Исповедую едино Крещение…

Протопресвитер Георгий Металлино́с (1940–2019), один из выдающихся священнослужителей канонической Элладской Церкви, родился на острове Керкира (Корфу) в 1940 году.

Изучал богословие и классическую литературу в Афинах, историю богословия и социологию – в Бонне и Кельне. Был возведен в степень доктора богословия в Афинском университете и в степень доктора истории в университете в Кельне.

С 1978 года отец Георгий трудился в Афинском университете в качестве преподавателя и доцента, а с 1990 г. – в качестве адъюнкт-профессора; читал курсы: «История и духовная жизнь Элладской Церкви в поствизантийский период», «История и богословие богослужения». Автор многочисленных монографий и статей; его важнейшие работы посвящены в основном поствизантийскому и современному эллинизму и Православию. В Греции и за рубежом отец Георгий Металлино́с широко известен как проповедник. Представлял Церковь на различных встречах, конференциях, международных форумах.

Кроме занятий наукой и литературой, отец Георгий вел пастырскую работу с молодежью, являясь настоятелем храма святого Антипы при Афинском университете. Вместе со своей супругой, матушкой Варварой, активно участвовал в благотворительной деятельности и много сил уделял помощи бедным. Почил о Господе 19 декабря 2019 года, в день памяти святого угодника Божия Николая Чудотворца.

О том, как следует принимать еретиков

Присоединяющихся к православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан, и наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголом: печать дара Духа Святаго.

Евномиан же, единократным погружением крещающихся и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во вторый оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывати в церкви, и слушати писания, и тогда уже крещаем их.

Как принимать новообращенных с Запада?

«Тот, кто не был канонически крещен и не возродился духовно, не может иметь части во Христе только Миропомазанием, поскольку возрождение человека осуществляется не через Миропомазание, а через Крещение». (Неофит Кавсокаливит)

«… обращающийся из латинян должен безоговорочно, обязательно и непременно быть крещен». (Афанасий Парийский)

Является ли крещение у римо-католиков действительным?

«… их крещение не соответствует самому названию… и неприемлемо ни в соответствии с принципом акривии, ни согласно принципу икономии». (Св. Никодим Святогорец)

«… окропление у латинян, будучи лишено погружений и восхождений от воды, соответственно, не имеет образа трехдневных смерти, погребения… и воскресения… в нем также нет и никакой благодати, и освящения, и отпущения грехов». (Константин Икономос)

Благодарю нашего Бога, Святую Троицу, просветившего меня и даровавшего мысль заняться подробным изучением этой темы на конференции, посвященной II Вселенскому Собору (381), которая состоялась в Салониках в 1981 году. Доклад, подготовленный мною для этой конференции, в дальнейшем был дополнен и лёг в основу книги «Исповедую Едино Крещение…», которая была тепло принята читательской аудиторией и переведена на многие языки, включая и китайский.

Данная книга посвящена одной из актуальных тем нашей экклезиологии и позиции, занимаемой Православной Церковью в так называемом «экуменическом диалоге».

Как известно, в итоговой декларации, подписанной на VII Пленарной сессии совместной международной комиссии о необходимости официального богословского диалога между католиками и православными, проходившей в 1993 году в Баламанде (Ливан), представители девяти Православных Церквей высказали предложение о признании православными и католиками Таинств друг друга, игнорируя постановления Вселенских Соборов, православное вероучение и историю, чтобы таким образом продвигать унию с папизмом (при этом отсутствовали представители из Иерусалима, Грузии, Греции, Сербии, Болгарии и Чехословакии). К сожалению, это предложение перешло на всеправославный уровень и упразднило важнейшую традицию, начало которой было положено на Карфагенском Соборе и которая была оформлена в 7-м правиле II Вселенского Собора.

Православная Церковь, оставаясь верной нашим святым отцам, не перекрещивает инославных, а крестит их, и это – по той причине, что инославные, на самом деле, до этого момента еще не приняли то самое одно единственное каноническое Крещение Церкви, о котором говорится в Символе Веры.

Считаю большой честью для моего недостоинства решение, принятое руководством интернет-портала «Православный Апологет», опубликовать в русском переводе мою книгу «Исповедую Едино Крещение…» с добавлением в неё в качестве приложений основных текстов Карфагенского Собора, на которых основывается 7-е правило II Вселенского Собора.

Желаю, чтобы это издание послужило лучшему пониманию и утверждению в сердцах верующих сути нашей святой и безукоризненно чистой православной веры и укрепила их в борьбе с любыми попытками «заново переписать» – исказить – Православное Святоотеческое Предание группой людей, объединенных под флагом «экуменического движения», созданного на принципах, противоречащих Учению о Церкви и враждебное Ей по сути.

С пламенными молитвами ко Господу, протопресвитер Георгий Д. Металлинос, почётный преподаватель Афинского университета 04.04.2019 г.

В центре внимания богословских дискуссий нашего времени стоит вопрос о Святых Таинствах. Об их единстве и согласовании много говорится в рамках экуменического движения. Из этого следует, что еще большую полемику должен вызывать вопрос о Святом Крещении – Таинстве, которым осуществляется вхождение в Церковь. Поэтому совершенно необходимо глубоко изучить святоотеческое учение по этому вопросу во всей его полноте, чтобы в подобных дискуссиях всегда был виден путь следования к явленной и единственной спасительной Истине.

Учитывая это, мы и выбрали предмет исследования, когда удостоились чести быть приглашенными участвовать в богословском симпозиуме, организованном «Патриаршим институтом исследования святоотеческого наследия» под руководством профессора Панайотиса Христу. Симпозиум проходил 24–27 августа 1981 года в Фессалониках, и темой обсуждения на нем был Второй Вселенский Собор.

Доклад, прочитанный на симпозиуме, был посвящен 7-му Правилу, принятому на Втором Вселенском Соборе, и его толкованию отцами-колливадами и иереем Константином Иконо́мосом. Содержание этого доклада легло в основу первой главы настоящей работы. Однако мы сочли необходимым дополнить его рассмотрением исторического аспекта проблемы, то есть учением тех же авторов относительно применения данного Правила в жизни Церкви.

Мы сердечно благодарим «Патриарший институт», давший нам повод для создания этой работы, а также тех преподобных отцов-святогорцев, которые не только морально, но и материально поддержали ее публикацию. Тот неоспоримый факт, что Святая Гора во все века и особенно сегодня является ковчегом, в котором хранится в неизменном виде традиция исихазма как православного богодухновенного образа жизни и остается неповрежденной Православная вера, подчеркивает роль, которую сыграли в этом отцы-колливады со Святой Горы Афон – включая святого Никодима Святогорца – как свидетели и носители православного Предания.

Протопресвитер Георгий Д. Металлино́с Богоявление, 1983 г.

Сокращения

Е = Επιτομή των Ιερών Κανόνων (Неофит Кавсокаливит, Сборник священных канонов), (неопубл.).

Р = Πηδάλιον... υπό Αγαπίου Ιερομονάχου και Νικοδήμου Μοναχού, Αθήναι 1976 (Пидалион иеромонаха Агапия и монаха Никодима), 8th ed., 1976. Ср. английский перевод, D. Cummings, Chicago, 1957, и особенно примечания св. Никодима и его пояснения к соответствующим Правилам. В данной работе приводятся все ссылки на Пидалион, они переведены заново с греческого издания 1976 г.

М = Αθανασίου Παρίου, Ότι οι από Λατίνων επιστρέφοντες, αναντιρρήτως, απαραιτήτως και αναγκαίως πρέπει να βαπτίζωνται και Επιτομή... των θείων, της πίστεως δογμάτων... Εν Λειψεία της Σαξωνίας 1806 (Афанасий Парийский, О том, что обращенные из латинян должны быть безоговорочно, обязательно и необходимо крещены и Сборник… святых догматов веры, Leipzig, Saxony, 1806). Выдержки в работе Θεοδωρήτου Μοναχού, Αγιορείτου, Μοναχισμός και Αίρεσις, Αθήναι 1977, σ. 263. (Монах Феодорит Святогорец, Монашество и ереси), Αθήναι, 1977, σ. 263 ε.ε.

О = Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά συγγράμματα Κωνσταντίνου Πρεσβυτέρου και Οικονόμου του εξ Οικονόμων, εκδιδόντος Σοφ. Κ. του εξ Οικονόμων (Сохранившиеся духовные труды пресвитера Константина Икономоса Икономийского, опубликованные С. К. Икономийским), τόμος Α’, Αθήναι αωξβ’ (1862), стр. 398–515.

Дискуссия по поводу признания или непризнания Таинства Крещения (то есть действительности или недействительности Таинства), совершенного над инославными до момента их прихода в Православие, обострилась примерно в середине XVIII века во Вселенской (Константинопольской) Патриархии во времена патриаршества Кирилла V¹ (с 1750 года и далее), поскольку этот вопрос² всегда был принципиально важным для Церкви с самых древнейших времен. Сосредоточение внимания на этой проблеме, инициированное этим Патриархом ввиду изменившихся исторических условий и установление им обязательности повторного (по сути – единственного подлинного) Крещения для приходящих в Православие из латинства (т.е. Римо-католической церкви), вызвало интенсивные прения, вылившиеся на страницы в многочисленных литературных трудов той эпохи.³ Поэтому можно сказать, что главными темами на исходе в целом не слишком богатого на церковно-богословские события XVIII века стал этот, вышеупомянутый, вопрос, а также «колливадское движение»,⁴ начавшееся примерно в тот же период.

В связи с тем, что вопрос о способе принятия ранних еретиков был решен Древней Церковью соборно (на Соборах), например, через VII Правило Второго Вселенского Собора,⁵ то и теперь, в случае новейших еретиков – «западных христиан» вообще, и латинян в частности – было совершенно оправдано и естественно в предлагавшихся вариантах урегулирования этого вопроса опираться на толкование этого Правила.

Именно в качестве базового и главнейшего в решении упомянутой проблемы воспринимали VII Правило Второго Вселенского Собора и отцы-колливады на Святой Горе Афонской,⁶ которые были самыми настоящими богословами (как очистившие себя от страстей), и которые были прямыми свидетелями и участниками этого так называемого «разногласия о Крещении инославных»,⁷ в связи с чем и заняли конкретную позицию по этому вопросу, выразив ее в своих письменных трудах, и ответили на поставленные эпохой вопросы согласно богословских принципов, которыми руководствовались в своей жизни. Монах Неофит Кавсокаливит (1689–1784),⁸ который и был главным инициатором и предводителем колливадского движения, а также преподобные Никодим Святогорец (1749–1809)⁹и Афанасий Парийский (1721–1813)¹⁰ в полном согласии между собой без колебаний поддержали решение Патриарха Кирилла V и богословскую позицию Евстратия Аргентиса (1685–1762),¹¹ который своим системным и убедительным изложением очертил богословские и канонические границы рассматриваемой проблемы. Каждый из этих отцов-колливадов,¹² независимо друго от друга, положительно отнесся к предложенному Аргентисом описанию сути проблемы и способе ее решения,¹³ и каждый из них затем своими словами и формулировками выразил те же самые принципы, повторяя и продолжая, таким образом, выраженную в священных канонах древнюю практики Церкви, сформулированную святителями Киприаном Карфагенским и Василием Великим. И не следует забывать, что иеромонах Иона,¹⁴ ученик преподобного Акакия Кавсокаливита, один из самых активных сподвижников Патриарха Кирилла V, лично совершавший Крещение (латинян и армян), также был Кавсокаливитом (то есть жил какое-то время в Афонском Скиту Кавсокаливия), был знаком с монахом Неофитом, и, по моему мнению, не должен оставаться незамеченным. Возможно, некоторые конкретные афонские монахи, в окружении которых жил иеромонах Иона, и, в частности, монах Неофит, имели значительно большее участие в решении обсуждаемой проблемы, чем нам до сих пор было известно. Но это пока что только мое предположение, которое достойно более глубокого изучения.

Примерно в середине XIX в. был призван богословски решать ту же самую проблему известный пресвитер Константин Икономос (17801857), когда понадобилось разбирать «дело англиканского архидиакона Уильяма Палмера (William Palmer)».¹⁵ Он, в излюбленным своем стиле, в трёх больших исcледованиях,¹⁶ подробно разобрал эту проблему, также придерживаясь линии патриарха Кирилла V и Аргентиса, а, следовательно, и колливадов,¹⁷ и сохраняя единодушие с ними. И это несмотря на то, что при толковании 7-го Правила Второго Вселенского Собора он приводил свои доводы и критерии, как применять это Правило в отношении обращающихся к Православию «западных христиан» – латинян. Иными словами: вариант применения Правила, предложенный колливадами, совпадает с вариантом отца Константина Икономоса в части неукоснительной необходимости соблюдения определенных условий, изложенных в Правиле, при присоединении к Церкви так назыаемых новейших еретиков. Также, мы ясно видим, что эти богословы сделали всё возможное для применения и сохранения без изменений, сформированного предыдущими отцами Церкви Церковного Предания, и таким образом в свою эпоху явились подлинными выразителями православного самосознания и православной совести народа. Будучи движимы одним духом и имея в своем распоряжении высокого качества богословский и, главным образом, церковно-канонический инструметарий, они сделали очень значимый вклад в решение проблемы, которая и сегодня продолжает беспокоить Церковь. Их вклад заключается не в новизне толкования – по существу, они повторяют богословскую позицию Аргентиса, – а в их личностном усвоении, переосмыслении и повторном изложении Церковного Предания. Их ответ и позицию невозможно не принимать в расчет при принятии какого-либо нового соборного решения канонического характера по данному вопросу (при том, что сама форма изложения была продиктована необходимостью дать исчерпывающий ответ на аргументы тех, кто имел противоположное мнение),¹⁸ по причине неоспоримого авторитета, который имеют в нашей Церкви и отцы-колливады, и иерей Константин Икономос, даже при наличии возможных разногласий с ними.¹⁹ На первый взгляд, стиль изложения, используемый вышеупомянутыми авторами, несмотря на свою схоластичную досконоальность, всё больше и больше отдаляется от современных тенденций, направленных на освобождение от излишней схоластичности в богословии. Однако, если мы перенесемся в ту эпоху и вникнем в исторический контекст и атмосферу того времени, в тогда этот стиль становится понятным и даже помогает разрешать подобные проблемы сегодняшней эпохи.

И, думаю, даже излишне будет упоминать о том, что настоящая работа имеет, прежде всего, историко-филологический и канонически-правовой характер, но одновременно и церковно-онтологический.

Тот факт, что в XVIII в. на Святой Горе Афон в частности и в Греции в целом появились колливады, знаменует стремительное возвращение к корням православной традиции, к опыту «филокалии», добротолюбия, который лежит в основе духовности Православной Церкви. Их так называемое «движение» было связано и с обновлением, и с традицией; оно было прогрессивным, и при этом святоотеческим, другими словами, подлинно православным. Используя в своих работах научные методы своего времени, колливады, прежде всего, показали преемственность (непрерывность) традиции исихазма на Святой Горе Афон и остались верны не только теоретической, но и практической стороне исихастского богословия (свт. Григория Паламы), то есть всему спектру подвижнического опыта. Благодаря распространению своих трудов и усилиям, направленным на защиту Предания, им удалось создать противовес европейскому «Просвещению» и, по существу, стать просветителями своего народа и всего православного мира. Вот почему их почитали приверженцы традиции и ненавидели, оспаривали или поносили те, кто пропитался духом европейской схоластики, англо-французского «Просвещения» и поэтому оказался оторванным от филокалических корней. Гипертрофированный (метафизический) рационализм прозападников как постоянная опасность отклонения от святоотеческого курса, оказался, таким образом, чуждым пути опытного богословия в Святом Духе, который олицетворяли и проповедовали отцы-колливады. Если в наши дни и произошло воссоединение с подлинной богословской традицией отцов, то мы обязаны этим подготовительной работе колливадов.

Итак, группа афонских монахов, живших во второй половине XVIII века и придерживавшихся традиции «умной», или «сердечной», молитвы, осветит впоследствии путь Церкви и обнаружит непрерывность (или отсутствие) полноты Православия в результате, как тогда казалось, незначительного события, которое имело, однако, глубокие богословские корни и огромные последствия. Монахи скита Святой Анны на горе Афон строили большую по размерам церковь, и так как для завершения строительства им нужно было иметь возможность работать по субботам, они решили перенести поминальные службы с субботы на воскресенье и проводить их после Божественной литургии. Это решение, которое противоречило церковной практике и канонам (воскресенье как день Воскресения Господа – праздник), возмутило диакона Неофита Пелопонесского из близлежащего скита Кавсокаливия, и он был первым, кто выступил против решения монахов скита Святой Анны. Масло в огонь подлило еще одно обстоятельство. В 1777 г. была опубликована книга в защиту необходимости «частого святого Причащения», написанная в среде афонских исихастов, которых оппоненты, из-за их участия в споре «о заупокойных службах», назвали колливадами (от слова κόλλυβο, означавшего вареную пшеницу, использовавшуюся в поминальном обряде). В 1785 году книга была подвергнута порицанию со стороны Вселенского Патриархата, возможно, по причине скандалов и раздоров, которые она вызвала. Во всем этом событии проявился не только тот факт, что монахи обители Святой Анны были настроены против традиции, но и то, насколько неясными стали православные критерии, что в свою очередь подтвердило наличие и в Греции «псевдоморфизма», как назвал это явление отец Георгий Флоровский. Кроме того, более позднее постановление Патриархата, в соответствии с которым критика стала еще более резкой, продемонстрировало нестабильность в решении этих вопросов.

Те, кто выступал в защиту канонического проведения заупокойных служб по субботам, были сторонниками и частого причащения (конечно, при наличии правильных православных основ уже ведущейся духовной жизни), ссылаясь на практику ранней Церкви как аргумент в споре против необоснованных выпадов их противников. Последние, будучи практически оторваны от наследия святых отцов, упрекали колливадов в новаторстве точно так же, как схоласты XIV века (Никифор Григора, Иоанн Кипариссиот и др.) обвиняли исихастов Святой Горы в «модернизме». Но в таком случае ситуация с колливадами – это лишь повторение истории с исихастами XIV века; поскольку обе группы, каждая по-своему, выступали против чуждой духовности, свойственной Западу, и против европеизации, отстаиваемой «унионистами» и западниками на Востоке. Колливады придавали особое значение вопросу богослужения, поскольку установили, что именно здесь, в духовной области, которая способствует сохранению единства православных людей, проблема отстранения от Священного Предания особенно ощутима. Они были сторонниками участия в таинствах Церкви, сопровождаемого вместе с тем духовной бранью. Они выступали за точное соблюдение церковного устава для поддержания духовного равновесия и за изучение святоотеческих трудов, формирующих святоотеческий, то есть церковный, ум. Вот почему именно колливадам мы обязаны сохранением апостольско-святоотеческой преемственности в Церкви: умной молитвы, практики исихазма, подвижничества и личного опыта – этих постоянных и неизменных составляющих сущности Православия.

У этой группы афонских исихастов (колливадов) были свои лидеры; трое из них входят в число богословов, о которых пойдет речь в данном исследовании, а именно:

Неофит Кавсокаливит (1713–1784), с 1749 года – ректор Афонской школы на Святой Горе, инициатор движения колливадов; после изгнания со Святой Горы, по неизвестным причинам прекратил свое активное в нем участие. Трудился, в основном, в области образования, занимая пост ректора на Хиосе примерно в 1760 году, в Адрианополе – в 1763 году, в нынешнем Бухаресте (Румыния) – в 1767 году, в Бравско – в 1770 году и снова в Бухаресте – с 1773 года до самой смерти. Оставил после себя ряд важных работ, среди которых есть несколько, посвященных церковному праву.

Святой Макарий (1731–1805), потомок знаменитой византийской семьи Нотарас, родился в Коринфе, был Митрополитом Коринфским – с 1765 по 1769 год. Являлся «вдохновителем» движения; не только побуждал св. Никодима писать, но и обеспечивал его материалами для работы. Последние годы жизни провел на острове Хиос, где умер 16 апреля 1805 года и вскоре стал почитаться святым.

Святой Никодим Святогорец (1749–1809), официально причисленный к лику святых в 1955 году, богослов группы отцов-колливадов. Будучи великим подвижником-аскетом и одаренным писателем, он оставил после себя множество работ, в которых отражается святоотеческое наследие. Тот, кто знаком с трудами св. Никодима, может безоговорочно утверждать, что изучил святоотеческое богословие во всей его полноте. Его «Поучительное руководство» является для нас образцовым трудом по вопросам православной духовности. Издание многотомного «Добротолюбия трезвения» в сотрудничестве со св. Макарием, но в основном усилиями самого св. Никодима, внесло большой вклад в духовное возрождение православных стран. Его работа «Пидалион» (Πηδάλιον) представляет собой самое авторитетное собрание святых канонов нашей Церкви и пояснений к ним, отмеченное высокой церковной духовностью.

Афанасий Парийский (1722–1813), самый активный и воинствующий из колливадов и потому пострадавший больше других. С 1776 по 1781 года лишен духовного сана как «еретик» из-за своей решительной позиции в вопросе о духовном наследии. Активно выступал против европейского «Просвещения», вольтерианства и атеизма и был обвинен своими прозападными современниками в мракобесии. Однако он боролся не против образования, в области которого и сам подвизался, и не против конкретных наук, а, скорее, против «безбожной учености» и тщеславия земной мудрости (см.: Иак.3:15). Плодовитый автор, он написал очень много трудов, исполненных святоотеческой мудрости и духовности.

Колливады оказали огромное влияние не только на свое, но и на последующие поколения. Первоначально это влияние было более ощутимым за пределами Святой Горы, чем на ней самой. Однако сегодня монахи Святой Горы Афон признают вклад колливадов в возрождение православной духовности и следуют их традиции. Несмотря на то, что противники колливадов значительно превзошли их в числе и постоянно их преследовали, они не только не остановили пламенных афонских исихастов, но и фактически способствовали распространению их идей в Греции и других православных странах (придунайские государства, Россия и т. д.). Именно колливадам надо отдать должное за возрождение исихазма в XIX веке. Даже в наши дни отцы-колливады продолжают быть духовными вождями Православия и главным звеном, связывающим его со святоотеческой традицией. Повторное открытие исихазма четырнадцатого века, главным образом через труды его поборника св. Григория Паламы (†1357), произошло благодаря тем зернам, которые посеяли в XVIII веке колливады.

Самый выдающийся греческий священнослужитель и богослов XIX в. Константин Икономос трудился на поприще образования. Сначала он преподавал в Смирне (1809–1819 годы), в то же самое время проповедуя Православие и противостоя пропаганде инославных миссионеров. Вселенским Патриархом Григорием V, священномучеником (†1821), был назначен главным экономом Вселенского Патриархата и главным проповедником великой Церкви Христовой. После того как в Греции в 1821 году разразилась революция, он бежал в Одессу (Россия), где уже существовала большая греческая диаспора. Цари несколько раз удостаивали его наград, денежного вознаграждения и, наконец, пожизненной пенсии (7000 рублей в год). Берлинская Академия провозгласила К. Икономоса своим членом-корреспондентом, и он стал известен в Европе как автор многих важнейших трудов.

В октябре 1834 года он вернулся во вновь образованное государство Грецию и в 1837 году поселился на постоянное место жительства в Афинах, где до самой смерти вел активную деятельность как ученый, писатель, учитель и церковный проповедник. Его дом стал центром притяжения для наиболее образованных людей того времени, а он сам явился наставником огромного числа духовных чад, которые впоследствии заняли ключевые позиции в греческом обществе и Церкви. Он выступал против западных миссионеров и их антицерковных действий, а также против аналогичной деятельности греческого правительства.

К. Икономос был главным противником автокефалии Элладской Церкви, достигнутой в результате государственного переворота (с помощью баварцев в 1833 году), когда насильственное отделение Элладской Церкви от Вселенского Патриархата, бывшего в то время также и центром этнархии православных государств на Балканах, послужило сигналом к отпадению западных держав от «Римской этнархии (империи)». Однако Икономос выступал в поддержку законного провозглашения греческой автокефалии (которое все-таки произошло в 1850 году при его непосредственном участии) с целью сохранения духовных связей православных народов Оттоманской империи с их духовно-этнархическим центром. Он поддерживал контакты и переписку с наиболее выдающимися деятелями своего времени как в Греции, так и за рубежом и был другом многих ученых, не принадлежавших православному миру, таких, как К. Тишендорф (C. Tischendorf) в Германии.

Он умер 8 марта 1857 года, оставив после себя, помимо обширной переписки, богатейшее собрание богословских и филологических трудов. К. Икономос был исследователем и выдающимся знатоком святоотеческого наследия, которое ревностно защищал в своих работах и устных выступлениях. В соответствии с духом времени, он сосредоточил свое внимание на каноническом порядке и на опровержении контраргументов, выдвинутых западной церковной и политической пропагандой. Одним из опровергаемых им оппонентов был не менее известный греческий богослов и священник-схоласт Феоклит Фармакидис (Θεόκλητος Θαρμακίδης, 1784–1860), который в свободной Греции был выразителем западной духовности, имея симпатии к протестантизму и поддерживая политику Великобритании.²⁰

(сентябрь 1748 года – июнь 1751 года

и сентябрь 1752 года – январь 1759 года)

Патриарх Кирилл V, который жил в очень беспокойное время, занимает видное место в истории Вселенского Патриархата. Родившись в конце XVII в. в городе Димитсана на Пелопоннесском полуострове, он какое-то время жил на Святой Горе Афон и на острове Патмос, где учился и был пострижен в монахи. В 1737 году он был избран митрополитом Меленойконским в Македонии, а в 1745 году переведен в Никомидийскую епархию в Малой Азии. В 1748 году он был избран Вселенским Патриархом, но в 1751 году смещен из-за возникших беспорядков. Уже в первый срок службы у Патриарха возник конфликт с западниками и организаторами римо-католической пропаганды. Его главным оппонентом был французский посол, поскольку Франция была покровительницей римо-католиков в пределах Оттоманской империи.

Во время двух своих сроков служения Патриарх Кирилл столкнулся с двумя фундаментальными проблемами, в ходе решения которых он приобрел много друзей и столько же врагов. Для того, чтобы положить конец фракционной политике епископов в период их проживания в Константинополе и постоянной смене патриархов – тому, чем не упускала случая «поживиться» западная пропаганда, он в 1751 году распустил епископов (повторив эту меру в 1755 году) и обязал их вернуться в свои епархии. Таким образом он снискал ненависть многих иерархов и их постоянное противостояние. Это проявилось позднее, прежде всего в решении вопроса о (повторном) крещении римо-католиков. Не меньше внимания он посвятил вопросу финансовой политики Великой Церкви, проведя сбор денежных средств и сформировав для этого в 1755 году смешанный комитет, в который вошли епископы и светские чиновники. Он также стремился наладить образование и с этой целью в 1749 году основал Афонскую школу.

Обострение вопроса о (повторном) крещении «западных христиан» связано с попытками Патриарха Кирилла, начиная с 1749 года, оградить Православие от все более тесных контактов с римо-католической церковью и от прозелитских инициатив папы Римского, а также его посягательств на святыни Святой Земли и Александрийского Патриархата. Он начал антипапскую кампанию, опираясь при этом на доверие и поддержку большей части монашества и простого люда. Однако просвещенная часть населения и высшее духовенство остались к этой кампании равнодушны, а входящие в состав Синода епископы выступили против нее по вышеуказанным причинам.

28 апреля 1755 года синодальные епископы созвали собор, на котором они подвергли резкой критике книгу «Отказ от окропления» (A Denunciation of Sprinkling) и осудили (повторное) крещение выходцев с Запада. Возглавлял эту контратаку главный оппонент и впоследствии преемник Патриарха Кирилла Каллиник IV. Патриарх Кирилл, со своей стороны, руководствуясь святоотеческими взглядами и стремясь обуздать ставшую слишком дерзкой западную пропаганду, не замедлил выступить против группы иерархов и обвинить их в неканонических действиях. Так, в июне 1755 года он опубликовал свое заявление, известное под названием «Анафема тем, кто принимает папские таинства», которое было зачитано в церквях и с энтузиазмом встречено простыми православными верующими. В этом документе Патриарх Кирилл изобличил иерархов в давлении, которое они оказывали на Патриарха с целью заставить его подписать прозападное постановление, и тем самым подверг опасности не только свой трон, но и свою жизнь. Кроме этого, Патриарх Кирилл предпринял и более решительные меры. Он распустил антипатриархальный Синод и отправил епископов в их епархии. Затем, вместе с Патриархами Матфеем Александрийским и Парфением Иерусалимским он подписал известное «Определение Святой Церкви Христовой» (Όρος της Αγίας του Χριστού Εκκλησίας περί του βαπτίσματος των Δυτικών (1755)), в котором рекомендовалось «данное Богом святое крещение» и объявлялось неприемлемым «крещение, иначе проводимое еретиками». «Определение» описывает каноническую практику Великой Церкви по этому вопросу, официально осуществляемую по сей день.

У Патриарха Кирилла, приверженца традиции, был, среди других, пылкий соратник в борьбе – знаменитый и выдающийся богослов своего времени Евстратий Аргентис (Ευστράτιος Αργέντης). Его противникам не удалось аннулировать «Определение», несмотря на организованные нападки, в частности осмеяние и клевету. Противодействие Патриарху Кириллу, в конце концов, привело к его смещению, вопреки протестам со стороны простого народа, который остался верен своему Патриарху-исихасту. Его дважды лишали духовного сана – в январе 1757 года и в 1763 году – в этом выразилась вся ненависть к нему врагов и их стремление дискредитировать его. Он скончался 27 июля 1775 года, пребывая в тихом уединении на Святой Горе Афон.

Чтобы понять сам подход, с помощью которого вышеупомянутые духовные лица рассматривают интересующиее нас Правило, прежде всего следует немного остановиться на изначальных принципах и ориентирах, на которых были основаны их рассуждения, то есть на их пресуппозициях,²¹ сформировавшихся под влиянием общего духовного уровня их эпохи, а также качества их собственного богословского мышления. Совершенно очевидно, что их богословская мысль движется в рамках, сформированных нижеследующими экклезиологическими и каноническими пресуппозициями:

а) «[Существует] один [единственный] Господь, одна [единственная, для всех данная] Вера, [и достаточно для спасения] одно [единственное] Крещение» (Еф.4:5)²² – это выражение апостола Павла является основным стержнем, вокруг которого сформировано их богословское сознание и мышление. Исходя из этого выражения совершенно естественно рождается понимание того факта, что и Церковь существует лишь Одна, Единственная. И подлинно действительными и спасительными Таинствами являются Таинства, совершаемые лишь в Этой Церкви. И этой «Единственной Церковью» является никакая иная Церковь, кроме как Православная Церковь. Это та самая Церковь, к Которой они сами и принадлежат.²³ В этой их позиции совершенно ясно просматривается, что они придерживаются экклезиологии сщмч. Киприана Карфагенского.²⁴ Именно той экклезиологии, которой, практически постоянно, следовал и весь Православный Восток,²⁵ тогда как Запад, в этом и других вопросах, следовал мнению блаженного Августина.

б) Апостольские Правила 46, 47, 50 и 68²⁶ излагают принципиально важные требования для совершения Таинства Крещения и имеют высочайший и непоколебимый авторитет. Упомянутые богословы считают, что Апостольские Правила являются по своему происхождению не только церковными (то есть установлены на церковных соборах), но и действительно апостольскими,²⁷ то есть имеют начало от самих святых Апостолов. По этой причине Апостольские Правила имеют более высокий авторитет, по сравнению с остальными Правилами. И этим объясняется то, что всегда принято сначала цитировать Апостольские Правила, а затем – остальные Правила (Вселенских и Поместных Соборов, а также Правила Святых Отцов), которые в обязательном порядке имеют согласие и единство с Апостольскими Правилами, имеющими фундаментальное, базовое значение для регулирования жизни Церкви.²⁸ Также и в случае с решением Поместного Собора 256 года, возглавляемого сщмч. Киприаном – о том, как должно совершаться Таинство Крещения – наши авторы убеждены, что и это решение Собора было основано на вышеупомянутых Апостольских Правилах. И авторитет этого Поместнго Собора умеет уровень авторитетности Вселенских Соборов, что было утверждено Вторым Правилом Пято-Шестого Вселенского Собора.²⁹ Поэтому в Церкви нет и не может быть допустимо существование каких-либо церковных решений (о Таинстве Крещения), которые бы противоречили Апостольским Правилам, Правилу сщмч. Киприана, как и Правилам св. Василия Великого (1 и 37), которые на Пято-Шестом Вселенском Соборе также приобрели авторитет Вселенских Соборов.³⁰

в) Что касается именно Таинства Крещения, согласно Еф.4:5 и Символу веры, существует только одно, единственное, крещение, которое совершается в Единой и Единственной Церкви, то есть, в Церкви Православной.³¹ Это, собственно, есть «крещение», осуществляемое тремя погружениями в воду и восхождениями от нее, поскольку термин βάπτισμα может означать только это.³² Крещение тройным погружением в воду передано апостолам через научение от Самого Бога (θεοδίδακτο) и именуется богопреданным (θεοπαράδατο),³³ это подтверждается Апостольскими, соборными и святоотеческими Правилами.³⁴ «Мы веруем именно в такое крещение, – отмечает Икономос, – и это единственное крещение, которое мы исповедуем, и оно больше не повторяется».³⁵

г) Еретики разного рода, перечисленные свт. Василием Великим в Правиле I (наши богословы придерживаются его точки зрения и по этому вопросу),³⁶ находятся вне Церкви, и поэтому их «крещение», полностью лишенное своей сути, – это лжекрещение (ψευδοβάπτισμα), которое не является истинным (οὐκ ἀληθές),³⁷ так как оно совершено за пределами Церкви.³⁸ Отсюда следует, что, если даже оно осуществляется тремя погружениями, то есть в соответствии с правилами церковного крещения, оно ни в коей мере не может считаться «просвещением», а является, по сути, «осквернением».³⁹ Еретики не могут иметь истинного крещения, ибо их вера повреждена ересью (νοσούν κατά την πίστη),⁴⁰ и поэтому, поскольку они утратили православную веру, то и крещение, преподаваемое ими, является бесполезным, фиктивным (ανωφελές έχουσι και το παρ’ αυτών διδόμενον βάπτισμα, με το να υστερήται την ευσέβειαν).⁴¹ По словам Неофита, вера еретиков «предана анафеме, а наша вера благословлена. Аналогично, наше и их крещение – это не одно и то же»⁴². Следовательно, как отмечает св. Никодим, даже в случае, если еретики правильно призывают Святую Троицу и точно совершают крещение, самые святые слова, произносимые их устами, остаются недействительными и бесплодными».⁴³

Кроме того, еретики не могут иметь подлинного крещения и потому, что у них нет священства. Священство и крещение взаимосвязаны,⁴⁴ и «поэтому совершенно необходимо принять либо то и другое вместе, либо не принимать ничего».⁴⁵ Еретическое крещение «не может преподать отпущение грехов»,⁴⁶ и поэтому все еретики, обращающиеся к Православной Церкви, должны быть обязательно крещены.⁴⁷ Приведенные аргументы явно основаны на Правиле сщмч. Киприана и 47-м Правиле свт. Василия Великого,⁴⁸ которые проложили дорогу принципу «акривии»,⁴⁹ согласно которому не может быть и речи о действительности еретических таинств как таковых.

д) Изменение «богопреданной» формы единого Крещения в Церкви «без крайней необходимости»⁵⁰ представляет собой «непростительное нарушение апостольской традиции»,⁵¹ которое «омерзительно и гнусно».⁵² По мнению Неофита, крещение «исповедуемо как догмат»,⁵³ и «тройное погружение само по себе – это тоже «догмат».⁵⁴ Крещение – это не просто «церковное законоположение», которое можно рассмотреть с точки зрения обычаев и традиций, это то, что относится к области самой веры».⁵⁵ Поэтому проводить различие между вероисповеданиями по тому, как проходит крещение, недопустимо. На вопрос: «Что более значимо и существенно – внешний вид или вера?» – Икономос отвечает: «то и другое».⁵⁶ И далее цитирует свт. Василия Великого, согласно которому «вера и крещение суть два вида спасения, между собою сродные и нераздельные; ибо вера совершается крещением, а крещение основывается (θεμελιούται) на вере».⁵⁷ Правильное исповедание веры должно, по словам Икономоса, сопровождаться «совершенным» крещением, ибо только такое крещение, «в свою очередь, совершенствует веру».⁵⁸

е) То, что для осуществления Таинства Крещения необходимо совершить тройное погружение в воду, соответствует его догматической природе. Тройным погружением мы «исповедуем догмат о богоначальной Святой Троице, призываемой в молитвах», а также «догмат о домостроительстве Христа Бога и Спасителя нашего», поскольку три погружения в воду и восхождения от неё «являются символическим прообразом Его смерти, погребения и Его воскресения в третий день».⁵⁹ По словам св. Никодима, речь идет не о символизме только, но о реальности, потому что «человек действительно переживает в себе смерть Господа. То есть, принимая Крещение, он умирает и спогребается в крещенской воде со Христом» (ср.: Рим.6:4). Без трех погружений в воду обойтись «невозможно, так как в нас должно произойти подобие смерти Христа и трехдневного погребения». Помимо этого, православное крещение олицетворяет «схождение души Господа во ад». Поэтому, если «через уподобление погребению Христа» Бог действует в теле человека, которого крестят, то «через уподобление сошествию во ад» обоживается его душа. Так св. Никодим подытоживает святоотеческое учение по этому вопросу.⁶⁰

Приведенные выше исходные положения помогают нам правильно оценить богословскую позицию как колливадов, так и К. Икономоса, который придерживался того же мнения, что и они, относительно 7-го Правила, принятого на Втором Вселенском Соборе, а также в целом относительно возможности перехода в Церковь древних и новейших еретиков.

В XVII в. английский канонист Беверегий (Beveregius или G. Beveridge) поднял вопрос о подлинности 7-го Правила Второго Вселенского Собора,⁶¹ показав, что оно не принадлежит к деяниям Собора, поскольку датируется пятым веком.⁶² Несомненно, что для Православной Церкви доказательство неподлинности⁶³ данного Правила никоим образом не умаляет его авторитета (который никогда не подвергался сомнению в православной среде), поскольку его содержание дословно повторяется в 95-м Правиле Пято-Шестого Собора, что придает ему вселенскую и непреходящую значимость.⁶⁴

Только один из наших богослов,⁶⁵ а именно, Неофит Кавсокаливит, рассматривает вопрос подлинности Правила. Он отрицает ее, что было довольно дерзким суждением для грекоговорящего мира XVIII века.⁶⁶ Его доводы, занимающие много страниц в его неопубликованной работе, основываются на западных источниках того периода.⁶⁷ Он касается не только 7-го Правила Второго Вселенского Собора, но также и 95-го Правила Пято-Шестого Вселенского Собора, которое «созвучно и равнозначно 7-му Правилу Второго Собора».⁶⁸ Неофит полагает, что оба документа – «не от собора», а «из послания» Мартирию Антиохийскому,⁶⁹ и, значит, «видоизменены»,⁷⁰ и явно противоречат Апостольским Правилам и тем Правилам свт. Василия Великого, которые были утверждены Пято-Шестым Вселенским Собором.⁷¹ Неофит не устанавливает, когда точно произошло включение этих Правил в документы двух Вселенских Соборов.⁷² При этом он не вполне уверен, что это случилось на Пято-Шестом Вселенском Соборе.⁷³ В любом случае, это, должно быть, произошло до свт. Фотия и монаха Арсения, которые оба перечисляют вышеупомянутые Правила наряду с остальными Правилами, принятыми на этих cоборах.⁷⁴ Но это также не подтверждает их подлинности, поскольку существуют противоположные свидетельства более древних авторов, которые, в силу своей древности, рассматриваются как более достоверные.⁷⁵ Итак, Неофит считает, что 7-е Правило Второго Собора (а также 95-е Правило Пято-Шестого Собора) следует отвергнуть, главным образом, во избежание обвинений, предъявляемых Православной Церкви «лютерокальвинистами».⁷⁶

Как считает Неофит, аргументированное признание неподлинности этих двух Правил ослабляет их авторитет, что является настоящим искушением для афонского монаха, который признает абсолютность и непоколебимость Киприановского принципа, согласно которому еретическое крещение является ложным и никогда, и ни в коем случае не может быть признано Православной Церковью. И все же необходимо было разумно объяснить свидетельство о происхождении данного Правила, а также причину его включения в список Правил Второго Вселенского Собора. В связи с этим Неофит приводит следующие аргументы:

Недостоверное⁷⁷ послание Константинопольской Церкви Мартирию Антиохийскому, в котором в точности приводится 7-е Правило Второго Вселенского Собора, да и то, «только в скобках»,⁷⁸ свидетельствует не о широко распространенной церковной практике, а, скорее всего, «об установившемся обычае в Константинопольской Церкви». Следовательно, оно имеет частный, а не соборный, не вселенский, характер. Кроме того, логически заключает он, если бы подобное правило о принятии обращающихся еретиков было вызвано к жизни 7-м Правилом Второго Вселенского Собора и с тех пор широко применялось Церковью, оно было бы известно тому, кто сформулировал эту проблему, и тогда ему не потребовалось бы обращаться за советом к Патриарху Константинопольскому.⁷⁹ Отсюда следует, что практика, описанная в послании, является просто «традицией» Константинопольской Церкви и не имеет соборной силы и обязательного характера⁸⁰, ибо «авторитета этого града» недостаточно, чтобы распространить существующий там порядок на всю Церковь. Неофит предполагает, что этот порядок бытовал в Констанстантинополе со времен арианских споров (IV век) из-за проблемы возвращения «обращенных в арианство»⁸¹ (т.е. крещеных православных христиан, которые перешли в арианство, а затем опять вернулись к Православию), которых Церковь не крестила вновь, а только миропомазывала. Однако со временем различие между «арианами и перешедшими в арианство» стерлось. Поэтому процедура, которой следовали в случае обращения последних, применялась также и к арианам, хотя это, согласно Неофиту, и не соответствовало Правилу⁸².

Это объясняет, почему, с одной стороны, эта практика «частично находится в противоречии с Правилами», а с другой стороны, «противоречит сама себе».⁸³ Первое заключение вытекает из того, что данное Правило противоречит 2-му Правилу Пято-Шестого Вселенского Собора, которое «нигде более не появляется в измененном виде и не отменяет ничего из того, что было им утверждено».⁸⁴ Второе утверждение основывается на том факте, что данное Правило приемлет «крещение ариан и македониан, но не их рукоположение», что противоречит 47-му Апостольскому Правилу, также утвержденному Пято-Шестым Вселенским Собором.⁸⁵ Это показывает безосновательность заявления о том, что «Шестой Собор впоследствии ввел в канон до этого не введенную в состав канона, но широко распространенную в Константинополе практику в отношении еретиков», так как в этом случае Собор противоречил бы сам себе.⁸⁶

Ввиду того что невозможно было согласовать данное правило с Апостольскими Правилами, Неофит делает следующий шаг и ставит под сомнение это послание, что, соответственно, еще больше ослабляет доверие к двум вышеупомянутым Правилам, извлеченным из него. Итак, он считает, что послание было написано не Патриархом Геннадием I (458–471), что является общепринятым фактом, но Акакием (471–479), который принадлежал к «еретикам-акефалам (του εκ της αιρέσεως των ακεφάλων)».⁸⁷ Основывая свои доводы на фразе из послания: «…которой (т.е. кафолической Церкви) Ваше Блаженство являетесь предстоятелем и главой», Неофит замечает: «Оно (послание) никоим образом не может быть патриаршим, поскольку в нем епископ Антиохийский именуется главой кафолической (соборной) Церкви Христовой», что «незаконно и нечестиво», ибо нет другого Главы Церкви, кроме Христа!⁸⁸

В свете сказанного выше, становится понятным вывод, к которому приходит Неофит. Два обсуждаемых Правила не могут считаться соборными,⁸⁹ они являются «ложными и фальшивыми».⁹⁰ Затем, радуясь, что он смог разрешить это скандальное противоречие, связанное с Пято-Шестым Вселенским Собором, он восклицает: «Слава нашему Святому Богу, поклоняемому в Троице, Который открыл ученикам Своим то, чего не поняли мудрецы и книжники».⁹¹ Таким образом, процедура принятия еретиков должна основываться на следующих Правилах, написанных специально для этого случая: 47-м и 68-м Апостольских; 8-м и 19-м Первого Вселенского Собора; 7-м и 8-м Лаодикийского Собора; 1-м Карфагенского Собора, а также 1-м и 47-м св. Василия, имеющих необходимый вселенский авторитет, поскольку «они были утверждены» 1-м Правилом Второго, 2-м Правилом Шестого, и 1-м и 9-м Правилом Седьмого Вселенских Соборов.⁹²

Как бы то ни было, Неофит завершает критический отзыв об аутентичности 7-го Правила Второго Вселенского Собора утверждением, очевидно, добавленным позже, которое показывает, помимо всего прочего, искренность Неофита и его объективность. Он пишет, что «прошел уже достаточно большой срок с тех пор, как были изучены вопросы, касающиеся двух вышеупомянутых Правил», когда в четвертом деянии Седьмого Вселенского Собора он заметил, что отцы этого Собора зачитывали 82-е Правило (следует читать 102–е) Шестого (Пято-Шестого) Собора из его подлинного деяния. В шестом деянии ясно говорится, что Шестой Вселенский Собор «утвердил Правила… общим числом 102», и это вполне согласно со свидетельством Фотия. Поэтому Неофит вынужден признать: «Следовательно, сомнения, касающиеся 7-го Правила Второго Вселенского Собора, которые возникли при изучении древних источников, теперь очевидно рассеиваются в результате принятия Шестым Вселенским Собором 95-го Правила». Тем не менее, он опять делает вывод о том, что, на его взгляд, противоречие Пято-Шестого Вселенского Собора не снимается. Но поскольку Седьмой Вселенский Собор утвердил 95-е Правило, «вопрос еще требует своего рассмотрения и поиска иного решения относительно явной частичной несогласованности этого Правила как с Апостольскими Правилами, так и с 1-м Правилом св. Василия, которые были одобрены Шестым и Седьмым Вселенскими Соборами».⁹³ Вышеупомянутое противоречие сохраняется, так как, согласно Апостольским Правилам и Правилу св. Василия, в случае обращения ариан требуется совершить крещение, а по 95-му Правилу Пято-Шестого Вселенского Собора – только миропомазание, хотя в соответствии с Седьмым Собором (деяние vi, том ii), они не просто еретики, но «то же, что и язычники».

Неофит не продолжает. Он и не может продолжать – вопрос остается для него неразрешенным. Это, конечно, легко объяснимо: Неофит крайне отрицательно относился к идее применения к еретикам принципа «икономии». Как станет понятно далее, принцип «икономии» устраняет то, что Неофит считает противоречием, и показывает единство священных канонов Православной Церкви.

Само собой разумеется, что в своих дебатах с теми, чья позиция, касающаяся способа принятия в Церковь более поздних еретиков, основывалась на этих двух Правилах, Неофит, верный традиции своей Церкви, использует 7-е Правило Второго Вселенского Собора,⁹⁴ оставляя в стороне вопрос о его подлинности. Однако в большинстве случаев он упоминает это Правило в сочетании с 95-м Правилом Пято-Шестого Собора, пользуясь формулировкой: «Шестой Собор вместе со Вторым»⁹⁵ или «Второй и Шестой».⁹⁶ Это свидетельствует о том, что подлинность 7-го Правила Второго Вселенского Собора устанавливалась с помощью 95-го Правила Пято-Шестого, поэтому из-за отсутствия прямых доказательств его подлинности и в связи с проблемами, которые были им вызваны (как мы увидим дальше), значение этого Правила в сознании Неофита осталось заниженным.

По мнению отцов колливадов, 7-е Правило Второго Вселенского Собора дает прямой ответ на вопрос: «Как нужно принимать еретиков, которые обращаются в Православие?».⁹⁷ Каноническим основанием для верного истолкования этого Правила служат: 46, 47, 50 и 63 Апостольские Правила; 1-е Правило Карфагенского Поместного Собора (III в.); 6-е и 7-е Правила Лаодикийского Поместного Собора; 8 и 9 Правила Первого Вселенского Собора; I, 5, 20 и 47 Правила св. Василия; 95-е Правило Пято-Шестого Собора; а также 80-е Правило Карфагенского Собора (V век).⁹⁸ Кроме того, это Правило следует изучать вместе с 95-м Правилом Пято-Шестого Вселенского Собора, которое является «ничем иным, как его подтверждением».⁹⁹

Однако объяснить это Правило далеко не просто, поскольку при его буквальном прочтении оно явно противоречит церковной практике, описанной сщмч. Киприаном и другими отцами (напр., св. Василием).¹⁰⁰ А как мы уже видели, наши богословы считают эту практику берущей свое начало в Древней Церкви, находящейся в согласии с Апостольскими Правилами и, следовательно, единственно канонической и неоспоримой. Поэтому не без основания св. Никодим задает закономерный вопрос: почему Второй Вселенский Собор «не отверг крещения всех без исключения еретиков в соответствии с Апостольскими Правилами, с решением поместного cобора под председательством сщмч. Киприана и мнением других великих и богоносных отцов, а признал действительным крещение одних еретиков и недействительным – крещение других?».¹⁰¹ Разделение еретиков на тех, кому нужно принимать крещение, и тех, кому не нужно, и является сутью проблемы, порожденной 7-м Правилом. Сразу же отметим, что это разделение рассматривается нашими авторами как «совершенно неприемлемое» (πάντη αδόκιμος) на основании Правил сщмч. Киприана и свт. Василия. Выше уже говорилось, что, по их мнению, еретики любого рода находятся вне Церкви, прежнее крещение их недействительно, поэтому они все без исключения нуждаются в истинном крещении.¹⁰² Возникшая проблема оказывается еще более острой в связи с тем, что Второй Вселенский Собор проявил терпимость и уступчивость по отношению к «наиболее нечестивым» (δυσσεβεστέρων) еретикам своего времени, а именно, к арианам и македонианам, которые «отрицают божество Господа нашего Иисуса Христа» и «хулят Духа Святого» (βλασφημούντων εις το Πνεύμα το Άγιον).¹⁰³ Таким образом, на первый взгляд кажется, что между святыми соборами и святоотеческими правилами не существует согласия, поскольку два Вселенских Собора (Второй – 7-м Правилом, а Пято-Шестой – 95-м Правилом) вступают в противоречие не только с точкой зрения вышеупомянутых отцов, но также с Апостольскими Правилами (например, 46–м), которые Пято-Шестой Собор (и вместе с ним соборная Церковь), тем не менее, утвердил и которые, по мнению св. Никодима, «требуют противоположного» (προστάσσουν το εναντίον).¹⁰⁴

Такова суть проблемы, созданной Правилами.

В попытке устранить разногласие некоторые канонисты придерживались мнения, что Вселенские Соборы могут пересмотреть или отменить канонические решения отцов, ибо «неслыханно, чтобы мнению одного (отца) было отдано предпочтение перед решением Вселенского или Поместного Соборов».¹⁰⁵ В соответствии с данной точкой зрения, утверждение Вселенскими Соборами Правил святых отцов не означает вместе с тем утверждения какого-то противоречия, которое может впоследствии возникнуть, по той простой причине, что соборы имеют больший вес согласно хорошо известному принципу: «меньший благословляется большим» (Евр.7:7). Таким образом, решения соборов имеют наибольшую юридическую силу, до известной степени нейтрализуя действие Правил, принятых ранее. Кроме того, даже сам Зонара при сопоставлении «антитез» 7-го Правила Второго Вселенского cобора и Правила Поместного Карфагенского Собора, являющегося по существу Правилом сщмч. Киприана, пишет: «В этом разделе два Собора утверждают противоположное друг другу. Но решения Второго Собора более значимы, поскольку он проходил позднее и был Вселенским; более того, на нем одновременно присутствовали сами патриархи или их наместники (οι τοποτηρηταί) со всех патриарших кафедр».¹⁰⁶

Однако наши богословы, следуя Преданию Церкви и зная из непосредственного опыта о роли святых отцов в Её жизни, не были удовлетворены таким решением вопроса. Они не допускают ни малейшего расхождения между отцами и соборами.¹⁰⁷ Авторитет святых отцов для всех наших авторов непререкаем. Наибольший интерес опять представляет подробное исследование, сделанное Неофитом Кавсокаливитом.¹⁰⁸

Согласно Неофиту, Соборы – в этом случае Второй и Пято-Шестой – не отменяют решений святых отцов, чей авторитет особенно очевиден именно на этих (Вселенских) Соборах, «богословские принципы и установления которых нельзя понять без учета богословской позиции святых отцов и учителей Церкви».¹⁰⁹ Он приводит характерные примеры: в 16-м Правиле Пято-Шестого Собора святому Златоусту «было отдано предпочтение» перед Неокесарийским Собором, а в 64-м Правиле того же Собора – Григорию Богослову. «Подобным же образом, Седьмой Вселенский Собор, приведя в качестве свидетельства того, что он определил в 16, 19, и 20 Правилах, слова Василия Великого, по общему согласию отдал ему превосходство над собой…».¹¹⁰ Определения свт. Василия особенно признаются на всех «Вселенских Соборах как имеющие больший авторитет».¹¹¹ Поэтому Неофит делает следующий вывод: «Мы говорим, что Вселенские богословы имеют предпочтение перед Вселенскимми Соборами не для того, чтобы отвергнуть постановления этих Соборов – прочь такую мысль, ибо отцы всегда были на стороне Соборов, – а для того, чтобы показать, насколько они были этими Соборами почитаемы… Вселенские Соборы, несомненно, основываются на учении святых и мудрых отцов».¹¹²

Неофит приходит к заключению, что Второй Вселенский Собор ни в коей мере не проигнорировал и не пренебрег высказанным до этого мнением святых отцов (Киприана, Афанасия, Василия, Григория Богослова и т.д.), «которые называют еретическое крещение осквернением» (αποκαλούντας μόλυσμα το βάπτισμα των αιρετικών) и которые особенно выступают против крещения ариан как «недействительного» (αδόκιμον).¹¹³ Это тем более верно в случае Пято-Шестого Собора, который не может одновременно «выражать согласие» (επισφραγίζει) с Правилом, принятым Карфагенским Собором, и «отменять» (ακυρώνει) его, таким образом, противореча самому себе. Ибо хотя «Второй Собор оставил Правило Карфагенского Собора без особого внимания, ограничив его действие той территорией, где он имел силу, Шестой Собор в своем Правиле II утвердил его и тем самым неукоснительно придал ему вселенский характер».¹¹⁴ Таким образом, если 7-е Правило Второго Вселенского Собора и 95-е Правило Пято-Шестого, по-видимому, приписывают Правилу Собора сщмч. Киприана поместное значение, 2-е Правило Пято-Шестого Собора в любом случае придает ему вселенский авторитет, так как «поместные и частные Правила, будучи утверждены соборной Церковью, также приобретают силу вселенских».¹¹⁵ Никакого различения по степени значимости среди святых Правил Церкви не допускается.¹¹⁶

Тогда, поскольку Вселенский Собор не может отменить своих решений, Неофит выражает вполне оправданное недоумение: «Я не перестаю задавать вопрос, – говорит он, – почему Шестой Собор (а, следовательно, и Второй) вообще одобрил недействительные, совершенно неприемлемые и, согласно 46-му Апостольскому Правилу, признанные негодными обряды тех, кто из-за ереси был соборно лишен духовного сана, публично изгнан из Церкви и предан анафеме (т.е. ариане и македониане)».¹¹⁷ И далее продолжает: «Более того, я все еще думаю над этим вопросом, как и, полагаю, все канонисты. Пусть тот, кто может, с Божией помощью решит этот вопрос и покажет согласие Вселенских Соборов с Апостольскими Правилами, а также Правилами свт. Василия, которые были ими утверждены…».¹¹⁸ То есть, необходимо другое объяснение действиям этих двух Соборов, особенно в связи с тем, что Пято-Шестой Собор «выражает согласие» (επισφραγίζει) с Правилом, а, с другой стороны, по-видимому, «упраздняет» (καταργούσα) его.¹¹⁹

Наши богословы не оставляют этот вопрос нерешенным. Хотя их ответы несут на себе печать индивидуальности каждого из них и поэтому отличаются в чем-то второстепенном, они тем не менее приходят к одинаковым выводам вследствие единомыслия, которое между ними существует.

По мнению св. Никодима, позицию Второго Вселенского Собора относительно ариан и македониан можно понять, если принять во внимание, что Церковь «имеет два способа управления и исправления» (έχει δύο κυβερνήσεις και διορθώσεις), а именно, ακρίβεια (далее «акривия») = точность или строгость, и οικονομία (далее «икономия») = снисхождение или уход от буквальной строгости правила. В то время как «Апостолы», древние соборы и отцы Церкви использовали принцип акривии,¹²⁰ два Вселенских Собора прибегли к принципу икономии.¹²¹ Такое чередование акривии и икономии в зависимости от меняющихся обстоятельств устраняет всякое противоречие между святыми Правилами и определениями Соборов. Согласно св. Никодиму, Второй Вселенский Собор «следовал Правилу частично»,¹²² действуя «в соответствии с принципом икономии и снисхождения» (κατ’ οικονομίαν και συγκατάβασιν).¹²³ Принцип икономии, будучи плодом пастырского и врачующего служения Церкви (ποιμαντικής και θεραπευτικής διακονίας της Εκκλησίας), практиковался в силу временных исторических причин. Еретики, о которых идет речь, были многочисленны и политически сильны.¹²⁴ Поэтому отцы на этом Соборе проявили терпимость (επιείκεια), «чтобы привлечь их к Православию, а затем поправить», «чтобы не настроить их еще больше против Церкви и христиан и не привести к еще большему злу».¹²⁵ Следовательно, использование принципа икономии было не случайным, а вполне обоснованным – во имя спасения еретиков и сохранения мира в Церкви.

Согласно Неофиту, который не мог отойти от точки зрения сщмч. Киприана о недействительности таинств еретиков, «принцип икономии… даже до Второго Собора преобладавший над любым Правилом, в целом предполагал признание обрядов как у ариан, так и у схизматиков, что следует из документов Второго Собора».¹²⁶ Однако, по его мнению, имелась важная причина, по которой применение принципа икономии стало не только возможным, но и необходимым. И Шестой, и Второй Вселенский Соборы говорят о «тех еретиках, которые изначально вышли из нашей среды».¹²⁷ То есть когда православные, ставшие арианами, вновь возвращались в Церковь, они уже не принимали крещения.¹²⁸ С другой стороны, «для тех ариан, которые не были изначально православными и приняли не православное, а только еретическое крещение», его нужно было совершать как для некрещеных. Но, по словам Епифания,¹²⁹ «большинство из них (ариан и македониан), бывших сначала православными, перемешались с теми, кто был изначально арианами, и лицемерно (καθ’ υπόκρισιν) присоединились к православному духовенству (ιερωμένους)»;¹³⁰ поэтому (также по мнению свт. Василия)¹³¹ «из-за путаницы невозможно провести различие между православными и еретиками». Вот почему Собор вынужден был применить принцип икономии,¹³² который, согласно Неофиту, можно использовать только в случае обращения схизматиков.¹³³

Св. Никодим занимает сходную позицию. При пояснениии Правила сщмч. Киприана он пишет: «Если хорошо разобраться, можно обнаружить, что большая часть еретиков, которых Второй Вселенский Собор принял на основе принципа икономии, были из крещеных священников, которые впали в ересь, поэтому к ним и был применен этот принцип».¹³⁴ Две упомянутые точки зрения объединяет убежденность в том, что те, кто был принят в соответствии с принципом икономии, сохранили «крещение Церкви» (βάπτισμα της Εκκλησίας), а именно три погружения и три восхождения от воды. По мнению Неофита, из-за ариан «обычай» применения икономии был широко распространен в Константинополе. Поэтому он был упомянут в «Послании к Мартирию» и, в конечном итоге, узаконен Пято-Шестым Собором в 95-м Правиле; ибо он все-таки нашел дорогу к Соборам – Второму и Пято-Шестому – которые собирались все в том же Константинополе!

Икономос также приемлет практику древних соборов, использовавших время от времени оба принципа – акривию и икономию, что не влекло за собой какого-либо противоречия между святыми Правилами. С его точки зрения, Апостольские Правила «были установлены для акривии». А Второй и Пято-Шестой Вселенские Соборы применили принцип икономии в силу исторических причин («этого потребовала ситуация того времени»).¹³⁵

Однако разделение еретиков, произведенное Вторым Вселенским Собором, на тех, кому нужно принимать крещение, и тех, кому не нужно, имело, по мнению наших авторов, особое экклезиологическое и каноническое основание. Всем еретикам, которым требовалось крещение, по мнению Икономоса, было «свойственно… не только полнейшее богохульство по отношению к святым догматам; более же всего к образу совершаемого ими крещения как нечестивого беззакония». Это беззаконие было «двоякого рода»: «касающееся призывания Пресвятой Троицы»¹³⁶ и «связанное с тройным погружением человека, принимающего крещение».¹³⁷

Таким образом, практика крещения обратившихся еретиков была «канонизирована» 7-м Правилом Второго Вселенского Собора не столько «из-за злочестивости их вероучения о Боге» (δια την περί το θείον δόγμα κακοδοξίαν), ибо они отказались от него своим обращением и представлением обязательного письменного заявления; сколько, «прежде всего, из-за их богохульного и недействительного обряда крещения, который является абсолютно неправильным с точки зрения призывания Бога (τας θείας επικλήσεις) и/или трех погружений».¹³⁸ Поэтому, добавляет св. Никодим, все, принадлежавшие к этой группе (евномиане, монтанисты, савеллиане «и все другие еретики»), принимались без всякого исключения «как язычники» (ως Έλληνες), то есть, как «совершенно некрещеные» (πάντη αβάπτιστοι). Поскольку «они либо никогда не были крещены, либо крещены, но неправильно и не так, как крестят православных, все они рассматриваются как совсем не принимавшие крещения».¹³⁹ Таким образом, то, что наши авторы и древние отцы Церкви понимают под «крещением», – это не просто вхождение в Церковь, но принятие в нее в соответствии с особой апостольской процедурой (κατά τον συγκεκριμένο αποστολικό τρόπο), а именно тройным погружением.

Применение принципа икономии по отношению к арианам и македонианам совсем не означает, что собор не обратил внимания на их «веру», просто степень ее отклонения от православной веры не имела для собора первостепенного значения.¹⁴⁰ Возможность икономии была связана с тем, что эти еретики «в своем крещении сохранили апостольское Предание, совершая крещение в согласии с Божественним установлением во имя Отца и Сына и Святого Духа тремя погружениями и восхождениями от воды».¹⁴¹ Правильное совершение таинства явилось критерием его законности. Итак, «их нечестивые убеждения исправлялись написанием исповедания веры» (το δυσσεβές του φρονήματος αυτών εθεραπεύετο δια του λιβέλλου) и «святым миропомазанием», которое совершалось «во свидетельство их исповедания и веры, […] так чтобы они смогли стать соучастниками Царства Иисуса Христа и дара Святого Духа, которых они были лишены». На практике же, некоторые из них, возможно, даже не были миропомазаны, как, например, новатиане, к которым Лаодикийский Собор применил принцип икономии.¹⁴² А в отношении евномиан этот принцип использовать было невозможно, потому что они совершали «крещение одним погружением» (μονοκατάδυτον βάπτισμα) – иначе, чем было принято в Церкви. Изменение формы таинства, разрушающее его единство как соответствие внешнего и внутреннего содержания, имело для собора решающее значение. Ибо икономия, согласно Икономосу, который опирается на мнение святых отцов, также имеет свои пределы: «Принцип икономии допустим, пока он не предполагает нарушение закона», – гласит известное изречение свт. Иоанна Златоуста.¹⁴³ В 7-м Правиле Второго Вселенского Собора, отмечает Икономос, «ради краткости» отсутствует ссылка на «богохульное призывание Бога» у евномиан, поскольку упоминания равно важной неточности в форме совершения таинства, то есть одного погружения вместо трех, было вполне достаточно.¹⁴⁴

Таким образом, по мнению Икономоса, подтверждается, что «в священных канонах нет противоречий, касающихся крещения».¹⁴⁵ Изъяснение священных канонов с помощью схемы акривия/икономия устраняет любую кажущуюся дисгармонию между ними. Тем не менее, стоит заметить, что наши богословы понимают принцип икономии как снисхождение (επιείκεια) и уступку (συγκατάβαση) перед лицом церковной строгости, то есть как пастырскую меру; в то время как акривия расценивется ими как богословская мера, требующая верного и точного соблюдения слова Божия, что составляет обычную практику Церкви».¹⁴⁶ Однако в рассматриваемой ситуации обычная практика Церкви была узаконена не Вселенскими Соборами, а «Апостольскими» и «святоотеческими» Правилами,¹⁴⁷ которые после соборного одобрения по силе своей ни в коей мере не уступают соборным Правилам, в том числе принятым на Вселенских Соборах. В данном конкретном случае Вселенские Соборы, а именно Второй и Пято-Шестой, без отказа от принципа акривии обеспечивают решение вопроса, используя принцип икономии.¹⁴⁸ Согласно нашим авторам, между святыми Правилами нашей Церкви существует не только единство духа – все они имеют равную силу и равную законность, поскольку являются «Вселенскими». Таким образом, Правила Вселенских Соборов, в данном случае Второго и Пято-Шестого, не исключают и не отменяют использование Правил, применявшихся ранее.¹⁴⁹ Для наших богословов такая трактовка явилась бы крайне законнической и явно анти-церковной, так как оба принципа, акривии и икономии, могут вполне мирно сосуществовать в каноническом пространстве Церкви. Возможность прибегать как к принципу акривии, так и к принципу икономии обеспечивает свободу Церкви и исключает Её связанность какими бы то ни было юридическими рамками. Однако наши авторы не согласились бы с утверждением, что акривия – это то, что узаконено Вселенскими Соборами, а икономия – любое отклонение от этого.¹⁵⁰ Для них акривия – это практика Церкви, исходящая из Её самосознания, согласно которому вне Церкви нет ни таинств, ни спасения.

Таким образом, принцип икономии, которым воспользовался Второй Вселенский Собор на основании особых, как мы увидели, предпосылок, ни в коем случае не устраняет акривии Церкви. По мнению св. Никодима, «принцип икономии, к которому временно прибегали некоторые отцы, не нужно рассматривать как закон или брать в качестве примера».¹⁵¹ Из контекста этого замечания ясно, что имеются в виду отцы Второго Вселенского Собора. Икономос занимает сходную позицию, выражая ее еще более отчетливо: Вселенские Соборы «не отменили Правил, закрепленных в принципе акривии, ибо некоторые, возможно, захотели остаться верными им ради полного спокойствия своей совести и той традиции, которая в них преобладает». Неофит придерживается того же мнения,¹⁵² и в своей обычной манере формулирует следующее практическое умозаключение: «Только Шестой и Второй Соборы проголосовали за то, чтобы некоторые еретики были миропомазаны». С другой стороны, святые отцы (Киприан, Василий, Афанасий и др.), Поместный Лаодикийский Собор, а также Апостольские Правила предписывают «просто крестить их» (βαπτίζεσθαι (αυτούς) απλώς), «что также подтверждают» Шестой и Седьмой Вселенские Соборы. А в соответствии с 6-м Правилом Первого Вселенского Собора и 19-м Правилом Антиохийского Собора, «к исполнению принимается то, за что проголосовало большинство». Поэтому Неофит делает вывод: «Следовательно, согласно мнению большинства, еретики нуждаются в крещении; согласно мнению меньшинства, некоторым их них нужно только миропомазание». При этом он утверждает, что в святых Правилах можно найти «намного больше голосов за крещение, чем просто за миропомазание».¹⁵³ Возможно, не следует категорически отметать этот «довод» Неофита; следует попытаться понять, зачем он ему нужен. А нужен он ему для того, чтобы доказать уже сказанное выше: а именно, что Второй и Пято-Шестой Соборы использовали принцип икономии только ввиду особых практических обстоятельств и только как исключение.

Так, наши авторы вместе приходят к единодушному выводу, что, в соответствии с канонической практикой Церкви, к еретикам, которые обращаются в Православие, следует, как правило, применять принцип акривии; другими словами, их следует крестить, поскольку в любом случае – с точки зрения акривии или с точки зрения икономии – таинства еретиков нельзя считать действительными.¹⁵⁴

Именно таким образом 7-е Правило Второго Вселенского Собора объясняется колливадами и К. Икономосом. Эти авторы полностью согласны с канонистами в том, как понимать обсуждаемое Правило. В заключение, можно кратко изложить их учение и взгляды следующим образом:

1) С помощью принципа икономии устраняется все кажущееся противоречие между упомянутым Правилом и предшествующими Правилами, которые, как считается, не согласуются с ним. Между святыми Правилами Церкви не существует разногласий,¹⁵⁵ и в этой, на первый взгляд, странной антиномии они сохраняют свое единство и свободу во Христе.

2) Второй Вселенский Собор, применив принцип икономии к особо названным еретикам, не оставил оснований для включения в этот перечень каких-либо других еретиков. Принцип икономии был использован по серьезным историческим и пастырским соображениям без отмены принципа акривии, подтвержденного во второй части данного Правила и примененного к другим еретикам, – и снова не случайно!

3) Применение икономии к этим еретикам было возможным, потому что в их случае соблюдалось совершенно необходимое «законное» условие, а именно, правильное исполнение таинства крещения тремя погружениями и восхождениями от воды.¹⁵⁶ Неприятие крещения с одним погружением у евномиан, которых относили к совсем некрещеным, свидетельствует об осуждении Собором и, следовательно, всей соборной Церковью любого изменения в чинопоследовании Таинства Крещения. Такого изменения было достаточно, чтобы сделать применение принципа икономии по отношению к этого рода еретикам абсолютно невозможным. По словам Икономоса, здесь «опасность касается всего: они не рождаются от воды и Духа и не погребаются со Христом крещением в Его смерть».¹⁵⁷ Иными словами, они не принимают крещения и поэтому лишены возрождения во Христе.

Итак, проблема, в конечном счете, заключается не в игнорировании или отвержении просто «формы», но в чем-то более глубоком, а именно – в неподчинении Христовой заповеди («…крестяше их…» Мф.28:19) и в неверности церковной традиции. А традиция эта, если не сохранять ее целостность во всей полноте жизни, рискует стать отчужденной и, в результате, потерять всю свою силу!

В начале этой работы было уже упомянуто, что в XVIII веке Правило VII Второго Вселенского Собора было объяснено в контексте разрешения проблемы, касающейся принятия в Церковь новообращенных с Запада (то есть, из Европы), и особенно римо-католиков. Принятию решения предшествовал длительный период дебатов по этому вопросу в православной среде.¹⁵⁸ Решение Патриарха Кирилла V (1755 год) не всеми было воспринято как единственно приемлемое и правильное.¹⁵⁹. Обе стороны были озадачены тем, может ли принцип икономии, примененный на Втором Вселенском Соборе для различения еретиков, быть использован и в отношении латинян. В конце концов, именно на это Правило (а также на 95-е Правило Пято-Шестого Вселенского Собора) опирались богословы, искавшие решение данного вопроса в прошлом. Однако различие в подходах усугубилось еще и несогласием по поводу того, как отнестись к римо-католикам: как к еретикам или как к схизматикам (раскольникам).¹⁶⁰ И очевидно, что с проблемой применения к ним 7-го Правила столкнулись только те, кто считал латинян еретиками. Наши авторы принадлежат именно к той группе богословов, и ниже мы познакомим вас с их взглядами по этому вопросу.

Глубоко зная историю Церкви после раскола и принимая во внимание разногласия среди православных о том, считать ли римских католиков еретиками или раскольниками, а также выражая собственную богословскую позицию, наши авторы – в совершенном согласии друг с другом и без малейшего сомнения относят их (как и лютеран и кальвинистов) к еретикам. Латиняне «являются еретиками», – утверждает св. Никодим; и «они ненавистны нам как еретики, то есть, как ариане или савеллиане или духоборы-македониане».¹⁶¹ Святой прямо упоминает о ранних, явных еретиках с целью показать, что римо-католики – это, как он говорит в другой работе, «старые еретики»,¹⁶² подобно тем, что появились в ранней единой Церкви. Чтобы подтвердить свое утверждение, он обращается к доводам Патриарха Досифея, Илии Минятия, св. Марка Ефесского и других.

Подобным же образом высказывается о римо-католиках и Неофит: «Латиняне отличаются от православных по пяти пунктам. По четырем из них они являются раскольниками. И только в решении вопроса об исхождении Святого Духа и от Сына тоже они – еретики, вместе с лютеро-кальвинистами, которые придерживаются такого же мнения».¹⁶³ Еретического догмата римо-католиков filioque¹⁶⁴ было достаточно, чтобы считать их еретиками; так как к тому времени еще не были cформулированы догматы о главенстве папы. На обычно выдвигаемое возражение, что существует, по сути, только одно догматическое несовпадение с римо-католиками, Неофит отвечает, что на латинян распространяется тот же подход, что некогда на иконоборцев: «Поскольку они не отличались от нас в вопросе веры в Бога, они были не еретиками, а схизматиками. Но поскольку, отвергая почитаемые иконы, они также отвергли и Христа, Который был на них изображен, они были еще хуже еретиков».¹⁶⁵ Подобно этому, единственное отличие римо-католиков, «связанное непосредственно с верой в Бога», является существенным и определяющим.¹⁶⁶ Поскольку ересь имеет тенденцию к развитию, то о ней судят не по количеству отклонений от истины; ибо, согласно Евангелию, «кто… согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак.2:10). Всякая ересь отражает предшествующее ей изменение духовных основ Церкви, то есть мистико-аскетического, святоотеческого опыта.

Это является твердым убеждением и наших авторов.

Афанасий Парийский¹⁶⁷ и К. Икономос также считают римо-католиков еретиками из-за привнесенного ими новшества filioque. Согласно Икономосу, латиняне, «будучи еретиками, а не просто раскольниками»,¹⁶⁸ «еретически погрешают и в других вопросах, особенно когда речь идет о Символе веры».¹⁶⁹ Поэтому он также говорит о «папистской ереси»,¹⁷⁰ таким образом характеризуя то историческое значение, которое имело развитие института папства для возникновения догматических разногласий в Западной Церкви.

На вопрос, часто задаваемый во времена наших авторов, «когда римо-католики были осуждены Православной Церковью как еретики?» Неофит отвечает, что «верование латинян относительно Бога было осуждено как еретический догмат Вселенскими Соборами. Таким образом, для Неофита соборное осуждение ереси filioque было одновременно осуждением самих латинян, так что, по его мнению, не требовалось делать этого специально. Среди Вселенских Соборов он упоминает следующие: Восьмой Вселенский Собор при свт. Фотии (879 г.); Собор, который проводил Михаил Керуларий (1054 г.); Собор, руководимый Григорием II Константинопольским (1283– 1289 гг.), который исключил римо-католиков из собора православных и изгнал их из пределов Церкви Божией»; Собор Сергия II Константинопольского (999–1019 гг.), который вычеркнул имя папы Римского Сергия из диптихов Восточной Церкви; Собор во времена правления императоров Алексия, Иоанна и Мануила Комненов (XI–XII вв.); Собор трех Восточных Патриархов после Флорентийского Собора (1482 г.); а также Поместные Соборы в России, Молдовлахии и других странах.¹⁷¹

Исходя из вышеупомянутых экклезиологических предпосылок, латиняне как еретики «не имеют права совершать крещение, ибо они утратили самую благодать, которая совершает таинства (τελεταρχικήν χάριν)», – отмечает св. Никодим.¹⁷² У них нет крещения, по мнению Неофита, потому что у них отсутствует «здравое исповедание Троицы».¹⁷³ Поэтому крещение латинян «отклоняется от веры», по словам свт. Василия Великого,¹⁷⁴ так как, «вводя эллинское (языческое) многоначалие в единоначальную Троицу, они являются безбожниками» и, следовательно, «некрещеными».¹⁷⁵ Однако согласно св. Никодиму, они «некрещеные» также и в буквальном смысле; потому что «они не сохранили трех погружений» (δεν φυλάττουσι τας τρεις καταδύσεις) и, значит, не имеют крещения Церкви.¹⁷⁶ Неофит считает, что «поскольку у них не существует никакого погружения, то есть, крещения», они – некрещеные.¹⁷⁷ Афанасий Парийский подтверждает эту мысль.¹⁷⁸

Константин Икономос добавляет к этому, что даже малейшее изменение в Таинстве Святого Причастия осуждается Церковью, ибо оно отменяет само таинство; точно так же и при крещении нельзя допускать никаких изменений.¹⁷⁹ В случае же с римо-католиками, нововведения не ограничились отменой погружения в воду и восхождения от нее. В согласии с мирским, обновленческим духом, преобладающим на Западе, они постепенно распространились и на другие стороны (σημεία) таинства, так что их обряд очень отличается от единого крещения Церкви.¹⁸⁰ Таким образом, одно фундаментальное изменение влечет за собой и все остальные. Отхождение от православно-святоотеческой духовности в итоге привело и к расхождению в догматах. Поэтому догматические различия следует рассматривать не со схоластической, а со святоотеческой и духовной точек зрения.

Возникает вопрос: исходя из того, что римо-католики признаны еретиками, можно ли к ним применить условие, касающееся ариан и македониан; то есть, могут ли они, на основании принципа икономии, быть приняты в Церковь через одно миропомазание, без крещения? Как мы видели выше, при толковании 7-го Правила Второго Вселенского Собора наши авторы установили, что Второй Вселенский Собор принял крещение упомянутых еретиков, потому что они сохранили форму (τον «τύπο») апостольского крещения, от которой Церковь никогда не отказывалась, а именно, три погружения, являющиеся «истинным крещением» (αληθινόν βάπτισμα), окунанием в воду в буквальном смысле. Итак, возникает вопрос, может ли при этом условии «крещение» у римо-католиков считаться «апостольским крещением»?

На Западе утверждали, что их крещение ничем не отличается от апостольского крещения. Однако Икономос возражает на это: «обливание» (т.е. наливание воды сверху) и еще меньше «окропление» (т.е. обрызгивание) ни в коей мере не могут рассматриваться как крещение. Он характеризует первое как «неканоническое новшество»,¹⁸¹ а второе – как «небиблейское»¹⁸² и лишенное сущности «настоящего и истинного крещения»,¹⁸³ согласно святым отцам.¹⁸⁴ Конечно, Икономос не имеет здесь в виду случаи «экстренного» крещения, которые не исключает даже он. Такое крещение, тем не менее, производится внутри Церкви, в отличие от «крещения», получаемого от какой-нибудь ереси и приносящего смерть вместо жизни. Он имеет здесь в виду то, что делается «без острой необходимости»,¹⁸⁵ будучи совершенно произвольной практикой на Западе.¹⁸⁶ Эта практика началась во времена правления папы Стефана I, в 253–257 годах,¹⁸⁷ и была превращена в догмат на Тридентском Соборе (1545–1563 гг.) в соответствии с духом Запада «канонизировать» и узаконивать любое нововведение. Но эта новизна никоим образом не может быть оправдана,¹⁸⁸ будучи практикой, противной Богу (θεοστυγής),¹⁸⁹ ибо она разрушает Богом данное единство таинства.¹⁹⁰

Далее, согласно св. Никодиму, католическое крещение несправедливо называется таковым (ψευδώνυμον).¹⁹¹ Икономос на многих страницах анализирует значение слова «крестить» с филологической, святоотеческой и библейской точек зрения, чтобы показать, что метафорическое использование этого термина не представляется возможным.¹⁹² Однако тем, кто настаивает на том, что православное и римо-католическое крещение – это одно и то же, Икономос задает вопрос: «Если крещение у латинян равносильно нашему, тогда почему необходимо помазывать их божественным миром, когда они присоединяются к нам, как если бы они совсем не были миропомазаны? Ибо у римо-католиков тоже существует таинство миропомазания. Но, если оно не действительно для нас (как и все другие таинства, преподаваемые ими), то почему их крещение обливанием является исключением?».¹⁹³

Наши авторы видели необходимость в постоянном опровержении противоположной точки зрения относительно каноничности «крещения» латинян, высказываемой не только римо-католиками, но их «внештатными защитниками»,¹⁹⁴ то есть латино-мудрствующими в самой Церкви. Мы, конечно, остановимся на более важных из их аргументов. Они являются примером чисто схоластической софистики, но при этом дают нам представление об интеллектуальном климате того времени и помогают увидеть великолепную теоретическую оснащенность наших богословов, проявившуюся в ответах на доводы оппонентов.

Так, было высказано мнение, что поскольку даже самые крошечные частички Святого Хлеба «представляют собой все тело Христа», следовательно, даже «капля» освященной воды «имеет всю силу крещения». Контраргумент Неофита звучит следующим образом: «Освященный Хлеб Евхаристии до, во время и после причастия и даже когда никто им не причащается, является, тем не менее, Телом Христовым. В отличие от него, вода для крещения является и называется крещением не до погружения, не после погружения, а только в момент погружения, то есть, когда ее используют для крещения; до и после него она представляет собой просто воду для крещения, а не само крещение». Кроме того, при крещении речь идет не о «глотке» воды, а о ее «большом объеме»¹⁹⁵ (согласно св. Дионисию Ареопагиту: «полном покрове»).¹⁹⁶

В ответ на утверждение о том, что обливание у латинян «содержит освящение и благодать в результате призывания Святой Троицы», св. Никодим говорит, что «крещение не исчерпывается только призыванием Святой Троицы, при этом также необходимо наличие образа смерти, погребения и Воскресения Господа». Вера во Святую Троицу, даже если она и правильная, должна дополняться «верой в смерть Мессии».¹⁹⁷ Простое призывание Святой Троицы не освящает нарушенную практику таинства.¹⁹⁸ Таким образом, согласно св. Никодиму, «поскольку… латиняне не погребаются со Христом-Семенем, имеющим двойную природу, в крещенской воде, то ни на тело, ни на душу их не действует Бог; проще говоря, они не могут прорасти во спасение, а вместо этого засыхают и погибают».¹⁹⁹ Неофит замечает, что Господь «установил рождение от воды и Духа. Рождает не та, что окроплена, а та, что носит во чреве. Подобным образом рождается не окропленный плод, а плод, выношенный во чреве».²⁰⁰ К. Икономос делает из всего вышесказанного следующее заключение: «Итак, в латинском окроплении, лишенном погружения в воду и восхождения на ее поверхность, следовательно, также отсутствует образ трехдневной смерти Господа, Его погребения и Его Воскресения… и нет никакой благодати, освящения и отпущения грехов».²⁰¹

Закономерно, конечно, возникает вопрос: почему «то же самое подобие смерти» не может быть выражено через окропление или обливание? В своем ответе на этот вопрос К. Икономос делает акцент на следующих четырех пунктах: 1) нововведение латинян является «преднамеренным» нарушением Божией заповеди и церковного Предания; 2) оно противоречит единой канонической апостольской традиции; 3) оно изменяет смысл «крещения»; и 4) оно не совпадает «с апостольским пониманием подобия смерти, погребения и Воскресения Христа, как оно было воспринято всеми святыми отцами».²⁰²

Довод о том, что миропомазание излечивает «неполноценность» практики католического крещения, наши авторы считают неубедительным. Нелогично, утверждает Неофит, что католическое крещение становится «приемлемым» (δεκτόν) через миропомазание, поскольку одно отлично от другого; миропомазание представляет собой отдельное таинство, которое делает уже крещеного человека причастником Царства Христа (ср. 47-е Правило Лаодикийского Собора). Поэтому тот, кто не был канонически крещен и духовно возрожден, не может быть «причастным Христу лишь одним миропомазанием», так как возрождение человека осуществляется не через миропомазание, а через крещение, которое несомненно «соединяет его с Ним подобием смерти Христа» (Рим.6:5).²⁰³

Помимо этого, также часто приводился довод о крещении больного младенца (или еще некрещенного взрослого) при угрозе смерти.²⁰⁴ Фактически, именно на его основании Собор 1932 года под председательством архиепископа Афинского Хризостомоса Пападопулоса принял свое знаменитое решение.²⁰⁵ Согласно Анастасию Христофилопулосу, крещение умирающего человека производилось обливанием. Но даже в этом случае Церковь всегда скептически относилась к крещению людей таким способом;²⁰⁶ и поэтому, если они выздоравливали, то были лишены права быть посвященными в духовный сан, ибо их крещение считалось несовершенным.²⁰⁷ Конечно, на этот вышеупомянутый довод можно было бы возразить просто тем, что таковое крещение, каким бы путем оно не совершалось, происходило не в еретическом сообществе, а в Церкви! В любом случае, контраргументом Неофита было то, что такого рода крещение противоречит учению Господа, «который также не передавал нам креститься обливанием».²⁰⁸ Поэтому, добавляет он, не важно, крестились ли люди, о которых идет речь, окроплением или обливанием; оставшись в живых, «они нуждаются в истинном крещении не в меньшей степени».²⁰⁹

К. Икономос дает другой, и тем весьма интересный, комментарий: «Когда возникала нужда (εξ ανάγκης) крестить таких прикованных к постели больных людей, то их не просто окропляли (как римо-католики) или обливали их голову освященной водой, но тщательно (по-латински: perfundebant) смачивали все их тело.²¹⁰ Повторного крещения в таких случаях не требовалось, «но это считалось несовершенной печатью».²¹¹ Значит, по мнению Икономоса, таковое крещение не может рассматриваться в качестве аргумента в пользу католического окропления. Ибо оно было разрешено только в случае крайней нужды, да и то не всегда (εξ ανάγκης και μερικώς), и поэтому «не имеет силу закона Церкви».²¹² В отличие от него, окропление у католиков совершается «преднамеренно и без особой необходимости».²¹³ Более того – и это самое важное, – католическое крещение является не обмыванием (περίχυσις), как в случае срочного крещения при смертельной опасности, а обрызгиванием (ραντισμός), и оно совершается священниками, крещенными через окропление, то есть некрещеными и не имеющими священнического сана.²¹⁴ Если считать окропление истинным крещением, тогда придется считать истинными и все остальные их таинства, а это представляется невозможным, согласно 46-му Апостольскому Правилу.²¹⁵

Таким образом, наши авторы приходят к выводу, что католическое крещение «отклонилось от истинного как на практике, так и в вере».²¹⁶ Так как оно совершается в ереси, то есть вне Церкви, оно само по себе уже лишено смысла (47-е Апостольское Правило). В случае обращения римо-католиков, оно не может быть принято по принципу икономии,²¹⁷ ибо несовершенно и неприемлемо в соответствии с 7-м Правилом Второго Вселенского Собора как неоправданное новшество в практике. По решению того же Собора оно отклонено вместе с крещением «одним погружением» у евномиан как «недействительное и не имеющее силы» (ατέλεστον και άπρακτον).²¹⁸

Более того, латиняне, отвергшие своим нововведением Предание Церкви, согласно решению Седьмого Вселенского Собора (деяние VIII), «преданы анафеме».²¹⁹ Поистине исключительную важность имеют вопросы, поставленные Икономосом: 1) Если есть потребность в том, чтобы римо-католическое окропление было принято в соответствии с принципом икономии, тогда почему сами латиняне не воспользуются этим принципом «и, оставив свои новшества, не восстановят то, что было передано им отцами и апостолами?²²⁰ Далее: 2) «Если тот, кто приходит к Церкви, на самом деле искренне и сердечно принимает все догматы и таинства православной веры, а также отрекается от всех своих прежних злочестий, как тогда он может считать правомерным отклонение в совершении крещения (основании веры)?»²²¹ И, наконец, 3) «Если Церковь все-таки принимает письменное заявление кандидата, в котором он отрекается от всех своих предыдущих заблуждений, как тогда Она сама примет новшество, касающееся его крещения, при том что оно является одним из заблуждений, от которых он отрекается?»²²²

Спустя более ста пятидесяти лет после того, как Икономос задал эти вопросы, Второй Ватиканский Собор дал на них следующий ответ: «Таинство крещения имеет силу при совершении и погружения, и окропления. Крещение погружением в воду является более предпочтительной формой, которая являет собой смерть и Воскресение Христа. В соответствии же с нашей преобладающей традицией, таинство крещения обычно осуществляется окроплением»!²²³

В свете того, что было сказано выше, легко понять, почему наши авторы настаивают, что римо-католиков нельзя объединять в одну категорию с арианами и македонианами с целью применения и к ним принципа икономии, принятого на Втором Вселенском Соборе. Ибо, согласно Неофиту, латиняне «совсем не погружаются в воду, т.е. не крестятся, а только окропляются». Если их окропление считать равносильным крещению, тогда «совершенно необходимо либо установить два крещения, либо, установив одно, полностью отвергнуться от окропления совершением тройного погружения».²²⁴ Икономос по этому же вопросу отмечает, что «латиняне… хромают… на обе ноги с точки зрения правильности священнодействия таинства крещения; а именно, трех погружений в воду и восхождений от неё, которые, в соответствии с апостольской традицией, доподлинно совершали ариане и македониане».²²⁵ Более того, по мнению Афанасия Парийского, римо-католики находятся даже в худшем положении, чем евномиане, которые сохранили, по крайней мере, одно погружение.²²⁶ Вследствие этого, согласно категоричному утверждению богослова, «те, кто обращается в православную веру из римо-католиков, должны безоговорочно, обязательно и непременно быть крещены».²²⁷

Конечно, крещение римо-католиков не означает, что догмат «Исповедую едино крещение» отвергается. «Нет, совсем нет», – говорит по этому поводу Икономос.²²⁸ «Когда еретикам преподается наше таинство», – отмечает Неофит, «они не перекрещиваются, а крестятся».²²⁹ Ибо, как сказал св. Никодим, «их крещение – ложное по отношению к самому слову».²³⁰ Поэтому Правила предполагают крещение тех, кто принял иное, противоречащее церковному уставу крещение, и, таким образом, отмену не единого крещения, а всякого ложного человеческого изобретения».²³¹ В связи с этим, (повторное) крещение римо-католиков означает не только присоединение их к членам Церкви, но, прежде всего, совершение в них возрождения, которое не может быть преподано через окропление.

Участвуя в дебатах с латинянами и латиномудрствующими своего времени, наши богословы также сочли необходимым разъяснить историю отношения Православной Церкви к западной. Как известно, это отношение «не было раз и навсегда определено и постоянно; оно колебалось между акривией и икономией», поскольку «политика и деятельность Церкви обычно определялись более общими соображениями пользы для Нее или предотвращения угрожающей Ей опасности».²³²

Согласно преобладающей точке зрения, после схизмы Православная Церковь признала «действительность католических таинств»,²³³ несомненно, включая крещение. При обращении римо-католиков в православную веру, Церковь применяла к ним 7-е Правило Второго Вселенского Собора или 95-е Правило Пято-Шестого Собора, а также иногда принимала их просто после их отречения от чуждых Ей учений.²³⁴ Даже после крестовых походов и Ферраро-Флорентийского Собора (1438–1439), когда отношения между православными и римо-католиками обострились и позиция Православного Востока по отношению к латинянам стала более строгой,²³⁵ Восток счел применение 7-го Правила, принятого на Втором Вселенском Соборе, достаточной мерой защиты, поэтому католики принимались в Церковь через помазание при наличии письменного заявления. Такое последование было утверждено Константинопольским Поместным Собором в 1484 году при участии всех восточных Патриархов. На этом Соборе также была написана соответствующая служба.²³⁶ Таким образом, согласно И. Кармирису, а также по свидетельствам латиномудрствующих и про-западников во времена турецкого правления, случаи «повторного крещения» были исключениями, имевшими место благодаря «частной инициативе», а «не официальному решению Церкви».²³⁷

Однако эта традиция была нарушена в 1755 г. во время правления Кирилла V, Патриарха Константинопольского, введением (повторного) крещения римо-католиков и всех западных христиан, в целом,²³⁸ опять же на основании 7-го Правила Второго Вселенского Собора и других соответствующих Правил Церкви. Это распоряжение, по сей день являющееся последним официальным постановлением Православной Церкви по этому вопросу,²³⁹ встретило сопротивление тех, кто был с ним не согласен. Кто-то считал, что оно противоречит решению Собора 1484 г. Поверхностное по своему характеру,²⁴⁰ оно не снискало всеобщего признания и часто не выполнялось. Кроме того, практика Русской Церкви с 1667 года отличалась от практики, существовавшей в других Православных Патриархатах, включая Константинопольский.²⁴¹ Тем не менее, именно это последнее постановление является общепринятым по данному вопросу и по сей день.

Наши авторы Неофит и К. Икономос рассматривают историю проблемы более широко, чем другие. Они начинают с обращения к аргументам тех, кто отвергает католическое «крещение» как недействительное.²⁴² Затем они рассматривают свидетельства присоединения латинян к Православной Церкови через крещение, а также те случаи (из аргументации оппонентов), в которых «крещению» римо-католиков не было придано большого значения или к ним был применен принцип икономии, принятый на Втором Вселенском Соборе.²⁴³ Их учение можно изложить следующим образом.

1) Вселенский Патриарх Михаил Керуларий в своем послании Петру Антиохийскому, помимо других нововведений латинян, упоминает и их крещение «в одно погружение».²⁴⁴ Согласно К. Икономосу, причина того, что такое неполное крещение не было «объявлено нарушением закона, присущим всей Западной Церкви», а также того, что не были предприняты какие-то специальные меры, заключалась в недостаточной распространенности этого типа крещения на Западе и, наоборот, в «преобладании апостольского крещения».²⁴⁵ Однако немаловажным является тот факт, что папский легат Гумберт выразил свою критику Востоку за крещение латинян».²⁴⁶

2) Подобным образом Латеранский Собор 1215 года «осудил греков… за то, что они перекрещивают латинян, которые присоединяются к их Церкви». Но поскольку, отмечает Икономос, «крещение однократным погружением, обливанием или окроплением совершалось Западом лишь время от времени, то есть не регулярно и не повсеместно… греки крестили только католиков, крещеных именно таким образом». И упомянутый cобор свидетельствует как раз об этом факте.²⁴⁷

3) Даже «широко известный толкователь священных Канонов Феодор Вальсамон» утверждает, что «крещенные одним погружением крестятся снова», имея в виду практику своего времени (XII–XIII веков).²⁴⁸ Конечно, некоторое недоразумение вызывает его ответ на пятнадцатый вопрос, когда он, говоря о латинянах, отмечает: «Священникам не следует благословлять рукой, освященной божественными и пречистыми Тайнами, принадлежащих к латинянам,²⁴⁹ пока те сначала не заявят открыто о своем решении отказаться от католических догматов и обрядов, пока не будут наставлены в соответствии с Правилами и не сделаются равными православным». Проблема, согласно К. Икономосу, заключается в том, что автор не добавляет: «и они безусловно должны быть крещены». По его мнению, дело тут в том, что еще не все латиняне повсеместно приняли «крещение одним погружением». Поэтому, чтобы не путать одну группу с другой, «он воспользовался более общими фразами, сказав «согласно Правилам» и упомянув о «равенстве» обращенных с православными». Под Правилами он имеет в виду 95-е Правило Шестого и 7-е Правило Второго Вселенских Соборов.²⁵⁰ И если современники Вальсамона, униаты Никита Митиленский, архиепископ Фессалоникийский, Иоанн Китрос и Димитрий Хоматинос, Архиепископ Болгарский, «ничего не говорят о крещении», это потому что франки, в то время уже хозяева Константинополя, «яростно выступали против Православия»; к тому же, эти трое имели в виду все еще официально принятое у латинян крещение тремя погружениями.²⁵¹

4) Во время правления униата императора Иоанна Дукаса (1206 год), согласно «непроверенному» источнику, «соборным голосованием было решено, что для присоединения к Церкви достаточно миропомазания». По мнению К. Икономоса, это не удивительно, ибо «голосование этого поместного собора происходило при таких обстоятельствах», когда на Западе все еще сохранялось «подлинное крещение».²⁵²Недостаточная осведомленность, существовавшая на Востоке относительно формы крещения на Западе, привела к нерешительности Православной Церкви в урегулировании данного вопроса. Эта неосведомленность, помимо прочего, становится очевидной в следующем высказывании Матфея Властаря (от 1335 г.): «Если на самом деле, как утверждают некоторые, они крестят однократным погружением…». Таким образом, географическая удаленность, а также нарушение церковного общения не позволили Православной Церкви получать сведения напрямую и сформировать конкретную позицию относительно обращенных с Запада.²⁵³

5) Некое анонимное лицо,²⁵⁴ выступая против латинян времени правления Мануила Палеолога (1391–1396) и основывая свои рассуждения на 7-м Правиле Второго Вселенского Собора, отмечает: «В соответствии с Правилом не считается необходимым повторное крещение тех, кому так же, как и нам, преподали святое крещение тремя погружениями в воду». Икономос здесь подчеркивает: «Преобладающий порядок, существовавший согласно каноническому определению в Православной Церкви, предусматривал, что крещение латинян в то время все еще совершалось одинаково с нами». Кроме того, говорит он, эта работа была написана в период подготовки к переговорам об объединении Церквей,²⁵⁵ и поэтому в ней отсутствует всякая острота выражения.

6) Однако, одним из сильнейших аргументов оппозиции был тот факт, что о крещении римо-католиков ничего не говорилось на Соборе во Флоренции (1439 год). Если нововведение католиков было действительно таким значительным отклонением от существовавшей традиции, почему вопрос о нем не был поставлен на обсуждение? Икономос отвечает, что Собор ограничился рассмотрением «пяти» наиболее значительных догматических отличий, т.е. «уже узаконенных папских беззаконий»,²⁵⁶ в то время как новшество, касающееся крещения, еще не нашло на Западе широкого распространения, а также не получило ни официального, ни соборного одобрения и продолжало оставаться достаточно частным и локальным явлением.²⁵⁷ Неофит добавляет, что во Флоренции по ряду других причин, а также ввиду «недостатка времени»²⁵⁸ не рассматривались и другие вопросы, по которым существовали отличия, такие, как пост по субботам, преклонение колен по воскресеньям, развод священнослужителей, принятие в пищу крови и удавленных животных и т. д. Но, по мнению Неофита, даже если бы этот Собор и принял какое-то решение по вопросу о крещении, оно не имело бы особого значения, так как «правильное совершение таинств, так же, как и само Православие, имеет своим началом, определением и подтверждением – самих евангелистов, а также Апостольские и Соборные Правила», а вовсе не то, что было сказано или сделано во Флоренции. В этом смысле важна, прежде всего, практика ранней Церкви, а не современная традиция, в частности, представленная участниками Флорентийского Собора. «Ибо неужели нам недостает доказательств более ранних по времени, чем Флорентийские, что мы должны обращать внимание на людей – мне неприятно называть их предателями веры – уже вчерашнего дня?»²⁵⁹

Особенно авторитетным лицом, присутствовавшим на этом Соборе, был, конечно, свт. Марк Ефесский. Обычно о нем говорят, как об убежденном стороннике присоединения католиков в соответствии с принципом икономии. Глубоко православный человек, он, тем не менее, свидетельствуя «о повсеместной практике Православной Церкви», считает возможным «миропомазывать обращающихся католиков… как еретиков»,²⁶⁰ то есть, одобряет принцип икономии. На этот довод наши авторы отвечают следующее.

Приоритетом св. Марка и его окружения, согласно Неофиту, были «вопросы веры» (εις τα της πίστεως). Они не занимались проблемой крещения, потому что для них она была вторичной. Однако примечательно то, что св. Марк вполне ясно называет латинян «еретиками», отвергая и «открыто критикуя» обливание, которое среди них распространялось, отмечая, что крещение у греко-римских униатов является «двойным» (διττά τα βαπτίσματα).²⁶¹ Св. Марк явно относит латинян как еретиков к группе ранних еретиков, упоминаемых в 7-м Правиле Второго Вселенского Собора. Если, по всей видимости, он считает возможным их присоединение к Церкви миропомазанием, т.е. способом, предписанным для ариан и македониан, это объясняется тем фактом, что вплоть до Тридентского Собора (XVI век) и даже до XVIII века на Западе сохранилась и «апостольская форма» крещения. Поэтому св. Марк поддержал идею принятия латинян по принципу икономии, 1) чтобы избежать повторения единого крещения из-за элементарного рвения или невежества; и 2) снисхождения ради и во избежание унии. Таким образом, св. Марк применяет 7-е Правило Второго Вселенского Собора к латинянам частично, имея в виду, что в их лице присоединяются «те, кто сохранил форму апостольского крещения» (ως να έσωζαν τον τύπο του αποστολικού βαπτίσματος).²⁶²

1) Относительно Собора в Константинополе в 1450 году, названного «последним в Святой Софии»,²⁶³ был выдвинут аргумент, что «на этом Соборе вопрос о крещении также не обсуждался»,²⁶⁴ несмотря на то, что на нем рассматривались нововведения римо-католиков, которые привели к расколу (схизме). Действительно, это очень убедительный довод, и даже Икономос вынужден признать сам факт «крайне удивительным». Предпринятый им анализ текста приводит его к выводу, что при копировании «Деяний Собора» произошла «утрата слов».²⁶⁵ А Неофит, в присущей ему манере, отвечает на создавшуюся проблему, используя следующие контраргументы: «Что же, в таком случае я думаю, латинян даже миропомазывать не нужно, поскольку вышеупомянутый Собор не обсуждал миропомазания. Кроме того, и рукополагать нужно за деньги, так как и этот вопрос был встречен овациями!». Однако далее он отмечает, что до упомянутого Собора свт. Марк уже выразил свое неодобрение по отношению к новшеству латинян в крещении и что его точка зрения повлияла на мнение по этому вопросу и других отцов Собора.²⁶⁶

2) Тем не менее, материалы Собора 1484 года в Константинополе очень затрудняют принятие точки зрения наших богословов относительно крещения латинян. Этот Собор постановил «в случае перехода латинян в Православие только помазывать их миром… после того, как они представят письменное исповедание своей веры». Иными словами, это решение помещает их в одну категорию с арианами и македонианами, о которых шла речь на Втором Вселенском Соборе (Правило VII).²⁶⁷ Как отцы колливады, так и Икономос, конечно же, хорошо это понимают и предлагают следующий ответ.

По мнению Икономоса, «поскольку у православных не существовало механизма принятия латинян с послаблением (ввиду того, что с самого начала большинство придерживалось… принципа акривии, выдвинутого Вселенскими Соборами), данный Собор постановил поступать подобно сторонникам св. Марка»²⁶⁸ и, таким образом, принял вышеупомянутое решение опять же в силу того, что на Западе ни обливание, ни окропление еще не были узаконены соборно.²⁶⁹ И все-таки, как можно объяснить тот факт, что, будучи официальным постановлением Православной Церкви, данное решение Собора не выполнялось на Востоке повсеместно? Ибо «даже после этого Собора православные, по всей видимости, не считали крещение и священство у римо-католиков действительными из-за нововведения в обряде, вновь распространившегося во многих местах».²⁷⁰ Следовательно, несмотря на предложенное Собором решение и установление специального последования, «Восток, убежденно ориентируясь на принцип акривии святых Вселенских Соборов», на самом деле принимал западных новообращенных через крещение, поскольку видел от послабления, введенного принципом икономии, не пользу, а, скорее, «вред… для более прямодушных и притесняемых православных».²⁷¹

Кроме того, было замечено, что латиняне стали более лукавы. Так при обращении в свою веру они пользовались готовностью православных идти на уступку и приводили это в качестве доказательства того, что между православным и римо-католическим крещением нет никакого различия. С тех пор и по сей день, продолжает Икономос, этот обычай (крещения новообращенных) стал «в Великой Церкви, т.е. Вселенском Патриархате, а также во всех восточных патриархатах преобладающим», несмотря на постановление данного Собора.²⁷²

Неофит и другие рассматривают вопрос с более реалистических позиций. По их мнению, причиной отсутствия у православных верующих мужества назвать латинян еретиками и осудить их «крещение» после падения Константинополя был страх в связи с ситуацией, сложившейся на Востоке. Неофит утверждает, что ими руководила «только трусость» (δια μόνην δειλίαν). В качестве доказательства он приводит свидетельство Георгия Схолария: «Ибо не пристало нам, будучи в состоянии такой бедности и слабости, использовать такие эпитеты по отношению к такой могущественной Церкви…». Это было первой причиной. Помимо этого, Неофит не исключает «надежду на исправление» латинян, т.е. на их обращение.²⁷³

Мнение св. Никодима во многом совпадает с вышеизложенным. Принимая римо-католиков миропомазанием в соответствии с решением 1484 года, Церковь ясно провозглашает, что она считает их еретиками.²⁷⁴ Это значит, что древние Правила не были аннулированы, просто «Церковь хотела применить к латинянам принцип икономии, имея перед собой в качестве примера великий и святой Второй Вселенский Собор».²⁷⁵ Другими словами, святой усматривает сходство условий и решений, имевших место в IV и XIV вв. Так, продолжает он, хотя ранее на Востоке латинян крестили, «позднее крещение было заменено миропомазанием» в соответствии с принципом икономии, ибо было неразумно – при крайней ослабленности нашего народа – продолжать навлекать на себя ярость папства». Кроме того, среди католиков возникли «большие волнения» по поводу всеобщего неприятия православными Флорентийского Собора.²⁷⁶ В то время, как православный Восток стонал под игом рабства, а наше государство находилось при последнем издыхании, «папство процветало и имело в своих руках все державы европейских государей. Поэтому, если бы эта икономия не была применена, папа неизбежно настроил бы народы, исповедующие латинскую веру, против восточных христиан».²⁷⁷ Другими словами, как до падения Царьграда (Константинополя), так еще в большей степени после него, политическая ситуация вынуждала всячески избегать недовольства Запада, который был настроен враждебно по отношению к Православию. Поэтому возобладали не духовные, а политические соображения. И св. Никодим делает следующее заключение: «Когда необходимость в икономии пройдет, необходимо будет возобновить действие Апостольских правил»²⁷⁸. Значит, при его жизни (XVIII в.) Запад был не в состоянии политически запугать народ, находящийся под игом Турции, и бояться его было нечего.

Афанасий Парийский придерживается сходного мнения: «Те, кто предлагает вернуться к так называемому соборному положению 1484 года, по которому новообращенные латиняне принимались миропомазанием, не понимают, что священнослужители того времени пользовались принципом икономии и сформулировали этот указ именно таким образом во избежание гнева и тирании папы». И добавляет: «Теперь время использования икономии прошло… и гнев папы уже не имеет над нами никакой власти».²⁷⁹

По мере своего распространения, новшество в крещении римо-католиков вызывало определенную реакцию со стороны Православной Церкви. Это очевидно при рассмотрении решения cобора двадцати четырех епископов 1600 года в Константинополе, который узаконил принятие латинян миропомазанием. По мнению Икономоса, это соборное определение позволяет нам сделать вывод, что фактически на Востоке совершалось их крещение. А постановление собора можно объяснить «двумя причинами: либо тем, что на нем рассматривалось ранее опубликованное Определение от 1484 года с целью внесения в вопрос еще большей ясности», поскольку при сохранении на Западе крещения тройным погружением, существовало опасение совершить правильное крещение вторично; либо тем, что, благодаря принципу икономии, удалось бы «смягчить… зверский гнев и посягательства Запада» и привлечь его к Православию.²⁸⁰

Московский Собор 1620–1621 годов принял решение крестить западных новообращенных.²⁸¹ Однако Большой Московский Собор 1666–1667 годов в Москве, на котором присутствовали патриархи Александрийский и Антиохийский, одобрил постановление Константинопольского Собора 1484 года и тем самым выступил против (повторного) крещения новообращенных с Запада. Икономос объясняет решение этого Собора следующим образом:

а) Собор в Москве пожелал остаться верным Константинопольскому собору; б) царь Алексей «был вынужден под давлением внутренних обстоятельств» выступить в пользу такого решения из-за вторжений «прокатолически настроенных соседей – поляков и литовцев, и особенно тех из них, которые называются униатами»; в) этот собор никоим образом не противоречил собору 1621 года, ибо тот принимал решение по акривии, а этот – по снисхождению. Это «снисхождение» было возможно по следующей причине. Среди противников России были униаты, которые крестились в Православной Церкви (το γνήσιον της Εκκλησίας βάπτισμα). Поэтому Собор «разумно соединил акривию с икономией, с послаблением» так, чтобы не проводить повторное крещение униатов, обратившихся в православную веру, и чтобы тем самым легче привлечь римо-католиков на свою сторону по примеру Марка Ефесского; г) это послабление допускалось в пределах России и не практиковалось в других патриархатах – подобно тому, как постановление 1484 года тоже не получило повсеместного распространения.²⁸²

5) Патриарх Иерусалимский Досифей, благосклонно принимая «гибкий подход» Марка Ефесского, тем не менее, выступает в пользу крещения латинян в соответствии с принципом акривии.²⁸³

6) В ответном письме царю Петру Великому, датированном 1718 годом, Вселенский Патриарх Иеремия III, говоря о принятии латинян «просто миропомазанием», имел в виду только ситуацию в России и «необходимость сохранения мира в… этом многонациональном православном государстве».²⁸⁴

7) И, наконец, Константинопольский Собор 1755 года под председательством Кирилла V принял решение о крещении латинян и обязал совершать его,²⁸⁵ невзирая на постановление 1484 года. Определение Собора, которое было подписано также Патриархами Александрии и Иерусалима, продолжает и по сей день оставаться последним официальным документом Православной Церкви по этому вопросу.²⁸⁶ Касаясь исполнения данного решения в XVIII веке, Неофит отмечает: «Хотелось бы подчеркнуть – для исторической точности», – что при обращении латинян в православную веру св. Марк Ефесский крестил их «с рассуждением», «епископ Смирны крестил безоговорочно», а Кирилл V уже определил «крестить всех». После Кирилла, Вселенский Патриарх Софроний II (1774–1780) «также широко крестит армян, ариан и несториан вместе с римо-католиками, которые переходят в Великую Церковь, и тем самым призывает других следовать этому примеру».²⁸⁷ Также известно, что Вселенский Патриарх Прокопий (1785–1789) обязал исполнять Определение, даже если речь шла об униатах, обращенных в 1786 году.²⁸⁸

Итак, с помощью исторического обзора, основанного на свидетельствах наших авторов, мы получили картину, совершенно отличную от той, которая у нас имелась до этого. Так, согласно И. Кармирису, «немногочисленные примеры перекрещивания римо-католиков можно объяснить накалом страстей во времена крестовых походов и сомнениями некоторых православных относительно каноничности и действительности крещения латинян окроплением, которое к тому времени стало на Западе всеобщей практикой».²⁸⁹ Однако, по мнению наших авторов, (повторное) крещение западных новообращенных было, по существу, правилом. Применение же принципа икономии, а не акривии, было вызвано наличием политической угрозы с Запада. При этом случаи использования принципа икономии имели в качестве необходимого догматико-канонического условия сохранение в литургической практике Запада – вплоть до XVIII в. – и канонического крещения; другими словами, сказывался страх совершить крещение повторно. Конечно, в обоих приведенных взглядах на вопрос можно усмотреть некоторую «тенденциозность». В первом из них есть стремление оправдать применение принципа икономии, а во втором – принципа акривии. Истину же всегда легче найти при сопоставлении обеих точек зрения.

Тем не менее, в связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, насколько глубоко исторически обосновано разъяснение, данное нашими богословами. Их главный довод заключается в том, что (повторное) крещение римо-католиков не было обязательным изначально, потому что на Западе вплоть до Тридентского собора параллельно с новой, продолжала также широко применяться старая, каноническая, форма крещения; поэтому существовало опасение совершить крещение повторно. Несомненно, что проблема еще более усложнялась, когда православные обращались в католическую веру (униаты), а затем возвращались в Православие. Вот как объясняет отношение Православной Церкви к этой проблеме Стивен Рансиман (Steven Runciman), известный историк времен турецкого правления: «Проблема часто возникала из-за тех греков, родившихся на Венецианской территории, например, на Ионических островах, которые – либо потому, что они поселились там во времена Оттоманской империи, либо из-за того, что они женились на православных – хотели вернуться в Церковь своих отцов».²⁹⁰ В результате, Собор 1484 г. был первым собором, который решил эту проблему, одобрив принцип икономии, но при этом осудив нововведение римо-католиков. Так риск совершить каноническое крещение повторно был сведен к минимуму. Однако это решение не было принято повсеместно, ибо западное новшество в крещении, очевидно, распространялось очень быстро. С. Рансиман продолжает: «C течением времени возникли сомнения относительно того, достаточно ли применить принцип икономии … Они были вызваны не столько антипатией к латинянам, хотя это тоже сыграло свою роль, сколько искренним опасением того, что католический обряд крещения не был канонически правильным».²⁹¹ Это помогает понять причины постепенного отхода Православия от соборного решения 1484 года, особенно на кафедре Вселенского Патриархата, а также объяснить «смелые действия» Кирилла V и его сторонников по кардинальному урегулированию этого вопроса и отмене упомянутого постановления официально, через принятие соборного определения 1755 года, одобренного и восточными патриархами. Орос 1755 года уже сам по себе доказывает, что случаи «повторного крещения» римо-католиков после 1484 года были далеко не «единичными».

Кроме того, можно документально подтвердить, что во времена турецкого правления позиция по этому вопросу некоторых патриархов и иерархов в целом, т.е. высшего духовенства (из которого фактически состояло официальное церковное руководство), была обычно более умеренной, чем позиция богословов, клириков, простых верующих и особенно монахов.²⁹² С. Рансиман предоставляет нам достаточно фактов, которые проясняют картину по этому вопросу. Комментируя ответ Патриарха Иеремии II царю Петру Великому (1718 год), в котором тот рекомендует последнему не крестить западных новообращенных (повторно), он замечает: «Говоря так, Иеремия, в итоге, не выражал мнения всей Церкви. Среди его сторонников были представители греческой элиты – фанариоты, которые гордились своей близостью к западной культуре и отсутствием фанатизма, а также большая часть высшего духовенства: лиц, многие из которых были обязаны своим положением влиянию фанариотов и были родом с Ионических островов, где православные жили мирно по соседству с католиками, которые часто обращались в православную веру. Все эти люди не видели необходимости в изменении уже существовавшей практики»²⁹³. Очевидно, что у них не было внутренней предрасположенности, которая позволила бы им оценить положение вещей с православной точки зрения. А к чему приводит углубление взаимодействия между православными верующими и представителями Западной Церкви, хорошо известно, а именно, к размыванию святоотеческих критериев.²⁹⁴ Иногда это допускалось и даже поддерживалось местными епископами в районах, где преобладали римо-католики. Следовательно, не нужно забывать простую истину: только позиция истинно православных людей, а именно созерцающих Бога святых, представляет собой отражение православного самосознания.

В связи с этим, еще более характерным является случай с Патриархом Кириллом V. Как мы уже отмечали, один только факт, что этот Патриарх осмелился отменить постановление 1484 года, показывает, насколько мало приемлемым оно оказалось для православного сознания. Обычно выдвигается аргумент, что отношение Православия к латинянам становилось более жестким в периоды роста волнений из-за политической угрозы с Запада. Тем более примечателен тот факт, что Патриарх Кирилл готовил определение по данному вопросу в то время, когда особой напряженности не было; более того, обращение в Православие римо-католиков, проживавших в близлежащей Галатии, носило массовый характер.²⁹⁵ Мы считаем полезным немного остановиться на этом конкретном примере.

С. Рансиман дает очень интересные характеристики Кирилла, его соратников и оппонентов. Патриарх представлен им как человек «высокообразованный, который поднялся по иерархической лестнице благодаря своим собственным заслугам». Другие митрополиты также признавали его достоинства, но не разделяли его взглядов и сфабриковали против него много ложных обвинений²⁹⁶. По мнению британского историка, причины, по которым отношение к нему было негативным, носили как объективный, так и сугубо личный характер: «Он обложил высокими налогами митрополии и богатые епархии, и при этом облегчил налоговое бремя для более бедных… что привело митрополитов в ярость».²⁹⁷ Поэтому в то время, как простые люди (по-гречески όχλος), «толпа», по выражению некоторых богословов),²⁹⁸ монахи и богословы масштаба Евстратия Аргентиса и Евгения Вулгариса поддерживали идею (повторного) крещения римо-католиков и разделяли взгляды Патриарха Кирилла, со стороны митрополитов возникла сильная оппозиция. Но, как отмечает С. Рансиман: «…они были несколько смущены, обнаружив, что оказались союзниками представителей католических государств,²⁹⁹ которые сразу выразили свой протест Оттоманской Порте (турецкому правительству) по поводу оскорбления католической веры».³⁰⁰ В отношении Патриарха Антиохийского, который не подписал Орос 1755 года, тот же историк пишет: «Патриарх Антиохийский подписал бы это определение, если бы не находился в России с визитом для сбора пожертвований, и если бы его трон не был захвачен в его отсутствие узурпатором».³⁰¹ Что касается Е. Аргентиса, Рансиман предполагает, что он был «страстным богословом», который выступал за (повторное) крещение, исходя из богословских соображений, но «не нашел взаимопонимания в интеллектуальных кругах, в которых вращался».³⁰²

Мнения относительно Патриарха Кирилла и его решения о «перекрещивании» латинян являются, несомненно, очень противоречивыми.³⁰³ И здесь мы не будем подробно заниматься этой проблемой.

Тем не менее, говоря о мотивах действий Патриарха и его оппонентов, мы приведем цитаты из оригинальных источников, а именно соборных материалов и иных документов, относящихся к времени жизни Кирилла, которые, насколько нам известно, не были серьезно восприняты авторами, представлявшими его негативно. При этом следует подчеркнуть, что всякая попытка представить исторический портрет Патриарха и описать его деятельность не может считаться корректной и объективной, по крайней мере с научной точки зрения, если она основывается на документах того времени, «подвергнутых цензуре», которые зачастую недостоверны и исторически неточны, являясь ничем иным, как фальсификацией. Итак, официальные документы, относящиеся к тому времени, рисуют перед нами следующую картину.

Говоря о крещении латинян окроплением, официально санкционированном Тридентским cобором, Патриарх Кирилл характеризует его как оскверненное (μεμολυσμένον), не соответствующее духу ранних отцов Церкви, как уже отмечалось в первом разделе данной книги.³⁰⁴ Те, кто не разделял эту точку зрения, называли Патриарха и его последователей «кальвинистами» или «лютеро-кальвинистами».³⁰⁵ Впрочем, для анти-папистов было обычным делом искать поддержки протестантов. Но даже если они этого и не делали, их все равно считали сторонниками протестантов или просто протестантами.

Однако из трудов оппонентов Патриарха Кирилла видно, что вопросом, который их больше всего беспокоил, было сохранение существующего мира и спокойствия. Так, собор митрополитов Вселенского Престола среди других вопросов выразил несогласие с Патриархом Кириллом: «И все-таки в чем сейчас заключается необходимость или польза для Православия учения о повторном крещении? Может быть, есть народы, которые обратились к нам с просьбой разобраться в этом вопросе? Для чего нужны вся эта шумиха, беспорядок и скандалы?».³⁰⁶ Их страх, как видно дальше, был вызван опасением, что всё это вызовет «вредоносные и пагубные» последствия, «оклеветание, унижение и осмеяние Православия, а также ненависть, вражду и гонения»… И если бы вопрос не был решен, позднее это привело бы «к огромной опасности и ужасному концу».³⁰⁷ Речь идет о волнениях, которые «охватили Церковь» в период, когда Великая Церковь находилась в бедственном положении из-за «тяжкого бремени накопившихся со временем непомерных долгов», и поэтому она ни в чем так сильно не нуждалась, как в мире.³⁰⁸ Поэтому оппоненты Патриарха выступили в защиту сохранения официально одобренной и преобладавшей практики приема латинян в Церковь через миропомазание и письменное исповедание веры.³⁰⁹ Подтверждением того, что их целью было сохранение спокойствия, является их критический отзыв о книге Христофора Этолийского «Осуждение окропления».

Эта «книжица», – пишут они, – непомерно смутила Церковь Христову и всех нас своим намерением создать политическую группировку... спровоцировать народное восстание и внести разделение в Православную Церковь… Поэтому собратия архиереи, ранее пребывавшие в Царь граде, посоветовались с видными представителями знати этого благочестивого города… и пришли к выводу, что от такого ядовитого змия произойдут многие пагубные последствия, разрушительные для Церкви и всего народа. И решили единогласно, что это издание… способно вызвать смущение и причинить явный вред, и может подвергнуться нареканиям латинян из-за невежественного искажения смысла слов Священного Писания и святых отцов, а также явного богохульства в духе лютеро-кальвинистов. Поэтому мы единогласно решили, что нужно рассматривать эту брошюру как стихийное бедствие, как гнусную, отвратительную, противозаконную, богохульную книгу, отвергнутую Христовой Церковью и запрещенную для чтения благочестивых православных христиан».³¹⁰

Официальные документы не содержат никакого особого свидетельства об ухудшении отношений с римо-католиками, и поэтому действия Патриарха выглядели как «гром среди ясного неба». Вследствие этого аргументы его противников носят преимущественно ситуативно-случайный, и лишь в незначительной степени богословский характер. В них ощущается страх спровоцировать беспорядки нанесением оскорбления Западу. Митрополиты не видели причин для ужесточения своей позиции по отношению к латинянам. Наоборот, они считали совершенно необходимым сохранить во взаимодействии с ними мир и порядок. Поэтому в полном единодушии с мнением влиятельной знати и аристократии они выразили свое несогласие с «неоправданными» действиями Кирилла, найдя подходящее богословское обоснование своей позиции в решении Собора 1484 года Они утверждали (конечно же, ошибочно, как мы видели выше), что римо-католики «никогда не осуждались ни одним собором и святыми отцами как некрещенные и нуждающиеся в повторном крещении».³¹¹

Отсюда возникает вопрос: каковы были мотивы действий Патриарха Кирилла? На самом деле, как указывалось выше, он не руководствовался никакими соображениями, которые предполагали бы ухудшение отношений с Западом. Патриарх просто следовал другой традиции, а именно традиции, представленной, как показано выше, колливадами и К. Икономосом. Единственным мотивом была неожиданная просьба латинян из Галатии обратить их в православную веру, на которую он и ответил известным богословски обоснованным решением. Более того, именно православные священники-галаты поставили перед Патриархом Кириллом вопрос о том, «помазывать ли миром римо-католиков, присо единяющихся к Святой Церкви Христовой, или крестить их как полностью отвергнувших Господне крещение…».³¹² Этот пример подтверждает, что сомнение относительно действительности католического «крещения» было широко распространено, хотя вышеупомянутые слова митрополитов и говорят о другом. По сути, Патриарх Кирилл просто разрешил священникам «крестить обращающихся… латинян как некрещеных».³¹³ Это событие, прежде всего, ясно показывает, что решение 1484 года никогда не было принято повсеместно, как подчеркивали наши авторы выше. Участие в решении этого вопроса Евстратия Аргентиса является самым убедительным свидетельством того, что действия Кирилла нельзя понять без учета богословско-догматических факторов, а также того, что противодействующие ему митрополиты тоже были «ярыми анти-папистами»,³¹⁴ которые, тем не менее, предпочитали выражать умеренные взгляды ради сохранения мира.

Нет сомнения, что причины, делавшие угрозу со стороны католиков вполне ощутимой, а напряженность в отношениях с ними постоянной, не исчезали никогда. Эпоха Патриарха Кирилла V знала Рим, который стремился одержать победу над Православием любыми обходными путями. Например, распространялось заявление, что в вопросах вероучения между двумя Церквями существует единомыслие. Так было легче проникнуть в православную среду. И это снова является подтверждением того, что богословская позиция Кирилла носила православно-святоотеческий характер в отличие от позиции его противников епископов. Ибо последние не осознавали, как он, необходимость сохранения православного пастырства через выявление существенных различий, среди которых было и то, которое имело место при святом крещении.³¹⁵

Мы полагаем, что приведенные выше доказательства убедительно подтверждают взвешенность позиции наших богословов. Они не отрицают, что среди православных по отношению к Западу всегда существовали оппозиционные настроения. При этом они признают, что существовала, и причем всегда (истинность этого тоже доказана) значительная часть православных христиан, которые считали католиков еретиками, их таинства не имеющими силу, а необходимость в их (повторном) крещении совершенно естественной.³¹⁶ Использование принципа икономии даже представителями этой категории христиан было обусловлено тем, что окропление на Западе не было принято повсеместно.³¹⁷ Но после того как совершение окропления римо-католикам было санкционировано Тридентским Собором, у этой вышеупомянутой категории исчезли последние сомнения. К ней принадлежали Патриарх Кирилл V, а также наши авторы. Те, кто разделяет их точку зрения и в наши дни, рассматривает различия между Православием и папизмом в их истинном свете, то есть не только как расхождения в обрядах и управлении Церковью, но и как свидетельство глубокого изменения, которое христианская истина претерпела в странах папского Запада.

Однако К. Икономос оказывается вынужденным объяснить противоположную точку зрения относительно католического крещения, занятую в его время Православной Церковью в России и Вселенским Патриархатом. Он считает, что Русская Церковь, несмотря на свое решение 1667 года, не пренебрегает принципом акривии, закрепленным в святых канонах. Хотя в России пользуются по преимуществу принципом икономии, «там не воюют против истинного крещения Церкви и не останавливают тех, кто ищет его».³¹⁸ Более того, русские наставники «прежде всего знакомят западных новообращенных с принципом акривии, на котором зиждется апостольское крещение, и только потом сообщают, что их принимают на основании уступки, послабления»³¹⁹. Поэтому подобные разногласия между Церквями не разрушают единства Православия, так как другие Патриархаты принимают «латинян, обратившихся в православную веру в России по принципу икономии, как своих законных детей».³²⁰

Конечно, в своей личной переписке с русскими Икономос не мог напрямую осудить преобладавшую в России практику, поскольку у него были не только официальные, но и чисто человеческие контакты с Русской Церковью.³²¹ Однако при этом он не переставал придерживаться решения, принятого Патриархом Кириллом V (1755 год) и не упускал возможности выразить свой упрек косвенно: «Я чту и уважаю Русскую Церковь как непорочную невесту Христову, неотделимую от своего Жениха, а также как мою собственную благодетельницу, через которую Господь уже сделал и еще сделает много великих и чудесных вещей, так как она поистине верно следует правилу благочестия. Поэтому я не сомневаюсь, что она сознательно сделала выбор в пользу более старого правила, в соответствии с которым она признает крещение, совершенное другими Церквями, и просто миропомазывает новообращенных, когда они в письменном виде отказываются от своего первоначального верования и исповедуют веру Православную».³²² Тем не менее позднее, говоря «о позиции по данному вопросу Православных Церквей за пределами России» и отстаивая необходимость применения принципа акривии к римо-католикам, он задает вопрос: «Что же нам делать в случае окропления?… Как нам принимать тех, кто никогда не был крещен?».³²³ А в другом месте, обращаясь к Александру Стурзе, он открыто рекомендует «местным служителям и священникам Церкви» в России делать противоположное, то есть практиковать акривию!³²⁴

Обобщая все то, что было сказано выше о крещении римо-католиков, нужно подчеркнуть, что наши авторы приступают к решению данного вопроса с рассмотрения духовных и канонических предпосылок, как мы уже указывали в начале. Оставаясь верными позиции, сформулированной святыми Киприаном и Василием Великим, они в случае обращения в православную веру разного рода еретиков выступают за применение принципа акривии, другими словами, за их (повторное) крещение. Разумеется, они не отрицают возможности использования принципа икономии.³²⁵ Но в духе Второго (и Пято-Шестого) Вселенских Соборов, они допускают его применение, по словам Икономоса, «когда это не наносит серьезный вред» Церкви;³²⁶другими словами, когда не подлежащее изменению условие, поставленное этими Вселенскими Соборами, выполняется, а именно, когда Таинство Крещения отправляется в соответствии с Апостольскими Правилами. Использование принципа икономии, имеющего временный и локальный характер, не предполагает отмену принципа акривии, который касается канонического устройства Церкви. Поэтому «Единая Святая Соборная и Апостольская Православная Церковь, ставя во главу угла спасение душ, следует принципу икономии, сформулированному в божественных канонах, а также в некоторых случаях, чтобы принять нетвердых в вере и позаботиться об их насущных нуждах и проблемах, прибегает к принципу икономии, тем самым уклоняясь от нападок со стороны недоброжелателей Православия, до тех пор, пока не возобновится действие принципа акривии».³²⁷

Наши авторы придерживаются того же мнения, что и богословы, которые имели иную точку зрения и отнесли более поздних еретиков (латинян) к тем более ранним, которые, согласно 7-му Правилу Второго Вселенского Собора, могли быть приняты без (повторного) крещения. Однако, применяя одно и то же Правило к тем же самым еретикам, они приходят к противоположному выводу, а именно, к отрицанию принципа икономии в случае обращения католиков. Ибо ни в коей мере их «окропление» не может рассматриваться как крещение. И поэтому решением спорного вопроса о способе совершения таинства для данной категории новообращенных является отнесение их к тем, кто был изначально крещен «в одно погружение». Наши авторы обосновывают эту позицию с канонической, исторической и догматической точек зрения.

По нашему мнению, их позицию по отношению к западным христианам нужно рассматривать не как следствие предубежденности или религиозной нетерпимости,³²⁸ а как следствие их последовательно православного подхода к решению проблемы, как результат их преданности вероучению Церкви и ее Преданию. Зная о склонности Запада к нововведениям³²⁹ и о постепенном изменении там церковной традиции, они опасаются, что всякая уступка может привести не только Запад, но и Восток к еще более серьезным заблуждениям.³³⁰ Применение же принципа акривии, будучи канонически оправданным, защищает Православие от ошибок любого рода.³³¹ Наши авторы, по-видимому, абсолютно уверены в том, что именно таким образом данный вопрос разрешается окончательно.

Тем не менее, на практике в Церкви существует разнообразие, и они не могут не замечать этого. Безусловно, они стремятся к тому, чтобы Церковь по отношению к Западу пришла к использованию принципа акривии. Но при этом они хотят, чтобы существовал единый план действий, чтобы между Поместными Православными Церквами была достигнута договоренность и были устранены разногласия. Другими словами, как наши авторы, так и их оппоненты выступали за обще православное урегулирование этой проблемы. Насущная необходимость соборного ее обсуждения, как известно, подчеркивалась и позднее, после кончины наших авторов.³³² В 1875 году Вселенский Патриархат выразил пожелание, «чтобы Поместные Православные Церкви собрались вместе, и было принято долгожданное официальное соглашение по этому вопросу».³³³ С тех пор известными авторами неоднократно высказывалось мнение о необходимости соборного рассмотрения этой проблемы.³³⁴

Из наших авторов идею обще православного подхода к решению данного вопроса высказывали Неофит и Икономос. Первый коснулся данного предмета мимоходом, отвечая на аргумент, высказанный в то время: «Нам не следует отвергать их (т.е. латинян) окропление до проведения собора». Его ответ взят из Слова на ариан св. Афанасия, где, кроме того, говорится: «… больше мудрости, чем у всех людей (и всех соборов) – в Божественном Писании, а оно требует, чтобы те, кто верит в Христа, были не окроплены, а крещены. И если для подтверждения этого необходим собор, то у нас есть труды отцов. Действительно, святые отцы не обошли этот вопрос и так досконально его изучили, что внимательно читающие их определения почерпнут из них истину, провозглашенную в Священном Писании. Когда все ясно, нет необходимости в соборе, созываемом, когда поиск ответа только идет»³³⁵. Таким образом, по мнению Неофита, проводить собор не нужно. Кроме того, в любом случае он не смог бы отменить уже известное постановление Церкви.

Вопрос о важности соборного решения проблемы постоянно поднимался в ходе дискуссий, имевших место в XVIII веке при Патриархе Кирилле V. А во времена Икономоса такой подход считался крайне необходимым, поскольку, с точки зрения сторонников принципа акривии (включая наших авторов), Церковь к тому времени уже приняла решение об отношении к крещению западных христиан. Разделяя позицию Неофита, Икономос пишет следующее: «И даже если по святым молитвам во имя Христа и ради единства Церкви такой Вселенский Собор все-таки будет созван, он выявит и отсечет все то, что сдерживает божественную любовь и мир в Духе Святом (и надменный дух обновленчества рассеется, как дым)³³⁶ …, и не определит… ничего противного и враждебного Правилам, касающимся святых догматов, таинств и всего церковного чина в целом, которые были установлены апостолами и нашими святыми отцами, просвещенными одним и тем же Духом Святым на соборах, посредством которых говорил Бог».³³⁷ Ибо собор не может «издать постановления о том, что окропление и обливание равносильно единому истинному крещению».³³⁸

Вышесказанное позволяет нам предположить, что, если бы римо-католицизм вернулся к канонической форме крещения, Икономос (и, cum grano salis, также другие колливады) не исключил бы возможность применения принципа икономии. Однако этот вопрос должен решаться на общеправославном уровне. Именно такой смысл выражен в следующих очень важных словах Икономоса: «Если собор сочтет необходимым, чтобы Церковь в некоторых местностях (например, в крупном государстве, где проживает много еретических этнических групп) ради евангельского принципа икономии согласилась бы временно на что-то, чего не должно быть (как выразился однажды Евлогий), и своевременно пошла бы на определенную уступку тем, кто отходит от ереси и искренне желает спастись, но сомневается из-за сформулированного в Правилах принципа акривии, Церковь Христова в любом случае сделает то, что сочтет необходимым, поскольку с Ней неразрывно до конца времен пребывает ее Жених. Именно Он сохраняет в безукоризненной чистоте принцип акривии Ее святых догматов и таинств, именно Он в нужном месте и в нужное время просвещает и ведет Ее, когда для присоединения верующих извне Церкви требуется применить принцип икономии».³³⁹ Несомненно, что узконивание крещения римо-католиков по принципу икономии ни в коей мере не означало бы законность их крещения «самого по себе», а было бы действительно только в случае обращения латинян в Православие. Само собой разумеется, что ожесточенное упорство папистов (как показано выше) в отстаивании своих нововведений делает использование принципа икономии в будущем весьма проблематичным.

Мы считаем, что нижеследующее признание К. Икономоса, в конечном счете, выражает также и дух колливадов, при этом кратко резюмируя суть их учения: «Мы…, молясь день и ночь за единство Церквей, признаем и чтим всякий принцип икономии до тех пор, пока он не наносит вред нашей единой Матери Церкви. Мы также не забываем о спасении Ее православных сыновей, следуя по стопам наших блаженных отцов и учителей Церкви».³⁴⁰

Богословский спор, описанный выше, в наши дни мог бы быть охарактеризован многими как бесполезный или, по крайней мере, чересчур схоластичный. Хотя, в конечном итоге, он представляет собой не что иное, как битву по сохранению непрерывности Предания и отражению западного духа модернизма, борьбу, в которой отцы-колливады использовали специфические методы своего времени.

Что же можно сказать в заключение, основываясь на учении Вселенских Соборов и святых отцов, чьи взгляды представлены нашими авторами так ясно и глубоко? Для обращения (т.е., вхождения) в Православие латинян и в целом западных христиан, принцип икономии может быть применен только в тех случаях, когда в изначальной христианской конфессии им уже преподано крещение с тремя погружениями в воду и восхождениями от неё, согласно Апостольскому и святоотеческому Правилам. И, наоборот, когда, несмотря на знание истины, крещение совершалось не по православному, то есть с использованием новшества окропления или обливания (ср. соответствующее решение II Ватиканского Собора), тогда применение принципа акривии рассматривается как обязательное.

Особенно сегодня, когда все считается относительным (даже в духовной сфере), отстаивание традиции святых отцов является самым существенным противодействием общему упадку, даже в том случае, когда такая позиция критикуется как лишенная любви. Истинная любовь – это любовь к истине во Христе.

Правило 46

Епископа или пресвитера, признавших Крещение еретиков или жертву еретиков, повелеваем извергать. Ибо какое согласие между Христом и велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2Кор.6:15)³⁴¹. (Р, р. 51)

Правило 47

Епископ или пресвитер, если повторно окрестит того, кто уже имеет истинное Крещение, или если не окрестит того, кто осквернен (ложным крещением) нечестивыми, да будет извержен, как осмеивающий Крест и Смерть Господа, и не делающий различия между подлинными священниками и лжесвященниками.³⁴² (Р, р. 55)

Правило 50

Если кто из епископов или пресвитеров, совершит Таинство Крещения не через три погружения, а лишь через одно, то, поскольку это символизирует Крещение в Смерть Господа, да будет извержен. Ибо не говорил Господь: в Смерть Мою крестите, но: Шедше, научите вся языки, крестяще (погружая) их во имя Отца, и Сына и Святого Духа (Мф.28:19).³⁴³ (Р, рр. 62–63)

Правило 68

Если кто из епископов, или пресвитеров, или диаконов, примет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен из священного сана, и он сам, и тот, кто его рукоположил, если только не будет представлено свидетельство, что он от еретиков имел [первое] рукоположение. Ибо невозможно считать верующими или клириками тех, кто крещен, или рукоположен от таковых.³⁴⁴ (Р, р. 89)

Первый Вселенский Собор, 325 год

Правило 8

О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего надлежит им письменно исповедать, как присоединяться и последовать будут определениям кафолической и апостольской Церкви, то есть, будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолической Церкви. И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолической Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ Православной Церкви будет иметь епископское достоинство; а именующийся епископом у так называемых чистых, пресвитерскую честь иметь будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему неугодно будет: то для видимаго сопричисления таковаго к клиру, изобретает для него место или хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде. (Р, р. 133)

Правило 19

О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь безпорочными и неукоризненными, по прекращении, да будут рукоположены епископом кафолической Церкви. Аще же испытание обрящет их неспособными к священству: надлежит им изверженным быть из священнаго чина. Подобно и в отношении к диакониссам, и ко всем вообще причисленным к клиру, тот же образ действования да соблюдается. О диакониссах же мы упомянули о тех, которые, по одеянию, за таковых приемлются. Ибо, впрочем, оне никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно счисляемы быть с мирянами. (Р, р. 147)

Второй Вселенский Собор, 381 год.

Правило 7

Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром, во-первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и, запечатлевая их, глаголем: печать дара Духа Святаго.

Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатийской страны), всех, которые из них желают присоединены быть к Православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице и в уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви и слушать Писание, и тогда уже крещаем их. (P, p. 163)

Пято-Шестой Вселенский Собор, 691–692 годы.

Правило 95

Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков, приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святаго.

А о бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивать их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков, (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатской страны): всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и в уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви, и слушать писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков.

Несториане же должны творить рукописания и предавать анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севера, и прочих начальников таковых epeсей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси: и потом да приемлют святое причащение.

Карфагенский Собор, 256 год.

Правило 1 (священномученика Киприана)

Каким образом крестящий может даровать отпущение грехов, сам не имея возможности вне Церкви оставить их? Эту истину подтверждает и самый вопрос, предлагаемый при крещении. Когда мы говорим: «веришь ли в жизнь вечную и во оставление грехов чрез святую Церковь?», то разумеем, что отпущение грехов может быть даровано только в Церкви, и что грехи не могут быть оставляемы у еретиков, у которых нет Церкви. Итак, утверждающие, что еретики могут крестить, должны или изменить вопрос, или признать истину, – если только они не приписывают и Церкви тем, у коих, по уверению их, есть крещение.³⁴⁵ (P, pp. 368–369)

Лаодикийский Собор, 360 год.

Правило 7

Обращающихся от ересей, то есть новатиан, или фотиниан, или четыренадесятников, как оглашенных, так и верных, по их мнению, приимати не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились: и тогда уже глаголемые у них верные, по изучении Cимвола веры, да будут помазаны святым миром, и тако да причащаются святых тайн. (P, pp. 422–423)

Правило 8

Обращающихся от ереси так называемых фригов, хотя бы находились в мнимом у них клире и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашати и крестити епископам и пресвитерам Церкви. (P, p. 423)

Карфагенский Собор, 419 год.

Правило 48 (59)

Не позволительно быти перекрещиванию или перепоставлению, или прехождению епископов на иный престол. О сем возвещенное выше мы слышали, как достоверное, и по заповеданному нам, просим вашего благоволения преподати нам разрешение, да будет позволено нам по требованию необходимости приступити к начальнику страны, по повелениям славнейших царей, дабы не восхотевший покоритися кроткому увещанию вашея святыни, и исправити нетерпимое, немедленно остановлен был властию правительства. По соблюдении установленнаго обряда, таковый да не признается принадлежащим собору, аще, кротко прощен быв вашею любовию, отречется оставити место, им восхищенное: понеже своим презорством и непокоривостью подпал светской власти. (P, p. 491)

Правило 72 (83)

О младенцах, когда не обретаются достоверные свидетели, сказующие, яко без сомнения крещены суть, и сами они по своему возрасту не могут удовлетворительно отвещати о преподанном им таинстве, рассуждено, яко подобает без всякаго сомнения крестити их, дабы таковое сомнение не лишило их очищения всею святынею. (P, p. 503)

Правило 1

И так относительно вопроса о кафарах и речено прежде, и ты благоразсудительно упомянул, яко подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали, разсуждавшие о сем предмете в свое время. Крещение пепузиан, по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение, и я удивился как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах. Ибо древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками называли они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся; раскольниками – разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами – собрания, составляемыя непокорными пресвитерами, или епископами, и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличен во грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив кафолическую Церковь: сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентинская, маркионитская, и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога. Почему, от начала бывшим отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых церкви, приимати; а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением, и паки присоединяти к церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин. Пепузиане же явно суть еретики. Ибо они восхулили на Духа Святаго, нечестиво и безстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению, оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая Его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святаго не отпускается. Какая же была бы сообразность признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискилу? Ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано. Посему хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдати подражания неправильному: ибо нелепость сама собою явна, и ясна для всех, имеющих хотя несколько разсуждения. Кафары суть из числа раскольников. Однако угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, енкратитов, идропарастатов, и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мирянинами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподать другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви, яко крещенных мирянинами, древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением. Но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо. Подобает же нам усмотрети злоухищрение енкратитов. Они, да соделают себя неудобоприемлемыми для Церкви, умыслили предускоряя совершати собственное крещение, чрез что и собственный свой обычай изменили. И так, поскольку от них ничего ясно не изречено, мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще бы кто приял от них оное, таковаго приходящаго к Церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам, благоразсмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюся, чтобы нам тогда, как хощем удержати их от поспешнаго крещения, не воспятити спасаемых строгостью отлагательства. Аще же они сохраняют наше крещение, сие да не устыжает нас: ибо мы обязаны не воздавати им за то благодарность, но покорятися правилам с точностию. Всемерно же да будет установлено, чтобы, после их крещения, приходящие к Церкви, были помазуемы от верных, и тако приступали к таинствам. Впрочем, ведаю, яко братий Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы прияли на кафедру епископскую: почему соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от Церкви, постановив, принятием епископов, как бы некое правило общения с ними. (P, pp. 586–588)

Правило 5

Еретиков, при кончине кающихся, подобает приимати. Явно же есть, яко приимати не без рассуждения, но со испытанием, истинное ли показуют покаяние, и имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении. (P, p. 592)

Правило 20

Аще которыя из женскаго пола, бывши в ереси, дали обет девства, но потом избрали брак: о таковых мню, яко не подобает осуждати их, елика бо закон глаголет, сущим в законе глаголет (Рим.3:19). Но те, которыя еще не взяли на себя ига Христова, не знают и законоположения Господня. Посему оне могут со всеми приемлемыми быти в церкви, и получают в сем случае прощение, чрез принятие веры во Христа, и вообще все, соделанное в житии оглашенных, не подвергается истязанию. Явно же есть, яко церковь не приемлет таковых без крещения: посему необходимейшую для них потребность составляют преимущества возрождения. (P, p. 604)

Правило 47

Енкратиты, саккофоры и апотактиты подлежат тому же суждению, как и новатиане: ибо о некоторых из сих издано правило, хотя и не единообразное, а о других умолчано; мы же, по одинаковому винословию, таковых перекрещиваем. А хотя у вас и не принят сей обычай перекрещивания, подобно, как и у римлян, по некоторому благоусмотрению: однако наше винословие да имеет силу. Поскольку ересь их есть как бы отрасль ереси маркионитов, гнушающихся браком, отвращающихся вина, и создание Божие скверным нарицающих. Почему мы не приемлем их в Церковь, аще не крестятся нашим крещением. Ибо да не глаголя, яко крестилися во Отца и Сына и Святаго Духа, когда они, подобно Маркиону и прочим еретикам, представляют Бога творцем зла. И так, аще сие угодно будет, то должно собратися множайшим епископам, и тако изложити правило, дабы и действующий был безопасен, и ответствующий на вопрошение о таковых имел достоверное основание ответа. (P, p. 617).

Существует множество средств (των μέσων), с помощью которых мы удостаиваемся спасения, которые, так сказать, подобно ступеням лестницы, взаимосвязаны и взаимоочередны, поскольку все направлены к одной цели. Но первым из них является крещение, богопреданное святым апостолам, т. к. без него остальные бездейственны: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».³⁴⁶ Ибо поскольку первое рождение приводит человека в сию тленную жизнь, то по необходимости следовало быть найденным другому рождению – совершающемуся таинственным образом, не от тления (φθοράν) происходящему, не тлением завершающемуся, посредством которого было бы возможным для нас подражать Начальнику нашего спсения Иисусу Христу.

Ибо вода в купели рождения присутствует в чине чрева, и совершается рождение рождаемого, как говорит Златоуст,³⁴⁷ и на воду нисходящий Дух в чине Бога создает плод. И подобно тому, как Он после положения во гробе на третий день взошел к жизни, так и верующие, не в землю, а в воду опускаемые тремя погружениями (εν τρισί καταδύσεσι), изображают собой трехдневную благодать Воскресения.³⁴⁸ При этом видимой водой, освящаемой нашествием Всесвятого Духа, освящается тело, а посредством невидимого Духа воспринимает освящение Духа и душа. Как в котле вода воспринимает теплоту от огня,³⁴⁹ так и вода в купели действием Духа претворяется в божественную силу, которая очищает и сподобляет сыноположения крестящихся таким образом, а крещаемых как-то иначе вместо очищения и сыноположения являет нечистыми сынами тьмы.

И поскольку уже три года назад возник вопрос, истинно ли крещение еретиков, приходящих к нам, совершаемое не по Преданию святых апостолов и святых отцов и не по обычаю и установлению Кафолической и Апостольской Церкви, совершаемое еретиками крещение, Мы, Божиею милостию воспитанные в Православной Церкви, последующие правилам святых апостолов и божественных отцов, мы знаем только нашу Святую Кафолическую (Соборную) и Апостольскую Церковь и Ее таинства, а, следовательно, и Ее божественное крещение. Напротив, мы отвергаем общим определением таинства еретиков, которые совершаются не так, как установил Дух Святой священным апостолам, и как Церковь Христова совершает их до сего дня. Ибо считаем их изобретением растленных человеков как отличные и чуждые всему апостольскому Преданию. И приходящих от еретиков к нам мы принимаем как неосвященных и некрещенных, последуя Господу нашему Иисусу Христу, заповедовавшему Своим ученикам крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа»,³⁵⁰ повелевшему крестить приходящих в три погружения и восхождения от воды, и при каждом погружении произносить имя одной ипостаси Святой Троицы;³⁵¹ и святому и равноапостольному Дионисию, говорящему «следует крестить в купели с трижды освященными водой и елеем приходящего, обнаженного от всякой одежды, призвавшего Троичное Существо Божественного блаженства, и сразу запечатлевать крещеного боготворящим миром, а затем являть его причастником священнодейственной евхаристии»;³⁵² и Второму³⁵³ и Пято-Шестому³⁵⁴ Вселенским Соборам, постановляющим не крещеных в три погружения и восхождения от воды, и не произносящих при каждом погружении одного призывания божественных ипостасей, но крещеных как-либо иначе и приступающих к Православию, принимать как не крещеных.

И мы, последуя божественным и священным установлениям, считаем крещение еретиков отверженным и неприемлемым. Ибо такое крещение отлично от божественного апостольского предписания и чуждо ему. По словам св. Амвросия и Афанасия Великого, оно является водой бесполезной, не подающей никакого освящения тем, кто приемлет ее, и не приносящей никакой пользы для очищения грехов.

И приходящих от них к православной вере крещеных мы принимаем как некрещеных и без опасения их крестим, согласно апостольским и соборным правилам, на которых непоколебимо утверждена Святая Христова и Апостольская Церковь, общая матерь всех нас.

Этим общим нашим решением и заявлением мы запечатлеваем это Определение согласное c апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем его нашими подписями.

В спасительное лето 1755 г.

† Кирилл, милостию Божией архиепископ Константинопольский, Нового Рима и Вселенский Патриарх

† Матфей, милостию Божией папа и Патриарх великого града Александрии и судья Вселенной

† Парфений, милостию Божией Патриарх Святого Града Иерусалима и всей Палестины

Определение (Oros) Восточных Патриархов от 1755 года, будучи последним официальным документом по проблеме обращения западных христиан в Православие, нашло широкое применение в девятнадцатом веке. Православные епископы – носители и продолжатели традиции Вселенского Патриарха Кирилла V и отцов колливадов – как правило, пользовались Определением и на завоеванных иноземцами территориях, невзирая на возможные последствия. Отважные священники с риском для себя, но без всяких колебаний крестили обращенных латинян в тех районах, где ощущалась особая угроза стирания догматических различий между православными и римо-католиками из-за их постоянного взаимодействия друг с другом.

Одним из таких мест были Ионические острова и, в частности, остров Керкира (Корфу), где вплоть до Второй Мировой войны процент римо-католиков был весьма значительным, и при этом они процветали и были политически очень сильны. Во время недавних изысканий в историческом архиве Керкиры мы обратили внимание на ряд случаев, описанных в документах начиная с 1824 года, когда при переходе латинян в Православие совершалось каноническое крещение, а не только миропомазание. Причем это происходило по просьбе новообращенных, а митрополит (тогда это был Макарий Рогский, 1824–1827)³⁵⁵ давал необходимое разрешение.³⁵⁶

О размахе, который приняло это движение, можно судить по тайной переписке британского уполномоченного на Ионических островах Фред. Адама (Fred. Adam)³⁵⁷ со своим начальником, британским министром по делам колоний, лордом Батерстом (Bathurst). Летом 1982 года, мы познакомились с их письмами в Государственном архиве в Лондоне (Colonial Office 136). В одном из них³⁵⁸ английский министр сообщает уполномоченному Адаму, что он получил жалобы из Ватикана, со «святейшего престола», касающиеся серии перекрещиваний на о. Керкира, чем в итоге были нарушены права, данные «папской церкви» предыдущим уполномоченным Джоном Мейтлендом (John Maitland).³⁵⁹ В связи с этим, министр отмечает в своем послании Адаму: «Поэтому прошу обратить Ваше внимание на, видимо, недавно предпринятую попытку внедрить в умы людей ни на чем не основанную мысль о том, что крещение, совершаемое католическим священником, недействительно».³⁶⁰ Более того, папа предъявил греческим епископам обвинение в том, что они стремятся «искоренить католическую религию³⁶¹ и что греческий епископ Керкирский, в частности, действует как «злейший враг» папской церкви.³⁶² В результате, латиняне Керкиры недоумевают, кто же они – «турки» или «иудеи» – если их нужно крестить повторно! Любопытно, что римо-католики, зная о «вынужденно» ровных отношениях с православными, преобладавшими до конца Венецианского правления (1797),³⁶³ объясняли позицию митрополита Макария… особенностью его образования («обучался в турецких колледжах…»).³⁶⁴ Итогом всего этого разбирательства явился соответствующий рапорт Адама, в котором он заверил «святейший престол» в том, что перекрещивание латинян «в дальнейшем не будет допущено»!³⁶⁵

То, что традиция, представленная отцами колливадами и К. Икономосом, на практике преобладала в Элладской Церкви, явствует из следующего исследования, опубликованного в 1869 г., в то время, когда западный дух начал упорно проникать на православный Восток, и можно было уже различить первые лучи восходящего экуменизма. Работа называется «Эпистолярный трактат о крещении, или доказательство того, что, когда Восточная Православная Церковь крестит обращенных из других Церквей, Она, фактически, не перекрещивает, а крестит их, как если бы они были некрещеными», автор ее – профессор богословия Д. Маринос (D. Marinos, Prof. D.Th.; Hermoupolis, 1869, 70 pages). Остров Сирос и его столица Гермуполис были центром протестантской миссии, в котором католическая община тоже была очень сильна, а уважаемый автор доказывает несостоятельность их притязаний.

Несмотря на то, что экуменические тенденции в отношениях между церквями вступили в явное противоречие с сохранением верности отцам, Элладская Церковь – по крайней мере, в основном – не отошла от своей обычной практики. Однако в 1932 году, содействуя политике экуменизма, Элладская Церковь Греции при архимандрите Хризостоме I (Пападопулос)³⁶⁶ отвергла Определение 1755 года и ввела в «Евхологий»³⁶⁷ «Службу обращения в Православие из римо-католической церкви». Тем самым она восстановила практику 1484 года., т.е., принятие латинян миропомазанием и письменным отречением от ересей. Но даже в этом случае Элладская Церковь – в соответствии со своей экклезиологией – как всегда, не рассматривала западное крещение как действительное «само по себе», поскольку освящающие и спасительные таинства не существуют вне Тела Христова, вне единой истинной Церкви.

Протодиакон Владимир Василик, доктор исторических наук, кандидат филологических наук, кандидат богословия, профессор Института истории Санкт-Петербургского государственного университета, член Синодальной богослужебной комиссии

Богословие недавно ушедшего от нас прот. Георгия Металлино́са, выраженное в его книге «Исповедую едино крещение…», во многом базируется на учении Карфагенского Собора 256 года. Карфагенский Собор, происшедший более семнадцати столетий назад в составе 87 епископов под председательством священномученика Киприана († 258; память 31 августа), до сих пор обладает важным экклезиологическим значением. Формальным поводом для его созыва 1 сентября 256 года явился вопрос о том, надлежит ли крестить еретиков и раскольников, приходящих к кафолической Церкви. Однако, возникает вопрос: если при архиепископе Карфагенском Агриппине в 220 году этот вопрос уже обсуждался и на том Соборе было принято решение, соответствующее взглядам сщмч. Киприана, то почему потребовался новый Собор?

Ответ мы можем найти в предыстории Собора 1 сентября 256 года. Он был далеко не единственным среди африканских соборов середины III века, посвященных проблеме крещения. Еще в 255 году в Карфагене прошел Собор в составе 32 епископов Проконсульской Африки под председательством сщмч. Киприана Карфагенского, на котором крещение и другие таинства, совершаемые еретиками, были объявлены недействительными. От этого Собора дошло послание «к Яннуарию и прочим 18 нумидийским епископам». К богословской аргументации этого послания мы еще вернемся, а сейчас обратим внимание на следующий момент, сщмч. Киприан говорит о том, что епископы Нумидии и так знают ответ и придерживаются правильного учения: «Хотя относительно этого предмета вы и сами там придерживаетесь верно и твердо кафолического правила; однако, так как вы почли нужным, по общей любви, спросить о том и нас, то мы изложим вам наше мнение, мнение не новое, но давно уже постановленное нашими предшественниками, которое мы соблюдаем совершенно согласно с вами». Тогда возникает вопрос: почему, тем не менее, нумидийские епископы обращаются к своему примасу и, более того, инициируют созыв собора? Ответ может крыться в том, что совершалось за пределами Карфагенской Церкви. Папа Стефан Римский выступает против «перекрещивания» еретиков. По-видимому, именно это способствовало появлению запроса нумидийских епископов. Однако ради церковного мира, об этом в послании сщмч. Киприана не говорится. Восстановить ход собора и его процедуру не представляется возможным, но скорее всего она не отличалась от последующего собора 256 года.

Какова была догматическая логика отцов Собора? Отчасти она реконструируется из послания сщмч. Киприана и 32 епископов Проконсульской Африки во главе со свт. Киприаном Карфагенским к 18 епископам Нумидии. Главной мыслью послания является представление о том, что еретики и схизматики не обладают благодатью Святаго Духа, поэтому совершенные ими таинства недействительны: «Кто может дать то, чего нет у него? Разве может тот, кто лишился Св. Духа, совершать духовные дела?» (Cypr. Carth. Ep. 70. 2).

Папа Стефан выразил протест против решения Собора. По сути дела, он не возражал его отцам: он был также убежден, что у еретиков нет благодати. Однако, исходя из римского обычая не «перекрещивать» еретиков и раскольников, он восстал против карфагенской практики. Здесь мы видим коллизию, которая в дальнейшем неоднократно повторялась в истории Церкви – столкновение обычая, зачастую утратившего свой смысл в конкретной ситуации, и догматической логики, богословской правды. Во многом это было также связано с властолюбием папы Стефана и желанием господствовать не только над Западом христианского мира, но и над всей Вселенской Церковью.

В ответ на протесты и неудовольствия папы Стефана, в мае или июне 256 года был собран собор с участием 71 епископа из Проконсульской Африки и Нумидии. Сведения о нем содержатся в соборном послании, адресованном Римскому епископу сщмч. Стефану. Участники собора подтвердили решение о недействительности крещения, совершенного еретиками. Новым аргументом явилась следующая мысль: еретики не только пассивные лишенцы, в смысле благодати, они – активные богопротивники. «То, что совершают еретики, – это не крещение; у тех, кто противится Христу, ничто не может принести пользу Христовой благодатью». Действительно, тот, кто активно сопротивляется Христовой истине, тот противится Самому Христу, а кто противодействует Христу, естественно не может обладать Его благодатию.

В соответствии с этой логикой отцы собора, состоявшегося в мае 256 года, приняли решение о невозможности принятия в пресвитерском, диаконском, или епископском сане раскаявшихся еретиков и схизматиков, однако они вводят и новый аргумент: «Подобает, чтобы священнослужители и церковнослужители, которые служат у алтаря и приносят жертву, были людьми безупречными и непорочными». В этом утверждении, с одной стороны, требуется безусловная чистота хиротонии, которая может дароваться только в кафолической Церкви, с другой стороны, выражается сомнение в том, что человек, прежде зараженный духом ереси или раскола, может быть человеком безупречным и непорочным.

Авторы не скрывают, что некоторые епископы, в том числе папа Римский Стефан, не согласились с этими решениями, хотя и не прервали церковное общение с африканскими православными епископами. Вызывает известные дискуссии заявление отцов собора мая 256 года: «Qua in re nec nos vim cuiquam facimus aut legem damus» (В этом деле мы не оказываем ни на кого силового воздействия, и не даем никому закона).

Подобное изречение может прочитываться в трех смыслах:

1. Желание избежать конфликта с могущественным римским епископом, который придерживался иной практики, а именно принятия еретиков в сущем сане и признания их крещения.

2. Партикуляризм африканских епископов: делайте сами, что хотите, а нам не мешайте спасаться и пасти нашу паству сообразно нашим взглядам, традициям и убеждениям.

3. Убежденность в том, что не внешняя сила, не внешний авторитет или закон должны решать догматические и пастырские вопросы Церкви, а совесть и просвещенное Духом Святым сознание отцов церковных соборов.

Исходя из творений сщмч. Киприана, а также из решений соборов 255–256 года, полагаем, что наиболее правильным является третий вариант прочтения данного заявления. Из богословских принципов, которыми руководствовался Карфагенский Собор 256 года, видим, что уже тогда применение правил в Церкви сообразовалось с принципами акривии и икономии совместно, что с помощью той и другой Церковь руководила души ко спасению, но никогда с помощью только одной или только другой (поэтому, например, устанавливая акривию у себя, Карфагенский Собор 256 года легко соглашается с поступками по икономии у других). И в этом смысле адресатами Карфагенского Собора 256 года являются любые еретики и раскольники, находящиеся вне Церкви. Если бы VI Вселенский Собор желал указать на «местность значения правила» свт. Киприана, то он бы это правило просто не упоминал. Но VI Вселенский Собор не просто упоминает, но «запечатлевает согласием» (ἐπισφραγίζομαι – утверждать, одобрять, санкционировать) это правило о преподании крещения любым еретикам и раскольникам в Карфагенской Церкви, и, одновременно, чтобы не исключить возможность поступать по икономии, VI Вселенский Собор, когда говорит о правиле Карфагенского Собора 256 года, добавляет: «которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному обычаю, сохраняемо было». Без этого добавления поступать по икономии было бы запрещено повсеместно, и Церковь должна была бы везде и всегда руководствоваться принципом акривии, установленным Карфагенским Собором только для Карфагенской Церкви. Таким образом, VI Вселенский Собор подтверждает богословский принцип совместного участия акривии и икономии при применении правил в Церкви.

Также, возможно, в цитированном выше изречении – «Qua in re nec nos vim cuiquam facimus aut legem damus» (В этом деле мы не оказываем ни на кого силового воздействия, и не даем никому закона) – находится скрытая критика действий папы Стефана, который действовал именно исходя из принципа внешней силы и внешнего закона. Решения Собора были серьезно аргументированы: к посланию, направленному папе Стефану, были приложены копии послания участников Собора 255 года к епископам Нумидии и послания свт. Киприана к еп. Квинту.

Папа Стефан выразил категорическое несогласие с решениями Собора, и в связи с этим сщмч. Киприан был вынужден собрать 1 сентября 256 года великий Карфагенский Собор, в котором приняли участие 87 епископов (реально присутствовало 85, однако двое не присутствовали лично, но передоверили свои полномочия двум отцам Собора). Состав Собора был достаточно внушителен: собрались епископы, пресвитеры и диаконы из Проконсульской Африки, Нумидии и Мавритании. Основная тема Собора – вопрос о действительности или недействительности крещения, совершенного еретиками. До нас дошли акты Собора,³⁶⁸ и они свидетельствуют о подлинной соборности в принятии решений. Вначале председатель (сщмч. Киприан) зачитывал повестку дня (relatio) и приглашал присутствующих по списку высказать мнения и проголосовать (censere sententiae). Конечно, данная процедура имела глубокие корни в римской коллегиальности, как царившей в римском сенате, так и в провинциальных и муниципальных советах, а равно и в общественных коллегиях. И, тем не менее, сщмч. Киприан особо подчеркивал дух свободы, когда призывает присутствовавших епископов высказать свое мнение с полной свободой, ничего не опасаясь за то, что кто скажет. «Остаётся теперь, чтобы об этой самой вещи мы, каждый по одиночке, объявили то, что думаем, никого не осуждая, или не отделяя судом от общения, если кто-либо думает различное (diuersum, несогласное, противоположное, обратное). Ибо никто из нас не поставляет себя епископом епископов (episcopum se episcoporum constituit), или тиранической угрозой не понуждает своих товарищей к необходимости послушания (obsequendi, следования, уступки), когда каждый епископ, по праву своей свободы и власти, имеет собственное решение (arbitrium) и настолько же не может быть судим от другого, насколько и сам не может судить другого. Но все мы ждём суда Господа нашего Иисуса Христа, который один и только Он один имеет власть и поставления нас к управлению в Его Церкви, и суждения за наш поступок». Данные слова во многом направлены против папы Стефана, который действительно поставлял себя «епископом епископов» и тираническими угрозами принуждал африканских епископов к повиновению.

После принятия решения составлялся протокол.

Ответы 87 епископов можно разделить на несколько групп по их содержанию.

Первая группа – Церковь едина и Церковь одна, это Кафолическая Церковь. Вне Ее нет ни спасения, ни таинств, ни благодати. Вот достаточно характерное суждение епископа Прима из Мисгирпы: «Полагаю, что всякого человека, приходящего от ереси, должно крестить. Ибо напрасно он думает, что крещён, когда нет крещения, кроме как в Церкви, единого и истинного, потому что и Бог един и Церковь едина, в которой находится едино крещение и освящение, и прочее. Ибо что исполняется вне (Её, т.е. Церкви), то не имеет никакого спасительного действия» (sententia 2).³⁶⁹

Также другой Януарий Музуленский сказал:

«Удивляюсь, когда все соглашаются, что крещение едино, но не все понимают единство того самого крещения. Ибо Церковь и ересь – две и различных вещи. Если крещение имеют еретики, то не имеем его мы; если же имеем мы, то не могут иметь еретики. Несомненно также, что одна только Церковь владеет Христовым крещением, потому что Она одна только обладает и Христовой благодатью, и истиной» (sententia 34).

В размышлениях епископов о единстве Церкви мы встречаем разные концепции Ее единства. Одна из них – единство, основанное в Самой Святой Троице. Моннул из Жирбы сказал: «Истина матери нашей (кафолической) Церкви (всегда) у нас, братья, пребывала и остаётся в том, что в крещении есть Троичность, по слову нашего Господа: идите и крестите все народы во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Поэтому, когда мы заведомо знаем, что еретики не имеют ни Отца, ни Сына, ни Духа Святаго, то должно приходящих к матери нашей Церкви возрождать и крещать, чтобы зараза (cancer, рак, гангрена), какую они имеют, и препятствующий гнев осуждения и заблуждения был бы омыт чрез святую и небесную баню (sententia 10).³⁷⁰ Ниже мы увидим, насколько эта концепция была близка лично святителю Киприану.

В духе этой концепции высказывается Луций из Аузафы: «По внушению моей души и Св. Духа, так как есть один Бог Отец Господа Иисуса Христа и один Христос, и одна надежда – один Дух в Церкви, одно имеет быть и крещение. И потому я говорю, что если кто-либо у еретиков, будучи поколеблен и подготовлен (motum aut factum fuerit), пожелал бы отколоться (rescindi), то тех, которые пришли оттуда в Церковь, должно крестить» (sententia 73)».

Соответственно из этой концепции проистекают пневматологические выводы, содержащиеся в изречении Сукцесса из Аббир-Германицианы: «Еретикам или всё позволено, или ничего не позволительно. Если они могут крестить, то могут преподать и Св. Духа. Если же дать Св. Духа они не могут, так как сами Св. Духа не имеют, то не могут духовно и крестить. Поэтому я полагаю, что еретики должны быть крещаемы» (sententia 16). Здесь следует обратить внимание на категоричность в суждениях о церковной жизни и таинствах Церкви: или все, или ничего. Церковь можно уподобить сосуду, в котором невозможна самая малая трещина. Во-вторых, следует отметить пневматологичность таинства Крещения: оно невозможно без подаяния крещаемому Святаго Духа. А если еретики его не имеют, то дать его не могут и, соответственно, не могут крестить, поскольку подлинное крещение – духовно.

Другая концепция, выраженная епископом Фортунатом из Туккабора, связывает единство Церкви со святым апостолом Петром. Фортунат из Туккабора сказал: «Господь и Бог наш Иисус Христос Сын Бога-Отца и Творца основал церковь на Петре, а не на ереси, и дал власть (potestatem, возможность, полномочие) крещения епископам, а не еретикам. Посему, кто вне Церкви и стоят против Христа, хотя и окропляют овец Его и стадо, но извне крестить не могут» (sententia 17).³⁷¹

Здесь необходимо сделать некоторые пояснения. Во-первых, еп. Фортунат имел в виду не столько личность св. апостола Петра, сколько его веру. Во-вторых, Петр являлся для него, как и для сщмч. Киприана, символом православного епископата, твердо стоящего в вере. Для них св. апостол Петр – основание всякого епископства, а не только римского. Всякий епископ являет образ Петра на своем месте, а не только предстоятель Вечного города, или Антиохии. Соответственно, если епископ не обладает верой Петра, а пребывает в ереси, то он никакой не епископ и не имеет и малейшей власти.

Разновидностью положения о единстве Церкви является также и представление о Ней, как о чистой и непорочной Невесте Христовой, которая должна охраняться верующими.

Венаций из Тиниссы сказал: «Если муж, отправляясь путешествовать за границу, передал бы своему другу свою жену для охраны, то не сохранял ли бы этот порученную ему, с возможным для него усердием, чтобы её чистота и непорочность ни от кого не нарушалась бы (adulteraretur)? Господь и Бог наш Христос, отходя к Отцу, поручил нам свою невесту. Что же мы, сохраним ли её неповреждённой и свободной от насилования, или предадим её нетронутость и чистоту прелюбодеям и растлителям? Ибо, кто церковное крещение делает общим с еретиками, тот предаёт любодеям невесту Христову» (sententia 49).

Отметим, что этот образ близок святителю Киприану, для которого Церковь – целомудренная невеста, или супруга, знающая только одно ложе и одного мужа (см. ниже). Примечательно, что образ невесты и, следовательно, брака, неразрывно связан с представлениями о Церкви и Ее единении со Христом.

Вторая группа епископов настаивала на единственности поклонения Богу. Бог может пребывать только в Церкви, и, соответственно, в духе логики пророка Илии, одно из двух: или истинен Бог Израиля, или истинен Ваал. Двум богам одновременно поклоняться нельзя.

Пелагиан из Люперцианы сказал: «Написано: ибо или Бог есть Бог, или Ваал есть бог (3Цар.18:21). Так и теперь: или Церковь есть Церковь, или ересь есть церковь. Далее, если же ересь не есть Церковь, то каким образом у еретиков возможно крещение Церкви?» (sententia 44).

Если мы немного развернем символический план этого изречения, то нам следует вспомнить полностью изречение св. пророка Илии из Книги Царств. Папа Стефан и его последователи предстают в образе царя Ахава и его подданых, к тому же хромающими на обе ноги.

Луциан из Рукумы сказал: «Написано: и увидел Бог свет, что он хорош и разделил между светом и тьмою (Быт.1:4). Если бы возможно свету сойтись со тьмою, можно было бы и нам быть в общении с еретиками. Посему полагаю, что еретики должны быть крещаемы» (sententia 43).

Вторая группа епископов полагала, что еретики, не имея истины, не могут иметь и истинных таинств, поскольку истина непосредственно связана с благодатью и правильным свершением таинств. Вот мнение Луция из Кастро-Гальбы: «Итак, да будет очевидно, что еретики, то есть враги Христа, не имеют цельного исповедания таинства, что равным образом схизматики не могут снабдевать небесной мудростью, когда, удалившись от Церкви, которая есть едина, они сами сделались заблудившимися противниками, пусть будет, как написано: домы противников закона подлежат разорению (Притч.14:11); и, следовательно, тех, которые осквернены, будучи крещены противниками, следует прежде очистить и только тогда крестить» (sententia 7).

Еретики подобны слепцам. А как справедливо отметил Феликс из Багн, «Подобно тому, как слепец, ведущий слепца, падает вместе с ним в ров, так и когда еретик крещает еретика, то оба впадают в смерть. И потому еретик должен быть крещён и оживотворён,³⁷² чтобы мы, живые, не приобщились бы мёртвым».

Некоторые из епископов ставили еретиков ниже язычников, в силу их заблуждения:

Другой Сатурнин из Тукки сказал: «Хотя язычники чтут идолов, однако они знают и признают и высочайшего Бога Отца и Творца. На Него Маркион изрекает хулу: и некоторые не краснеют одобрять крещение Маркионово. Каким же образом таковые священники или сохраняют священство Божие, или его присвояют (uindicant), которые врагов Божиих не крестят и так сообщаются с оными?».

Третья группа епископов считала ересь духовной болезнью и, вслед за св. апостолом Павлом сравнивала ее с раком, или с гангреной. Седат из Тубурбо сказал: «Насколько вода во Святой Церкви по молитве священства омывает согрешения, настолько чрез еретическую речь, как бы через какую-то заразительную гангрену, она умножает грехи. Поэтому, всем ищущим мира надо всемерно стараться, чтобы никто не был заражён еретическим заблуждением и не раздумывал бы одиноко получить истинное крещение Церкви, так как каждый, кто не будет крещён, становится чужд небесного царствия (sententia 18).³⁷³

Третья группа епископов считала, что крещение еретиков недействительно в силу того, что они являются сынами противления, лжехристами и лжепророками, и их так называемая «церковь» является ничем иным, как сборищем антихристовым. И это не случайно, поскольку еретики и схизматики следуют делам плоти, которые приводят к духовной погибели и уподоблению антихристу.

Немесиан из Тубун сказал: «Крещение, которое дают еретики и схизматики, не есть истинное, и повсюду в Священном Писании возвещено, что сами предстоятели их (praepositi) суть ложные христы и ложные пророки… И снова в Евангелии говорит Господь: рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от Духа дух есть, потому что Бог есть Дух и от Бога рожден (Ин.3:6). Следовательно, все еретики и схизматики и всё, что бы они ни делали, суть плотское, по слову апостола: ибо дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси и тому подобное, о чём я прежде сказал вам, как и предваряю, что кто это делают, те царствия Божия не наследуют (Гал.5:19–21). Итак, апостол осуждает наравне со всеми злыми и тех, которые производят разделения, то есть схизматиков и еретиков. Следовательно, если они не получат спасительного крещения в кафолической Церкви, которая есть одна, то не могут быть спасены, но осудятся с плотскими, по суду Господа Христа» (sententia 5).³⁷⁴

Вот еще более характерное мнение. Секундин из Цедии сказал: «Так как Господь наш Христос говорит: кто не со Мною, тот против Меня (Мф.12:30), и ап. Иоанн тех, которые вышли из Церкви называет антихристами, то несомненно, что враги Христа, названные также антихристами, не могут сообщать (ministrare) благодати спасительного крещения. И потому я полагаю, что те, которые прибегают от еретических козней к Церкви, должны быть крещены нами, которые названы друзьями Бога, по удостоению от Него» (sententia 11).³⁷⁵

Другой Секундин из Карп сказал: «Еретики – христиане или нет? Если христиане, то почему они не в Церкви Бога? Если же не христиане, то пусть будут. Или к кому же относится речь Господа, говорящего: кто не со Мною, тот против Меня, и кто со Мною не собирает, тот расточает (Мф.12:30)? Отсюда следует, что на чужих сынов и питомцев антихриста Св. Дух через руковозложение никоим образом низведён быть не может, так как очевидно, что еретики не имеют крещения» (sententia 24).

Еще более категоричен Рогациан из Новы: «Христос основал Церковь, диавол – ересь. Каким же образом синагога сатаны может иметь крещение Христа?» (60 сентенция).

Наконец, ярче всего эту мысль выразил Сатурнин из Авитины: «Если антихрист может кому-либо сообщать Христову благодать, то могут крестить и еретики, которые названы антихристами» (sententia 64).³⁷⁶

Четвертая группа епископов связывала необходимость перекрещивания еретиков с вопросом об отпущении грехов, которое даруется только в Единой Истинной Кафолической Церкви.

Виктор из Гордубы сказал: «Так как грехи отпускаются не иначе, как только чрез крещение в Церкви, то, кто присоединяет к общению еретика без крещения, поступает вопреки всякому рассуждению: и еретиков не очищает, и христиан оскверняет» (sententia 40).

Аврелий из Утики сказал: «Так как апостол говорит, что не должно приобщаться чужим грехам, то, что иное (делает), как не приобщается чужим грехам тот, кто сообщается с еретиками без крещения Церкви? И посему я полагаю, что должны быть крещаемы еретики, чтобы они получили отпущение грехов, и чтобы с ними, таким образом, возможно было общение» (sententia 41).

Соответственно, слова св. апостола Павла Тимофею о том, что «епископ не должен приобщаться к чужим грехам» осмысляются в том смысле и духе, что он не должен признавать крещения еретиков, иначе разрушается единоличное право Церкви отпускать грехи, связанное с истинным крещением и истинной евхаристией.

Разновидностью этого учения являлось представление о том, что только в Истиной Церкви есть подлинная власть.

Клар из Маскулы сказал: «Очевидна мысль Господа нашего Иисуса Христа, посылающего своих апостолов и одним только им передавшего власть, сообщённую Ему Отцом, которым (т.е. апостолам) мы наследуем в силу той же власти, управляя Церковью Господа и крестя верующих. И посему еретики, которые не имеют ни власти вне, ни Церкви, не могут никого крестить Его крещением» (sententia 79).

Наконец, были епископы, которые сочетали в своих высказываниях несколько богословских концепций. В этом смысле показательно высказывание Цецилия из Билты: «Я знаю одно крещение – в Церкви, и вне Церкви – никакого. Одно будет то, где есть истинная надежда и правильная вера (fides certa). Ибо так написано: едина вера, едина надежда, едино крещение, но не у еретиков, где нет никакой надежды и где ложная вера, где всё ведётся путём обмана: заклинает бесов одержимый бесом и вопрошает о таинстве тот, уста и слова которого посылают гангрену, где веру даёт неверующий, прощение прегрешений раздаёт преступник, во имя Христа кропит³⁷⁷ антихрист, благословляет проклятый Богом, обещает жизнь мёртвый, даёт мир беспокойный, призывает Бога богохульник, священством правит мирянин, алтарём располагает святотатец. Ко всему этому присоединяется и то зло, что наместник диавола (antistes diaboli) осмеливается совершать евхаристию. Или те, которые при них состоят, говорят, что всё это – ложно об еретиках. И вот, следовательно, Церковь принуждается на таковое соглашаться и принимать без крещения и без прощения преступлений. Мы, братие, этой вещи должны бегать и отделять себя от такого преступления и держать едино крещение, которое даровано Богом одной только Церкви» (sententia 1).

Особое внимание следует обратить на то, что еретики, по мнению епископа Цецилия, являются бесноватыми, распространителями гангрены и даже антихристами, и наместниками дьявола. Следовательно, еретические общины не только не обладают Святым Духом и, соответственно, правом свершать таинства, но являются обителями злого, демонского духа. Соответственно все их таинства являются страшным обманом: «заклинает бесов одержимый бесом». И этот обман необходимо разоблачить.

Ряд сентенций связан с полемикой с папой Стефаном и его стремлением навязать римские обычаи вместо евангельской истины.

Характерна 30 сентенция. Либоз из Ваги сказал: «Господь в Евангелии говорит: Я – истина (Ин.14:6), а не сказал: «Я – обычай». Итак, по удостоверению самой истины, обычай уступает истине, так что, хотя бы в прошлом кто-нибудь еретиков и не крестил, теперь пусть начнёт крестить».

Полемика имеет явно антиримский характер и направлена против римского еп. Стефана, который явно предпочел обычай истине. В этом, разумеется, был и известный протест против античного общества, в том числе римского, для которого главным принципом был mos majorum – обычай предков. Отметим, что временами даже такие великие пастыри, как свт. Василий Великий, были вынуждены выбирать между истиной и обычаем в пользу последнего, например – его 9 правило, согласно которому за прелюбодеяние осуждается только жена, но не муж, поскольку подобное было бы противно греко-римским обычаям. С церковным же обычаем связано и его отношение ко крещению (см. ниже). В данном случае можно сказать, что африканская Церковь со времен Тертуллиана во имя истины противилась тоталитарному господству обычая.

Более того, некоторые епископы, как например Феликс из Бузлацены, были готовы ради разума и истины исключить обычай. Также другой Феликс из Бузлацены сказал: «В принятии еретиков без крещения Церкви никто пусть не предпочитает обычая разуму и истине, так как разум и истина исключают обычай» (sententia 63).

Достаточно ярко в этом же духе высказался и Зосима из Тарассы: «После того, как совершилось откровение истины, страх уступил место истине, потому что и Пётр, который прежде обрезывал (circumcidebat), уступил Павлу, проповедующему истину».

Отметим здесь следующее: апостол Петр становится здесь защитником ветхозаветного начала и уступает апостолу Павлу – проповеднику новозаветной истины. Далее, следует обратить внимание на оппозицию – страх и обрезание с одной стороны, истина – с другой. Соответственно, апостол Петр становится апологетом ветхозаветного обычая, страха и обрезания, а апостол Павел – дерзновения и истины. Теперь вспомним, что хотя в первом-втором веке Рим еще воспринимался как город и св. апостола Петра, и св. апостола Павла одновременно, к третьему веку он уже осмыслялся, как город Петра и, соответственно, его викария – Римского папы.³⁷⁸ Следовательно, в этом высказывании vicarius Petri, папа Стефан, мог восприниматься как защитник обычая, страха, обрезания, как, своего рода духовный иудей.

Антиримский характер имеют и некоторые иные сентенции:

Аделфий из Тасуалты сказал: «Без причины, ложным и завистливым (inuidioso) словом сражаются с истиной, когда говорят, что мы перекрещиваем, тогда как Церковь еретиков не перекрещивает, но крестит».

Отметим, что в послании папы Стефана содержится обвинение в том, что якобы Карфагенская Церковь перекрещивает (rebaptizat) еретиков, то есть нарушает одно из фундаментальных положений, впоследствии вошедших в Символы Веры разных Церквей, в том числе в Никео-Цареградский символ – «исповедую едино крещение во оставление грехов». В ответ на это отцы Карфагенского Собора свидетельствуют о том, что Церковь еретиков не перекрещивает, но крестит, поскольку только Она может даровать подлинную благодать Крещения, а то, что происходит у еретиков – не крещение, а «нечистое обливание».

Заметим, что речь идет только о тех еретиках, которые не получили прежде отпадения в ересь крещения в Православной Церкви.

Димитрий из Лептиминуса сказал: «Мы охраняем едино крещение, так как приписываем одной только Церкви Её дело. Кто же говорит, что еретики истинно и законно крестят, сами суть те, которые допускают (faciunt, совершают) не два, но многие крещения. Ибо, так как ересей много, то по числу их сосчитываются и крещения» (sententia 36).

Марк из Мактары сказал: «Неудивительно, если враги и воюющие с истиной присвояют себе вещи истины, и власти, и чуждого достоинства. Но то удивительно, что некоторые наши лицемеры истины содействуют еретикам и противостоят христианам. Поэтому мы определили, что еретики должны быть крещаемы» (sententia 37).

Обвинение римского папы в лицемерии, пусть и скрытое, было достаточно сильным высказыванием антиримского характера. Еще более сильным было обвинение в потворстве и содействиии еретикам. Достаточно интересно мнение Димитрия из Лептиминуса относительно того, что те, кто потворствуют еретикам, допускают не одно, не два, но многие крещения. Действительно, если Церковь едина, то крещение одно, если нет, но ее именем называются многие секты и направления, то крещений – два и более.

Более того, среди отцов собора звучали мнения, что признание крещения еретиков является едва ли не большей ересью, чем их заблуждение: Ириней из Улулы сказал: «Если Церковь не крестила еретика, но кто-либо скажет, что он крещён, то это – ещё большая ересь» (sententia 54).

Все эти взгляды 87 епископов непосредственно проистекают из учения сщмч. Киприана о Церкви.

Полное и целостное представление об учении собора можно получить благодаря посланию Собора к Януарию, Сатурнину, Максиму и другим епископам: «Мы изложим наше мнение – не новое и не только теперь установленное, но давно уже нашими предшественниками со всякою точностию и со тщанием испытанное, которое мы соблюдаем, которым мы руководствуемся и которым мы желаем поделиться с вами.

Именно поэтому и теперь, принимая голосованием то, что всегда хранили крепко и верно, мы утверждаем: никто не может быть крещен вне кафолической Церкви, ибо Крещение – одно и единственное, и оно существует только в кафолической Церкви... Вода должна быть прежде очищена и освящена священником, дабы при крещении она могла омыть грехи человека крещаемого. Господь так говорит чрез пророка Иезекииля: и воскроплю на вы воду чисту, и очиститеся от всех нечистот ваших (Иез.36:25). Каким же образом может очистить и освятить воду, кто сам нечист – в ком нет Святого Духа и к кому относятся следующие слова Господа: и всякое, ему же прикоснется нечистый, нечисто будет (Числ.19:22)? Или каким образом крещающий может даровать другому отпущение грехов, не имея возможности оставить свои грехи за пределами Церкви?.. Отпущение грехов может быть даровано только в кафолической Церкви, и … грехи не могут быть оставляемы у еретиков, у которых нет Церкви. Необходимо также тому, кто крещен, быть и помазану, чтобы, приняв помазание, он мог соделаться сопричастником Христовым. Еретик же елея освятить не может, ибо не имеет ни алтаря, ни церкви. И, конечно же, «помазание» еретиков совершенно не имеет благодати. А посему совершенно очевидно, что никакое масло не может быть освящено ими для благодарения... Кто может дать то, чего сам не имеет? Или как может совершать духовное тот, кто отверг Духа Святаго? По этой причине должен быть обновлен приходящий к Церкви, дабы внутри освятиться ему через святых, ибо написано в Священном Писании: Святи будите, яко Аз свят есмь Господь Бог ваш (Лев.11:14; Лев.19:2; Лев.20:7) – чтобы ему, впадшему в заблуждение, в истинном и церковном крещении снять с себя еще и тот грех, что он, приходя к Богу и ища для того священника, по заблуждению обратился к святотатцу».³⁷⁹

Возникает вопрос: чье учение легло в основу соборного определения? Ответ прост и очевиден: это – богословие сщмч. Киприана.

Экклесиология сщмч. Киприана привлекала многих исследователей. Наряду с тонкими и глубокими исследованиями и верными выводами, к сожалению, в историографии сформировался ряд ошибочных стереотипов. Один из них состоит в том, что непризнание таинств еретиков и жесткая практика «перекрещиваний», предлагаемая сщмч. Киприаном, связана с его личным ригоризмом.

Это утверждение, на наш взгляд, ошибочно: сщмч. Киприан, судя по дошедшим до нас источникам, сам по себе был человеком снисходительным. На самом деле непризнание таинств еретиков связано с глубинными положениями экклесиологии сщмч. Киприана, одно из которых связано с учением о единственности и уникальности Церкви. Для сщмч. Киприана Церковь одна и это – Церковь кафолическая, которая одна и единственная установлена Господом.³⁸⁰

И в силу этого установления Единым Господом, единство, согласно сщмч. Киприану – это важнейшее свойство Церкви: «Един Бог, един Христос, едина Церковь Его, едина вера, един народ, соединенный в целостное единство общества союзом согласия»³⁸¹. В этом высказывании, во-первых, важно отметить идею Церкви, как народа Божия (populus Dei), идущую еще от ветхозаветного Израиля, однако глубоко переосмысленную святым апостолом Павлом в рамках учения о Церкви как о новом избранном народе и, одновременно, – теле Христовом.

Единство Церкви не только сопоставимо с единством лиц Святой Троицы, оно коренится в нем. Сщмч. Киприан пишет: «Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и Сии три едино суть (1Ин.5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на неизменяемости божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути к спасению».³⁸²

При описании единства Церкви сщмч. Киприан использует триадологические образы, сходные с теми, которые употреблял Тертуллиан, изъясняя таинство Святой Троицы: «Церковь едина, хотя с приращением плодородия она распространяется и умножается. Ведь и у солнца много лучей, но один свет; и у дерева много ветвей, но один ствол, крепко основанный на корне; много ручьев вытекает из одного источника, и хотя разлив, происходящий от обилия вод, и кажется многочисленным, однако в самом источнике сохраняется единство… Так и Церковь, озаренная светом Господним, распространяет по всему миру свои лучи, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается нераздельным. По всей земле она плодоносно распространяет свои ветви; обильные реки ее текут на далекое пространство, но при этом остается одна глава, одно начало, одна мать, богатая плодородным потомством».

Отметим, что Тертуллиан далеко не первым употребил образ источника в триадологическом значении. Гораздо ранее его использовал неизвестный раннехристианский автор Од Соломона, написанных в I–III веках. В шестой оде он пишет:

Он вручил нам славословие Своему имени,

Души наши славят Дух Святой Его.

Ибо вышел поток и обратился в реку великую и широкую,

И все увлек [за собой], истолок и принес к храму.

Не смогли удержать его ни плотины людские,

Ни умение тех, кто преграждает воду.

Но прошел он по лицу всей земли,

И все наполнил [собой].

Пили все жаждущие на земле,

И ослабла жажда и утолилась.

Ибо от Всевышнего дано это питье.

Блаженны служители этого питья,

Те, кто верен воде Его. Она успокоила пересохшие губы

И воскресила ослабевшую волю.

Души, которые были близки к исходу.

С другой стороны, одним из первых раннехристианских авторов, связавших триадологию с экклесиологией и созерцавших исток Церкви во Святой Троице, был святитель Климент Римский. В 42 главе Первого послания к Коринфянам он пишет: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией. Итак, принявши повеление, апостолы, совершенно убежденные чрез воскресение Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою Духа Святого пошли благовествовать наступающее царствие Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих».

Однако, между свт. Климентом и сщмч. Киприаном существует принципиальная разница: как отмечал еще патриарх Фотий, свт. Климент был склонен к субординационизму, в то время как сщмч. Киприан исповедовал равенство лиц во Святой Троицы.

О связи Церкви и Святой Троицы богословствовал неизвестный александрийский автор Второго Послания к Коринфянам, укрывшийся под именем Климента Римского: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем чадами Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; если же не будем исполнять волю Господа, то будем, как сказано в Писании: «Дом мой стал вертепом разбойников» (Иер.7:11; Мф.21:13). Поэтому предпочтем принадлежать к Церкви живота, дабы спастись нам» (2Кор.14:1–2). Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф.1:23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека..., мужа и жену» (Быт.1:27); муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1Пет.1:20), чтобы спасти нас».

Вероятно, неизвестный автор соотносил с Церковью Святаго Духа, что характерно также и для экклесиологии Ерма и его Пастыря. В первой части «Видения» Ерм спрашивает: «Кто же она, господин?».

– Она есть Церковь Божия.

Я спросил его, почему же она стара.

– Так как, объяснил он, сотворена она прежде всего, и для нее сотворен мир.

Для священномученика Киприана был актуален образ Церкви, как матери-кормилицы.

Церковь – это также Мать верующих, от которой они рождаются; христиане питаются ее молоком, одушевляются ее духом, и поэтому «кто не имеет Церковь Матерью, тот не может иметь Бога Отцом».

В Одах Соломона Святой Дух изображается в виде матери-кормилицы, которая изливает в чашу молоко, под каковым подразумевается благодать, даруемая чрез Сына миру:

Чаша млека предложена мне

И упился я всласть утешения Господня,

Чаша – Сын есть.

И кто отдоил – Отец,

и кто отдоен – Дух Святой.

В Деяниях Иуды Фомы, в гимне о Невесте, Святой Дух именуется «Премудрости Матерью»:

И уже вовеки не зная жажды,

Отца и Господа славословя,

и Единородного Его Сына,

и Духа, Премудрости Матерь.

С другой стороны, сщмч. Киприан называет Церковь «непорочной и целомудренной Невестой Христовой, хранящей верность своему небесному Жениху». Здесь опять-таки следует вспомнить Песнь о невесте из Деяний Иуды Фомы:

Невеста есть дочерь света,

слава царей на ней почиет.

Величав и утешен ее облик

и чистым сиянием украшен дивно...

Царь на темени ее явлен и питает утвержденных под его властью...

Отверсты уста ее, и, как пристойно,

славословия глаголемы ими.

Двунадесять апостолов Бога-Сына

и семьдесят два подают в ней гласы.

Таким образом, мы видим, что учение сщмч. Киприана о Церкви укоренено в триадологии и базируется на раннехристианском фундаменте.

Именно в силу того, что Церковь неразрывно связана со Святой Троицей и являет Ее бытие в человечестве, в ней должно царствовать таинство церковного единства (unitatis sacramentum). Если в Святой Троице господствует одна воля и для Нее характерно нераздельное согласие, то такой же этот союз нераздельного согласия (vinculum concordiae) должен царить и в Церкви. Символом этого единства в Евангелии от Иоанна является тканный сверху, нешвеный хитон Господень, который имел единство, происходящее с неба от Бога Отца, и поэтому не мог быть разорван, но целостно и нераздельно сохранил свою крепость. Еретики и раскольники, дерзающие раздирать единство Божие, одежду Господню, Церковь Христову, идут прямо против воли Божией.³⁸³ Соответственно, они творят дело дьявола, являются его слугами и, как богопротивники – антихристами. Следовательно, они находятся вне Церкви, а, поскольку Церковь является телом Христовым и, как тело имеет определенные границы, и, поскольку Церковь одна, то еретики и раскольники (schismatici) не имеют благодати Святаго Духа и не могут совершать таинства. У еретиков нет Церкви, потому что она одна и делиться не может; у них нет Св. Духа, потому что Он также один и не может быть у нечестивых и чуждых; поэтому у еретиков нет ни Крещения, ни других таинств, которые не могут быть отделены ни от Церкви, ни от Св. Духа.³⁸⁴ Следовательно, над еретиками совершается не перекрещивание, а Крещение. «Мы их не перекрещиваем, а крестим», – писал сщмч. Киприан. И, соответственно, отпадает обвинение в нарушении принципа «исповедаю едино крещение во оставление грехов». Крещение было и осталось одно.

Соответственно, невозможен никакой интеркоммунион, раз у еретиков нет евхаристии. И невозможно признание священства еретиков и раскольников, раз у них нет Церкви и таинств.

Казалось бы, при таком возвышенном представлении о Церкви трудно не перейти на позиции, сходные с новацианскими, не представить Ее исключительно сообществом совершенных и святых, и раз и навсегда отсечь однажды согрешивших от Церкви. Однако, сщмч. Киприан не поддался подобному соблазну. Он мыслил исключительно трезво: Церковь подразделяется на небесную и земную. Если в Небесной Церкви пребывают исключительно праведники, прежде всего мученики – исповедники веры Христовой даже до смерти, то земная Церковь состоит как из праведников, так и грешников. В ней есть как «пшеница», так и «плевелы», как «золотые и серебряные», так и «деревянные и глиняные сосуды». Никакой человек не может присвоить себе права, которое принадлежит только Судии Господу – отделять «пшеницу» от «плевел». Те, кто согрешают в Церкви, являются больными (буквально: ранеными – vulnerati) и полуживыми (полудышащими – semianimes), а не мертвыми, и не следует закрывать им путь покаяния.

Однако у оппонентов, прежде всего новациан, возникало следующее возражение: не умаляется ли святость Церкви от того, что к ней принадлежат грешники? Сщмч. Киприан, опираясь на пророка Иезекииля и учение Церкви о Страшном Суде, отвечал логично и просто: святость и чистота Церкви не могут пострадать от того, что к ней принадлежат грешники, ибо каждый сам отвечает за свои грехи, и один не может быть виновен за другого. ³⁸⁵

Цель жизни в Церкви – соединение со Христом и изменение, преображение, говоря более поздним языком – обожение. Как и автор «Дидахе» – «Учения двенадцати апостолов народам», сщмч. Киприан употребляет и следующий евхаристический образ: как многие зерна, собранные вместе, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так и многие верующие образуют одно Тело, соединяясь во Христе, Который есть наш небесный Хлеб.³⁸⁶ Многие богословы рассматривают этот образ прежде всего в контексте учения о единстве Церкви, однако, на наш взгляд, его надлежит воспринимать также и в сотериологическом аспекте: соединяясь со Христом, который наш Небесный хлеб, человек сам становится таковым.

В этом смысле нельзя не вспомнить слова Игнатия Богоносца: «Я пшеница Божия, пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым». Мученичество становится средством восхождения ко Христу; зерно человеческой жизни перемалывается, чтобы христианин стал «чистым хлебом Христовым», то есть единым с Ним, «сотелесным» – σύσσωμος, говоря языком апостола Павла. Отметим, что сщмч. Киприан христианам, сосланным в рудники и жаловавшимся на то, что у них нет возможности приобщаться святых таин Христовых, напишет: «Вы в ваших телах совершили евхаристию». Таким образом, евхаристия совершается не только на престоле, но и в теле христианина, страждущего за Христа, однако для этого он должен вести праведную жизнь и хранить правую веру, что становится особенно важным: мученичество еретика не вменяется ему в заслугу.

В завершение отметим, что Карфагенский Собор поставил и разрешил вопрос относительно первенства римского епископа.

Вот что говорят отцы Карфагенского Собора 256 года о папе Стефане, который стремился подавить их своим авторитетом в вопросе о крещении еретиков: «Никто из нас не должен делать себя епископом епископов или тираническими угрозами принуждать своих коллег к необходимости подчинения, ибо каждый епископ в силу свободы и власти имеет право своего собственного выбора, и как не может быть судим другими, так и сам не может судить другого, но будем ожидать суда Господа нашего Иисуса Христа, Который один только имеет власть поставить нас для управления Своей Церковью и судить о наших действиях». Таким образом отцы Карфагенского Собора не принимают идею «епископа епископов» (episcopum episcoporum).

На первый взгляд, здесь намечается известное противоречие между учением более ранних отцов и самого священномученика Киприана Карфагенского. Стоит привести хотя бы высказывание святителя Иринея Лионского относительно Римской Церкви: «Ибо по необходимости, с этой церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая церковь (т.е. повсюду верующие), так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду»³⁸⁷.

Однако, при этом мы никоим образом не видим абсолютной власти римского епископа над Западом, и даже над всей Италией: когда папа Виктор вознамерился было отлучить малоазийские Церкви за неправильную дату празднования Пасхи, то, по словам Евсевия Кесарийского, «не всем епископам это понравилось». В числе возражавших оказался епископ Лугдунский (или Лионский) свт. Ириней.

Подобная же кажущаяся двойственность видна и в творениях сщмч. Киприана. С одной стороны, священномученик Киприан рассматривает Римскую кафедру как «место Петра» и «кафедру Петра», а Римскую Церковь считает «главенствующей Церковью (ecclesia principalis), откуда произошло единство епископата»,³⁸⁸ поскольку он считает, что Церковь основана на Петре. Однако, с другой стороны, сщмч. Киприан считал, что ап. Петр был тем же, что и прочие апостолы, и не претендовал на первенство среди них: «Даже Петр, которого Господь избрал первым и на котором основал Свою Церковь, когда Павел с ним обсуждал вопрос об обрезании, не присваивал себе чего-то надменно, и ни на что не претендовал высокомерно, и не говорил, что он имеет первенство...». Сщмч. Киприан не считает, что Римский престол обладает высшей административной или судебной властью, что он имел право давать указания другим епископским кафедрам или вмешиваться в дела других епархий, «поскольку каждым отдельным пастырям вверена часть стада, которой каждый правит и управляет, долженствуя дать отчет в своих действиях Господу». Более того, папа способен заблуждаться и пренебрегать истиной.

В связи с этим возникает вопрос: как интерпретировать высказывание святителя Иринея Лионского ? Ответ прост: пока Римская Церковь согласуется с апостольской традицией, носительницей которой она является по своему происхождению, к ее авторитету прислушиваются и с ней согласуются, при этом – совершенно свободно. Когда же римский епископ проявляет произвол и в его решениях отсутствуют основания апостольского предания, ничто не обязывает к послушанию ему.

В сущности, в доникейский период каждый епископ мыслился самостоятельным и суверенным в своих действиях. Показательно, что пишет епископ Киприан Карфагенский в своих письмах: «Каждый епископ, сохраняя связь согласия и единство со Вселенской Церковью в неразделимом таинстве, решает и совершает свои действия самостоятельно, имея дать отчет в намерении своего решения Господу своему».³⁸⁹

Соответственно, сщмч. Киприан и отцы Карфагенского Собора являлись проповедниками церковной свободы, необходимой для защиты истины. Единство истины и свободы характеризует их экклесиологию, которую можно охарактеризовать, как полноту жизни во Христе.

Подведем итоги:

1. Священномученик Киприан и отцы Карфагенского Собора веровали, что Церковь одна, только она является обителью Святой Троицы, сосудом Святаго Духа, верной невестой Христовой.

2. Они считали, что, коль скоро еретики находятся вне Церкви, то они не имеют благодати Святого Духа и не могут даровать то, что не имеют. Поэтому их необходимо крестить.

3. Коль скоро у них нет Святаго Духа и они – вне Христа, то у них нет власти отпускать грехи и никакой иерархической власти вообще.

Следовательно, они подлежат крещению.

4. Еретики духовно больны и их следует исцелять, прежде всего – через крещение.

5. Еретики заражены диавольским духом. Их предстоятели – обманщики, самозванцы и предтечи Антихриста. Следовательно, их необходимо очищать и крестить.

6. Церковь основана на Петре, но именно на вере Петра. Его формальный преемник не имеет никакой власти, если идет против истины и если, покровительствуя крещению еретиков и запрещая их крестить, отрицает единство крещения в Церкви.

7. Церковь не перекрещивает еретиков, но их крестит, потому что у них – нечистое омовение, не дарующее благодати Святаго Духа.

8. Как говорил сщмч. Киприан, «Каждый епископ, сохраняя связь согласия и единство со Вселенской Церковью в неразделимом таинстве, решает и совершает свои действия самостоятельно, имея дать отчет в намерении своего решения Господу своему».

Св. Никодим Святогорец в «Пидалионе» отмечает, что VI Вселенский Собор подтвердил правило Карфагенского Собора в своем 2-м правиле. И «хотя он и говорит, что это правило распространилось только в известных частях Африки, но, утвердив его однажды, он скорее упрочил его, а не упразднил. … Вселенские Соборы приняли и одобрили определения частных соборов и особенно правила Василия Великого, что мы увидели во 2-м правиле VI Вселенского Собора. Следовательно, они приняли и утвердили все то, что прежде постановили Поместные Соборы и Василий Великий, и, таким образом, следует верный и неизбежный вывод о том, что всех еретиков следует без колебаний крестить».

В качестве заключения приведем толкование преподобного Никодима Святогорца на 46-е Апостольское правило:

«Икономия имеет меру и границы, она не является вечной и неограниченной. Вот почему блаженный Феофилакт Болгарский сообщает следующее: «Итак, тот, который поступает по икономии, исполняет это не потому, что это хорошо, но потому что полезно в данное время» (толкование на Гал.5:11). «Мы довольно уже применяли икономию, – говорит святитель Григорий Богослов в Похвальном слове Афанасию Великому, – не приобретая чужого и губя свое, как подлинно худые домостроители». То же самое говорю и я. Плохой является та икономия, когда мы не можем обратить латинян и сами становимся нарушителями священных канонов, принимая лжекрещение еретиков. «Икономия же там, где не совершается преступление закона», – говорит свт. Иоанн Златоуст. ...Итак, когда время для применения икономии проходит, акривия и соблюдение церковных канонов начинают занимать своё законное место»³⁹⁰.

Выдержки из творений святого Никодима Святогорца

Агапия иеромонаха и Никодима монаха (Святогорца)

(Издание 4-е. Афины, 1886)

Правило Третьего Святаго Поместнаго Собора, состоявшегося в Карфагене при священномученике Киприане, с толкованием

Будучи вместе на Соборе, возлюбленнейшие братья, мы прочли послание ваше о тех, которые, считаясь крещеными у еретиков или раскольников, присоединяются к кафолической Церкви – одной и единственной Церкви, где происходит крещение и возрождение человека. Относительно этого предмета мы убеждены, что вы сами, поступая таким образом, твердо храните установления кафолической Церкви. Но поскольку, будучи сопричастниками нашими, вы восхотели спросить о том и нас, ради общей любви, мы изложим наше мнение – не новое и не только теперь установленное, но давно уже нашими предшественниками со всякою точностию и со тщанием испытанное, которое мы соблюдаем, которым мы руководствуемся и которым мы желаем поделиться с вами.

Именно поэтому и теперь, принимая голосованием то, что всегда хранили крепко и верно, мы утверждаем: никто не может быть крещен вне кафолической Церкви, ибо Крещение – одно и единственное, и оно существует только в кафолической Церкви. Ибо об этом говорится в Писании: «Мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушенныя, иже не возмогут воды содержати» (Иер.2:13). И опять Священное Писание пророчески предвозвещает: «От воды же чуждия ошайся, и от источника чуждаго не пий» (Притч.9:18). Итак, вода должна быть прежде очищена и освящена священником, дабы при крещении она могла омыть грехи человека крещаемого. Господь так говорит через пророка Иезекииля: «И воскроплю на вы воду чисту, и очиститеся от всех нечистот ваших, и от всех кумиров ваших; и очищу вас, и дам вам сердце ново, и дух нов дам вам» (Иез.36:25). Каким же образом может очистить и освятить воду тот, кто сам нечист – в ком нет Святого Духа, и к кому относятся следующие слова Господа в книге Чисел: «И всякое, емуже прикоснется нечистый, нечисто будет» (Чис.19:22)? Или каким образом крещающий может даровать другому отпущение грехов, не имея возможности оставить свои грехи за пределами Церкви? Эту истину подтверждает и самый вопрос, предлагаемый при крещении. Ибо когда мы говорим крещаемому: «Веруешь ли в жизнь вечную и в оставление грехов чрез Святую Церковь?», то мы разумеем, что отпущение грехов может быть даровано только в кафолической Церкви, и что грехи не могут быть оставляемы у еретиков, у которых нет Церкви. А посему защитники еретиков должны или изменить вопрос, или признать истину, – если только они, ко всему прочему, не приписывают им еще и Церкви.

Необходимо также тому, кто крещен, быть и помазану, чтобы, приняв помазание, он мог соделаться сопричастником Христовым. Еретик же елея освятить не может, ибо не имеет ни алтаря, ни церкви. И, конечно же, «помазание» еретиков совершенно не имеет благодати. А посему совершенно очевидно, что никакое масло не может быть освящено ими для благодарения. Мы должны помнить сказанное в Писании: «Елей грешнаго да не намастит главы моея» (Пс.140:5). Дух Святой заранее дал такое предостережение в псалмах для того, чтобы никто из ищущих истину и заблуждающих от прямого пути, не принимал помазания у еретиков, противников Христовых. Да и какую молитву за крещеного может принести не иерей, а святотатец и грешник, когда в Священном Писании написано: «Грешники Бог не послушает; но аще кто богочтец есть и волю Его творит, того послушает» (Ин.9:31)? Мы признаем оставление грехов только через Святую Церковь. Кто может дать то, чего сам не имеет? Или как может совершать духовное тот, кто отверг Духа Святаго? По этой причине должен быть обновлен приходящий к Церкви, дабы внутри освятиться ему через святых, ибо написано в Священном Писании: «Святи будите, яко Аз свят есмь Господь Бог ваш» (Лев.11:14; Лев.19:2; Лев.20:7) – чтобы ему, впадшему в заблуждение, в истинном и церковном крещении снять с себя еще и тот грех, что он, приходя к Богу и ища для того священника, по заблуждению обратился к святотатцу.

Наконец, признавать еретиков³⁹¹ крещеными – значит одобрять их крещение, так как нельзя принять одно из этих утверждений, отвергнув другое. Кто мог крестить, тот мог дать и Святого Духа. Если же не может дать Святого Духа, потому что, находясь вне [Церкви], Духа Святого не имеет, то не может и крестить приходящего. Ибо Крещение – одно, и Святой Дух – один, и Церковь – одна, основанная Христом Господом нашим (на апостоле Петре, как было [Им] сказано) на едином основании и по принципу единства.³⁹²

И по этой причине все у них происходящее тщетно, ничтожно и лживо. И не может быть принято, и не может быть угодно Богу ничего из совершаемого теми, коих Господь называет в Евангелии Своими врагами и противниками: «Иже несть со Мною, на Мя есть; и иже не собирает со Мною, расточает» (Лк.11:23). И блаженный апостол Иоанн, соблюдая заповеди Господни, пророчески писал в своем Послании: «Слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихристи мнози быша; от сего разумеваем, яко последний час есть. От нас изыдоша, но не беша от нас; аще бы от нас были, пребыли убо быша с нами» (1Ин.2:18–19). Из этого мы должны заключить и понять – могут ли дать благодать Христову те, которые являются противниками Господа и названы антихристами. Таким образом, и мы, пребывающие с Господом, соблюдающие Его единство и удостоенные.³⁹³ Им совершать священническое служение Его в Церкви, должны отринуть, отвергнуть и почитать нечестивым все, совершаемое противниками Его и антихристами, а тем, которые, обращаясь от заблуждения и нечестия, познают³⁹⁴ истинную веру одной и единственной Церкви, преподать вполне таинства Божественной благодати и истину единства и веры.

Толкование

В настоящем Правиле приводятся многие доказательства в подтверждение того, что крещение еретиков и раскольников не приемлемо, и что при обращении в Православную веру они должны быть крещены. Когда они возвращаются в кафолическую Церковь, то следует их крестить:

1) поскольку крещение есть едино, и поскольку оно находится только в кафолической Церкви, единой и единственной, а еретики и раскольники, находящиеся вне кафолической Церкви, не имеют единаго крещения.

2) Вода для крещения должна быть прежде очищена и освящена молитвами священника и благодатию Всесвятаго Духа, дабы потом очистился и освятился крещаемый в ней; но еретики и раскольники не суть священники, а паче святотатцы, не суть чистые, а нечистые, не суть святые, как не имеющие Духа Святаго, – следовательно, не имеют и крещения.

3) Через крещение в кафолической Церкви подается оставление грехов. Но как может быть даруемо отпущение грехов через крещение еретиков и раскольников, которое вне кафолической Церкви?

4) Крещаемый после крещения должен быть помазан святым миром,³⁹⁵ которое приготовляется из елея и других благовонных веществ³⁹⁶ и освящается наитием Св. Духа. Но как может освятить такое миро еретик, не имеющий Святаго Духа, как отделившийся от Него через ересь и схизму?

5) Священник должен молиться Богу о спасении крещаемаго; но еретики и раскольники – святотатцы, как мы уже сказали, и грешники (не столько из-за дел своих, сколько из-за ереси и раскола, которые суть тягчайшие из всех грехов) могут ли быть услышаны Богом, когда Писание говорит, что грешников Бог не послушает?³⁹⁷

6) Потому не может быть приемлемо Богом крещение, совершенное еретиками и раскольниками, что они – враги Бога и воюют против Него; св. апостол и евангелист Иоанн называет их «антихристами».

По всем этим и другим причинам настоящее Правило, акривии ради, требует крещения всех еретиков и раскольников, присовокупляя, что это мнение (т.е. что крещение еретиков и раскольников не приемлемо) не есть нововведение отцев сего собора, но, напротив, является древним. Его со всякою точностию и со тщанием исследовали отцы, прежде сих бывшие (и так – почти доходя до тех, которые были преемниками³⁹⁸ апостолов), и оно во всем согласно с 46–м, 47-м и 68-м Апостольскими правилами.

И не только сообща отцы Собора настоящим Правилом отвергают крещение еретиков и раскольников, но они отвергают его и порознь, каждый отдельно. Каждый из 84–х отцов настоящего Собора привел свой аргумент и подтвердил вышесказанное, в результате чего крещение еретиков и раскольников было отвергнуто восьмьюдесятью четырьмя аргументами различных отцов. Посему и 2–й Вселенский Собор в своем 7-м Правиле настоящее Правило принял частично (он не принял его полностью только потому, что руководствовался принципом икономии и проявил снисхождение, не поступая по всей строгости, как мы писали в примечании к 46-му Апостольскому правилу). Утвердил его и 6–й Вселенский Собор во 2-м своем Правиле (хотя этот Собор и говорит, что это правило действовало только в некоторых местах Африки, но раз принявши его, он утвердил его для дальнейшего применения, а не отменил). Принял его и свт. Василий Великий в своем 1-м Правиле. См. также примечание к вышеупомянутому 46-му Апостольскому правилу. Далее: Вселенские Соборы приняли и утвердили определения Поместных Соборов и, в частности, приняли правила свт. Василия Великого, что мы видели ранее во 2-м правиле 6-го Вселенского Собора. Следовательно, вместе с тем они приняли и утвердили все, что определили эти Поместные Соборы и свт. Василий Великий ранее. Отсюда можно с уверенностью сделать совершенно правильный вывод, что все еретики, без сомнения, должны быть крещены. Что касается икономии, иногда применявшейся некоторыми отцами, то она не может считаться ни законом, ни примером, но, напротив, внимательное рассмотрение показывает, что еретики, по икономии принятые 2-м Вселенским Собором, были, по большей части, из тех, которые впадали в ересь уже крещеными [в Православной Церкви]; вследствие чего к ним применялась такая икономия. Однако истина Священного Писания и здравый смысл подтверждают, что все еретики, безусловно, должны быть крещены.

Священномученик Киприан Карфагенский

Акты Карфагенского Собора 256 года

Киприан – Юбаяну брату желает здоровья.

В письме своем ко мне, возлюбленнейший брат, ты изъявил желание узнать внутреннее основание нашего взгляда на крещение еретиков, кои, находясь вне Церкви, присваивают себе вещь, на которую не имеют ни права, ни власти, и чего мы не можем ни одобрить, ни признать законным, так как известно, что это им не позволено. Поскольку же мысли наши об этом предмете мы уже изложили в письмах своих, то, для сокращения переписки, посылаю к тебе список с тех писем; из них ты узнаешь, как то, что мы определили на Соборе в присутствии многих, так и то, что я отписал товарищу нашему Квинту, когда он спрашивал об этом. И теперь, собравшись вместе, мы, епископы Африки и Нумидии, в числе семидесяти одного, общим мнением нашим утвердили снова, то же самое, постановляя, что крещение есть одно, которое установлено в кафолической Церкви, и что поэтому нам должно не перекрещивать, а крестить всякого, кто приходит омыться от поддельной и нечестивой воды и освятиться истиною воды спасительной. Нисколько не смущает нас, возлюбленнейший брат, сделанное в письме твоем указание на то, что новациане перекрещивают тех, коих от нас отторгают: совершаемое врагами Церкви вовсе не относится к нам, лишь бы мы сами сохраняли честь нашей власти и твердо держались основания разума и истины. Новациан, по обычаю обезьян, кои, не будучи людьми, подражают, однако же, человеческим действиям, хочет присвоить себе власть и истину кафолической Церкви тогда, когда он сам и не находится в Церкви, и даже сверх того стал еще возмутителем и врагом Церкви. Зная, что крещение одно, он это одно крещение и присвояет себе, чтобы сказать, что у него-де Церковь, а нас сделать еретиками. Но мы, содержащие у себя главу и корень единой Церкви, достоверно знаем и веруем, что ему вне Церкви ничего не позволено и что крещение, которое есть одно, находится у нас, где и сам он прежде крестился, когда держался разума и истины Божественного единения. Если же Новациан думает теперь, что крещенных в Церкви надобно перекрещивать на стороне вне Церкви, то он должен бы начать это с самого себя и сам первый перекреститься чуждым и еретическим крещением, так как он сам же думает, что после Церкви нужно крестить еще на стороне. И неужели же из-за того, что Новациан осмеливается это делать, нам этого делать не следует? Что ж? Ведь Новациан присвояет себе и честь святительской кафедры; так не должны ли мы поэтому отказаться и от кафедры? Или – так как Новациан противозаконно старается постановить и алтарь и приносить жертвы, то не должно ли нам оставить и алтарь, и жертвы, дабы не подать вида, что мы совершаем с ним нечто одинаковое и сходное? Поистине суетно и безрассудно из-за того только, что Новациан присвояет себе вне Церкви образ истины, оставлять самую истину Церкви.

Впрочем, у нас это дело отнюдь не новое и не неожиданное, что мы признаем нужным крестить тех, которые от еретиков обращаются к Церкви: тому уже много лет назад, много прошло времени, как собор епископов, бывший под председательством блаженной памяти Агриппина, постановил то же самое, и с тех пор доселе столько тысяч еретиков, в областях наших обратившихся к Церкви, не только не гнушались и не колебались получать благодать животворящей купели и спасительного крещения, но еще разумно и охотно настаивали на этом. Да и не трудно учителю внушить истинное и законное тому, кто, осудивши еретическую неправду и узнавши церковную истину, приходит для того, чтобы учиться и учиться для того, чтобы жить. Мы не должны поблажкою своею увеличивать неразумие еретиков, когда они охотно и со всею готовностию повинуются истине.

В письме, с которого список ты прислал ко мне, я нашел замечание, что не должно доискиваться того, кто крестил, потому что крещенный мог получить отпущение грехов по одной вере своей: этого места я не могу обойти молчанием, тем более что в том же письме, как я заметил, упоминается даже о Маркионе, в том смысле, что и от него обращающихся к нам не должно крестить, потому что и они, по-видимому, крещены уже во имя Иисуса Христа. Итак, мы должны рассмотреть веру тех, кои веруют вне Церкви, чтобы видеть, могут ли они по этой вере получить какую-либо благодать. Если и у нас, и у еретиков вера одна, то может быть и благодать одна. Если патрипассиане, антропиане, валентиниане, аппелесиане, офиты, маркиониты и прочие еретические язвы, мечи и яды, развращающие истину, исповедуют вместе с нами одного и того же Отца, одного и того же Сына, одного и того же Духа Святого и одну и ту же Церковь, то потому самому, что вера их одна с нашею, может быть там и одно крещение. Но так как разбирать все ереси и обличать нелепости и бессмыслие каждой из них, в частности, было бы слишком продолжительно, да и нисколько не утешительно говорить о том, что и знать-то страшно, или стыдно; то мы исследуем пока об одном только Маркионе, о котором упоминается в присланном к нам тобою письме, – может ли быть крещение его основательно. Господь, посылая учеников Своих по Воскресении, наставил и научил их, как должно крестить, говоря: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо, научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святага Духа (Мф.28:19). Он указывает на Троицу, во имя Которой должны креститься все народы. А Маркион содержит ли сию Троицу? Признает ли того же Самого Отца, Создателя, что и мы? Знает ли того же Самого Сына, Христа, родившегося от Девы Марии, Который, будучи Словом, стал плотию, понес на Себе грехи наши, победил смерть своею смертию, первый самим Собою предначал воскресение плоти, показав ученикам Своим, что Он воскрес в той же самой плоти? Нет, у Маркиона, да и у прочих еретиков, совсем иная вера; даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины. Как же после сего думать, чтобы крещающийся у них получил по своей вере отпущение грехов своих и благодать Божественного прощения, когда он не имел в себе истины самой веры? Если кто на стороне и мог действительно получить что-либо от Церкви, по своей вере, как это представляется некоторым, то, конечно, он получил то, чему верил. Но, веруя ложному, он не мог получить истинного, или лучше сказать, по ложной вере своей таковой и получает одно подложное и нечестивое. На это-то нечестивое и подложное крещение тонко намекает и пророк Иеремия словами: вскую оскорбляющии мя возмогают на мя? язва моя тверда, откуду исцелюся? бысть мне яко вода лживая, неимущая верности (Иер.15:18). Дух Святой чрез пророка упоминает здесь о воде лживой, не имеющей верности. Что же это за вода лживая и обманчивая? Конечно, та, которая ложно принимает образ крещения и прикровенным притворством веры обманывает благодать, уверяя, что если кто-нибудь по неправой вере мог креститься вне Церкви и получить отпущение грехов, то по этой же вере мог получить и Духа Святого, и, стало быть, нет уже нужды, когда он обращается, возлагать на него руки для того, чтобы он получил Святого Духа и запечатлелся Им. Так, он вне Церкви или мог получить и то и другое, или, будучи на стороне, не получил ни того, ни другого. Но очевидно, где и кем может быть дано отпущение грехов, даруемое в крещении. Власть разрешать что-нибудь на земле, так чтобы это разрешалось и на небе, Господь дал прежде Петру, на котором Он основал Церковь, установляя и показывая тем ее единство (Мф.16:19), а по Воскресении и всем апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Ин.20:21–23). Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов могут только в Церкви предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и Господнее распоряжение; а вне Церкви ничто не может быть ни связано, ни разрешено, так как там нет никого, кто мог бы связать что-нибудь или разрешить. А что все устроено свыше по известному закону и, по особенному строению, и никто вопреки епископам и священникам не может присвоить себе чего-либо, на что не имеет ни права, ни власти, то и это мы утверждаем, возлюбленнейший брат, отнюдь не без свидетельства Божественного Писания. Корей, Дафан и Авирон, хотя наперекор Моисею и первосвященнику Аарону и старались присвоить себе власть священнодействия, однако ж небезнаказанно сделали то, на что беззаконно дерзнули. И сыновья Аароновы, возложившие на алтарь чуждый огонь, тотчас же были истреблены пред лицем разгневанного Господа. Это наказание ожидает и тех, кои в ложном крещении вносят чуждую воду, и Божественный суд явит свое отмщение еретикам, совершающим вопреки Церкви то, что позволено делать одной только Церкви.

Некоторые ссылаются на то, что на крещенных в Самарии, по прибытии апостолов Петра и Иоанна, были только возложены руки, чтобы они приняли Святого Духа, а перекрещиваемы они не были. Но это обстоятельство, возлюбленнейший брат, очевидно нисколько не относится к настоящему случаю; потому что те, кои уверовали в Самарии, уверовали истинною верою и в недрах единой Церкви, которой одной дано право сообщать благодать крещения и разрешать грехи, крещены были диаконом Филиппом, которого послали те же апостолы. И так как они получили законное и церковное крещение, то их и не нужно было вновь крестить, но только то, чего им недоставало, сделано было для них Петром и Иоанном, именно: молитвою и возложением на них рук призван был и снизошел на них Дух Святой. Это самое делается теперь и у нас; крещаемые в Церкви представляются начальникам Церкви и нашею молитвою, и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатию.

Итак, возлюбленнейший брат, мы должны быть чужды мысли уступать еретикам и быть предателями крещения, данного одной и только одной Церкви. Доброму воину надобно защищать лагерь своего повелителя от мятежников и врагов, и славному вождю хранить вверенные ему знамена. В Писании сказано: Господь Бог твой... Бог ревнитель (Втор.4:24). И мы, принявшие Духа Божия, должны ревновать о Божест венной вере. Этою ревностию и Финеес благоугодил и удостоился, когда гибнул народ, смягчить гнев негодующего Бога. Да и зачем нам, знающим одного только Христа и одну Его Церковь, связываться с прелюбодейною, чужеродною и враждебною Божественному единству? Церковь, подобно раю, заключает в стенах своих одни плодовитые деревья; всякое дерево, не приносящее доброго плода, исторгается из нее и бросается в огонь. Эти деревья она орошает четырьмя реками, то есть четырьмя Евангелиями, и небесным разлитием их вод обильно подает им благодать спасительного крещения. Но может ли орашаться источниками Церкви, кто не находится внутри Церкви? И можно ли подать целебные и спасительные пития райские тому, кто, будучи развращен и сам от себя осужден и отлучен от источников рая, засох и истомился сухостию вечной жажды? Господь громко зовет, чтобы всякий жаждущий шел и пил от источников живой воды, истекших от чрева Его. Куда же должен идти жаждущий? К еретикам ли, у коих нет вовсе ни источников, ни реки животворящей воды, или же к Церкви, которая одна и, по слову Господа, основана на одном, приявшем и ключи ее? Она одна хранит и обладает всею властию своего Жениха и Господа. В ней мы предстательствуем, за ее честь и единство ратуем, благодать и славу ее, верные своему обету, защищаем. Мы по милости Божией напояем жаждущий народ Божий, мы охраняем границы животворящих источников. Если же мы удерживаем право на свое владение и признаем таинство единства, то зачем нам быть изменниками истины и предателями единства? Истинная и спасительная и святая вода Церкви не может ни испортиться, ни оскверниться, так как и сама Церковь нерастленна, чиста и целомудренна. Если еретики преданы Церкви и находятся в Церкви, то, конечно, они могут пользоваться и крещением ее и прочими спасительными благами. Если же они не в Церкви и действуют даже против Церкви, то каким образом могут крестить крещением Церкви? Ибо совсем не маловажная и не малозначащая делается уступка еретикам, когда мы признаем крещение их, так как отсюда ведет начало вся вера, отсюда начинается спасительный вход в надежду вечной жизни и Божественное благоволение к рабам Божиим, которых надлежит очистить и оживотворить. И потому если кто мог креститься у еретиков, то, конечно, он мог получить и прощение грехов, то и освятился и соделался храмом Божиим; если же он освятился и соделался храмом Бога, то спрашиваю: какого же Бога? Творца ли? Нет; потому что он не верил в Него. Христа ли? Нет, и храмом Христа не мог соделаться тот, кто не признает Христа Богом. Духа ли Святого? Но поскольку сии три суть едино, то каким образом Дух Святой мог стать милостивым к тому, кто враг Отца и Сына?

Итак, напрасно некоторые, будучи опровергаемы разумом, противополагают нам обычай. Как будто обычай выше истины или будто в делах духовных должно следовать не тому, что к лучшему открыто Духом Святым. Ненамеренно погрешающий еще может быть прощен, как говорит о себе самом и блаженный апостол Павел: бывша мя иногда хульника и гонителя и досадителя, но помилован бых, яко неведый сотворих (1Тим.1:13). Но кто и после Божественного научения и откровения намеренно и с сознанием упорствует в своих заблуждениях, тот грешит уже непростительно; потому что, будучи опровергаем разумом, основывается на одном предубеждении и упрямстве. Пусть также никто не говорит: мы следуем тому, что приняли от апостолов. Апостолы предали нам Церковь только одну и крещение также одно и именно то самое, которое установлено в той же самой Церкви, и мы не находим ни одного примера, чтобы кого-нибудь крещенного у еретиков апостолы приняли в общение в том же самом крещении и таким образом показали, что они одобряют и крещение еретиков. Что же касается тех, кои в словах апостола Павла: обаче всяцем образом, аще виною (притворно), аще истиною Христос проповедаем есть (Флп.1:18), думают находить нечто благоприятствующее еретикам, то, по нашему мнению, и эти слова нисколько не могут послужить в пользу тех, кои покровительствуют и ласкательствуют еретикам. Ибо в послании своем апостол Павел говорил вовсе не об еретиках или об их крещении, из чего можно было бы заключить, что он постановил здесь нечто, относящееся к сему предмету. Он говорил здесь о братьях, из коих одни беспорядочно и вопреки церковному благочинию поступают, а другие по чувству страха Божия хранят евангельскую истину. При этом он заметил, что, тогда как одни проповедуют слово Божие постоянно и дерзновенно, а другие с завистию и любопрением, одни хранят к нему благорасположение и любовь, а другие питают вражду и несогласие, он сам все это терпеливо переносит, лишь бы имя Христа, проповедуемое Павлом, «аще истиною, аще виною» стало известно как можно большему количеству людей и новое, только что начатое, сеяние слова Божия умножалось действием проповеди. Но совсем иное дело – проповедовать имя Христово находящимся внутри Церкви, а иное – крестить во имя Христово тех, кои находятся вне Церкви и враждуют против нее. Итак, пусть защитники еретиков не ссылаются нам на то, что Павел заметил о братьях, а докажут, что он действительно считал нужным делать некоторые уступки еретикам, или одобрял их веру и крещение, или утверждал, что изуверы и хульники могут получить оставление грехов вне Церкви. Если же мы внимательнее рассмотрим, как думали об еретиках апостолы, то найдем, что они во всех своих посланиях осуждали и проклинали богопротивное нечестие еретиков. Ибо, когда они говорят об еретиках, что слово их разрастается, как рак, то каким образом это слово, подобно раку въедающееся в уши слушателей, может давать отпущение грехов? Когда, по словам их, нет никакого причастия правде к беззаконию и общения свету ко тьме (2Кор.6:14), то каким образом мрак может освещать или беззаконие оправдывать? Когда, наконец, они утверждают, что еретики не от Бога, а от духа антихристова, то каким образом могут делать духовное и Божественное те, кои суть враги Божии и коих сердцем обладает дух антихристов? Итак, если, оставивши заблуждения человеческого любопрения, с истинною и благочестивою верою обратимся к евангельскому авторитету и преданию апостольскому, то поймем, что тем, кои, усиливаясь разорить и побороть Церковь Христову, от Самого Христа называются противниками Его, а от апостолов – антихристами, ничто относящееся до церковной и спасительной благодати не может быть уступлено.

Если же кто-нибудь для того только, чтобы запутать христианскую истину, выставит против нас имя Христа и скажет, что крещенные во имя. Иисуса Христа, где бы то ни было и каким бы то ни было образом, получили благодать крещения, – то и это возражение его ничего не значит, когда Сам Христос ясно говорит: не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие Небесное (Мф.7:21), и в другом месте, дабы кто-нибудь не был обманут лжепророками и лжехристами именем Его, предъуведомляя и предостерегая от этого, мнози, говорит, приидут во имя Мое, глаголюще, яко Аз есмь: и многи прельстят (Мк.13:6), и после сего присовокупляет: вы же блюдитеся, се, прежде рех вам вся (Мк.13:23). Из этого видно, что принимать и усвоять надобно не то, что хвалится именем Христовым, но то, что совершается в истине Христовой. Если в Евангелиях и Посланиях апостольских для оставления грехов предлагается имя Христово, то это вовсе не потому, будто один Сын без Отца или вопреки Отца может помочь кому-либо, а предлагается для того, чтобы показать Иудеям, кои тщеславились тем, что имеют Отца, что и Отец не окажет им помощи, если они не уверуют в Сына, Которого Он послал. Ибо те, кои знали Бога Отца, должны были знать и Сына Его Христа, а отнюдь не льститься и не тщеславиться одним Отцом без познания Сына Его, Который и сказал: никто же приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин.14:6). А что спасительно может быть только познание их обоих, это Он же Сам показывает, говоря: Се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и егоже послал еси Иисуса Христа (Ин.17:3). Если же, по слову и свидетельству Самого Христа, должно познать прежде Отца – пославшего, а потом и Христа – посланного и надежда на спасение может быть только под условием совокупного познания их обоих, то на каком основании признаются получившими оставление грехов те, кои, не имея никакого познания о Боге Отце и даже богохульствуя против Него, крещены у еретиков, как говорят, во имя Христово? Ибо совсем иное было положение Иудеев при апостолах, а иное условие язычников. Иудеи, так как они приняли уже древнейшее крещение закона и Моисея, должны были еще креститься во имя Иисуса Христа, как говорит к ним Петр в Деяниях Апостольских: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов; и приимете дар Святаго Духа. Вам бо есть обетование и чадом вашим и всем дальним, елики аще призовет Господь Бог наш (Деян.2:38–39). Петр упоминает здесь об Иисусе Христе не с тем, будто Отец должен быть оставлен в стороне, но с тем, чтобы к Отцу был присоединен и Сын Его. Но когда, наконец, по Воскресении Господь посылает апостолов к язычникам, то повелевает им крестить язычников во имя Отца и Сына и Святого Духа. Как же некоторые говорят, что язычник, крещенный где бы то ни было и каким бы образом это ни было, на стороне – вне Церкви и даже вопреки Церкви, только бы был крещен во имя Иисуса Христа, может получить оставление грехов, когда Сам Христос повелевает крестить язычников во имя полной и нераздельной Троицы? Неужели только отвергающий Христа и Христом отвергается, а отвергающий Отца Его, Которого Сам Христос исповедал, не отвергается Им, и богохульствующий против Того, Кого Христос именовал Своим Господом и Богом, приемлет от Христа оставление грехов и получает освящение крещения? Какою же властию может получить оставление грехов в крещении отвергающий Бога Творца и Отца Христова, когда самую власть, по которой мы крещаемся и освящаемся, Христос принял от того же Отца, Которого Он называл большим Себя, Которого просил о прославлении Себя и волю Которого исполнил до того, что, из повиновения ей, испил чашу и подвергся самой смерти? Итак, намеренно защищать и утверждать, что даже богохульствующий и согрешающий против Отца, Господа и Бога Христова, может получить оставление грехов во имя Христово, не значит ли быть участником в еретических богохулениях? Да, наконец, что это за рассуждение: «Кто отвергает Сына Божия, тот не имеет и Отца, а кто отвергает Отца, тот будто имеет Сына»? Между тем Сам же Сын свидетельствует и говорит: Никто же может приити ко Мне, аще не будет ему дано от Отца Моего (Ин.6:65), и тем показывает, что в крещении нельзя получить от Сына никакого оставления грехов, если оно не дано Отцом, тем более что то же самое Он повторяет, говоря: всяк сад, егоже не насади Отец Мой Небесный, искоренится (Мф.15:13)? Если же ученики Христовы не хотят поучаться у Христа, какое почтение и честь должно воздавать Отеческому имени, то пусть научатся этому хоть из земных и мирских примеров и познают всю силу укоризны, заключающейся в словах Христовых: Сынове века сего мудрейши паче сынов света (Лк.16:8). И в мире сем, если кто нанесет обиду чьему-либо отцу и, по сварливому и наглому своему нраву, злословием оскорбит его скромность и честь, то сын приходит в негодование, гневается и всеми возможными для него средствами старается отмстить за обиду отца своего. А ты думаешь, что Христос оставляет без наказания нечестивцев, святотатцев и хульников Отца Его и в крещении дарует оставление грехов тем, кои, быв крещены, продолжают изрыгать те же хулы на лице Отца и грешат непрестанным грехом богохульства? И это может помыслить, этому может поверить, это может выговорить христианин, раб Божий!! Что же после сего будут значить заповеди Божественного закона, внушающие: «Чти отца и матерь», если название отца, которое и в человеке заповедуется почитать, безнаказанно будет оскорбляемо в Боге? Какую же силу будет иметь и сказанное Самим Христом в Евангелии: иже злословит отца или матерь, смертию да умрет (Мф.15:4), если Тот, Кто повелевает наказывать и предавать смерти тех, кои злословят плотских родителей, Сам животворит злословящих небесного и духовного Отца и враждующих против матери Церкви? Поистине гнусное нечто и достойное проклятия утверждают некоторые, когда говорят, что тот, кто произносящему хулу на Духа Святого угрожает виновностию в вечном грехе, – тот самый хулящих Бога Отца освящает спасительным крещением. И после этого считающие нужным принимать таковых в общение без крещения, когда они обращаются к Церкви, не признают себя сообщниками чужих и притом вечных грехов, принимая без крещения тех, кои только в крещении могли бы сложить с себя грехи своих богохулений? О, какое это поистине суетное и даже развращенное дело, что, так как и еретики, отвергши и оставивши свои прежние заблуждения или проступки, признают истину Церкви, мы сами отнимаем у той же истины принадлежащие ей право и святыню, и когда те приходят к нам с раскаянием, говорим им, что они получили оставление грехов, между тем как они сами же исповедуют, что они грешны, и затем именно и приходят, чтобы получить помилование у Церкви. Итак, мы должны, возлюбленнейший брат, веру и истину кафолической Церкви и сами крепко держать и научать ей других, доказывая всеми евангельскими и апостольскими правилами основательность Божественного строения единства.

Какое крещение может иметь большую и высшую силу, как крещение исповедания и страдания, когда исповедующий Христа пред людьми крещается своею собственною кровию? Однако ж и это крещение не приносит пользы еретику, хотя бы он и исповедал Христа и умерщвлен был за него вне Церкви; разве уж покровители и защитники еретиков, умерщвленных за ложное исповедание Христа, вопреки свидетельству апостола, который говорит, что хотя бы таковые и сожжены и умерщвлены были, то и то само по себе не может принести им никакой пользы, – будут удостоевать их славы и венца мученического! Если же еретику нисколько не может послужить во спасение даже и крещение публичного исповедания и крови, потому что вне Церкви нет спасения; то во сколько менее будет полезно для него, если он в каком-нибудь логовище или вертепе разбойничьем, окропившись скверною водою,³⁹⁹ не только не сложил в ней старых грехов своих, но приложил к ним еще новые и большие? Итак, у нас с еретиками никак не может быть общего крещения, как нет с ними общего ни Бога Отца, ни Сына Его Христа, ни Духа Святого, ни веры, ни самой Церкви. И потому всех обращающихся от ереси к Церкви должно крестить, дабы те, кои чрез Божественное возрождение в законном и истинном и единственном крещении святой Церкви уготовляются к Царству Божию, возрождались обоими таинствами, по Писанию: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (Ин.3:5).

При этом некоторые (как будто человеческим мудрованием они могут упразднить истину евангельской проповеди) выставляют против нас оглашенных и спрашивают: если кто-нибудь из них прежде, чем успеет креститься в Церкви, будет захвачен за исповедание имени и умерщвлен, то уже ли и такой должен потерять надежду спасения и награду исповедания потому только, что не возродился прежде водою? Да будет же ведомо таковым благоприятелям и защитникам еретиков, что те оглашенные, во-первых, содержат чистую веру и истину Церкви и на победу диавола выходят из Божественного стана с полным и искренним познанием Бога Отца, Христа и Святого Духа; а во-вторых, они и не лишаются таинства крещения, как люди крещенные славнейшим и величайшим крещением крови, о котором и Господь говорил: что Он намерен креститься иным крещением (Лк.12:50). А что крестившиеся своею кровию и освятившиеся страданием достигают совершенства и получают благодать Божественного обетования, это показывает Тот же Господь в Евангелии, когда говорит разбойнику, верующему и исповедующему в самом страдании, что он будет с Ним в раю (Лк.23:43). По всему этому мы, служители веры и истины, не должны обманывать и обольщать тех, кои обращаются к вере и истине и, раскаиваясь, просят себе отпущения грехов, но иначе, исправляя и преобразуя их небесными наставлениями, образовать их для Царства Небесного. Но скажет кто-нибудь: что же будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? Господь, по милосердию Своему, силен даровать им прощение и тех, кои, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишить даров Церкви Своей. Но из этого, однако ж, никак не следует, что если некогда допущена была погрешность, то и всегда надобно держаться этой погрешности; напротив, мудрым и боящимся Бога гораздо приличнее охотно и неукоснительно последовать дознанной и очевидной истине, чем упорно препираться из-за еретиков с братьями и со священниками. Да не подумает кто-либо, что еретики от того самого, что им предлагают крещение, как бы соблазнившись словом второго крещения, станут неохотнее обращаться к Церкви. Напротив, когда им будет показана и доказана истина, то этим самым свидетельством истины они еще сильнее и настоятельнее будут побуждаться к обращению. Если они увидят, что суждением и мнением своим мы определяем и постановляем считать праведным и законным крещение, коим они там крестились, то подумают о себе, что они праведно и законно имеют у себя и Церковь и все церковные блага; а когда, имея крещение, они будут думать, что имеют у себя и все прочее, тогда и обращаться к нам для них не будет никакой причины. Напротив, когда они узнают, что вне Церкви нет ни крещения, ни отпущения грехов, то тем охотнее и поспешнее будут приходить к нам и испрашивать у нас даров матери Церкви, зная, что они никак не могут достигнуть истинного обетования Божественной благодати, если не обратятся прежде к истине Церкви. Не откажутся они креститься у нас истинным и законным крещением, когда узнают от нас, что и Павел крестил тех, кои крещены уже были крещением Иоанновым, как читаем об этом в Деяниях Апостольских. И после этого некоторые, признавая крещение еретиков предвосхищенным у нас, по какой-то ненависти к перекрещиванию считают преступлением крестить после врагов Божиих, когда мы видим, что апостолом крещены были даже и те, коих крестил Иоанн, тот Иоанн, который был больший из пророков, который был одушевлен духом и силою Илии, – не враг, но предтеча и предвозвестник Господа, не только словами предвозвестивший Его, но и воочию указавший на Небо, и наконец крестивший Самого Христа, чрез Коего крещаются прочие! Если бы еретик, потому что первый крестил, мог восхитить право крещения, принадлежащее обладателю его, то в таком случае у обладателя не было бы уже крещения, но у восхитившего; а так как крещение и Церковь никак не могут быть отторгнуты и отделены друг от друга, то кто первый успел завладеть крещением, завладел также и Церковию. И вот после этого ты сам начинаешь казаться ему еретиком потому только, что, быв предупрежден им, опоздал и своею уступчивостию и согласием потерял то право, которое имел. А как гибельно в Божественных вещах уступать свое право и власть – это показывает Святое Писание в книге Бытия на Исаве, который, потерявши право своего первородства, никак уже после того не мог возвратить себе то, что уступил однажды.

Все это в краткости мы написали тебе, возлюбленнейший брат, по мере сил наших, не имея в мыслях ни предписывать, ни навязывать кому-либо своего мнения; пусть всякий епископ по свободному своему произволению поступает так, как считает должным. Мы сами, сколько это от нас зависит, отнюдь не вступаем из-за еретиков в распри с нашими товарищами и соепископами; а напротив, тем более соблюдаем Божественное согласие и Господний мир, что и апостол говорит: аще ли кто мнится спорлив быти, мы таковаго обычая не имамы, ниже Церкви Божия (1Кор.11:16). Мы со всяким терпением и кротостию стараемся сохранить и любовь душевную, и честь сослужительства, и союз веры, и согласие священства. С этою-то целию мы, по милости Божией и внушению Господню, насколько достало у нас силы, написали теперь и книгу о благе терпения, которую в знак взаимной любви нашей и посылаем тебе.

Желаю тебе, возлюбленнейший брат, всегда здравствовать.

(Творения св. Священномученика Киприана Епископа Карфагенского. 60. Письмо к Юбаяну о крещении еретиков. Киев. Издательство Киевской Духовной Академии, 1879. Режим доступа: http://www.odinblago.ru/ kiprian_1/60. – Дата обращения: 13.09.2018.)

Перевод А. И. Покровского

Когда в сентябрьские календы собрались на Собор (сошлись вместе cenuenissent in unum) в Карфагене весьма многие епископы из провинции Африка – Нумидия – Мавритания вместе с пресвитерами и диаконами, в присутствии также большой части народа, и после того, как прочитано было письмо Юбаяна к Киприану, а также и ответное – Киприана к Юбаяну о подлежащих крещению еретиках и то, что после сего Юбаян отписывал Киприану, Киприан сказал: «вы выслушали, любезнейшие товарищи, что писал мне епископ наш Юбаян, советуясь с нашей мерностью, о недозволенном и скверном (inlicito et profano) крещении еретиков⁴⁰⁰ и что я ему отписывал, придерживаясь, разумеется, того, что раз и навсегда (semel adque iterum et saepe, однажды и снова и часто) мы положили, именно, что еретиков, приходящих к Церкви, надлежит крестить и освящать церковным крещением. Также прочитано вам и другое письмо Юбаяна, которым он, по своему искреннему и релегиозному почтению, отвечая на наше письмо, не только соглашается, но даже и благодарит, признаваясь, что он теперь научен. Остаётся теперь, чтобы об этой самой вещи мы, каждый по одиночке, объявили то, что думаем (quid sentiamus, отсюда, очевидно, и sententiae episcoporum), никого не осуждая, или не отделяя судом от общения, если кто-либо думает различное (diuersum, несогласное, противоположное, обратное). Ибо никто из нас не поставляет себя епископом епископов (episcopum se episcoporum constituit), или тиранической угрозой не приводит своих товарищей к необходимости послушания (obsequendi, следования, уступки), когда каждый епископ, по праву своей свободы и власти, имеет собственное решение (arbitrium) и настолько же не может быть судим от другого, насколько и сам не может судить другого. Но все мы ждём суда Господа нашего Иисуса Христа, который один и только Он один имеет власть и поставления нас к управлению в Его Церкви и суждения за наш поступок».

1. Цецилий из Билты сказал:

Я знаю одно крещение – в Церкви, и вне Церкви – никакого. Одно будет то, где есть истинная надежда и правильная вера (fides certa). Ибо так написано: едина вера, едина надежда, едино крещение, но не у еретиков, где нет никакой надежды и где ложная вера, где всё ведётся путём обмана: заклинает бесов одержимый бесом и вопрошает о таинстве тот, уста и слова которого посылают гангрену, где веру даёт неверующий, прощение прегрешений раздаёт преступник, во имя Христа кропит антихрист, благословляет проклятый Богом, обещает жизнь мёртвый, даёт мир беспокойный, призывает Бога богохульник, священством правит мирянин, алтарём располагает святотатец. Ко всему этому присоединяется и то зло, что наместник диавола (antistes diaboli) осмеливается совершать евхаристию. Или те, которые при них состоят, говорят, что всё это – ложно об еретиках. И вот, следовательно, Церковь принуждается на таковое соглашаться и принимать без крещения и без прощения преступлений. Мы, братие, этой вещи должны бегать и отделять себя от такого преступления и держать едино крещение, которое даровано Богом одной только Церкви.

2. Прим из Мисгирпы сказал:

Полагаю, что всякого человека, приходящего от ереси, должно крестить. Ибо напрасно он думает, что крещён, когда нет крещения, кроме как в Церкви, единого и истинного, потому что и Бог един и Церковь едина, в которой находится едино крещение и освящение и прочее. Ибо что исполняется вне (Её, т.е. Церкви), то не имеет никакого спасительного действия.

3. Поликарп из Адрумета сказал:

Кто одобряет крещение еретиков, тот упраздняет наше.

4. Новат из Тамогады сказал:

Да будет нам известно, что всё Писание даёт нам свидетельство о спасительном крещении: следовательно, мы должны выразить нашу веру, что еретиков и раскольников (haereticos et schismaticos), приходящих к Церкви, которые оказываются ложнокрещёными, тех надлежит крестить в неиссякаемом источнике; и посему, согласно свидетельству Писаний и согласно определению наших коллег, мужей священнейшей памяти, усматривается, что всех схизматиков и еретиков, которые обращаются к Церкви, крестить, а тех, которые были рукоположены – принимать мирянами.

5. Немезиан из Тубун сказал:

Крещение, которое дают еретики и схизматики, не есть истинное, и повсюду в Священном Писании возвещено, что сами предстоятели их (praepositi) суть ложные христы и ложные пророки, по слову Господа через Соломона: кто утверждается на лжи, тот пасёт ветры, тот гоняется за птицами летающими: ибо он оставил пути своего виноградника и блуждает по тропинкам поля своего; проходит чрез безводную пустыню и землю, обречённую на жажду, собирает руками бесплодие. И снова: от воды же чужой удаляйся, и из источника чужого не пей, чтобы пожить многое время и чтобы прибавились тебе лета жизни (Притч.9:12, 9:18). И в Евангелии божественным своим голосом Господь наш Христос сказал, научая: «если кто не будет возрождён от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин.3:5). Это есть дух, который от начала носился над водою. Ибо ни Дух без воды, ни вода без Духа не может действовать отдельно. Следовательно, плохо толкуют себе те, которые говорят, что они получают Святого Духа через возложение руки и таким образом принимаются обратно, так как очевидно, что и тому и другому таинству надлежит оздоровить их в кафолической Церкви. Тогда они могут быть сынами Божьими, по слову апостола: стараясь сохранить единство духа в союзе мира, одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания, один Господь, одна вера, одно крещение (Еф.4:3–5). Всё это говорится о кафолической Церкви. И снова в Евангелии говорит Господь: рожденное от плоти плоть есть, а рождённое от Духа дух есть, потому что Бог есть Дух и от Бога рождён (Ин.3:6). Следовательно, все еретики и схизматики и всё, что бы они ни делали, суть плотское, по слову апостола: ибо дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси и тому подобное, о чём я прежде сказал вам, как и предваряю, что кто это делают, те царствия Божия не наследуют (Гал.5:19–21). Итак, апостол осуждает наравне со всеми злыми и тех, которые делают разделения, то есть схизматиков и еретиков. Следовательно, если они не получат спасительного крещения в кафолической Церкви, которая есть одна, то не могут быть спасены, но осудятся с плотскими, по суду Господа Христа.

6. Януарий из Ламбезы сказал:

Согласно авторитету Священного Писания определяю, что все еретики должны быть крещены и таким путём присоединены к Церкви.

7. Луций из Кастро-Гальбы сказал:

Когда Господь в своём Евангелии сказал: «вы соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем же она приправляется (condictur)? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить её вон, на попрание людям» (Мф.5:13). И в другой раз, после своего воскресения, посылая своих апостолов, поручает им, говоря: «дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:18–19). Итак, да будет очевидно, что еретики, т.е. враги Христа не имеют цельного исповедания таинства, что равным образом схизматики не могут снабдевать (condire, приправлять, снабжать) небесной мудростью, когда, удалившись от Церкви, которая есть едина, они сами сделались заблудившимися противниками, пусть будет, как написано: «домы противников закона подлежат разорению» (Притч.14:11); и следовательно тех, которые осквернены, будучи крещены противниками, следует прежде очистить и только тогда крестить.

8. Кресцент из Цирты сказал:

Когда столь большое собрание святейших сослужителей (consacerdotum), по прочтении письма возлюбленного нашего Киприана к Юбаяну, а также и к Стефану, которое содержит в себе такой подбор (descendentium, схождение, проникновение) святейших свидетельств из Божественного Писания, что по справедливости все мы, объединённые по благодати Бога, должны прийти к соглашению; то я полагаю, что все еретики и схизматики, которые пожелают прийти к кафолической Церкви, не раньше должны быть допущены, как будут предварительно оглашены (exorcizati, закляты, освобождены от злого духа) и крещены; примиряются они, однако, чрез возложение руки, путем церковного покаяния (in paenitentia ecclesiae reconcilientur).

9. Никомед из Сегермиса сказал:

Моё мнение таково, что еретики, приходящие к Церкви, крещаются для того, чтобы вне (Церкви) у грешников не достигалось бы никакого отпущения грехов.

10. Моннул из Жирбы сказал:

Истина матери нашей (кафолической) Церкви (всегда) у нас, братья, пребывала и остаётся в том, что в крещении есть Троичность, по слову нашего Господа: «идите и крестите все народы во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Поэтому, когда мы заведомо знаем, что еретики не имеют ни Отца, ни Сына, ни Духа Святаго, то должно приходящих к матери нашей Церкви возрождать и крещать, чтобы зараза (cancer, рак, гангрена), какую они имеют и препятствующий гнев осуждения и заблуждения был бы омыт (sanctificetur – освящён) чрез святую и небесную баню (lauacrum).

11. Секундин из Цедии сказал:

Так как Господь наш Христос говорит: кто не со Мною, тот против Меня (Мф.12:30) и ап. Иоанн тех, которые вышли из Церкви называет антихристами, то несомненно, что враги Христа, названные также антихристами, не могут сообщать (ministrare) благодати спасительного крещения. И потому я полагаю, что те, которые прибегают от еретических козней к Церкви, должны быть крещены нами, которые названы друзьями Бога, по удостоению от Него.

12. Феликс из Баг сказал:

Подобно тому, как слепец, ведущий слепца падает вместе с ним в ров, так и когда еретик крещает еретика, то оба впадают в смерть. И потому еретик должен быть крещён и оживотворён (uiuificandus), чтобы мы, живые, не приобщились бы мёртвым.

13. Полиан из Милео сказал:

Справедливо еретику быть крещёну во святой Церкви.

14. Теоген из Иппона Царского сказал:

Согласно таинству (sacramentum) небесной благодати Бога, которое мы получили, верим во едино крещение, которое есть во святой Церкви.

15. Датив из Вад сказал:

Мы, поскольку зависит от нас, с еретиком не сообщаемся, разве только если он будет крещён и получит отпущение грехов.

16. Сукцесс из Аббир-Германицианы сказал:

Еретикам или всё позволено, или ничего не позволительно. Если они могут крестить, то могут преподать и Св. Духа. Если же дать Св. Духа они не могут, так как сами Св. Духа не имеют, то не могут духовно (spiritualiter) и крестить. Поэтому я полагаю, что еретики должны быть крещаемы.

17. Фортунат из Туккабора сказал:

Господь и Бог наш Иисус Христос Сын Бога-Отца и Творца основал Церковь на Петре, а не на ереси, и дал власть (potestatem, возможность, полномочие) крещения епископам, а не еретикам. Посему, кто вне Церкви и стоят против Христа, хотя и окропляют⁴⁰¹ овец Его и стадо, но извне крестить не могут.

18. Седат из Тубурбо сказал:

Насколько вода во святой Церкви по молитве священства омывает согрешения, настолько чрез еретическую речь, как бы через какую-то заразительную гангрену, она умножает грехи. Поэтому, всем ищущим мира, надо всемерно стараться, чтобы никто не был заражён еретическим заблуждением и не раздумывал бы одиноко получить истинное крещение Церкви, так как каждый, кто не будет им крещён, становится чужд небесного царствия.

19. Привациан из Суфетулы сказал:

Кто говорит, что еретики имеют власть крещения, пусть прежде скажет, кто основал ересь? Ибо, если ересь – от Бога, то может иметь и божественное отпущение грехов (indulgentiam); если же она не от Бога, то каким же образом может она иметь, или кому-либо сообщить божественную благодать?

20. Приват из Суф сказал:

Тот, кто одобряет крещение еретиков, что иное делает, как не вступает в общение с еретиками?

21. Гортензиан из Лар сказал:

Пусть видят предубежденные или покровители еретиков: мы объявляем одно крещение, относительно которого мы знаем, что оно бывает не иначе, как только в Церкви. И каким же образом могут крестить кого-либо во имя Христа те, кого сам Христос назвал своими противниками?

22. Кассий из Макомад сказал:

Так как двух крещений быть не может, то тот, кто уступает крещение еретикам, отнимает его у себя. Поэтому полагаю, что достойные слёз и тлеющие еретики должны быть крещаемы, когда начнут приходить к Церкви, и омытые святой и божественной баней будут воспринимаемы в Церковь, (прежде) непросвещённые в свете истины, не врагами, но примиренными, не чужими, но домашними по божественной вере, не блудниками, но детьми Бога, достигшими не заблуждения, но спасения, кроме тех, которые из Церкви верных были пересажены к мраку ереси; тех должно восстановлять чрез возложение руки.

23. Другой Януарий из Вико-Цезаря сказал:

Если заблуждение не повинуется истине, то тем более истина не сочувствует заблуждению. Мы потому и стоим при Церкви, в которой начальствуем (praesidemus), чтобы объявлять крещение в ней самой и только в ней одной, и чтобы крестить тех, кого она не крестила.

24. Другой Секундин из Карп сказал:

Еретики христиане или нет? Если христиане, то почему они не в Церкви Бога? Если же не христиане, то пусть будут. Или к кому же относится речь Господа, говорящего: кто не со Мною, тот против Меня, и кто со Мною не собирает, тот расточает (Мф.12:30)? Отсюда следует, что на чужих сынов и питомцев антихриста Св. Дух через руковозложение никоим образом низведён быть не может, так как очевидно, что еретики не имеют крещения.

25. Викторик из Табраки сказал:

Если позволить еретикам крестить и давать отпущение грехов, то за что же мы их хулим и называем еретиками?

26. Другой Феликс из Утины сказал:

Никому, несомненно, святейшие сослужители, что не столько человеческое предрасположение может, сколько величие Господа нашего Христа должно быть почитаемо и прославляемо. Итак, помня об опасности, мы должны не только уберечься от неё, но также и согласно (ab omnibus nobis ото всех нас) утвердить истину, что все еретики, которые прибегают к лону матери Церкви, крещаются, чтобы еретическая мысль, которая осквернялась продолжительной болезнью (tabe), будучи очищена освящением омовения, преобразилась бы к лучшему.

27. Квиет из Бурука сказал:

Мы, которые живём верою, должны повиноваться тому, что для нашего научения раньше сказано, на основании достоверного наблюдения.

Ибо написано у Соломона: кто крестится от мёртвого, что пользы получает от его омовения? (Прем.1. Сир.34:25). Это во всяком случае говорить о тех, которые окропляются⁴⁰² от еретиков и об окропляющих.⁴⁰³ Ибо если те, кто у них крещается, наследуют чрез отпущение грехов вечную жизнь, то зачем приходить к Церкви? Если же в действительности от мёртвого не получается никакого спасения, и потому от признанного прежнего заблуждения возвращаются с покаянием к истине, то очевидно, что должны и освятиться животворящим крещением, которое есть в кафолической Церкви.

28. Каст из Сикки сказал:

Кто, презрев истину, наперёд убеждён, что он следует обычаю, тот или завидует братьям и недоброжелателен (malignus) к тем, кому открылась истина, или неблагодарен по отношению к Богу, внушением которого Церковь руководится.

29. Евкратий из Тен сказал:

Господь и Бог наш Иисус Христос восполнил нашу веру и благодать крещения, и правило церковного закона, лично (suo ore, своими устами) поучая апостолов и говоря: идите и научите язычников, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Следовательно, ложное и неправое крещение еретиков должно быть отвергнуто нами и лишено всякого удостоверения, из уст которых течёт яд, а не жизнь, не небесная благодать, но поругание троичности. И потому очевидно, что приходящих к Церкви еретиков должно крестить неповреждённым кафолическим крещением, чтобы очищенные от богохульного своего предубеждения могли быть восстановлены благодатью Св. Духа.

30. Либоз из Ваги сказал:

Господь в Евангелии говорит: «Я – истина» (Ин.14:6), а не сказал: Я – обычай. Итак, по удостоверению самой истины, обычай уступает истине, так что, хотя бы в прошлом кто-нибудь еретиков и не крестил, теперь пусть начнёт крестить.

31. Левкий из Тебесты сказал:

Я полагаю, что хулящие и нечестивые еретики, извращающие пустыми словами святые и достопочтенные словеса Писаний, должны быть приняты и потому должны быть очищены (exorcizandos) и крещены.

32. Евгений из Аммедеры сказал:

И я полагаю то же самое, что еретики должны быть крещаемы.

33. Также другой Феликс из Баммакоры сказал:

Вот, следуя авторитету божественного Писания, я полагаю, что еретики должны быть крещаемы, а также и те, которые считаются схизматиками. Ибо, если наверное наш источник есть собственность Христа, то пусть разумеют все противники нашей Церкви, что чуждым он быть не может. И не может двум народам уделять спасительную воду тот, кто есть Пастырь единого стада. И потому ясно, что еретики и схизматики не могут присвоять себе чего-либо небесного, те, которые осмелятся получать от грешных людей, ушедших от Церкви. Когда же ничего не значит дающий (нет места дающему), то ни в коем случае не может быть полезно и получающему.

34. Также другой Януарий Музуленский сказал:

Удивляюсь, когда все соглашаются, что крещение едино, но не все разумеют единство того самого крещения. Ибо Церковь и ересь – две и различных вещи. Если крещение имеют еретики, то не имеем его мы; если же имеем мы, то не могут иметь еретики. Несомненно также, что одна только Церковь владеет Христовым крещением, потому что она одна только обладает и Христовой благодатью, и истиной.

35. Аделфий из Тасуалты сказал:

Без причины, ложным и завистливым (inuidioso) словом сражаются с истиной, когда говорят, что мы перекрещиваем, тогда как Церковь еретиков не перекрещивает, но крестит.

36. Димитрий из Лептиминуса сказал:

Мы охраняем едино крещение, так как приписываем одной только Церкви её дело. Кто же говорят, что еретики истинно и законно крестят, сами суть те, которые допускают (faciunt, совершают) не два, но многие крещения. Ибо, так как ересей много, то по числу их сосчитываются и крещения.

37. Винцент из Тибары сказал:

Мы знаем, что еретики хуже, чем язычники. Если бы они, обратившись, пожелали бы придти к Господу, то пусть, во всяком случае, имеют правило истины, которое Господь преподал божественной заповедью апостолам, говоря: идите, именем моим возлагайте руку, изгоняйте бесов. И в другом месте: идите и научите язычников, крестя их во имя Отца и сына и Святаго Духа (Мк. 16:17; Мф.28:19). Итак, во-первых, чрез возложение руки в оглашении (exorcismo, заклинаниями), во-вторых, чрез возрождение крещения; тогда-то они могут приходить к обетованию Христа. Иначе же не должно.

38. Марк из Мактары сказал:

Неудивительно, если враги и воюющие с истиной присвояют себе вещи истины, и власти и чуждого достоинства. Но то удивительно, что некоторые наши лицемеры истины содействуют еретикам и противостоят христианам. Поэтому мы определили, что еретики должны быть крещаемы.

39. Саттий из Сициллибы сказал:

Если еретикам в их крещении отпускаются грехи, то без причины приходят они к Церкви. Ибо хотя и есть грехи, которые наказываются в день суда, но нет ничего такого, почему еретики могли бы бояться суда Христа, если они получают отпущение грехов.

40. Виктор из Гордубы сказал:

Так как грехи отпускаются не иначе, как только чрез крещение в Церкви, то, кто присоединяет к общению еретика без крещения, поступает вопреки всякому рассуждению: и еретиков не очищает и христиан оскверняет.

41. Аврелий из Утики сказал:

Так как апостол говорит, что не должно приобщаться чужим грехам, то, что иное (делает), как не приобщается чужим грехам тот, кто сообщается с еретиками без крещения Церкви? И посему я полагаю, что должны быть крещаемы еретики, чтобы они получили отпущение грехов, и чтобы с ними, таким образом, возможно было общение.

42. Ямб из Германицианы сказал:

Которые одобряют крещение еретиков, те не одобряют нашего, так как отрицают, что надлежит крестить в Церкви, не скажу, измовенных, но загрязнённых вне Церкви.

43. Луциан из Рукумы сказал:

Написано: и увидел Бог свет, что он хорош и разделил между светом и тьмою (Быт.1:4). Если бы возможно свету сойтись со тьмою, можно было бы и нам быть в общении с еретиками. Посему полагаю, что еретики должны быть крещаемы.

44. Пелагиан из Люперцианы сказал:

Написано: ибо или Бог есть Бог, или Ваал есть Бог (3Цар.18:21). Так и теперь: или Церковь есть Церковь, или ересь есть Церковь. Далее, если же ересь не есть Церковь, то каким образом у еретиков возможно крещение Церкви?

45. Ядер из Мидилы сказал:

Мы знаем, что нет крещения, кроме единого в кафолической Церкви, и посему мы не должны присоединять еретика, если он не будет крещён у нас, чтобы он не подумал, что существует крещение и вне кафолической Церкви.

46. Также другой Феликс из Маразаны сказал:

Едина вера, едино крещение, но позволено крестить только одной кафолической Церкви.

47. Павел из Оббы сказал:

Меня не трогает, если кто-либо не признаёт веры и истины Церкви, когда апостол говорит: ибо что же, если некоторые из них отпадают (excidunt) от веры? Разве неверность их упраздняет верность Божию? Это отсутствует. Ибо Бог верен, всякий же человек ложь (Рим.3:3–4). Каким же образом может быть истина крещения у еретиков, у которых нет Бога?

48. Помпоний из Диониссианы сказал:

Очевидно, что не могут крещать и давать отпущения грехов еретики, которые не имеют власти что-либо решить и вязать на земле.

49. Венаций из Тиниссы сказал:

Если муж, отправляясь путешествовать за границу, передал бы своему другу свою жену для охраны, то не сохранял ли бы этот порученную ему, с возможным для него усердием, чтобы её чистота и непорочность ни от кого не нарушалась бы (adulteraretur)? Господь и Бог наш Христос, отходя к Отцу, поручил нам свою невесту. Что же мы, сохраним ли её неповреждённой и свободной от насилования, или предадим её нетронутость и чистоту прелюбодеям и растлителям? Ибо, кто церковное крещение делает общим с еретиками, тот предаёт любодеям невесту Христову.

50. Ахимм из Авсуаги сказал:

Мы получили одно крещение и это самое совершаем (exercemus, практикуем). Кто же говорит, что позволено крещать еретикам, тот сам делает два крещения.

51. Сатурнин из Викторианы сказал:

Если еретикам позволено крещать, то они, делающие незаконное, извинены и защищены, и я не вижу, почему Христос назвал их своими противниками, а апостол антихристами?

52. Другой Сатурнин из Тукки сказал:

Хотя язычники чтут идолов, однако они знают и признают и высочайшего Бога Отца и творца. На Него Маркион изрекает хулу: и некоторые не краснеют одобрять крещение Маркионово. Каким же образом таковые священники или сохраняют священство Божие, или его присвояют (uindicant), которые врагов Божиих не крестят и так сообщаются с оными?

53. Марцелл из Замы сказал:

Так как грехи отпускаются не иначе, как только чрез крещение в церкви, то тот, кто не крестит еретика, приобщается грешнику.

54. Ириней из Улулы сказал:

Если Церковь не крестила еретика, но кто-либо скажет, что он крещён, то это – ещё большая ересь.

55. Донат из Цибальяны сказал:

Я признал одну Церковь и одно крещение. И если кто-либо скажет, что у еретиков есть благодать крещения, тот предварительно должен показать и доказать, что там есть Церковь.

56. Зосима из Тарассы сказал:

После того, как совершилось откровение истины, страх уступил место истине, потому что и Пётр, который прежде обрезывал (circumcidebat), уступил Павлу, проповедующему истину.

57. Юлиан из Телепты сказал:

Написано: никто не может чего-либо получить, если не будет дано ему с неба (Ин.3:27). Если ересь – с неба, она может дать и крещение.

58. Фавст из Тимиды Царской сказал:

Пусть не обольщаются те, которые покровительствуют еретикам. Кто вступает за еретиков в церковном крещении, тот делает оных христианами, а нас еретиками.

59. Геминий из Фурны сказал:

Некоторые из товарищей могут еретиков предпочесть себе, но не могут нам. И потому, как определили однажды, держим, что еретиков приходящих крестим.

60. Рогациан из Новы сказал:

Христос основал Церковь, диавол ересь. Каким же образом синагога сатаны может иметь крещение Христа?

61. Тераний из Буллы сказал:

Кто уступает и передаёт еретикам крещение Церкви, чем иначе оказывается, как не Иудой Христовой невесты?

62. Также другой Луций из Мембрессы сказал:

Написано: Бог грешника не слушает (Ин.9:31). Еретик – есть грешник, каким же образом, он может быть услышан в крещении?

63. Также другой Феликс из Бузлацены сказал:

В принятии еретиков без крещения Церкви никто пусть не предпочитает обычая разуму и истине, так как разум и истина исключают обычай.

64. Другой Сатурнин из Авитины сказал:

Если антихрист может кому-либо сообщать Христову благодать, то могут крестить и еретики, которые названы антихристами.

65. Квинт из Аггии сказал:

Нечто дать может тот, кто что-то имеет. Что же могут дать еретики, о которых известно, что они ничего не имеют?

66. Другой Юлиан из Марцеллины сказал:

Если человек может служить двум господам – Богу и мамоне, то может и крещение служить обоим – христианину и еретику.

67. Тенакс из Горреи-Целии сказал:

Писано, что един Бог и един Христос и едина Церковь и едино крещение. Каким же образом кто-либо может крестить там, где нет Бога, Христа и Церкви?

68. Другой Виктор из Ассуры сказал:

Одно крещение, но в Церкви. Где же нет Церкви, там не может быть и крещения.

69. Донатул из Капсы сказал:

И я всегда мыслил (sensi, чувствовал), что еретики, которые ничего не могут достигать вне Церкви, когда обращаются к Церкви, крещаются.

70. Верул из Рузиккафы сказал:

Еретик человек не может дать, чего не имеет; тем более схизматик, который и что имел, то потерял.

71. Пуденциан из Куикулы сказал:

Постановление епископата сделало (novitas episcopatus effecit), любезнейшие братья, чтобы я поддерживал то, что решили старшие. Ибо очевидно, что ереси не могут иметь ничего. И потому, если кто-либо от них придёт, весьма справедливо решено крестить.

72. Пётр из Иппона Диарритского сказал:

Так как крещение одно – в кафолической Церкви, то ясно, что нельзя быть крещёну вне Церкви. И посему я полагаю, что, когда окроплённые⁴⁰⁴ в ереси или схизме приходят к Церкви, их должно крестить.

73. Также другой Луций из Аузафы сказал:

По внушению моей души и Св. Духа, так как есть один Бог Отец Господа Иисуса Христа и один Христос, и одна надежда – один Дух в Церкви, одно имеет быть и крещение. И потому я говорю, что если кто-либо у еретиков, будучи поколеблен и подготовлен (motum aut factum fuerit), пожелал бы отколоться (rescindi), то тех, которые пришли оттуда в Церковь, должно крестить.

74. Также другой Феликс из Гургит сказал:

Я полагаю, сообразно с заповедями Св. Писания, что крещённые незаконно, вне Церкви, если они пожелают прибегнуть к Церкви, получают благодать крещения там, где она даётся законно.

75. Пузилл из Ламасбы сказал:

Я верю (credo), что спасительного крещения нет нигде, кроме кафолической Церкви. Всё же, что бывает без кафолической – подделка.

76. Сальвиан из Газавфалы сказал:

Известно, что еретики не имеют ничего, и потому они и приходят к нам, чтобы иметь возможность получить то, чего у них нет.

77. Гонорат из Тукки сказал:

Так как Христос есть истина, то мы больше обязаны следовать истине, чем обычаю, чтобы еретиков, которые приходят к нам потому, что вне (Церкви) не могут получить ничего, мы освящали бы крещением Церкви.

78. Виктор из Октавы сказал:

Что вы знаете и сами, я недавно поставлен епископом и потому я ждал мнения предшествовавших (епископов, praecessorum). Посему я также думаю, что те, которые приходят, так как они от ереси, без сомнения, крещаются.

79. Клар из Маскулы сказал:

Очевидна мысль Господа нашего Иисуса Христа, посылающего своих апостолов и одним только им передавшего власть, сообщённую Ему Отцом, которым (т.е. апостолам) мы наследуем в силу той же власти, управляя Церковью Господа и крестя верующих. И посему еретики, которые не имеют ни власти вне, ни Церкви, не могут никого крестить Его крещением.

80. Секундиан из Тамбы сказал:

Мы не должны обманывать еретиков относительно нашего убеждения (praesumptione), чтобы они, не крещёные в Церкви Господа нашего Иисуса Христа и не получившие чрез Него отпущения грехов, когда наступит день суда, не поставили бы нам в вину, что они, благодаря нам, остались не крещёными и не получили разрешения божественной благодати.

81. Также другой Аврелий из Хуллабы сказал:

Апостол Иоанн в своём послании изложил: если кто к вам придёт, но учения Христа не имеет, того не допускайте в ваш дом и не говорите ему приветствия (aue, здравствуй). Ибо кто его приветствует, тот приобщается и злым его делам (2Ин.1:10–11). Каким же образом безрассудно могут быть допущены в дом Божий те, которым запрещается доступ и в частный ваш дом? Или каким образом без крещения Церкви можно вступать в общение с теми, злым делам которых мы приобщаемся, если только скажем им приветствие?

82. Литтей из Гемиллы сказал:

Если слепец поведет слепца, то оба падают в яму. Посему, так как очевидно, что еретики не могут кого-либо просвещать, как слепые, то и крещение их не имеет силы.

83–85. Наталис из Оёи сказал:

Итак, я присутствующий, также, как Помпей Сабратенский и как еще Диога Лептимагнийский, которые, отсутствуя телом, но присутствуя духом, передали голоса мне (mandauerunt, поручили) – мы полагаем, как и наши товарищи, что еретики не могут иметь общения с нами, если не будут крещены церковным крещением.

86. Юний из Неаполя сказал:

От того, что раз положили, я не отступаю, чтобы приходящих к Церкви еретиков мы крестили.

87. Киприан из Карфагена сказал:

Мое мнение весьма полно выразило письмо, которое написано к товарищу нашему Юбаяну, что еретики, которые, согласно евангельскому и апостольскому удостоверению названы противниками Христа и антихристами, когда приходят к Церкви, должны быть крещаемы единым церковным крещением, чтобы они могли стать из грешников – друзьями, из антихристов – христианами.

Редакция перевода и примечания канд. филол. наук Елены Огородник, 2024.