда Божия требовала в деле спасения человека не разрушать свободы самого человека и не насильственно исторгать его из под власти диавола. «Весьма легко было для Бога, – говорит блаженный Феодорит, – единым произволением разрушить владычество смерти и совершенно уничтожить мать смерти – грех, и родителя греха – вселукавого диавола изгнать с земли... Но Бог благоволил явить не одно могущество Свое, но и правду Своего Промысла»271. «Если бы не человек, – говорит св. Ириней, – победил противника человека, то враг сей был бы побежден несправедливо»272. «Тогда мучитель, – как говорится в точном изложении православный веры, – имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Потому, милосердый и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, делается человеком, дабы восстановить подобное подобным»273. Адам не мог оправдать себя перед Богом. Бог не искал мщения и мог бы прощением снять с Адама его виновность; но это прощение могло бы навсегда уничтожить в нем возможность греховности? «Не одно прощение, – рассуждает св. Афанасий, – а воссоздание необходимо стало Адаму. Бог не пожалел бы слова прощения и разрешения, если бы оно могло спасти падшего. Но, конечно, это средство было недостаточно, если Бог для спасения человека отдал на смерть Сына Своего единородного. Бог, и вовсе не приходя в мир, мог только сказать слово и, таким образом, разрешить клятву. Но должно смотреть на то, что полезно людям, а не о том думать, что вообще возможно для Бога»274.

Адам умирает хотя в раскаянии, но не очищенный, грешный, не примиренный с Богом, и умирая оставляет после себя и свой грех, и свою виновность перед Богом, и все наказания греха в наследство всем своим потомкам. Каждый из людей рождается грешным, нечистым и виновным перед Богом. Оправдывается, говорят, здесь притча: «Отцы ядоша терпкое, а зубом чад их оскомины быша» (Иез. 18:2). Но правда ли – что потомкам Адамовым достается одна только оскомина от плодов древа познания, а не сладкое для греховного вкуса вкушение самых плодов? «Все мы вкусили, – говорит Богослов, – от одного и того же древа зла»275. Каждый из нас рождается виновным перед Богом и повинным всем наказаниям за грех потому, что он приносит в мир с собою и в себе греховность Адамову и потом раскрывает ее своею собственною свободною волею. Каждый получает греховную нечистоту естественным путем рождения, и Бог осуждает или вменяет человеку зло, уже присущее в нем с самой минуты его зачатия в утробе матери. Следовательно, не невинно страдают и осуждаются потомки Адама за грех прародительский, но и осуждаются и страдают потому, что действительно носят в себе и продолжают вину прародителя. Но скажут: Бог мог бы остановить естественный поток зла, переходящий от родителей к детям. – Требовать сего от Бога значит требовать, чтобы Неизменяемый изменил определенные Им законы распространения человеческого рода или остановил это распространение в самом начале, и отнял у Адама данное ему благословение чадородия, в каком случае, как замечает Дамаскин злоба людей победила бы благость Божью276.

Если бы потомки Адамовы приходили в мир на неизбежную погибель, если бы лежала на них суровая необходимость греха и не было бы для них никаких средств спасения: тогда можно бы сказать, что люди рождаются и живут для населения царства диавола, как говорил один из пелагиан277. Но человек и не навсегда и не совершенно отвержен от Бога. И при наследственной греховности каждый сохраняет в себе свободу, силу противостоять злу, способность любить и делать добро и приемлемость всесильной благодатной помощи. А помощь сия была предназначена человеку прежде падения и прежде его сотворения. И Бог остается непреложен в Своих советах, и законы естества пребывают неизменны, и свобода человека не разрушается, и власть диавола сокрушается не насильственно: и при всем том неисследимая премудрость Божия явила средство – и спасти человека, и восстановить увлеченную им во зло тварь.

Да умолкнет ропот или малодушной, или кичливой мысли, при взоре на крест Спасителя! Мы ли будем состязаться с Богом о мерах Его правосудия, когда перед вами крест и на нем распятая за нас Любовь Его?

Теперь вы видите – с какою премудростию и попечительностью Божиею совершалось приуготовительное устроение царства Мессии во Израиле. Что же, спросите вы, делалось в это время вне Иудеи? В каком отношении к сему уготовляемому царству стояли народы языческие? Неужели языческий мир находился в неисходной далекости, а нисколько не приближался к сему царству, в которое он должен был войти? А если приближался, то какими путями? Ответом на эти вопросы начну следующее письмо.

* * *

104

Лейбниц в своей Теодицее.

105

Theodicee-iibersetzt v. Gottscheden. 1763 p. 673.

106

Творен. св. Отц. В русск. пер.III.

107

Там же. VIII, 144.

108

Бэйль. Leibniz, Theodic., p. 351.

109

Vom Vers…hnungstode Cbristi von Seiler, p. 22. Christ Lehre v. d. Stinde. v. Mttller, 1849. Erst B. 346, 509.

110

Patrolog. Curs. Compl. Oper. Augustini, Т. X dе Peccat. mert,. et remise. Lib. 1 cap. 2.

111

Muller; V. L βΰηΛβ Th. 11 p. 1β.

112

Seiler, v. Versognungstod. Chr. Th. 11. P. 20. Müller, v. D. Siinde Th. 1, p. 500. Gothes Faust. Prolog.

113

Твор. cв. Отц. IV. 285.

114

Лествица. Перев. С греч. Москва, 1851. Гл. XXIX. 2, 8, 10.

115

Там же, гл. XXVII, 37, 40.

116

Твор. cв. Отц. IV. 285, 286.

117

Miiller Th. 1 p. 532.

118

Theodic. Th. 1. § 10. 25 и др.

119

Твор. Св. Отц. V. 30.

120

Там же, IV. 236.

121

Там же, XVIII. 211.

122

Бейль. Leibn. Theodis. P. 40–43.

123

Твор. Св. Отц. IV, 232.

124

Там же, V. 78.

125

Твор. Св. Отц. V, 152.

126

Там же, IV. 228.

127

Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 240–242.

128

Там же, 241.

129

Твор. Св. Отц. XVΙΙ, 7. Сл. на язычников.

130

Oper. imper. Contr. Iulian. Lib. 1. с. 103.

131

Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 88.

132

Там же, 241.

133

Твор. Св. Отц. ΙV, 236.

134

Перевод с греческого, 1844, гл. 3.

135

Перевод с греческого, 1844, гл. 3.

136

Гр. Богослов. Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 276. Дамаскин в изложении веры, гл. 3.

137

Григорий Богослов, Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 116.

138

Oper. imperf. Lib. Ι. сap. 102.

139

Твор. Св. Отц. ΙV, 335.

140

Oper. imperf. Lib. V. сap. 1.

141

Ibid.

142

De Genes. Ad litt. III. 20.

143

Ad Antolic. II, 25.

144

August. Oper. imper. VI, 9.

145

De peccat. Merit. II, 22. Oper. IV, 14. I, 17.

146

Записки на книгу Бытия, I, стр. 82.

147

Слово 26, 153.

148

Strom. VI, p. 662, conf. p. 534.

149

Contr. haeres. VI, cap. 38. n. 3. p. 285. Ed. Massuel.

150

Точное изложение православной веры, гл. XII, стр. 91–92.

151

De corrupt. e. Grat. cap. XII.

152

Ibid. cap. IX.

153

Theod. Leibn. p. 633.

154

Точное изложение православной веры, гл. XII, стр. 90.

155

Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 227.

156

Там же, 243.

157

Твор. Св. Отц. VΙΙΙ, 151, 156.

158

Oper. imper. Lib. V. с. 60.

159

Leibn. Theod. p. 757.

160

Твор. Св. Отц. ΙV, 144.

161

См. August, lib. de grat. Chr. XVΙΙΙ Patrol. Oper. Augest. tom. x.

162

Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 33, ΙΙ, 30.

163

Беседа на книгу Бытие. Беседа 17. Хрис. Чт. 1851.

164

Oper. imperf. 8.

165

De corrupt. et grat XII. 37.

166

Mullers Chr. Lehr. n. S…ind в. II, s. 234.

167

Твор. Св. Отц. IV, 244.

168

Точн. Излож. Отц. Прав. веры по русскому переводу, стр. 87.

169

Записки на кн. Быт. Ч 1:стр. 98.

170

Златоуст на книгу Бытия XV.

171

Твор. Св. Отц. IV, 255.

172

De corrupt, et grat·. 32. 31.

173

На кн. Быт. Бес. XVI и XVII.

174

Точное изложение прав. веры по русск. переводу, гл. XI.

175

Твор. св. Отц. XVIII, 218.

176

На кн. Бытие, Беседа XVI.

177

Твор. Св. Отц. VI, 182. III, 240.

178

Там же, VIII. 150.

179

Толкование на послание к Римлянам с греч. 1839, стр. 275.

180

Tractat. in Psal. LXX.

181

Толкование на посл. к Римл. С греч. 1839, стр. 270

182

Толкование на посл. к Римл., стр. 270, 274.

183

Твор. св. Отц. VIII, 157.

184

Твор. св. Отц. VIII, 157, 158.

185

Твор. св. Отц. II, 294.

186

Там же стр. 254.

187

Твор. св. Отц. VIII, 160, 162.

188

Goethes Faust. Faust. Th....

lch bin – ein Theil von Jener Kraft,

Die stets das Возе will und stete das Gute schafft.

189

Твор. св. Отц. II, 231.

190

Изложение правосл. веры по русскому переводу, стр. 287.

191

Apnd Phot Biblioth. cod. CCCXXVII. p. 1548.

192

Твор. св. Отц. VIII, 156.

193

Leibn. Theod. Th. 1. § 33. 64. 20. 30. 32. Th. 11, § 154.

194

Толков, на послание к Рим. стр. 292.

195

Christ. Lehr. V d. Sünde Müllers. В. 1. s. 427–429.

196

Лествиц. сл. 26. § 62. Василий В. в Твор. св. Отц. VII, 37.

197

Сл. 22, § 3.

198

Толкование на посл. к Римл. стр. 296.

199

Твор. Св. Отц. IV, 305, 306.

200

Часть I, стр. 122.

201

Твор. Св. Отц. III, 277.

202

Твор. Св. Отц. IV, 237.

203

На Ев. От Матфея, Беседа LXV, по русскому переводу, ч. III. Стр.120.

204

Твор. Св. Отц. IV, 203, 276, 238.

205

На книгу Бытия. Беседа XIV, в Христ. Чт. 1851.

206

De pess. mer. et remis. II. cap. XVII. n. 27.

207

Oper. imper. III, 56.

208

Ibid. VI, 23.

209

Твор. Св. Отц. VIII, 225.

210

De Timit . VI, 13.

211

Твор. Св. Отц. V, 404.

212

Oper. imper. II. сap. 186.

214

Твор. Св. Отц. IV, 144.

215

Там же, VIII, 155.

216

Oper. imper. VI. 7.

217

De corr. Et grat. Cap. XII.

218

Oper. imper. VI, 30 и 25.

219

Василий В., третья молитва в день Пятидесятницы.

220

Твор. св. Отц. III, 294.

222

Твор. св. Отц. III, 155.

223

Там же, III, 244.

224

На кн. Бытия, Бес. XVIII. В Христ. Чт. 1851.

225

Твор. св. Отц. XVIII, 211.

226

Твор. св. Отц. III, 258. 28.

227

Oper. Chtysost. edit. Paris. 1838. Tom. X. p. 225.

228

Правило 128.

229

Confess. Lib. 6 cap. VI, VII, n. 8. 11.

230

Confess. Lib. VIII. cap. VII n. 17.

231

О законах, Lib. V. pag. 171. edit Ripont. p. 731.

232

August de peccat. merit. Lib. III cap. VIII.

233

Contr. Iulian. III, 4

234

Oper. Imper. I, 57.

235

Часть I, стр. 39, 40.

236

Твор. Св. Отц. ΙV, 243, 244.

237

Augustin. de perfect. justit. homin cap. 2.

238

Ibid. cap. 4 Oper. imperf. VI, 59. VI, 100. I, 64 и др.

239

De perfect. justit. homin cap. 10.

240

Толкование на Послание к Римлянам. Беседа 5.

241

Беседа XLVI, 3.

242

Слово умозрит. Доброголюбия, часть IV, стр. 138.

243

Phot. Biblioth. Cod. 234. p. 913.

244

Contr. Haeres. Lib IV, c. 37, §. 1 5.

245

По русск. переводу, стр. 71–72.

246

Oper. syr. Tom. II, p. 365

247

Advers. haeres. Cerm. V. Opp. syr. Tom. II, p. 449.

248

Ibid. p. 454.

249

Oper. syr. Tom. II, p. 361–362.

250

Strom Lib. VI. Dogmengesch. v. MUnscher. Ers. Heft. p. 358.

251

Поуч. огласит. XVI, 19, 22, 25.

252

Толкование на Посл. к Римл. Бес. XVI. По русск. перев. стр. 420.

253

Твор. Св. Отц. VΙΙΙ, 151, 152.

254

Augustin de nupt. et concup. II, 12.

255

Augustinis et Pelagianis v. Wiggers Th. I, p. 436.

256

Apol. II, p. 58. Edit. 1686

257

Orat III catech. cap. 35.

258

Contr. Iulian. I, 5.

259

Твор. св. Отц. III, 249.

260

Contr. haeres, XVI, 3.

261

Твор. св. Отц. VIII, 3, 4. V, 256.

262

Там же, II, 286.

263

Толкование на послание к Римлянам по русскому переводу, стр. 207.

264

Contr Iulian. II, 6.

265

Apolog. Proph. Pavid.

266

Твор. св. Отц. VIII, 229.

267

Ibid. II, 22. n. 4.

268

Ibid. II, 22. n. 4.

269

Твор. св. Отц. II, 159.

270

Точное изложение веры, гл. XVIII.

271

De provit. Serm. VI. Opp. torn. IV p. 578.

272

Contr. Haers. III, 18 n. 7.

273

Гл. XVIII.

274

Contr arian Orat. II, n. 68.

275

Твор. Св. Отц. Ι, 296.

276

Точное изложение веры по русскому переводу, стр. 287.

277

August, contra Iulian. III, 9; IV, 9.


Источник: Голубинский, Ф.А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека: (О конечных причинах) / Ф.А. Голубинский, Д.Г. Левитский. – СПб.: Тип. П.П. Сойкина, [1885]. – 320 с.

Комментарии для сайта Cackle