Соборное послание св. апостола Иакова

Наш труд представляет собою исагогико-экзегетическое исследование о соборном послании св. Апостола Иакова, этом интереснейшем памятнике первохристианства среди иудеев рассеяния. Бо́льшее внимание в нашем исследовании обращено на экзегесис послания, в виду его важного значения как для решения исагогических вопросов послания, так и вообще для богословия, основывающегося в своих положениях на правильном понимании текста Священного Писания.

Экзегесис велся у нас таким образом. Мы обращали серьезное внимание на разночтения в греческих кодексах и различных переводах, делали свод и критическую оценку разнообразным взглядам экзегетов по поводу того или другого места послания, пользовались также данными филологии. При этом, где возможно было, обращались к руководству и разуму свв. отцов¹. Вследствие такой постановки экзегесиса, наше исследование внесет нечто новое в русскую богословскую экзегетическую литературу касательно послания св. Иакова. Имеющиеся в нашей литературе опыты изъяснения послания св. Иакова еп. Алексия и еп. Михаила не представляют собою ученых исследований. Это скорее популярные, общедоступные объяснения.

Что касается существующих у нас толкований на соборное послание св. Иакова митр. Гавриила, иеромонаха Ф. Мочульского, Н. Теодоровича и др., то все они чужды ученых притязаний.

При решении исагогических вопросов мы опирались прежде всего на правильный экзегесис текста послания, а потом и на критику взглядов экзегетов по поводу того или другого исагогического вопроса.

Наше исследование, таким образом, состоит из двух частей: 1) Введения и 2) Экзегесиса.

К своему исследованию, в справочных целях, мы присоединили еще два приложения: 1) Ἅπαξ λεγόμενα послания и 2) Главнейшие разночтения в различных кодексах и переводах.

Пособиями при исследовании нам служили следующие сочинения по Введению и Экзегесису послания: 1) Св. Иоанн Златоуст. Fragmenta in epistolam s. Jacobi. Migne. Patrologiae cursus completus, t. 64, col. 1039–1052. 2) Св. Дидим Александрийский. In epistolam beati Jacobi apostoli brevis enarratio. Migne. Patr. curs. compl. t. 39. col. 1749–1754. 3) Икумений, en. Триккский, Commentarium in novum Testamentum, pars altera. 1631. p. 433–478. 4) Блаж. Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкования на соборные послания св. апостолов. Казань, 1865 г. 5) Еп. Алексий. Введение в соборное послание св. Апостола Иакова. Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1877 г., ч. II. 6) Он же. Толкование на 1-е соборное послание св. Апостола Иакова. Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1878. м.м.: Январь, Апрель, Май, Июль и Август. 7) Еп. Михаил. Толковый Апостол. Кн. 2. Соборные послания св. Апостолов. Киев, 1890. 8) Н. Теодорович. Толкование на соборное послание св. Апостола Иакова. Вильна, 1897. 9) Свящ. И. Кибальчич. Св. Иаков, брат Господень. Чернигов, 1882. 10) Учебники Хергозерского, Иванова и Хераскова, толкования митр. Гавриила, иеромонаха Ф. Мочульского и архим. (ныне епископа) Никанора, статьи журнала Воскресное Чтение (т. 1, 3, 5, 10). 11) Cornelius а Lapide, Commentarium in acta apostolorum, canonicas epistolas et Apocalipsin. 1617. 12) Фромонд. Migne. Scripturae Sacrae cursus completus, t. 25, 1842. 13) Baumgarten. Auslegungdes Briefes Jacobi. 1750. 14) Hugo Grotius. Annotationes in novumTestamentum, vol. ѴШ. 1830. 15) Rosenmüller. Scholia in novum Testamentum, изд. 5. 1808. Нюринберг. 16) Schmidt. Historisch-kritische Einleitung in’s Neue Testament. Giesse. 1818. 17) Credner. Einleitung in das Neue Testament. Th. I. Halle. 1836. 18) Herm. Olshausen. Nachweis der Echtheit sämmtlicher Schriften des N. Testaments. Hamburg. 1832. 19) Reitmayr. Einleitung in die canonische Bücher des N. Bundes. Regenburg. 1852. 20) Neudecker. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das N. Testament. Leipzig. 1840. 21) Wiesinger. Biblischer Commentar über sämmtiche Schriften des Neuen Testaments von H. Olshausen. t. 6, отд. 1. Der Brief des Jacobus. Königsberg. 1854. 22) Bisping. Erklärung der sieben katholischen Briefe t. 8. Münster. 1873. 23) Bleck. Einleitung in das N. Testament. Berlin. 1816 24) Beyschlag. Der Jacobusbrief als urchristliches Geschichtsdencmal. Theologische Studien und Kritiken. 1874. Heftk. 25) Hilgenfeld. Historisch-kritische Einleitung in das N. Testament. Leipzig. 1875. 26) Schwegler. Das Nachapostolische Zeitalter. В. 1, 1846. 27) De Wette. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die canonischen Bucher des N. Testaments. Berlin, 1860. 28) de Wette, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum N. Testament. Kurze Erklärung der Briefe des Petrus, Judas und Jacobus, изд. 3. Leipzig. 1865. 29)Schmid. Biblische Theologie des N. Testaments. 1868.30) Holtzmann. Lehrbuch der historisch-critischen Einleitung in das N. Testament, Freiburg. 1885. 31) Weiss. Lehrbuch der Einleitung in das N. Testament, изд. 2. Berlin. 1880, 32) Starke. Synopsis Bibliotecae exegeticae in Vetus et Novum Testamentum t. 9. Berlin. 1873. 33) Фаррар. Первые дни христианства, кн. 4 и примечания к ней. Перевод Лопухина СПБ. 1888. 34) Hofmann. Die Heilige Schrift Neuen Testaments Th, 7, отд. III. Nordlingen., 1876. 35) Huther. Kritisch-exegetischer Kommentar über das N. Testament von Mejer. 15 отд., изд. 2 и 3. Gottingen. 1863 и 1870. 36) Lange. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Des N. Testaments Theil 13. Der Brief des Jacobus. 1866. 37) Schegg. Jacobus, der Bruder des Hern, und sein Brief. München. 1883. 38) Feine. Der Jacobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhältnissen. Eisenach. 1893. 39) F. Trenkle. Der Brief des Jacobus. Freiburg. 1894. 40) Wandel. Der Brief des Jacobus. Leipzig. 1896. 41) Spitta. Der Brief des Jacobus. Gottingen. 1896. 42) Bartmann. St. Paulus und st. Jacobus über die Rechtfertigung. Freiburg. 1897. 43) Zahn. EinleitunginNeueTestament. 1897.

При указании разницы чтений в кодексах и переводах мы пользовались следующими двумя трудами: 1) Scholz. Novum Testamentum Graece v. II. Lipsiae, 1836 и 2) Constantinus Tischendorf. Novum Testamentum Graece. Editio octava critica major, v. II. Lipsiae. 1872. Кроме того, замечания комментатора Гутера в начале каждой главы о разнице в чтениях имели для нас также важное значение (см. § 38–39, 96–98, 149–151, 175–177, 202–203, изд. 3).

Прежде других исагогических вопросов, несомненно, должен быть решен вопрос о подлинности послания. Это вопрос первостепенной важности. Если послание св. ап. Иакова подлинно, то понятна важность всех изысканий о нем; если оно не подлинно, то изыскания о нем теряют свое значение, как изыскания о не апостольском произведении. Для нас, следовательно, весьма важно убедиться в том, что послание принадлежит апостольскому веку и лицу апостольского авторитета. Убеждение же в этом может возникнуть только тогда, когда с очевидностью будет доказано, что в послании нет ничего не соответствующего апостольскому веку и не достойного лица апостольского авторитета. Доказать это есть цель настоящей главы. Таким образом, в настоящей главе мы понимаем подлинность в самом общем смысле, т. е. в смысле принадлежности послания апостольскому веку и лицу апостольского достоинства, безразлично в отношении к тому, кто именно из Иаковов апостольского достоинства был писателем послания. Последний вопрос будет предметом изыскания второй главы.

Вопрос о подлинности послания, понимаемой в нашем смысле, должен быть рассмотрен с двух сторон: 1) со стороны отрицательной, т. е. со стороны тех возражений, которые делаются против послания, и 2) со стороны положительной, т. е. со стороны тех авторитетных свидетельств, которые говорят в пользу апостольского происхождения послания.

Одним из самых сильных возражений против подлинности послания является то, которое отрицает христианский характер послания, так как в последнем случае не может быть никакой речи о происхождении послания от лица апостольского авторитета. Такое возражение в новейшее время высказано одним немецким ученым². Либеральный ученый отрицает христианский характер послания, во-первых, на том основании, что в послании употреблено только два раза имя Господа Иисуса Христа (Иак.1:1; 2:1), будто бы представляющее собою интерполяцию, и, во-вторых, потому, что все выражения послания яко бы понятны и на нехристианской почве, не заключая в себе ничего специфически-христианского. Однако указанный взгляд зиждется на непрочных основаниях. Прежде всего, предполагать интерполяцию в тех двух местах, где названо имя Господа Иисуса Христа (Иак.1:1; 2:1), есть дело произвола. Если бы имя Иисуса Христа было позднейшей интерполяцией, то всегда можно было бы ожидать найти такие списки послания, где нет интерполяции, но таких списков не оказывается. Что касается того соображения, что имя Иисуса Христа без ущерба содержанию может быть исключено из послания, то оно весьма не сильно, так как стоящее в тексте послания имя Иисуса Христа нисколько и не дисгармонирует с содержанием послания, что, конечно, имело бы место в том случае, если бы имя Иисуса Христа было вставкой в нехристианском произведении. Напротив, имя Иисуса Христа в обоих местах послания является весьма подходящим, – в первом случае, так как читатели приглашаются к свободной от всякой печали радости в бедствиях – чувству вполне христианскому, – во втором, так как лицеприятие, о котором говорит писатель, не мирится именно с верою в прославленного Христа, своею славою затмевающего всякие земные различия в положениях. Нам кажется, было бы удивительным, если бы подобные мысли (особенно первая) были высказаны вне связи с именем Господа Иисуса Христа.

Исключение христианского характера из некоторых выражений послания кажется не только дедом странным, но и совсем невозможным, несмотря на все усилия свободомыслящего ученого достигнуть этого. Так, например, выражение Иак.1:18: «породи нас словом истины» несомненно христианского происхождения. Под «словом истины» (λόγος ἀληϑείας) едва ли можно разуметь что-либо иное, кроме евангелия (Еф.1:13–14; Кол.1:5–6; 2Тим.2:15; Ин.17:17). Правда, противнику послания хочется видеть здесь указание на творческое слово, в пользу чего будто бы говорит выражение Пс.118:160: «начало словес твоих истина». Только сравниваемые выражения – совсем не однозначащие. Творить словом истины и сказать, что начало словес Божиих, т. е. повествование о творении – истина, не одно и тоже. Первое выражение не понятно, второе – вполне понятно, так как говорит о том, что начальные повествования Библии так же истинны, как и дальнейшие. Кроме того, если принять во внимание, что человек сотворен не единым словом, как все творение вообще, а отличным, особенным образом (Быт.1:26–27), то выражение: «сотвори нас словом истины» в отношении к человеку – не подходящее. Неправильность понимания видна и из употребления выражения: λόγος ἀληϑείας. Как в Ветхом, так и Новом Завете оно всегда употребляется для обозначения Божественного сверхъестественного откровения (Пс.118:43; Еф.1:13; Кол.1:5; 2Тим.2:15; Ин.17:17). Точно также и связь с последующим свидетельствует против понимания немецкого ученого. В 1 гл. 19 стихе читатели приглашаются к слушанию, очевидно, того, о чем говорилось раньше – т. е. слова истины, но в таком случае под словом истины можно разуметь только Божественное Откровение, а не творческое слово, так как последнего слушать нельзя. Если, таким образом, под словом истины разумеется Божественное Откровение, то ясно, что речь идет о новозаветном откровении – евангелии, так как ему только усвояется возрождающая сила (Еф.1:13; 1Кол.1:5: 2Тим.2:15): ветхозаветное откровение этой силы не имеет. Наконец, выражение«ἀπαρχή τις» говорит против мнения о творении. Слово «ἀπαρχή» заключает в себе понятие начала, предшествования (Рим.15:20; Откр.3:14; Исx.23:19; Лев.23:10; Чис.18:12, 29, 30, 32; Втор.18:4; 26:2; 1Цар.2:31); если ему и придается значение первенства по чести³, то оно основывается на первом значении и совмещается с ним. Но основное значение слова «ἀπαρχή» – «начало» теряется при отношении его к творению человека, так как человек закончил собою ряд творения, а не начал. В виду всего сказанного, в Иак.1:18 нужно видеть указание на возрождение человека путем евангельской истины.

Бесспорно христианский характер имеют также выражения послания: «закон свободы» (Иак.2:12) и «закон совершен свободы» (Иак.1:25) особенно последнее. Для всякого непредубежденного читателя ясно, что речь идет о новозаветном законе, возрождающем человека посредством свойственной ему благодатной силы и поэтому делающем человека свободным при исполнении предписаний закона (Рим.8:2; Гал.6:2; Ин.8:31–32). Однако противник послания, как христианского произведения, силится доказать, что и иудейский закон мог быть назван так по сравнению с законами язычников⁴. С этою целью он ссылается на 4 книгу Маккавейскую, где в одном месте (Иак.5:24–26) говорится о соответствии ветхозаветного закона природе человека, а в другом – мудрецы называются царями из царей и свободными из свободных (Иак.14:2), – на Филона, который называет живущих по закону свободными (Mang. II, 452), и на Pirke Аboth (6, 2), где называется свободным только воспитанник торы⁵. Только все эти ссылки не имеют важного значения и не говорят о возможности названия иудейского закона законом свободы. Во-первых, все эти выражения о ветхозаветном законе не могут пониматься в действительном смысле, так как в действительности ветхозаветный закон исполнялся со стороны иудея не свободно, но по принуждению, по букве, а не по духу: они должны пониматься в смысле выражений отвлеченного, рассудочного характера. В таком отвлеченном смысле и языческие законы могут быть названы законами свободы, так как и они в большей или меньшей степени одобрялись умом человека, хотя не воспринимались его сердцем и не служили двигателями его воли. В действительности иудейский закон, как и языческие, был закон принуждения, а не свободы, так как он не обновлял существа человека и не давал ему сил выполнять свои предписания. Поэтому-то нигде мы не находим прямого названия иудейского закона законом свободы; последний в своем существе был законом рабства, как относившийся к падшей природе человека, не могшей свободно следовать его предписаниям. В собственном смысле законом свободы может быть назван только закон евангельской истины, как обновляющий падшую природу человека и вследствие этого выполняющийся свободно со стороны возрожденного человека, Поэтому-то и ветхозаветные пророки в своим созерцаниях приписывали характер свободы только имеющему открыться новозаветному закону, как закону скрижалей сердца (напр. Иер.31:33). Напротив, ветхозаветный закон невозрожденным человеком чувствовался, как бремя, откуда понятно выражение о нем св. ап. Павлаζυγὸς δουλείας (Гал.5:1). Кроме оказанного, против указанного понимания особенно сильно говорит прибавка «совершенный» (τέλειος); закон называется не только законом свободы, но совершенными законом свободы, что уже ни в коем случае не может быть применено к иудейскому закону, даже по сравнению с языческими, так как иудейский закон, хотя и превосходил языческие, однако все же не был совершенным.

Название Бога отцом (Иак.1:27; 3:9) тоже свидетельствует о христианском характере послания, так как только в Новом Завете Бог есть в действительности наш отец по праву рождения нас в крещении. Поэтому-то название Бога отцом весьма распространено в новозаветных писаниях (Мф.6:6–7; 1Пет.1:2; 2Пет.1:17; 2Ин.1:3; Рим.1:7; 1Кор.1:3; 8:6; 2Кор.1:2; Гал.1:3; Еф.1:2; 5:20; 6:23; Флп.2:11; 4:20; Кол.1:3; 1Сол.1:3; 3:11; 2Сол.1:2 и др.). Этим объясняется и заповедь Спасителя обращаться в молитве к Богу, как к отцу (Мф.6:9). Если так, то встречающееся в послании название Бога отцом, название не образное, а имеющее действительный смысл, говорит за христианский характер послания. Ссылки на Ветхий Завет в подтверждение возможности подобного названия и в Ветхом Завете не имеют значения, так как в Ветхом Завете оно имело иносказательный, образный смысл. Так, в Пс.67:6; 102:13 Бог не прямо называется отцом, но только милосердие Его сравнивается с милосердием отца. В Ис.63:16; 64:8 и 1Пар.29:10 Бог называется отцом, как Бог Завета, а не в собственном смысле. Точно также и в 3 кн. Маккав. гл. 5 и 6 Бог называется отцом в смысле высочайшего авторитета в семейной жизни, как называется Он там же и царем, конечно, не в собственном смысле, а в смысле высочайшего авторитета для государственной жизни. Вообще название Бога отцом, не имеющее образного характера, есть христианское название.

Точно также христианское значение имеют обращения автора к читателям: братия (Иак.4:11; 5:7, 19), брат (Иак.1:9), брат и сестра (Иак.2:15), братия мои (Иак.1:2; 2:1, 14; 3:1, 12; 5:12), братия мои возлюбленные (Иак.1:16, 19). Этот дух любви понятен только на почве христианской, так как здесь он имеет в своем основании возрождение от Бога – богосыновство.

И выражения: «пришествие Господне» (Иак.5:6, 8) и «се судия пред дверьми» (Иак.5:9) имеют, очевидно, христианский смысл; первое выражение даже может быть названо техническим в отношении ко второму пришествию Христову (1Кор.1:7; 1Сол.3:13; 5:23; 2Сол.2:1), Понимание их в ином смысле, конечно, будет делом натяжки.

Наконец, все содержание послания, как справедливо замечает один ученый, говорит за христианский характер послания. «Где в иудействе, спрашивает он, мы найдем такое произведение, которое было бы в этическом отношении так чисто, как наше послание? Чувственные элементы иудейства здесь совершенно отсутствуют. Нравственная высота послания такова, что становится понятной в том только случае, если писатель послания находился под влиянием воззрений Иисуса»⁶.

Таким образом, отрицание христианского характера послания безосновательно и не может подрывать подлинности его.

Также безосновательны и другие возражения против подлинности послания.

Некоторые ученые и экзегеты против подлиности послания указывают на мнимое противоречие его в учении об оправдании с учением св. Апостола Павла. «Вопреки Павлу и другим апостолам, – говорит Лютер, – оно приписывает оправдание делам».⁷ Однако видеть противоречие в учение об оправдании между св. Павлом и автором первого соборного послания есть дело недоразумения. Правда, недоразумение это разрешается не тем, будто бы св. Павел и автор исследуемого нами послания говорят о различных оправданиях, первый – о декларативном, т. е. о признании человека праведным со стороны Бога(actus justificationis), второй – о нравственном, т. е. о достижении со стороны человека праведности (status justificationis)⁸, так как нет основания изменять значение глагола δικαιοῦν(или δικαιοῦσϑαι). Нет основания разрешать недоразумение и тем соображением, что оба писателя, хотя говорят об одном и том же декларативном оправдании, но в разное время: св. Павел в начале христианской жизни, когда оправдание является еще неполным, а автор первого соборного послания об оправдании в последующее время, когда оправдание становится более полным и совершенным⁹: нет основания также думать, что св. Павел говорит об оправдании в земной жизни, а автор рассматриваемого нами послания – об оправдании на последнем суде Христовом, который будет произведен и по учению Павла на основании не одной веры, но и дел (1Кор.3:13; 2Кор.5:10; Рим.2:5–10).¹⁰ Глагол δικαιοῦν, как все глаголы на оῦѵ, означает созидание или творение того, о чем говорит основа глагола; следовательно, у обоих писателей должно разуметься оправдание в смысле созидания, творения праведности, а не в смысле одного только признания, объявления ее. При этом оба писателя говорят о созидании праведности не в известный, строго определенный момент, а о созидании ее вообще. Правда, у св. Ап. Павла иногда разумеется оправдание чрез крещение (1Кор.6:11), но чаще он говорит об оправдании вообще, безотносительно ко времени (Гал.2:16; Рим.3:28), давая этим разуметь, что у него – речь не об одном только оправдании чрез крещение, но и об оправдании вообще, т. е. и после крещения. Для св. Ап. Павла, как и для автора исследуемого нами послания, важно не определение времени известного вида оправдания, а указание существа оправдания вообще, когда бы оно ни совершилось. Определение же существа оправдания состоит в указании его деятелей. В указании деятелей оправдания оба писателя как будто расходятся: по св. Павлу, оправдание достигается посредством веры (Гал.2:16; Рим.3:28), по автору первого соборного послания, – посредством дел (Иак.2:20–26). Однако это не значит, что у св. писателей разумеется или различная вера¹¹ или различные дела¹². Это значит только то, что оба писателя, вследствие различных обстоятельств, употребляют различный выражения, говоря об одном и том же и одно и то же. Автор первого соборного послания из дела оправдания не исключает веры, напротив, везде ее разумеет и говорит только о делах, вытекающих из веры (Иак.2:17; 2:22–23, 26). Так точно и св. Павел из дела оправдания не исключает дел веры, но везде говорит о вере сердечной, живой, споспешествуемой любовью (Гал.5:6; 1Кор.13:2): он отрицает оправдывающее значение за делами, как самостоятельным принципом, независимым от веры (Рим.3:28; Гал.2:16–17). Таким образом, оба писателя говорят одно и то же и об одном и том же, различие только в выражениях. Это различие объясняется из различного назначения посланий. Автор рассматриваемого нами послания писал к иудео-христианам, унаследовавшим от иудейства холодное правоверие, и потому требовал от них дел, т. е. иначе – живой веры. Св. Павел писал к языко-христианам, отличавшимся недостатком веры, при добрых делах, следовавших не из веры, и потому требовал веры, из которой следовали бы дела. Таким образом, никакого противоречия между св. Павлом и Иаковом нет, и заподозривать на таком основании подлинность послания – дело недоразумения.

Делом недоразумения является и то возражение против подлинности послания, по которому последнее представляет собою якобы произведение евионитское и потому относится ко II веку.¹³ Однако, так как самое основное учение послания – учение об оправдании – ничего евионитского в себе не заключает, приписывая оправдывающее значение не Моисееву закону и обрезанию, но живой, деятельной вере во Христа, то все усилия доказать евионитский характер послания тщетны. Находить евионитский характер во всех не существенных выражениях послания, как то: в усвоении послания пользовавшемуся уважением среди евионитов Иакову, – в обозначении читателей, как двенадцати колен, в названии места христианского собрания «синагогой», в понимании христианской жизни, как исполнения закона, в родстве послания с Климентинами и Пастырем Ерма, в пользовании ветхозаветными апокрифами и в мнимой полемике с языко-христианами, которые будто бы разумеются под богачами, – все это дело произвола, так как во всем этом нет ничего специфически-евионитского. Все эти ссылки могли бы иметь значение только в том случае, если бы в основном учении послания был виден евионитский характер, но этого-то и нет. Иисус Христос представляется в послании Господом, как и Бог-Отец, и Иаков называет себя рабом Иисуса, как и рабом Бога-Отца (Иак.1:1). В послании ясно высказывается вера в прославление Господа Иисуса Христа, и под прославлением разумеется, конечно, не что иное, как Его воскресение, вознесение и сидение одесную Отца (Иак.2:1). Не заметно и следа основного учения евионигов о том, что Иисус Христос – не Бог, но простой сын Марии и Иосифа. Нет также никакого намека на необходимость обрезания и вообще Моисеева закона, – везде, где говорится о делах, разумеются дела христианской любви, а не Моисеева закона (Иак.2:2; 2:14–26). Если так, то вышеуказанные ссылки нисколько не говорят об евионитском характере послания и должны быть понимаемы иначе. Так, имя Иакова в надписании послания нельзя считать фальсификацией, равно также родство некоторых выражений послания с Климентинами – евионитским произведением – ничего не доказывает, так как в родственных местах Климентин нет ничего спицефически евионитского¹⁴; родство с Пастырем Ерма указано совершенно напрасно, так как ничего евионитского в Пастыре Ерма не заключается. Адрес послания безосновательно признается имеющим какой-то иносказательный смысл, так как ничто не препятствует понимать его в смысле указания действительного круга читателей. Употребление слова «синагога» понятно не только на почве иудео-евионитской, но и на почве истинного иудео-христианства. Что, наконец, касается обличения мнимых языко-христиан, названных богачами(πλούσιοι), обличения так понятного при евионитском характере послания, то нужно сказать, что нет никаких оснований считать богачей послания языко-христианами. Напротив, все содержание послания говорит за иудейский облик богачей (напр.Иак.4:13–17).

Нисколько не говорит против подлинности послания и отсутствие в нем развитого догматического учения. Правда, Лютер, по этой причине, называл послание св. Иакова соломенным и неапостольским¹⁵. Однако такое суждение неправильно. Если догматическое христианское учение в послании не развито, то это объясняется назначением послания. Очевидно, среди читателей замечались заблуждения нравственного характера, а не догматического, и, следовательно, не было нужды писать о догматических предметах. Кроме того, нельзя сказать того, что нравственное учение св. Иакова стоит вне христианских догматических основ. У св. Иакова есть ясное указание на возрождение словом истины (Иак.1:18), на прославление Господа Иисуса Христа (Иак.2:1), на обитание в христианах св. Духа (Иак.4:5), на второе пришествие Христово (Иак.5:7, 8, 9).

Новотюбингенская школа находит в послании св. Иакова примирение двух крайних направлений в перво-христианстве – петринизма, примыкавшего к иудейству и породившего из себя евионитизм, и павлинизма – направления среди языко-христиан¹⁶. Так как примирение этих направлений, по новотюбингенской школе, падает на второй век, то ясно, что послание св. Иакова – не апостольское произведение. Однако возражение не сильно. Во-первых, существование двух крайних направлений в перво-христианстве – петринизма (под влиянием Апостолов Петра и Иакова) и павлинизма (под влиянием св. ап Павла) есть дело вымысла новотюбингенской школы. Книга Деяний Апостольских и Апостольские послания ясно свидетельствуют о том, что все Апостолы были согласны между собою в основных пунктах христианства и действовали согласно (Деян.15:6–30; 21:17–21; Гал.2:9). Особенно убедительно говорит об этом Апостольский собор (Деян.15:6–30). Кроме того, в послании не заметно примирительного характера. Видеть в богачах языко-христиан, а в бедных иудео-христиан нет оснований, а без такого допущения некого примирять, так как нет враждующих сторон. Далее, если и допустить указанное разделение читателей, то все же странными являются суровые обличения св. Иакова по адресу языко-христиан (Иак.5:1–6). Если бы послание было написано с примирительной целью, то суровые обличения языко-христиан были бы не на месте. Таким образом, взгляд новотюбингенской школы на послание св. Иакова, как на примирительное произведение, страдает внутренним противоречием. Наконец, что касается самых выражений, якобы отличающихся примирительным характером, как напр. понимания христианства, как нового творения (Иак.1:18), оправдания, как результата не дел только, но и веры (Иак.2:22), названия христианства законом свободы (Иак.1:25; 2:12) и т. п., то усматривать в них желание со стороны автора примирить противоположные направления в христианстве – совсем напрасно, так как указанные выражения понятны и без этого допущения, как выражения, свойственные вообще христианству и направленные по поводу некоторых недостатков в иудео-христианстве, именно – по поводу недостатка живой веры или дел веры¹⁷.

Кроме приведенных более или менее решительных возражений против подлинности послания, делаются и другие, менее решительные. Так, многих экзегетов смущает то обстоятельство, что в послании св. Иакова указаны те же примеры оправдания, что и у св. Ап. Павла в послании к евреям (Иак.2:23; Евр.11:31), а также смущает сходство некоторых выражений послания с выражениями Апокалипсиса (Иак.1:12, 18; Откр.2:10; 14:4). Так как послание к евреям явилось довольно поздно (около 63 или 64 года), а Апокалипсис еще позже (около 68 г.), то допущение пользования позванными писаниями со стороны св. Иакова равняется отрицанию его подлинности, ибо в такие поздние годы не существовало в живых ни одного из извечных Иаковов, последний из которых – св. Иаков, брат Господень, скончался в 63 г. Однако слабость указанных возражений будет вполне очевидной, если мы пристальнее всмотримся в них. Примеры оправдания, приводимые обоими писателями – Авраам и Раав, были ходячими в иудействе. В отношении к Аврааму эта мысль даже не требует доказательств, как самоочевидная, в отношении же к Раави истинность ее видна из того, что Раав в иудействе была окружена ореолом славы и праведности, считалась матерью восьми пророков¹⁸ и десяти священников¹⁹, и пример еt часто обсуждался в иудейских школах.²⁰Что касается сходства выражений послания св. Иакова с выражениями Апокалипсиса, то это сходство может быть объяснено и без допущения пользования Апокалипсисом. Так, выражение Иак.2:10 понятно в виду выражения кн. Притч.6:16, а выражение Иак.1:18 (о начатке) прямо взято из иудейского обычая посвящать начатки Богу. Таким образом, сходные выражения послания св. Иакова с выражениями послания к Евреям и Апокалипсиса нисколько не говорят против подлинности послания.

Некоторых экзегетов соблазняет греческий язык послания, будто бы неизвестный иудеям Палестины и Галилеи, откуда происходили известные Иаковы²¹. Возражение слабое, так как в апостольское время греческий язык был распространен по всей Греко-римской империи. Отсюда не исключается ни Палестина, ни Галилея. Как первая, так и последняя была страною двоезычною, т. е. говорящей по-еврейски и по-гречески²². При этом греческий язык в пределах Грекоримской империи, по замечанию одного ученого, даже преобладал над еврейским и вытеснял его²³. Поэтому отрицать знание греческого языка у известных в апостольское время Иаковов на основании их происхождения из Галилеи или Палестины нет возможности. Напротив, нужно думать, что все они еще с детства прекрасно знали греческий язык.

Против подлинности послания указывают еще на некоторые выражения его, якобы заимствованные у орфиков. Уже само по себе заимствование, если бы оно имело место, говорило бы против послания, заимствование же у орфиков – восточных по отношению к Палестине и Галилее мистиков – говорило бы прямо против написания послания одним из известных Иаковов Палестины или Галилеи. Только нет оснований предполагать, что автор послания Иакова был знаком с воззрениями восточных мистиков. Такие выражения послания, какτροχὸς τῆς γενέσεως (Иак.3:6), λόγος ἀληϑείας (Иак.1:18), λόγος ἔμφυτος(Иак.1:21) и ϑρῆσκος (Иак.1:26) нисколько не говорят в пользу знакомства автора послания с учением орфиков. У орфиков под τροχὸς τῆς γενέσεως разумелось учение о круговороте душ или о переходе их из одних форм бытия в другие, следовательно, нечто совершенно другое, чем у автора, исследуемого нами послания, который понимает под τροχὸς τῆς γενέσεως «течение жизни человека» (колесо жизни). В таком смысле выражение общепонятно и не требует для своего объяснения предположения заимствования: оно нередко встречается у древних писателей²⁴. Точно также выражение λόγος ἀληϑείας понятно в виду выражения псалма Пс.118:43, где оно употреблено. Это – выражение, весьма распространенное в новозаветных писаниях (Еф.1:13; Кол.1:5; 2Тим.2:15, Ин.17:17), и несомненно взято из Ветхого Завета, а не из писаний орфиков. Выражение λόγος ἔμφυτος в послании Иакова означает не внутренний мистический голос, как у орфиков, а откровенное новозаветное слово и вполне понятно в виду притчи Спасителя о сеятеле (Мф.13:3–23). Что наконец, касается выражения ϑρῆσκος, то оно также понятно на ветхозаветной почве: в Ветхом Завете слово ϑρησκεία употреблялось для обозначения культовых отношений.

Не говорит против подлинности послания и мнимый ессейский характер его. Если бы мораль послания ничем не отличалась от морали ессеев и была только ее точным воспроизведением, то несомненно тогда можно было бы заподозрить подлинность послания, – однако этого нет. Есть только сходство между нравственным учением послания св. Иакова и учением ессеев. Автор послания также проповедует помощь и милость, также советует избегать многоглаголания, гнева и клятв, как и ессеи, но из этого не следует, что мораль нашего послания – ессейская. Все это – столько же ессейское, сколько и христианское, и автор послания мог столько же заимствовать свои наставления из ессейства, сколько и из христианства. Кроме того, есть весьма серьезное различие между моральными предписаниями ессеев и наставлениями исследуемого нами послания. Так, автор послания не отрицает богатства совершенно, как ессеи, но одинаково признает христианство как бедных, так и богатых (Иак.1:9). Он также нигде не высказывает ессейского учения об общении имуществ, он не отрицает торговли, как ессеи, но отрицает только гордость и самоуверенность торговцев (Иак.4:13–17). Наконец, он совершенно отрицает клятву (Иак.5:12), между тем как ессеи давали клятву при вступлении в общество. Вообще мораль послания св. Иакова не может быть названа полной копировкой ессейской морали. Она, правда, имеет сходство с нею, но имеет и различия, при этом нет ничего сходного такого, что могло бы быть признано ессейским, но не христианским.

Некоторые экзегеты против подлинности еще указывают на беспорядочность содержания послания и говорят, что многое в послании – пустословие, и что такое произведение недостойно Апостола²⁵. Только подобный отзыв о послании неверен, так как все послание распадается на известные группы мыслей, в порядке примыкающя друг к другу, как это будет указано в отделе о разделении послания.

Таким образом, все возражения против подлинности послания не имеют силы и нисколько не подрывают его авторитета, как апостольского произведения.

Еще более мы убедимся в апостольском характере исследуемого послания, если хотя бегло рассмотрим ряд авторитетных свидетельств, говорящих в пользу апостольского его происхождения. Эти свидетельства идут с самого древнего времени.

Уже первое послание св. Апостола Петра, как близко соприкасающееся в мыслях и выражениях с посланием св. Иакова, может служить свидетелем его апостольского авторитета. Стоит только сравнить выражения 1Пет.1:6–7 с Иак.1:2–3; 1Пет.2:1–2 с Иак.1:21; 1Пет.4:8 с Иак.5:20; 1Пет.5:5–9 с Иак.4:6, 7, 10, чтобы видеть зависимость одного послания от, другого. Правда, некоторые говорят, что автор рассматриваемого нами послания пользовался первым посланием св. Ап. Петра, а не наоборот²⁶. Однако такое утверждение неосновательно, так как, по внутренним признакам, особенно по образу читателей, более яркому и преступному, также по большей определенности как в адресе, так и вообще в обличениях сравнительно с посланием св. Иакова, послание св. Петра должно быть отнесено к более позднему времени, когда общие недостатки иудео-христиан более развились, особенно в некоторых определенных местностях (Понт, Галатия, Каппадокия, Асия и Вифиния 1Пет.1:1).

В пользу апостольского авторитета автора исследуемого нами послания говорит также один из древнейших переводов, именно Сирский перевод II века – Пешито. Вместе с другими посланиями он содержит и послание св. Иакова. Свидетельство в пользу подлинности послания св. Иакова со стороны сирского перевода весьма важно, так как сирский перевод произошел в области соседней с Палестиной, где было написано рассматриваемое нами послание.

За апостольский авторитет послания говорит и знакомство с ним мужей апостольских – Климента, еп. Римского, и св. Ерма, автора книги «Пастырь». Так, выражения св. Климента об Аврааме и Раави (1Кор.10:12) напоминают выражения св. Иакова (Иак.2:21–23, 25), выражения об Иове и Илии (1Кор.17) напоминают выражения св. Иакова (Иак.5:10, 11, 17–18). Выражения пастыря св. Ерма и послания св. Иакова часто весьма сходны (ср. Вид.3:9 и Иак.1:27; Зап. 2:9, 11; 12:5 и Иак.4:7, 12; Под. 5:4; 8:6 и Иак.2:7; Под.1:8; 9:23 и Иак.1:27; 4:12). Кроме сходства в отдельных выражениях, сочинение св. Ерма «Пастырь» сходно с посланием св. Иакова в общем направлении и воззрениях. Один из ученых экзегетов по этому поводу говорит так: «У Ерма господствует воззрение, согласное с воззрением Иакова; у него христианство рассматривается также с этической стороны, христологические элементы отступают на задний план, резко отмечается различие между богатыми и бедными, при увещании к молитве настаивается в особенности на вере, и высказывается предостережение от двоедушия, так что знакомство писателя с нашим посланием, кажется, не может быть отрицаемо»²⁷. Такое пользование посланием св. Иакова со стороны мужей апостольских понятно только при допущении его апостольского происхождения.

Кроме свидетельств со стороны мужей апостольских, мы находим много и других авторитетных и древних свидетельств в пользу послания св. Иакова.

Климент, пресвитер Александрийский, по свидетельству историка Евсевия, написал толкование на послание св. Иакова²⁸. Его выражения (Пед.3:2, 8. Стром.5:14; 6:18) весьма сходны с выражениями послания св. Иакова (Иак.2:8, 23). Ипполит, епископ пристани близ Рима, в своем сочинении «Кончина мира» (47:16), вероятно, воспользовался выражением св. Иакова Иак.2:13. Пресвитер карфагенский Тертулиан в своем сочинении «Против иудеев» пользуется выражением св. Иакова Иак.2:23²⁹. Выражение св. Иустина мученика:ὁ ἕμφυτος λόγος едва ли не взято из Иак.1:21³⁰. По мнению Герике, выражение св. Иринея еп. Лионского: «factores sermonum» (Adv. haer, V, 2) составлено на основании выражения св. Иакова Иак.1:22 (ποιηταὶ λόγου). Все эти, правда, безыменные ссылки на послание св. Иакова ясно говорят в пользу его авторитета и, следовательно, апостольского происхождения.

Еще более в пользу апостольского происхождения послания свидетельствуют именные ссылки на него Оригена и других древних писателей. Так, Ориген в беседах (13-я на кн. Бытия, 3-я и 8-я на книгу Исход, 2-я на книгу Левит и др.) называет автора послания Иаковом Апостолом, братом Господним, а послание – божественным посланием. Также св. Дионисий Александрийский делает именные ссылки на Иак.1:13 и 4:1³¹. Даже историк Евсевий Кесарийский, причисляющий послание св. Иакова к спорным³², в то же время свидетельствует о его авторитете, говоря, что соборные послания «в весьма многих церквах были в открытом употреблении»³³. Знаменитый епископ Александрийский – св. Афанасий в праздничном послании (39:7) называет послание св. Иакова каноническим³⁴. Св. Дидим Александрийский написал толкование на послание св. Иакова, чем засвидетельствовал его авторитетность³⁵. Диакон эдесской церкви св. Ефрем Сирин часто цитирует послание св. Иакова то как апостольское произведение (ч. 5, стр. 152), то как заповедь св. Духа (ч. II, стр. 215), то как произведение св. Иакова, брата Господня (ч. III, стр. 332), то как писание (ч. I, стр. 236), то прямо без указания имени приводит места из послания (ч. I, стр. 148, 154 и др.). Св. Иоанн Златоуст написал изъяснительные замечания на послание св. Иакова³⁶. Блаж. Иероним также считал послание св. Иакова апостольским произведением (Catal. с. 3). С особенною ясностью и решительностью причисляет послание св. Иакова к каноническим св. Кирилл, еп. Иерусалимский (Кат.4:33).

Из сказанного видно, что послание св. Иакова не заключает в себе ничего такого, что давало бы право относить его к послеапостольскому времени или что было бы недостойно Апостола, – целый же ряд авторитетных свидетельств убедительно говорит за его апостольское происхождение и характер. Посему несомненно, наше послание произведение апостольское.

Теперь нам нужно определенно решить вопрос, кто из известных Иаковов-Апостолов был писателем первого соборного послания.

В апостольское время было несколько известных Иаковов. В определении их числа ученые разногласят. Многие признают только два Иакова: 1) Иакова Заведеева, брата св. евангелиста Иоанна Богослова, Апостола из 12-ти (Мф.10:2; Мк.3:17; Лк.6:14) и 2) Иакова Алфеева, тоже Апостола из 12-ти (Мф.10:2; Мк.3:18; Лк.6:15; Деян.1:13), отожествляя последнего с Иаковом, братом Господним (Мф.13:55; Мк.6:3; Гал.1:17–19). По мнению других, было три Иакова: 1) Иаков Заведеев, 2) Иаков Алфеев или Иаков малый (Мк.15:40) и 3) и Иаков, брат Господень, лицо отличное от Иакова Алфеева. Третьи еще отличают Иакова малого (Мк.15:40) от Иакова Алфеева и потому признают не менее четырех Иаковов.

Кто же из указанных Иаковов был автором первого соборного послания?

Некоторые ученые и экзегеты (правда, очень немногие) признают автором послания св. Иакова Заведеева. Такое мнение, напр., высказано Флавием Декетром в его «Хронике», его поддерживают Франциск Биварий и некоторые испанские ученые³⁷. Испанские ученые настаивают на этом мнении, потому, что св. Иаков Заведеев считается патроном Испании, и им желательно видеть в послании Иакова послание, направленное к испанцам³⁸. Такого взгляда держался и Мартин Лютер; он отрицал подлинность послания, как произведения именно св. Иакова Заведеева³⁹. Но можно ли согласиться с указанным взглядом? В настоящее время этот взгляд не находит более приверженцев, – настолько он несостоятелен. Против него, во-первых, говорит то соображение, что св. Иаков Заведеев не пользовался известностью в областях рассеяния: по крайней мере о такой известности нет никаких сведений. Между тем послание написано к двенадцати коленам рассеяния, написано так, что автор его, очевидно, предполагал свою известность во всем иудео-христианстве рассеяния. Во-вторых, в истории первохристианства известен другой Иаков, пользовавшийся, по преданию, великою славою в иудео-христианстве и иудействе, – Иаков, брат Господень, выступивший на поприще деятельности после смерти св. Иакова Заведеева (Деян.15:13; 21:18; Гал.1:19). Этого-то Иакова св. Павел ставит на ряду с Апостолами – Петром и Иоанном, причисляя к столпам церкви (Гал.2:9). Ему-то и естественнее всего приписать первое соборное послание. В настоящее время почти все исследователи послания согласны в этом, различаясь только в том, что одни из них отожествляют Иакова, брата Господня, с Ап. Иаковом Алфеевым, а другие видят в нем лицо отличное от Ап. Иакова Алфеева.

Вследствие существования двух различных взглядов на лицо Иакова, брата Господня, нам необходимо решить вопрос: действительно ли Иаков, брат Господень, одно лицо с Ап. Иаковом Алфеевым или лицо отличное от него?

За тожество указанных лиц стоят преимущественно католические ученые и экзегеты (Cornelius а Lapide, Migne, Cornely, Bisping, Trenkle и др.), хотя этот взгляд разделяют и многие протестантские (Baumgarten, Reitmayr, Lange, Starke и др.) и русские ученые (Филарет, митр. Московский⁴⁰, Филарет, архиеп. Черниговский⁴¹, прот. Богословский3⁴², проф. Чельцов⁴³, Смарагдов⁴⁴, свящ. Кибальчич). Чтобы видеть, насколько состоятелен названный взгляд, рассмотрим те основания, на которых он зиждется.

Прежде всего, защитники тожества говорят, что, если допустить существование Иакова, брата Господня, как лица отличного от Ап. Иакова Алфеева, то получается следующее: Ап. Иаков Алфеев, упоминающийся в евангелиях и в книге Деяний (Деян.1:13), вдруг, после смерти Иакова Заведеева, бесследно сходит со страниц книги Деяний, – «историк Лука даже не упоминает о его смерти»⁴⁵. К этому еще прибавляют, что также не понятно внезапное и быстрое возвышение «неапостольского Иакова, сразу занимающего выдающееся положение в церкви». Поэтому, говорит один из защитников тожества, «мы настаиваем на том, что Иаков, появляющийся после смерти Иакова Заведеева, называвшегося просто «Иаков», и не обозначающийся более точно, есть никто иной, как сын Алфея»⁴⁶. Но эти соображения не сильны. Требовать, чтобы дееписатель св. Лука упомянул об исчезновении или смерти св. Ап. Иакова Алфеева, по крайней мере, странно. Ведь и о судьбе других Апостолов, упомянутых в первой главе книги Деяний в последний раз, ев. Лука более ничего не говорит, напр. об Андрее, Филиппе, Фоме, Варфоломее и др. Зачем же требовать от дееписателя исключения для Иакова Алфеева? Далее, что касается того, будто бы возвышение неапостольского Иакова на степень епископа Иерусалимской церкви совсем непонятно, то на это нужно заметить, что св. Иаков, брат Господень, уверовавший в Спасителя по воскресении и явлении ему Господа (1Кор.15:7), вероятно, стал в высшей степени деятельным в служении Господу. О таком преображении братий Господа по Его воскресении можно заключать на основании 1Кор.9:5, где братия Господа ставятся наряду с Апостолами из 12-ти и Петром (Кифой). Кроме того, высоконравственная жизнь Иакова, брата Господня, до обращения в христианство дает также достаточное объяснение его возвышению во епископа иудео-христианства: «он, по словам Егезиппа, был назорей от чрева матери»⁴⁷. Наконец, если стать на точку зрения защитников тожества, то можно с своей стороны предложить вопрос: чем же выдался св. Ап. Иаков Алфеев, чтобы занять место епископа Иерусалимской церкви? Ни евангелия, ни книга Деяний не повествуют о каких-либо особенных делах его. Почему же именно он был избран в предстоятеля Иерусалимской церкви, а не другой кто-либо из Апостолов? Таким образом, не менее удивительно и возвышение св. Апостола Иакова Алфеева на степень главы Иерусалимской церкви. Нам понятно, почему о делах Иакова, брата Господня, в священных книгах нет упоминания, – он был неверующий, но нам непонятно, почему о деяниях св. Иакова Алфеева, если он избирается в предстоятели Иерусалимской церкви, ничего нигде не сказано. Нам понятно также внезапное появление Иакова, брата Господня, на страницах книги Деяний и быстрое возвышение его. Св. Иаков, брат Господень, как неверовавший долгое время в Господа, а потом сразу всем сердцем уверовавший в Него и проявивший великую энергию в служении Ему, и должен был внезапно, а не как-либо иначе явиться в апостольской истории и вместе с тем внезапно и быстро возвыситься.

Далее, защитники тожества ссылаются на слова из послания к Галатам Гал.1:17–19: «и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию и опят возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года ходил, я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать; другого же из Апостолов не видел, кроме Иакова, брата Господня». «Св. Павел, – говорит один католический ученый в объяснение приведенных слов, – называет Иакова, брата Господня, не только Апостолом, но даже причисляет его к тем, которые стали Апостолами раньше его. Из того, что Павел доказывает, что он истинный и подлинный Апостол, получивший и научившийся проповедуемому им евангелию не от человек, равно из того, что он всячески доказывает свою независимость от первоверховных Апостолов, видно, что термин «Апостол» понимается в тесном смысле, и поэтому, если бы Иаков не был из числа 12-ти, то он не был бы упомянут так же, как не упомянут Варнава и прочие Апостолы. Если же Иаков был из числа 12-ти, то он не другое лицо, как Иаков Алфеев»⁴⁸. Из приведенных слов св. Ап. Павла действительно видно, что св. Иаков считается равным Апостолам в тесном смысле. Но св. Иаков мог быть назван так не потому, что он был одним из 12-ти, а по тому, что он не уступал им по своему достоинству, хотя и не был в числе их. Его положение во главе Иерусалимской церкви, его огромное влияние среди иудео-христиан, святость его жизни – все это ставило его наравне с Апостолами из 12-ти. Обращенный к вере в Господа явлением ему Воскресшего (1Кор.15:7), он занял среди учеников Спасителя место подобное св. Павлу. «Можно сказать, – замечает один исследователь послания, – что Иаков занимает место как бы параллельное Павлу, который тоже не был из числа 12-ти и однако пользовался апостольским авторитетом»⁴⁹. «Хотя он не был Апостолом в собственном смысле, говорит другой ученый, однако мы должны приписать ему, как и Павлу, апостольский авторитет и поставить его в число четырех знаменитейших мужей апостольского времени» (Петр, Иаков, Иоанн и Павел)⁵⁰. Поэтому-то св. Ап. Павел и ставит его наряду с св. Петром и Иоанном, называя всех их одним именем «столпов церкви» (Гал.2:9). Таким образом, слова Гал.1:17–19 говорят только о том, что св. Иаков, брат Господень, был равен Апостолам из 12-ти.

Такое же шаткое значение имеют и объяснения других мест свящ. писания, на основании которых хотят Иакова брата Господня включить в число 12-ти и отожествить его с Ап. Иаковом Алфеевым (1Кор.9:5; 15:7; Гал.2:9).

Первое место говорит вообще о братьях Господа: «еда не имамы власти, сестру жену водити, якоже и прочии Апостоли, и братия Господни и Кифа?». Эти слова применительно к своему взгляду один из экзегетов перефразирует так: «разве я не имею права водить сестру жену, как имеют это право прочие Апостолы и даже важнейшие из Апостолов – братия Господа и, наконец, Кифа – этот князь Апостолов?»⁵¹ Но уже одно то обстоятельство, что братия Господа выделяются из числа Апостолов в полном своем составе, говорит против указанного понимания. Иосия, брат Господа, ни в коем случае не может быть признан Апостолом из 12-ти, равно также и Симон. Сам Cornely, понимание которого мы указали, находит нужным исключать из числа 12-ти Иосию и Симона – братьев Господа⁵². Если же так, то ясно, что братья Господа выделяются из числа Апостолов не как важнейшие Апостолы из 12-ти, но как лица, более известные и уважаемые среди врагов св. Павла – иудействующих, чем даже некоторые Апостолы из 12-ти, так как они были служителями евангелия для обрезанных. Вследствие этого и Петр упоминается, так сказать, в самой вершине: он был особенно уважаем среди иудо-христиан, так как ему преимущественно было вверено слово евангелия для обрезанных (Гал.2:7). Очень может быть, что св. Павел, называя братьев Господа, имел в виду главным образом славного и знаменитого предстоятеля Иерусалимской церкви, жизнь и слово которого обращали многих из иудеев ко Христу, так что книжники и фарисеи опасались, чтобы весь народ не уверовал во Христа⁵³.

Слова 1Кор.15,7: «Потом же явился Иакову, таже Апостолом всем» также нисколько не говорят в пользу того, будто бы Иаков, брат Господень был из числа 12-ти и, следовательно, тожествен с Иаковом Алфеевым, на чем настаивают защитники тожества⁵⁴. Если даже под «всеми Апостолами» понимать Апостолов из 12-ти, то все-же это выражение может быть объяснено так, что не будет необходимости отожествлять Иакова, брата Господня, с Иаковом Алфеевым. «Слово «всем»(πᾶσιν), – говорит один экзегет, – может быть поставлено для того только, чтобы отметить, что все Апостолы без исключения видели Господа»:⁵⁵ этими словами ничего больше св. Павел не хотел сказать. Но под «всеми Апостолами» вероятнее всего разуметь 70 Апостолов, так как в 1Кор.15:5 уже было сказано о явлении Воскресшего одиннадцати Апостолам. Так и понимает св. Иоанн Златоуст: «Осьмое явление было Иакову, девятое – 70-ти»⁵⁶, т. е. под всеми Апостолами разумеются 70. В таком случае св. Иаков включается только в число 70-ти Апостолов, и нет основания отожествлять его с Ап. Иаковом Алфеевым.

Ничего не говорит о принадлежности св. Иакова, брата Господня, к кругу 12-ти и то обстоятельство, что св. Павел ставит его на ряду с св. Ап. Петром и Иоанном (Гал.2:9), как уже было замечено выше⁵⁷.

Таким образом, мы видим, что основания в пользу тожества св. Иакова, брата Господня, с Ап.Иаковом Алфеевым весьма шатки. Кроме этой шаткости оснований – обстоятельства, благоприятствующего различению Иакова, брата Господня, от Ап. Иакова Алфеева, есть еще солидные основания, опираясь на которые, вполне и решительно можно отрицать тожество между названными лицами.

Прежде всего, против тожества ясно говорит замечание св. евангелиста Иоанна Богослова: «братья Его не веровали в Него» (Ин.7:5). Если братья Господа не веровали в Него, то они, как неверовавшие, не могли быть в числе 12-ти Апостолов, тем более, что св. евангелист Иоанн высказал это замечание после упоминания о составившемся уже круге 12-ти Апостолов (Ин.6:70–71). Круг двенадцати Апостолов уже существовал, между тем как братья Господа называются еще неверующими. Как неверовавшие, братья Господа всегда стоят в стороне от учеников Господних и отличаются от них (Мф.12:48; Мк.3:31; Лк.8:19; Ин.2:12; 7:3). И после обращения в христианство: братья Господа, как не вошедшие в число 12-ти, упоминаются отдельно от 12-ти. В книге Деяний Деян.1:13–14 говорится, что «Апостолы из 12-ти единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, материю Иисуса, и с братьями Его». Правда, защитники тожества стараются объяснить эти места свящ. писания применительно к своему взгляду. Так, неверие братьев Господа они понимают только в том смысле, что у братьев Господа не было совершенной веры⁵⁸. Неверие братьев Господа подобно тому колебанию или несовершенству веры, которое замечалось даже у Божией Матери (Мк.3:31). У св. Петра (Мф.16:23) и у Ап. Фомы (Ин.20:25). Но если бы это действительно было так, как желают защитники тожества, то братья Господа хотя где-либо в свящ. писании были бы названы верующими, хотя откуда-нибудь можно было бы заключить о вере их, как это легко делается в отношении к Пресвятой Деве, Ап. Петру и св. Фоме. Однако подобного указания мы нигде не находим. Братья Господа везде стоят в стороне от учеников Господа. Поэтому прямое и общее замечание св. евангелиста Иоанна Богослова о неверии братьев Господа может иметь только тот смысл, что они не веровали в Иисуса Христа, как в Господа и Мессию. Вследствие этого, даже усердный защитник тожества – Cornely допускает неверие братьев Господа. Однако, чтобы не исключить Иакова, брата Господня, из числа 12-ти, он допускает неверие только некоторых братьев Господа, а не всех. По его мнению, неверующими были Иосия и сестры Господа (Мк.3:31) со своими мужьями (которые якобы могли быть названы братьями Господа по своим женам), и только в крайнем случае сюда может быть причислен еще Симон, брат Господень. Что же касается Иакова и Иуды – братьев Господа, то они, по: мнению Cornely, всегда были верующими и, следовательно, и могли быть в числе 12-ти⁵⁹. Не говоря уже о том, что мужья сестер Господа едва ли могли быть названы именем братьев, скажем только, что нет никаких оснований разделять братьев Господа на верующих и не верующих. Если св. Иоанн прямо говорит, что братья Господа не веровали в Него и ничего более не прибавляет, то нужно, очевидно, не иначе понимать это выражение, как в том смысле, что братья Господа вообще были неверующими, а не разделять их на две категории. Если выражение «братья Господа» в некоторых местах свящ. писания заменяется другим, более определенным выражением: «братия Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда» (Мф.13:55; Мк.6:3), то ясно, что общее выражение: «братья Господа» равносильно перечислению всех четырех братьев Господа, так как в противном случае они назывались бы всегда поименно. Поэтому должно думать, что во всех тех местах, где вообще братья Господа стоят в стороне от учеников Господа (Мф.12:48; Мк.3:31; Лк.8:19; Ин.2:12; 7:3), а равно в книге Деяний Деян.1:13–14, где братья Господа ясно отличаются от 12-ти Апостолов, разумеются все братья, во всем объеме, а не некоторые только. Да и трудно предположить, чтобы братья Господа, вместе росшие и получившие одинаковое воспитание, в дни детства и отрочества всегда бывшие с Господом, разделились так, что одни из них веровали в Него, как Сына Божия, а другие – нет. Гораздо естественнее думать, что они, росшие вместе с Господом под одним кровом, сoзнававшие свое плотское родство с Ним, все вместе не могли долгое время примириться с тою мыслью, что их плотский брат – Господь и Meссия, пока наконец Он не доказал им Своего божества воскресением из мертвых и явлением по воскресении Иакову.

Защитники тожества против нашего взгляда указывают на то обстоятельство, что при нашем взгляде получается по крайней мере два ряда одноименных лиц: один среди апостолов из 12-ти, а другой – вне его, что якобы весьма странно. «Неужели это дело случая?! – восклицает Cornely, – не лучше ли предположить, что между Апостолами было три брата Господа?» Однако едва ли не более странно указывать на одноименность лиц, как на доказательство их тожества. Нам кажется, что не только не основательно отожествлять братьев Господа с одноименными Апостолами из 12-ти, но едва ли основательно даже отожествлять Иакова малого, сына Марии Клеоповой, с Иаковом Алфеевым, так как имя мужа Марии «Клеопа» и имя отца Иакова из 12-ти «Алфей» – едва ли только различные произношения одного и того же имени⁶⁰. Если же так, то мы получим не два, а три ряда сходных имен, и это нас нисколько не должно удивлять, так как имена эти были распростаненными в иудействе.

Кроме того, если даже считать Иакова Алфеева сыном Клеопы и Марии, то и тогда нет нужды отожествлять сыновей Марии Клеоповой с братьями Господа. Против отожествления весьма убедительно говорит то обстоятельство, что при упоминании о братьях Господа никогда не упоминается имени Марии Клеоповой, но всегда вместе с братьями Господа называется имя Матери Божией: братья Господа всегда окружают Матерь Божию, а не Марию Клеопову (Мф.12:47; 13:55; Мк.3:31; 6:3; Лк.8:19; Ин.2:12). Если бы матерью братьев Господа была Мария Клеопова, то вместе с ними упоминалась бы и она: братья Господа окружали бы ее, а не Божию Матерь. Если же этого нет, то нужно думать, что Иаков и Иосия Клеоповы – Алфеевы все же отличны от братий Господа. Наконец, если допустить тожество сыновей Марии Клеоповой – якобы Апостолов из 12-ти – с братьями Господа, то тогда естественно, на основании сходства имен, и Апостола из 12-ти – Иуду Иаковлева считать за брата Господа и за сына Марии Клеоповой. Но последнее ни в коем случае не может быть допущено, так как тогда Мария Клеопова называлась бы скорее по имени своего сына, Апостола Иуды, чем по имени Иосии – не Апостола (Мк.15:47). Если же такого названия мы не встречаем, если Мария Клеопова называется только по имени Иакова (Мк.16:1) и не Апостола Иосии, то очевидно, у нее более не было сыновей Апостолов из 12-ти. На этом основании братья Господа должны отличаться от сыновей Марии Клеоповой даже в том случае, если последняя признается матерью св. Ап. Иакова Алфеева (в чем, однако, можно сомневаться). К числу сыновей Марии Клеоповой не могут ни в коем случае причисляться другие Апостолы из 12-ти, кроме Иакова Алфеева; число сыновей Марии может расширяться только на счет неапостольских Иуды и Симеона, о которых говорит предание. Если же сыновья Марии Клеоповой не могут быть отожествлены с одноименными Апостолами из 12-ти, то нечего их отожествлять и с братьями Господа, так как существование нескольких рядов одноименных лиц все же чрез это не уничтожается.

Древнее предание, правда, довольно спутанное и неясное в отношении братьев Господа, также говорит более за различие Иакова, брата Господня, от Апостола Иакова Алфеева, чем за тожество их. Постановления апостольские довольно определенно выделяют Иакова, брата Господня, из числа 12 Апостолов (2:55; 6:12 14). В последних двух местах Иаков, брат Господень, ясно отличается от Апостолов из 12-ти. «Мы двенадцать, говорится в Пост. Апост. 6:12, собравшись в Иерусалим, явились Иакову, брату Господню». В Пост. Апост. 6:14 сначала перечисляются Апостолы из 12-ти (в том числе указывается и Ап. Иаков Алфеев), а потом присоединяются еще «Иаков, брат Господень и епископ Иерусалимский, и Павел, учитель языков». Евсевий, еп. Кесарийский в своей истории отличает Иакова, брата Господня, от 12-ти и, следовательно, от Ап. Иакова Алфеева: в кн. 1, 12 он причисляет его к 70 Апостолам, а в кн. 7, 19 говорит, что Иаков, брат Господень, «первый получил епископство над иерусалимской церковью от Самого Спасителя и Апостолов», чем определенно Иаков, брат Господень, выключается из числа Апостолов в тесном смысле, т. е. из числа 12-ти. В Четьи-Минее 23 октября Иаков, брат Господень, причисляется к 70-ти Апостолам.

Св. Иаков, брат Господень, отличается от Ап. Иакова Алфеева и всеми теми свидетельствами, в которых он признается сыном обручника Иосифа от первой жены. Такие свидетельства, прежде всего, находятся в апокрифических евангелиях, например, в евангелии Pseudo-Matthei (пролог), в евангелии Фомы (16 гл.), в арабском евангелии младенчества Спасителя (35 гл.), в истории Иосифа древоделя (16 гл.) и др. Такой же взгляд, хотя в нерешительной форме, высказан и историком Евсевием Кесарийским: «Иаков, именуемый братом Господним (ибо он называется сыном Иосифа, а Иосиф отцом Иисуса: обрученней бо бывши Деве Марии Иосифови, говорит свящ. евангельское писание (Мф.1:18), прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от Духа Свята),– сей-то самый Иаков получил престол епископства над Иерусалимскою церковью»⁶¹. Этот взгляд проглядывает и у Оригена⁶², Его же разделяли св. Епифаний⁶³, св. Иоанн Златоуст⁶⁴, св. Григорий Нисский⁶⁵, св. Кирилл Александрийский⁶⁶, Амфилохий, еп. Иконийский⁶⁷, св. Амвросий еп. Медиоланский⁶⁸, Иларий, еп. Пуатьесский⁶⁹, Феодот Анкирский⁷⁰ и др. В Четьи-Минее под 23 октября и 26 декабря, также в службе Иакову, брату Господню, 23 октября (2-я и 3-я стихиры на стиховне) говорится, что Иаков – один из сыновей Иосифа. Однако защитники тожества стараются подорвать силу этих свидетельств указанием на другие, в которых Иаков, брат Господень, отожествляется с Ап. Иаковом Алфеевым. Самым сильным из таких свидетельств считается свидетельство Климента Александрийского, приводимое Евсевием Кесарийским в его истории: «Иаковов было два: один – по прозванию праведный, сброшенный с кровли и до смерти убитый скалкою сукновала, а другой – обезглавленный»⁷¹. Если было только два Иакова, то очевидно, говорят защитники тожества, что это – Апостолы Иаков Заведеев и Иаков Алфеев, следовательно, Иаков праведный (т. е. брат Господень) есть одно лицо с св. Ап. Иаковом Алфеевым. Но против этого самого сильного свидетельства в пользу тожества говорят слова Егезиппа, приведенные у того же Евсевия: «имя Иакова носили многие»⁷².

Ссылаются также на слова бл. Иеронима: «мы считаем братьев Господних не детьми Иосифа, но двоюродными братьями Спасителя, детьми Марии, тетки Господней, которая называется еще матерью Иакова малого и Иосии»⁷³, которая была женой Алфея⁷⁴. Но указанное мнение блаженного Иеронима не было решительным. Во взгляде его на этот предмет замечается некоторая спутанность и колебание. Так, в другом месте при толковании слов пророка Исаии: «Останется в ней стеблие, или аки зерна маслична две или три на версе высоце или четыре или пять на ветвии ея останут» (Ис.17:6) он говорит: две, три, четыре и пять, по толкованию некоторых, означают четырнадцать Апостолов, т. е. двенадцать избранных Господом, тринадцатого Иакова, именуемого братом Господним, и Апостола Павла – сосуд избранный»⁷⁵. Если блаж. Иероним выделяет Иакова, брата Господня, из числа 12-ти, то, следовательно, он отличает его от Ап. Иакова Алфеева или Иакова малого⁷⁶, что составляет явное противоречие вышеприведенным словам его.

Ссылка на св. Кирилла Иерусалимского в пользу тожества Иакова праведного с Ап. Иаковом Алфеевым⁷⁷, тоже не имеет доказательной силы в виду следующих слов св. Кирилла: «ныне Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть, и явися Кифе, потом дванадесяти Апостолам. Ибо если не веришь одному свидетелю, то имеешь двенадцать. Потом он является более чем пятистам братий в одно время. Кто не поверит 12-ти свидетелям, тот должен поверить пятистам. Потом явился Иакову браnу, первому епископу сей (Иерусалимской) области. Будучи учеником такого епископа, который сам видел Господа, не маловерствуй»⁷⁸. Ясно, что св. Кирилл отличает Иакова, брата Господня, от апостола из 12-ти – Иакова Алфеева.

Такое же значение имеют ссылки на блаж. Феодорита, блаж. Августина, Исидора Севильского и др.⁷⁹

При рассмотрении всех этих свидетельств, нас, кроме их шаткости, поражает еще то обстоятельство, что они большею частью позднего происхождения, между чем как свидетельства в пользу различия Иакова, брата Господня, от Ап. Иакова Алфеева более раннего происхождения (Ориген, апокриф, евангелия и др). Среди свидетельств в пользу тожества только одно древнего происхождения, именно слова Егезиппа у Евсевия:«μετὰ τὸ μαρτυρῆσαι Ἰάκωβον τὸν δίκαιον, ὡς καὶ ὁ κύριος ἐπὶ τῷ αὐτῷ λόγῳ, πάλιν ὁ ἐκ ϑείου ἀυτοῦ Συμεὼν ὁ τοῦ Κλωπᾶ καϑίσταται ἐπίσκοπος ὃν προέϑεντο πάντες ὄντα ἀνεψιὸν τοῦ κυρίου δεύτερον»⁸⁰. Но приведенные слова Егезиппа свидетельствуют в пользу тожества только в том понимании, какое они им придают. Защитники тожества переводят слова Егезиппа так: «после мученической кончины Иакова праведного, пострадавшего по той же причине, что и Господь, опять поставляется епископом происходящий от дяди Его (Господа) Симеона, сын Клеопы: его избрали все, как второго двоюродного брата Господа»⁸¹. Выходит, что Иаков был первым двоюродным братом Господа, сыном Клеопы-Алфея. Однако слова Егезиппа можно понимать и так, что они будут говорить в пользу различия Иакова, брата Господня, от сыновей Клеопы, следовательно, и от Иакова Алфеева Клеопина. Так и понимают многие экзегеты⁸². Перевод, ими предлагаемый, такой: «после мученической кончины Иакова праведного, пострадавшего по той же причине, что и Господь, опять поставляется епископом Симеон, сын Клеопы, происходящий от дяди его (Иакова): его избрали все вторым (епископом), как двоюродного брата Господа». При таком переводе слово«αὐτοῦ» относится к Иакову, и Клеопа становится не отцом, но дядей Иакова. Если так, то Иаков был сыном Иосифа, брата Клеопы, и, следовательно, не тожествен с Ап. Иаковом Алфеевым. Какой перевод вернее, трудно сказать. Нам кажется, что второй, так как слово «αὐτοῦ» естественнее относить к понятию главного предложения «Иаков», чем к понятию вводного предложения – «Господь». Во всяком случае нужно сказать, что, в виду возможности различных толкований, слова Егезиппа не могут служить твердым основанием при защите тожества св. Иакова, брата Господня, с Ап. Иаковом Алфеевым.

Из всего сказанного следует, что св. Иаков, брат Господень, отличен от Ап. Иакова Алфеева даже в том случае, если последний есть сын Клеопы-Алфея и Марии. Тем более он отличен в том случае, если Ап. Иаков Алфеев и сын Марии Клеоповой – Иаков малый – лица различные, так как Ап. Иаков Алфеев в таком случае не приходится родственником Спасителю по отцу.

Если св. Ап. Иаков, будучи тожествен с Иаковом малым, сыном Клеопы-Алфея и Марии, не может быть признан за одно лицо с Иаковом, братом Господним, то очевидно, что и Иаков малый, сын Клеопы, при различии своем от Ап. Иакова Алфеева, также не может быть признан лицом тожественным с Иаковом, братом Господним. Как при отожествлении, так и при различении Ап. Иакова Алфеева и Иакова малого, остается все же невозможным их отожествление с Иаковом, братом Господним, так как возникают следующие недоумения: 1) почему сыновья Клеопы и Марии живут вместе с Божией Матерью и 2) почему вместе с братьями Господа не упоминается их мать Мария Клеопова? Один экзегет разрешает первое недоумение тем предположением, что Иосиф обручник якобы рано скончался (ибо после путешествия в Иерусалим с 12-ти летним отроком Иисусом он более не упоминается), и вследствие этого Божия Матерь перешла на жительство в дом своей родственницы Марии Клеоповой⁸³. Однако второе недоумение этим нисколько не разрешается.

Остается непонятным, почему братья Господа всегда упоминаются вместе с Мариею, Матерью Господа, а не со своею матерью. Другие экзегеты разрешают указанные недоумения обратным образом: Клеопа, говорят они, рано умер, и Иосиф стал воспитателем и приемным отцом сыновей своего брата, так что два отличных и самостоятельных вначале дома составили один⁸⁴. Однако на каком основании мы будем допускать раннюю кончину Клеопы – мужа Мария Клеоповой? Кроме того, вопрос, почему вместе с братьями Господа не упоминается их мать – Мария Клеопова, и здесь не получает разрешения. Одним словом, Иаков малый, сын Марии Клеоповой, будет ли он одним лицом с Ап. Иаковом Алфеевым или лицом отличным от него, не может отожествляться с Иаковом, братом Господним. Очевидно, братья Господа – не дети Клеопы и Марии, не двоюродные братья Его; отношение их к дому Иосифа – обручника и Марии. Божией Матери, – иное.

Многие протестантские ученые думают, что братья Господа – сыновья Божией Матери и Иосифа обручника, рожденные после Иисуса Христа.⁸⁵ «Матфей и Лука, – говорит один из них, – сказали:ἔτεκε τὸν υἱὸν αὐτῆς τὸν πρωτότοκον, чем рождение последующих детей представляется не только возможным, но и действительным»⁸⁶. На этот довод справедливо замечает Olshausen, что выражения Мф.1:25 и Лк.2:7 ничего не говорят в пользу того, что Божия Матерь после рождения Спасителя родила других детей, «так как и единственный сын все же есть первый, если других детей и не бывает»⁸⁷. Против указанного взгляда говорит и вера всей Церкви в приснодевство Марии, а также нравственное чувство, возмущающееся мыслью, что пресв. Дева, ставши материю Господа, имела детей от Иосифа. Не без основания св. отцы церкви относят к Божией Матери слова пророка Иезекииля: «сия врата заключена будут и не отверзутся, и никтоже пройдет ими, яко Господь Бог Израилев внидет ими и будут заключена» (Иез.44:2) Св. Амвросий, еп. Медиоланский, в объяснение приведенных слов, напр., говорит: «под именем врат сих надобно разуметь Деву Марию, посредством коей Господь пришел в мир; ибо Он, родившись от Девы, нимало не повредил ея целомудрию и невинности».⁸⁸ Вследствие всего итого, изложенный взгляд на братьев Господа, хотя при нем и попятно то, почему братья Господа, живут вместе с Марией Матерью Божией и ее постоянно окружают, не может быть принят нами.

Нам остается, следовательно, склониться к тому взгляду, что братья Господа – это дети Иосифа от первого его брака. Этим взглядом устраняются все затруднения и недоумения. Этот взгляд высказан в статьях Воскресного Чтения,⁸⁹ в статье Б-ва в Чтениях в обществе любителей дух. просвещения,⁹⁰ у еп. Алексия в его «Введении в соборное послание св. Ап. Иакова»⁹¹, у еп. Михаила⁹² и др. Его мы находим у Оригена, Евсевия, еп. Кесарийского, Епифания, св. Иоанна Златоуста, св. Амвросия, Илария и др.⁹³ Даже некоторые протестанские ученые разделяют его, напр. Schmid⁹⁴.

Св. Иаков, брат Господень, был несомненно старшим из братьев Господа. Об этом можно судить на том основании, что он всегда упоминается во главе братьев Господа (Мф.13:55; Мк.6:3). Как сын Иосифа, мужа «праведного» (Мф.1:19), какое название у евреев имело особый смысл и значение, Иаков должен был воспитываться в законной праведности. «Быть праведным у евреев означало, – говорит Фаррар, – не только быть честным, добросовестным и прямодушным, но также и иметь особенную заботливость о тщательном исполнении всех требований Моисеева закона»⁹⁵. Таким и был Иосиф, отец св. Иакова. Он, как точный исполнитель предписаний закона, ежегодно отправлялся в Иерусалим на праздник Пасхи, при чем всякий раз с ним шла и пресв. Дева (Лк.2:41), что доказывало его особенною ревность к закону, так как, по объяснению раввинов (напр. Гилеля), жены могли не сопровождать своих мужей в виду утомительности и опасности путешествия. Отсюда ясно, что в святом семействе была атмосфера строгого иудейства. И этой атмосферой дышал св. Иаков во дни своего детства и юности. Конечно, это не была атмосфера бездушного, чисто формального выполнения предписаний закона, так как Иосиф и пресв. Дева были люди искренно благочестивые, равно также и присутствие Богочеловека в семействе Иосифа несомненно вливало дух и жизнь в выполнение предписаний Моисеева закона. Здесь, в доме Иосифа, как ревнителя закона, св. Иаков прекрасно изучил как канонические, так и неканонические книги Ветхого Завета, о чем ясно свидетельствует его послание. Если принять во внимание строгое, хотя и одухотворенное, направление жизни в св. семействе; то не будет ничего неправдоподобного в замечании Егезиппа, что св. Иаков «был назорей от чрева матери своей»⁹⁶, тем более что «заключительный период иудейства был веком обетов».⁹⁷ Может быть, в силу такой преданности закону во всех его предписаниях, св. Иаков, равно как и его братья – Иосий, Симон и Иуда и были сначала неверующими в Мессианское достоинство Господа Иисуса Христа, особенно при близком плотском родстве с Господом и при совместной жизни. «Они (братья Господа), говорит Фаррар, при своих сильных левитских предубеждениях, наверное с неодобрением слышали о Его пренебрежительном отношении к преданиям отцов, о Его безразличии к устному закону, о нарушении левитских правил, когда Он прикасался к трупу или прокаженному, о Его милости к падшей женщине, малейшее прикосновение к которой влекло за собою обрядовое осквернение, – о ядении с немытыми руками, об уничтожении различия между чистою и нечистою пищею, о несоблюдении двух недельных постов, – о том, как Он своими действиями уничтожал ходячее правило касательно соблюдения субботы»⁹⁸. Их брат по плоти, в силу этого, отступал от того идеала, который составился у них под влиянием писаний закона и толкований книжников. Как же Он мог быть Мессией? «Тайна Его рождения для них была покрыта благоговейным молчанием и изумленным смирением Его матери. Они видели только, как Он вырастал вместе с ними, живя в безвестной бедности, трудясь в их скромном ремесле. Как же он присваивал себе, как могло показаться им, служение величайших священников и ученейших книжников?»⁹⁹ Это неверие братьев Господа, прямо отмеченное еванг. Иоанном Богословом (Ин.7:5) и ясно проглядывающее у прочих евангелистов (Мф.12:46; Мк.3:21, 31; Лк.8:19), засвидетельствовано самим Спасителем: «Несть пророк без чести, токмо в отечествии своем и в дому своем» (Мф.13:57; Мк.6:4; Лк.4:24; Ин.4:44). Если неверие братьев Господа не переходило в открытый протест, когда, по их мнению, Иисус Христос отступал от предписаний закона, то это объясняется тем, что они невольно чувствовали необыкновенную силу в своем Брате и видели Его нравственную безупречность даже при кажущемся нарушении предписаний закона. Неверие братьев Господа продолжалось в течение всей земной жизни Спасителя, и только на страницах кн. Деяний (Деян.1:14) мы встречаем братьев Господа в числе верующих, вместе с 11 Апостолами и Матерью Божиею. Как совершился этот переход от неверия к вере, от холодного только признания дел Спасителя к горячему исповеданию Его Мессией и Сыном Божиим, к ревностному служению Ему?

Для того, чтобы совершился этот переход необходимо было нечто необыкновенное, что могло бы убедить братьев Господа в Его божестве.

Таким необыкновенным событием могло быть только воскресение Господа Иисуса Христа и явление Его по воскресении Иакову (1Кор.9:5; 15:7). Оно убедило Иакова в божестве Христа и обратило его в христианство. Обращение старшего брата в христианство повлекло за собою и обращение остальных братьев Господа. Убеждение в божестве Христа должно было изменить религиозное мировоззрение Иакова и его братьев. Если Иисус Христос – Бог, то спасение – в Нем, в вере в Него, в христианстве, а не в иудействе. Иудейство должно было стушеваться и отойти на задний план. Но это не значит того, что иудейство должно было потерять всякое значение для Иакова и его братьев. Оно должно было потерять только значение самостоятельного пути ко спасению, но в то же время оно могло слиться у братьев Господа в одно с христианским воззрением. Такое слияние и совершилось у св. Иакова на почве нравственно-практического, субъективного понимания христианства. Св. Иаков, как великий аскет, стремился до принятия христианства к оправданию и святости посредством исполнения моральных предписаний закона иудейство занимало св. Иакова своею нравственно-практическою стороною. Вследствие такого направления своей личности, св. Иаков должен был взглянуть и на христианство с этической стороны. Для него христианство должно было представляться главным образом как праведная жизнь, а не как доктрина и догма.

И действительно, о таком нравственно-практическом взгляде на христианство свидетельствует все послание св. Иакова, лишенное всякого умозрения и имеющее в виду только нравственную жизнь христианина. На нравственно-практической почве христианство близко к иудейству: нравственные предписания того и другого в общем одни и те же; цель нравственной жизни человека, как по иудейскому, так и по христианскому учению, одна и та же – совершенство. Различие между ними – только в основаниях нравственной жизни. Поэтому у св. Иакова при нравственно-практическом взгляде на христианство не должны быть черезчур заметны чисто христианские воззрения, по крайней мере, они не должны бить в глаза. Так оно и есть на самом деле. Послание св. Иакова в своих нравственных предписаниях стоит близко к нравоучительным книгам Ветхого Завета. Так, он часто пользуется выражениями, образами и примерами ветхозаветных книг для изобразительности и доказательности своих мыслей (Иак.1:11; 2:8, 11, 21, 25; 4:5–6, 5:10–11, 17), вследствие чего христианский характер наставлений не бросается в глаза. Однако из этого нельзя заключать, что этическая точка зрения на христианство повела к тому, что св. Иаков не усвоил чисто-христианских истин. Из самого нравоучения св. Иакова, если пристальнее всмотреться, с несомненностью следует, что св. Иаков стоит в своем нравоучении на чисто-христианских основах. Так, для нравственной жизни необходимо возрождение евангелием (Иак.1:18), нравственная жизнь в христианстве не есть дело принуждения, но свободы (Иак.1:25; 2:12), совершенствование христианина, его оправдание совершается только чрез союз со Христом в живой и деятельной вере (Иак.2:14–26) и т. д. Словом, указываемые св. Иаковом основания и характер нравственной жизни ясно свидетельствуют о том, что он имел правильные догматические воззрения на лице основателя христианства – Господа Иисуса Христа. Из правильного субъективного понимания христианства следует и правильное объективное его понимание. «На основании субъективной стороны, – говорит один ученый исследователь послания св. Иакова, – мы должны заключать об объективной, – на основании учения о спасении должны заключать об учении о лице Христа. Если Иаков знает, что спасение есть новая жизнь, происходящая от Бога и сообщаемая чрез слово истины, то Христос для него должен быть чем-то другим, чем самые высокие органы ветхозаветной теократии. Хотя он видит в Боге единого законодателя и судию, однако и Христа он представляет судьей, пришествие которого близко. Во всяком случае Иаков, представляя спасение как новую жизнь, должен был во Христе видеть также нечто существенно новое, именно такое лицо, которое служит посредником в передаче этой божественной силы людям»¹⁰⁰. Таким образом, объединяя христианство и иудейство на почве нравственно-практической, Иаков, однако, смотрел на христианство и в этом отношении, как на нечто новое в своих основаниях, что само собою ведет к признанию правильного учения о догматической, объективной стороне христианства.

Объединяя на нравственной почве Ветхий и Новый Заветы, св. Иаков свидетельствует этим об обязательности нравственного ветхозаветного учения для христиан, так как содержание его то же, что и новозаветного учения. Относясь так к нравственному ветхозаветному закону, св. Иаков должен был стать в известное отношение и к обрядовому Моисееву закону, имевшему пропедевтическое значение. Это тем более должно было случиться, что св. Иаков до принятия христианства тщательно исполнял все предписания обрядового закона. Когда он уверовал во Христа, когда он увидел, что спасение рода человеческого во Христе совершилось, – что пропедевтика обрядового закона окончилась, что тень законная прошла и настал самый образ вещей, тогда стало для него ясным, что обрядовый закон Моисеев потерял значение в деле спасения. Поэтому он не должен был приписывать обрядовому закону значения в деле спасения. Правда, Фаррар отчасти с этим не согласен. Он говорит, что между Ап. Павлом и св. Иаковом были недоразумения. «Они были также смертные люди, а не ангелы. Они способны были впадать в непоследовательность и, действительно, иногда впадали в ошибки. Нам думается, не будет ошибочным заключением, как из указаний находимых в книге Деяний Апостольских, так и из молчания этой книги в других местах, что св. Иаков и Ап. Павел мало чувствовали родства между собою».¹⁰¹ «Для Иакова, как иудео-христианина, – продолжает Фаррар, – было почти невозможно вообразить себе, что преимущества иудейские должны были сделаться и для него также ненужными и ничего не значущими тенями».¹⁰² Однако из книги Деяний видно, что св. Иаков не придавал значения Моисеевому обрядовому закону в деле спасения. На Иерусалимском соборе св. Иаков заявил, что не нужно затруднять обращающихся к Богу из язычников игом Моисеева закона (Деян.15:19), только должны «они воздерживаться от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови и не должны делать другим того, чего не хотят себе» (Деян.15:20). Запрещение блуда и всего того, чего каждый не желает себе, сделано потому, что это противно духу христианства, как религии высокой чистоты и святости. Остальные же запрещения не есть идоложертвенного, удавленины и крови были сделаны не потому, что они находились в предписаниях обрядового Моисеева закона, а скорее потому, что подобного рода пища вообще не мирится с совестью человека и запрещена еще в так называемых Ноевых постановлениях. Последнего рода запрещения, можно думать, сделаны не категорически, а в виде совета, что видно из прибавки: «соблюдая сие, хорошо сделаете» (Деян.15:29). Подтверждение такого характера запрещений можно находить в том обстоятельстве, что дав руку общения св. Ап. Павлу (Гал.2:9), св. Иаков никогда не прерывал этого общения, хотя св. Павел между прочим учил, что есть идоложертвенное не грех, так как идол ничто в мире, и пища не приближает нас к Богу (1Кор.8:7–8). И в своем послании св. Иаков нигде не говорит об обязанности исполнения предписаний обрядового закона: он не признает никакой обрядности обязательной для христианина, кроме обязанности христианской снисходительности, деятельной христианской любви, которая одна только чиста и не запятнана пред Богом (Иак.1:27). И если св. Иаков посоветовал св. Павлу исполнить обряд очищения во время последнего его пребывания в Иерусалиме (Деян.21:18–26), то это был только совет любви, желавшей Павлу блага и не желавшей соблазнять нетвердых в вере иудео-христиан; но из этого нисколько не следует, что св. Иаков придавал какое-либо значение обрядовому закону в деле спасения. Не придавая вообще обрядовому закону Моисееву значения в деле спасения, св. Иаков однако лично не порвал связей с ним. Он не требовал от иудео-христиан, чтобы они оставили его. В течение всей своей жизни св. Иаков обнаруживал уважение к обрядовому Моисееву закону и не оставлял его. Вследствие такого уважения к обрядовому закону, он, по свидетельству Егезиппа, был назван праведным¹⁰³, и разрушение Иерусалима даже в очах ревнителей закона было наказанием Божиим за убиение сего праведнейшего мужа¹⁰⁴. Высокая строго нравственная жизнь св. Иакова при этом нашла себе выражение в старой законной форме назорейства. По свидетельству того же Егезиппа, «он был назорей от чрева матери своей. Вина и сикера он не пил и мяса не ел, ножницы никогда не всходили на его главу, он никогда не умащался елеем и не мылся в бане»¹⁰⁵. В пользу уважения св. Иакова к обрядовому закону свидетельствует также то обстоятельство, что евиониты видели в нем своего главу (Гал.2:12) и разукрасили память его разными легендарными вымыслами, как видно из Recognitiones лже-Климента, каковые сказания отразились между прочим на св. Епифании, передающем в своем сочинении «Против ересей», что Иаков якобы носил первосвященническую диадему, мог входить во святое святых, что, конечно, не могло быть предоставлено св. Иакову ни в каком случае, и т. д. Чем же объясняется такое отношение св. Иакова к обычаям и обрядам своего народа? Тем, конечно, что обычаи эти и обряды, если исполнять их при истинном понимании христианства, последнему нисколько не противоречат. Можно было быть преданным иудейским обычаям и обрядам и в то же время быть истинным христианином. Это могло быть тогда, когда им не придавалось религиозного, догматического значения, когда они выполнялись в новом духе – духе христианском. В христианстве важен дух, а не форма. Конечно, с принятием христианства, иудейские обычаи и обряды для дела спасения были совершенно излишни, но можно было и выполнять их, так как сами по себе они были безразличными. Назорейство св. Иакова, будучи по форме иудейским, по духу было христианским. Жизнь его в обычаях отцов была преображена христианством. Иаков, замечает

Winer, «представляет иудейскую национальность и обычай в их христианском превращении и преображении».¹⁰⁶ – «Он, – говорит Lange, – «переносит ветхозаветный закон из религиозной сферы в сферу национального обычая»¹⁰⁷. Из этого видно, что исполнение со стороны св. Иакова обрядов и обычаев его народа имело значение национальнное, а не религиозное. Иакову были дороги иудейские обычаи и обряды не как имеющие спасительное значение, но как вековые преимущества его народа, как наследие его отцов, как то, в чем он воспитался и вырос. А такое отношение к иудейским обычаям и обрядам, не представляя собою ничего противного христианству, между тем имело важное историческое значение. Оторвать сразу иудео-христиан отнационального обряда и обычая значило бы оторвать многих из них от церкви и спасения. Это было бы не мудро, тем более что национальные обряды и обычаи могут быть христианскими. Таким отношением к национальному обычаю и обряду, св. Иаков «сделал любовный опыт привлечь иудеев в христианство, как нацию»¹⁰⁸. «Он был последним привлекательным выразителем евангелия для иудейской нации»¹⁰⁹. «Мы видим, – говорит Schmid, – как характерно, исторически важно и как бы Провидением было устроено положение Иакова, и как достойно благодарности то, что мы имеем о нем евангельское свидетельство»¹¹⁰. Важность такого отношения к национальному обряду и обычаю сознавали все Апостолы и потому единогласно избрали св. Иакова в епископа Иерусалимской церкви и руководителя всего иудео-христианства. И он вполне выполнил свою историческую миссию, привлекая в христианство массы иудеев¹¹¹. Если отношение св. Иакова к обрядам и обычаям иудейского народа было именно таким, то нет никакой возможности сравнивать его с отношением евиовитов к обрядовому закону. Евиониты приписывали Моисееву обрядовому закону спасительное значение, так что их благовествование было иным благовествованием (Гал.1:6) сравнительно с христианским, и поэтому против них энергично восставал св. Ап. Павел, говоря, что «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал.2:21), и увещевая христиан беречься этих псов, злых делателей, обрезания (Флп.3:2). Если такие злые делатели и называются «пришедшими от Иакова» (Гал.2:12), то из этого не следует, что они были одинаковых с ним воззрений. «Они, разумеется, – говорит Schmid, – видели в Иакове своего главу, но как часто последователи идут дальше, чем их глава».¹¹²

Уважая обряды и обычаи своего народа, св. Иаков, однако, был истинным христианином, что ясно видно из его мученической кончины. Вот повествование о ней Егезиппа: «Иные из семи народных сект спрашивали его, что такое дверь Иисуса? Он отвечал: Иисус есть Спаситель. Когда, таким образом, уверовавших было много даже между старейшинами, то иудеи, книжники и фарисеи начали кричать и говорить, что таким образом, пожалуй, и весь народ в Иисусе станет ожидать Христа, Посему, пришедши к Иакову, они сказали ему: «просим тебя, удержи народ; ведь он в заблуждении признает Иисуса Христом. Вот теперь все сошлись на праздник Пасхи; просим тебя, вразуми их касательно Иисуса. Мы доверяем тебе это, потому что сами вместе с народом свидетельствуем о твоей праведности и нелицеприятии. Так убеди же людей не заблуждаться в отношении Иисуса. Тебя все послушают и мы со всеми. Стань на крыле храма, чтобы ты всем был виден, и чтобы слова твои были слышны целому собранию». А на пасху тогда собрались все колена иудейские и много язычников. Помянутые книжники и фарисеи, действительно, поставили Иакова на крыле храма и потом закричали ему: «Праведник! тебе все мы должны верить. Вот этот народ в заблуждении последует Иисусу распятому: скажи же нам, какова дверь Иисуса распятого?». Иаков отвечал: «Зачем вы спрашиваете меня об Иисусе, сыне человеческом? Он восседает на небесах одесную великой силы и опять приидет на землю на облаках небесных». Этим свидетельством многие совсем убедились и начали славословить Иисуса, восклицая: осанна сыну Давидову! А книжники и фарисеи говорили между собою: «Ведь мы худо сделали, что приготовили такое свидетельство Иисусу, взойдем и сбросим Иакова, чтобы другие хотя из страха не поверили ему». И начали кричать: «О! о! и праведник заблуждает» и исполнили написанное Исаией: уловим праведного, зане непотребен нам есть (3:10). Потом они взошли и, сбросив праведного, сказали друг другу: «убьем его камнями» и начали бросать в него каменьями. Сверженный не вдруг умер, но приподнявшись стал на колени и говорил: «Господи, Боже отче! отпусти им: они не знают, что делают». Между тем, как на него летели камни, некто священник, один из сынов Рихава (упоминаемого прор. Иеремией) закричал: «Стойте, что вы делаете? праведник за нас молится». Но в это самое время один суконщик, схватив скалку, на которую наматываются сукна, ударил ею праведника – и он скончался»¹¹³. Из этого повествования ясно видно, что св. Иаков был истинным христианским Апостолом, проповедывавшим иудеям Иисуса, как Христа, Спасителя и будущего судию. Хотя он и не отверг в своей жизни иудейских обычаев и обрядов, однако это не мешало ему быть вполне истинным последователем Христа, полагавшим спасение во Христе, а не в исполнении обрядового закона. Особенно ясно это открывается из рассказа Иосифа Флавия о кончине св. Иакова. Иосиф Флавий говорит, что св. Иаков, по суду первосвященника Анана, был побит камнями, как нарушитель закона¹¹⁴. Если, не смотря на все уважение св. Иакова к иудейским национальным обрядам и обычаям, его все-таки обвинили в нарушении закона, то нужно думать, что следование св. Иакова обрядам и обычаям своего народа носило другой характер, чем следование иудеев и евионитов, что, следовательно, это было следование в христианском духе, т. е. христиански-преображенное и одухотворенное. Это свидетельство Иосифа Флавия можно поставить в связь с рассказом Егезиппа о том, что Иаков проповедывал иудеям Иисуса, как Христа, Спасителя и судию, и, следовательно, не приписывал закону спасительного значения, но следовал ему в преображенном виде, в христианском духе.

Время смерти Иакова, брага Господня, падает на 63–64 год. Евсевий Кесарийский связывает время кончины св. Иакова с апелляцией св. Ап. Павла в Рим. «Когда Павел потребовал себе суда у кесаря и отправлен был Фестом в Рим, тогда иудеи, потеряв надежду на исполнение своих замыслов против Павла, обратились на Иакова, брата Господня. Для сей цели они воспользовались случаем безначалия, потому что Фест в то время умер в Иудее, и ход дел там не был управляем никакою властью или прокураторством»¹¹⁵. Точнее год смерти может быть определен на основании слов Иосифа Флавия, по которому Иаков был казнен тогда, когда новый прокуратор Альбин уже был назначен и находился в пути¹¹⁶. А это падает на 63–64 год. Против данного определения времени кончины св. Иакова ничего не говорит приводимое у Евсевия замечание Егезиппа, что «вскоре за сим (т. е. за смертью Иакова), последовало нашествие Веспасиана на Иудею и пленение народа»¹¹⁷, так как слово вскоре может понимаемо и в смысле промежутка времени в 6–7 лет.

Итак, писателем первого соборного послания был не Апостол из 12-ти, но Апостол из 70-ти, хотя ничем не уступавший Апостолам из 12-ти – св. Иаков, брат Господень, истинный иудео-христианин и мудрый руководитель христиан из иудеев.

Послание св. Ап. Иакова написано для двенадцати колен иже в рассеянии (Иак.1:1). Так как обозначение читателей не совсем ясно и определенно, то экзегеты понимают его различно. Одни придают ему иносказательный смысл, другие – собственный, буквальный.

Первые находят иносказательный смысл как в выражении: «двенадцать колен», так и в ограничительной прибавке: «иже в рассеянии». Выражение «двенадцать колен», по их мнению, все равно что выражение: «новый или духовный Израиль», т. е. христиане вообще, а ограничительная прибавка: «иже в рассеянии» говорит о том, что христиане не имеют в мире сем пребывающего града, но грядущего взыскуют. «Тот Израиль, к которому обращается Иаков, – говорит один экзегет. – Израиль, называемый в Гал.6:16 Израилем Божиим, живет на чужбине везде, где бы он ни жил»¹¹⁸. «Иаков, – говорит другой ученый исследователь послания, – обращается к тому двенадцатиколенному Израилю, который не имеет никакой отчизны и митрополии на земле, но живет всюду как на чужбине и в рассеянии, подобно переселенцам в Месопотамии или Египте»¹¹⁹. Изложенное иносказательное понимание адреса послания не может быть принято, так как в таком случае послание было бы одинаково направлено как к иудео-христианам, так и языко-христианам. Однако содержание послания ясно говорит против языко-христианского назначения его. В послании нет ничего такого, что свидетельствовало бы в пользу читателей из языко-христиан. В послании обличаются такие недостатки и пороки, которые вполне понятны на иудейской почве. Так, страсть к учительству, обличаемая св. Иаковом, замечалась, как выдающийся недостаток, в иудействе (Мф.7:3–5; 23, 7:15; Рим.2:17–20). Вместе с тем понятен на иудейской почве и другой недостаток, вытекавший из первого, – ложная уверенность в обладании мудростью (Иак.3:13–18). Далее, такие пороки, как лицеприятие (Иак.2:1), частое употребление клятв (Иак.5:12), одно слушание слова Божия без исполнения (Иак.1:19–27), любовь к миру (Иак.4:1–13) и наживе (Иак.4:13–17), гордость (Иак.4:6) – все это пороки, свойственные иудейской нации гораздо в большей степени, чем всякой другой. Особый характер некоторых выражений и аргументации также говорит в пользу читателей из иудеев, как напр. название богослужебного собрания синагогой (Иак.2:2), Бога – Господом Саваофом, (Иак.5:4) ссылки на ветхозаветные примеры (Иак.2:21, 25; 5:11, 17), цитаты из Ветхого Завета (Иак.2:8, 11, 23; 4:6), богатство образов из Ветхозаветных книг и т. д. Наконец, отсутствие в послании всего того, что составляет специфическую принадлежность посланий с языкохристианским назначением, убеждает нас в иудео-христианском назначении послания. Так, в послании св. Иакова нет нигде указания на рабство – указания так обычного в посланиях к языко-христианам (1Кор.7:21; Еф.6:5–9; Кол.3:22–4:1; 1Тим. 6:1; Тит.2:9; Флм.1:10–21 и др.), -- нет также указания на идолослужение читателей до принятия ими христианства и на остатки его в христианстве (Деян.15:20, 29; 1Кор.6:9; 8:1–11; 10:7, 14–22; 2Кор.6:15; Гал.4:8; 5:20; 1Ин.5:21), не указываются в числе пороков разврат и прелюбодеяние (Деян.15:20, 29; 21:25; 1Кор.5:1–13; 6:9–11, 13–20; 7:2, 9; 10:8; 2Кор.7:1; 12:21; Гал.5:19; Еф.4:19; 5:3–14; Кол.3:5; Кол.4:3–5; 1Тим.1:10; 2Тим.2:22; 3:6; Рим.1:22–27; 6:19–21; 13:13 и др.). Приведение в пример оправдания язычницы Раави нисколько не говорит против иудео-христианского назначения послания, так как Раав была ходячим примером оправдания среди иудеев, как уже замечено выше¹²⁰. Ссылка на то, будто бы под богачами (πλούσιοι, 2, 6; 5, 1 и др.) разумеются языко-христиане, тоже не имеет оснований¹²¹. Наконец, и указание на то, будто бы учение св. Иакова об оправдании (Иак.2:14–26) необходимо предполагает языко-христианских читателей, не имеет значения. В последнем случае защитники общехристианского направления послания рассуждают так: св. Иаков, несомненно, при изложении своего учения об оправдании имел в виду учение св. Ап. Павла о том же предмете. Если так, то, очевидно, он имел в виду и последователей св. Ап. Павла – языко-христиан, ибо нельзя же предполагать, что неправильно понимаемое учение св. Павла распространилось среди иудео-христиан, и что они ссылались на него... «Неправдоподобно, – говорит один ученый исследователь, – чтобы учение Павла об оправдании имело значение среди иудео-христианских обществ»¹²². Для того, чтобы оценить степень состоятельности приведенного возражения, нужно прежде решить вопрос: имел ли св. Иаков в виду учение св. Павла об оправдании, излагая свое учение (Иак.2:14–26)? На поставленный вопрос нужно ответить скорее отрицательно, чем утвердительно. Действительно, св. Иаков выражением: «делами оправдывается человек, а не верою только» (Иак.2:24) как бы отрицает выражения св. Ап. Павла: «человек оправдывается не делами закона, а только верою» (Гал.2:16) и «мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.3:28), однако это только так кажется. Если принять во внимание то, что св. Иаков имел в виду жизнь иудео-христиан, то выражения его становятся понятными и без допущения знакомства с выражениями Ап. Павла. Известно, иудеи всегда приписывали большое значение своему происхождению от Авраама и обладанию правою верою, но всегда погрешали в отношении дел любви и милости (Мф.23:2–5, 23). И нет ничего удивительного в том, что эти недостатки перешли и к христианам из иудеев: в них (недостатках) сказалось только иудейское происхождение последователей Христа. Но если эти недостатки были обычными среди иудео-христиан, то выражения св. Иакова об оправдании представляют собою только понятное отрицание общепринятых, обычных воззрений иудео-христиан и никакого другого предположения для своего объяснения не требуют. Точно также и то обстоятельство, что св. Иаков (Иак.2:23), как и св. Павел (Рим.4:9), ссылается на слова Быт.15:6; 22:9: «верова Авраам Богови и вменися ему в правду» ничего не доказывает. Св. Иаков приводит эти, мало идущие к оправданию из дел, слова свящ. писания не потому, что «на них уже раньше построил свое доказательство и притом в другом смысле»¹²³ св. Павел, а потому, что они несомненно были известны каждому иудео-христианину, и он мог оправдывать ими свое поведение: это-то и побудило св. Иакова указать истинный смысл слов Быт.15:6; 22:9. Если, таким образом, совпадения между св. Иаковом и св. Павлом понятны и без допущения сознательного и намеренного пользования выражениями св. Павла со стороны автора первого соборного послания, то нет надобности и настаивать на таком пользовании. Но если даже и допустить, что св. Иаков пользовался выражениями св. Павла с тою целью, чтобы указать, «в каком смысле должен пониматься Павел»¹²⁴, то и тогда нет нужды вводить в круг читателей послания св. Иакова языко-христиан, так как и иудео-христиане, при ложном понимании учения об оправдании св. Ап Павла, могли ссылаться на него, тем более что Ап. Павел проповедывал не только среди язычников, но и среди иудеев, к которым даже обращался с проповедью всегда раньше язычников. Однако первое мнение вероятнее.

Таким образом, в послании св. Иакова нет ничего такого, что говорило бы в пользу языко-христианских читателей. Если так, то иносказательное понимание адреса послания должно быть отвергнуто. Адрес должен пониматься в буквальном смысле, т, е. под «двенадцатью коленами» должны разуметься иудеи, а под «рассеянием» – рассеяние иудеев по земле.

Если послание св. Иакова направлено к двенадцатиколенному Израилю, в рассеяние в буквальном смысле, то является недоуменный вопрос относительно объема круга читателей: ко всем ли иудеям направлено послание или только к известной части их?

Несомненно то, что из круга читателей должны быть исключены палестинские иудеи. Послание направлено только к двенадцати коленам, «иже в рассеянии». Правда, название «двенадцать колен», кажется, должно бы обнимать собою всю иудейскою нацию, подобно выражениям: «все колена израильския» (Нав.24:1; Суд.21:5–8), «весь Израиль» (2Пар.29:24; 30:1–5; Рим.11:26), «все колена Иакова» (Сир.33:11) и т. п., однако здесь, вследствие прибавления ограничительных слов: «иже в рассеянии», выражение не может иметь такого широкого объема. Защитники общеиудейского назначения послания говорят, что в апостольское время Палестина также могла быть названа рассеянием в смысле политической несамостоятельности.¹²⁵ Однако с этим нельзя согласиться. Палестина в апостольское время называлась землей Израилевой (Мф.2:20), следовательно, иудеи чувствовали себя в Палестине, как именно на родине. Палестинские иудеи пользовались большими преимуществами в самоуправлении в лице первосвященника и синедриона (Ин.11:49–50), чем иудеи рассеяния. У них еще существовало собственное святилище-храм и собственная столица – Иерусалим. Поэтому только внепалестинские иудеи назывались, еллинским рассеянием (Ин.7:35), «сынами рассеяния» и тому подобными названиями¹²⁶. Даже после разрушения Иерусалима в 70 году и после погрома при Адриане иудеи все еще продолжали говорить о Палестине, как своей земле¹²⁷. Нисколько не говорит в пользу включения в число читателей послания палестинских иудеев ссылка на то, будто бы в послании изображены палестинские отношения. Указания на палестинское назначение послания находят: 1) в жестоких преследованиях бедных иудео-христиан богатыми соплеменниками, что якобы было возможно только в палестинских обществах и невозможно – в областях рассеяния, – 2) в изолированном положении читателей послания от язычников и языко-христиан, что тоже якобы мыслимо только в палестинских городах с иудейскими населением, 3) в бедности читателей послания, которая замечалась преимущественно в Палестине и даже побудила св. Ап. Павла к собиранию милостыни для палестинских христиан, и 4) в употреблении образов из Палестинской природы, напр., раннего и позднего дождя и др., – образов, нескольких чуждых иудеям рассеяния. Только указанные основания в пользу палестинского назначения послания весьма слабы. Притеснения бедных богатыми одинаково понятны как в Палестине, так и вне Палестины; это – общее, а не местное явление. Тем более понятны такие притеснения в виду того, что иудеи рассеяния, как и иудеи палестинские, имели собственные суды и жили по своему закону. Язычники не вмешивались во внутреннюю жизнь иудеев рассеяния и, следовательно, не могли препятствовать иудеям в их преследованиях. Что касается того, что в послании не упоминается об отношениях читателей к язычникам и языко-христианам, то это нисколько не странно и в отношении к иудеям рассеяния, так как иудейские общества отличались всегда некоторой изолированностью от язычников, и так как св. Иаков писал свое послание еще тогда, когда христианство главным образом сосредоточивалось между иудеями, и когда еще таким образом не было духовной связи между иудеями и язычниками. Далее, ссылка на бедность читателей совсем напрасна, так как послание св. Иакова назначено как для бедных, так и для богатых (Иак.1:10; 4:13–17; 5:1–6); при этом существование бедных среди читателей послания одинаково понятно как в Палестине, так и в областях рассеяния, так как христианство на первых порах распространялось главным образом среди бедных классов народонаселении. Наконец, употребление палестинских образов в речи (Иак.1:6, 11; 3:4, 11–12 др.) говорит скорее за палестинское происхождение послания, чем за палестинское назначение его.

Таким образом, из читателей послания должна быть исключены палестинские иудеи. Следовательно, читателями послания могут быть признаны только иудеи рассеяния.

Однако не все иудеи рассеяния были читателями послания, а только христиане.¹²⁸ Содержание послания ясно свидетельствует в пользу христианского звания читателей. Так, св. Иаков приветствует читателей, как раб Господа Иисуса Христа (Иак.1:1), говорит о возрождении их словом истины (Иак.1:18), о вере в славу Господа Иисуса Христа (Иак.2:1), о добром имени (Иисуса Христа), нареченном над читателями (Иак.2:7), упоминает о втором пришествии Христовом (Иак.5:7) и др. Частые приветствия «братие» и весь отдел Иак.2:14–26 ясно говорят о том, что св. Иаков и его читатели соединены единством веры, т. е. христиане. Правда, некоторые хотят видеть в богачах нехристиан-иудеев¹²⁹, что однако безосновательно, так как немыслимое дело, чтобы все первоначальное христианство состояло из одних бедных. Кроме того, если бы послание имело в виду нехристиан-иудеев, то оно преследовало бы одну из двух целей: или обличало бы их – или старалось бы обратить их в христианство. Но первое не может быть допущено потому, что обличения христианского Апостола едва ли бы имели какое-либо значение для иудеев, – второе-же потому, что нигде в послании не заметно тенденции обращении читателей в христианство. Одним словом, на основании содержания послания нужно сказать, что послание назначено специально для иудео-христиан рассеяния.

Только они разумеются в названии «двенадцати колен». Это объясняется тем, что св. Иаков считал истинным двенадцатиколенным Израилем только ту часть иудеев, которая уверовала в Господа Иисуса Христа и явилась таким образом наследницей обетовании, данных Аврааму, Исааку и Иакову.

Так как в адресе послания употреблено общее выражение: «рассеяние», то нет никаких оснований исключать из адреса послания какие бы то ни было области рассеяния. Все области рассеяния, нужно думать, входят в объем адреса послания. Эти области рассеяния были весьма многочисленны: оне находились по всему свету... Везде во множестве жили иудеи. Так, дальние страны по ту сторону Ефрата были густо населены иудеями; Сирия с главным городом Антиохией прямо-таки кишела иудеями¹³⁰; области малой Азии даже до Крыма изобиловали иудеями¹³¹; Египет был весьма богат иудейским населением, так напр. в городе Александрии была синагога в каждом квартале¹³²; в городе Киренах, в Киренаике, четвертая часть населения состояла из иудеев¹³³; острова Архипелага, Греция, Италия были покрыты сетью иудейских колоний¹³⁴, в Риме же иудеи жили многими тысячами. Одним словом, во всех странах греко-римского государства были иудеи. Христианство среди них, конечно, явилось на первых же порах в силу связи области рассеяния с митрополией – Палестиной. Однако, вводя в круг читателей послания все области рассеяния, мы не отрицаем того, что св. Иаков имел в виду главным образом некоторые определенные области рассеяния. Такими областями, вероятно, были Сирия и области Малой Азии, – первая, как ближайшая к Палестине и притом густонаселенная иудеями¹³⁵, вторые, как обличаемые несколько позже в тех же пороках со стороны св. Ап. Петра (1Пет.1:1)¹³⁶.

В послании нет ясных указаний, на основании которых можно было бы с точностью определить время происхождения послания св. Ап. Иакова. Поэтому, в то время как одни стоят за позднее происхождение послания и относят его к концу жизни св. Иакова (годы 61–63)¹³⁷, – другие утверждают раннее написание послания пред апостольским собором (г. 50–51)¹³⁸.

Защитники первого взгляда, прежде всего, говорят: послание в своем адресе (Иак.1:1) предполагает широкое распространение христианства между иудеями рассеяния, такое же распространение не мыслимо пред апостольским собором. Однако приведенное соображение весьма слабо. Несомненно, христианство пред апостольским собором было распространено среди иудеев рассеяния и притом в весьма значительной степени. Уже одно то обстоятельство, что со времени смерти Господа прошло целых 17 лет, говорит в пользу такого распространения. Не может быть, что бы живое слово Божие находилось долгое время, так сказать, под спудом и ограничивалось Иерусалимом с его окрестностями. Слово благовестия должно было иметь особую силу на первых порах своего распространения, под живым впечатлением событий смерти, воскресения и вознесения Господа и сошествия св. Духа на Апостолов. Уже в силу этих соображений понятно проникновение и широкое распространение христианства среди иудеев рассеяния, – тем более что последние были подготовлены к христианству в большей степени, чем палестинские иудеи (известно, что более верное представление о Мессии сохранилось у иудеев рассеяния). Широкое распространение христианства между иудеями рассеяния еще более понятно в виду того, что области рассеяния находились в живой и деятельной связи с Палестиной и Иерусалимом, где был средоточный пункт христианства. «Многия тысячи из многочисленных городов, – говорит Филон, – прибывали на каждый праздник в храм, одни по суше, другие по морю с востока и запада, севера и юга»¹³⁹. Эти-то посетители Иерусалима, нужно думать, и являлись распространителями христианства в областях рассеяния В первый день первой христианской пятидесятницы крестились три тысячи иудеев (Деян.2:41), – многие из них, конечно, были пришедшими из рассеяния. Чрез несколько дней, вследствие исцеления хромого, снова крестилось пять тысяч иудеев (Деян.4:4), и многие из них, вероятно, также были иудеями рассеяния, Если теперь принять во внимание, что в продолжение 17 лет по смерти Господа иудеи рассеяния по нескольку раз в год во множестве являлись на великие праздники в Иерусалим средоточие тогдашнего христианства и имели здесь полную возможность познакомиться с христианством, то нет ничего странного в том допущении, что пред Иерусалимским собором христианство было распространено в областях рассеяния в значительной степени. Кроме того, не нужно опускать из внимания удаления христиан из Иерусалима после убиения первомученика Стефана: многие христиане тогда ушли из Иерусалима (Деян.8:1). Правда, в книге Деяний не сказано, что христиане, кроме Самарии, разошлись и по областям рассеяния, однако в последнем предположении нет ничего невероятного, тем более что после убиения Стефана упоминается о христианах в Сирийском городе Дамаске (Деян.9:2). Далее, известно, что деятельность св. Павла до апостольского собора была направлена преимущественно на обращение иудеев. Так, будучи в Дамаске, он проповедовал в синагогах иудеям об Иисусе, что Он есть Сын Божий (Деян.9:19–20), проповедовал также в Аравии (Гал.1:17–18), во время первого своего путешествия по Малой Азии обращался с проповедью главным образом к иудеям и небезуспешно (Деян.13:43; 14:1; 14:21). Наконец, нельзя представить себе и других Апостолов бездействовавшими, особенно после убиения Апостола Иакова Заведеева в 44 г. (Деян.12:2): тогда Апостолы должны были удалиться из Иерусалима, в странах же, куда они ушли, они несомненно проповедовали и, конечно, иудеям, так как вопрос о принятии язычников в церковь еще не был решен. Таким образом, нужно думать, что христианство было широко распространено в областях рассеяния среди иудеев и до апостольского собора. Если так, то предполагаемое в адресе послания широкое распространение христианства между иудеями рассеяния нисколько не говорит против раннего написания послания.

Не говорит против раннего написания послания и упоминание о пресвитерах в Иак.5:14. Правда, упоминание о пресвитерах во множественном числе свидетельствует о том, что в областях рассеяния было много пресвитеров... Однако что-же из итого? Само собою предполагается, что, если были христианские общины в областях рассеяния, то были и пресвитеры¹⁴⁰. Нет сомнения что до апостольского собора пресвитеры вообще были, так как св. Павел уже в первое свое путешествие ставил пресвитеров к новоустрояемым церквам (Деян.14:23). Нельзя также думать, что св. Ап. Павел первый начал ставить пресвитеров в свое первое апостольское путешествие, и что до этого времени пресвитеров не было. Пред апостольским собором (Деян.15:2–4) и на апостольском соборе (Деян.15:23) упоминаются пресвитеры. Эти пресвитеры, конечно, были поставлены не св. Павлом, так как он не имел близкого отношения к Иерусалимской церкви; они были поставлены другими Апостолами и – всего вероятнее – св. Иаковом, братом Господним, как епископом Иерусалимской церкви. Но если Апостолы, в особенности св. Иаков, брат Господень, нашли нужным поставить пресвитеров для Иерусалимской церкви, то не могли они оставить без пресвитеров и иудео-христиан рассеяния. Напротив, нужно думать, что св. Иаков, как Апостол обрезания, со св. Петром и другими Апостолами, рукополагали пресвитеров для иудео-христианских общин рассеяния-общин, более нуждавшихся в пресвитерах, чем Иерусалимская община. Удобным временем и прекрасным поводом к этому служило прибытие иудео-христиан вместе с иудеями на великие праздники в Иерусалим. От таких пришельцев св. Иаков узнавал о нуждах иудео-христиан рассеяния, из них избирал лиц способных к пресвитерскому служению и рукополагал их, или посылал вместе с ними пресвитеров Иерусалимских. Если, кроме этого, принять во внимание, что после смерти Ап. Иакова Заведеева Апостолы разошлись из Иерусалима, то нет ничего неправдоподобного в предположении, что и они, видя потребности иудео-христиан, рукополагали пресвитеров в местах своей деятельности, как это делал св. Павел в свое первое путешествие (Деян.14:23). На основании высказанных соображений мы имеем полное право утверждать, что пред апостольским собором пресвитеры в областях рассеяния были и притом в значительном количестве. Не допускать этого значило бы обвинять св. Иакова, брата Господня, и других Апостолов в невнимательном отношении к нуждам иудео-христиан рассеянии.

Слабо и то возражение против раннего написания послания, что изображенная жизнь иудео-христиан якобы представляет такие недостатки, которые невозможны и немыслимы на первых порах существования иудео-христианских обществ. Прежде всего, едва ли нужно представлять в слишком идеальных чертах жизнь первых христиан, особенно иудео-христиан. Правда, в книге Деяний Апостольских (Деян.2:44–45; 4:32) сказано, что у верующих было сердце и душа едина, что они имели общие имущества и жили как братья, но нужно заметить, что это было на самых первых порах существования церкви – в первые годы ее жизни, а никак не спустя два десятка лет; далее, не нужно выпускать из виду и того, что и в это время были недостойные члены церкви, как, например, Анания и Сапфира, утаившие свое имущество и солгавшие Богу (Деян.5:1–10): что же в таком случае могло быть с жизнью иудео-христиан спустя весьма значительный промежуток времени? Таким образом мы не имеем права представлять жизнь иудео-христианских обществ пред апостольским собором лишенною недостатков, идеальною и святою. Тем более не должна нас удивлять нарисованная св. Иаковом картина жизни иудео-христиан, что в недостатках читателей видны недостатки, свойственные иудейской нации, исторически вошедшие в плоть и кровь ее и вследствие этого перешедшие и в христианство. Было бы странно не видеть этих недостатков среди иудео-христиан. Вполне правдоподобно, что иудео-христианство и на первых порах своего существования представляло печальную картину, за небольшим исключением, – по крайней мере, это так попятно в виду последовавшего отвержения иудейской нации от христианства.

Таким образом, нет основания относить написание послания к последним годам жизни св. Иакова, брата Господня. Гораздо основательнее думать, что послание св. Иакова написано пред апостольским собором, в 50–51 годах¹⁴¹.

При нашем взгляде становится вполне понятным то, почему св. Иаков пишет послание специально к иудео-христианским обществам, не упоминая о языко-христианских. После апостольского собора и особенно после деятельности св. Ап. Павла едва ли было бы возможно подобное назначение послания, так как решение вопроса о принятии язычников в пользу последних открыло им двери в церковь, и они целыми массами принимали христианство, как это видно из деятельности св. Ап. Павла, основателя многих языко-христианских церквей. Поэтому, к концу жизни св. Иакова, едва ли можно было в областях рассеяния найти хотя одну чистую иудео-христианскую общину. Вследствие этого, было бы весьма странным неупоминание после апостольского собора о языко-христианах. Получалось бы, что св. Апостол Иаков не обращал внимания на языко-христиан и признавал какую-то обособленность иудео-христиан от языко-христиан, чего однако нельзя допустить в виду деятельности св. Иакова на апостольском соборе (Деян.15:23). Правда, говорят, что св. Иаков, как Апостол обрезания (Гал.2:9), мог обратиться и после апостольского собора с посланием только к иудео-христианам, умалчивая о языко-христианах. Однако и в таком случае отсутствие всякого упоминания о языко-христианах было бы странным, так как, несомненно, иудео-христиане соприкасались с языко-христианами, входили в известные отношения с ними, и, следовательно, наставительные указания относительно их должны были бы найти себе место в послании, тем более, что среди иудео-христиан было много лжебратии, отрицавшей законность постановлений апостольского собора относительно язычников (Гал.2:4). Одним словом, совершенное неупоминание о язычниках в послании – дело невозможное после апостольского собора, в последние годы жизни св. Иакова, брата Господня. Напротив, неупоминание в послании о языко-христианах пред апостольским собором вполне понятно. До апостольского собора христианство распространялось преимущественно среди иудеев, так что общины христианские состояли, главным образом, из иудео-христиан. Языко-христиане составляли в этих общинах совсем незаметную величину, почему св. Иаков мог и не упомянуть о них. Кроме того, нужно думать, язычники до апостольского собора прежде принятия христианства делались иудеями, принимали обрезание и все постановления Моисеева закона и, следовательно, ничем не отличались от иудео-христиан. Что это было так, можно заключить из того, что св. Ап. Павел даже во второе свое путешествие – после апостольского собора, прежде чем взять Тимофея в Листре с собою, обрезал его ради иудеев (Деян.16:3). Если так было поступлено после решения вопроса о принятии язычников в церковь, то тем более это было так до апостольского собора (Деян.15:1). Поэтому все иудео-христианские общины, заключавшие в себе небольшое число языко-христиан, могли быть названы иудео-христианскими, так как и языко-христиане тогда ничем не отличались от иудео-христиан. Таким образом, до апостольского собора вполне понятно назначение послания св. Иакова специально для иудео-христиан, без упоминания о языко-христианах.

Во-вторых, в пользу раннего происхождения послания св. Иакова, говорит то обстоятельство, что христианство в нем понято с этической точки зрения, – так, как в беседах Господа. Достаточно сравнить следующие места послания св. Иакова со словами Спасителя в евангелиях Матфея и Луки, чтобы убедиться в их сходстве: Иак.1:2 с Мф.5:10–12; Иак.1:4 с Мф.5:48; Иак.1:5, 5:15 с Мф.7:7; Иак. 1:9 с Мф.5:3; Иак.1:20 с Мф.5:22; Иак.2:13 с Мф.6:14–15; Иак.2:14 с Мф.7:21; Иак.3:17–18 с Мф.5:9; Иак.4:4 с Мф.6:24; Иак.5:10 с Мф.5:3–4; Иак.4:12 с Мф.7:1; Иак.5:2 с Мф.6:19; Иак.5:10 с Мф.5:12; Иак.5:12 с Мф.5:33–37; Иак.4:11; 5:9 с Лк.6:37; Иак.1:17; 4:6, 12, 15; 5:9 с Лк.12:40, 46, 47–57; Иак.5:1–6 с Лк.6:24 и др. Такая близость выражений послания св. Иакова к изречениям Господа, нам кажется, ясно свидетельствует в пользу происхождения послания пред апостольским собором. Видно, что писатель его находился под живым впечатлением бесед Господа и только их одних, и что послания св. Ап. Павла с их философской аргументацией ему еще не были известны, почему еще можно было ограничиваться простою передачей речей Господа. После посланий св. Ап. Павла едва ли мыслимо появление такого простого, хотя и важного в своей простоте, послания. Оно понятно именно, как послание, явившееся в перво-христианстве, до письменной деятельности св. Ап. Павла.

Наконец, и те соображения, что при нашем взгляде уничтожается всякая полемика св. Ап. Иакова с Ап. Павлом по вопросу об оправдании, – что нет надобности допускать влияние учения св. Павла об оправдании на иудео-христиан, – что обличаемое в послании оправдание есть дело жизни, а не теории, – все это говорит в пользу нашего взгляда.

Итак, послание св. Иакова написано пред апостольским собором, в 50–51 г.

Если послание св. Иакова написано пред апостольским собором, то поводом к его написанию ни в коем случае не могло быть будто бы начинавшееся недовольство иудеев римлянами, недовольство, окончившееся войной иудейской и падением Иерусалима¹⁴². В послании нет никакого указания на такое недовольство, Толкование Иак.4:1–3, в смысле мятежа и столкновений иудеев с римлянами, и Иак.4:7, в смысле приглашения к повиновению римской власти, есть дело очевидной натяжки. Под грядущими бедствиями и судом, о которых говорит св. Апостол в Иак.5:1, также разумеются не бедствия разрушения Иерусалима, но бедствия второго пришествия Христова и страшного суда: ни предыдущее, ни последующее, не дает никакого права относить указанные выражения к иудейской войне и разрушению Иерусалима¹⁴³. Поводом к написанию послания св. Иакова несомненно послужили те недостатки в нравственной жизни иудео-христиан, которые невольно бросались в глаза. Центральным, основным недостатком нравственной жизни иудео-христиан было холодное теоретическое отношение к христианству, без проникновения его духом (Иак.1:19–27; 2:14–26). Такое отношение к христианству было корнем всех других недостатков жизни иудео-христианства. Именно: из холодного отношения к слову истины прежде всего вытекало ненадлежащее отношение иудео-христиан к испытаниям, ниспосылаемым Богом: испытания печалили их, а не радовали (Иак.1:2–13), отсюда, далее, вытекало то, что испытания часто становились искушениями для христиан и вели ко греху (Иак.1:14–18). Грех лицеприятия (Иак.2:1–13), легкомысленное стремление к учительству (Иак.3:1–13), при отсутствии истинной мудрости (Иак.3:14–18), пристрастие к земным благам (Иак.4:1–10), злословие (Иак.4:11–42), гордость житейская (Иак.4:14– 17), жестокое обращение богатых с бедными (Иак.5:1–6) – имели своим источником то же холодное, непроникновенное отношение к евангелию. Отсюда же объясняется и то, что даже лучшие христиане роптали на ближних и прибегали к клятвам (Иак.5:7–12). Вообще у читателей послания замечалось раздвоение души между Богом и миром во всех случаях их жизни – в испытаниях (Иак.1:1–13), благополучии и бедствиях (Иак.5:13–20), – раздвоение, основывающееся на теоретическом и неполном усвоении христианской истины. Этот-то недостаток (рассудочное и неполное усвоение евангелия) – недостаток, конечно, имевший различные степени у разных лиц и в разных местах, был в общем свойствен всему первоначальному иудео-христианству, как коренящийся в природе иудейской нации: он, как общий недостаток, и послужил поводом к написанию послания ко всем иудео-христианским обществам рассеяния.

На основании повода, сама собою определяется и цель написания послания. Послание было написано с целью исправления замеченных в иудео-христианстве недостатков. Так как коренным недостатком нравственной жизни всего иудео-христианства рассеяния было непроникновение духом христианства – духом любви и милости, то св. Иаков посредством увещаний, наставлений и обличений старается внедрить в своих читателей истинный христианский дух. Но поскольку проникновение истинным евангельским духом изгоняет двоедушие и остальные, вытекающие из него, пороки и делает человека совершенным, то целью написания послания было приведение читателей к христианскому совершенству. Указать, в чем заключается христианское совершенство и как оно достигается, – вот цель и главная тема послания. Выражение Иак.1:4: «чтобы вы были совершенны и ни в чем не повреждены, без всякого недостатка», может быть приведено в качестве указателя цели и темы послания. Изгнать из сердец читателем двоедушие, достигнуть того, чтобы христианин в испытаниях (Иак.1:2–13), благополучии (Иак.5:13), болезнях (Иак.5:14–15) и во всех случаях жизни принадлежал одному Богу (Иак.5:16–20), жил одними христианскими интересами и чувствами, – вот желание, предъявляемое автором послания к читателям.

Что касается места написания, то едва ли по этому вопросу могут быть какие-либо разногласия. Если послание есть произведение св. Ап. Иакова, брата Господня, епископа Иерусалимской церкви (а это несомненно), то оно написано в Иерусалиме. По преданию, св. Иаков безотлучно жил в Иерусалиме до самой смерти. И другие соображения говорят за Иерусалим, как место написания послания св. Иакова. Так, назначение послания для всех иудео-христиан рассеяния предполагает знакомство автора с недостатками жизни всего иудео-христианства рассеяния, – приобресть же такое знакомство можно было только в средоточном пункте иудео-христианства – Иерусалиме, так как сюда, во дни великих праздников, вместе с иудеями сходились иудео-христиане со всех областей рассеяния, и, следовательно, здесь от них можно было узнать о состоянии иудео-христианства во всех областях рассеяния. Кроме адреса послания, за палестинское, а, следовательно, косвенным образом и за Иерусалимское происхождение послания св. Иакова говорят некоторые образы в речи св. Апостола – образы палестинского происхождения. Так, напр. образы, взятые из морской жизни (Иак.1:6; 3:4), свидетельствуют, что родиной послания св. Иакова была приморская страна, какою и была Палестина. Правда, это – не вполне убедительное свидетельство в пользу палестинского происхождения послания, так как послание могло быть написано и в другой приморской стране. Указание на соленые и горькие источники (Иак.3:11) гораздо более определенно говорит о Палестине, так как Палестина изобиловала подобными источниками. Упоминание о жгучем ветре, иссушающем растительность (Иак.1:11), также довольно ясно указывает на Палестину. Примеры виноградной лозы, маслины и смоковницы (Иак.3:12) весьма идут к Палестине, как стране богатой подобными произрастениями. Наконец, упоминание о ранней и поздней жатве (Иак.5:7) также свидетельствует в пользу палестинского происхождения послания. Одним словом, в самом послании есть указания в пользу палестинского, след. косвенным образом и Иерусалимского происхождения его. Поэтому считать Рим местом написания послания св. Иакова, как считает Schwegler, безосновательно и может объясняться только из предвзятой теории, как у только что упомянутого ученого.¹⁴⁴

Послание св. Апостола Иакова отличается от других апостольских посланий тем, что оно исключительно нравственно-практического содержания. Догматическое учение в послании св. Иакова высказывается только вскользь, как основа нравоучения (напр., Иак.1:18; 2:1; 4:4); внимание автора на догматических истинах нигде не сосредоточивается. Вследствие такого нравоучительного содержания, некоторые ученые готовы признать в нем скорее беседу (гомилию), чем послание¹⁴⁵. Однако это не значит, что послание св. Иакова действительно беседа, а значит только то, что оно, подобно беседе, нравоучительного характера. При этом послание св. Иакова по характеру своего нравоучения стоит весьма близко к нагорной проповеди Спасителя. Поэтому находят возможным называть его «нагорной проповедью между посланиями»¹⁴⁶. Действительно, стоит сравнить изречения нагорной проповеди Спасителя с нравоучением послания св. Иакова, чтобы видеть близкое сходство между ними. Как Спаситель называет новозаветное откровение исполненением закона (Мф.5:17), так и св. Иаков называет его «законом», «совершенным законом свободы» (Иак.1:25; 2:12). Как Господь Иисус Христос в нагорной проповеди зовет Своих последователей к совершенству (Mф.5:48), так и св. Иаков целью жизни христианина поставляет совершенство (Иак.1:4; 3:2). Для того, чтобы стать совершенным и праведным, необходимо, как по словам Спасителя, так и по словам Ап. Иакова исполнение закона, добрые дела (Мф.7:21; 5:18; Иак.1:22; 2:14 и др.). Центральное положение в законе, по учению Спасителя и Ап. Иакова, занимает заповедь о любви (Мф.7:23; Иак.1:15; 2:9). Как по нагорной проповеди, так и по словам св. Иакова, в нужде нужно обращаться с молитвой к Богу, причем одинаково категорически утверждается исполнение молитвы (Мф.7:7; Иак.1:5). Как по словам Господа, так и по св. Иакову, важнейшею христианскою добродетелью является смирение, без которого невозможно спасение (Мф.5:3; 6:25; Иак.4:10, 13; 1:9). Как Божественный учитель, так и его раб – св. Иаков одинаково заповедуют избегать суда над ближними (Мф.7:1; Лк.6:37; Иак.4:11; 5:9), призывают к милосердию (Мф.5:7; 6:14; 7:2; Иак.2:13), кротости (Мф.5:4; Иак.1:21; 3:13), предостерегают от гнева (Мф.5:22; Иак.1:20), прославляют мирное настроение души. (Мф.5:9; Иак.3:17, 18), запрещают клятву (Мф.5:33; Иак.5:12). Спаситель и св. Иаков одинаково увещевают к радостному терпению страданий (Мф.5:10–12; Иак.1:2; 5:10), к избежанию дружбы с миром (Мф.6:24; Иак.4:4), к покаянию (Мф.5:4; Иак.4:3) и т. д. Из указанных параллелей ясно видна близость нравоучения послания св. Иакова к нравоучению нагорной проповеди.

Кроме нагорной проповеди, нравоучение послания в некоторых местах напоминает другие изречения Спасителя. Так напр. мысль, что грех имеет свое основание в пожеланиях и похотях человеческого сердца (Иак.1:14), совпадает с выражением Спасителя Мф.15:19; мысль, что знание усиливает степень преступности (Иак.4:17), близко подходит к изречению Господа Лк.12:47–48. Образ сеяния, употребленный св. Иаковом (Иак.1:21; 3:18), близко напоминает притчу о сеятеле (Мф.13:3, 24, 31). Не менее выразительно, чем Спаситель, указывает св. Иаков на последний суд и на нелицеприятного Судию (Лк.12:40, 46; Мф.24:33; Мк.13:29; Иак.5:1, 8, 9) и т. п. Таким образом, послание св. Иакова, стоя особенно близко к нагорной проповеди, стоит близко вообще к беседам Господа: в своих нравоучениях оно напоминает не только нравоучительные беседы Господа, но пользуется иногда даже теми образами, которые употреблял Спаситель.

Нельзя не указать и на то, что послание св. Иакова в некоторых местах близко к выражениям нравоучительных книг Ветхого Завета – книги Премудрости Соломона, книги Притчей, Екклезиаста и Иисуса сына Сирахова. Так, выражения о скоропреходимости богатства (Иак.1:10–11) весьма сходны с выражениями книги Премудрости Соломоновой (Прем.5:8, 15), Притчей (Притч.11:4, 28), книги Иисуса сына Сирахова (Сир.5:1; 14:15–16; 18:25–26), Екклезиаста (Еккл.5:13). Выражения о мудрости, понимаемой в практическом смысле (Иак.1:5; 3:13–17), подобны выражениям названных учительных книг (Притч.19:7, 15–20; Еккл.12:11–13; Сир.15:1; 18:17; 35:1). О делах милости и любви св. Иаков говорит (Иак.2:13–15) подобно автору книги Притчей (Притч.11:17; 19:17) и Иисусу, сыну Сирахову (Сир.35:9, 10). Мысль, что испытания нравственно очищают человека (Иак.1:3–4, 12), напоминает изречения книги Притчей (Притч.17:3), Премудрости Соломона (Прем.3:5–7; 11:11), Иисуса сына Сирахова (Сир.2:5). Мысль, что учители подвергнутся более строгому суду, чем не учители (Иак.3:1), в несколько иной форме высказана и у ветхозаветного мудреца (Прем.6:6). Выражение св. Иакова об увенчании праведника в будущей жизни (Иак.1:12) напоминает собою выражение Прем.6:16. Увещание к обузданию языка (Иак.1:19–26) сходно с подобными же наставлениями книги Притчей (Притч.10:19), Екклезиаста (Еккл.5:1) и Иисуса, сына Сирахова (Сир.11:8; 25:9). Гибельность языка сравнивается у св. Иакова с огнем (Иак.3:6), такое же сравнение встречается и в книге Иисуса, сына Сирахова (Сир.28:11–14). Непрочность человеческого существования высказана св. Иаковом (Иак.4:13 и дал.), в том же образе, что и в книге Притчей (Притч.3:28; 27:1 и др.). Иногда даже в послании св. Иакова приводятся цитаты из учительных книг Ветхого Завета (Ср. Иак.4:6 с Притч.3:34). Вообще нужно думать, что св. Иаков был прекрасно знаком с моральным учением учительных книг Ветхого Завета и пользовался им в христианских целях. Такое пользование тем более вероятно, что св. Иаков пишет христианам из иудеев, для которых учение ветхозаветных книг не потеряло значения.

Таким образом послание св. Иакова в своих нравоучениях ближе всего напоминает нагорную проповедь Спасителя, хотя заметно в нем влияние и других бесед Господа, а равно и учительных книг Ветхого Завета.

Что касается языка послания, то прежде всего нужно сказать, что послание написано, без сомнения, на греческом языке, о чем уже было сделано замечание выше¹⁴⁷. Было мнение, что первоначальным языком послания был арамейско-еврейский язык, и что только потом оно ловкою рукою было переведено на греческий язык (Faber, Schmidt, Bertold). Однако такое предположение безосновательно. Назначение для иудео-христиан рассеяния говорит в пользу греческого языка. «Писание к еллинистам разсеяния, говорит один ученый, могло найти доступ и распространение только на греческом языке»¹⁴⁸. В пользу греческого языка послания свидетельствует также повествование Егезиппа о том, что св. Иаков пред своею смертью, по предложению книжников и фарисеев, обратился с речью о Христе к собравшимся из разных стран рассеяния иудеям¹⁴⁹. Речь эта могла быть произнесена только на греческом языке, так как иначе она не была бы доступна всем. Если же св. Иаков говорил по-гречески, то что же могло препятствовать ему написать послание на этом языке, особенно к иудео-христианам. рассеяния, лучше говорившим по-гречески, чем по-еврейски? Наконец, в пользу греческого языка послания говорит и то, что цитаты из Ветхого Завета в нем приводятся по греческому переводу семидесяти (Иак.2:11; 4:6). Если бы послание было написано на еврейском языке, то и цитаты приводились бы по еврейскому тексту. Таким образом, несомненно, послание написано на греческом языке. Греческий язык послания прекрасен и правилен, хотя не классический. В послании есть такие слова, которых не знает классическое употребление, напр.ἀνεμίζεσϑαι (Иак.1:6), δίψυχος (Иак.1:8), ἀποσκίασμα (Иак.1:17), ἐπιλησμονή (Иак.1:25), προσωποληπτεῖν (Иак.2:9), ϑρησκός (Иак.1:26), χρυσοδακτύλιος (Иак.2:2), ἀνίλεως (Иак.2:13), δαιμονιώδης (Иак.3:15), σητόβρωτος (Иак.5:2), πολύσπλαγχνος (Иак.5:11)¹⁵⁰. Но и эти слова составлены правильно – в духе языка и свидетельствуют о том, что автор свободно владел греческою речью.

Стиль послания отличается особою силою и образностию. В чем слышится мощь – та мощь, которою отличалась суровая, строго-аскетическая, высоконравственнаяличность самого автора. Так, переходы в речи от одного предмета к другому иногда отрывочны, без соединительных частиц (Иак.2:13; 4:1–6), что сообщает мысли особую силу. Во многих местах послания слог св. Иакова похож более на слог пламенной пророческой речи, чем на слог послания. Таковы места: (Иак.1:6–12; 4:13–17; 5:1–6.). Кроме того, язык св. Иакова весьма жив и образен. Он изобилует сравнениями (Иак.1:10–11, 23; 2:15–16, 26; 5:5), примерами и картинными представлениями (Иак.2:2–4; 3:3–6. 11, 12; 5:7), антитезами (Иак.3:9; 4:1–3, 7), иногда сравнения и образы достигают поэтической высоты и художественности (Иак.1:10–11; 3:3–6, 11, 12); иногда даже слышится мерная, стихотворная речь (Иак.1:18). Тон речи то мягкий (Иак.1:2, 16; 2:1; 5:7–20), то суровый и карающий (Иак.4:13–17; 5:1–6)¹⁵¹. Вследствие воодушевленности речи, строго логического развития мысли у св. Иакова нет, и в этом отношении он не может сравниваться с св. Ап. Павлом. Однако нельзя сказать, чтобы послание представляло ряд бессвязных выражений¹⁵². При внимательном отношении к посланию нельзя не заметить, что мысли послания распадаются на отдельные группы, причем видно, что автор и сам прекрасно представляет предмет речи, и умеет другим представить его с конкретною ясностью. При этом нельзя не обратить внимания на приемы построения речи у св. Иакова. Все группы мыслей построены у св. Апостола, так сказать, по одному образцу. Именно: в начале каждого отдела св. Иаков всегда высказывает главную мысль его в императивной (Иак.1:2, 19; 2:2; 3:1) или вопросительной форме (Иак.2:14; 4:1), так что дальнейшая его речь регрессивно уясняет и обосновывает сказанное в первом предложении. Поэтому первые слова каждого отдела суть как бы надписание его содержания. Каждый отдел заключается сентенцией, возвращающей рассуждение к началу речи (Иак.1:12, 27; 2:26) и дающей начало новому отделу. Таким образом каждый отдел представляет собою как бы круг или нечто округленное, и все послание состоит из целого ряда таких кругов, примыкающих друг к другу, причем последний из них (Иак.5:13–20) возвращает к первому (Иак.1:2–12). Вследствие этого все послание также представляет собою один большой круг. Что речь у св. Иакова строится именно таким образом, для доказательства этого рассмотрим первый отдел послания (Иак.1:2–12). 2-й стих высказывает главную мысль всего отдела – именно ту, что в испытаниях должно радоваться. Стихи с 3-го по 11-й представляют обоснование главной мысли, 12-й же стих возвращает ко 2-му стиху, говоря о блаженстве мужа испытанного; при этом в 12-м стихе делается также переход к следующему отделу об искушениях (Иак.1:13–18). Этот переход дается в словах 12-го стиха:«ὃς ὑπομένει», какому выражению противополагается выражение «πειράζεσϑαι» в 13 стихе. Новый отдел заключается указанием на слово истины, что дает начало следующему отделу (Иак.1:18–27) и т. д. Одним словом, послание состоит из отдельных групп мыслей, находящихся в связи между собою, и следовательно, совсем неправы те, которые не находят в послании плана.

Если послание св. Апостола Иакова не представляет собою произведения бессвязного, то, очевидно, возможно такое или иное разделение его на отделы или части. Опытов деления послания было и есть очень много, – почти столько же, сколько и экзегетов. Нет нужды знакомиться с большинством из этих опытов. Довольно упомянуть о важнейших. Многие экзегеты находят возможным разделить наше послание на части. Разделение это делается с различных точек зрения. Так одни, находя, что наше послание раздельно говорит о различных предметах, делят его на части с точки зрения содержания, например, Hugo и Lyranus. Первый находит, что послание направлено против трех похотей, распространенных среди читателей послания; 1) похоти плоти (Иак.1:1–27), 2) гордости житейской (Иак.2:1–3:18) и 3) похоти очес, т. е. жадности и корыстолюбия (Иак.4:1–5, 20), и, следовательно, послание само собой разделяется на три части¹⁵³. Однако, неправильность такого деления ясно видна из того, что в третьей части, где должно бы говориться о похоти очес, ясно говорится о гордости житейской (Иак.4:6, 13–17). Кроме того, наставления Иак.5:7–20 не заключают в себе никакого указания на жадность и корыстолюбие. Еще более неосновательно и искусственно деление Lyran’a. Последний видит в послании изложение нравственных обязанностей христианина: 1) в отношении к себе (Иак.1:2–27), 2) к ближним (Иак.2:1–4:3) и 3) – к Богу (Иак.4:4–5:20)¹⁵⁴. Это деление произвольно, так как в послании названные обязанности излагаются не раздельно и систематически, но вместе и без определенного плана. Сам Lyranus отчасти сознает неестественность и искусственность своего деления, извиняя это, однако, тем, что христианские обязанности, в силу своей внутренней, неразрывной связи, не могут быть изложены раздельнее, чем изложены оне в послании. Другие экзегеты делят послание с точки зрения тона речи или характера изложения, напр., Manduit, Wandel и др. Первый разделяет послание на две части: 1) увещательную – paraenetica (Иак.1:2–27) и 2) обличительную – elentica (Иак.2:1–5:20)¹⁵⁵. Однако, так как в послании везде увещания чередуются с обличениями (Иак.2:1; 3:1; 4:1), деление – не основательное. Wandel, точно также неосновательно делит послание на нравоучительную – этическую (Иак.1:2–5:8) и увещательную – paraenetica (Иак.5:9–20) части¹⁵⁶, так как увещания – и притом в весьма значительном количестве – находятся и в первой части (Иак.1:19; 2:1; 3:1). Третьи делят наше послание с точки зрения характера раскрытия нравственного учения в послании, например, Wiesinger, Он находит, что в Иак.1:2–27 говорится вообще о христианском поведении, безотносительно к недостаткам читателей, а в Иак.2:1–5:11 говорится о христианском поведении применительно к тем или другим недостаткам читателей, – стихи же 5 главы 12–20 образуют заключение. Первая часть послания может быть названа, по Wiesinger’y, «общей», «подготовительной», вторая же представляет собою «самый ствол послания»¹⁵⁷. Но и это деление не может быть одобрено, так как при нем первая глава имеет значение приступа, между тем как на самом деле ее содержание настолько же важно и имеет такое же отношение к читателям, как и содержание последующих глав. Четвертые, не находя твердых оснований к делению послания на части, делят его только на отдельные группы мыслей¹⁵⁸. Последнего рода деление наиболее правильно. Мы также разделяем послание на группы или отделы (у нас они называются главами), отличающиеся друг от друга тем, что одни общего содержания и, вследствие этого, относятся ко всем читателям, а другие более частного и относятся ко многим или некоторым только. Первого рода группа мыслей заключаются в первой главе (Иак.1:1–27) и в Иак.5:13–20, второго – в остальных главах (Иак.2:1–5:12).

Первая глава представляет собою следующие отделы: 1) приветствие (Иак.1:1), 2) наставления в испытаниях (Иак.1:2–12), 3) взгляд на искушения (Иак.1:13–18) и 4) отношение к слову истины (Иак.1:19–27).

Вторая глава распадается на два отдела; 1) обличение лицеприятия (Иак.2:1–13) и 2) учение об оправдании (Иак.2:14–26).

Третья глава представляет: 1) предостережение от учительства (Иак.3:1–12) и 2) учение об истинной мудрости, как необходимом свойстве христианского учителя (Иак.3:13–18).

Четвертая глава содержит: 1) обличение любви к миру вообще (Иак.4:1–12) и 2) обличение мирского настроения торговцев (Иак.4:13–17).

Пятая глава заключает: 1) обличение омирщения богачей (Иак.5:1–6) 2) наставления притесняемым смиренным братьям (Иак.5:7–12) и 3) общие наставления христианам вообще во всех обстоятельствах жизни (Иак.5:13–20).

Более подробное содержание каждого отдела следующее.

Иак.1:1. В приветствии св. Иаков, как раб Бога и Господа Иисуса Христа, желает всем иудео-христианам радоваться. Иак.1:2–12 В первом отделе св. Апостол упоминает об испытаниях, которые могли препятствовать такой радости, и поэтому учит, что испытания не только не должны умалять радости христианина, но должны служить поводом и основанием к ней, так как посредством испытаний приобретается терпение, ведущее к совершенству (Иак.1:2–4), Правда, чтобы испытания имели такое значение, необходима христианину мудрость, но недостаток ее не должен печалить человека так как ее всегда можно испросить от Господа, никому не отказывающего в прошениях, если только прошения высказываются с верою и без колебаний (Иак.1:5–6). Молитва сомневающегося не может быть услышана, потому что он не тверд в своей надежде на Бога и вообще неустойчив во всякого рода деятельности, так как всякого рода деятельность требует твердости и устойчивости для того, чтобы быть успешной (Иак.1:7–8), Так как сомнение или раздвоение между Богом и миром вносится в душу главным образом или бедностию, или богатством христианина, то как бедность, так и богатство должны потерять для христианина всякое значение: все внимание христианина должно быть сосредоточено на христианском звании его, и тогда никакого колебания в душе его не будет. Изгнание двоедушия из настроения должно быть главным предметом забот христианина, так только изгнавший его может очиститься в горниле испытаний, достигнуть блаженства и получить в награду венец жизни (Иак.1:9–12).

Иак.1:13–18. Поскольку испытания часто переходят в искушения ко греху, то св. Иаков чувствует себя вынужденным высказать истинный взгляд на искушения. Если в испытаниях, ниспосылаемых Богом, человек чувствует склонность ко греху, то это происходит от похоти, живущей в человеке и становящейся грехом, коль скоро на ее сторону склоняется воля (Иак.1:13–14). Но от Бога искушение ко греху происходить не может, так как грех ведет к смерти (Иак.1:15). От Бога происходят только добрые и совершенные дары, доказательством чего служит то, что Он возродил нас словом истины, чтобы сделать началом обновления всего мира (Иак.1:16–18).

Иак.1:19–27. Вследствие великого значения слова истины для жизни христианина, и чтобы невозможны были согрешения, нужно относиться к слову истины так, чтобы оно глубоко водворилось в сердце. Для этого необходимо слушать и внимать в слово, а не говорить о нем другим (Иак.1:19), необходимо изгнать из своего сердца гневливость (Иак.1:20), прилежать слову, не отступать от него и переводить его в дела – дела любви и святости (Иак.1:21–27).

Иак.2:1–13. Непроникновением слова истины в сердце и волю объясняются различные недостатки в жизни иудео-христиан, и прежде всего порок лицеприятия пред богачами, проявляемый читателями даже в местах богослужебных собраний. Порок этот никак не мирится с верою в славу Господа и свидетельствует о колебании и сомнении в вере (Иак.2:1–4). Мало того. Он идет в разрез с делом Господа, избравшего в наследники царствия своего преимущественно бедных (Иак.2:5). Он стоит в противоречии с отношением богачей к бедным христианам (Иак.2:6–7), он есть нарушение заповеди любви и в ней всего закона и поэтому подвергает христианина строгой ответственности на суде (Иак.2:8–13). Иак.2:14–26. Непроникновением в слово истины объясняется также существование у читателей веры без дел, веры совершенно тщетной, так как вера без дел не оправдывает и не спасает (Иак.2:14). Вера без дел так же не спасает как не спасает ближнего от голода и холода доброжелательное слово без дела (Иак.2:15–17). Что одна правая вера (Иак.2:18–19) не оправдывает, видно из того, что Авраам и Раав оправдались не верою только, но и делами, т. е. живою верою (Иак.2:20–26).

Иак.3:1–12. Поверхностным отношением к слову истины объясняется и легкомысленное стремление читателей к учительству, служению в высшей степени ответственному (Иак.3:1) и опасному, так как грехи языка особенно часты и так как язык может быть обуздан только совершенным человеком (Иак.3:2–4). Язык же обыкновенного человека опасен, как огонь, сожигающий лес, так как его нельзя обуздать: он представляет нечто двойственное по своей природе и противоестественное, а потому естественною человеческою властью не обуздываемое (Иак.3:5–12).

Иак.3:13–18. Христианским учителем может быть только совершенный человек и притом обладающий истинною мудростью. А эта истинная мудрость открывается в особых делах христианина, свидетельствующих специально о его мудрости, при добром поведении вообще. Характеристической чертой истинной мудрости служит ее кротость и миролюбие (Иак.3:13). Поэтому мудрость, ведущая к распрям, есть ложь на христианскую мудрость, есть мудрость земная, душевная, бесовская (Иак.3:14–15). Мудрость христианская сеет евангельские семена в мире, как мудрость чистая, мирная, скромная, послушливая, полная милосердия и добрых плодов, беспристрастная и нелицеприятная (Иак.3:16–18).

Иак.4:1–12. Вследствие поверхностного знакомства с словом истины читатели любят мир и его блага, думая совместить эту любовь с своим христианским званием. Из-за мира и его благ у них происходят различные враждебные столкновения (Иак.4:1–3). Однако любви к миру не должно быть у христиан, так как она есть прелюбодеяние в отношении к Богу (Иак.4:4) и вражда против Бога (Иак.4:5), – вражда, лишающая христиан благ благодати (Иак.4:6). Посему такая любовь должна быть изгнана из сердца читателей посредством смирения и покаяния; они должны приблизиться к Богу и стоять пред ним как бы на молитве (Иак.4:7–10), избегая всяких злых чувств по отношению к ближним (Иак.4:11–12).

Иак.4:13–17. Особенно об этом должны подумать торговцы, объятые жаждою наживы и в своих предприятиях всецело полагающиеся на себя, как будто все зависит от их волн, а не от воли Божией (Иак.4:13–15). Так как их жизнь непрочна, как дыхание уст, то такая самоуверенность безрассудна, помимо того, что она весьма преступна (Иак.4:16–17).

Иак.5:1–6. Еще преступнее в этом отношении богачи-землевладельцы, удерживающие плату у своих работников, постоянно веселящиеся и преследующие до смерти бедных невинных христиан. Чтобы побудить их к покаянию, св. Иаков грозит им судом, представленным под образом гибели их богатств, свидетельствующей об их собственной гибели.

Иак.5:7–12. Обращаясь от омирщенных притеснителей к бедным притесняемым христианам, св. Иаков увещевает их к терпению до пришествия Господа. В качестве побуждения к терпению, он указывает в пример на терпение земледельца, ждущего плода от своего сеяния (Иак.5:7), на близость Господня пришествия (Иак.5:8–9) и на терпение ветхозаветных страстотерпцев во главе с праведным Иовом (Иак.5:9–11). То спасительное терпение, к которому приглашает св. Иаков, должно быть безропотным и, следовательно, без клятв (Иак.5:12).

Иак.5:13–20. Наконец, св. Иаков снова, как в первой главе, дает общие наставления всем христианам как бедным, так и богатым относительно поведения их в счастливых и несчастных обстоятельствах (Иак.5:13), в болезнях телесных (Иак.5:14–15) и душевных (Иак.5:16–18), особенно в тягчайшей душевной болезни отпадения от христианской истины (Иак.5:19–20).

Иак.1:1. Св. Апостол Иаков приветствует своих читателей приветствием χαίρειν. Некоторые экзегеты переводят этот глагол значением «здравствовать» (salvère); подобный перевод сделан и в латинской Вульгате (salutem). Однако понимание глагола χαίρειν в значении здравствовать не может считаться в данном случае подходящим. Даже Фромонд, всегда следующий чтению Вульгаты, замечает это. «Греческое словоχαίρειν, – говорит он, – значит не только salvere, но и gaudere что здесь весьма идет, так как далее следует (выражение) omne gaudium»¹⁵⁹. И действительно то обстоятельство, что св. Иаков свои наставления в испытаниях начинает несколько поражающим приглашением радоваться в бедствиях (Иак.1:2), может найти себе объяснение только в том, что раньше был употреблен глагол χαίρειν в значении радоваться, для гармонии с которым св. Иаков и допускает подобное сильное начало. Приветствие χαίρειν (радоваться) – греческое. Как такое, оно употреблено несколько раз в Ветхом Завете (1Макк.10:18, 25; 15:16; 2Макк.1:1; 9:19) и раз в Новом Завете в письме Лисия к правителю Феликсу (Деян.23:25). Кроме этого, в Новом Завете оно встречается еще в окружном послании Иерусалимского собора (Деян.15:23–29), при этом здесь оно может рассматриваться, как приветствие Иакова, брата Господня, автора первого соборного послания, так как св. Иаков имел решающее значение на апостольском соборе, и посему послание сего собора, если не составлено Ап. Иаковом, то, по крайней мере, написано под его руководством и влиянием и, следовательно, употребленное в нем приветствие все же может считаться приветствием св. Иакова. Таким образом, употребленное два раза в Новом Завете приветствие радоваться (не считая приветствия в письме Лисия к Феликсу) может быть названо специфическим приветствием св. Ап. Иакова. Почему же св. Иаков употреблял греческое приветствие χαίρειν. а не обычное еврейское שָׁלוֹם (мир)? Это конечно объясняется, с одной стороны, содержанием посланий св. Иакова, а с другой – их назначением. В послании Иерусалимского собора возвещается великая радость языко-христианам – освобождение их от ига закона Моисеева, – в нашем же послании, в стихах 2–12 первой главы, доказывается та мысль, что бедствия и несчастия должны служить для христиан источником радости. Приветствие χαίρειν, таким образом, в обоих случаях вполне гармонирует с содержанием посланий. Назначение посланий также говорит в пользу употребленного привестстия. Послание Иерусалимского собора назначено для языко-христиан, и естественно было употребить в нем понятное для языко-христиан греческое приветствие, тем более что избежание в данном случае еврейского приветствия שָׁלוֹם как бы заранее говорило языко-христианам о потере для них значения всего еврейского, в частности закона Моисеева. Соборное послание св. Апостола Иакова назначено для иудео-христиан рассеяния, знавших греческий язык лучше, чем еврейский, так что греческое приветствие для них было роднее, чем еврейское. Наконец, приветствие χαίρειν находит отчасти свое объяснение и в личности св. Апостола Иавова: св. Иаков сам был исполнен внутреннего блаженства и радости. Даже в минуты побиения камнями, он не чувствовал злобы и скорби, но полный внутреннего счастия, молился о врагах своих. Такой человек, несомненно, должен был желать и своим читателям высокой духовной радости и счастия.

После приветствия св. Иаков переходит к наставлениям в испытаниях, переживаемых читателями его послания.

Иак.1:1–2. Св. Иаков говорит, что разные испытания, постигающие читателей, не должны опечаливать их, но должны считаться (ἡγήσασϑε) поводом и причиной ко «всякой радости». Мысль, что должно радоваться в испытаниях, – христианская мысль, однако отчасти она проглядывает и в ветхозаветных писаниях. Так, в книге Иудифь (Иудиф.8:25) высказывается мысль, что за бедствия нужно благодарить Господа, как за благо: «возблагодарим Господеви Богу нашему, иже искушает нас, якоже и отцев наших». Во II книге Макавейской (2Макк.6:12–17) проведена та мысль, что наказания, чаще ниспосылаемыя на Израильский народ, чем на другие народы, суть σημεῖον μεγάλης εὐεργεσίας и не должны печалить его. Но мысль эта в ветхозаветных книгах как видим, высказана не совсем решительно. Гораздо решительнее высказана она у св. Ап. Иакова. Поэтому нельзя сомневаться в том, что св. Иаков в данном случае говорит, как христианин, а не как иудей.¹⁶⁰ В его словах слышится отклик нагорной проповеди Спасителя: «блажени есте, егда поносят вам, и ижденут и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех» (Мф.5:11–12).

Радость в испытаниях и бедствиях должна быть «πᾶσα». Слово πᾶς в данном случае едва ли может быть переведено значением всякий («всяка радость»), какой перевод сделан в славянской Библии, так как возникает мысль о разнообразных радостях по качеству, между тем как христианская радость по качеству всегда одна, неизменна. Поэтому многие экзегеты слово πᾶς переводят значением «весь» («вся радость») и выражение: «πᾶσα χαρά» понимают как «полная радость», «радость без всяких недостатков», «совершенная», «величайшая»¹⁶¹. Но к содержанию и смыслу речи гораздо более подходит иное понимание. Так как обычная радость христианина в областях рассеяния подавлялась и ослаблялась различными бедствиями, то естественнее всего св. Иакову было желать своим читателям не совершенной радости, а радости без примеси печали, «одной только радости». Поэтому нам кажется наиболее основательным эксклюзивное понимание слова πᾶς (в смысле «только»): слово πᾶς поставлено для исключения из понятия радости всего того, что не есть радость «считайте радостью только», «чистой (без примеси печали) радостью», «ничем как радостью».¹⁶² Такое понимание оправдывается также тем, что слово «πᾶς» и в 17 стихе настоящей главы имеет эксклюзивное значение.

Какие же испытания (πειρασμοί) разумеются в послании св. Апостола Иакова? Нужно думать, что испытаниями у св. Иакова называются различные внешние положения читателей – бедность и богатство, и отсюда вытекавшие печали. О внешнем характере испытаний можно заключать на основании употребленного глагола περιπίπτειν, синонимичного с гл. ἐμπίπτειν (Лк.10,:30). Глагол περιπίπτειν значит «впадать во что-либо так, чтобы оно окружало впавшего со всех сторон»¹⁶³. Очевидно, глагол с таким значением может быть употреблен только о внешних бедствиях и печалях. Из послания видно, что в областях рассеяния было много бедных христиан, притесняемых богатыми (Иак.2:6; 5:1–6). Можно думать, что большинство христиан состояло из бедных, так как христианство на первых порах распространялось преимущественно среди бедных слоев общества, как более нуждавшихся в утешениях религии. Если так, то под испытаниями в отношении к бедным разумеется их незавидное положение вообще – бедность и притеснения со стороны богатых. Но так как среди христиан были и богатые (Иак.1:12–13), то под испытаниями в отношении к ним разумеются главным образом их богатство и те преимущества, соединяемые с богатством, которые позволяют богатому несправедливости, насилие, жестокость и т. д. В послании нет никаких указаний на то, что под испытаниями должно понимать преследования из-за веры¹⁶⁴ или какие-то испытания, которым подвергались вместе с иудеями и иудео-христиане пред иудейской войной, как совершенно произвольно думает Lange¹⁶⁵.

Иак.1:3. Радость в испытаниях христиане должны почерпать из того сознания, что испытания веры¹⁶⁶ соделывают терпение, терпение же приводит человека к совершенству (ст. 4).

Некоторые экзегеты вместо слова «испытания» желают читать «испытанность», «опытность». Под словомδοκίμιον, в некоторых кодексах δοκιμόν¹⁶⁷, они разумеют не самое испытание, но результат испытаний – испытанность, опытность. Слову δοκίμιον таким образом придается не активное, а пассивное значение. Так, Rosenmüller вместо выражения «испытание вашея веры» читает «explorata fides vestra» (испытанная вера ваша). Значение слова δοκίμιον в таком случае приравнивается к значению слова δοκιμή у св. Ап. Павла (Рим.5:4). Однако, такое понимание неосновательно. Слово δοκίμιον или δοκιμόν обыкновенно означает средство испытания, т. е. самое бедствие, служащее к испытанию, а не его результат. О таком значении слова δοκίμιον можно заключать на основании выражения Притч.27:21:«δοκίμιον ἀργύρῳ καὶ χρυσῷ πύρωσις»; δοκίμιον есть то, посредством чего испытывается и очищается золото и серебро, – огонь, жжение, а не результат жжения. К такому же выводу мы придем, если обратим внимание на выражение св. Иакова, что δοκίμιον производит терпение, и сопоставим с выражением св. Ап. Павла, что δοκιμή происходит от терпения. Если δοκίμιον производит терпение, то оно не может иметь значения «испытанность», «опытность» (δοκιμή), так как опытность (δοκιμή), по словам св. Ап. Павла, сама происходит от терпения. Правда, один из экзегетов, замечает, что «часто вещи бывают причиной одна другой»¹⁶⁸, но это замечание есть не что иное, как словесная увертка. Таким образом, словомδοκίμιον св. Иаков указывает на значение испытаний не в результате, но в самом действии, чтобы тем сильнее расположить читателей к радостному перенесению бедствий. Всякое испытание (бедствие) христианина служит к выработке добродетели терпения – ὑπομονή.

Употребленное слово ὑπομονή указывает на то, что терпение должно пониматься именно, как добродетель. Один из экзегетов (Theile) говорит, что греческое слово ὑπομονή – то же, что латинское perseverentia, а perseverentia majus est quam patientia¹⁶⁹. Терпение, обозначаемое словом patientia, отличается мирским и земным характером, служит земным и своекорыстным целям, – терпение же обозначаемое словом perseverentia, служит разумным и высшим целям человеческой жизни. Различие между этими понятиями прекрасно указывается у Цицерона. По нему, слово patientia обозначает терпение ради пользы и почестей, – perseverentia же есть терпение, ради вполне разумных целей, ради нравственного совершенствования¹⁷⁰. Словом, perseverentia – добродетель, patientia же недостойна такого названия.

Чтобы привести человека к совершенству, терпение должно иметь дело совершенно: «терпение же дело совершенно да имать»(ἡ ὑπομονὴ ἔργον τέλειον ἐχέτω). Выражение «дело совершенно» (ἔργον τέλειον) понимается двояким образом, Одни экзегеты отделяют его от понятия ὑπομονή и разумеют под именем «совершенного дела» – добрые дела, добродетель¹⁷¹. Терпением в испытаниях христианин не должен ограничиваться; кроме терпения, он должен еще совершать добрые дела – вот что словами «ἔργον τέλειον» хочет сказать, по мнению этих экзегетов, св. Иаков. – Другие экзегеты слова ἔργον τέλειον не отделяют от понятия ὑπομονή и видят в них только характеристику терпения, на почве которого вырастает нравственное совершенство человека. При этом некоторые из последнего рода экзегетов в словах «ἔργον τέλειον» находят черезчур одностороннюю характеристику терпения, так как слово τέλειος они понимают в смысле «продолжающийся до конца» (от τέλος – конец); посему у них получается такая мысль: «терпение пусть будет делом, продолжающимся до конца»¹⁷². Большинство же экзегетов последнего рода слово τέλειος понимает в его обычном смысле «совершенный», так что у них получается та мысль, что терпение должно быть делом совершенным, отличаться совершенством. Если войти в оценку изложенных пониманий, то предпочтение должно быть отдано тому пониманию, которое относит слова «ἔργον τέλειον» к понятию ὑπομονή. В пользу отнесения слов «ἔργον τέλειον» к понятию ὑπομονή ясно говорит то, что ударение стоит не на существ. ἔργον, но на прилагательном «τέλειον», из чего видно, что сущ. ἔργον не выделяется, как нечто самостоятельное и отличное от понятия ὑπομονή, но есть только другое название для того же понятия «ὑπομονή», подобно тому как выражение «ἔργον πίστεως» у св. Ап. Павла равносильно выражению πίστις (1Фес.1:3). Однако из двух фракций последнего понимания несомненно более правильной и основательной должна быть признана вторая, так как в ней придается обычное значение прилагательному «τέλειος». Таким образом, св. Иаков хочет сказать о терпении, что оно должно быть делом совершенным, отличаться свойствами христианской добродетели, чтобы читатели былиτέλειοι καὶ ὁλόκληροι, ἐν μηδενὶ λειπόμενοι.

Так как слова τέλειος и ὁλόκληρος одинаково употребляются для обозначения совершенства, и различие между ними трудно улавливается, то мы постараемся уяснить смысл их и различие между ними. Слово τέλειος обозначает совершенство в результате, как достигнутую или достигаемую цель; так, напр. оно употребляется для обозначения вполне развившегося, зрелого мужа,¹⁷³ так как полное развитие, зрелость есть результат долгого процесса, слово ὁλόκληρος обозначает совершенство в отношении к неповрежденности целого; так оно употребляется для обозначения полной недели (Лев.23:15), целых, неотесанных камней (1Макк.4:47), неповрежденных, безпорочных жертвенных животных и человеческого неизуродованного тела, напр. тела первосвященника.¹⁷⁴ На основании указанного словоупотребления, можно сказать, что слово τέλειος в данном случае у Св. Ап. Иакова указывает на достижение христианином цели христианского существования, на полную христианскую зрелость, между тем как слово ὁλόκληρος

обозначает неповрежденность христианского существа. Поэтому предложение цели может быть переведено так: «чтобы вы были совершенными (вполне достигли цели существования христианина) и целыми, неповрежденными (т. е. без всякого изъяна и недостатка)», ἐν μηδενὶ λειπόμενοι. Последнее выражение отрицательно говорит о том, что положительно сказано словами τέλειος καὶ ὁλόκληρος. Экзегеты придают различное значение глаголу «λείπεσϑαι». Одни понимают

глагол в смысле «останавливаться», забывать на время о цели своих стремлений. Придается такое значение глаголу λείπεσϑαι на том основании, что при нем нет родительного падежа. «Когда глагол λείπεσϑαι, – говорит один комментатор, – не имеет при себе родительного падежа, то он понимается в смысле остановки на проезжей дороге».¹⁷⁵ Однако такое понимание является не совсем подходящим, так как выражение: «ἐν μηδενὶ λειπόμενοι» примыкает непосредственно не к слову τέλειοι, в каком случае глагол λείπεσϑαι действительно мог бы обозначать остановку при стремлении к цели христианского существования – духовной зрелости, но к слову ὁλόκληροι и, след., отрицает всякий изъян и недостаток в христианском существе: «лишенный чего-либо», «имеющий недостаток в чем-либо». В пользу такого значения глагола λείπεσϑαι говорит и начало следующего стиха: «аще кто от вас лишен есть премудрости». Поэтому выражение «ἐν μηδενὶ λειπόμενοι» лучше всего перевести «не имеющие ни в чем недостатка»¹⁷⁶.

Иак.1:5. Чтобы терпение было совершенным и могло привести христианина к совершенству, для этого нужна мудрость, и поэтому, кто не имеет ее, тот должен просить ее у Бога – и дастся ему. Под мудростью (σοφία) разумеется не теоретическое знание христианских истин (γνῶσις), но практическое умение осуществлять христианские требования в жизни. Что под мудростью разумеется именно практическое знание, видно уже из того, что царь Соломон просил у Бога мудрости (σοφία) с практическою целью, чтобы умело управлять царством и народом¹⁷⁷. Новозаветное употребление слова убеждает нас в том же. Так, если св. Ап. Павел в послании к Колоссянам пишет: «в премудрости(ἐν σοφιᾳ) ходите ко внешним» (Кол.4:5), то, очевидно, он разумеет мудрость, необходимую для упорядочения внешних, житейских отношений. Когда в послании к Ефесянам (Еф.5:15) тот же Апостол говорит: «смотрите, поступайте не как неразумные (ἄσοφοι), но как мудрые» (σοφοί), то он разумеет также мудрость христианского поведения. Поэтому и у св. Иакова говорится не об иной какой-либо мудрости, как о мудрости христианского поведения, так необходимой в испытаниях. Один из лучших экзегетов прямо говорит, что σοφία – это мудрость жизни¹⁷⁸, а другой прибавляет, что, будучи небесного происхождения, эта мудрость обнаруживается в прекрасном поведении, исполненном кротости, святости, мира, милосердия и благих плодов¹⁷⁹. О такой-то мудрости, по слову св. Иакова, должен молиться тот, кто не имеет ее или имеет в недостаточной мере. Чтобы вселить в своих читателях уверенность в получении просимого, св. Иаков употребляет далее такие выражения о подателе мудрости – Боге, которые ясно говорят о легкости получить просимое. Так, прежде всего податель мудрости – Бог называется у св. Иаковаὁ διδοὺς θεός (дающий Бог), вместо ὁ θεὸς ὁ διδούς (Бог, который дает), чем несомненно указывается на то, что давать есть как бы неотъемлемая черта Божества, – что Бог может мыслиться не иначе, как Податель, и что вследствие этого не может быть сомнения в получении просимого. Чтобы еще более убедить в этой истине своих читателей, св. Иаков прибавляет, что Бог дает всем ἁπλῶς καὶ μὴ ὀνειδίζων. Наречие ἁπλῶς неправильно понимается теми, которые переводят его чрез benigne – «благосклонно»¹⁸⁰, так как такой перевод не выражает существенного значения слова. Неправильно также понимание тех, которые переводят наречие ἁπλῶς в значение affluenter, liberaliter – щедро, обильно¹⁸¹, так как посредством наречия ἁπλῶς св. Иаков, между прочим, желает оттенить такую черту в Боге, из которой само собой следует и то, что Бог μὴ ὀνειδίζων («не попрекает своими благодеяниями»), между тем как из щедрости и обильности благодеяний совсем не следует такой вывод, так как можно попрекать щедрыми и обильными благодеяниями. Неправилен также по своей односторонности перевод Rosenmüller’a: non ambitiose «не высокомерно»¹⁸², так как он не гармонирует ни с предыдущим, ни с последующим, невысокомерие Божие не может ручаться ни за получение от Бога просимого, ни за отсутствие попреков. Не совсем исчерпывающим значение наречия ἁπλῶς является и славянский перевод «нелицеприемне», хотя он несколько подходит как к предыдущему, так и к последующему: Тот, кто дает без всякого зрения на лица, не может отказать в просимом и не может попрекать, так как не зрит на лица. Наречие ἁπλῶς, нужно думать, обозначает более существенную и основную черту в Подателе-Боге, что и получается, если перевести ἁπλῶς в первоначальном и собственном значении: «просто», «дает, чтобы дать»¹⁸³. Чтобы ясно понять смысл выражения, лучше всего сравнить его с подобными же выражениями. У св. Ап. Павла в послании к Римлянам находим такое выражение: «раздаватель ли, раздавай в простоте(ἐν ἁπλότητι)»¹⁸⁴. В апокрифическом произведении Testamentum Isachar Иссахар о себе говорит: «всякому бедному и нуждающемуся я давал блага земли в простоте сердца»¹⁸⁵. Вникая в приведенные выражения, нельзя не видеть, что в них характеризуется состояние души истинного благотворителя при благотворениях. Это состояние души – простое; оно представляет собою нечто одно; в душе дающего никакого раздвоения нет. Нужда и бедность просителя настраивают душу благотворителя на один лад; она вся представляет собою одно сострадание, желание помочь. Никаких сторонних соображений в душе благотворителя нет; он своим благотворением не преследует никаких интересов: он помогает бедному из одного сочувствия к его нужде. Совсем иное настроение души ложного благотворителя: душа его, во время благотворения, занята сторонними соображениями и интересами. Нужда просителя для него не есть самое главное. Посему настроение его не может быть названо простым, оно представляет собою нечто сложное. Таким образом давать «просто» – все равно что давать без «сторонних мыслей», из одного желания помочь. Из сказанного видно, что наречие ἁπλῶς следует перевести или в его собственном значении «просто» или, для ясности, описательно – «без сторонних мыслей». Такое понимание наречия ἁπλῶς подходит как к предыдущему, так и к последующему. Если благодеющий Бог не имеет в виду ничего стороннего, но только нужду просителя, то ясно, что, кто истинно нуждается и надлежаще просит, тот всегда получит просимое. При этом, так как Бог благодеет без сторонних мыслей – просто, то он не может и попрекать (ὀνειδίζειν)¹⁸⁶ благодеяниями, так как попрекать благодеяниями может только благотворитель, исполненный сторонних мыслей, интересов и расчетов. Посему истинно просящему и дается просимое καὶ δοϑήσεται αὐτῷ (в качестве подлежащего разумеется мудрость, след., выражение личное, а не безличное, как думают многие.¹⁸⁷

Иак.1:6. Но если в Боге не может быть причины неисполнения просимого, то такая причина может быть в просителе, в его молитве. Не по всякой молитве ниспосылается Богом просимое. Кто желает получить, тот должен просить «верою»(ἐν πίστει). К слову «верою» св. Иаков, по своему обыкновению¹⁸⁸, прибавляет далее отрицательное пояснение: «μηδὲν διακρινόμενος». В словоупотреблении Нового Завета глагол διακρίνεσϑαι значит сомневаться (Деян.10:20; 11:12; Рим.4:20; 14:23). След. вера, с которой обращается проситель к Богу, должна быть чуждой всяких сомнений. Сомнение не представляет собою противоположности вере, – это не неверие, но лишь часть неверия; это – ни да, ни нет, т. е. колебание, неустойчивость. Молитва христианина, просителя мудрости, должна, таким образом, быть чуждой даже колебаний. Она должна быть твердой и устойчивой, основывающейся на непоколебимой вере. Как благотворящий Бог – весь сострадание и благотворение, так просящий человек должен быть весь вера и уверенность. Если человек не будет обладать такой уверенностью, то он не может надеяться на исполнение своей молитвы, так как, молясь без уверенности, он подобен«κλύδωνι ϑαλάσσης ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ». Слово κλύδων обозначает как целое волнение, так и отдельную волну. Так как здесь говорится о сомневающемся человеке в единственном числе, то последнее понимание, нам кажется, является более подходящим: сомневающийся удобнее может быть уподоблен отдельной волне, чем целому волнению. Поэтому сущ. κλύδων мы переводим «волна»: сомневающийся человек подобен (ἔοικε) волне морской, ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ. Глагол ἀνεμίζεσϑαι, очевидно, родственен в своем значении с глаголом ἀνεμοῦσϑαι (оба происходят от одного слова ἄνεμος), с тою только разницею, что глагол ἀνεμίζεσϑαι, как оканчивающийся на ίζομαι, слабее выражает значение гл. ἀνεμοῦσϑαι. «Глагол ἀνεμίζεσϑαι, говорит один экзегет, обозначает движение вообще, производимое ветром».¹⁸⁹ В этом отношении глогол ῥιπίζεσϑαι (от сущ.ῥιπή – напор, сильный ветер, буря) гораздо сильнее: он, по замечанию того же комментатора, обозначает бурное движение.¹⁹⁰ Принимая во внимание указанное значение глаголов, все выражение о сомневающемся мы переводим так: «сомневающийся подобен волне морской, движимой ветром и гонимой бурей». «Волна морская не имеет основания сама в себе; идет ветер, гонит и ее, становится он бурей, усиленно гонит и ее пред собой. Так и сомневающийся.¹⁹¹ Из сопоставления сомневающегося с волной морской ясно видно, что избранный образ служит не для одного сравнения, но и для доказательства. Один экзегет по этому поводу говорит: «в качестве основания безуспешности молитвы сомневающегося указывается непостоянство духа, уподобляющее сомневающегося морской волне, гонимой и воздымаемой ветром, – состояние, само в себе исключающее дар Божий и коренящееся в двойстве души, разделенной между Богом и миром, – настроении, гибельно отражающемся на всяком деле человека».¹⁹² Сомневающийся не получает просимого потому, что он просит Бога как бы между прочим, не видя в нем единственной точки опоры и помощи; он просит Бога не «просто», от всея души, посему и Бог, дающий только просто, не может подать ему таким образом.

Иак.1:7. Если сомнение просителя само в себе исключает возможность получения просимого, то естественно, сам собою следует тот вывод, что сомневающийся человек даже и мечтать (οἰέσϑω) не должен о том, что Бог исполнит его прошение. Вследствие этого союзу γάρ, связывающему настоящий стих с предыдущим, лучше всего придать значение заключительного союза «и так», «следовательно». Такое значение и дано союзу «γάρ» в Вульгате (ergo). Многие экзегеты переводят также союз γάρ в значении «и так»¹⁹³. В виду указанной связи изъясняемого стиха с предыдущим, нельзя признать правильным перевод союза γάρ значением «так как» (как в славянской Библии) или значением союза противоположности «но»¹⁹⁴, или значением «даже»¹⁹⁵, или считать его за частицу изъяснительную «именно»¹⁹⁶ или наконец смотреть на него, как на частицу, употребленную только для образования перехода от предыдущего к последующему (particula transeundi)¹⁹⁷, и вследствие этого оставлять его без перевода (как в русском тексте). Так как сомневающийся, подобно волне, неустойчив, то он пусть и не мечтает, «яко приимет что от Бога». Последнее выражение в разных кодексах имеет некоторые несущественные отличия. Так, местоименное дополнение «что» в некоторых кодексах опущено (код. 36. 100). Это опущение в существе дела не изменяет мысли Апостола, только дает ей несколько иной оттенок. Если дополнение «что» опустить, то в качестве дополнения нужно подразумевать сущ. σοφία (мудрость), – выражение таким образом будет иметь прямое отношение к предмету речи св. Апостола – мудрости. Если же считать местоимение «τί» подлинным (что естественнее всего, так как оно засвидетельствовано многими авторитетными кодексами), то выражение будет иметь только косвенное отношение к предмету речи: оно будет говорить, что сомневающийся проситель вообще ничего не получит от Бога и только при посредстве этого общего выражения будет говорить о том, что он не получит и мудрости. – Нельзя не обратить внимания в этом выражении и на то, что во всех греческих кодексах, вместо слов «от Бога» (славянский текст), стоят или Слова«παρὰ τοῦ κυρίου» или παρὰ κυρίου (40. 104) или «κατὰ κυρίου» (70), т. е. подателем называется Господь (κύριος), а не Бог (θεός). Такое чтение и должно быть признано правильным. Что же касается чтения нашей слав. Библии «от Бога», то оно делается понятным в виду выражения 5-го стиха «παρὰ τοῦ διδόντος θεοῦ». Наши переводчики были поставлены в недоумение чтением «παρὰ κυρίου»; им казалось, что, так как в 5 ст. подателем назван Бог-Отец (θεός), то и в 7-м стихе должна быть речь о том же подателе, с чем, однако, по их мнению, не мирилось чтение: «от Господа» (παρὰ κυρίου), говорившее якобы об Иисусе Христе, 2-м лице св. Тройцы, – поэтому они и нашли лучшим заменить чтение: «от Господа» чтением: «от Бога». Однако принятие такого чтения говорит только о непонимании со стороны переводчиков религиозного мировоззрения св. Ап. Иакова. Последний словом «κύριος» обозначает не только Иисуса Христа, но и Бога-Отца (Иак.4:10, 15; 5:4, 10). В этом отношении св. Иаков отличается от св. Ап. Павла, у которого слово «κύριος» прилагается обычно к лицу Иисуса Христа, и ближе, чем св. Павел, стоит к словоупотреблению евангелистов. Приложение у св. Иакова названия «κύριος» к лицу Бога-Отца объясняется особенностями воззрения его, в каковом воззрении Ветхий Завет (где соответствующее слову «κύριος» название Иегова употреблялось о Боге-Отце) и Новый Завет (где название «κύριος» употребляется преимущественно о Боге-Сыне) соединяются в одно гармоническое целое.

Иак.1:8. Чтобы сильнее указать на необходимость, во время нужды в мудрости, молитвы с твердою верою, св. Иаков, далее, называет мужа сомневающегося двоедушным,(δίψυχος ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ. Некоторые экзегеты видят в 8-м стихе самостоятельное предложение, в котором подлежащим служат слова ἀνὴρ δίψυχος, а сказуемым – отглагольное прилагательное ἀκατάστατος с подразумеваемым глаголом εἶναι.¹⁹⁸ Едва ли правы эти экзегеты, так как в таком случае непонятен переход от 7-го стиха к 8-му: в 7-м стихе говорилось о сомневающемся, а в 8-м о двоедушном. Сомневающийся человек не был назван двоедушным ранее, и вдруг в 8-м стихе выдвигается ничем неопосредствованное название «двоедушный», заменяющее собою название «сомневающийся». Такой переход по меньшей мере странен. Но никакой странности не будет, если мы, вместе со многими экзегетами¹⁹⁹, будем видеть в 8-м стихе приложение к словам «ἄνϑρωπος ἐκεῖνος» предыдущего стиха и будем читать оба стиха так: «итак, пусть не думает человек такой (сомневающийся), что он получит что-либо от Господа, – он, муж двоедушный,ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ»²⁰⁰. В таком случае слова «δίψυχος» и «ἀκατάστατος» будут вполне понятным усилением понятия «сомневающийся». Сомневающийся в молитве с полным правом может быть назван двоедушным вообще, так как, если у него замечается душевное разделение даже в такой деятельности, как молитва, которая требует всецелого сосредоточения души пред Богом, то, очевидно, подобное разделение всегда его характеризирует: он всегда двоедушен. Одна часть его души стремится к Богу, а другая – в противоположную сторону – к миру. Если же сомневающийся в молитве есть вообще двоедушный муж, то вместе с этим о нем может быть сказано, что он – ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ. Слово ἀκατάστατος (еще Иак.3:8 и сущ. ἀκαταστασία Иак.3:16; Лк.21:9; 1Кор.14:33; 2Кор.6:5; 12:20) соответствует как видно из сравнения греческого текста Ис.54:11 и Ос.13:3 с оригинальным еврейским, еврейскому סֹעֲרָה от гл. סָעָר обуревать, – причастие в форме пуаль, что значит «неустойчивый», «колеблющийся», «движущийся»²⁰¹. Таким образом, сомневающийся в молитве, как муж двоедушный вообще, называется неустойчивым ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ, т. е. во всех путях своих; выражение πᾶσαι ὁδοί есть образное выражение для обозначения вообще всех предприятий и дел человека (Пс.90:11; Иер.16:17; Притч.3:6, 9 и др.). Такое утверждение о сомневающемся, как муже двоедушном, вполне понятно. Колеблющийся и не находящий твердой опоры даже во время молитвы, нужно думать, всегда не уверен и колеблется. Если, по словам св. Кирилла Иерусалимского, на вере утверждается вся жизнь (земледелие, мореплавание и т. д.), то на сомнении или двоедушии ничто не может стоять прочно, все колеблется. Сомневающийся в молитве христианин всегда и везде подобен волне морской, движимой ветром и не имеющей в себе и под собой опоры.

Иак.1:9–11. В предыдущих стихах (6–8) говорилось, что молитва христианина о мудрости должна быть лишена всяких колебаний, в ст. 9–11 эта мысль восполняется и притом в положительной форме: христианин не только не должен сомневаться во время молитвы, но, напротив, должен быть проникнут радостным сознанием высоты своего христианского состояния, сознанием, всецело исключающим всякое раздвоение и сомнение. Так как единству христианского сознания препятствуют внешние положения и состояния, из которых главнейшие – богатство и бедность, то св. Иаков и останавливает на них свое внимание. Ни богатство, ни бедность не должны разрушать единого радостного (καυχάσϑω) христианского сознания и отражаться в молитве, ибо только тогда молитва христианина будет молитвою веры, могущею испросить от Бога мудрость, необходимую в испытаниях. В такой связи находятся, по нашему мнению, настоящие стихи с предыдущими. Неестественно видеть в 9–11 стихах возвращение к теме 2 стиха, как думают некоторые²⁰², или связывать их с предыдущими при посредстве понятия мудрости, которая, по одним, имеет свое основание не в чем ином, как в сознании христианином только своей христианской высоты²⁰³, а по другим – проявляется в этом сознании²⁰⁴. Против первого понимания говорит отдаленность связываемых стихов, а против последних – натянутость и искусственность в объяснениях. Еще искусственнее объяснение Hofmann’a, который в ст. 9–11 находит переход к новой мысли. По его взгляду, св. Иаков раньше говорил о том, что не должно быть двоедушия в молитве христианина, теперь же говорит о том, что не должно быть двоедушия и вообще в жизни христианина: христианин должен быть только христианином, – и богатый и бедный одинаково должны сознавать только свою христианскую высоту²⁰⁵. Однако такой переход, если бы он действительно имел место в настоящем случае, свидетельствовал бы только о беспорядочности течения мыслей у св. Ап. Иакова. Поэтому данное нами объяснение едва ли не самое подходящее. Из изложенного нами понимания само собой следует то, что как брат униженный, собственно бедный(ταπεινός), так и «богатый» (πλούσιος) суть христиане, с чем не все толкователи согласны. По мнению некоторых, под именем богатого (πλούσιος), так как он не называется братом, разумеется не только не христианин, но и гонитель христиан²⁰⁶. Против такого понимания, кроме указанной выше связи, говорит еще то, что пред словом πλούσιος естественнее всего подразумевать существительное ἀδελφός: если оно пропущено, то только вследствие того, что само собой подразумевается. Также выражение «καυχάσϑω ἐν τῇ ταπεινώσει αὐτοῦ» звучит иронией в отношении к богачу-нехристианину, так как под унижением (ταπείνωσις) не-христианина можно разуметь только действительное унижение, действительным же унижением хвалиться (καυχάσϑω) нельзя²⁰⁷. Но что ирония здесь недопустима, это с ясностью следует из высоконравственного характера св. Иакова. Посему унижение должно понимать так, чтобы им можно было хвалиться на самом деле. А такое понимание возможно только при отнесении понятия унижения к богачу-христианину. Наконец, если у св. Иакова в данном случае разумеются богачи-нехристиане, то непонятно обращение к ним св. Иакова: оно совершенно бесцельно, как слово христианина к нехристианам. Итак, под названием πλούσιος разумеется несомненно богатый христианин. – Если так, то что же это за унижение, которым должен хвалиться богатый христианин равно так же, как бедный должен хвалиться высотою своею (ὕψος)? Что это за совпадение и однозначимость понятий унижения в отношении к богатому и высоты в отношении к бедному? Так как униженный, бедный христианин не имеет никакой другой высоты, кроме высоты своего христианского состояния, то под словом ὔψος должно разуметь именно христианское звание, достоинство христианина, а не его бедность, которая якобы сама в себе есть истинное богатство²⁰⁸. В соответствие с этим, и под унижением, бедностью (ταπείνωσις) богатого разумеется не его «пресыщенное богатство, которое в действительности есть бедность»²⁰⁹, но его христианское звание, так как и богатство, и бедность сами в себе ни высота, ни унижение. Звание же христианина может быть названо и высотой и унижением, смотря по тому, с какой точки зрения смотреть на него. С христианской точки зрения, звание христианина есть высота, с точки же зрения мира – это унижение. Противоположения в речи св. Иакова таким образом, объясняются переменою точек зрения. С точки зрения мира, бедный христианин, как бедный, низок, унижен, но, с христианской точки зрения, он высок, так как он христианин. И богатый христианин, высоко стоящий, как богатый, низко стоит, по взгляду мира, как христианин, исповедующий веру в Распятого, веру, проповедующую смирение и кротость, веру преимущественно бедных и нищих, – однако, с христианской точки зрения, это унижение такого свойства, что им только и должно хвалиться, так как оно совпадает с высотою бедного и имеет вечное, непреходящее значение. Таким образом и высота бедного и унижение богатого в существе дела одно и то же; приглашение хвалиться тем или другим не заключает в себе никакой иронии.

Почему же богатый должен хвалиться только своим званием христианина, не обращая никакого внимания на свое богатство, так славное в глазах мира? Потому, что богатый, как богатый, неизбежно погибнет, не приобретши другой вечной жизни. Это и раскрывается св. Ап. Иаковом в последующих образных выражениях.Ὡς ἄνϑος χόρτου παρελεύσεται – «как цвет травы, он прейдет». Как видно, выражение говорит о богаче, а не о богатстве богача. Отсюда ясно, что разумеется не раззорение богача, а прехождение богача, его смерть: богатство остается, но богатый преходит, умирает. Такие и подобные сравнения для обозначения скоротечности человеческого существования весьма часты в книге псалмов и в пророческих книгах (Пс.36:2; 91:8; 102:15; Ис.40:6–7; Иов.14:2; 15:30). Особенно подходяще и уместно сравнение скоротечности жизни богача с увяданием цветка, так как богач, по взгляду мира, есть действительно как бы цветок среди людей. Гибель богача, если он только богач и прилежит миру и земле, неизбежна, как неизбежна гибель цветка, когда восходит солнце σὺν τῷ καύσωνι. Некоторые экзегеты существительное καύσων понимают, как зной самого солнца и переводят: «солнце со зноем», «знойное солнце»²¹⁰. Однако такое понимание едва ли правильно, так как, во-первых, представление, что с восходом знойного солнца погибает растительность, будет сильным и для восточного обитателя, во-вторых, так как при существительном «καύσων» нет определения αὐτοῦ, которое указывало бы именно на солнечный жар, и в-третьих, так как слово καύσων, еврейское קָדִים, у пророков часто употребляется для обозначения восточного жгучего ветра (Иер.18:17; Иез.17:10; 19:12; Ос.12:1; 13:15; Иов.27:21). Вследствие таких соображений, под словом καύσων лучше всего понимать, вместе со многими экзегетами²¹¹, палящий восточный ветер, дувший с аравийских степей и производивший губительное действие на растительность; у ориенталистов он известен под именем «самума». Он появлялся вместе с восходом солнца, почему и понятно выражение св. Иакова: «взошло солнце с жгучим ветром». И как под действием восшедшего солнца и палящего ветра погибает красота внешнего вида цветка (εὐπρέπεια τοῦ προσώπου) – species externa, так увянет (μαρανϑήσεται)²¹² и богач ἐν ταῖς πορείαις αὐτοῦ. Это увяданье богача нет оснований представлять как внезапную кончину его от суда Божия²¹³, так как не все богачи, даже и в том случае, если они – только богачи, караются десницею Божиею, между тем как св. Апостол здесь говорит о судьбе всех вообще богачей. И образ жгучего ветра в настоящем случае употреблен не для обозначения наказания Божия, постигающего богатого, а лишь для указания того, что богач, если только он богач, прилежащий миру и его суете, непременно должен умереть, как необходимо засыхает цветок под действием палящего солнца и жгучего ветра. Выражение: «так увянет и богатыйἐν ταῖς πορείαις αὐτοῦ», по справедливому замечанию одного экзегета, высказывает лишь то, что «нечто пройдет над богачем, отчего не защитит его богатство, – неотвратимая смерть»²¹⁴. Неправильно, хотя и оригинально, понимание указанного выражения, предлагаемое Wandel’ем. По мнению Wandel’я, под гибелью богатого христианина разумеется не физическая смерть, безразлично к тому, будет ли она естественной или неестественной, но нравственно-религиозная – отпадение богача от христианского общества. Если богач не будет хвалиться унижением своим, то мирские попечения и суетливые стремления приведут его к отпадению от христианского общества: «внутренняя слава его христианского состояния увянет, подчиненная служению маммоне и корыстолюбию»²¹⁵. Однако сравнение говорит о внешней смерти богача, как живущего внешней жизнью, – о смерти, которою оканчивается его земная жизнь, так как он не зажег в себе огня вечной жизни. Эта неизбежная смерть постигнет богача ἐν ταῖς πορείαις αὐτοῦ, т. е. в путях его. Слово «πορεῖαι» лучше всего понимать, как образное выражение для обозначения трудов и занятий богача, подобно выражению ἐν ταῖς ὁδοῖς 8-го стиха. Не подходяще понимание слова «πορεῖαι» в смысле наслаждения жизнью, так как не все богачи наслаждаются жизнью²¹⁶; равно также не идет здесь и понимание сущ. «πορεῖαι» в смысле торговых поездок, так как нет оснований всех богачей представлять торговцами²¹⁷.

Иак.1:12. 12-й стих есть заключительный в отделе об испытаниях. В нем говорится о том, что христианин, будет ли он богатым или бедным, блажен, если претерпевает испытание надлежащим образом: его ожидает венец жизни, обещанный любящим Бога. «Блажен муж, иже претерпит²¹⁸ искушение: зане искусен быв, приимет венец жизни, его же обеща Бог²¹⁹ любящим Его». Сила выражения заключается в понятии «блажен», почему оно и поставлено на первом месте. Неправильно Фома Аквинат всю силу выражения полагает в понятии «муж» («блажен муж, не изнеженный и женоподобный, но муж»²²⁰, так как в таком случае слово муж стояло бы на первом месте. Называется претерпевающий испытание блаженным потому, что он, δόκιμος γενόμενος, получит венец жизни. Слово δόκιμος указывает на мужа испытанного, очищенного в горниле испытаний, подобно сущ. δοκιμή, говорящему о результате испытаний. Не о подготовке к победе, как думают некоторые²²¹, но о самой победе, имеющей быть увенчанной венцом жизни, идет речь. Образ увенчания, по мнению одних экзегетов²²², заимствован св. Иаковом от греческих игр, где победители увенчивались лавровыми венками, по мнению же других²²³, ни откуда не заимствован, как одинаково свойственный грекам, иудеям и всему человечеству. Тот венец, которым увенчиваются христианские победители, есть венец необыкновенный, – это венец жизни (στέφανος τῆς ζωῆς). Не из миртов и лавров он сплетается, но из жизни: это сама жизнь.²²⁴В то время как богатого христианина, если он не исполнен сознания своей христианской высоты, неизбежно постигает смерть, христианина, исполненного такового сознания и надлежаще перенесшего испытания, очищенного в их горниле, увенчивает жизнь. Речь, – конечно, о вечной жизни в общении с Богом, а не об общении чистой и святой души с Богом в земной жизни, как утверждает Wandel²²⁵. Дается этот венец в награду испытанным христианам потому, что он обещан любящим Бога, каковыми и сказываются в испытаниях истинные христиане: без любви к Богу они не очистились бы в горниле испытаний. Обещание об увенчании венцом жизни, по мнению некоторых, дано в словах Зах.6:14: «венец будет терпящим»²²⁶, но более основательно находить такое обещание в нагорной проповеди Спасителя (Мф.5:10–11),

Испытания, ниспосылаемые Богом, служат не всегда к жизни. Те же испытания могут служить и к смерти – именно в том случае, когда испытываемый чувствует влечение ко греху. Испытание тогда обращается в искушение. Однако в то время, как испытания происходят от Бога, искушения – не от Него, а от собственной похоти человека. Так как внешние положения и отношении читателей послания, служившия испытаниями, служили в то же время для многих и искушениями, то св. Иаков находит нужным высказать истинный взгляд на искушения, на их происхождение и значение, поступая так с целью отвращения читателей от искушений.

Иак.1:13. «Никтоже искушаем(πειραζόμενος) да глаголет, яко от Бога искушаем есмь (πειράζομαι): Бог несть искуситель (ἀπείραστος) злым, не искушает же той никогоже». Не может быть никакого сомнения в том, что глагол πειράζεσϑαι в приведенном стихе имеет различное значение. Так как раньше говорилось об испытаниях, то, в силу связи с предыдущим, причастие πειραζόμενος должно быть переведено «испытываемый». Однако тот же глагол, употребленный далее: ἀπὸ θεοῦ πειράζομαι, должен иметь уже другое значение. Об зтом свидетельствует дальнейшее выражение «ὁ γὰρ θεὸς ἀπείραστός ἐστι κακῶν». Из приведенного выражения ясно, что в предыдущем предложении употребленный глагол πειράζομαι обозначает не просто испытание, но такое испытание, которое ведет ко злу, иначе – искушение, и поэтому должен быть переведен в значении «искушаться». Все выражение, таким образом, может быть переведено так: «никто, подвергающийся испытанию, не должен говорить, что он искушается Богом (ко злу): «ὁ θεὸς ἀπείραστός ἐστι κακῶν». Такая смена значений одного и того же слова не должна удивлять нас, так как у св. Иакова одно и то же слово в разных местах имеет различное значение, например, слово ἡλίκος в Иак.3:5 или сущ. γένεσις в Иак.1:23 и Иак.3:6. Испытание, ниспосылаемое Богом, не есть искушение. Если же оно обращается в искушение ко злу, то причина этого во всяком случае не в Боге, так как θεὸς ἀπείραστός ἐστι κακῶν. Экзегеты различно переводят отглагольное прилагательное ἀπείραστος. Одни из них переводят словоἀπείραστος в действительном значении: «не есть искуситель или искушающий ко злу»²²⁷, другие – страдательным: «не искушается злом», «не причастен злу», «чужд зла»²²⁸. И у классиков соответствующие слову «ἀπείραστος» прилагательные «ἀπείρατος» или «ἀπείρητος» имеют то действительное, то страдательное значение²²⁹. Обыкновенно смысл речи указывает, как перевести слово ἀπείραστος. В данном случае слово ἀπείραστος не может быть переведено в действительном значении, так как получилась бы тавтология с последующим выражением: «не искушает же той никогоже»²³⁰. Поэтому ему лучше придать страдательное значение: «не искушается злом» или еще лучше: «не причастен злу», «чужд зла». Последнее значение мы предпочитаем, во-первых, потому, что, в нем яснее высказывается мысль о непричастности Бога злу, а во-вторых, потому, что оно нисколько не стоит в противоречии с выражениями, в которых говорится, что хотя Бог искушается злыми людьми ко злу, однако внутренно Он не доступен искушению и чужд зла.²³¹ Нельзя не упомянуть еще о том, что некоторые экзегеты в выражении: «ὁ θεὸς ἀπείραστός ἐστι κακῶν» находят испорченность текста²³². Они говорят, что указанное выражение должно высказывать иную мысль сравнительно с той, какую оно высказывает. Если поставить его в отношение противоположности (как и следует), к последующему предложению: «не искушает же той никогоже», то будет ясно, что оно должно выражать ту мысль, что Бог искушается (πειραστός) ко злу другими, но сам не искушает никого. Таким образом, вместо чтения ἀπείραστος должно быть чтение «πειραστός». Однако такой взгляд не имеет в свою пользу никаких внешних оснований, так как нет ни одного текста и кодекса, где бы было чтение «πειραστός». Кроме того, и то внутреннее основание, на котором зиждется изложенное мнение, весьма слабо. Частица противоположности δέ (же) в выражении: «не искушает же никогоже» понятна и без допущения такого крайнего взгляда. Она находит свое объяснение в том, что выражение: «не искушает же той никогоже» находится в отношении противоположности к предложению: «от Бога искушаюсь». Испытываемый говорит: «от Бога искушаюсь», а Бог не искушает никого. Таким образом, предложение: «Бог непричастен злу» есть посредствующее суждение между суждениями: «от Бога искушаюсь» и «не искушает же той никогоже». Оно представляет собою основание для суждения: «не искушает же той никого».

Иак.1:14. Чтобы убедительнее доказать, что искушение ко злу происходит не от Бога, св. Иаков, указывает действительный источник искушения – собственную похоть человека (ἰδία ἐπιϑυμία). Под похотью разумеется не первородный грех, как он врожден человеку, так как похоть называется собственной (ἰδία) похотью человека; под ней, очевидно, разумеется такое греховное стремление, которое, хотя хотя имеет свое основание в первородном грехе, однако развилось и окрепло под влиянием свободной воли человека. Пока есть одно лишь греховное стремление, но нет согласия на него свободной воли человека, – греха еще нет. Однако, он не далек и всегда возможен, так как похоть (ἐπιϑυμία) влечет (ἐξέλκει) и прельщает (δελεάζει) человека, т. е. его волю. Глагол ἐξέλκειν – извлекать, вытаскивать, по замечанию Schneckenburger’a и Pott’a, сначала употреблялся в языке звероловов и рыболовов для обозначения вытаскивания, извлечения добычи из сетей, а потом отсюда был перенесен inremamatoriam и употреблялся для обозначения действий блудницы, извлекавших человека из его обычного, нормального состояния. В данном случае глагол ἐξέλκειν взят из второго употребления, о чем свидетельствует последующая речь св. Апостола, где употреблены образы зачатия и рождения. Смысл выражения, следовательно, такой: похоть, как блудодейная жена, извлекает человека из его обычного, нормального состояния, влечет ко греху. Второй глагол δελεάζειν²³³ тоже сначала употреблялся в языке звероловов и рыболовов, а потом стал обычным inreamatoria и обозначал приманки и обольщения блудницы. Как свидетельствуют последующие образы, и этот глагол взят из второго употребления: похоть, как блудодейная жена, манит к себе человека, «прельщает». Пока человек не поддался греховному влечению и обольстительной приманке похоти, грех еще не совершен. Однако, стоит только человеку дать согласие на влечение и прельщения похоти, стоит только допустить этот перелом в своей воле, и похоть зачинает, т. е. происходит грех в зародыше.

Иак.1:15. Воля человека служит оплодотворяющим началом – активным, похоть – пассивным. После согласия воли на прельщение похоти, т. е. зачатия греха, начинает определенно обрисовываться образ греха, а когда грех совершенно определится, это значит: он родился. Таким образом, под рожденным грехом (ἁμαρτία) у св. Иакова разумеется определенное греховное направление воли человека, безразлично к тому, проявляется ли оно во вне – в деятельности, или остается внутри человеческой души. Грех, не определившийся, только зачатый, есть тоже грех, как и ребенок, до рождения, все же ребенок, только то – грех в зародыше, а это – грех, имеющий вполне определенный образ, как ребенок по рождении. В свою очередь дитя любодейных родителей – рожденный грех рождает смерть. Св. Ап. Иаков, указывает на конец греховных искушений – смерть, конечно, с той целью, чтобы было еще яснее, что искушения происходят не от Бога, так как от Бога происходит только жизнь. Рождение грехом смерти происходит не сейчас. Нужно, чтобы грех стал ἁμαρτία ἀποτελεσϑεῖσα. Выражение «ἁμαρτία ἀποτελεσϑεῖσα» не может обозначать греха, перешедшего из области внутренней во внешнюю, из мысли ставшего делом греха содеянного (как понято в славянском и русском текстах), так как в таком случае из слов св. Иакова следовало бы, что внутреннее греховное направление, как бы оно велико и сильно ни было, не приводит к смерти. А это не верно. Кроме того, ничто не дает права под словом ἁμαρτία, употребленным у св. Иакова раньше без определения ἀποτελεσϑεῖσα, разуметь только внутренний грех – грех мысли. Несомненно, под рожденным грехом нужно разуметь вообще грех, получивший определенный образ, т. е. как внутренний, так и внешний грех. Поэтому и дальнейшее слово ἀποτελεσϑεῖσα нужно понимать в отношении как к внешнему, так и внутреннему греху. – Нельзя также в определении ἀποτελεσϑεῖσα видеть одно только образное выражение, говорящее якобы о половой зрелости греха, необходимой для того, чтобы грех мог родить²³⁴. Как девица должна быть зрелой в половом отношении, чтобы она могла родить, так якобы и грех у св. Иакова представляется зрелым в половом отношении, дабы была оттенена его правоспособность к рождению. Против такого обратного понимания слова «ἀποτελεσϑεῖσα» нужно сказать то, что одна половая зрелость недостаточна для рождения. Не всякаяvirgo matura рождает только вследствие того, что она matura, зрела в половом отношении. Основание образно понимать причастие ἀποτελεσϑεῖσα было бы только в том случае, если бы после причастия ἀποτελεσϑεῖσα стояло еще другое причастие συλλαβοῦσα: грех, созревший в половом отношении и зачавший, рождает смерть. Но так как причастие συλλαβοῦσα отсутствует, то образное понимание слова ἀποτελεσϑεῖσα является неподходящим. Лучше всего понимать его не образно, а в собственном значении. И при этом слову ἀποτελεσϑεῖσα наиболее основательно придать значение, подобное значению слова τέλειος в Иак.1:4. Ἁμαρτία ἀποτελεσϑεῖσα – это грех, достигший совершенства, полного развития, охвативший все существо человека, не престающий. – иначе это: грех, обратившийся в страсть, покоривший всецело себе человека. Это не то, что вся греховная жизнь человека²³⁵, – это отдельный грех, возобладавший над человеком. Такой грех действительно рождает смерть²³⁶. Таким образом слово ἀποτελεσϑεῖσα лучше всего перевести: «грех, достигший полного развития».

Иак.1:16–17. Так как в 17-м стихе дается самое сильное доказательство той мысли, что от Бога не могут происходить искушения ко злу, то св. Иаков, чувствуя окончательную победу над мыслящими иначе, в 16 стихе восклицает: «μὴ πλανᾶσϑε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί», т. е. «не прельщайтесь», «не обманывайтесь, мои возлюбленные братия». Подобные обороты и выражения в Новом Завете всегда употребляются пред самым ясным обнаружением, заблуждения противника, пред окончательной победой (1Кор.6:9–10; 15:33; 1Ин.3:7). Так и в настоящем случае. Самое сильное опровержение заблуждения о происхождении искушений ко злу дается в 17 стихе – именно дается опровержение положительного характера, между тем как раньше приводились доказательства отрицательного характера. В чем же состоит это положительное опровержение заблуждения о происхождении искушений ко злу? В доказательстве той положительной мысли, что от Бога происходит только доброе и совершенное. Так как при опровержении ложного мнения, что искушения ко злу якобы происходят от Бога, вполне достаточно доказать мысль, что одно только доброе и совершенное происходит от Бога, и совершенно излишне и неподходяще доказывать, что все благое и совершенное имеет свой источник в Боге, то поэтому выражение «πᾶσα δόσις ἀγαϑὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον» лучше всего понимать с эксклюсивным оттенком, т. е. слова πᾶσα и πᾶν перевести чрез наречие: только, а не чрез местоимение «всякий» или «весь»²³⁷: «только даяние доброе и только дар совершенный свыше есть». В приведенном выражении, кроме слов πᾶσα и πᾶν, обращают на себя внимание еще слова «даяние» (δόσις) и «дар» (δώρημα). Некоторые экзегеты под даянием разумеют естественные дары, а под даром – сверхъестественные дары благодати, вследствие чего якобы к слову δόσις присоединено определение ἀγαϑή (доброе даяние), а к слову δώρημα определение τέλειον (совершенный дар), так как gratia perficit naturam²³⁸. Однако такое понимание едва ли верно. Нет оснований полагать, что сущ. δόσις обозначает естественные дары, т. е. дары низшего порядка, а сущ. δώρημα сверхъестественные дары благодати, т. е. дары высшего порядка. Как под именем даяния, так и под именем дара безразлично могут пониматься как естественные, так и сверхъестественные дары. Усиление мыслей св. Апостола состоит не в последовательном употреблении существительных δόσις и δώρημα, а в употреблении различных определительных слов – ἀγαθός и τέλειος, из которых последнее указывает на дар более ценный и чистый, чем первый, не указывая, однако, того, есть ли это дар естественный или дар сверхъестественный. Различие между существительными δόσις и δώρημα не существенное – именно то, что сущ. δόσις имеет действительное значение, указывая на дающего Бога, а сущ. δώρημα имеет страдательное значение, указывая на принимающего человека. – Нельзя также не обратить внимания на то, что выражение «πᾶσα δόσις ἀγαϑὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον» представляет собою стих гекзаметрического размера. Как смотреть на этот гекзаметр? Одни думают, что св. Иаков позаимствовал указанный стих из какого-либо греческого поэта, подобно св. Ап. Павлу, воспользовавшемуся в 1Кор.15:33 стихом греческого поэта Менандра²³⁹. Конечно, в таком предположении нет ничего невероятного, но, так как цитата не найдена, то можно думать, что гекзаметрический стих вылился сам собою из-под пера св. Иакова в минуту глубокого воодушевления, ием более что все послание св. Иакова богато поэтическими красотами и исполнено чувства.

Мысль, что только доброе деяние и совершенные дары исходят от Бога, обосновывается, прежде, всего у св. Иакова тем, что указывается происхождение даров свыше (ἄνωϑεν). Дары Божии исходят с неба, т, е. из места, противоположного месту мрака, тьмы и зла – «βασίλειον ᾅδου» (Прем.1:14; 16:13; Пс.113:25; Ос.13:14), поэтому они добры и совершенны, след., искушения ко злу оттуда происходить не могут. Еще более усиливается последняя мысль особой конструкцией выражения: «ἄνωϑέν ἐστι καταβαῖνον». Выражение «!!ἄνωϑέν ἐστι καταβαῖνον» едва ли может быть разделено на два предложения – именно: 1) ἄνωϑέν ἐστι и 2) καταβαῖνον, – предложение, сокращенное посредством причастия²⁴⁰. При таком разделении, выражение было бы не совсем гладким. Не может также это выражение считаться равносильным выражению «ἄνωϑεν καταβαίνει»²⁴¹, нужно думать, что выражение ἄνωϑέν ἐστι καταβαῖνον имеет свой особый оттенок и смысл. Посредством него, как справедливо замечают некоторые комментаторы²⁴², ярко оттеняется та мысль, что добрые и совершенные дары непрерывно нисходят с неба, подобно непрестанному дождю или непрерывному солнечному сиянию. Если с неба нисходит только непрерывный дождь благодеяний, то никак немыслимо происхождение оттуда искушений ко злу, тем более, что податель даров есть ὁ πατὴρ τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι²⁴³ παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα. Весьма затрудняет экзегетов выражение «ὁ πατὴρ τῶν φώτων» – «отец светов». Многие экзегеты думают, что в этом выражении Бог называется «источником духовного света». Τὰ φῶτα, напр., по обяснению Фромонда, – это прежде всего свет разумной природы, потом свет мудрости, славы, веры и знания, далее, освящающая благодать, представляющая собою высочайшую причастницу Божественной сущности и, наконец, все сверхъестественные дарования, как спутники освящающей благодати, ибо все они суть лучи, отражающиеся в способностях души от света освящающей благодати²⁴⁴. Однако такое иносказательное понимание слова «светов» (τῶν φώτων) не подходит к последующему, где говорится о затмениях и световых переменах, и, следовательно, имеется в виду свет в собственном смысле. Кроме того, если бы св. Апостол хотел высказать ту мысль, что Бог – источник всего святого и чистого, то он употребил бы слово «свет» в единственном числе(ὁ πατὴρ τοῦ φωτός), как у св. Иоанна Богослова (Ин.1:5): множественное число в таком случае совсем излишне. Очевидно, св. Апостол хочет сказать нечто другое. – Другие экзегеты понимают выражение: «ὁ πατὴρ τῶν φώτων» в том смысле, что Бог есть отец святых существ, т. е. или ангелов²⁴⁵, или учеников Христовых, служащих светом миру (Мф.5:14)²⁴⁶, или тех и других вместе²⁴⁷. Против такого понимания, как и против предыдущего, говорят последующие выражения о затмении и световых переменах, – выражения, понятные о светилах неба физического, но не духовного. – Нельзя обойти молчанием еще одно оригинальное понимание, особенно потому, что оно принадлежит лучшему и глубокомысленнейшему комментатору, Hofmann’y. Последний прекрасно понял, что под именем τὰ φῶτα можно разуметь только светила небесные, но его поставило в недоумение якобы странное выражение о Боге: «отец светил». Эго выражение будто бы говорит о какой-то эманации небесных светил из Божественной сущности, чего св. Апостол, конечно, сказать не мог. Поэтому Hofmann находит нужным слова «τῶν φώτων» отнести к последующему предложению и видит в них определение не к слову πατήρ, а к существительному следующего предложения παραλλαγή. С этой целью он изменяет знаки препинания, именно ставит запятую не после слов τῶν φώτων, а пред ними. У него, вследствие этого, получается такая мысль: только благие и совершенные дары исходят «от Отца, у Которого не имеет места смена светил и помрачение (их) вследствие обращения», т. е. только добрые даяния исходят от Отца, живущего в ином мире, где светила не сменяются и не потемняются, в мире непрестающего света или, по слову св. Апостола Павла, «во свете неприступнем» (1Тим.6:16)²⁴⁸. Несмотря на всю оригинальность и остроумие, понимание Hofmann’a не может быть принято, во-первых, потому, что получается тяжелая и странная конструкция предложений, едвали даже мыслимая в греческом языке, а во-вторых, потому что самое обяснение отличается некоторой искусственностью. Поэтому слова «τῶν φώτων» лучше всего, вместе со всеми экзегетами, отнести к сущ. πατήρ, понимая их в смысле небесных светил. Нет ничего странного в том, что Бог называется отцом светил. Известно, что подобное же выражение употреблено в книге Иова Иов.38:28: «кто есть отец дождю?» Как это выражение, так и ему подобные нисколько не говорят об эманации явлений видимой природы из Божественной сущности, а говорят лишь о том, что Бог – творец видимой природы: светил, дождя и т. д. Если при этом употреблено слово «отец», а не творец, то лишь с тою целью, чтобы указать на промыслительное отношение Бога к сотворенному. Такое понимание наименее искусственно и принимается большинством комментаторов²⁴⁹. Название Бога отцом светил или творцом самой чистой и благотворной световой стихии имеет, конечно, в данном случае тот смысл, что Бог – творец доброго в мире, что Он зла не сотворил, и что от Него, вследствие этого, не мыслимо зло. Правда, светила небесные – эти лучшие творения Божии не чужды некоторых недостатков, – так они подвергаются переменам (παραλλαγή), являются и исчезают, вследствие своего обращения (τροπῆς) помрачаются (ἀποσκίασμα), как напр. солнце и луна во время затмений, однако это не значит того, что и в Боге, творце светил, есть недостатки. Бог, как отец светил, несравненно превосходит их и посему чужд всяких недостатков. В Боге не бывает никаких перемен (παραλλαγή), вследствие чего не бывает и никакого помрачения Его светлого Существа(τροπῆς ἀποσκίασμα)²⁵⁰. Бог всегда одинаково чист и светел: как же после этого можно думать, что от Бога происходят искушения ко злу?

Иак.1:18. Что Бог, как отец светил, ниспосылает с неба только чистые и добрые дары, читатели знают это из собственного опыта. Они на себе испытали величайшее благодеяние Божие – благодеяние, с их стороны не заслуженное, но вполне зависевшее от благой воли Божией (βουληθείς)²⁵¹. Уже одна эта незаслуженность благодеяния говорит против мысли, будто бы Бог искушает ко злу. Если Бог без заслуг со стороны человека благодетельствует его, то может ли Он в то же время и искушать человека ко злу? При этом особый характер благодеяния, о котором говорит св. Апостол, окончательно опровергает такую мысль. Это благодеяние – возрождение (ἀποκυεῖν) человека к новой жизни. Глагол ἀποκυεῖν в данном случае должен иметь значение «возрождать», хотя он иногда употребляется и для обозначения естественного рождения²⁵², а также и творения²⁵³. Что глагол ἀποκυεῖν не может здесь обозначать естественного рождения, это видно из дальнейших дополнительных к глаголу слов –λόγῳ τῆς ἀληϑείας. Слова λόγος τῆς ἀληθείας, нужно думать, указывают на евангелие, которое часто называется в новом завете таким именем (Еф. 1, 13; Кол. 1, 5; 2Тим.2:15), и след. говорят о возрождении человека силою евангельской истины. Но если даже и не сообщать такого смысла выражению: λόγος τῆς ἀληϑείας, то все же оно никак не может быть истолковано применительно к естественному рождению. – Еще менее можно думать, что в 18-м стихе св. Апостол говорит о первоначальном творении человека, как это старается доказать один из новейших экзегетов²⁵⁴. Понимая предыдущий стих в смысле указания на творение ангелов, он естественно видит в настоящем стихе указание на творение человека, перифраз повествования книги Бытия (Быт.1:26–31). Выражение: λόγος τῆς ἀληϑείας, препятствующее такому пониманию, он изъясняет в смысле творческого слова или глагола, которым сотворен был мир. Основание для этого он усматривает в выражении Пс.118:160: ἀρχὴ τῶν λόγων σου ἀλήϑεια, из которого якобы следует, что начальное слово, каковым является творческое слово, есть истина. Получается такая мысль: Бог сотворил нас словом истины, т. е. словом, существо которого истина, – поэтому цель творения, чтобы мы были ἀπαρχή τις τῶν αὐτοῦ κτισμάτων, первенствовали в ряду творений и владычествовали над ними, непреложна и истинна; если же Бог назначил нас быть лучшими в ряду его творений, то немыслимо допущение той мысли, что Бог якобы искушает нас ко злу. Изложенное понимание, уничтожающее христианский смысл выражений 18-го стиха, ни в коем случае не может быть принято. Прежде всего против него говорит обычное употребления выражения λόγος τῆς ἀληϑείας²⁵⁵. Это выражение как в Ветхом, так и в Новом Завете обыкновенно обозначает Божественное откровение – закон Божий (Пс.118:43; Еф.1:13; Кол.1:5; 2Тим.2:15; Ин.17:17). Поэтому употребление его в смысле творческого слова было бы по меньшей мере странным и непонятным. Выражение Пс.118:160:«ἀρχὴ τῶν λόγων σου ἀλήϑεια» нисколько не объясняет возможности такого употребления, так как имеет иной смысл, именно тот, что начальные слова Библии так же истинны, как и вся Библия. Теперь сказать, что начальное повествование Библии – повествование о творении истинно, и сказать, что Бог сотворил нас словом истины – совсем не одно и тоже. Насколько первое выражение понятно, настолько второе непонятно и странно. – Особенно решительно говорит против указанного понимания выражения: «слово истины» связь 18-го стиха с последующими. В ст. 19–27 говорится о слушании и исполнении закона Божия. Очевидно отсюда, в силу связи, что под словом истины разумеется закон Божий, а не творческое слово, так как творческое слово нельзя слушать и исполнять, – слушать и исполнять можно предписания закона Божия²⁵⁶. Если, таким образом, в силу связи ясно, что слово истины – это Божественное откровение, то вместе с этим ясно и то, что у св. Апостола речь не о творении в собственном смысле, но о творении чрез Откровение, иначе – о возрождении духовном. Отсюда также видно, что св. Иаков говорит не о Ветхозаветном Откровении, но о Новозаветном, так как только последнее обладает возрождающею силою (Рим.1:16). – Цель духовного возрождения – εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς ἀπαρχήν τινα τῶν αὐτοῦ κτισμάτων. Выражение говорит не о том, чем должны быть христиане в будущем, а о том, чем они стали в настоящем в силу возрождения. Они в настоящем представляют собою ἀπαρχήν τινα τῶν αὐτοῦ κτισμάτων. Существительное ἀπαρχή понимается различно. Многие экзегеты понимают его только в смысле образа, взятого из религиозной жизни евреев: ἀπαρχή – это «как бы первый плод, посвященный Богу», «начаток»²⁵⁷. Подтверждение такому пониманию находят в неопределенном местоимении «τινα», будто бы говорящем о том что христиане только в некотором смысле могут быть названы «первым плодом», «начатком», «первенцами». Таким образом, христиане суть начатки и первенцы не в действительности, но в переносном, образном смысле. – Другие экзегеты сущ. ἀπαρχή также понимают образно, но не в смысле первых плодов и начатков по времени, а в смысле первенцев по чести: возрожденные христиане в некотором смысле суть лучшие, почетнейшие из творений Божиих (primi et honoratissimi).²⁵⁸ Как первое, так и второе понимание не может быть одобрено. Оба они имеют тот общий недостаток, что сообщают слову «ἀπαρχή» образный смысл, – при этом второе понимание еще οтступает от первоначального значения слова «ἀπαρχή», всегда заключающего в себе указание на первенство во времени, а не на одно преимущество по чести. Нам кажется, что слово «ἀπαρχή» в настоящем случае имеет не образный смысл, а действительный, как у Св. Ап. Павла 1Кор.15:20, где Христос называется действительным первенцем из мертвых, и у св. Иоанна Откр.3:14, где Спаситель называется действительным началом творения. Так и здесь, у св. Иакова, христиане называются первенцами, начатком творения, не потому только, что св. Иаков выражается образно, а потому, что они действительно первенцы нового творения, начало его. Обновление должно коснуться всего мира (Рим.8:21), но прежде всего оно коснулось читателей послания, как ставших ранее остального мира под благодать евангелия. В деле обновления всего мира (под словом κτίσματα разумеются все создания мира, все творение, а не люди только) читатели послания суть первые начала этого обновления, они суть действительно первые носители новой жизни. Употребленное неопределенное местоимение τις указывает не на образность выражения, а на незначительность действительного начала обновления мира в лице читателей послания сравнительно с имеющим некогда состояться обновлением всего мира. Таким образом, местоимениеτις понятно и без образного понимания сущ. ἀπαρχή. В пользу изложенного нами понимания, кроме указанных выше соображений, говорит еще то обстоятельство, что при нем получается более сильное опровержение той мысли, что якобы искушения ко злу происходят от Бога. Если Бог сделал читателей послания действительным началом обновления мира, то Он ни в коем случае не может припятствовать этому обновлению, искушая ко злу. При образном понимании мысль получается гораздо слабее.²⁵⁹

Иак.1:19. Указание в предыдущем стихе на возрождение человека посредством слова истины дает св. автору повод говорить о надлежащем отношении христианина к слову истины – таком отношении, при котором слово истины становится спасительным. Новый отдел речи св. Апостола примыкает к предыдущему чрез частицу противоположности δέ (но, же). Эта частица в данном случае объясняется из того, что св. Апостол начинает говорить о другом, новом предмете, предмете до некоторой степени противоположном предыдущему. В 18-м стихе говорилось об отношении

Бога к человеку, о возрождении человека словом истины, теперь же, начиная с 19 стиха, говорится об отношении человека к Богу или иначе – к дарованому Им слову истины. Связь такая: если Бог возродил человека словом истины, то всякий человек с своей стороны должен относиться к слову истины правильно. Отношение к слову истины у св. Апостола указывается как с положительной так и с отрицательной стороны. Отношение к слову истины, рассматриваемое с положительной стороны, состоит во внимательном слушании слова истины, в тщательном изучении христианской истины, в надлежащем усвоении христианской религии (religionem christianam discere).²⁶⁰ Такой именно смысл имеют слова: «да будет же всяк человек скор услышати». С отрицательной стороны отношение к слову истины определяется у св. Апостола так: человек должен избегать речей о слове истины, должен отклонять от себя ту мысль, будто он все постиг, как следует, и все знает. Эта мысль высказана в словах: «косен глаголати». Обе мысли св. Апостола об отношении к слову истины несколько напоминают собою изречение Иисуса, сына Сирахова: «буди скор в слушании твоем и с долготерпением отвещавай ответ» (Иак.5:13). Может быть, изречение Иисуса, сына Сирахова, и лежит в основе наставлений св. Иакова. Сильно и решительно смысл указанных выражений передает Рюкерт в словах: «имей два уха и один рот»²⁶¹. Кроме внимательного изучения слова истины и избежания самомнения относительно своих познаний в евангельской истине, для надлежащего усвоения евангелия необходимо еще обладать соответствующим настроением. Усвоению евангелия особенно препятствует гневное, злое настроение, весьма понятное в читателях иудейской национальности. Евангельское слово, как слово любви и благости, не может войти в душу, исполненную вражды и злости. Поэтому христианин должен остерегаться подобного настроения: «косен во гнев». Замечательно то, что сказано «косен во гнев», но не сказано: «не гневайся». Очевидно, только скорый и не основательный гнев есть всегда нечто порочное и греховное и посему запрещается св. Апостолом. Из данного нами объяснения видно, что речь идет не о гневе против Бога²⁶² или против слова истины²⁶³, также не о гневе в спорах и рассуждениях о слове истины²⁶⁴, но вообще о гневе, вытекающем из злого настроения, по разным, часто незначительным, побуждениям и в разных обстоятельствах. Об искоренении такого настроения и говорит св. Апостол, так как оно с своими частыми вспышками никогда не может быть одобрено и посему всегда препятствует росту доброго евангельского семени.

Иак.1:20. Стих 20-й обосновывает мысль 19-го стиха, почему человек должен быть косен во гнев. Человек, скорый на гнев, часто и без надлежащих оснований гневающийся, свидетельствует о том, что его гнев – не более, как гнев мужа и, как таковый, правды Божией не соделывает(δικαιοσύνην θεοῦ οὐ κατεργάζεται)²⁶⁵. Так как гнев мужа противополагается правде Божией, то ясно, что разумеется гнев, основы которого – чисто человеческие, не имеющие ничего общего с правдой Божией. Гнев этот коренится, как выражается один экзегет, в плотском свойстве сердца, а не в Боге²⁶⁶. Следовательно, гнев, о котором говорит св. Апостол, свидетельствует о невысоком нравственном настроении человека, даже более: как часто и без оснований возникающий, он свидетельствует о том, что душа человека исполнена эгоизма и злости. Такой гнев, действительно, может быть назван только гневом мужа. Очевидно отсюда, что может быть другой гнев, вытекающий из высших побуждений человеческого духа. Этот гнев не может быть назван гневом мужа и, как гнев высшего порядка, соделывает правду Божию. Так, например, гнев автора нашего послания (Иак.5:1–6) не есть гнев мужа, так как св. Апостол ревнует о правде Божией. Таким образом, выражение: «гнев мужа» прекрасно разъясняет то, что за грех разумелся в предыдущем выражении: «косен во гнев». Еще яснее виден греховный характер гнева, о котором говорит св. Апостол, из дальнейших слов, что гнев «правды Божией не соделывает». Этому выражению придается различный смысл. Многие понимают его в том смысле, что гнев, о котором речь, не производит состояния праведности, оправдания(δικαιοσύνη), по одним, в самом человеке гневающемся²⁶⁷, по другим, в тех, на кого направлен гнев²⁶⁸: это дело Божие. Такое понимание объясняется тем, что вместо глагола κατεργάζεσϑαι читают глагол ἐργάζεσϑαι, который часто значит «производить», «рождать». При указанном значении глагола ἐργάζεσϑαι естественно сущ. δικαιοσύνη понимать в отношении к субъекту, как состояние субьекта, иначе – как праведность. Однако, так как глагол ἐργάζεσϑαι часто употребляется в том же значении, что и глагол κατεργάζεσϑαι, т. е. в значении «исполнять», «делать», и так как выражение о гневе – общего характера, то лучше всего слово δικαιοσύνη понимать в объективном смысле, как требование правды Божией или иначе, как благую волю Божию, закон Божий. Выражение ἐργάζεσϑαι или κατεργάζεσϑαι δικαιοσύνην θεοῦ имеет такое же значение, как выражение ποιεῖν δικαιοσύνην (Быт.18:19; Мф.6:1; 1Ин.2:29; 3:7, 10; Деян.22:11). Подобное же значение имеют выражения κατεργάζεσϑαι τὸ κακόν (Рим.2:9), κατεργάζεσϑαι τὸ καλόν (Рим.7:18), κατεργάζεσθαι ἀσχημοσύνην (Рим.1:27) и др. По нашему пониманию, следовательно, выражение κατεργάζεσϑαι δικαιοσύνην θεοῦ значит: «творить то, что праведно пред Богом», «творить праведную волю Божию»²⁶⁹. Гнев мужа, говорит св. Иаков, не творит того, что праведно пред Богом. Смысл слов несколько сходен с выражением Сир.1:22:οὐ δυνήσεται ϑυμὸς ἄδικος δικαιωϑῆναι (неправедный гнев не может быть оправдан), хотя и не тожественен, так как «быть оправданным» и «творить праведное» – не одно и тоже. Первое есть акт суждения, второе – акт воли.

Иак.1:21. Так как частый гнев свидетельствует о присутствии скверны и злобы в человеке – пороков, препятствующих усвоению слова истины, то «сего ради» христианин должен отложить «всяку» (πᾶσαν, собственно «всю») скверну и злобу и принимать евангельское слово в кротости. Глагол «отложить» (ἀποτιϑέναι), часто употребляемый для обозначения совлечения одежд (Лев.16:23; 2Мак.8:35), высказывает образно ту мысль, что читатели для облечения себя в чисто христианскую одежду должны прежде всего совлечь с себя одежды, неприличные христианину, одежды скверны (ῥυπαρία) и злобы (κακία). Слово ῥυπαρία обозначает сильнее понятие скверны и нечистоты, чем сходное с ним по значению слово ἀκαϑαρσία; по замечанию одного комментатора, ῥυπαρία это «одна грязь»²⁷⁰. Сущ. κακία, часто противополагаемое сущ. πρᾳότης – кротость, незлобие, смирение (1Кор.4:21; 2Тим.2:25), должно обозначать состояние, лишенное незлобия и кротости, – состояние, близкое к вражде²⁷¹, гневу²⁷², ненависти²⁷³. Принимая во внимание новозаветное употребление слова (Еф.4:31; Кол.3:8; Тит.3:3; 1Пет.2:1), лучше всего сущ. κακία перевести значением «злоба» или «злость». Таким образом, по слову св. Иакова, христианин должен очиститься от всей духовной грязи и злобы, если желает воспринять евангельское слово. При этом св. Апостол требует отложения не злобы прямо, а отложенияπερισσείαν κακίας. Одни понимают сущ. περισσείαв смысле «избыток»²⁷⁴, другие в смысле «обилия», «богатства»²⁷⁵, третьи в смысле «остатка»²⁷⁶ (подобно слову περιττόν в Исх.10:5; 1Мак.9:22). Последнее понимание наиболее подходит к содержанию речи св. Апостола. Если раньше было сказано, что нужно отложить всю грязь, то, очевидно, не должно быть в христианине даже остатка злости. С мыслью об отложении всей грязи шла бы несколько в разрез мысль об отложении только богатства или избытка злобы. Только с отложением всей духовной грязи и злобы возможно надлежащее принятие (δέχεσθαι) в кротости всажденного слова (ἔμφυτος λόγος). Глагол δέχεσϑαι с дополнением «в кротости», очевидно, обозначает послушное принятие слова, с преданностью ему. Под «всажденным словом» нельзя разуметь естественный разум человека, разум, различающий доброе и злое²⁷⁷, или какой-то внутренний мистический свет²⁷⁸. Из связи с предыдущим ясно видно, что разумеется «слово истины» – евангельское слово, которым читатели послания возрождены, и которое, следовательно, всаждено в них. Это слово, возродившее их, может и спасти их (δυνάμενον σῶσαι). Но для зтого, кроме принятия и водворения слова в сердце, необходимо нечто большее – именно деятельное служение слову.

Иак.1:22. Как зерно, прежде чем принести плод, сначала должно быть посеяно, потом принято и усвоено землею и, наконец, произрасти, так и семя евангельского слова, прежде принесения плода (каковым является спасение), должно быть всажденным, потом усвоено сердцем человека и, наконец, произрасти, т. е. выразиться и проявиться в добрых делах. Без последнего немыслимо спасение. Поэтому-то св. Иаков, упомянувши о спасительной силе слова в предыдущем стихе, теперь убеждает читателей к произрастанию семени божественного слова – к исполнению его. Выражение: «быть творцами слова» (ποιηταὶ λόγου), как видно отсюда, имеет совсем другое значение, чем у классических писателей. У последних название«ποιητὴς λόγου» обозначает автора, писателя²⁷⁹, у св. же Иакова оно обозначает исполнителя дарованного Богом евангелия. Кто не произрастает слова истины, не проводит его в свою жизнь, тот прельщает самого себя (παραλογίζεσϑαι), неправильно думая, будто божественное слово и в таком случае будет для него полезным и принесет спасение. Непроявление слова во вне ясно свидетельствует о том, что семя слова в сердце человека не растет и не развивается и вследствие этого не может принести плода. В этом стихе, следовательно, высказывается мысль, подобная Мф.7:24, и ничего не будет неправдоподобного, если мы предположим, что слово Господа лежит в основе изречения св. Апостола Иакова.

Иак.1:23–24. Что человек, не исполняющий предписаний Божественного закона, действительно, обманывается на счет своего спасения, эту мысль св. Иаков разъясняет посредством сравнения слышателя слова с человеком, смотрящимся в зеркало. Слово Божие у св. Иакова уподобляется зеркалу, с тем однако различием, что в зеркале рассматривается внешний облик человека, образ внешнего его бытия (πρόσωπον τῆς γενέσεως)²⁸⁰, а в слове Божием рассматривается внутренний облик человека, образ его нравственного существования. Некоторые экзегеты думают, что при посредстве такого сравнения св. Иаков говорит о беглом, поверхностном слушателе слова истины. Полагают так на том основании, что слушатель слова уподобляется человеку, смотрящемуся в зеркало, отходящему и сейчас забывающему(ἐυϑέως ἐπελάϑετο) то, каким он был в зеркале. Однако напрасно так думают. Употребленный глагол κατανοεῖν говорит противное. Он обозначает внимательное и старательное рассматривание. Если, по словам св. Иакова, после рассматривания следует забвение, то это объясняется не тем, что человек рассмотрел себя в зеркале поспешно, а тем, что, несмотря на внимательное рассматривание, он все же остался только при нем, не постаравшись извлечь из этого практических указаний. Таким образом, нет оснований думать, что св. Апостол говорит о человеке, слушающем слово истины, так сказать, одним ухом. Если раньше говорилось о человеке, принимающем всажденное слово в кротости, т. е. о человеке возможно ревностном в слушании слова, то и в данном случае естественнее всего разуметь именно такого человека. О таком человеке, а не о другом св. Иаков хочет сказать, что он, ограничиваясь слушанием и принятием слова, подобен человеку, внимательно смотрящемуся в зеркало²⁸¹, но не извлекающему из этого никакой пользы. Внимательное слушание слова истины, если оно не переходит в дело, так же бесполезно, как бесполезно внимательное рассматривание себя в зеркале, если указания последнего не принимаются во внимание, – вот мысль свящ. автора. Однако казалось бы, что человек, внимательно рассматривающий себя в зеркале, отходя не должен забывать вскоре своего внешнего облика. Конечно, так. Но если человек отходит от зеркала, не произведши поправок во внешнем своем виде (а у св. Апостола, очевидно, говорится о таком удалении от зеркала), то ясно, что он забывает о том, что видел в зеркале. Так точно казалось бы, что человек, внимательно слушающий слово истины, должен бы и исполнять его, однако, если он отходит от слова истины, не творя его, то, очевидно, он забыл свой нравственный облик и необходимость исправления. Как возможно первое, так возможно и второе. И как в первом случае зеркало для человека бесполезно, так бесполезно и во втором случае зеркало слова Божия: «усмотри бо себе и отъиде, и абие забы, каков бе».

Иак.1:25. Полезно слушание и изучение евангелия в том случае, если отсюда вытекает деятельное служение слову истины, которое здесь называется «совершенным законом свободы», по сравнению с ветхозаветным несовершенным законом – законом рабства (Гал.5:1). Деятельное отношение к совершенному закону свободы, конечно, не мыслимо без внимательного и усердного слышания и изучения слова истины(παρακύψας). Глагол παρακύπτειν обозначает более усердное изучение слова истины, чем глагол κατανοεῖν, употребленный ранее (23 ст.). Собственное значение этого глагола – «наклоняться с целью рассмотреть что-либо хорошо и точно», «всматриваться с наклоненной шеей и телом»²⁸², «углубляться»²⁸³. Такое отношение к евангельскому закону должно быть соединено с пребыванием при слове (παραμείνας), а к последнему должно присоединяться еще то, чтобы человек не был забывчивым слушателем²⁸⁴ слова, но «творцом дела»²⁸⁵. Таким образом, выражения: «незабывчивый слушатель» и «творец дела» высказывают то необходимое требование и условие, при исполнении которого человек, «приникий» в совершенный закон свободы и пребывающий при нем, может быть блажен. О таком отношении этих выражений к предыдущим особенно ясно говорит причастие γενόμενος, поставленное вместо γίγνεται. Чрез это становится ясным, что человек «приникий» в совершенный закон и пребывающий при нем, блажен только под условием исполнения требований евангелия. Под блаженством, которое обещается исполнителю закона, разумеется прежде всего блаженство самого делания, как видно из выраженияἐν τῇ ποιήσει αὐτοῦ («в делании своем»),²⁸⁶ а потом и будущее блаженство, вливающее отраду в сердце человека при делании его в настоящей жизни²⁸⁷.

Иак.1:26. Однако с деятельным служением евангелию не должно смешивать служения ему посредством языка. Если кто думает служить Богу (ϑρησκὸς εἶναι)²⁸⁸ тем, что не обуздывает языка своего (μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν αὐτοῦ), но прельщает сердце свое, то сего служение безполезно, суетно. Правда, славянский текст не дает такой мысли: «аще кто мнится верен быти в вас и не обуздывает языка своего Славянский текст дает только ту мысль, что необуздание языка препятствует истинному служению слову истины: кто думает служить Богу, но в то же время не обуздывает языка своего, тот не может служить Богу, как должно. Однако славянский текст в данном случае не верен. В славянском тексте совершенно лишний соединительный союз «и» между первыми двумя предложениями: в греческом тексте его нет. Если принять это во внимание, а также и то, что пред причастием χαλιναγωγῶν (обуздывая) стоит отрицание μή, то мы убедимся в правильности нашего понимания. Отрицание μή свидетельствует о том, что причастие χαλιναγωγῶν имеет отношение не к предложениюϑρησκὸς εἶναι, так как отрицание μή тогда было бы непонятно, а к предложению «εἴ τις δοκεῖ», собственно к глаголу δοκεῖ. При таком сочетании слов высказывается та мысль, что некоторые думали необузданием языка (тем, что не обуздывали языка) служить Богу. Так думать – самообольщение, прельщение сердца. Служение евангелию чрез необуздание языка напрасно, μάταιος. Словоμάταιος обозначает тщету в высшей степени, так как этим именем часто назывались идолы (Лев.17:7; 3Цар.16:13; 4Цар.17:15; 2Пар.11:15; Иер.2:5, 8). Служение богу чрез необуздание языка так же ничтожно и тщетно, как ничтожен идол и служение ему.

Иак.1:27. Нескверное, истинно-деятельное служение Богу и слову истины состоит в делах любви и милосердия и в сохранении себя от соблазнов и запятнания со стороны мира. В качестве примеров милосердия и любви указаны посещения сирых и вдовиц в скорбях их. Посещения (ἐπισκέπτεσϑαι) разумеются, конечно, с целью помощи. Указаны два этих, а не других примера потому, что в отношении к сирым и вдовицам наиболее ярко проявляется христианская бескорыстная любовь, не ждущая воздаяния. На избрание упомянутых примеров, может быть, имело влияние то обстоятельство, что это – любимые образы в Ветхом Завете для обозначения бескорыстной любви (Втор.10:18; Иов.29:12–13); сам Бог называется отцом сирых и судьей вдовиц (Пс.67:6). Кроме дел милосердия, истинное служение Богу состоит в сохранении себя чистым от пятнающего мира. Мир, как видно из содержания речи, у св. Апостола, понимается, как совокупность всего враждебного Богу, как зло (как у ев. Иоанна 1 посл.5:19). Беречь свою душу от грязи мира, лежащего во зле, противостоять злу и бороться с ним, совместно с делами милосердия и любви, – вот в чем заключается истинное служение Богу.

Иак.2:1. Указав, каково должно быть отношение христианина к слову истины, св. Апостол указывает теперь и обличает те недостатки в религиозно-нравственной жизни читателей, которые суть порождения ненадлежащего отношения к евангелию. И прежде всего его взор останавливается на пороке лицеприятия, весьма распространенном среди читателей. Св. Апостол говорит, что лицеприятие не мирится с христианской верой, верой в ее истинном понимании и надлежащем усвоении. Этот порок свидетельствует даже о кое-чем большем, именно – о некотором колебании в вере. Поэтому-то св. Иаков находит нужным обратиться к читателям с увещанием не иметь веры с лицеприятием (ἐν προσωποληψίαις)²⁸⁹, т. е. иначе – иметь веру в ее истинном виде, а не в таком, чтобы «она соединялась с лицеприятием и, так сказать, заключалась в нем»²⁹⁰. Некоторые экзегеты читают слова св. Иакова в форме вопроса: «не с лицеприятием ли вы имеете веру, братия мои?»²⁹¹ Однако чтение в вопросительной форме неправильно: против него говорит отрицание μή, ставящееся только при таких вопросах, на которые ожидается или отрицательный ответ или же, если и утвердительный, то такого рода, что спрашивающий не осмеливается верить утверждению, сомневается. В данном случае не мыслим ни отрицательный ответ, так как факт лицеприятия не может отрицаться, ни сомнительный утвердительный, так как факт лицеприятия даже не может быть подвергнут сомнению²⁹². Вследствие этого, на слова св. Иакова нужно смотреть, как на увещание, высказанное в форме повелительного наклонения: «не имейте веры с лицеприятием». – Замечаемое у читателей лицеприятие ясно говорит о том, что у них потускнела вера в прославленного Господа Иисуса Христа, так как в противном случае прославленный образ Христов не допустил бы их до лицеприятия; при славе сего образа не были бы заметны никакия различия в положении людей: все оказались бы равными пред Богом. Поэтому-то св. Иаков прибавляет, что читатели должны иметь веру в Прославленного Господа нашего Иисуса Христа(τὴν πίστιν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης). Последнее выражение понимается различно, хотя мысль его большею частью остается одною и тою же. Различные оттенки в понимании зависят от того, что слова τῆς δόξης относят то к слову κυρίου (1Кор.2:8)²⁹³, то к Χριστοῦ²⁹⁴, то к τὴν πίστιν²⁹⁵, то ко всему выражению: «τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ»²⁹⁶. Если взвесить основания, на которых зиждутся указанные понимания, то предпочтение должно отдать тому из них, которое слова τῆς δόξης ставит в зависимость от сущ. τὴν πίστιν. Относить родительный τῆς δόξης к сущ. κυρίου неудобно по тому, что, во-первых, слово κυρίου уже имеет при себе один родительный – ἡμῶν, а во-вторых, родительный τῆς δόξης, так сказать, разрывал бы целостность названия: «Господь наш Иисус Христос», – названия, так часто употребляемого о Спасителе (2Сол.2:1; 3:6; 1Тим.1:2; 6:3; 2Тим.1:2, 8; 4:1; Флм.1:25). Нельзя также родительный τῆς δόξης относить к сущ. Χριστοῦ, так как, во-первых, такого рода сочетание слов нигде в Новом Завете не встречается, а во-вторых, название Христос в Новом Завете является названием собственным, не нуждающимся в пояснении и определении. Поэтому, остается слова τῆς δόξης отнести или ко всему выражению, как поступают некоторые, или к сущ. πίστιν. Так как в последнем случае сила выражения заключается в словах τῆς δόξης, и мысль о прославлении и славе Господа (чего требует смысл речи) особенно сильно оттеняется, то должно быть принято последнее понимание, – при этом родительный τῆς δόξης будет родительным обекта: св. Иаков убеждает не иметь веры с лицеприятием «в славу Господа нашего Иисуса Христа», ибо истинная вера в сию славу должна потемнять славу земных отличий людей²⁹⁷.

Иак.2:2–4. Чтобы не быть голословным в своем увещании избегать лицеприятия, св. Иаков указывает далее на один из многих случаев лицеприятия – на обращение христиан с богатыми и бедными в местах молитвенных собраний – и освещает его так, что в нем действительно видно потемнение веры в Прославленного Господа. Указанный случай избран, вероятно, потому, что, во-первых, он часто замечался среди читателей, а, во-вторых, потому, что лицеприятие здесь наиболее ярко сказывалось: если лицеприятствовали в местах, специально назначенных для христианских богослужебных собраний(συναγωγή), в местах молитвы Господу славы²⁹⁸, то что же было в обыденной жизни? Нельзя думать, что говорится в данном случае только о лицеприятии пресвитеров и диаконов, заведывавших богослужебными собраниями (Pott, Hottinger), так как выражение о лицеприятии – общего характера: увещание обращено вообще к читателям послания («братия мои»). Под лицами, в отношении которых допускалось лицеприятие, одни разумеют христиан²⁹⁹, другие – нехристиан³⁰⁰. Естественнее разуметь христиан, так как они посещают специально христианские места богослужения. Произвольно также представлять богатых нехристианами, а бедных – христианами³⁰¹. Однако допуская, что богатые и бедные посетители христианской синагоги суть христиане, мы не считаем их местными христианами, но полагаем, что это захожие христиане. При кипучей торговой жизни иудейского рассеяния (Иак.4:13–16), нет ничего удивительного, что в ту или другую христианскую синагогу входили иногородние или инообластные богатые и бедные христиане. Что богатый и бедный, о которых говорит св. Апостол, – не местные христиане, свидетельствует то обстоятельство, что им, как не знающим, нужно было указывать в синагоге места. Появление таких захожих христиан в синагоге и давало повод к лицеприятию. Видя мужа с золотым перстнем на руке (χρυσοδακτύλιος)³⁰² и в блестящей одежде (ἐν ἐσϑῆτι λαμπρᾷ)³⁰³, свидетельствовавших о богатстве обладателей, местные христиане, после благосклонного взгляда (гл.ἐπιβλέπω обозначает благосклонный взгляд), сейчас указывали вошедшему удобное место: σὺ κάϑου ὧδε καλῶς – «тебе удобнее сесть здесь»³⁰⁴. При входе же христианина бедного, «в грязной одежде» (ἐν ῥυπαρᾷ ἐσϑῆτι)³⁰⁵, они даже не удостаивали его взглядом, а говорили только «σὺ στῆϑι ἐκεῖ, ἢ κάθου ὧδε³⁰⁶ ὑπὸ τὸ ὑποπόδιόν μου» – ты стань там или садись здесь у моего подножия. Это приглашение сесть у подножия или, по некоторым чтениям³⁰⁷, «у подножия ног моих» (ἐπὶ τό ὑποπόδιον τῶν ποδῶν μου), еще более говорит о пренебрежительном отношении к бедным, так как это, по замечанию одного комментатора, «в некотором смысле значит сесть под ногами»³⁰⁸.

Такое различное отношение к богатому и бедному плохо рекомендовало веру читателей в Прославленного Господа. Оценка лицеприятного поведения читателей высказана св. Апостолом в словах: καὶ οὐ διεκρίϑητε ἐν ἑαυτοῖς καὶ ἐγένεσϑε κριταὶ διαλογισμῶν πονηρῶν. Понимание приведенных слов весьма различно. Оно зависит главным образом от понимания глагола διακρίνομαι и отчасти от чтения выражения в утвердительной или вопросительной форме. Многие экзегеты понимают глагол διακρίνομαι в его действительном значении: «разбирать, рассматривать, рассуждать» и читают выражение в утвердительной форме: «без рассуждения (и с лицеприятием) вы одного почтили, а другим пренебрегли»³⁰⁹. Однако, такое понимание не может быть принято:

1) глагол διακρίνεσϑαι в указанном значении нигде в Новом Завете не употребляется, 2) получалась бы тавтология с последующим выражением, где слово κριταί имеет подобное же действительное значение и 3) оценка поведения читателей не имела бы близкого отношения к увещанию св. Апостола иметь истинную веру в славу Господа. Также неосновательно подобное понимание и тогда, когда слова св. Иакова читаются в вопросительной форме. Тогда получается такая мысль: если вы так встречаете богатых и бедных, «то не судили ли вы их в себе судом неправедным, не имея другого основания, как только богатство и бедность?»³¹⁰ – Нельзя согласиться и с теми пониманиями, в которых глаголу διακρίνεσϑαι придается страдательное значение от вышеуказанного действительного значения, именно значение «судиться», «быть судимым». Понимания этого рода также разделяются на две категории: по одним, слова св. Иакова имеют утвердительную форму, по другим – вопросительную. В первом случае получается мысль: «вы не: были судимы в себе самих», т. е. вы не испытали суда совести и угрызения ее³¹¹, во втором: – «не были ли вы судимы в себе самих»?³¹² Против приведенных пониманий: говорит, во-первых, то, что в Новом Завете глаголδιακρίνεσϑαι в таком значении не употребляется, и, во-вторых, то, что получаемая мысль не гармонирует с последующими словами св. Иакова, где читатели выступают, как судьи (κριταί), а не как подсудимые. Некоторые экзегеты понимают глагол διακρίνεσϑαι в действительном значении «различать» и выражение читают в форме вопроса: «не допустили ли вы различия между собою, того различия, которое вытекает не из веры в прославленного Господа?»³¹³ Однако такой вопрос, как самоочевидный, едва ли мог быть предложен читателям. Неправы и те экзегеты, которые глаголу διακρίνεσϑαι, сообщают страдательное значение от вышеуказанного действительного значения «различать», т, е. переводят значением «различаться», и выражение читают в утвердительной форме: «вы не различались между собою». «Христиане, – говорит один из приверженцев понимания последнего рода, – допустили различие между богатыми и бедными, вошедшими в качестве посторонних лиц для присутствования в их собрание, между тем как между собою они не различались так, чтобы богатые из их общества занимали лучшие места, а бедные – худшие. Если они не различались так между собою, то как они пришли к тому, чтобы различать между посторонними посетителями их собрания? Этим они произнесли над собою приговор, уподобляющий их лицеприятным судьям, которые произносят свой приговор не по истине, а руководствуясь соображениями о внешнем положении тяжущихся лиц»³¹⁴. Против изложенного понимания говорит прежде всего то, что при нем для предыдущих стихов (2–3) не получается глав-ного предложения (аподосиса), во-вторых, то, что глаголδιακρίνεσϑαι в Новом Завете не имеет значения «различаться», и, в-третьих, то, что мысль первого стиха не получает своего должного обоснования в последующем. Если, таким образом, все вышеупомянутые значения глагола διακρίνεσϑαι являются в данном случае не подходящими, то нам остается придать ему то значение, какое он имеет в Новом Завете вообще (Мф.21:21; Мк.11:23; Рим.4:20; 14:23) и у св. Иакова в частности (Иак.1:6), значение среднее – «сомневаться». Однако, придавая глаголу διακρίνεσϑαι значение сомневаться, мы не согласны с теми экзегетами, которые читают слова св. Иакова в утвердительной форме «и вы не усумнились в себе»³¹⁵, так как при таком чтении также не получается аподосиса для предыдущих стихов, не говоря уже о том, что такое понимание на подходит к мысли первого стиха. Поэтому мы читаем слова св. Иакова в вопросительной форме. У нас вследствие этого получается такая мысль: «Не усумнились ли вы в себе самих (ἐν ἑαυτοῖς)? т. е. не стали ли вы в противоречие со своею верою, для которой внешний блеск и богатство ничего не значат, между тем, как вы придали им значение?»³¹⁶ Слова ἐν ἑαυτοῖς не имеют какого-либо особенного значения, а только усиливают мысль о разделенности и колеблемости души. Принятое нами понимание вполне гармонирует с мыслью первого стиха: св. Иаков в первом стихе увещевает читателей к истинной вере в славу Господа именно потому, что лицеприятие читателей свидетельствовало о ее помрачении, колеблемости. – Таким образом, мысль св. Апостола течет вполне ясно и логично³¹⁷.

Дальнейшее выражение:«κριταὶ διαλογισμῶν πονηρῶν» только развиваем мысль о колебании и помрачении веры в сердцах читателей, указывая на результат его, – на то, что читатели стали судьями с худыми мыслями (родительный διαλογισμῶν πονηρῶν есть родительный качества). Если вера в славу Господа поколебалась и затмилась, то естественно, что богатство и бедность вошедших в синагогу обратили на себя внимание христиан и наполнили сердца их мирскими, худыми мыслями. Они стали судить не по-божески, а по-человечески, по земному.

Иак.2:5. А между тем такое лицеприятие, помимо того, что свидетельствует о помрачении веры в славу Господа, не должно допускаться и по другим основаниям. Уже одно то обстоятельство, что Бог избранников Своих нашел преимущественно среди бедных классов народа, среди людей ничтожных, должно было бы удержать от пренебрежительного отношения к бедным. Таков в общем смысл Иак.2:5. Однако, в частностях экзегеты разногласят. Прежде всего, чтение: «бедные мира» (оἱ πτωχοὶ τοῦ κόσμου), чтение ныне принятого греческого текста, многими экзегетами признается неподлинным. Большинство экзегетов стоит за хорошо внешним образом засвидетельствованное³¹⁸ чтение: οἱ πτωχοὶ τῷ κόσμῳ. В пользу его говорят также сходные с ним новозаветные выражения: ἀστεῖος τῷ θεῷ (Деян.7:20), δυνατὰ τῷ θεῷ (2Кор.10:4) и др. Вследствие этого подлинным должно считаться чтение: οἱ πτωχοὶ τῷ θεῷ. Выражение это переводят: «Бедные по суждению (взгляду) мира»³¹⁹ и «бедные в отношении к миру, т. е. к благам мира» (дательные отношения)³²⁰. Последний перевод лучше. Гораздо больше затруднений представляет понимание выраженияπλουσίους ἐν πίστει καὶ κληρονόμους τῆς βασιλείας. Затрудения зависят от различного взгляда на винительные падежи «πλουσίους» и «κληρονόμους». Одни экзегеты относят винительные падежи к словам τοὺς πτωχούς и видят в них определение тех бедных, которые избраны Богом: Бог избрал только таких бедных, которые стали богатыми в вере и наследниками царствия Божия. Предведение заслуг бедных послужило основанием их избрания³²¹. Такое понимание едва ли может быть принято, так как при нем глагол ἐξελέξατο остается без дополнения и пояснения. Неизвестно, к чему избраны бедные. Не может быть принято и другое понимание, видящее в винительных τοὺς πλουσίους и κληρονόμους дополнения, равносильные дополнению τοὺς πτωχούς. При таком понимании, получается мысль, что бедные, вследствие избрания их со стороны Бога, стали потом богатыми в вере и наследниками царствия небесного. Говорится, следовательно, не о том, чем стали бедные сейчас после призвания к христианству, а о том, чем они стали потом, благодаря усилиям с своей стороны, хотя и на основании избрания. Это понимание, как и предыдущее, имеет тот недостаток, что глаголἐξελέξατο остается без дополнения и пояснения. Поэтому нам кажется наиболее основательным то понимание, по которому винительные падежи указывают на то, чем стали бедные сейчас после избрания, говорят о ближайшем результате избрания³²². В винительных τοὺς πτωχούς и τοὺς πλουσίους – κληρονόμους мы видим двойные винительные и переводим их так: «не избрал ли Бог бедных в отношении мирских благ к тому, чтобы быть им богатыми в вере (ἐν πίστει) и наследниками царствия, которое Он обещал любящим Его?» или еще яснее: «не избрал ли Бог бедных мирскими благами в богатые верою и в наследники царствия, которое Он обещал любящим Его?». Смысл стиха будет такой: Бог наделил бедных богатством, которое заключается в их вере (ἐν πίστει), дающей им право на получение небесных благ и наследие царствия Божия. Говорится, следовательно, о том, что бедняки призваны к вере, которая открывает им небесные двери. Самая вера их есть богатство, как дверь в царствие Божие, под которым несомненно разумеется будущее царство славы (как в Иак.1:12).

Иак.2:6–7. Читатели не обратили внимания на призвание Богом в христианство преимущественно бедных: они укорили (ἠτιμάσατε), собственно «не почтили» нищего, пренебрегли им. Тем более заслуживает осуждения их поступок, что одновременно с этим они почтили богачей, людей в большинстве случаев недостойных, так как богачи дозволяют себе употреблять насилия над ними, влекут их в судилища (εἰς κριτήρια). Разумеются не преследования из-за веры³²³, так как нет оснований считать богачей нехристианами, а преследования из-за материальных расчетов, судебные дела из-за долгов и имуществ³²⁴. Под судами(κριτήρια), конечно, дожно понимать суды или иудейские или языческие, но ни в коем случае не христианские: предполагать существование последних нет никаких оснований. Нет ничего удивительного, что христианские богачи представляются в таком виде. Вполне естественное явление, что богачи притесняют бедных, – если это не всегда может быть сказано о всех богатых, то во всяком случае может быть сказано о многих. Таким поведением богачи хулят доброе имя, нареченное на читателях («на вас»). Выражение: «имя, нареченное на вас,» напоминает собою выражения Втор.28:10; 2Пар.7:14; Иер.14:9; 15:16; – где говорится о наречении имени Иеговы над народом израильским, – выражение Ис.4:1, где упоминается о наречении имени мужа над женою, – выражение Быт.48:16, где указывается, что имя отца нарекалось над детьми. Наречение имени одного над другим говорило о принадлежности одного другому, – следовательно, и доброе имя, названное над христианами, свидетельствовало о том, что они принадлежат. Тому, чье имя было над ними названо. А это имя не может быть иным именем, кроме имени Христа, «так как читатели послания обратились ко Христу и во имя Его крестились»³²⁵. Может быть, здесь уже разумеется название «христиане» (Деян.11:26; 1Пет.4:16). Но нет решительно никакого основания под именем, нареченным над христианами, разуметь название «бедные» (πτωχοί), как думают некоторые³²⁶, или собственные имена христиан или, наконец, название «братья и сестры» (Hensler). Нельзя в этом выражении не обратить еще внимания и на то обстоятельство, что богачи исключены из-под имени Христа, так как сказано, что они хулят доброе имя нареченное «на вас», а не на них. Принимая во внимание это, а равно и то, что глагол хулить (βλασφημεῖν) обозначает будто бы непосредственную хулу словом, заключают, что богачи, о которых в данном случае говорит св. Иаков, суть не-христиане. Однако такое заключение неверно. Если богачи исключены из-под имени Христа, то это может быть объяснено тем, что, хотя они и христиане, но недостойны носить имя Христа, почему св. Апостол и не удостаивает их этого названия. Что же касается глаголаβλασφημεῖν, то он употребляется также и о хуле посредственной, чрез поведение (Ис.52:5; Иез.36:20–23; 1Тим.6:1; Тит.2:5; 2Пет.2:2).

Иак.2:8–9. Лицеприятие читателей должно быть осуждено, как греховный поступок, и с точки зрения любви к ближнему. По взгляду некоторых экзегетов, в ст. 8–9 указывается не новый аргумент против лицеприятия (как понимаем мы), а лишь опровергается софистическая увертка читателей, состоящая в том, что они якобы так поступают по предписанию закона о любви к ближнему. Основание к такому пониманию экзегеты находят в союзе «εἰ» с уступительной частицей «μέντοι» (если действительно); они видят в 8 ст. мнимую уступку и согласие со стороны автора с читателями в их оправдании и вследсивие этого в словах: «хорошо делаете» слышат иронию³²⁷. Уже последнее обстоятельство, будто бы св. Иаков иронизирует, говорит против такого понимания. Еще более обнаруживается невозможность подобного понимания из того соображения, что заповедью о любви к ближним читатели могли прикрываться только в отношении к богатым, но ни в каком случае не в отношении к бедным. Оправдание такого рода, по замечанию одного комментатора, было бы прямо глупым³²⁸. Вследствие этого мы относим слова εἰ μέντοι не к воображаемой увертке читателей, а всецело к последующему. Слова εἰ μέντοι, и слова εἰ δέ тесно связаны между собою: первые начинают первую посылку умозаключения, вторые – вторую. Частице μέντοι лучше всего придать значение «на самом деле», «во всяком случае». Смысл первой половины стиха будет такой: вы во всяком случае согласны с тем, что, если поступаете по писанию³²⁹: «возлюбиши искренняго своего, якоже себе самого», то делаете хорошо: это неоспоримая истина. Если это так, то вы должны согласиться и с тем, что обратное поведение – поведение с лицеприятием греховно и неправильно; отсюда понятна частица противоположности δέ в следующей посылке: «если же лицеприятствуете, то грех делаете». Если правильно первое положение, то правильно и второе, так как лицеприятие есть нарушение закона любви. Аргументация, таким образом, построена в виде несовершенного сорита. Чтобы указать на тяжесть греха лицеприятия, св. Иаков говорит, что лицеприятие есть нарушение не просто закона о любви к ближнему, а царского закона (νόμος βασιλικός). Это выражение обозначает не то, что заповедь о любви дарована высочайшим Царем³³⁰, – важность заповеди этим нисколько не оттенялась бы, так как и другие заповеди произошли также от великого Царя; не хочет таким выражением св. Иаков обозначить и того, что заповедь о любви к ближним имеет значение и для царей³³¹, так как и другие заповеди имеют подобное же значение, и этим заповедь о любви не выделялась бы из ряда остальных заповедей; не хочет св. Апостол оказать и того, что заповедь о любви к ближним представляет собою царский путь³³², так как все заповеди Божии суть царский путь; св. Апостол хочет, очевидно, сказать то, что заповедь о любви к ближним есть как бы царь всех заповедей,ceterarum legum quasi regina: она обнимает собою все заповеди (Мф.22:40; Рим.13:8–10; Гал.5:14), есть главнейшая из них и есть нечто одно с ними, как царь со своим народом. В ряду остальных заповедей, заповедь о любви к ближним выступает, как царь, окруженный своею свитою³³³. Поэтому кто нарушил сию заповедь, тот нарушил не простую заповедь, а заповедь центральную в законе, т. е. весь закон. Вследствие такого значения выражения: «царский закон», последующее выражение о том, что лицеприятствующие обличаются законом как преступники, должно быть понимаемо не в отношении к одной заповеди – именно заповеди, направленной прочив лицеприятия (Втор.16:19)³³⁴, но в отношении ко всему закону, к закону вообще: кто преступил заповедь о любви к ближним, тот преступил закон вообще. Правильность такого понимания подтверждается также тем, что в последующих стихах св. Апостол развивает именно ту мысль, что нарушивший одну заповедь повинен против всего закона.

Иак.2:10–11. Что нарушивший заповедь о любви к ближним есть преступник всего закона, эта мысль доказывается в ст. 10–11. Кто исполнит весь закон, но согрешит в едином (ἐν ἑνί; выражение ἐν ἑνί можно или восполнить чрез слово νόμῳ³³⁵ или понимать безлично³³⁶, но нет основания относить его к закону о любви), тот повинен во всем (πάντων; слово πάντων также можно или восполнить посредством сущ. νόμων или понимать безлично). Такая общая виновность чрез согрешение во едином объясняется из того, что все заповеди произошли от одного законодателя и суть выражения одной воли: «рекий: не прелюбы сотвориши, рекл есть: не убиеши» (очевидное указание на синайское законодательство). Как выражения одной воли, все заповеди исполнены одного духа, и, вследствие этого, нарушение одной из них есть нарушение всех. «Весь закон, – говорит один из экзегетов в объяснение слов св. Апостола, – есть как бы одна гармония, которая вся расстраивается, если хотя один голос диссонирует; он как бы одна одежда, которая вся становится негодной, если от нее отрезана хотя одна часть»³³⁷. «Закон, – замечает другой экзегет, – есть как бы одна золотая цепь, которая вся становится негодной к употреблению, если только разорвать хотя одну связку»³³⁸.Дух, соединяющий весь закон воедино, есть дух любви, и нельзя нарушить его в одной заповеди, не нарушив в других. «Кто согрешит, – говорит блаж. Феофилакт, – в чем-нибудь одном, тот становится виновным во всем, потому что не имеет совершенной любви. Ибо любовь есть глава всего доброго, а где нет главы, там и все остальное тело ничего не значит»³³⁹. Блаж. Августин в письме к блаж. Иерониму прекрасно разъясняет мысль св. Апостола: «Откуда следует, – спрашивает он, – что исполнивший весь закон, но согрешивший в одном, повинен во всем? Может быть, из того, что, поскольку любовь есть исполнение закона в отношении к Богу и ближним, в чем заключается весь закон и пророки, то действительно, кто поступил против любви, тот поступил против всего. Никто не согрешает, если не поступает против любви»³⁴⁰. Для примера и конкретного пояснения своей мысли св. Иаков избрал две заповеди: «не прелюбы сотвориши» и «не убиеши». Кто исполнил одну из них, а другую нарушил, тот нарушил весь закон и даже ту заповедь, которую будто бы исполнил. Выбор для примера именно этих заповедей объясняется различно. По мнению одних, указаны эти заповеди, а не другие, потому что это тягчайшие заповеди: за нарушение их полагалась смертная казнь (Лев.20:10; 24:17)³⁴¹. Однако такое объяснение не соответствует содержанию речи св. Апостола. По мнению других, первая заповедь: «Не прелюбы сотвориши» указана потому, что в нарушении ее якобы обвиняются сами читатели (Иак.4:4), а вторая: – «не убиеши», потому что имеет близкое отношение к заповеди о любви, в нарушении которой повинны читатели³⁴². Но изъяснять избрание заповедей из двух разных мотивов едва ли удобно, гораздо удобнее изъяснять их из одного мотива, именно из того, что обе заповеди говорят о любви к ближнему, и, следовательно, нарушение одной из них ясно говорит о нарушении любви вообще, той любви, которою исполнен весь закон. Избраны именно эти заповеди из числа заповедей о любви к ближнему, потому что оне первые по порядку среди них. Заповеди указаны в иной последовательности, чем в какой оне читаются в мазоретском тексте (Исх.20:13–15; Втор.5:17–19), именно – прежде названа заповедь: «не прелюбы сотвориши», а потом уже: «не убиеши», между тем; как в мазоретском тексте чтение их обратное. Это значит то, что свящ. автор привел указанные заповеди не по еврейскому тексту, а по переводу 70-ти, так как в некоторых кодексах перевода 70-ти (например, в кодексе В) заповеди читаются, действительно, в таком порядке.

Иак.2:12–13. Обличив лицеприятие читателей, как грех против важнейшей заповеди закона Божия – заповеди о любви, св. Иаков, следуя своему обычному приему изложения мыслей, в заключении указывает характер истинного отношения к ближним, подобно тому как в первой главе после указания неправильного отношения к слову истины (19–26) он указал истинное, правильное служение Богу и Его св. закону (Иак.1:27). При этом, как там изложение положительного взгляда начато словомαὕτη, так и здесь оно начинается словом οὕτως, – как там нет соединительной частицы, так нет ее и здесь, что объясняется особой силой речи св. Апостола. Неправильно представляют связь с предыдущим те, которые утверждают, будто бы раньше св. Иаков обличал лицеприятие на основании ветхозаветного закона, теперь же он отсылает читателей к новозаветному закону и к имеющему состояться по его масштабу суду³⁴³. Еще неправильнее представляется дело теми, которые не видят связи настоящих стихов с ближайшим предыдущим, но находят в них возвращение к теме Иак.1:25–26, где шла речь о законе свободы, и где употреблен глагол λαλεῖν, чем якобы и обясняется употребление сего глагола и в данном случае: οὕτως λαλεῖτε³⁴⁴. Увещание οὕτως λαλεῖτε понятно и без допущения возвращения св. Апостола к теме Иак.1:25–26. Так как во Иак.2:2–3 было упомянуто о тех недостойных, исполненных лицеприятия, речах, с которыми обращались читатели к богатым и бедным христианам, входившим в их собрание, то указание, как должно говорить, в данном случае вполне уместно, посему увещание οὕτως λαλεῖτε нисколько не странно. Точно также понятно и употребление в данном случае, как и в Иак.1:25–26, выражения: «закон свободы». Так как раньше говорилось о грехе лицеприятия – поступке для возрожденного человека несвободном (ибо для возрожденного человека свободны только поступки, вытекающие из любви), то вполне естественна речь о поступках по закону свободы, под которым разумеется, как видно из последующего, евангельский закон милости и любви. Помимо того, что закон любви, как закон свободы, легок и не труден для исполнения, к исполнению его должно побуждать христианина и то соображение, что будущий страшный суд имеет быть произведен по закону любви. Кто поступал с ближними не по любви, кто не творил милости, того ожидает суд без милости. Под судом разумеется не наказание и осуждение (poena, damnatio)³⁴⁵, так как такое значение не подходит ни к предыдущему выражению: «имеющие быть судимы по закону свободы» (ибо что значит быть наказанным по закону любви?), ни к последующему: «и хвалится милость на суде» (каким образом слово суд здесь может значить «наказание», «осуждение»?!). Очевидно, разумеется суд, как процесс. Ведение суда, будучи строгим и страшным для немилосердных, не страшно для любящих и милосердных: «и хвалится милость на суде». Последнее выражение выигрывает в силе без союза«καί», которого в некоторыхкодексах, действительно, или нет³⁴⁶, или который часто заменяется более подходящим, но несомненно не первоначальным союзом противоположности δέ³⁴⁷: посему лучше всего выражение читать без всякого союза. Мысль в таком случае будет стоять в прямой и сильной противоположности к предыдущей мысли о строгости суда над немилосердным. Мысль выражения: «хвалится милость на суде» понимается экзегетами несколько различно. Одни понимают глагол καυχᾶσϑαι похвалы на суде: «милость похваляется, одобряется на суде»³⁴⁸. Другие понимают глагол καυχᾶσϑαι в каком-то пространственном смысле «превышать», «превосходить»: superexaltat autem Misericordia judicium³⁴⁹. И то, и другое понимание неправильны. Глагол καυχᾶσϑαι обозначает внутреннее, субъективное похваление, одобрение, торжество, радость (Иак.1:11–12). Следовательно, имеется в виду внутреннее, душевное состояние милосердного или – в отвлеченном выражении св. Иакова – милости. Поэтому, выражение будет иметь такой смысл: «милосердый торжествует в виду суда», т. е. не боится его³⁵⁰, или: «милость (милосердый) радостно себя чувствует, не смотря на имеющий быть суд».

Иак.2:14. Сказав о том, что истинная вера или истинное служение евангелию исключает дела нелюбви, например, лицеприятие, св. Апостол теперь развивает мысль об истинной вере с положительной стороны: он разъясняет и доказывает читателям, что истинная вера требует дел любви. Поводом для перехода к такой мысли послужило упоминание о делах милости и любви во Иак.2:12–13 ст. Доказать необходимость дел любви, особенно в виду того, что среди иудео-христиан было, вероятно, распространено мнение, что теоретически правая вера сама по себе спасает, – вот ближайшая задача св. Иакова. По своему обыкновению, св. Иаков сразу же указывает главный аргумент против ложного мнения, будто бы одна вера достаточна для спасения: «Разве может вера (без дел) спасти его (христианина)?». «Какая польза, – спрашивает св. Апостол, – если кто говорит, что он имеет Веру, а дел не имеет»(ἐὰν πίστιν λέγῃ τις ἔχειν ἔργα δὲ μὴ ἔχῃ). Нельзя не обратить внимания на осторожность выражения св. Иакова о вере без дел. Не сказал он: «Какая польза, если кто имеет веру, а дел не имеет», но сказал: «какая польза, если кто говорит, что имееи веру, а дел не имеет?». Некоторые экзегеты в такой осторожности выражения видят указание на то, будто св. Иаков у так говорящих совсем отрицает присутствие веры: такие христиане только говорят, что имеют веру, не имея ее на самом деле³⁵¹. Однако, если бы таково было мнение св. Апостола, то он далее употребил бы, в качестве противоположения, выражение:«πίστιν δὲ μὴ ἔχῃ» (веры же не имеет), а не выражение: «ἔργα δὲ μὴ ἔχῃ» (дел же не имеет). Если же св. Апостол так не поступил, то ясно, что он предполагает в говорящем присутствие веры. Некоторые экзегеты утверждают, что выражение: «ἐὰν πίστιν λέγῃ τις ἔχειν» употреблено только для живости речи³⁵². Однако думать, что выражение совершено бесцельно, едва ли можно. Осторожность, выражения в данном случае, нам кажется, может иметь только то значение, что св. Иаков не хочет признать веры в том ее виде, к каком она существует в говорящем: это, по взгляду св. Апостола, не истинная вера³⁵³. Вследствие этого, св. Апостол и сомневается в значении такой веры: «Разве может вера спасти его?». Так как на поставленный вопрос сразу ответить так или иначе трудно, то св. Иаков разясняет его другим вопросом, более легким для решения, и при посредстве его уже отрицательно отвечает на первый вопрос. Таким-то значением второго вопроса и объясняется присутствие в нем частицы противоположности δέ.

Иак.2:15–16. Какая польза, спрашивает св. Иаков, если брат и сестра наги, а кто-либо скажет им: идите с миром, грейтесь, и не даст³⁵⁴ им необходимой пищи и одежды? Очевидно, от таких слов нагие и голодные брат и сестра не согреются и не насытятся. Такие слова пользы беднякам не принесут. Приведенный пример нисколько не говорит о жестокосердии к бедным³⁵⁵, так как и говорящие таким образом, и проситель представляются христианами, как находящиеся в отношениях братства («брат и сестра»). Очевидно, разговор ведется дружелюбно... Но что пользы для бедняков от итого дружелюбия, если они по-прежнему трясутся от холода и страдают от голода? На этот вопрос всякий должен ответить, что никакой пользы нет. Если же возможен только такого рода ответ, то нельзя иного ответа дать и на предыдущий вопрос: нет пользы и от веры без дел. Как дружелюбие и сострадание не спасают от холода и голода, если не проявляются в делах, так и вера без дел не может спасти человека от мук ада. Так как вывод в такой форме сам по себе понятен, то св. Иаков дает его в несколько иной, более сильной форме.

Иак.2:17. «Так и вера, если не имеет дел, мертва есть καϑ’ ἑαυτήν». Некоторые экзегеты, смущаясь неожиданностью сделанного вывода, разделяют 17-й стих на две самостоятельные половины. Первая читается: «Так и вера, если не имеет дел», вторая – «она мертва есть καϑ’ ἐαυτήν»³⁵⁶. При таком чтении получается вполне подходящий вывод, так как в кратком выражении: «Так и вера, если не имеет дел», было бы сказано именно о бесполезности веры, выражение же: «Она мертва естьκαϑ’ ἑαυτήν» только объясняло бы эту бесполезность, указывая причину ее. Однако такое разделение стиха едва ли правильно, так как предложение: «так и вера» остается без сказуемого. Кроме того, указанное чтение производит впечатление искусственного. Поэтому лучше оставить чтение в том виде, в каком оно находится в общепринятых текстах и принимается лучшими комментаторами. Некоторая неожиданность вывода нисколько не должна смущать нас, так как сделанный вывод вполне возможен и понятен. О дружелюбии, не сопровождающемся делами любви, можно сказать не только, что оно бесполезно, но и то, что оно мертво в себе, так как не проявляется во вне, в делах любви. Посему и о вере, не проявляющейся в делах, можно сказать не только, что она бесполезна (что само собою понятно), но и кое-что большее – именно, что она мертва καϑ’ ἑαυτήν. Многие из старых экзегетов относят выражение καϑ’ ἑαυτήν (в себе) не к слову мертва (νεκρά), а к сущ «вера», вследствие чего получается та мысль, что вера в себе, ограниченная собою, не проявляющаяся вовне, – «мертва»³⁵⁷. Такое сочетание слов неправильно, так как выражение καϑ’ ἑαυτήν было бы тавтологичным с выражением, имеющимся на лицо: «если дел не имеет». Несомненно, выражение καϑ’ ἑαυτήν относится к слову νεκρά. Им обозначается то, что вера без дел мертва внутренно, что она не имеет своей внутренней жизни; она существует не как нечто живое, но как труп. Поэтому выражение καϑ’ ἑαυτήν лучше всего перевести: «в себе», «в своем существе»³⁵⁸. Но едва ли оно обозначает то, что желает – и при том очень неясно – сказать один из экзегетов: «мертва не только в отношении к чему-либо другому, но и в отношении к себе самой»³⁵⁹.

Иак.2:18–19. Стихи 18-й и 19-й трудны для понимания и вследствие этого вызвали много различных толкований. Однако все согласны в том, что чтение: «Покажи ми веру твою от дел твои?» (ἐκ τῶν ἔργων) неправильно, так как слова обращены к лицу, не имеющему дел. Правильным нужно считать чтение: «покажи ми веру твою без дел твоих» (χωρὶς τῶν ἔργων), как прекрасно засвидетельствованное внешним образом и вполне соответствующее мысли св. Апостола. Во всем остальном экзегеты разногласят. Начальный союз противоположности ἀλλά заставляет некоторых экзегетов видеть в ст. 18 и 19 возражение противника на предыдущие слова св. Иакова, как 1Кор.15:35. Однако без натяжек так думать нельзя, так как получается, что противник говорит совсем противоположное тому, что он должен бы сказать, именно говорит, что св. Иаков имеет веру, а он – противник его – имеет дела, – что св. Иаков должен показать ему веру без дел, а он покажет св. Иакову веру от дел, между тем все это должно быть наоборот. Вследствие невозможности речь ст. 18–19 в ее настоящем виде считать возражением св. Иакову, некоторые из экзегетов прибегают к натяжкам. Один из экзегетов, напр., так перефразирует речь воображаемого противника св. Иакова: «если ты имеешь подобно мне веру, то я имею дела, так как моя вера сама в себе заключает дела»³⁶⁰. Только такое возражение было бы слабым и бледным, так как что это за дела, заключающаяся в вере? Делом называется то, что проявляется во вне. Кроме того, как противник может показать свою веру от дел, если дела заключаются в вере и не представляют ничего отличного от нее?! Наконец, какой смысл имели бы слова противника, обращенные к св. Иакову: «и беси верюут и трепещут». Ведь св. Иаков имеет дела, а не верует только!.. Также неправильно толкование тех, которые из подобных же сображений понимают местоимение σύ и ἐγώ в смыслеἄλλος καὶ ἄλλος – один и другой³⁶¹. Получается такая мысль: «скажет кто-либо: один имеет веру, другой имеет дела». Помимо того, что изменяется значение местоимений, возражение такого рода было бы странным. Св. Иаков говорил о бесполезности веры без дел, и вдруг противник возражает ему, что один имеет веру, другой имеет дела… зачем это? Ведь св. Апостол не отрицал бытия веры без дел и дел без веры. – Не имея, таким образом, возможности в ст. 18 и 19 видеть речь противника св. Иакова, однако соблазняясь союзом противоположности ἀλλά, ставящимся при возражениях, некоторые толкователи признают текст стихов испорченным. Думают, что неправильное чтение произошло, благодаря переписчикам, в поспешности перепутавшим понятия «дела» и «вера», вследствие чего произошло выражение: «ты имеешь веру» вместо выражения: «ты имеешь дела» и выражение: «я имею дела» вместо выражения: «я имею веру». Однако, во-первых, нет никакого внешнего указания на существование приведенного чтения и, во 2-х, было бы странно слышать возражение: «я имею веру» от противника, вера которого не отрицалась. – Один из новейших экзегетов видит в данном случае испорченность текста несколько иного рода³⁶². Он утверждает, что слова: «ты имеешь веру» и дальнейшия представляют собою ответную речь св. Иакова на возражение противника, которое якобы было заключено между выражениями: «но скажет кто-либо»(ἀλλ’ ἐρεῖ τις) и «ты имеешь веру» и которое в тексте не сохранилось. Содержание этого возражения, как можно заключать из ответной речи св. Иакова, будто бы было такое. Противник поверхностно рассуждал о том, что из недостатка положительных дел нельзя заключать, что вера мертва, и что, наоборот, дела, которыми хвалится св. Иаков, не могут заменить недостатка истинной веры. Изложенный взгляд не может быть принят уже по тому одному, что он представляет собою только предположение, не имеющее под собою фактических оснований, – предположение неправдоподобное, так как немыслимое дело, чтобы целая речь и притом, как видно из пересказа ее содержания, довольно длинная, была пропущена, особенно при внимательном отношении переписчиков к священной письмености. Одним словом, стихи 18–19 ни в коем случае не могут рассматриваться, как возражение, направленное против св. Иакова. – Вследствие этого, другие комментаторы, желающие сохранить за союзом ἅλλά значение противоположности, считают только 18 стих возражением, при этом не со стороны противника св. Иакова, а со стороны человека, действующего в примирительном духе между св. Апостолом и его противниками, причем получается такого рода перифраз: «но может кто-либо, защищая тебя, скажет, что ты (не имеющий дел) имеешь веру, что я (считающий веру без дел мертвой) имею дела, – что я, следовательно, с своим односторонним вниманием к делам не более прав, чем ты со своим односторонним пребыванием при вере³⁶³. Приведенное понимание прежде всего отличается искусственностью и натяжками. Во-вторых, слова: «покажи мне веру твою без дел твоих» во всяком случае направлены св. Иаковом против противника, а не примирителя, что весьма странно: к чему же выведен примиритель?! Наконец, справедливо недоумевает один из толкователей, как в речи третьего лица – примирителя св. Иаков выведен в первом лице (ἐγώ): это бывает только в разговоре между двумя³⁶⁴. – Вследствие такой трудности объяснить присутствие союза противоположности ἀλλά, многие экзегеты понимают его в другом значении – в значении союза последовательности: сверх этого (praeterea), еще (quinimo) и др.³⁶⁵ 18 и 19 стихи в таком случае будут представлять собою не возражение, безразлично в отношении к тому, будет ли это возражение со стороны противника или примирителя, но естественное продолжение речи св. Иакова от лица некоего. Однако придавать слову:ἀλλά чуждое ему значение³⁶⁶ едвали возможно и справедливо, тем более, что союз ἀλλά может быть удержан и в его собственном значении. Нам кажется, что 18 и 19 стихи, действительно представляют возражение, но возражение не на слова св. Иакова, а на слова его противника, выведенного в 14-м стихе. Св. Иаков до сего времени не возражал своему противнику, теперь же он дозволяет возражать в замен себя какому-то неизвестному лицу, чем и объясняется союз противоположности ἀλλά³⁶⁷. Противник св. Иакова утверждает, что он имеет веру, но вдруг ему кто-либо имеющий дела скажет: «ты имеешь веру... покажи мне веру твою без дел твоих»… что тогда? Лицо, выведенное св. Иаковом на помощь себе, лучше всего представлять, как христианина, имеющего веру и добрые дела³⁶⁸. Выведено оно с целью сообщить речи более живости и драматичности, а не с тем, чтобы свободнее и энергичнее обличать заблуждение³⁶⁹. Главная мысль слов единомышленника св. Иакова та, что вера без дел, во-первых, есть нечто, не могущее быть доказанным, нечто такое, в существовании чего можно усумниться³⁷⁰, так как только дела могут ясно свидетельствовать о вере, а, во-вторых, что такая вера, если и не оспаривается, даже при своей теоретической правильности (напр., ты веруеши, яко Бог един и есть), заслуживающей похвалы (слова: «добре твориши» – не ирония³⁷¹, а истинное одобрение), совершенно бесполезна: и беси веруют и трепещут (гл. φρίσσειν – трепетать указывает на сильный страх, когда и волосы на голове поднимаются. Иов.4:15). Вера бесов теоретически правильна, но так как она есть только принадлежность разума, а не сердца и воли, то в результате ее – трепет, а не успокоение и надежда на спасение. Не то же ли может быть сказано и о всякой вере без дел? – На этом оканчивается речь выведенного св. Апостолом лица, далее следуют опять слова св. Иакова.

Иак.2:20. После обличения веры без дел со стороны неизвестного лица, св. Апостол сам обращается к противнику, при том в такой форме, которая ясно говорит об имеющем сейчас состояться окончательном поражении противника: «хощеши разумети» (ϑέλεις δὲ γνῶναι)³⁷². В полном сознании своей правоты и неопровержимости св. Иаков называет противника именем κενός, что значит «пустой», не обладающий тем, чем должно обладать, – в данном случае не обладающий истиной, бессодержательный в последнем отношении³⁷³. Перевод слова κενός в значении «неразумный», «глупый», «неспособный к размышлению»³⁷⁴, нам кажется черезчур сильным и едвали соответствующим «апостолской важности» св. Иакова. Назван противник «пустым» так как он не понимает той простой истины, что вера без делἀργή ἐστιν, напрасна, беcполезна. Мы следуем чтению ἀργή вместо чтения νεκρά³⁷⁵, так как первое чтение засвидетельствовано внешними авторитетами более, чем последнее. Кроме того, чтение ἀργή более гармонирует как с предыдущим, так и с последующим. Раньше было сказано о вере бесов, что она заставляет трепетать, чем указывалось не на мертвенность веры, а на ее бесполезность в отношении к спасению. К этому же сводится и последующая аргументация св. Апостола, обосновывающая ту мысль, что вера без дел не оправдывает человека, т. е. бесполезна. Наконец, сравнение отделов Иак.2:14–16 и Иак.2:20–26 говорит о том же. Как там прежде всего говорилось о бесполезности веры и потом только в качестве вывода было указано на ее мертвенность, так и здесь естественнее было начать с указания бесполезности веры с тем, чтобы только в конце рассуждения придти к выводу о мертвенности ее, как причине бесполезности (Иак.2:26).

Иак.2:21. В качестве решительного доказательства необходимости дел, св. Апостол указывает на Авраама, отца читателей послания как по вере, так и по плоти (ὁ πατὴρ ἡμῶν), оправдавшегося не верою только, но и делами: «Авраам…, не от дел ли оправдася?». Из послуживших к оправданию Авраама дел называется только величайшее дело его жизни – жертвоприношение Исаака:«ἀνενέγκας Ἰσαὰκ τὸν υἰὸν αὑτοῦ ἑπὶ τὸ ϑυσιαστήριον». Упоминается оно не потому, что именно оно послужило к оправданию Авраама, и не потому, что в нем заключалось множество дел³⁷⁶, а потому, что оно выдающееся из дел Авраама, «венец его дел»³⁷⁷. Слово ἀνενέγκας лучше всего перевести в значении «возносить», так как глагол ἀναφέρω значит «возносить»: «вознесши Исаака сына своего на жертвенник». Не совсем точный перевод у Лютера: «принесши Исаака сына своего в жертву на алтаре», тем более, что Исаак не был принесен в жертву, а только вознесен на жертвенник в качестве жертвы: принесение Исаака в жертву состоялось только в сердце Авраама, но не на жертвеннике. Вот такими-то делами и оправдался Авраам. Самым трудным для понимания понятием в этом стихе является понятие оправдания (δικαιοῦσϑαι). Что же такое разумеется у св. Иакова под оправданием? Многие экзегеты понимают оправдание в юридическом, декларативном смысле. Глагол δικαιοῦσϑαι, по их мнению, значит «быть признанным, объявленным праведником», какого рода признание или объявление бывает, например, на суде³⁷⁸. Так как св. Иаков требует от христиан исполнения закона любви – дел милосердия, то ясно, что декларативное оправдание у св. Иакова может иметь только тот смысл, что действительно праведный объявляется со стороны Бога праведником, признается δίκαιος. Ни в коем случае декларативное оправдание у св. Иакова не может пониматься в том смысле, будто грешный, нисколько не изменившийся в своем внутреннем существе к лучшему, признается, однако, праведником со стороны Бога. Таким образом, если бы св. Иаков учил и о декларативном оправдании, то это оправдание должно пониматься только в лучшем смысле. Однако, нужно сказать, оправдание, о котором говорит св. Апостол, не есть декларативное, юридическое оправдание. Это видно из следующего. Прежде всего, несомненно, что св. Иаков в своем словоупотреблении стоит весьма близко к Ветхому Завету, а в Ветхом Завете глагол δικαιοῦσϑαι употребляется в смысле: «стать праведным», «достичь праведности» (например, Ис.53:11), будучи вполне равносильным выражениюδίκαιος εἶναι, что значит быть таким, поведение которого согласовалось бы с нормой поведения – божественным законом (Мф.1:19; 5:45; 23:28; Лк.1:6; 2:25; 23:47; Деян.10:22; Рим.5:7; Евр.12:23; 2Пет.2:7), «быть праведным на самом деле». Из этого можно заключить, что и у св. Иакова глагол δικαιοῦσϑαι не имеет декларативного смысла. Во-вторых, против декларативного понимания оправдания говорит и филология. Производные глаголы на όω (здесь δικαιόω) всегда обозначают действительное обладание тем, о чем говорит корень, от которого они произведены. Следовательно, глагол δικαιόω, образованный от прилагательного δίκαιος – «праведный» или от сущ δίκη – правда, должен значить: «делать, творить кого-либо праведным на самом деле»; в страдательном же залоге он будет иметь значение: «делаться, становиться, быть праведным»³⁷⁹. Наконец, если бы у св. Иакова разумелось декларативное оправдание, то можно было бы определить время, момент признания со стороны Бога праведности тех лиц, об оправдании которых упоминает св. Иаков, т. е. Авраама и Раави. Однако сделать это нет никакой возможности. Так, в отношении к Аврааму нельзя считать таким моментом обетование Божие об умножении и благословении его семени, – обетование, данное после жертвоприношения Исаака (Быт.22:16–18)³⁸⁰ так как подобные обетования давались Аврааму и раньше (Быт.17:16–19; 18:18), нельзя признать таким моментом и момент произнесения Богом слов: «ныне познах, яко боишися Бога» – слов, сказанных Аврааму после жертвоприношения Исаака Быт.22:12³⁸¹ так как назвать человека боящимся Бога и объявить его праведником не одно и то же; боящимся Бога называется даже язычник сотник Корнилий (Деян.10:2). Что касается Раави, то здесь нельзя указать даже приблизительно такого момента, когда она была признана праведной. Таким образом, оправдание у св. Ап. Иакова не может пониматься в декларативном смысле. Точно так же, как декларативное понимание, неправильно понимание и тех, которые глагол δικαιοῦσϑαι переводят в значении «обнаруживаться, открываться в качестве праведника»³⁸². Прежде всего, глагол δικαιοῦσϑαι нигде не употребляется в таком значении. Во-вторых, при указанном переводе получается мысль, будто дела не имеют существенного значения в деле оправдания, – они только обнаруживают праведность, а не соделывают ее, между тем, как для всякого очевидно, что св. Иаков говорит о значении дел в созидании праведности: «еда вера может спасти его?». В виду сказанного, наиболее основательным нам кажется понимание глагола δικαιοῦσϑαι в смысле «быть, становиться праведным», «достигать праведности». По нашему пониманию, следовательно, св. Иаков в Иак.2:20–26 развивает ту мысль, что достижение праведности и спасения невозможно при посредстве одной веры: необходимы также дела. Конечно, дела у св. Иакова понимаются, как дела веры, а не как совершенно самостоятельный принцип. О такой органической связи между верою и делами говорит как предыдущее, так и последующее. В предыдущих стихах были употреблены такие выражения о вере: «вера» если не имеет дел, – мертва в себе» (Иак.2:17), «аз покажу от дел моих веру мою» (Иак.2:18). Если вера без дел называется мертвою, то, очевидно, между ней и делами есть органическая связь: только органически связанное, при разрушении связи, умирает. Далее, если вера может быть показана от дел, то ясно, что это дела, в которых действует и проявляется вера, так как иначе невозможно было бы по делам судить о вере. И последующие стихи, как увидим, подтверждают тоже.

Иак.2:22. Этот стих лучше всего читать в утвердительной форме, а не в форме вопроса³⁸³, так как он представляет собою не продолжение предыдущего вопроса, но вывод из него³⁸⁴. В настоящем стихе указывается тот путь, которым Авраам пришел к праведности. Это – путь веры и дел:ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις αὐτοῦ. Глагол συνεργεῖν в данном случае имеет значение не «совместно действовать», так как при таком переводе получалась бы мысль, что вера и дела суть различные деятели, что противоречило бы предыдущему; не значит он также «быть деятельно связанным», так как св. Иаков желает обозначить не связь между верою и делами, а только то, что праведность человека созидается как верою, так и делами. Поэтому глагол συνεργεῖν лучше всего перевести в его собственном значении «помогать», «содействовать», «способствовать»: «вера помогала делам его». В чем вера служила помощницей делам Авраама вполне ясно из предыдущего выражения: ἐξ ἔργων ἐδικαιώϑη (Иак.2:21) – вера помогала делам Авраама в достижении им праведности. Дела сами по себе не были в состоянии привести Авраама к праведности: необходима была для этого и вера. При таком понимании, хотя ясно не указывается на органическую связь между верой и делами, однако она и не отрицается. Напротив, последующее выражение свидетельствует, что имеется в виду именно такая связь:«καὶ ἐκ τῶν ἔργων ἡ πίστις ἐτελειώϑη». Различно понимают экзегеты слово ἐτελειώϑη. Одни понимают его в смысле полного обнаружения веры, проявления, доказательства ее, но не в смысле усовершенствования веры посредством дел. Gomarus, например, говорит: «вера – причина, дела – действие; причина не совершенствуется от своего действия, но только обнаруживается в нем совершенной, подобно тому, как добрые плоды не производят доброго дерева, но только свидетельствуют о нем»³⁸⁵. Другие, напротив, слово ἐτελειώϑη понимают в смысле усовершенствования, усиления самой веры при посредстве дел. «Как чрез упражнения в делах любви растет и совершенствуется сила любви, так точно чрез упражнения в делах растет и совершенствуется вера», – говорит один из комментаторов³⁸⁶. «Чем более я упражняюсь, тем сильнее я», – замечает, в уяснение мысли, другой толкователь³⁸⁷. «Дела сообщают вере совершенство и законченность», – объясняет третий³⁸⁸. Второе понимание несомненно вернее, так как слова, подобные слову ἐτελειώϑη: τέλειος (Иак.1:4), ἀποτελεσϑεῖσα (Иак.1:15), τέλειον (Иак.1:17) имеют у св. Иакова всегда значение совершенства. Кроме того, и самая мысль о совершенствовании веры при помощи дел не представляет собою ничего странного, но только говорит об органической связи между верою и добрыми делами. Если бы дела были чем-то чуждым вере, то они не могли бы влиять на совершенствование веры, и вера в свою очередь не могла бы помогать делам. Обоюдное их влияние понятно лишь при допущении органической свази между ними. В данном случае, для ясности представления, веру можно уподобить корню и стволу дерева, а дела – ветвям и листьям. С первого взгляда кажется, будто бы одне ветви и листья зависят от корня и ствола, но никак не наоборот. Однако, при более глубоком взгляде, дело оказывается не в таком виде. Между корнем и стволом – с одной стороны, и ветвями, и листьями – с другой – существует тесная взаимная связь. Корень и ствол питают ветви и листья, но ветви и листья в свою очередь питают ствол и корень. Как листья и ветви не могут существовать без корня и ствола, так корень и ствол не могли бы жить, если бы ветви и листья не проводили солнечного луча в корень и ствол. Подобное же отношение между верой и добрыми делами.

Иак.2:23. Еще яснее свидетельствует св. Иаков о тесной связи между верой и добрыми делами, видя в оправдании Авраама при посредстве дел исполнение слов об оправдании его чрез веру: «верова же Авраам Богови и вменися ему в правду» (Быт.15:6). Правда, некоторые экзегеты понимают выражение«ἐπληρώϑη ἡ γραφή» не в смысле: «исполвилось, осуществилось писание», но в смысле: «подтвердилось», «обнаружилось», «доказалось»³⁸⁹. При таком понимании получается мысль, будто писание об оправдании Авраама из веры было вполне действительно тогда же, когда Авраам уверовал, дела же Авраама только обнаружили, подтвердили, доказали истинность и действительность совершившегося оправдания из веры. Дела, следовательно, не имели существенного значения в деле оправдания Авраама. Однако, такое понимание неправильно: глагол πληροῦσϑαι значит «исполняться», «осуществляться» (3Цар.2:27; 2Пар.36:22; 1Мак.2:55), а не «обнаруживаться», «доказываться». Если принять во внимание собственное значение глагола, то будет ясно, что писание об оправдании Авраама из веры было писанием о чем-то не вполне действительном, и что более полная действительность его наступила тогда, когда Авраам прославился добрыми делами. Исполняться и осуществляться может только то, что еще не исполнено или осуществлено, безразлично к к тому, совершенно ли или отчасти³⁹⁰. Так как о вере Авраама категорически сказано: «и вменися ему в правду», то нельзя сомневаться в том, что вера тогда же послужила Аврааму к праведности, сделала его праведным, но, так как праведность не есть дело одного момента, но всей жизни и имеет различные степени полноты и совершенства, то праведность Авраама вначале, когда вера была ему вменена в праведность, была не совершенной и не полной. Она не была res в полном смысле. Более полная праведность была приобретена Авраамом путем многих добрых дел, укреплявших и питавших веру и таким образом созидавших праведность. В этой, более полной праведности осуществилась изначальная несовершенная праведность, и если бы первая не наступила, то и последняя прекратила бы свое существование, так как все живое требует роста. Если такой смысл имеют слова св. Иакова, то ясно, что оправдание Авраама из дел есть не иного рода оправдание, чем оправдание из веры, а есть оправдание из той же веры, только из веры, совершенствующейся, живой и посему творящей дела, в свою очередь усиливающие веру. При другом представлении отношения веры к делам, было бы непонятным, как оправдание Авраама из веры осуществилось в оправдании из дел. Что писание об оправдании Авраама из веры исполнилось и именно тогда, когда Авраам прославился своими добрыми делами, видно из того, что Авраам получил название друга Божия: «и друг Божий наречеся» только после того, как сотворил много добрых дел. Выражение: «и друг Божий наречеся» относится к слову ἐπληρώϑη, обосновывая мысль об исполнении писания в то время, когда Авраам совершил много дел: если Авраам после того, как прославился добрыми делами, получил название друга Божия, то очевидно, писание о его оправдании исполнилось, так как он, если бы не был оправдан, то не был бы и принят в содружество Божие. Название «Друг Божий» более говорит об отношении Бога к Аврааму (т. е. обозначает любовь Бога к Аврааму), чем об отношении Авраама к Богу (т. е. обозначает любовь Авраама к Богу), так как в дружбе Авраама с Богом большее значение несомненно принадлежало Богу, как стороне сильнейшей и могущественнейшей, хотя не исключается и мысль об отношении Авраама к Богу, так как понятие «друг» обнимает собою две стороны: «друг есть любящий и любимый в одно и то же время в нераздельном единстве»³⁹¹. Название «друг Божий» заимствовано не из апокрифической книги юбилеев³⁹², но из книг канонических – Ис.41:8 и 2Пар.20:7. В первой книге употреблено выражениеאֹהֲבִי во второй – אֹהַבְךָ, – выражения в обоих случаях служат приложениями к слову אַבְרָהָם, вследствие чего с полным правом их можно перевести: первое – «друга моего», второе – «друга твоего», какой перевод и сделан в русском тексте. Кроме того, выражение Быт.18:17 τοῦ παιδός μου понято у Филона в смысле τοῦ φίλου μου³⁹³.

Иак.2:24. 24-й стих представляет собою вывод из сказанного об оправдании Авраама. Однако союз «убо» совершенно излишний, так как вывод понятен и без союза. В лучших чтениях и кодексах он отсутствует³⁹⁴. Лишнее также настоящему стиху сообщать форму вопроса или повеления; форма индикативная является наиболее подходящею, как говорящая о спокойном, вполне обдуманном выводе³⁹⁵. Так как содержание стиха представляет общую сентенцию, то чтение славянского текста «оправдается» (буд. вр.) менее может быть одобрено, чем чтение δικαιοῦται – «оправдывается» (наст. вр.). Смысл всего стиха тот, что человек оправдывается не из веры только, т. е. из веры без дел, но и из дел, т. е. из веры совместно с делами.

Иак.2:25. Не ограничиваясь доказательством мысли об оправдании из дел на примере св. Авраама, св. Апостол указывает другой пример оправдания из дел в лице Раави блудницы (πόρνη). Приводится именно этот пример не в силу его противоположности с предыдущим³⁹⁶, так как выражение ὁμοίως δὲ καί употребляется не для обозначения противоположности, а для образования перехода от одного предмета к другому (Мф.27:39–41; Лк.5:9–10; 10:31–32). Еще менее можно думать, что пример избран с тою целью, чтобы указать, кроме оправдания мужчины, еще и на оправдание женщины, для действенности речи Апостола и на женщин³⁹⁷. В пример оправдания из дел Раавь указывается просто по той причине, что она после Авраама едва ли не самое известное лицо в иудействе. Она занимала в иудействе выдающееся место и окружалась ореолом славы; она считалась матерью восьми пророков³⁹⁸, десяти священников³⁹⁹ и сподобилась наконец быть праматерью великого первосвященника и пророка – Господа нашего Иисуса Христа. Если она называется блудницей, то не с тем, чтобы оттенить ее противоположность праотцу Аврааму, а с тем, чтобы указать ее место в истории народа Божия. Как названием Авраама отец наш указывается его место в истории избранного народа, так точно названием Раави блудницей(πόρνη) указываетея ее место в истории еврейского народа. «Вследствие того, что Раавь была блудницей, дом ея оказался убежищем для соглядатаев. Благодаря своему позорному промыслу, достигла она чести занять славное место в истории народа Божия, которому она была чужда до того времени»⁴⁰⁰. Нет никаких оснований понимать название πόρνη в несобственном значении, смягчать его, как поступают иные, разумея под именем πόρνη то содержательницу гостинницы (hospita)⁴⁰¹, то идолослужительницу (так как на языке евреев идолослужение было блужением)⁴⁰². Уже св. Амвросий выражается о Раави, как о meretrix (блудница)⁴⁰³, Беда Достопочтенный говорит о Раави как о mulier criminosa⁴⁰⁴ и т. д. Эта грешная жена, как и Авраам, оправдалась не верою без дел, но верою и делами. Если бы у нее не было веры в Бога Израилева, то она не приняла бы соглядатаев и не спасла бы им жизни, но если бы у нее и была вера, но не было дел, то эта вера, как слабая, скоро потухла бы и не привела бы Раави к праведности. Из дел, послуживших к оправданию Раави, называются принятие вестников и отправление их другим путем. Употребленный глагол «принимать» (ὑποδέχεσϑαι), по мнению некоторых, говорит о заслуге Раави особенным образом, так как он якобы указывает на прием с целью защиты⁴⁰⁵. Хотя глагол ὑποδέχεσϑαι сам по себе не имеет такого значения, однако смысл речи в данном случае говорит в пользу его. Из содержания речи открывается даже нечто большее – именно то, что сокрытие соглядатаев было делом опасным, так как поступок Раави мог быть обнаружен. И однако Раавь радушно приняла (что собственно и значит глагол ὑποδέχεσϑαι) соглядатаев и скрыла их. Бесспорно, особенным светом освещается поступок Раави, благодаря другому глаголу – ἐκβάλλειν. Глагол ἐκβάλλειν указывает на особенную заботливость Раави о соглядатаях – именно на быстрое и как бы даже насильственное удаление их с целью спасения. Собственное значение глагола ἐκβάλλειν – «выбрасывать», «изгонять» (Мф.9:25). При этом Раавь не только быстро отправила соглядатаев, воспользовавшись удобной минутой, но еще отправила их другим путем(ἑτέρᾳ ὁδῷ), проявив в этом также особенную заботливость о соглядатаях. Выражение «другим путем», по мнению одних, указывает только на то, что соглядатаи были отправлены не дверьми, но спущены с окна на веревке по городской стене (Нав.2:15)⁴⁰⁶, по другим же – здесь дается указание и на то, что соглядатаи были отправлены обходной дорогой, более безопасной, чем главная⁴⁰⁷. Последнее, в виду повествования кн. Нав.2:16 – вернее.

Иак.2:26. В объяснение сказанного, что вера без дел не может оправдать человека, указывается основание: вера без дел мертва и, как все мертвое, не может дать плода, т. е. оправдать. Таков общий смысл сравнения. Но внимание экзегетов, помимо общего смысла, привлекалось параллелизмом членов сравнения, не совсем понятным. Из сопоставления двух половин сравнения получается, что дела соответствуют духу, а вера соответствует телу. Вследствие этого многие, желая сгладить получающееся несоответствие членов сравнения, придавали различное значение или словуπνεῦμα или слову ἔργα. Так, некоторые понимают слово πνεῦμα в смысле дыхания (habitus vitalis, respiratio): как тело без дыхания (не дышащее) мертво, так и вера без дел мертва; дела суть как бы дыхания веры; нет этих дыханий, значит, вера мертва, как мертво недышащее тело⁴⁰⁸. В таком виде сравнение понятнее. Однако против указанного понимания говорит то, что сущ. πνεῦμα нигде в Новом Завете не имеет такого значения; оно обозначает душу (Ин.19:30) или даже высшую часть души (Рим.8:9; 2Фес.2:8). Другие экзегеты своеобразно понимают слово ἔργα – именно или как «любовь»⁴⁰⁹, или как «энергию, оживляющую веру», «активность веры»⁴¹⁰. Но слово ἔργα может обозначать только внешние проявления любви, а не самую любовь, – внешние проявления активности, а не самую активность. Сказать же о внешних проявлениях любви или активности, что они душа веры, конечно нельзя. Они свидетельствуют только о душе веры, не представляя ее собою. Вследствие невозможности изложенных пониманий, третьи находят в данном смысле испорченность текста. Так, один из новейших экзегетов полагает, что вместо πνεύματος следует читать κινήματος, слово, употребляющееся для обозначения движения тела (4Цар.19:21; Ис.37:22), губ (1Цар.1:13, Иов.16:5), рук (Соф.2:15), ног (Иер.14:10), сердца (Прем.2:2)⁴¹¹. Получается понятное сравнение: «как тело без движения мертво, так и вера без дел мертва»; дела суть движения веры; если вера не проявляет во вне своих движений, значит, она мертва. В обоснование своего взгляда этот экзегет указывает на возможность замены первоначального слова «κινήματος» позднейшим словом πνεύματος, вследствие одинаковости окончаний (ματος), сходного начертания букв ΠΝΕΥ и ΚΙΝΗ и бо́льшей употребительности выражения: «тело без души» сравнительно с выражением: «тело без движения». Однако взгляд этот, не имеющий для себя оснований в внешних свидетельствах и отличающийся искусственностью и натяжками, не может быть принят. Поэтому несоответствие членов сравнения по-прежнему остается, но на него не должно обращать внимания. Внимание должно быть обращено на общую мысль сравнения; общая же мысль не представляет собою ничего непонятного и странного. Еще преосв. Михаил заметил, что строгого соответствия между членами сравнения нет, и поэтому должно обращать внимание только на общую мысль⁴¹², как и поступают все лучшие экзегеты⁴¹³.

Иак.3:1. Где нет надлежащего усвоения слова истины, где христианская истина усвояется не сердцем, а головой, там на место дела выступает слово. Этим-то объясняется стремление весьма многих из читателей послания к учительству. Такое стремление к учительству достойно порицания. Посему-то св. Иаков обращается с увещанием к своим читателям: «не мнози учители бывайте». Это выражение значит не то, что число учителей не должно увеличиваться(multiplicari), как понимают экзегеты, связывающие слово «мнози» (πολλοί) с глаголом «бывайте» (γίνεσϑε)⁴¹⁴, так как почему достойным лицам не вступать в число учителей, увеличивая его? Нельзя также относить слово «мнози» к сущ. «учители»⁴¹⁵, так как в таком случае получается мысль, будто читатели послания представляют собою толпу или множество учителей. Наиболее к содержанию речи подходит то понимание, по которому слово πολλοί имеет смысл наречия, определяющего субъект (учители) в отношении к предикату (бывайте): «не во множестве делайтесь учителями». Мысль та, что не должно во множестве стремиться к учительству, так как такое стремление говорит не в пользу учительства, хотя стремление отдельным способным лицам не воспрещается. Под учительством, от стремления к которому предостерегает св. Апостол, разумеются не споры о том⁴¹⁶, нужны ли при вере дела или они излишни (как желают понимать экзегеты, ставящие речь Апостола в тесную и непосредственную связь с предыдущим), так как спорить о вере и учительствовать не одно и то же. Еще менее можно понимать учительство в смысле пересудов и осуждения⁴¹⁷, так как тогда запрещение касалось бы всех, а не многих только. Под учителями нужно разуметь несомненно таких людей, которые стремились быть наставниками других в христианской вере, в евангелии. Это не были должностные учители или иначе – пресвитеры, так как не мыслимое дело, чтобы среди читателей было поголовное стремление к пресвитерству, – это были свободные и никем не уполномоченные учители. В апостольской церкви в качестве учителя, кроме пресвитеров, мог выступать каждый, чувствующий себя способным учить (1Кор.14:26). В иудео-христианских обществах, к которым пишет Св. Иаков, очевидно, стремление к свободному учительству было весьма развито: почти все стремились быть учителями, и никто не хотел быть учеником. В таком стремлении нельзя не видеть проявления иудейского существа. Спаситель порицал подобный недостаток в современных Ему иудеях (Мф.23:6–7), Предостерегая от стремления к учительству, св. Иаков указывает опасность учительства:ὅτι μεῖζον κρῖμα ληψόμεϑα. Существительное κρῖμα понимается двояким образом. Одни экзегеты понимают его в смысле «осуждения», «наказания» (как в Рим.13:2; Мф.23:13; Мк.12:40; Лк.20:47; Гал.5:10)⁴¹⁸, – другие в смысле «суждения», «испытания на суде», «суда»⁴¹⁹. Второе понимание вернее. Существительное κρῖμα в данном случае не может иметь значения осуждения, наказания, так как получалась бы мысль, что все учители будут осуждены и наказаны, в том числе, следовательно, и сам св. Иаков. Если бы св. Апостол имел в виду высказать эту мысль, то он запретил бы учительство всем, а не многим только. Поэтому, слову κρῖμα нужно придать значение испытания на суде, суда (как у Ин.9:39). Получается мысль, что учители подвергнутся более строгому испытанию, более строгому суду, чем не учители, – мысль, применимая и к св. Иакову, так как и от него, как от много получившего, многое потребуется.

Иак.3:2. Более строгий суд, ожидающий учителей, должен устрашать стремящихся к учительству, потому что с деятельностью учительства, как деятельностью слова, соединяются весьма частые грехи, и поэтому исход строгого суда во многих случаях может быть несчастным. Выражение «много согрешаем вси» говорит именно о грехах слова, а не о грехах вообще⁴²⁰. В пользу нашего понимания свидетельствует, во-первых, то, что подлежащее настоящего выражения то же, что и предыдущего – «мы»; если там разумелись учители, то и здесь разумеются они же, и, следовательно, под грехами понимаются грехи, связанные с учительством, – грехи слова. О правильности такого понимания, во-вторых, говорит и последующая речь св. Апостола, речь, не имеющая характера противоположности; если бы выражение: «много согрешаем вси» говорило о грехах вообще, то последующее выражение о грехах слова, как о предмете новом и особенном, должно бы быть поставлено в отношение противоположности к предыдущему. На самом деле этого нет: частицы противоположности нет ни в одном тексте и кодексе. Если так, то очевидно, в последующем продолжается и разъясняется мысль предыдущего, и так как в предыдущем говорилось о грехах слова, то и здесь говорится об этих же грехах, а не о грехах вообще⁴²¹. Сохранить себя от грехов слова – дело весьма трудное, а потому и имеющий быть строгий суд над учителями вещь весьма опасная. Не согрешать в слове – это все равно, что быть человеком совершенным: «аще кто в слове не согрешает, сей совершен муж, силен обуздати и все тело». Кто может быть господином своего языка, тот может быть господином и всего своего, тела, т. е. и всех остальных членов тела⁴²². Как язык, так и другие члены тела, как видно из слов св. Иакова, представляются действующими в нежелательном для человека направлении, т. е. греховном. Очевидно, имеется в виду борьба внутреннего человека с внешним или высказывается та же мысль, что у св. Ап. Павла: «вижду ин закон во удех моих, противоюющ закону ума моего» (Рим.7:23). Обуздание языка, по св. Апостолу, имеет самое важное, центральное значение в этой борьбе. Почему? Конечно, потому, что язык, как орган слова, участвует в облечении в сознательные образы грехов и пороков всех членов человеческого тела. Мы мыслим словами. Всякий грех, восходя на мысль, непременно облекается в образ слов, которые суть произведения языка. И только после того, как такое облечение совершится, и похоть определится, члены человеческого тела могут быть исполнителями и совершителями греховных вожделений. Язык человека, поэтому, есть как бы седалище всех пороков, нуждающихся прежде своего осуществления в облечении в образы слов. Вследствие этого обуздать язык, т. е. достигнуть такого состояния, когда бы ничто порочное не облекалось в образы слов и, следовательно, не восходило бы на мысль, действительно значит обуздать все тело или быть человеком совершенным.

Иак.3:3. Чтобы показать, каким образом обуздание языка дает человеку власть над всеми греховными удами тела, св. Иаков пользуется образом взнузданной лошади. Многие экзегеты читают настоящий стих в условной форме, т. е. вместо частицыἰδού или ἴδε (вот, смотри)⁴²³ читают условный союз εἰ с частицею противоположности δέ (если же)⁴²⁴. При этом у одних из последнего рода экзегетов получается полный период, с предыдущим и последующим предложениями: «если же мы влагаем в уста коням удила, чтобы они повиновались нам (предыдущее предложение), то управляем и всем их телом» (последующее предложение)⁴²⁵, – у других же получается период без последующего предложения, которое только подразумевается. Так, один из экзегетов перифразирует весь стих так: если же мы влагаем в уста коням удила, чтобы они повиновались нам, и управляем всем их телом (т. е. если коней так не трудно обуздать), то о языке подобного сказать нельзя: язык не так легко обуздать, как лошадь⁴²⁶. У другого экзегета стих имеет такой смысл: если же мы влагаем в уста коням удила, чтобы они нам повиновались, и таким обазом управляем ими, то должны мы и с собой поступать также⁴²⁷. Если бы нам нужно было избрать одно из приведенных изяснений, то мы, конечно, остановились бы на первом, как дающем полную, не отрывочную мысль. Но такой нужды у нас нет. Читать стих в условной форме, по нашему мнению, совершенно излишне. Чтениеἴδε (вот, смотри) должно быть предпочтено чтению εἰ δέ (если же). В пользу чтения ἴδε говорит прежде всего то, что при нем мысль св. Апостола выигрывает в живости и картинности представления, так свойственных автору нашего послания. Кроме того, и дальнейшия выражения: «се и корабли» (Иак.3:4), «се мал огнь» (Иак.3:5) говорят в пользу чтения ἴδε. При чтении εἰ δέ, частица противоположности δέ является необъяснимой, так как приведенный пример должен уяснять собою мысль предыдущего стиха и, следовательно, говорить приблизительно о том же, а не о чем-то противоположном, – при чтении ἴδε приведенный пример и имеет подобное уясняющее значение в отношении к предыдущему. Если обратить внимание на внешние свидетельства, то чтение ἴδε нисколько не менее засвидетельствовано, чем чтение εἰ δέ. Наконец, появление чтения εί δέ вместо ἴδε легко может быть объяснено ошибкой слуха, как ошибкой слуха объясняется чтение ἴδε в Рим.2:17 вместо εἰ δέ⁴²⁸.

Иак.3:4. Не довольствуясь одним примером, св. Иаков обращается к другому, поясняя ту же мысль. Он сравнивает язык с корабельным рулем. Как маленький руль имеет огромное значение в управлении целым огромным кораблем, даже во время сильных ветров, так подобное же значение имеет и язык в управлении всем греховным телом человека. Как при посредстве руля можно направлять корабль, куда угодно, так посредством обуздания языка можно стать полным господином над своими греховными инстинктами и склонностями. Насколько велико значение руля при управлении кораблем, видно из выражения:«ὅπου ἡ ὁρμὴ τοῦ εὐθύνοντος βούληται», особенно из употребленного слова ὁρμή. Экзегеты расходятся в понимании слова ὁρμή. Слово ὁρμή понимается одними, как стремление, желание, – словом, как психическое состояние⁴²⁹, – другими же как impulsus externus, как «натиск», «нажим на руль», т. е. как физическое действие⁴³⁰. Более правильным нам кажется второе понимание. Сущ. ὁρμή, если и обозначает стремление, то всегда не обдуманное, поспешное, между тем при управлении кораблем может быть речь только об обдуманном стремлении. Поэтому лучше думать, что св. Апостол говорит о физическом действии кормчего на руль – натиске. При таком понимании более оттеняется и значение руля: один нажим руки кормчего(εὐϑύνοντος) на руль корабля имеет то значение, что корабль направляется по усмотрению кормчего, несмотря на натиск волн и ветра. Бушующие волны и ветер теряют свою силу пред одним этим нажимом....

Иак.3:5. Подобно рулю и узде, язык также может хвалиться великими делами. Так как, судя по предыдущему, в настоящем стихе должно быть сделано указание на великие дела языка, между тем как при общепринятом чтенииμεγαλαυχεῖ («вельми хвалится») такого указания не получается, то едвали не верно предположение многих экзегетов о неправильности чтения. Предполагают, что чтение μεγαλαυχεῖ произошло из чтения μεγάλα αὐχεῖ, при каком чтении мысль о великих делах языка оттенена. Правда, неправилен перевод тех, которые глагол αὐχεῖν понимают в смысле: «совершать» (magna operatur, bona videlicet et mala),⁴³¹ так как собственное значение глагола αὐχεῖν «поднимать шею» (от αὐχή – шея), гордиться, хвалиться. Выражение должно быть переведено: «язык хвалится великими делами» или «хвалится великим».

Однако, так как язык, имея огромное значение, не всегда обуздывается, то вместо великих благотворных дел, он часто производит великия злые дела. И руль корабельный не всегда направляет корабль к надежной пристани; это зависит от кормчего. И узда не всегда направляет лошадей ко благу седоков: возница посредством узды может направить лошадей к гибели едущих. Так и язык. Посредством его может совершаться как благое, так и злое, – и чаще совершается злое, так как направить язык в абсолютно добрую сторону может только человек совершенный. Большею частию язык производит гибельныя, разрушительныя дела:ἰδοὺ ὀλίγον πῦρ ἡλίκην ὕλην ἀνάπτει. Вместо чтения ὀλίγον должно быть принято чтение ἡλίκον, как более засвидетельствованное⁴³². Однако чтение ἡλίκον нисколько не изменяет мысли, так как местоимение ἡλίκος может иметь значение местоимения ὀλίγος. Значение зависии от содержания речи, так как слово ἡλίκος всегда обозначает наличную величину предмета, безразлично к тому, мал ли он или велик. В данном случае смысл речи требует значения «сколь малый», так как имеется в виду начало пожара, а не его полное развитие⁴³³: употребленный глагол ἀνάπτειν означает «зажигать», а не «сожигать». Местоимение ἡλίκος, употребленное в первом случае в значении «сколь малый», во втором случае имеет уже, как видно из смысла речи, значение «сколь великий». Мысль та, что от малого огня происходит великий пожар. Принимая во внимание образность речи св. Апостола, под пожаром нужно разуметь не горение вещества вообще – «кучи горючих и воспламеняющихся веществ»,⁴³⁴ а пожар леса. Существительному ὕλη вследствие этого лучше всего придать его первоначальное значение «лес», сообщающее картинность речи⁴³⁵.

Иак.3:6. Как от маленькой искры огня происходит целый лесной пожар, так от маленького члена человеческого тела – языка происходит пожар всей жизни человека.

Так как некоторые выражения настоящего стиха с трудом поддаются объяснению, то один из новейших экзегетов пришел к заключению, что они неподлинны, привнесены совне⁴³⁶. По нему, выражение: «язык огнь», равно как и выражение: «лепота неправды», собственно «мир неправды»(ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας) стояли сначала на полях рукописи, в качестве указателей содержания отделов, и потом только по невежеству переписчиков были внесены в текст. Основаниями к такому предположению служат: 1) изъяснительный характер выражений, будто бы необычный для автора послания⁴³⁷, 2) непонятность самых выражений, особенно выражения: «ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας» в приложении к языку⁴³⁸ и 3) то соображение, что выражения: «язык огнь» и «мир неправды» представляют собою прекрасное указание содержания для отделов, первое для Иак.3:1–12, а второе – для Иак.3:13 – 4:12, и вследствие этого могут рассматриваться, как привнесенные в текст с полей рукописи. Кроме привнесения указанных выражений в текст, переписчику обязаны своим происхождением (как автору уже, а не простому переписчику), во-первых, союз «и» в выражении: «и язык огнь» (он объясняется якобы желанием переписчика поставить выражение в связь с предыдущим) и выражение: «ἡ σπιλοῦσα ὅλον τὸ σῶμα», явившееся якобы из желания пояснить на основании Иак.1:27 внесенное в текст выражение: «ἡ κόσμος τῆς ἀδικίας». Уже такое чрезмерное мудрствование говорит против изложенного взгляда. Весьма неправдоподобно, чтобы переписчик не только внес с полей рукописи некоторые выражения, но еще кое-что прибавил и от себя. Первое могло быть делом недосмотра, ошибки, невежества, второе было бы прямым искажением текста. Допустить последнее едвали возможно. Однако и доказательства того, что выражения: «язык огнь» и «мир неправды» могли быть привнесены в текст с полей рукописи, не убедительны. Изъяснительный характер выражений нисколько не говорит против их подлинности. Если первая половина предыдущего стиха (Иак.3:5) представляет собой не что иное, как указание смысла или изъяснение ранее указанных образов – взнузданной лошади и корабельного руля, то что же удивительного, если и настоящий стих применяет к языку то, что ранее было сказано об огне?

По нашему мнению, выражения вполне на месте. Что касается неуместности выражений: «язык огнь» и «мир неправды» в отношении к языку, то это – вещь спорная. Имеющее быть предложенным далее толкование укажет безосновательность такого мнения. Наконец, выражения: «язык огнь» и «мир неправды» едвали могут быть указателями содержания для отделов – первое для Иак.3:1–12, второе – для Иак.3:13–4:12, так как место указателям содержания скорее было бы в начале отдела, между тем как в первом случае содержание указано в средине отдела. Предположим, что выражение 6-го стиха есть самое сильное выражение о языке, и поэтому полевая заметка нашла себе место против него... Однако почему здесь же сделано указание содержания и для последующего отдела, несмотря на то, что никакой речи о мире неправды здесь нет? И откуда взято такое указание?! Не уместнее ли было бы сделать его на поле, против Иак.4:4–5 ст.?! Кроме того, получающееся деление не имеет за себя никаких оснований: в древнейших опытах деления 3 глава и 12 стихов 4-ой главы образуют один отдел (пятую главу), но не два. К этому остается еще прибавить, что неизвестно ни одного кодекса и текста, где бы давалось хотя малейшее основание считать указанные выражения непринадлежащими к тексту. Словом, изложенный взгляд не имеет под собой никаких оснований. Что выражения, исключаемые из текста, вполне на месте, это обнаружится из предлагаемого далее экзегесиса.

Выражение: «и язык огнь» представляет применение предыдущего образа к языку. Такое применение нисколько не странно, так как огонь есть символ языка. Речь, как известно, всегда проистекает из внутреннего возбуждения, из душевного жара. Отсюда понятны такие выражения, как «огненное слово», «пламенная речь» и т. п. Отсюда уясняется несколько и то, почему Дух Святый в день пятидесятницы сошел на св. Апостолов в виде огненных языков, а не в другом виде: этим было указано на облечение св. Апостолов свыше силою пламенного слова, даром учительства. Огню может уподобляться язык как в хорошем, так и дурном смысле, так как в обоих случаях речь зависит от внутреннего огня. В данном месте язык называется огнем в дурном смысле, о чем свидетельствует последующее выражение о языке: «мир неправды». Вследствие близкого отношения выражения: «мир неправды» к выражению: «и язык огнь», нужно думать, что первое представляет собою только разъяснение последнего и в существе дела говорит о том же. Названия языка «огнем» и «миром неправды» должны быть подобозначущими. Поэтому, неподходяще понимание выражения:ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας в смысле «лепота неправды» (славянский текст) или «украшение неправды» (русский текст)⁴³⁹. При таком понимании прерывается ранее употребленный и затем также продолжающийся образ огня, чего не должно быть. Кроме того, и филологические соображения – против указанного понимания. Существительное κόσμος, если и имеет значение «украшения», то только в пассивном смысле, обозначая украшения, напр, в роде тех, которыми украшаются женщины (1Пет.3:3; Сир.6:31). Но таким украшением, в роде болтающихся женских привесок, язык ни в коем случае назван быть не может⁴⁴⁰: язык может быть назван украшением только в том смысле, что он украшает неправду, т. е. в действительном, активном смысле, – последнего же значения сущ. κόσμος нигде не имеет. Поэтому, лучше всего оставить за словом его обычное значение «мир», «совокупность». Язык есть как бы oceanus malorum⁴⁴¹, «море или бездна неправды»⁴⁴², «скопище неправды»⁴⁴³. Подобное название вполне понятно в отношении к языку в виду выражения Иак.3:2 и в виду того, что в действительности язык представляет собою нечто такое. «Злоупотребляя другими членами тела только в одном направлении: желудком в отношении к объядению и пьянству, половыми органами в отношении к блудодеянию, руками – в отношении к насилию, грех в речи находит всестороннее обнаружение»⁴⁴⁴. Однако в таком значении выражение ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας не должно прерывать образа огня. Оно должно быть поставлено в такую связь с предыдущим и последующим, которая ни в коем случае не разрушала бы в начале стиха употребленного и до конца стиха продолжающегося образа огня. Поэтому неправы те, которые относят выражение всецело к последующему и находят в нем высказанным нечто новое о языке, вследствие чего у них получается такое чтение: «как мир неправды, выступает язык между членами нашими»⁴⁴⁵. При таком изъяснении непонятно то, почему после перехода к новому определению языка в конце стиха продолжается предыдущий образ огня(φλογίζουσα τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως καὶ φλογιζομένη). Неправы также и те, которые в выражении «мир неправды» видят приложение к слову ἡ γλῶσσα: «и язык, мир неправды, есть огонь», – приложение, не имеющее никакого отношения к названию языка огнем⁴⁴⁶. Появление такого, вполне самостоятельного приложения exabrupto весьма странно. Тем более нельзя игнорировать название языка «огнем» и придавать всю силу названию его «миром неправды», как поступает один из экзегетов, нереводящий выражение так: «и язык, огонь, есть мир неправды»⁴⁴⁷. Последующее свидетельствует, что название языка огнем есть нечто самое важное, а не высказано всколзь и между прочим. Необходимо, поэтому, между образом огня и названием «мир неправды» установить тесную и существенную связь. Некоторые, в поисках за указанною связью, смотрят на выражение: «мир неправды», как на указание области деятельности языка-огня. Такая связь устанавливается вследствие желания найти соответствие предыдущему выражению о лесном пожаре: как искра огня зажигает лес, так язык-огонь возжигает мир неправды⁴⁴⁸. Такое понимание находит для себя некоторое основание в чтении сирского перевода: et lingua ignis est,et mundus peccati sicut silva est. Хотя упомянутое понимание делает понятным дальнейшее употребление образа огня, однако не может быть принято, во-первых, потому, что в его пользу говорит только сирский перевод, имеющий характер скорее таргума, чем точного перевода, а во-вторых, потому, что содержание последующего не гармонирует с ним. В последующем говорится о разрушительном влиянии языка на жизнь его обладателя, а не на жизнь других, между тем как при вышеприведенном понимании должна быть речь о последнем. Поэтому, нам кажется, естественнее всего в выражении: «мир неправды» видеть приложение к слову πῦρ. Выражение «мир неправды», по нашему мнению, указывает самый огонь, которым горит язык. Посредством выражения «мир неправды» аллегорическое название языка огнем сейчас же изясняется, так как указывается самый огонь. Изъяснение это в данном случае тем более необходимо, что язык может гореть и хорошим огнем. Огонь, которым горит язык и о котором говорит св. Апостол, есть вся совокупность неправды. Всякая неправда зажигается именно на языке и горит. Если смотреть таким образом на выражение «мир неправды», то присутствие его в тексте не только не удивительно, но прямо необходимо. При нашем понимании ясно и то, почему образ огня продолжается и после названия языка «миром неправды»: выражение «мир неправды» нисколько не препятствует дальнейшему употреблению образа огня, так как оно только разъясняет название «огонь». Представляя собою огонь, горящий всею совокупностью неправды, язык выступает (καϑίσταται, собств. утверждается) среди членов нашего тела именно таким образом(οὕτως⁴⁴⁹), так как при другом положении языка не могло бы произойти осквернение всего тела, о котором говорит св. Апостол далее ἡ σπιλοῦσα ὅλον τὸ σῶμα (скверня все тело). Причастное предложение может рассматриваться, как сокращенное предложение причины, доказывающее мысль о языке, как огне, горящем всякою неправдою. Только как огонь, горящий всем миром неправды, язык в состоянии осквернить все тело, весь организм человека, ничего на оставляя неоскверненным⁴⁵⁰. Для уяснения того, каким образом происходит осквернение всего тела, присоединены следующие причастные предложения:καὶ φλογίζουσα τὸν τροχὸν τῆς γενέσεως καὶ φλογιζομένη ὑπὸ τῆς γεέννης. Осквернение всего тела происходит не сразу, а чрез постепенное воспламенение огнем неправды того, что у св. Апостола называетсяτροχὸς τῆς γενέσεως. Так как говорится об осквернении тела обладателя языка, то выражение τροχὸς τῆς γενέσεως должно быть отнесено к обладателю же языка. Вследствие этого, под τροχὸς τῆς γενέσεως нельзя разуметь смену одних поколений людей другими, которые, по замечанию сирского перевода, бегут как колеса⁴⁵¹. Нельзя также понимать выражение τροχὸς τῆς γενέσεως в отношении ко всему творению – «круг творения», как понимают некоторые⁴⁵², или в отношении только к людям, окружающим того, о языке которого говорится⁴⁵³, тем более что сущ. γένεσις значит «рождение», «происхождение», «жизнь», но не сотворенное, творение, безразлично к тому, будем ли мы под творением разуметь вообще окружающее нас творение или только окружающих людей. Выражение τροχὸς τῆς γενέσεως несомненно должно быть отнесено к обладателю языка⁴⁵⁴. Что же оно будет значить в таком случае? Один из экзегетов очень остроумно переводит выражение «окружность, свойственная человеку от рождения т. е. видит в нем образ для обозначения человеческого тела⁴⁵⁵. При таком переводе получается представление такого рода: язык занимает центральную точку в окружности нашего тела, он, как бы ось в колесе, – с этой оси гибельный огонь распространяется во все стороны... Хотя приведенное понимание подходит к содержанию речи, однако странность и непонятность с первого раза употребленного образа для обозначения человеческого тела говорит против него. Не в пользу его говорит и то, что получается тавтология между предыдущим выражением «все тело» и настоящим. Поэтому, проще и естественнее в выражении τροχὸς τῆς γενέσεως видеть образ для обозначения человеческой жизни. Однако эту мысль нужно видеть высказанной образно, т. е. слово τροχός понимать не в смысле «течения», «бега»⁴⁵⁶, но в смысле колеса⁴⁵⁷, тем более что глагол зажигать требует материального объекта, каким и служит колесо⁴⁵⁸. При этом существительному γένεσις лучше всего придать значение «жизни» («колесо жизни»)⁴⁵⁹, а не значение рождения (колесо, вращающееся от рождения)⁴⁶⁰, так как в последнем случае перевод требует вставки поясняющих слов, между тем как в первом случае перевод сам по себе ясен, при чем исключается из понятия γένεσις значение рождения, как начала жизни. Таким образом, осквернение всего тела происходит вследствие того, что огнем неправды постепенно воспламеняется все колесо человеческой жизни, вся жизнь. Воспламенив тело вначале только отчасти, язык, при дальнейшем вращении жизненного колеса, разбрасывает свой огонь все дальше и дальше, пока не воспламенится все тело и не станет работать греховной страсти. Но для того, чтобы огонь неправды горел всю жизнь и не потухал, необходимы, кроме первоначального воспламенения языка, еще новые притоки огня в виде неправды. Неправда должна как возжечь язык, так и поддерживать его горение в последующее время. Если воспламенение всей жизни человека имеет свое объяснение в непрерывном горении языка, то такбе горение должно иметь свое объяснение в огне неправды, непрерывно поддерживаемом откуда-то совне. Этот огонь неправды идет со стороны геенны, т. е. ада или диавола:καὶ φλογιζομένη ὑπὸ τῆς γεέννης. Причастие настоящего времени говорит о том, что как горение тела идет всю жизнь, так непрестанно всю жизнь идет и поддержание огня со стороны ада. Если таков смысл выражения, то должно быть отвергнуто предположительное понимание гееннского огня, предлагаемое одним экзегетом: «таков огонь тот, что кажется, будто он возжигается от геенны»⁴⁶¹, а равно и то понимание, по которому разумеется будущий огонь адских мучений, которым подвергнется человеческий язык вместе со всем телом⁴⁶². Против последнего понимания ясно свидетельствует чтение причастия в настоящем времени (φλογιζομένη), а не в будущем, за исключением только сирского перевода, где употреблено будущее время.

Смысл стиха, по нашему разумению, следовательно, таков. Язык есть огонь, горящий всею совокупностью неправды. Как именно такой огонь, язык находится среди членов человеческого тела, так как воспламеняет все члены его. Последнее, всецелое воспламенение тела происходит от воспламенения всего течения человеческой жизни, воспламенения, в свою очередь объясняющегося гееннским огнем. Перевод стиха будет такой: «и язык огонь – мир неправды (т. е. огнем языка служит мир неправды). Именно так выступает он среди членов наших, так как оскверняет все тело, воспламеняя колесо жизни и с своей стороны воспламеняясь от геенны».

Иак.3:7. Гибельность языка, однажды воспламенного, для жизни человека вытекает из того, что язык не может быть подчинен человеку. Находясь под влиянием сверхестественным – влиянием диавола, он не подчиняется человеку, как все естественное. Глаголδαμάζειν, переведенный в славянском тексте значением «укрощать», лучше всего, кажется, перевести в значении «покорять», «подчинять», так как у св. Иакова речь о разного рода животных, среди которых есть и такие, которых незачем укрощать человеку, напр. рыбы. Св. Иаков хочет сказать вообще о власти человека над всем животным миром, а не об укрощении только диких животных. Потому-то глаголу δαμάζειν следует придать значение покорения. Так как у св. Иакова делается классификация животных, то наиболее подходящим переводом для слова φύσις будет перевод «порода», «род». Менее подходящим является перевод в смысле «естество», «природа». Классификация животных делается соответственно Быт.9:2. Основанием классификации служит род движения животных, так как называются птицы, пресмыкающиеся, рыбы. Так как животные четвероногие прямо не называются, а без них классификация была бы неполною, то существительное ϑηρία должно пониматься именно как указание класса четвероногих животных, при этом не диких только, но всех вообще⁴⁶³. Названиеπετεινά, нужно думать, обнимает собою все пернатое, летающее царство, ἑρπετά – всех пресмыкающихся, как то: змеи, амфибии, черви и т. п., ἐνάλια – всех морских обитателей, а не рыб только⁴⁶⁴ или морских чудовищ⁴⁶⁵. Последний клас животного мира в латинском переводе Вульгата опущен, вместо слова «рыб» там читается слово ceterorum (прочих). Однако чтение Вульгаты неправильно, так как св. Иаков несомненно хотел сделать полную классификацию всего животного мира, и так как почти все греческие тексты и кодексы имеют чтение ἐναλίων (рыб). При этом, чтение Вульгаты легко объясняется или как ошибка латинского переписчика, написавшего по недосмотру слово ceterorum вместо слова cetorum («китов», «морских чудовищ»), или ошибкой переводчика, прочитавшего слово «ἐναλλίων» («прочих») вместо ἐναλίων (рыб). Таким образом названо все животное царство, начиная с животных, ходящих по земле, до рыб, плавающих в воде. Все оно или подчиняется и покоряется человеком (δαμάζεται) или уже подчинено и покорено (δεδάμασται). В славянском тексте вместо настоящего δαμάζεται стоит будущее «укротится». Так как процесс непрерывности подчинения животного мира человеку ярче высказывается при настоящем, и так как внешние свидетельства – в пользу настоящего, то чтение славянского текста должо быть признано неправильным. Утверждая непрерывный процесс покорения человеком животного мира, св. Иаков, вероятно, имел в виду те поразительные случаи, в которых власть человека наиярче сказывалось, как напр. укрощение диких зверей для зверинцев, заклинание змей, распространенное на востоке и особенно в Египте, дрессировку рыб и т. п. Роды самых разнообразных животных с самыми разнообразными до противоположности качествами покоряются или покорены родом человеческим(τῇ φύσει τῇ ἀνϑρωπίνῃ – не dativus commodi, но дательный при страдательном вместо родительного с ὑπό), и однако великая власть человека, власть, простирающаяся на весь мир, оказывается бессильной в отношении к языку человека: τὴν δὲ γλῶσσαν οὐδεὶς δύναται ἀνϑρώπων δαμάσαι· ἀκατάσχετον κακόν, μεστὴ ἰοῦ ϑανατηφόρου.

Иак.3:8. Так как выражение «никто из людей не может покорить языка» многим кажется чересчур сильным, то они стараются ослабить его или вставкой в выражение вводных слов: «скоро и без труда»⁴⁶⁶, или тем, что разумеют язык других людей⁴⁶⁷, или наконец тем, что читают выражение в вопросительной форме⁴⁶⁸. Однако ни первое, ни второе, ни третье понимание не может быть одобрено. Всем известно, что подчинение человеку животного мира совершается не скоро и не без труда, следовательно, такого рода замечание в отношении к языку не имеет смысла. Св. Иаков, очевидно, хочет сказать нечто гораздо большее. Нет оснований также понимать выражение св. Иакова в отношении к языку других людей, который, конечно, труднее обуздать, чем свой собственный. Вся речь св. Апостола направлена к предостережению от учительства, следовательно, говорится не о чужих языках, а о языке стремящихся же к учительству. Наконец, и чтение выражения в вопросительной форме, бывшее обычным у пелагиан, не гармонирует с содержанием и смыслом речи и не подходит к последующему ассерторическому предложению⁴⁶⁹. Поэтому, нужно понимать выражение о языке без всякого смягчения, обратив только внимание на слова: «никто от человек». Очевидно, мысль та, что никакие естественные человеческие силы не могут обуздать языка, что и понятно, так как язык, как было сказано, находится под влиянием сверхъестественного злого начала – диавола. Понятно также и то, что св. Иаков не только не отрицает возможности обуздания языка при помощи сверхъестественной благодати, но даже указывает на нее в выражении «никто от человек»: человек, как человек, не может обуздать языка, но если он находится под действием Божественной благодати, то такое обуздание всегда возможно. Так понимает выражение «никто от человек» блаж. Августин⁴⁷⁰. И действительно, если бы св. Иаков не имел такой мысли, то излишне с его стороны было бы требование от христианского учителя совершенства, и непонятно то, почему он совсем не запретил учительства. Таким образом, если св. Иаков говорит о бессилии человека обуздать язык, то говорит только о бессилии естественнного человека, не отрицая чрез это возможности обуздания языка при помощи благодати Божией. Говоря о бессилии человека обуздать язык, св. Иаков обращает внимание на ту характеристическую особенность языка, которая делает человека бессильным в отношении к языку, – именно на то, что язык представляет собою непостоянное(ἀκατάστατον) зло, т. е. нечто действующее не в одном направлении. Если бы язык действовал в одном определенном направлении, то тогда возможно было бы его обуздать. Все животные, которых человек покорил и покоряет себе, имеют определенный облик, действуют в определенном направлении, почему человек, хотя и с трудом, но постепенно подчиняет их себе. Язык же не имеет определенного направления: он непостоянен (ἀκατάστατον), изменчив, извивчив. В этом отношении он похож на змею. К такому названию языка св. Иаков, вероятно, пришел вследствие упоминания о пресмыкающихся змеях в предыдущем стихе, тем более, что движения языка наиболее напоминают собою движения змеи. Может быть, здесь имело еще значение и то соображение, что змей послужил органом диавола при падении первого человека, и поэтому образ змеи всегда может напоминать о демонском влиянии, каковое обнаруживается в языке. Таким образом чтению ἀκατάσχετον («неукротимый», «необузданный») мы предпочитаем чтение ἀκατάστατον, как более подходящее к предыдущему и последующему⁴⁷¹. Не довольствуясь употребленным выражением о языке, как непостоянном зле, св. Иаков, продолжая тот же образ, взятый от змеи, называет еще язык исполненным смертоносного яда. В языке человека, как в деснах змеи, незаметно скрывается смертоносный яд. Как яд змеи при укушении причиняет смерть, так и яд языка, яд вражды и ненависти (1Ин.3:15), умерщвляет... Подобные выражения о языке весьма распространены в свящ. писании (Иов.20:16; Пс.139:3 и др.). Вследствие такого-то непостоянства и змеиной скрытой ядовитости языка, и невозможно естественными силами обуздать его.

Иак.3:9–10. Насколько язык человека непостоянен и скрыто-ядовит, видно из того, что из него происходят такие противоположные действия, как благословение (εὐλογεῖν, בׇרַךְ) и клятва (καταρᾶσϑαι,אׇרַר). И при этом, что всего удивительнее, так это то, что как благословение, так и клятва, исходящая от языка, имеют своим предметом одно лицо. Благословлять Бога и Отца и в то же время проклинать людей, созданных (γεγονότας – «бывших»)⁴⁷² по Его подобию (ὁμοίωσις), значит тоже, что проклинать Бога в Его творческом образе. Если исхождение благословения и клятвы из одних уст в отношении к разным лицам также говорит о непостоянстве и скрытом яде языка, то благословение и клятва в отношении к одному лицу говорит о непостоянстве и сокрытом яде языка в величайшей степени.

Такое страшное непостоянство языка свидетельствует о том, что язык представляет собою нечто неестественное, чего не должно бы быть («не подобает сим тако бывати») и подобного чему мы нигде в природе больше не встречаем, – свидетельствует, стало-быть, о сверхъестественном злом влиянии со стороны ада на язык человека.

Иак.3:11. Неестественность такой смертносной и ядовитой двойственности языка ясно открывается из того, что нигде в природе не встречается ничего подобного. Все в природе имеет только одно значение, действует в одном направлении, служит какой-либо одной цели. Разве источает источник «из одного и того же отверстия»(ἐκ τῆς αὐτῆς ὀπῆς) сладкое и горькое (τὸ γλυκὺ καὶ τὸ πικρόν), т. е. полезную, сладкую и негодную для питья воду – горькую? Глагол βρύειν собственно значит: «изобиловать», «разливаться», «течь», однако здесь он должен иметь действительное значение «источать», так как от него зависят винительные падежи τὸ γλυκὺ καὶ τὸ πικρόν (подразумевается существительное ὕδωρ – вода) существительное πηγή (источник), следовательно, будет подлежащим в предложении. Таким образом перевод в русском тексте «течет» – не верный и не может быть одобрен еще и потому, что несколько заслоняет собою мысль об активности языка, каковая активность в образе источающего источника ясно указывается. Не без основания св. Апостол сказал, что источник не может источать сладкую и горькую воду только из одного и того отверстия (ἐκ τῆς αὐτῆς ὀπῆς). Если бы он сказал, что источник вообще не может источать воды двоякого рода, то это было бы неверно, так как один и тот же источник в разных местах и из разных отверстий может источать разную воду⁴⁷³. Это может быть объяснено из различного характера почвы, по которой приходится протекать одному и тому же источнику. Поэтому прибавка: «из одного и того же отверстия» не излишня: только из одного и того же отверстия источника всегда изливается вода одного качества, так как по пути к известному отверстию она протекает по одной почве. Рассказ Плиния в его естественной истории о том, что в Троглотиде был источник солнца, источавший из одного и того же отверстия разную воду: около полудня – холодную и горячую и около полуночи – горькую и сладкую, недостоверен⁴⁷⁴.

Иак.3:12. Экзегеты ставят в различную связь настоящий стих с предыдущими. Одни видят в нем усиление предыдущей мысли о неестественности происхождения различных действий из одной и той же причины, так как каждая причина производит только ей свойственное действие⁴⁷⁵, – другие находят здесь начало нового отдела речи св. Апостола. По мнению последних, в 12 стихе св. Апостол говорит о качествах человека, могущего быть учителем других. Мысль такая: не всякий способен к учительству. Каждый может быть хорошим и полезным деетелем только в своей области, в области же чужой он бесполезен. Смоковница – полезное дерево, но она не может заменить маслины, так как не может производить маслин. Виноградная лоза не может заменить смоковницы, так как смоквы производит только смоковница. Соленый источник не может источать сладкой воды: ее источает только сладкий. Точно также не всякий может быть учителем, но только от природы предназначенный к учительству⁴⁷⁶. Изложенное понимание основывается на том, что примеры настоящего стиха имеют иной характер, чем пример предыдущего стиха. Именно. Предыдущий пример говорил о невозможности происхождения злого и доброго действия от одной причины, настоящие же примеры говорят о невозможности происхождения от известной причины ей несвойственного действия. Кроме того, ссылаются еще на употребленное в 12 стихе приветствиеἀδελφοί μου, которое яко бы ставится св. Апостолом только в начале новых отделов⁴⁷⁷. Однако указанные основания недостаточны. Правда, приведенные в 12 стихе примеры имеют несколько иной смысл, чем предыдущий пример, и те экзегеты, которые по смыслу отожествляют примеры настоящего стиха с предыдущим примером, поступают безосновательно. Напрасно некоторые из них обращают внимание на сладость смокв и горечь маслин, что якобы соответствует сладкой и горькой воде источника в 11 стихе, так как далее говорится о невозможности происхождения смокв от виноградной лозы, где горечь совсемь уже не причем⁴⁷⁸. Очевидно, смысл образов 12-го стиха несколько иной. Однако нельзя думать, чтобы эти образы имели такой смысл, какой им дается экзегетами, видящими в 12 стихе начало нового отдела. Против понимания этих экзегетов говорит прежде всего вопросительная форма предложений. Так как предложения по своей форме не разнятся от предыдущего предложения, то нужно полагать, что и по содержанию своему они тесно примыкают к предыдущему, т. е. развивают в существе дела одну и ту же мысль. Допускать существенную разность в мыслях при указанной конструкции предложений весьма странно... Кроме того, первое впечатление, которое получается от примеров настоящего стиха, то, что они в своем значении подобозначущи предыдущему и не заключают в себе никакой существенно новой мысли. Наконец, и стоящее в начале стиха приветствие ἀδελφοί μου нисколько не свидетельствует в пользу нового отдела, так как подобные же приветствия допускаются св. Апостолом и внутри отделов (Иак.1:16; 2:5 и др.). Таким образом, в общем смысл примеров 12 стиха должен быть подобозначущим предыдущему примеру, но в частностях должна быть и некоторая разница. Общий смысл примеров настоящего стиха таков: ни одна причина не может производить ей несвойственных действий. Предыдущий пример говорил о противоположных действиях, настоящие примеры говорят о различных действиях. Следовательно, разница между ними та, что мысль о неестественности языка в настоящем случае высказана общее и сильнее. Природа не только не терпит противоположностей в одной причине, но не терпит и различных, иногда одинаково хороших действий. Если же язык совмещает в себе не только последнее, но и первое, то он, очевидно, не подходит под мерку естественного. Таков смысл стиха. Нет, следовательно, надобности прибегать к той натяжке, в которой прибегают некоторые, утверждая, что посредством примеров 12 стиха св. Апостол высказывает ту мысль, что благословляющий Бога и проклинающий человека в существе дела производит одно действие (так как всякая причина производит только одно действие) и что, следовательно, благословение, сменяющееся проклятием, есть благословение лицемерное, кажущееся⁴⁷⁹. Примеры имеют своею целью указать только на неестественность происхождения благословения и клятвы из одних уст, не больше. Совершенно безосновательно также иносказательное понимание примеров 12 стиха, понимание, предлагаемое немногими экзегетами⁴⁸⁰.

Нельзя не обратить внимания в настоящем стихе на выражениеοὕτως οὐδεμία πηγὴ ἁλυκὸν καὶ γλυκὺ ποιῆσαι ὕδωρ, – выражение, построенное совсем иначе, чем предыдущие. Такое отличие в построении зарождает некоторое сомнение в правильности указанного чтения, тем более что в различных кодексах предлагается различное чтение. В важнейших кодексах А. В. С. нет союза «οὕτως» и чтение «οὐδεμία πηγὴ ἁλυκὸν καὶ γλυκὺ ποιῆσαι ὕδωρ» заменяется чтением: «οὔτε ἁλυκὸν γλυκὺ ποιῆσαι ὕδωρ». Так как выражение во всех чтениях не имеет собственного сказуемого, но сказуемое заимствуется из предыдущего предложения, то связь между предыдущим и настоящим предложениями должна быть весьма тесной, чему однако препятствует союз οὕτως вследствие этого, согласно с лучшими кодексами, нужно признать подлинным чтение без союза οὕτως. В виду этой же тесной связи чтение οὔτε ἁλυκὸν γλυκὺ ποιήσαι ὕδωρ должно быть предпочтено чтению:οὐδεμία πηγὴ ἁλυκὸν καὶ γλυκὺ ποιῆσαι ὕδωρ. В предыдущих образах говорилось, что причина не может произвести другого, ей несвойственного действия, но о двух действиях сказано не было. Поэтому чтение οὔτε ἁλυκὸν ποιῆσαι ὕδωρ (соленая вода не может произвести сладкой) более гармонирует с предыдущим. Наконец, вследствие тесной связи выражения с предыдущими вопросительными предложениями, лучше всего читать его также в вопросительной форме, так как едва ли возможно, чтобы предложение, не имеющее собственного сказуемого, было отлично по форме от того предложения, откуда оно заимствует свое сказуемое. «Переход вопроса в рассказ внутри одного и того же предложения есть грамматическая невозможность», – говорит один из экзегетов⁴⁸¹. Но, чтобы прочитать выражение в вопросительной форме, нужно допустить ту поправку, какую допускает упомянутый экзегет, Hofmann, – именно: слово οὔτε нужно разделить на два слова: – наречие места οὗ и частицу τέ, ставящуюся при продолжении вопроса. Из οὗ при этом можно заимствовать указание места. Допустив указанную поправку, мы получим такое выражение «место (вместилище, источник), где соленая вода, может ли производить сладкую?». Такое чтение, как вполне гармонирующее с предыдущим, должно быть признано весьма правдоподобным.

Иак.3:13. Если обуздать язык весьма трудно, то быть учителем может только человек, обладающий истинною мудростью, так как только такой человек может быть безопасен от грехов языка. Показателем истинной мудрости является поведение, жизнь⁴⁸². Поэтому-то св. Иаков требует от мудрого(σοφός) и знающего (ἐπιστήμων) доказательства мудрости из поведения и дел, так как только в таком случае будет доказана способность к учительству. Такое требование вполне понятно, так как христианство не есть только знание, но и жизнь, и последнее по преимуществу. Христианским учителем может быть только тот, кто всецело проникнут христианскою истиною, кто не только знает, но чувствует и волит по-христиански. Поэтому-то для обозначения христианского мудреца и употреблены прилагательные σοφός и ἐπιστήμων, обозначающие знание в его практическом применении и вследствие этого часто ставящиеся рядом (Втор.1:13; 4:6; Ос.14:10). Проявляясь вообще в добром поведении (καλὴ ἀναστροφή), мудрость способного быть христианским учителем должна обнаруживаться еще в особых делах... Способный к христианскому учительству должен обнаруживать дела свои в кротости мудрости(δειξάτω ἐκ τῆς καλῆς ἀναστροφῆς τὰ ἔργα αὐτοῦ ἐν πραΰτητι σοφίας). Если бы кто отличился только добрым поведением, то это еще не обозначало бы того, что он может быть христианским учителем, так как доброе поведение должно составлять характеристическую черту всякого христианина. Чтобы быть учителем, для этого нужно нечто большее. Это большее и есть ἔργα αὐτοῦ ἐν πραΰτητι σοφίας. Дела, о которых говорит св. Апостол, несомненно имеют отношение к деятельности учителя. Поэтому правильно по мысли один экзегет изъясняет слова: ἔργα αὐτοῦ чрез прибавку ὡς σοφοῦ⁴⁸³. Правильно также другой экзегет понимает под ἔργα «богатые последствием старания о приобретении мудрости и знания в области христианской истины»⁴⁸⁴. Эти дела должны отличаться особым характером, чтобы совершитель их мог быть признан годным к деятельности учительства. Такой особый характер есть πραΰτης σοφίας, т. е. кротость, голубиная простота, свойственная мудрости; родительный σοφίας есть родительный субъекта. Спаситель сказал новозаветным учителям – св. Апостолам, чтобы они были мудри яко змии и прости, яко голуби (Мф.10:16). Ту же мысль высказывает и св. Иаков. Не всякая мудрость годна для христианского учителя, а только мудрость в простоте сердца. Простота сердца или голубиная крогость – вот существенный признак истинной мудрости, способной учительствовать.

Иак.3:14–16. Если мудрость не отличается простотою и кротостью, если в ней видна зависть (ζῆλος, собственно «страстность») и страсть спорить (ἐριϑεία. Рим.2:8, 2Кор.12:20; Гал.5:20; Флп.1:17; 2:3)⁴⁸⁵, то нечего хвастаться (κατακαυχᾶσϑαι) такото мудростью. Это не истинная мудрость, которая нужна христианскому учителю. Она представляет собою одну ложь на христианскую истину: «не лжите на истину». Сила мысли св. Апостола несколько ослабляется, если вторая половина стиха читается в вопросительной форме «не хвалитесь ли вы ложно, усвояя себе название мудрого вопреки истине?»⁴⁸⁶ Вследствие этого соображения, а также вследствие необъяснимости отрицания μή, утвердительная форма должна быть предпочтена вопросительной. Выражение выигрывает в силе мысли и в том случае, если сущ. «истина» (ἀλήϑεια) понимается, как истина специально христианская, а не в абстрактном смысле⁴⁸⁷. Что действительно здесь разумеется христианская истина, евангелие, в этом убеждает нас, во-первых, член, стоящий пред сущ. ἀλήϑεια, указывающий на определенную истину, и во-вторых то, что при ином понимании получается неуместная тавтология в самом выражении: «не лгите на истину». Само собой понятно, что всякая ложь есть грех против истины вообще, и поэтому выделять понятие истины совершенно излишне; достаточно было сказать: «не лгите». Вследствие этого мы, вместе с большинством экзегетов⁴⁸⁸, под истиной понимаем христианскую истину, евангелие. Нет ничего удивительного в том, что вся мудрость непризванных учителей была ложью на евангелие. То, что говорили такие учители в качестве христианской истины, не было ими понято как следует, ибо в злохудожную душу не внидет премудрость (Прем.1:4); при отсутствии добродетельной жизни должно отсутствовать и правильное разумение. Если христианская истина не стала жизнью человека, не проникла в его волю и сердце, то она в его устах является только ложью на евангелие. Такая мудрость, как ложь на евангельскую мудрость, имеет и обратное сравнительно с последней происхождение. Она не небесного происхождения(ἡ ἄνωϑεν κατερχομένη – «свыше нисходящи»), но земного – «земна» (ἐπίγειος), «на земле же никакая другая мудрость не может произрасти, кроме мудрости, преследующей внебожественная цели внебожественными средствами»⁴⁸⁹. Она, как мудрость, служащая внебожественным целям, очевидно служит только душевному, плотскому человеку. Не высшая часть человеческой души дух находит в ней выражение, но низшая – ψυχή, и поэтому она может быть названа душевной (ψυχική). Она, наконец, как мудрость ложная, последним своим основанием имеет отца лжи – диавола и поэтому есть мудрость бесовская (δαιμονιώδης). И что действительно мудрость непризванных учителей, как мудрость, проникнутая завистью и любовью к распрям («идеже бо зависть и рвение»), – бесовского происхождения, видно из ее плодов. Такими плодами служат: нестроение (ἀκαταστασία, собственно: неурядица, сумятица) и только (πᾶν)⁴⁹⁰ одне злые вещи. Дерево познается по плодам его: доброе дело приносит добрые плоды и злое – злые. Так и здесь. Если мудрость производит только сумятицу и одне лишь злые вещи, то, очевидно, источник ее не Бог, который есть источник εἰρήνης (1Кор.14:33) – состояния совершенно противоположного состоянию ἀκαταστασία, но диавол, от которого проистекает все, что обратно состоянию εἰρήνη.

Иак.3:17. Мудрость истинно призванных христианских учителей, мудрость, нисходящая свыше, характеризуется, по сравнению с ложной мудростью, совершенно обратными чертами. Эти черты у св. Апостола разделяются на два разряда. Во-первых, («первее убо»), основной чертой божественной мудрости служит ее чистота, святость (ἁγνή): божественная мудрость свободна от всякой греховной страсти, не запятнана ничем треховным и нечистым⁴⁹¹. Эта-то ее чистота и незапятнанность служит основанием всех остальных ее характеристических особенностей. Таким образом, во-вторых («потом же»), св. Апостол указывает производные характеристические особенности небесной мудрости. Прежде всего, по слову св. Апостола, она, вследствие своей чистоты, мирна (εἰρηνική), т. е. рождает среди людей мир и согласие, а не распри и раздоры; последнее есть принадлежность только нечистой, земной мудрости. Далее, небесная мудрость мягка в отношении к другим, кротка, снисходительна (ἐπιεικής): если она встречает непонимание себя или худое понимание, то относится к этому терпеливо, мягко и снисходительно, не раздражаясь, не гневаясь и не производя ссор. Она, затем, мудрость εὐπειϑής, т. е. уступчивая там, где встречается с лучшим и более истинным: она позволяет убеждать себя (что и есть собственно значение слова εὐπειϑής). Кроме того, божественная мудрость «полна милосердия и благих плодов» (μεστὴ ἐλέους καὶ καρπῶν ἀγαϑῶν). Как мудрость бесовская есть источник только злых вещей и всякого беспорядка, так божественная мудрость есть источник милосердия и добрых плодов; она представляет собою как бы сад, полный ароматных цветов и прекрасных плодов. Далее, небесная мудрость, по словам св. Апостола естьἀδιάκριτος. Это не значит того, что мудрость не судит (judicans)⁴⁹², так как значение слова ἀδιάκριτος должно гармонировать с значением рядом с ним стоящего слова ἀνυπόκριτος. Нельзя также слово ἀδιάκριτος понимать в смысле «чуждый распрей»⁴⁹³, так как оно тогда обозначало бы тоже, что и слово εἰρηνική. Наиболее основательно слово ἀδιάκριτος понимать в значении «беспристрастный», «нелицеприятный», так как глагол διακρίνεσϑαι в Новом Завете обозначает состояние колебания, сомнения души, в каком состоянии между прочим и находится лицеприятный⁴⁹⁴. Такое понимание гармонирует и с последующим выражением о мудрости – ἀνυπόκριτος. Слово ἀνυπόκριτος имеет значение «прямодушный», «непритворный» (Рим.12:9; 2Кор.6:6), каким всегда и бывает человек нелицеприятный, беспристрастный. Таким образом, указано семь качеств божественной мудрости: она представляет собою как бы семицветную прекрасную радугу, все цвета которой суть разложения одного основного цвета мудрости – ее чистоты и святости.

Иак.3:18. 18-ый стих один из трудных и посему вызвал много разнообразных толкований. Несомненно, однако то, что речь обращена еще к учителям, так как употреблен образ сеяния (Ср. Мф.13:18–31). Следовательно, под плодом правды(καρπὸς δικαιοσύνης) разумеется или то, что сеется истинными учителями, или то, что получается из этого сеяния. Как же нужно понимать выражение «плод правды»? Одни понимают слово «плод» именно как плод, и родительный δικαιοσύνης считают родительным приложения, указывающим, в чем состоит самый плод. Таким плодом является δικαιοσύνη, т. е. праведность жизни – по одним и оправдание – по другим, что в существе дела одно и тоже, так как нет оправдания без праведности. Некоторые даже для ясности мысли слово плод переводят описательно: «семя, которое приносит плод»⁴⁹⁵. Одним словом, в пониманиях этого рода имеется в виду результат сеяния, а не самое сеяние. Во всех упомянутых толкованиях результат сеяния не переносится за пределы настоящей жизни. Но есть экзегеты, которые результат сеяния переносят в будущую загробную жизнь, разумее под «плодом» вечную жизнь, которая будет дарована в качестве награды миролюбивым. Такое понимание объясняется тем что родительный δικαιοσύνης рассматривается, как родительный происхождения или виновника: «плод, который происходит от праведности или праведной жизни». Таким плодом, конечно, может быть только награда будущей жизни, так и экзегеты, относящие его к будущей жизни, одинаково неправы. Нам кажется, что если употреблен образ сеяния, то имеется в виду то, что сеятся, а не то, что из сеяния получается. Поэтому плод нужно рассматривать как семя, а не как произведение семени. При этом должно заметить, что выражение св. Иакова «плод» вместо «семя» не представляет ничего странного, так как плоды и семена в большинстве случаев одинаковы: семя и плод пшеницы, ячменя и других хлебных растений представляют собою одно и тоже, а именно о таком сеянии – сеянии хлебных растений, обычном для палестинского земледельца, и говорит св. Апостол. Кроме того, слова «плод» и «семя» и в настоящее время часто заменяются одно другим. Немецкий экзегет Шпитта, говорит, что в некоторых немецких областях слово «Frucht» (плод) употребляется для обозначения семян⁴⁹⁶. Если понимать слово плод в смысле семян, то и родительный δικαιοσύνης, как не имеющий члена⁴⁹⁷, будет иметь общий смысл, подобно выражениямλόγος δικαιοσύνης – «истинное слово» (Евр.5:13) илиκαρπὸς δικαιοσύνης – «истинный плод» (Ам.6:12). Таким образом, выражение «καρπὸς δικαιοσύνης» может быть переведено: «истинное семя». В 17 стихе говорилось вообще о небесной мудрости, давалась ее характеристика, – теперь говорится, при каких условиях может сеяться истинное семя небесной мудрости. Прежде всего нужно, чтобы оно сеялось в мире – ἐν εἰρήνῃ. Выражение ἐν εἰρήνῃ указывает не на сеяние, как думают иные⁴⁹⁸, так и как мир не может служить таким сеянием: им служит слово Божие, евангелиеим обозначается также не результат сеяния, как иногда полагают некоторые⁴⁹⁹, так как предлог ἐν – против такого понимания, но определяется образ сеяния: божественная мудрость сеется только мирным образом, никакой другой образ сеяния ее, как мудрости мирной, невозможен. Если небесная мудрость может сеяться только таким путем, то и сеятели ее должны быть миролюбивы. Выражение τοῖς ποιοῦσιν εἰρήνην мы относим именно к учителям, как сеятелям. Поэтому поставленный дательный падеж, по нашему мнению, равняется родительному с ὑπό при страдательном залоге (dativus actionis). Понимать дательный падеж ποιοῦσιν, как dativus commodi, нельзя, во-первых, потому что слово καρπός имеет значение семени, а не плода, которым можно воспользоваться, а, во-вторых, потому, что выражение должно оттенять деятельность сеятелей. Вследствие последнего соображения и понимание дательного «ποιοῦσιν», как указания почвы сеяния⁵⁰⁰, также неподходяще.

Таким образом, охарактеризовавши истиную мудрость, св. Иаков в 18 ст. указывает условия, при которых она сеется. Как ложная, бесовская мудрость сеется во вражде и враждебно настроенными, гневными учителями, так небесная мудрость сеется в мире и миротворцами: «а истинное семя сеется в мире миротворцами».

Иак.4:1. Сказав о небесной, мирной мудрости, св. Иаков обличает в своих читателях мудрость другого рода – земную или, иначе, любовь к миру и его благам, указывая этим на отсутствие среди них небесной мудрости. При любви к миру и его благам не может быть речи о способности учительствовать. Эта земная, бесовская мудрость настолько сильна, что ее нельзя не заметить. Она ярко проявляется в непрерывных войнах и сражениях читателей между собою из-за земных интересов. Созерцая такую картину земной мудрости, св. Иаков в сильном возбуждении раскрывает и выесняет внутренние причины ее. Откуда(πόϑεν), спрашивает он, брани (πόλεμοι) и откуда⁵⁰¹ (πόϑεν) свары (μάχαι) среди вас? Брани (войны) и свары (сражения) должны несомненно пониматься аллегорически, а не в собственном смысле. Нет никаких оснований думать, будто здесь разумеются войны и сражения иудеев с оружием в руках против римлян⁵⁰², так как послание написано ранее возмущения иудеев. Нельзя также под войнами и сражениями понимать распри и раздоры среди стремящихся к учительству⁵⁰³. Содержание дальнейших стихов указывает на совсем иной характер столкновений. Это были столкновения из-за корысти и наживы, из-за обладания благами мира сего. В таком характере столкновений особенно убеждают нас 2-й и 3-й стих, где говорится не только о завистливых стремлениях к наживе, но даже об убийствах из-за корысти. Обличение торговцев (Иак.4:13–17) и богачей землевладельцев (Иак.5:1–6) еще более склоняют нас именно к такому пониманию слов «войны» и «сражения»⁵⁰⁴. Таким образом, «войны» и «сражения» суть раздоры и схватки корыстного, денежного характера. Так как эти раздоры были различной продолжительности, то для указания этого и употреблены у св. Апостола два выражения: «войны» (πόλεμοι) и «сражения» (μάχαι): первое обозначает продолжительные раздоры, второе – кратковременные враждебные столкновения. Причину таких враждебных столкновений св. Апостол указывает при посредстве другого вопросительного предложения: «не отсюду ли, от сластей ваших, воюющих во удех ваших?» Смысл ответного вопроса тот, что внешние вражденные столкновения среди читателей зависят от внутренней войны сластей во удех тела. «Внутри их война, поэтому она и среди них», – поясняет Hofmann. Как представлять себе эту внутреннюю войну – причину внешних войн? Так как война возможна только между враждующими сторонами, то она не может представляться, как война вожделений между собою⁵⁰⁵, так как все вожделения (ἡδοναί – сласти, похоти), можно сказать, одного характера и скорее поддерживают друг друга, чем враждуют между собой. Не подходяще также понимание, когда эта война представляется, как внутренняя вражда человека против других лиц, так как тогда теряется различие между выражениями: «ἐν ὑμῖν» и «ἐν τοῖς μέλεσιν ὑμῶν»⁵⁰⁶. Лучше всего представлять ее, как чисто внутреннюю вражду между плотью и духом, сластьми и умом⁵⁰⁷. Здесь причина внешних столкновений. Плоть тянет к земле, дух – к небу. Между ними происходит борьба, оканчивающаяся часто печально для духа, и отсюда проистекают и столкновения внешние из-за земных интересов и наживы.

Иак.4:2–3. Каким образом из внутренней борьбы похоти с душею происходят внешние столкновения, объясняется в дальнейших стихах. Чтение 2-го стиха в настоящем виде не может быть признано правильным. Об этом говорит невозможная последовательность глаголов, именно постановка глагола ζηλοῦν после глагола φονεύειν, между тем как мысль св. Апостола должна бы усиливаться, вследствие чего глаголу φονεύειν, как более сильному по значению, место после гл ζηλοῦν, а не пред ним. Вследствие этого, некоторые экзегеты предполагают испорченность текста и читают вмесго выражения φονεύετε выражение φϑονεῖτε (завидуете)⁵⁰⁸. Но так как чтение φϑονεῖτε не имеет за себя внешних оснований, то согласиться с ним невозможно. Поэтому другие, желая видеть в речи св. Апостола постепенное усиление мысли, изменяют значение глагола φονεύειν и понимают его в смысле ненависти или духовного убийства (1Ин.3:15), однако такое понимание здесь является совсем неподходящим, так как глагол φονεύειν в данном случае, как видно из содержания речи, должен иметь внешний характер: св. Иаков хочет показать, как из внутренней борьбы происходят внешние столкновения. Если так, то остается единственное средство разрешить недоумение, именно – признать неправильной расстановку знаков препинания, недоумение может исчезнуть. Как же изменить знаки препинания? Так как выражение ἐπιϑυμεῖτε καὶ οὐκ ἔχετε находит себе соответствие в последующем усиленном выражении: «ζηλοῦτε καὶ οὐ δύνασϑε ἐπιτυχεῖν», а выражение φονεύετε усиливается в выражении: «μάχεσϑε καὶ πολεμεῖτε», то естественно все эти глаголы расположить так, чтобы такое соответствие действительно получилось. Для этого нужно сделать такую расстановку знаков препинания: «ἐπιϑυμεῖτε καὶ οὐκ ἔχετε, φονεύετε, καὶ οὐ δύνασϑε ἐπιτυχεῖν, μάχεστε καὶ πολεμεῖτε». Выражение может быть переведено так: «если вы желаете и не имеете, то убиваете и если сильно к чему-либо стремитесь и не можете достигнуть, то сражаетесь и воююте»⁵⁰⁹. Таким образом, из слов св. Иакова следует, что внешние враждебные столкновения происходят от того, что внутренние нечистые пожелания земных благ, вступив в борьбу с душею, побеждают ее и заставляют человека принимать насильственные меры к достижению земных благ, прибегать к убийству, сражениям и войнам. Конечно, разумеются убийства, сражения и войны в несобственном смысле, а в смысле притеснений и угнетений ближнего («убийство») или ближних («сражения и войны») даже до смерти, как у Сир.34:21–22. Правда, могут быть чистые пожелания земных благ в том случае, когда последние не заслоняют собою Бога, но рассматриваются, как Его блага, и поэтому испрашиваются от Него. И если бы пожелания земных благ имели у читателей послания такой, а не иной характер, то читатели не искали бы их помимо Бога, но обращались бы с молитвой к Богу и получали бы... Однако из того, что читатели не просят благ от Бога («не имате, зане не просите»), но желают их приобресть собственными силами, видно, что искомые ими блага идут в разрез с обязанностями их к Богу и, следовательно, носят нечистый характер. Этим объясняется и то, почему молитвы, обращаемые к Богу, не исполняются: «не приемлете, зане зле просите, да в сластях ваших иждивете». Если молитвы о земных благах не исполняются Богом, то причина этого не иная, как та, что молитвы в данном случае злые, так как блага испрашиваются не для того, для чего они должны бы испрашиваться: они испрашиваются с тою злою целью, чтобы израсходовать, издержать их (δαπανᾶν) к удовлетворению своих похотей и страстей. Такое стремление к приобретению благ мира помимо Бога или даже при помощи Божией, но не для Бога, свидетельствует о привязанности читателей к миру, о забвении Бога и измене Ему. Потому-то св. Иаков далее и обличает читателей в измене Богу.

Иак.4:4. Так как в нечистых пожеланиях земных благ сказывается любовь к миру, то читатели действительно являются изменниками в отношении к Богу, как нарушившие союз любви с Богом поэтому-то св. Иаков и называет их «прелюбодеями». Не может быть никакого сомнения в том, что читатели называются прелюбодеями именно в указанном смысле. Неправы те, которые понимают название «прелюбодеи» в буквальном смысле⁵¹⁰. Против буквального смысла как предыдущее, так и последующее. Однако, если прелюбодеяние понимать аллегорически, то весьма странным является различение полов в отношении к читателям («прелюбодеи и прелюбодейцы»). Различение полов имеет смысл только при буквальном понимании, так как в буквальном смысле различно блудодействуют мужчины и женщины. Только эта странность не должна нас удивлять, так как теперешнее чтение настоящего места неподлинно. Многие авторитетные кодексы имеют только чтениеμοιχαλίδες («прелюбодейцы»): слово же μοιχοί опущено⁵¹¹. Чтение авторитетных кодексов и должно быть признано подлинным, так как блудодеяние, понимаемое в аллегорическом смысле, не может различаться по полам: в отношении к читателям, оно всегда должно обозначаться чрез женский род – μοιχαλίδες. Если Бог в Ветхом Завете представлялся под образом мужа, то естественно, избранный Богом народ весь вместе и каждый член его в отдельности пред ставлялся без различия пола под образом жены, при измене же – под образом прелюбодейцы (Ис.57:3; Иез.23:27; Ос.2:2, 4). Перешедший из Ветхого Завета в Новый, даже более уместный в Новом Завете, в силу благодатного единения каждой христианской души со. Христом, образ мужа и жены должен здесь дать также название μοιχαλίδες для изменников Христу, но ни в коем случае не название μοιχοί⁵¹². Таким образом, название читателей прелюбодеями в женском роде не обозначает презрения, как думают некоторые⁵¹³. Чтение μοιχοί совместно с чтением μοιχαλίδες, встречаемое во многих кодексах, вероятно, произошло вследствие ошибки переписчика, по недосмотру написавшего начало слова μοιχαλίδες – «μοιχ» два раза. Из первого μοιχ и могло образоваться μοιχοί⁵¹⁴. Итак, читатели названы прелюбодеями в смысле измены Богу. Эта измена состоит в том, что читатели в своих стремлениях к благам мира проявляют любовь к миру (ἡ φιλία τοῦ κόσμου), а это и есть нарушение верности, в отношении к Богу, прелюбодеяние. Так как говорится об отношениях читателей к миру, то в понятии φιλία характеризуются именно эти отношения. Нет основания думать, что автор имеет в виду взаимные отношения между читателями и миром: указание отношений со стороны мира в данном случае не имело бы никакого значения. Поэтому слово φιλία может быть переведено значением «любовь». Если так, то нет нужды и слово «мир» понимать в смысле совокупности нечестивых лиц, могущих платить дружбой за дружбу⁵¹⁵. Под «миром», на основании связи с предыдущим, естественнее всего разуметь земные блага и удовольствия, греховно возбуждающие душу⁵¹⁶. Вследствие этого, нужно думать, и выражение: φίλος εἶναι τοῦ κόσμου говорит о любви читателей к миру, а не о любви мира в отношении к читателям. Правда, некоторые экзегеты⁵¹⁷ утверждают, что в указанном выражении говорится преимущественно о любви мира в отношении к читателям, так как употребленный глагол βουληϑῇ обозначает сознательное хотение, каковое хотение понятно только в смысле желания приобресть любовь мира (т. е. чад мира), но непонятно в смысле намеренного решения любить противобожественные блага и удовольствия. Однако указанное основание недостаточно. Во- первых, стремление к приобретению земных благ у человека большею частью бывает сознательным, так как человек знает, что такое стремление Богу неугодно, и во-вторых, сознательное желание читателей послания любить мир можно представлять не как формальное решение, но как деятельность, своим содержанием свидетельствующую о склонности сердца читателей. Из изложенного изъяснения видно, что и выраженияἔχϑρα ϑεοῦ и ἐχϑρὸς τοῦ ϑεοῦ должны пониматься подобным образом, т. е. в смысле враждебных отношений человека к Богу, но не наоборот. Зарождение враждебных чувств в сердцах читателей по отношению к Богу одновременно с любовью к миру само собой понятно. Если в сердцах читателей возгорелась любовь к миру, то вместе с этим должно возникнуть и нерасположение к Богу, так как одинаковые чувства в отношении двух противоположных лиц или предметов не могут ужиться в одном сердце. Невозможно двум господам работати: непременно одного возлюбишь, а другого возненавидишь.

Иак.4:5–6. Стихи 5 и 6, по общему признанию экзегетов, представляют собою камень преткновения для толкователей, и поэтому существует почти столько же толкований их, сколько и толковников. Во множестве толкований весьма трудно разобраться. Однако несомненно то, что стихи стоят в тесной связи с предыдущим, и это должно служить руководящим началом при критике мнений и отыскании более подходящего понимания. Так как в предыдущем стихе говорилось, что любовь к миру есть вражда против Бога, то ясно, что дальнейшая речь должна примыкать именно к этой, а не другой мысли. Поэтому должны быть отвергнуты все толкования, которые видят в 5 и 6 стихах раскрытие какой-либо иной мысли. К таким толкованиям, прежде всего, должны быть отнесены те, по которым в 5 и 6 стихах говорится «о зависти» или «против зависти»⁵¹⁸, так что слова πρὸς φϑόνον имеют значение как бы заглавия для последующего. Так как понятие зависти в предыдущем не было выделено, то оно и не может служить содержанием последующего. Кроме того, странным было бы то, что пред приведением изречений из свящ. писания, сказано, о чем они будут говорить: такая формула цитации совсем необычна.... Вместе с такого рода толкованиями не могут быть приняты и те, которые, хотя относят слова πρὸς φϑόνον к глаголу ἐπιποϑεῖν, однако придают им значение «к зависти», так как и в этих пониманиях, правда, в меньшей степени, но все же выделяется понятие зависти, что предполагает речь о зависти в предыдущем стихе, чего на самом деле нет... Последнего рода изъяснения распадаются на три вида: в первом виде изъяснений побудителем (ἐπιποϑεῖ) к зависти представляется злой дух (πνεῦμα)⁵¹⁹, во втором – человеческий дух, склонный к зависти по природе⁵²⁰ и в третьем Дух Божий⁵²¹. Помимо того, что все указанные виды толкований неуместно оттеняют понятие зависти, первый вид толкования имеет еще тот важный недостаток, что не дает подлежащего для выражения «μείζονα δὲ δίδωσι χάριν» (не злой же дух дает благодать?!), – второй погрешает тем, что выражение«ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν», употребляющееся в Новом Завете только о св. Духе, применяет к человеческой душе (причем выходит, что дух человека не соединен тесно с существом человека, но живет в нем, как в храмине)⁵²², и, наконец, третий высказывает такие предположения, какие едвали могут буть высказаны по отношению к св. Духу (будто св. Дух склоняет к зависти). На таких же основаниях не может считаться удачным и толкование одного из новых экзегетов, сообщающего такой смысл цитации: «против зависти обнаруживает сильное желание Дух», т. е. Дух противится зависти или ненавидит ее⁵²³. Если бы цитация имела такой смысл, то об этом было бы излишне говорить. Таким образом, все разнообразные понимания, выделяющие понятие зависти, должны быть отвергнуты, как не подходящие к предыдущему. Содержание 5 и 6 стихов должно быть тесно связано с тою мыслью, что любовь к миру есть вражда против Бога. Весьма многие и притом лучшие экзегеты находят между стихами именно эту связь⁵²⁴. Правда, и между ними есть много разногласий: согласны они только в указании связи между предыдущим и последующим, но это и есть самое главное. На толкованиях такого рода теперь мы и остановимся, чтобы изъяснить смысл стихов наиболее подходящим образом. в предыдущем стихе св. автор для доказательства преступности поведения читателей сослался на ту, долженствующую быть известной им, мысль, что любовь к миру есть вражда против Бога. Теперь, в 5 и 6 стихах, он как бы предупреждает могущее возникнуть со стороны читателей возражение против сказанного, возражение, состоящее в том, будто бы их любовь к миру не предоставляет вражды против Бога, будто бы любовь к миру не противоречит любви к Богу и совместима с ней.... Против такого предполагаемого возражения св. Иаков делает ссылки на места свящ. писания, из которых ясно следует то, что любовь к миру не совместима с любовью к Богу. Если между настоящими стихами и предыдущими такая связь, то ясно, что слова «или мяите, яко всуе писание глаголет» относятся, как формула цитации, не к предыдущему («любовь мира сего вражда Богу есть»), а к последующему⁵²⁵, представляющему собою изречения свящ. писания, и притом к ближайшему последующему, как наиболее сильно говорящему о несовместимости любви к миру с любовью к Богу. Если бы указанные слова относились к предыдущему или, как думают некоторые, к выражению «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать»⁵²⁶, то выражениеἐπιποϑεῖ πνεῦμα и выражения следующие за ним были бы собственными словами св. Иакова, отчего бы они несколько теряли в своей силе. Кроме того, само собой понятно, что формула цитации должна относиться к ближайшему последующему, и было бы странно, если бы она относилась к предыдущим изречениям или к изречениям, хотя и последующим, но где-то далеко находящимся. Правда, приводимые св. Иаковом в ближайшем последующем изречения нигде в свящ. писании в буквальном виде не находятся, однако это нисколько не говорит против нашего взгляда, так как в Новом Завете изречения свящ. писания часто цитируются по мысли только, а не в буквальном виде (Ин.7:38; Мф.2:23; Еф.5:14 и др.). Таким образом естественнее всего думать, что формула цитации относится к ближайшему последующему. Так как св. Иаков против возражения читателей, якобы их любовь к миру совместима с любовью к Богу, должен обосновать ту мысль, что любовь к миру несовместима с любовью к Богу и даже есть вражда против Бога, то и наиосновательнее в дальнейших словах св. Иакова видеть изображение таких отношений Бога к христианам, при которых уклонение их в сторону мира есть попрание любви к Богу, есть вражда против Него... Эти же отношения Бога к христианам должны быть не иными, как требующими всецелого служения христианина Богу, так как при отношениях другого рода возможно совмещение служения миру с служением Богу. Таким образом, в настоящих стихах имеет быть высказана та мысль, что Бог требует и желает всецелого служения Себе. Так и есть насамом деле. Употребленный глагол ἐπιποϑεῖν вместе с выражением πρὸς φϑόνον говорит именно о таком требовании и желании со стороны Бога. Выражение ἐπιποϑεῖν πρὸς φϑόνον – значит: «желать завистливо, ревниво». Завистливо желать – это значит желать так, чтобы желаемое никому другому не принадлежало, т. е. желать всецелого обладания. Это все равно, что ревниво желать: существительные ζῆλος и φϑόνος в этом отношении, по замечанию одного комментатора, понятия родственные⁵²⁷. Очевидно таким образом, что речь идет об отношениях Бога к христианам, о ревнивой и как бы завистливой Его любви к ним. Если о такой любви свидетельствует слово Божие не напрасно, то ясно, что кто служит миру, тот изменяет Богу, идет в разрез с Его желанием и, следовательно, действует, как враг Божий. Никакой речи о совместимости любви к миру с любовью к Богу не может быть. Так как существительное «Бог» при глаголе ἐπιποϑεῖ не названо, то некоторые экзегеты подразумевают его, в слове πνεῦμα видя прямое дополнение и понимая его в отношении к человеческому духу. Но принимая во внимание, что отсутствие подлежащего в свободной цитате по меньшей мере странно, а употребление выражения «ὃ κατῴκησεν ἐν ἡμῖν»⁵²⁸ о человеческом духе весьма необычно, мы думаем, будет более правильным подлежащее видеть в существительном πνεῦμα, разумея под ним Духа Божия, вселившегося в христиан и ревниво блюдущего за ними. Против нашего понимания не может говорить то соображение, что св. Дух в послании св. Иакова вообще не упоминается и, следовательно, не может быть упомянут и в данном случае, ибо было бы странно думать, что св. Иаков и христиане ничего не знали о живущем в них св. Духе. Нисколько не говорит против нашего понимания и то, что в 6-м стихе на смену существительного πνεῦμα является существительное ϑεός («Бог гордым противится»), так как деятельность Бога и св. Духа одна и та же. Насколько тяжка измена читателей Богу, видно из того, что она безосновательна и легкомысленна, так как Бог не только лишает их благ мира, но и вознаграждает в высокой мере за это лишение μείζονα δὲ δίδωσι χάριν. Поскольку нет оснований приведенное выражение выключать из цитации⁵²⁹, то оно должно считаться принадлежащим к ней. Сравнительная степень μείζονα с частицей противоположности δέ объясняется не из сравнения даров Божиих с случаем отсутствия ревнивой любви (πρὸς φϑόνον ἐπιποϑεῖ), когда Божественные дары не изливались бы в таком обилии (такое сравнение различных понятий едва ли возможно!)⁵³⁰ и не из сравнения с желанием или любовию Божиею, великость которой дары Божии якобы даже превосходят (неподходящая мысль, так как что может превзойти любовь Божию?!⁵³¹, но из сравнения с благами мира, которых христиане лишаются, служа Богу⁵³². Вследствие того, что сравнительная степень μείζονα отделена от существительного χάριν посредством глагола δίδωσι, а также вследствие того, что соединение указанных слов в одно выражение «бо́льшая благодать» дает ту неподходящую мысль, будто бы и при служении миру христиане получают благодать, только меньшую, нам кажется наиболее правильным, читать слова μείζονα и χάριν отдельно, причем слово μείζονα следует рассматривать, как винительный падеж множественного числа среднего рода, а слово χάριν, как пояснение или приложение к слову μείζονα. Мысль такая: «св. Дух дает нечто большее, чем блага мира, – благодать», т. е. вместо земных благ – духовные. Таков смысл первой цитаты. Развивая мысль о ревнивой любви Бога в отношении к христианам, св. Иаков несомненно имел в виду те места свящ. Писания Ветхого Завета, где Бог называется ревнителем, наказывающим нечестивых до 3-го и 4-го рода и оказывающим милость свою любящим в тыснщах, как например Исх.20:5–6. Нельзя думать, что св. Иаков в данном случае имел в виду некоторые места из Нового Завета, так как в апостольских творениях цитат из Нового Завета нигде не встречается⁵³³. К первой цитате св. Апостол присоединяет другую (διὸ λέγει), доказывающую ту же мысль, что христиане, как всецело принадлежащие Богу-ревнителю, являются, смотря по своей деятельности, или врагами Его или друзьями, почему Бог одним противится, а другим дает благодать: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать». Указанное изречение приведено из книги Притчей Притч.3:34 по переводу семидесяти буквально, с заменой только слова κύριος словом ϑεός. Любящие мир или враги Божии названы у св. Иакова в данном случае гордыми, так как они не хотят знать Бога и Его благ, действуют вполне самостоятельно в погоне за мирскими благами, полагаясь лишь на собственное «я». Любящие Бога или друзья Божии названы смиренными, так как вся их надежда на Бога, так так они ищут небесных благ, полагаясь на милость Божию, так как они сознают свое ничтожество и суету земных благ и поэтому самого смиренного понятия о себе... Поэтому-то Бог первым и противится(ἀντιτάσσεται, собственно противостоит), а вторым ниспосылает благодать Свою, Свои небесные дары и помощь.

Иак.4:7. Так как любящие мир теряют величайшие блага духовные, меняя их на скоропреходящие земные, то вполне понятно дальнейшее увещание св. Апостола ко всецелой преданности Богу. Поскольку, уклоняясь в сторону мира, читатели обнаружили неповиновение и непослушание Богу, требующему всецелого служения Себе, то для получения небесных благодатных благ, они должны возвратиться в повиновение Богу: «ὑποτάγητε τῷ ϑεῷ». Употребленный глагол ὑποτάσσειν значит «смиряться», т. е. указывает на смиренную, мягкую и сердечную покорность, а не на рабское повиновение. «Преданность, рекомендуемая Иаковом, – говорит Кальвин, – есть смирение Иаков увещевает не к повиновению вообще, но требует мягкости»⁵³⁴. Странным является, в виду связи с предыдущим и последующим, понимание тех, которые видят в выражении намек на «повиновение римлянам» и только чрез это на повиновение Богу⁵³⁵. В виду того, что сердечное повиновение Богу не мыслимо без сопротивления противоположному началу, злому, представителем которого является диавол, св. Иаков далее присоединяет увещание воспротивиться, противостать диаволу (ἀντίστητε τῷ διαβόλῳ). Для полной противоположности предыдущему, употреблено именно выражение τῷ διαβόλῳ, а не выражение того, чего желали бы некоторые из экзегетов⁵³⁶: от этого мысль выигрывает в своей силе. Дело противостояния диаволу не трудное дело. Стоит только воспротивиться, противостать ему, и он обратится в бегство (φεύξεται). Такая сравнительная легкость победы объясняется тем, что диавол не представляет собою действительной силы, – он есть лжесила⁵³⁷, от которой легко освободиться при помощи благодати Божией. Выражение св. Иакова о сопротивлении диаволу, как сильное и удачное, нашло себе место впоследствии у мужа апостольского – св. Ерма в Пастыре⁵³⁸.

Иак.4:8. Противостояние диаволу есть уже в некотором смысле приближение к Богу. Поэтому с мыслью о противостоянии диаволу у св. Иакова связывается увещание приблизиться к Богу, причем обещается и приближение Бога к человеку: «Приближитеся к Богу, и приблизится вам». Приближение, о котором говорит св. Апостол, не есть общее обращение к Богу, на путь истины, так как таким обращением к Богу служит покаяние (о котором и говорится далее), но есть близость человека, уже пришедшего в повиновение Богу. Некоторые экзегеты, в виду дальнейших выражений об очищении рук и исправлении сердца, думают, что в данном случае разумеются только молитвенные обращения к Богу⁵³⁹. Однако такой взгляд неверен. Правда, от приступающего к молитве требуется чистота рук (Пс.23:3–4; 1Тим.2:8) и сердца (Пс.23:3–4), но это не значит того, что, если употреблены молитвенные образы, то и говорится исключительно о молитве. Нам кажется, что св. Иаков взятыми от молитвы образами хочет только ясно охарактеризировать ту близость к Богу, в которой должны стоять христиане. Эта близость должна быть подобна той близости, которая требуется от человека при молитве. Она должна характеризоваться тою чистотою рук и сердца, которая предписывается молящемуся. Христиане должны быть чисты так, как будто они всегда находились на молитве. Употребленные св. Апостолом образы чистоты рук и исправления сердца имеют здесь глубокое значение. Первый образ очищения рук(καϑαρίσατε χεῖρας), взятый от левитских очищений и употребляемый пророками в нравственном смысле (Ис.1:15, 16; Пс.17:21), означает чистоту действий. «Руки, – говорит один толкователь, – суть орудие наиболее многочисленных грехов во внешней жизни»⁵⁴⁰. Таким значением рук объясняется распространенность образа в Ветхом Завете и употребление его в настоящем случае. Другой образ исправления, очищения сердца (ἁγνίσατε καρδίας) имеет еще более глубокий смысл, так как сердце – источник всей внутренней жизни человека (Мф.15:19), так что очищение сердца есть в то же время и очищение всего человека (Пс.50:12, 19). Как виновные в служении нечистому миру, читатели имели загрязненное сердце. Поэтому и понятно увещание св. Апостола «освятить», очистить сердца. При этом название читателей двоедушными, как людей, не всецело принадлежащих Богу, является здесь вполне подходящим, так как сердце их действительно делилось между Богом и миром.

Иак.4:9–10. Стать в вышеуказанную близость к Богу нельзя без раскаяния в грехах служения миру. Отсюда увещание к покаянию. Постраждите (ταλαιπωρήσατε), говорит св. Апостол, т. е. восчувствуйте себя несчастными, бедными, так как служение миру лишает человека неоцененных духовных благ. Восчувствовав свое несчастие, «слезите» (πενϑήσατε), т. е. плачьте, и «κλαύσατε» – рыдайте, плачьте навзрыд. Глаголы πενϑήσατε и κλαύσατε, как обозначающие в существе дела одно состояние, только различной силы, часто ставятся вместе (Неем.8:9; Мк.16:10; Лк.6:25). То, что раньше доставляло читателям великое веселие – смех, теперь должно доставлять им горе и плач (πένϑος); то, что радовало их, теперь должно производить κατήφειαν, т. е, «поникнутость лица», «опущение глаз» – символ тяжкой печали. Выражение χαρὰ εἰς κατήφειαν буквально может быть переведено так: «Радость (ваша да обратится) в поникнутость лица, опущение глаз» (Лк.18:13) Корнем или основой покаяния, как видно из слов св. Апостола, служит смирение только из него может последовать раскаяние и обновление жизни, ведущее человека к возвышению: «Смиритеся пред Господом, и вознесет вы». Как из зерна, брошенного в землю, вырастает прекрасное растение, так из смирения, из смешения себя с прахом, вырастает чудное дерево христианских добродетелей. Это произрастение совершается при помощи благодати Божией (Иак.4:6), почему и сказано: «и вознесет вы».

Иак.4:11–12. Смирение особенно не мирится с злословием и судом над ближними, и этим, конечно, объясняется следующее увещание св. Апостола – не злословить и не осуждать ближних. Таким образом, настоящее увещание тесно связано с предыдущим и не представляет собою начала нового отдела речи, как допускают некоторые⁵⁴¹. Обращено это увещание к тем же самым, стремящимся к дружбе с миром лицам, к которым обращена и предыдущая речь. Думать, что здесь св. Иаков обращается с речью к тем христианам, которые обличали своих собратьев в их стремлениях к благам мира, нет оснований⁵⁴². Из того, что в 11 стихе употреблено обращение «братие» взамен прежних: «прелюбодейцы», «грешники», «двоедушнии», нисколько не следует, что имеются в виду другие лица, так как одне и те же лица в гневе могли быть названы прелюбодейцами, грешниками и двоедушными, а при смягчении гнева – «братиями». Несомненно, таким образом, что увещание направлено к тем же лицам, которые ранее обличались в любви к миру и измене Богу. Случаи злословия и суда над ближними среди лиц, стремящихся к наживе, вполне понятны. Злословие и пересуды на этой почве наичаще и возникают. Насколько греховно такое отношение к ближним и насколько оно не к лицу христианам, отчасти видно из анализа употребленных глаголов –καταλαλεῖν и κρίνειν. Глагол καταλαλεῖν собственно значит: говорить против кого-либо что-либо, что равносильно выражению: «говорить злое о ком-либо», «злословить» (1Пет.2:1; 3:16; Рим.1:30; 2Кор.12:20). Глагол может обозначать всякое злословие, безразлично к тому, ложно ли оно или справедливо. Характеристической чертой этого злословия служит лишь то, что оно вытекает из желания зла ближнему, из некоторой, по выражению св. Григория Двоеслова, ненависти к ближнему⁵⁴³. Такое злословие, мыслимое только при отсутствии смирения, весьма преступно в христинах, долженствующих поступать по закону любви. Подобное значение имеет и второй глагол κρίνειν – «судить». Употребление этого глагола на ряду с глаголом καταλαλεῖν указывает на то, что имеется в виду злой суд, простирающийся на недостатки ближнего, – осуждение (как Лк.18:10–14). При этом разумеется не внутренний суд – суд в сердце, но публичный, пред другими, что следует из той же связи с глаголом καταλαλεῖν, обозначающим публичное злословие⁵⁴⁴. Такой суд в устах христианина преступен, так как идет в разрез с добродетелью христианского смирения, тем более что злословится и судится «брат» – христианин. Но сказать только это о преступности злословия и суда христиан над христианами недостаточно... Преступление христиан гораздо тяжелее злословящий и судящий христианин не только злословит и судит своего брата, он злословит и судит самый закон Божий: «Оклеветает закон и осуждает закон». Под законом, который злословится и судится в таком случае, конечно, разумеется царский закон любви, как Иак.1:25; 2:8, 12, так как злословие и суд ближних суть преступления именно против закона любви. Понимание закона в смысле заповедей, специально направленных против злословия и осуждения (Лев.19:15–18; Пс.49:20), не соответствует смыслу речи⁵⁴⁵. Каким же образом чрез злословие и суд над ближними злословится и судится закон Божий? Очевидно, самым нарушением его, так как нарушение его говорит о его непригодности для жизни, о его неприменимости... Это есть злословие и суд над законом во очию всех... Но такое фактическое хульное непризнание закона Божия свидетельствует еще о чем-то более преступном, именно о том, что так поступающие выходят из ряда исполнителей закона и становятся в разряд судей: «Неси творец закона, но судия». Конечно, отвергающий закон назван судьей не в том смысле, что он судит закон, так как такое выражение было бы тавтологичным с предыдущим выражением: «Судить закон»⁵⁴⁶, и не в том смысле, что он является судьей людей, так как этим было бы сказано то же, что в выражении «судить брата»⁵⁴⁷, но называется судьей вообще, т. е. в собственном смысле, иначе – судьей и законодателем вместе. Судящий и злословящий закон становится не только судьей людей и закона, но является судьей по собственному закону или – другими словами – судьей-законодателем⁵⁴⁸. Что действительно у св. Апостола высказывается такая мысль, видно из дальнейшего замечания св. Апостола: «Един есть законоположник и судия, могий спасти и погубити: ты же кто еси осуждаяй друга?». Если бы у св. Иакова не было указанной мысли, то совершенно излишней была бы прибавка «законоположник». Отвергающий закон любви, в силу этого отвержения, так сказать, издает собственный закон и таким образом становится судьей в собственном смысле, т. е. судьей и законодателем. Итак, значит, злословящий и судящий брата в последнем выводе восхищает даже права самого Бога, так как один только Бог – судья в собственном смысле, как законоположник, могущий спасти и погубити. Из этих слов св. Апостола сам собою следует тот вывод, что людские судьи суть судьи не в собственном смысле, как судящие не самостоятельно, по собственному усмотрению, но на почве закона Божия: судьей в собственном смысле здесь является Бог в Своем законе. Судей в собственном смысле в христианских государствах не должно быть, так как христианское законодательство должно быть только истолкованием и применением закона Божия к жизни людей. Таким образом, слова св. Иакова не могут идти против истинных законодателей и судей в христианских государствах: они направлены против законодателей в собственном смысле, т. е. против ложных законодателей и судей, воздымающихся своим разумом на закон Божий⁵⁴⁹. Ложные законодатели и судьи действительно попирают права ближнего⁵⁵⁰, им равного, так как они действуют только как люди, по своему человеческому разумению и закону: здесь человек судит человека, брат – брата, а Бог, единый судия и законоположник, забывается.

Иак.4:13. Из числа обличаемых выделяются св. Апостолом лица, объятые по преимуществу духом корыстолюбия и наживы. Такими лицами прежде всего являются торговцы (Иак.4:13–17), а затем богатые землевладельцы (Иак.5:1–6). Этих лиц смешивать нельзя. За различие их говорит, во-первых, то, что одни представляются переходящими с места на место, из одного города в другой (Иак.4:13), другие же – оседлыми, а во-вторых, то, что первые занимаются торговыми спекуляциями (Иак.4:13), вторые же – земледелием (Иак.5:4). Частица«ἄγε», употребленная в Иак.4:13 и повторенная в Иак.5:1, нисколько не говорит за тожество упомянутых лиц, как утверждают некоторые⁵⁵¹. Указанная частица могла бы служить доказательством тожества только в том случае, если бы она ставилась исключительно при повелительном наклонении. Тогда бы отсутствие повелительного наклонения в Иак.4:13–17 требовало отнесения частицы ἄγε к Иак.5:1, где такое повелительное есть (κλαύσατε) причем повелительное κλαύσατε было бы призывом, обращенным к предыдущим торговцам, названным в Иак.5:1–6 богачами. Но частица ἄγε может стоять и самостоятельно, не соединяясь с повелительным наклонением. Она часто ставится для возбуждения внимания и в таком случае переводится: «ну, слушайте» «ну, я обращаюсь к вам»⁵⁵² и т. д. Очевидно, и в Иак.4:13 ей должно быть придано это значение, так как содержание отдела Иак.4:13–17 совершенно отлично от содержания Иак.5:1–6. Итак, обличение обращено к торговцам, лицам отличным οт богачей Иак.5:1–6. Торговцы обличаются в той гордой самоуверенности, которая понятна только при высокой мере омирщения, при великой любви к благам мира и забвении Бога. Они так поступают в погоне за наживой, как будто в их распоряжении находится все и время, и жизнь, и достижение желаемых целей. Отправляясь в известный, заранее намеченный город(εἰς τήνδε τὴν πόλιν), они самоуверенно говорят, что вот столько-то времени они будут идти: σήμερον καὶ αὔριον – «сегодня и завтра». Так как чтение σήμερον καὶ αὔριον в большей степени выражает гордую самоуверенность, чем чтение σήμερον ἢ αὔριον – «сегодня или завтра»⁵⁵³, и так как оно хорошо засвидетельствовано внешним образом⁵⁵⁴, то оно и должно быть признано подлинным⁵⁵⁵. Выражая самоуверенность в распоряжении временем путешествия, корыстные торговцы идут дальше, проявляя еще большую самоуверенность, – они, например, говорят, сколько времени им придется пробыть в известном городе: «ποιήσομεν ἐκεῖ ἐνιαυτὸν ἕνα» – «пробудем там один год» (Деян.15:33; 20:3; Притч.13:23). Они уверены также в благоприятном исходе предприятия: «будем торговать и получим прибыль, сделаем приобретение» (ἐμπορευσόμεϑα καὶ κερδήσομεν). Так как все это говорится решительно, без колебания, то неправы те, которые или в некоторых⁵⁵⁶ или во всех употребленных глагольных формах⁵⁵⁷ видят сослагательные наклонения аориста, тем более, что многие кодексы имеют чтение в индикативной форме (буд. вр.), за и которую стоят и все лучшие экзегеты старые⁵⁵⁸ и новые⁵⁵⁹.

Иак.4:14. И странно то, что такая самоуверенность высказывается человеком, который по самой природе своей⁵⁶⁰ не может знать даже того, что случится завтра(τὸ τῆς αὔριον). Последнее выражение подобозначуще с выражениями книги Причтей (Притч.3:28; 27:1) и обозначает вещи и события ближайшего будущего – завтрашнего дня⁵⁶¹. Смысл выражения в настоящем случае несомненно тот, что человек не может знать даже того, будет ли он жить завтра. И это незнание событий ближайшего будущего и в частности того будешь ли жить завтра, зависит от непрочности человеческого существования, что высказано прежде всего в предложении:ποία γὰρ ἡ ζωὴ ὑμῶν. Для мысли безразлично будет ли указанное предложение рассматриваться, как вопросительное⁵⁶² или как восклицательное⁵⁶³. Мысль о непрочности человеческого вообще и в частности корыстолюбцев и служителей мира сего сильно и положительно высказывается в следующем предложении:«ἀτμὶς γάρ ἐστι (или ἐστέ), ἡ πρὸς ὀλίγον φαινομένη, ἔπειτα δέ (или ἔπειτα καί, ἔπειτα δὲ καί) ἀφανιζομένη». Так как хорошо внешним образом засвидетельствованное чтение⁵⁶⁴ἐστέ особенно сильно говорит о непрочности существования именно самоуверенных и корыстолюбивых торговцев, то ему может быть отдано предпочтение пред чтением ἐστίν. «Не только жизнь их, но и сами они чрез это обозначаются, как ἀτμίς», – говорит один из защитников чтения «ἐστέ»⁵⁶⁵. Первоначальное значение слова ἀτμίς, которому употребляются корыстные торговцы, есть дыхание (Прем.7:25, Деян.2:19). Из этого значения произошли все другие. Слово стало употребляться для обозначения всего, что несколько напоминает дыхание, например, для обозначения «пара», «дыма», «тумана»⁵⁶⁶. Какое бы значение мы ни придали слову, непрочность человеческого существования будет обозначена во всех случаях, хотя в разной мере. Наислабее мысль высказывается при значении «пар», какое значение дано в славянском и русском текстах⁵⁶⁷, так как пар собственно не исчезает, но собирается в облака и потом проливается на землю в виде дождя. Поэтому более подходящим является значение «дым», с которым иногда сравнивается человеческая жизнь (Пс.101:4). Дым, особенно при ветре быстро рассеевается и потом бесследно исчезает и посему может служить прекрасным символом непрочности человеческого существования. В пользу такого перевода могут говорить еще те соображения, что образ огня у св. Иакова встречается несколько раз (Иак.3:6; 5:3) и что предыдущая речь напоминает собою отчасти речь св. пророка Иоиля, у которого употреблен образ дыма (Иак.2:3)⁵⁶⁸. Однако ничто не препятствует понимать слово в его первоначальном значении «дыхания». Напротив, такое значение наиболее подходящее. Дыхание человеческих уст, которое, конечно, и имеется в виду, особенно быстро рассеевается в холодном воздухе, и сравнение с ним человеческой жизни сообщает особую силу мысли. Этот образ напоминает собою другой образ, часто употребляемый в Ветхом Завете для обозначения непрочности жизни – образ тени (Иов.8:9, Пс.101:12; 143:4). Тень тоже есть как бы слабое дыхание предмета. Изложенное нами понимание принято у лучших экзегетов⁵⁶⁹. Для большей яркости мысли о скоротечности жизни к слову ἀτμίς присоединены еще определенияἡ πρὸς ὀλίγον φαινομένη, ἔπειτα δὲ ἀφανιζομένη («дыхание, на короткое время являющееся, затем же исчезающее»). Хотя чтение и в указанном виде вполне выполняет свое назначение, однако другое чтение, более засвидетельствованное⁵⁷⁰ – ἔπειτα καί, выполняет его лучше, так как лучше оттеняет такое же действительное (καί значит также) исчезновение дыхания, как и появление его. Оно, кроме того, как более трудное, вероятно, и есть первоначальное⁵⁷¹.

Иак.4:15. Если бы торговцы были настроены вполне по-христиански, то от них слышались бы смиренные, чуждые высокомерия речи – речи, ставящие все в зависимость от благой воли Божией. Вместо речи Иак.4:13, они говорили бы: «Аще Господь восхощет, и живи будем и сотворим сие или оно». Приведенное выражение экзегеты читают двояким образом, одни в том виде, в каком мы сейчас привели⁵⁷², другие же относят слова: «и живи будем» к предыдущему предложению, вследствие чего получается такое чтение «если захочет Господь и мы будем живы, то сотворим то или другое»⁵⁷³. Из указанных чтений должно быть предпочтено первое, так как в нем ярче и сильнее высказана зависимость человека от Бога: не только дела, но и самая жизнь человека ставится в зависимость от Бога. А это-то, в противоположность гордой речи Иак.4:13, и должно быть оттенено. Кроме того, изъявительное наклонение ζήσομεν⁵⁷⁴ было бы странным на ряду с сослагательным наклонением ϑελήσῃ. Употребление двух наклонений – сослагательного и изъявительного в пределах одного и того же предложения и в одной и той же зависимости от союза ἐάν было бы беспримерным⁵⁷⁵. Итак, второго рода чтение должно быть отвергнуто. При принятом нами чтении ясно, что оба глагола последующего предложения должны стоять в изъявительном наклонении: речь дышет уверенностью, вследствие чего сослагательные наклонения неуместны.Таким образом, по словам св. Апостола, все в жизни христианина должно ставиться в зависимость от воли Божией⁵⁷⁶: и жизнь, и успех всех предприятий.

Иак.4:16. Если в земных предприятиях приличны такие, все воле Божией предоставляющие речи, то речи торговцев, дышащие самоуверенностью, греховны и преступны. И эта преступность самоуверенных речей видна из источника их происхождения, из того, что они вытекают из «гордостей»(ἐν ταῖς ἀλαζονείαις ὑμῶν). Выражение ἐν ταῖς ἀλαζονείαις указывает именно на то, под влиянием чего высказываются те самоуверенные речи, образец которых приведен в Иак.4:13. Источником таких речей служит гордость, конечно, не иная какая, как гордость житейская, так как только она может быть предположена в лицах, обличаемых св. Апостолом. Выражение, следовательно, напоминает собою выражение св. Ап. Иоанна Богослова: ἀλαζονεία τοῦ βίου (1Ин.2:16). Множественное число, в котором употреблено у св. Иакова слово, указывает на различные модификации чувства гордости житейской при различных обстоятельствах и случаях жизни. Одна и та же по существу гордость изменяется в своих оттенках, смотря по тому, чем она в известное время возбуждается⁵⁷⁷. Менее подходяще толкование другого рода, толкование, понимающее слово ἀλαζονείαι в смысле «гордых речей» (ἀλαζόνες λόγοι)⁵⁷⁸, так как в этом толковании на дается внутренней оценки превозношения и похвалы торговцев, что между тем здесь весьма важно. Совсем неподходяще к содержанию речи толкование в смысле: «gloriamini vos esse pios», так как мысль о собственном благочестии и святости едвали могла явиться в головах омирщенных торговцев⁵⁷⁹. Принятое нами толкование вполне гармонирует с дальнейшим изречением св. Апостола: «всяка хвала такова зла». Слово «такова» говорит о том, что раньше был указан и определен характер хвалы, что именно и получается при данном нами толковании.

Иак.4:17. Все сказанное об омирщенных торговцах заключается общей сентенцией: «Ведущему убо добро творити и не творящему, грех ему есть». Конечно, неправильно сообщать выражению тот смысл, будто до вышеизложенного наставления читатели-торговцы не знали высказанных истин и узнали их только теперь, и что поэтому нарушение их, в прежнее время несколько извинительное, теперь становится преступным. Отрицать в христианах знание таких истин, какие высказаны ранее, безразлично, будут ли это истины двух последних глав – 3 и 4⁵⁸⁰ или ближайшего отдела Иак.4:13–16⁵⁸¹, невозможно. Смысл выражения обратный вышеуказанному. Изображенное поведение торговцев не только не извиняется со стороны св. автора их незнанием, но, наоборот, указывается великая преступность его. Знание сказанного св. Апостолом, конечно, в ближайшем предыдущем (Иак.4:13–16)⁵⁸² само собой предполагается у обличаемых. Если так, то знать, как поступать хорошо (разумеется подчинение во всем воле Божией), и не поступать есть грех⁵⁸³. Таким образом заключительный стих не представляет собою вывода из предыдущего, но только в виде общей сентенции заканчивает отдел. Вследствие этого союз οὖν имеет значение не вывода из предыдущего, а только значение общего заключения, почему может быть оставлен и без перевода⁵⁸⁴.

Иак.5:1. После торговцев речь св. Иакова обращается к еще более омирщенным богачам – землевладельцам. Словаἄγε νῦν, как и в Иак.4:13, имеют значение обращения. Богачи приглашаются к сильному плачу, рыданию – κλαύσατε ὀλολύζοντες; сам по себе глагол κλαίειν обозначает сильный плач, рыдание, в соединении же с глаголом ὀλολύζειν, употребляющимся для обозначения ужаса суда Божия (Ис.13:6; 14:31; 15:3), он должен обозначать сильный плач, проникнутый ужасом. Так должны плакать богачи в виду надвигающихся на них бедствий. Приглашение богачей рыдать, в сознании ужаса предстоящих бедствий, конечно, имеет значение призыва к покаянию⁵⁸⁵. Правда, плач, проникнутый ужасом, не есть плач покаяния, но несчастия. Однако чрез призыв к такому плачу св. автор имеет в виду возбудить в богачах другой плач, плач покаяния. Если не предполагать такой цели у св. Апостола, то его призыв к плачу будет проникнут жаждой мести и злорадованием, чего несомненно допустить нельзя⁵⁸⁶. Что за бедствия, уже надвигающиеся, разумеются у св Апостола? – Нельзя под ними разуметь бедствий разрушения Иерусалима, так как бедствия эти не могли непосредственно коснуться богачей рассеяния⁵⁸⁷, – неосновательно также понимать выражения в отношении к скоротечности человеческого счастья вообще, так как изображение бедствий свидетельствует о чем-то большем, чем простая потеря богатств, и так как бедствия ставятся в связь с пришествием Господа (Иак.5:7–9). Очевидно, разумеются бедствия последнего суда Господня. Суд Господень представляется близким, бедствия его уже надвигаются (ἐπερχόμεναι). Таким образом, св, Иаков высказывает здесь, как и в Иак.5:8–9, мысль о близости второго пришествия Господня, мысль, встречающуюся также у других Апостолов (1Пет.4:7; 2Пет.3:9–10; 1Ин.2:18, 28; 1Кор.7:29; 10:11; 1Сол.4:17). Так как такое представление несколько странно, то является вопрос: понимать ли его прямо и буквально или оно имеет какой-либо иной смысл? Некоторые экзегеты понимают буквально. Между первыми христианами, говорят они, была распространена вера в близость второго пришествия Христова; эту веру разделял и св. Иаков. Этим, между прочим, прибавляют они, объясняется то, почему у св. Иакова указывается средство против смерти – елеопомазание (Иак.5:14–15): не хотелось христианам умирать, так сказать, накануне пришествия Христова и открытия славного Его царства⁵⁸⁸. Однако, если даже допустить существование такой веры у первых христиан, все же должно отрицать ее у св. Апостолов. Не может быть, чтобы св. Апостолы вообще и св. Иаков в частности веровали в близость второго пришествия Христова так как им прекрасно были известны слова Спасителя о совершенной неизвестности часа Его пришествия. Они конечно, в силу этой неизвестности, не могли отрицать мысли о близости Христова пришествия, но они по той же причине не могли и утверждать ее, какэто и видно 1Сол.5:1–2. Елеопомазание, рекомендуемое св. Иаковом, как средство против болезней и смерти, понятно и без указанного допущения... Жизнь вообще есть благо для человека, как время подготовки к будущей жизни, и посему врачевать ее есть дело вполне естественное. Таким образом, нет основания предполагать у св. Апостолов веру в близость второго пришествия Христова и суда. Если так, то уверенные выражения св. Апостолов о близости второго пришествия Христова должны пониматься иначе. Один из новых экзегетов понимает их психологически, как выражения «религиозного напряжения и уверенности, которая созерцает времена в духе Господнем, пред которою тысяча лет, яко день един (2Пет.3:8). В том смысле, в каком говорил Апостол, всегда во все времена могло и может быть сказано: пришествие Господне близко»⁵⁸⁹. Без сомнения, для верующего не может быть далеким пришествие Господа, так как он, благодаря своей вере, переселяется из области временного бытия в область бытия вечного, где не считаются дни и годы. Однако, так как св. Иаков свою речь обращает к таким лицам, которым недоступно подобного рода представление, то нельзя его в данном случае и предполагать. Если св. Иаков говорит о близости второго пришествия и суда грешникам, то, очевидно, он высказывает такого рода представление, которое доступно и им. Нам кажется наиболее основательным понимать мысль св. Апостола о близости второго пришествия Христова с точки зрения деления жизни мира на эпохи. Епископ Михаил с этой точки зрения уясняет представление Апостола таким образом. «Близость второго пришествия Христова к первому, говорит он, нужно измерять не временным расстоянием этих двух событий, а в том смысле нужно понимать, что с первым пришествием Христовым настала последняя эпоха настоящей жизни мира, когда со стороны Бога сделано уже все для мира, и уже нет препятствий к открытию нового славного царства Христова. Эта эпоха может быть продолжительною по времени, но по нравственной связи событий она последняя, и теперь единственно от воли Божией зависит ее продолжительность; пришествие Христово близко по внутренней нравственной связи второго пришествия с первым, – это последние дни, последняя эпоха мира. Но когда именно оно последует, этим выражением о близости не определяется»⁵⁹⁰. Эта точка зрения доступна всем христианам – совершенным и несовершенным, и ее то, по всей вероятности, имели св. Апостолы, когда говорили о близости второго пришествия Христова. Ее, нужно думать, имел в виду и св. Иаков, обличая богачей в их преступлениях.

Иак.5:2–3. Во 2-м и 3-м стихах изображаются бедствия последнего суда Господня⁵⁹¹. Так как говорится о суде над богачами, то бедствия суда представлены под образом гибели богатств. Гибель богатств свидетельствует и о гибели богачей, ибо, если их дело, состоящее в собрании богатств, уничтожается судом, то не могут устоять и сами делатели. Суд представлен, для яркости и живости картины, как уже происшедший:σέσηπε... σητόβρωτα γέγονεν... κατίωται... (perfecta prophetica). Прежде всего на суде подвергается гниению, как негодное, богатство богачей. Поскольку богачи представляются в виде землевладельцев, то под богатством нужно разуметь не мяса, рыбы, маслины и т. п.⁵⁹² и не богатство вообще, в чем бы оно ни состояло⁵⁹³, но склады зернового хлеба. Так как богатство такого рода действительно подлежит гниению, то и сказано: богатство ваше σέσηπε – «согнило». За гибелью главного богатства богачей, изображается гибель других сокровищ и богатств, в которые хлеб, так сказать, переводился. Именно. Гибель обрушивается на богатые одеяния богачей: «И ризы ваша молие поядоша». Выражение напоминает собою выражения Иов.13:28; Ис.51:8; Мф.6:19. Почему из числа различных богатств выделены одеяния, понятно из того, что у богатых иудеев было большая склонность к пышным одеждам. Дорогих одежд бывало у богачей так много, что они всегда могли быть выделены, как особый вид богатства. Насколько сильна была у евреев вообще, а у богатых в особенности склонность к роскошным одеяниям, видно из следующего замечания книги Еноха: «вы надели на себя украшений более, чем женщина, и разноцветного более, чем девица»⁵⁹⁴. Зерновое богатство несомненно главным образом переводилось в золото и серебро, и посему дальше говорится об их гибели: «золото и серебро ваше изоржавело» (κατίωται). Поскольку благородные металлы – золото и серебро ржавчине не подвергаются, то возникающее по сему поводу недоумение стараются разрешить или тем, что св. Иаков в пылу речи не сделал строгого различия между благородными металлами и теми, которые подвергаются ржавчине⁵⁹⁵, или тем, что св. Иаков имел в виду не чистое золото и серебро, но в смеси с неблагородными металлами, напр., серебрянные деньги, золотые и серебрянные сосуды⁵⁹⁶. Последнее вероятнее, так как естественнее иметь в виду обращающееся серебро и золото, чем в чистом виде. в последнем случае и глагол κατίωται сохраняет свое подлинное значение, не требуя для своего объяснения никаких натяжек. Таким образом, все богатство богачей будет уничтожено на страшном суде, и эта гибель богатства будет свидетельствовать об их гибели: καί ὁ ἱὸς ἀυτῶν εἰς μαρτύριον ὑμῖν ἔσται. Не о скупости богачей будет свидетельствовать ржавчина на сокровищах, как думают некоторые⁵⁹⁷, и не о скоропреходимости богатства⁵⁹⁸, так как содержание речи против таких пониманий. Последующее ясно говорит, что свидетельство ржавчины относится к гибели богачей: «ржавчина съест плоть (σάρκας) вашу». Выражение о гибели богачей, конечно, образное, однако говорящее о каких-то неестественных, чудовищных и страшных страданиях. Употребление в выражении множественного числа σάρκας объясняется тем, что имеются в виду многие члены человеческого тела⁵⁹⁹. Вследствие этого слово σάρξ и в отношении к одному человеку часто употребляется во множественном числе (4Цар.9:36). Почему богачи названы «плотью», прекрасно объясняется у одного старого экзегета; люди такого рода ничто более, как плоть⁶⁰⁰. Некоторые экзегеты, желая усилить и пояснить выражение св. Апостола о действии ржавчины, слова ὡςπῦρ относят к сущ. «ржавчина»: «ржавчина съест плоть вашу, как огонь». Однако такое сочетание слов неправильно, так как слова ὡς πῦρ, во-первых, не только не усиливают, но ослабляют, мысль, а во-вторых, следующее выражение было бы весьма бледным: «вы собрали себе сокровища в последние дни». Так как св. Иаков любит усиливать, а не ослаблять свои мысли, и так как во многих кодексах⁶⁰¹ и у многих толковников⁶⁰² словаὡς πῦρ относятся к последующему, то нам кажется более подходящим принять последнее чтение. Мысль будет такая: сокровища, собранные в последние дни, послужат как бы огнем в день суда. «Ваши золотые сокровища, говорит в пояснение мысли Фаррар, в сущности суть сокровища из огня». И опасность этих сокровищ тем более велика, что они собраны в последние дни (ἐν ἐσχάταις ἡμέραις), т. е. предсамым судом, в виду близости пришествия Христова. Понимание выражения в смысле дней суда: «на последние дни» имеет против себя предлог ἐν, который никогда не имеет значения предлога εἰς⁶⁰³.

Иак.5:4. Такое наказание постигнет богачей, потому что их сокровища неправедны, что и делает их огненными сокровищами. Они прежде всего неправдою приобретены. На богатствах богачей видна запекшаяся кровь работников – наемников, жнецов нив. Удержанная плата жнецов(ἀμησάντων, от гл. ἀμᾶν – жать)⁶⁰⁴ вопиет, требуя возмездия. Несомненно выражение св. Иакова напоминает в данном случае выражение Быт.4:10: «Глас крови брата твоего (Авеля), вопиет ко мне от земли». Вследствие этого слова ἀφ’ ὑμῶν, как параллельные словам «от земли» (ἐκ τῆς γῆς) должны быть отнесены не к слову ἀπεστερημένος (плата, удержанная вами)⁶⁰⁵, а к глаголу κράζει: вопиет от вас, т. е. от жилищ богачей⁶⁰⁶. При таком сочетании слов, выражение выигрывает в картинности. Выражение построено по образцу выражения о крови Авеля, конечно, потому, что плата бедняков, оставшаяся у богачей, есть как бы плата, забрызганная кровью, так как удержание платы равносильно пролитию крови – убийству (Сир.34:21–22). Значит, здесь взывает в виде удержанной платы кровь бедняков, т. е. мысль выражения вполне совпадает с мыслию Быт.4:10. Вместе с воплем кровавой платы возносятся к Богу и вопли (βοαί) жнецов и не только возносятся, но и достигли уже ушей Господа Саваофа (εἰς τὰ ὦτα κυρίου Σαβαὼϑ εἰσεληλύϑασιν). Выражение также построено по образцу подобных многочисленных выражений (Исх.2:23, Пс.17:7; Ис.5:9). Ненапрасно в выражении употреблено название Саваоф. Слово Саваоф значит: «Бог небесных сил, воинств» (Пс.23:10; 2Цар.5:10; 7:27). Очевидно, высказывается та мысль, что возмездие должно постигнуть богачей, так как жалобы услышаны. Всемогущим Господом, Господом сил, для Которого наказание богачей не составляет никакой трудности. Для указания характера собранных богатств упомянуто лишь об удержании платы у наемников-жнецов, конечно, не потому, что это единственная несправедливость богачей, а потому, что это выдающаяся несправедливость, при которой сами собою понятны другие. Труд наемника жнеца, под палящими лучами восточного солнца, особенно тяжел. Поэтому удержание заработной платы у него особенно преступно. Если также принять во внимание прямые предписания Моисеева закона о неудержании платы наемников до утра (Лев.19:13; Тов.4:14) и общее отношение евреев к жатве, как времени особенной радости⁶⁰⁷, то преступность и вопиющая несправедливость удержания богачами платы жнецов выступит во всей яркости и со всею силою.

Иак.5:5. Но мало того, что сокровища богачей приобретены неправдою. Они неправедны еще и потому, что расточаются неправедно, – собираются, так сказать, с худою целью. Омоченные кровию и слезами ближних, они идут на вакханалии богачей. Св. автор говорит, что богачи веселились(ἐτρυφήσατε). Глагол τρυφᾷν употребляется для указания на веселую, роскошную, полную наслаждений жизнь (Неем.9:25; Ис.66:11). Так как имеется в виду постоянная веселая жизнь, то аорист ἐτρυφήσατε лучше всего перевести в несовершенном виде: «вы веселились». К этому св Апостол прибавляет другое указание, говорящее о том, какого рода было это веселие ἐσπαταλήσατε. Глаголσπαταλᾶν употребляется для обозначения роскошной жизни в отношении к еде, питью и одеянию. (1Тим.5:6). Поэтому его можно перевести: «роскошествовали». Однако сказанного мало для характеристики преступного веселья богачей. Что особенно говорит о преступности такого времяпровождения, так это то, что богачи откармливали себя – «сердца свои»⁶⁰⁸ ὡς ἐν ἡμέρᾳ σφαγῆς. Выражение ὡς ἐν ἡμέρᾳ σφαγῆς понимается экзегетами весьма различно. Одни видят в выражении сравнение богачей с животными, откармливаемыми на день заклания⁶⁰⁹, – только предлог ἐν, понимаемый в смысле εἰς, говорит против указанного понимания. Другие видят в нем сравнение пиршествования богачей с тем, как едят животные в самый день заклания, пред закланием. Богачи откармливали себя «подобно животным, которые в тот самый день, когда они имеют быть убиты, беззаботно пасутся, жадно едят»⁶¹⁰. Однако получается мысль не совсем подходящая, так как животные пасутся и едят в день заклания так же, как и в другие дни. Третьи понимают выражение ἡμέρα σφαγῆς в смысле дня жертвоприношений – праздников, когда устроились пиршества от мирных жертв. Мысль получается та, что для богачей был как бы постоянный день заклания – праздник (ср. Лк.16:19; 2Пет.2:13)⁶¹¹. Хотя понимание вполне соответствует жизни богачей, однако, так как выражение ἡμέρα σφαγῆς нигде в священном писании в этом значении не употреблено, то едвали оно верно. Наконец, четвертые, ставя выражение св. Иакова в параллель с словами св. Апостола Павла: «ямы и пием, утре бо умрем» (1Кор.15:32), придают ему такой смысл: богачи веселились так, как будто они уже не надеялись жить завтра, как будто каждый день был для них последним днем жизни, днем заклания⁶¹². Понимание несомненно оригинальное, однако в силу своей искусственности не может быть принято. Таким образом все понимания, придающие выражению смысл сравнения, не могут считаться удачными. Поэтому обратимся к пониманиям, читающим выражение без сравнительной частицы ὡς. Чтение без частицы ὡς едва ли не лучше засвидетельствовано, чем предыдущее⁶¹³. Из пониманий этого рода несомненно должно быть отвергнуто то, по которому св. Иаков якобы желает сказать, что вся жизнь богачей была днем их собственного заклания, как направленная к убиению в них духовной жизни⁶¹⁴: это понимание отличается натяжками. Выражение, нужно, думать, как видно из предыдущего (Иак.5:1) и последующего (Иак.5:8–9) имеет отношение к бедствиям суда: суд представляется как день заклания в отношении к богачам. При этом должна быть признана неверной та фракция этого понимания, по которой предлог ἐν имеет значение εἰς: богачи откармливали себя на день суда – день заклания. Остается, следовательно, другая фракция того-же толкования, понимающая предлог ἐν в его собственном значении. Мысль выражения будет такая: богачи откармливали себя в день заклания, т. е. в виду близкого суда, который вот-вот наступит. В пользу нашего понимания говорит, во-первых, то, что день суда как в канонических книгах (Ис.34:2, 6; Иер.12:3; 25:34; Иез.21:15), так и апокрифических (книга Еноха 94:8–9; 98:12) часто изображается под образом заклания, а во-вторых то, что такое выражение в данном случае оказывается вполне подходящим. Так как богачи представлены ведущими животный образ жизни, так как они ничего иного не представляют, как одну плоть, то и кончина их естественнее всего могла быть представлена под образом заклания животных.

Иак.5:6. Наконец, указывается самое ужасное пятно на богатстве и богачах – осуждение и убиение праведника: κατεδικάσατε, ἐφονεύσατε τὸν δίκαιον. Осуждение праведника должно представляться не как непосредственное дело богачей, так как нет оснований думать, что богачи были судьями, тем более, что они христиане и не могли иметь судейского звания⁶¹⁵ – осуждение праведника было несомненно посредственным⁶¹⁶. Праведник осуждался благодаря влиянию богачей на судей, так понятному при обладании богатством. Суды велись, конечно, из-за денег, долгов, вообще материальных интересов. В пользу такого понимания говорит и предыдущее (Иак.2:6), где богачи выступают в качестве жалобщиков, а не судей, и где разумеются суды также, вероятнее всего, из-за денег. Посредством таких судебных преследований достигалось то, что у св. Апостола называется убийством праведника. Из содержания и смысла речи видно, что разумеется убийство не в собственном смысле, но в смысле судебного преследования и обвинения, – видно также и то, что под праведником нужно понимать и лицо коллективное. Из этого следует, что неправы те толкователи, которые понимают убийство в собственном смысле и в праведнике видят определенное лицо. Чтобы убедиться в полной несостоятельности таких толкований, мы несколько остановимся на них. Древние экзегеты⁶¹⁷ и некоторые из новых⁶¹⁸ под убийством праведника разумеют убиение Господа Иисуса Христа. Против указанного понимания, помимо связи речи, можно сделать следующие возражения: во-первых, Господь Иисус Христос был убит вообще иудеями, а не иудеями богачами; во-вторых, Господа убили палестинские иудеи, а не иудеи рассеяния, в 3-х, под богачами разумеются христиане из иудеев, а не иудеи, и в-четвертых, выражение «не противится вам»(οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν) в настоящем времени не подходит к единичному случаю убиения Христа, – тогда было бы сказано: «и Он не противился вам». Правда, защитники изложенного понимания стараются сообщить иной смысл выражению: οὐκ ἀντιτάσσεται ὑμῖν. Так, один из новых экзегетов пере водит глагол ἀντιτάσσεσθαι средним значением: «стоять кому-либо на дороге», «препятствовать»; получается такое чтение «и он вам более не стоит на дороге»⁶¹⁹. Но так как таким переводом дается несколько неясная мысль (в чем Господь не стоит на дороге?!), и так как глаголу сообщается значение, которого он не имеет, то перевод не может считаться удачным. В виду сказанного понимание выражения в отношении ко Христу невозможно. Еще невозможнее понимание выражения в отношении к первомученнику Стефану или какому-либо другому определенному праведнику⁶²⁰, так как богачи рассеяния здесь также не причем. Поэтому ясно, что выражение относится к коллективному праведнику, под которым разумеются все и притесняемые, преследуемые богачами смиренные братья христиане. Если понимать так, то излишне выражение οὐκ ἀντιτάσσεται переводить безлично: «и нет вам препятствия»⁶²¹ или читать его в вопросительной форме⁶²², так как и обычное чтение «и он не противится вам» вполне понятно, как обозначающее поведение всех праведников в отношении к притеснителям вообще и всегда.

Таким образом, бедствия постигнут богачей на последнем суде потому, что богатства их собраны и употребляются неправедно – на роскошную жизнь и даже на преследование невинных бедных христиан. Это тот огонь, который заключается в богатствах и который имеет возгореться на суде к погибели обладателей богатств.

Иак.5:7. Обличив гордых мира сего (Иак.4:1–13), особенно торговцев (Иак.4:13–17) и богатых землевладельцев (Иак.5:1–6), св. Иаков обращается с наставлениями к другой половине своих читателей – к бедным смиренным братиям. Так как это была страждующая половина последователей Христа, страждущая вследствие бедности и преследований со стороны богатых собратий, то св. Иаков призывает ее к терпению и надлежащему перенесению несчастий. В числе побуждений к терпению, св. Иаков прежде всего указывает на то, что терпению наступит конец... Конец этот – пришествие Господа. С пришествием Господа настанут лучшие времена, когда добродетель терпения будет награждена. Под пришествием Господа, в котором страждущие христиане должны почерпать силы к терпению, несомненно разумеется второе славное пришествие Христово, так как выражениеπαρουσία κυρίου есть terminus technicus: для обозначения второго пришествия (1Кор.1:7; 1Сол.3:13; 5:23; 2Сол.2:1). Так как из следующего стиха (Иак.5:8) видно, что пришествие Христово близко, и так как там терпение христианина сравнивается с терпением земледельца, которое не может быть черезчур продолжительным, то перевод глагола μακροϑυμεῖν в смысле долгого терпения – «долготерпеть» (как в славянском и русском текстах) неправилен; глагол μακροϑυμεῖν здесь имеет значение терпения, без указания на его продолжительность, так как в терпении различной продолжительности одинаково сказывается широта и сила духа (μακρός – великий, долгий, широкий и ϑυμός – дух, сердце). Для большей действенности увещания, св. Иаков говорит о необходимости терпения вообще раньше получения или достижения чего-либо и, следовательно, и о необходимости терпения раньше пришествия и страшного и славного дня Христова. Такую мысль он высказывает чрез приведение в пример земледельца, который раньше ждет, а потом только получает плод земли. Выражение о земледельце встречает у экзегетов двоякого рода понимание. Одни понимают его так, как понято оно в русском и славянском текстах, т. е. так, что земледелец ждет плода, но получает не плод, а дождь ранний и поздний – весенний и осенний (Вт.11:14; Иер.5:24; Иоил.2:23; Зах.10:1): «Вот земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит дождь ранний и поздний»⁶²³. Другие понимают так, что земледелец получает то, чего ожидает, т. е. ранний и поздний плод – иначе раннюю и позднюю жатву (жатву ячменя и пшеницы): «Вот земледелец ждет драгоценного плода от земли, терпя для него, пока получит его (плод): ранний и поздний»⁶²⁴. Последнему пониманию должно быть отдано предпочтение. Прежде всего в пользу его говорит точтение, которое должно быть признано подлинным, – чтение Ватиканского кодекса, не имеющее существительного при словах: «ранний и поздний». Оно подлинно потому, что остальные чтения, указывающие существительное («плод» или «дождь»), очевидно, имеют истолковательный характер и явились под влиянием того или другого понимания. Если же признать подлинным чтение без существительного – чтение Ватиканского кодекса, то будет ясно, что существительное не называется вследствие того, что оно легко может позаимствовано из предыдущего, – из предыдущего же может быть позаимствовано только существительное «плод», так как о дожде раньше речи не было. Правда, противники изложенного понимания говорят, что св. Иакову не было надобности называть существительное, так как выражение «ранний и поздний» так было общеупотребительно и понятно в отношении к дождю, что не требовало пояснения. Однако против этого нужно сказать то, что слова «ранний и поздний» без существительного нигде не употребляются о дожде: везде существительное на лицо (Вт.11:14; Иер.5:24; Иоил.2:23; Зах.10:1). Следовательно, употребленные без существительного слова «ранний и поздний» могут иметь и другой смысл, смотря по смыслу речи, – тем более, что в Палестине различались ранние и поздние плоды (Иер.24:2; Ос.9:10), ранняя и поздняя жатва (Исх.9:31–32). В пользу нашего понимания свидетельствует и связь с предыдущим, где говорится об ожидании явления Господа. Сравнение христианина, ожидающего явления Господа, с земледельцем, ждущим весеннего и осеннего дождя, совсем неподходящее сравнение. Более подходящее сравнение христианина, ожидающего явления Господа, с земледельцем, ждущим плода от земли, так как первый полулучает то, чего ждет в явлении Господа, второй же – в удачной жатве⁶²⁵. Наконец, расположение слов «ранний и поздний» является одинаково подходящим как в отношении к дождю, так и в отношении к различным жатвам и сборам плодов. Ранний дождь – это осенний, необходимый для всхода семян, выпадающий в Палестине в м. октябре – в начале сельскохозяйственного года, поздний дождь – это весенний, необходимый при наливании зерна, выпадающий в м. марте-апреле, пред жатвою. Естественно, конечно, земледельцу прежде ожидать раннего, осеннего дождя, необходимого для всхода семян, а потом уже позднего, т. е. весеннего, необходимого пред жатвой. Однако не менее подходит расположение слов «ранний и поздний» и к различным жатвам или различным сборам плодов, так как, очевидно, и здесь земледелец раньше ждет ранней жатвы (жатвы ячменя) или раннего сбора плодов, а потом уже поздней жатвы (жатвы пшеницы) или позднего сбора плодов. Таким образом, указанием на земледельца, ждущего плода прежде его получения, св. Иаков говорит о необходимости и естественности терпения прежде достижения дня Христова.

Иак.5:8. Для окончательного укрепления страждущих братьев в подвиге терпения св. Апостол указывает на близость пришествия Христова: «пришествие Господне приблизилось»(ἤγγικε)⁶²⁶. Этим указанием как бы говорится: «терпите, потому что недолго уже терпеть». И эта-то мысль о близости дня пришествия Господа – дня окончания страданий должна укреплять дух страждущих. Выражение «στηρίξατε τὰς καρδίας» употребляется для обозначения подкрепления пищею (Суд.19:5, 8) и, следовательно, имеет здесь то значение, что представление близости пришествия Господа должно подкреплять душу страждущих так, как пища подкрепляет устающее тело.

Иак.5:9. Так как с добродетелью терпения не мирится недовольство другими и стоны на других, то св. Иаков запрещает это: «не воздыхайте друг на друга». Под лицами, на которых направляются воздыхания, разумеются не только притеснители бедных – богачи, но и все окружающие, ибо страдающие обычно недовольны не только теми, кто служит причиною их страдания, но и всем окружающим и теми, кто нисколько не виноват в их страданиях. Но, конечно, главным предметом воздыханий служили притеснители. Что касается характера воздыханий, то нет основания думать, что это были воздыхания зависти⁶²⁷, так как глагол στενάζειν не имеет подобного значения, или что это были воздыхания людей, желающих мести⁶²⁸, или воздыхания гнева⁶²⁹, так как названные понимания не выражают существенного значения глагола; глагол στενάζειν значит стонать под тяжестью и бременем несчастий. Такой стон, конечно, свидетельствовал о том, что стонущий недоволен своим положением и не мог с ним примириться, свидетельствовал и о некотором недовольстве притеснителями... А это было недостатком христианского терпения, которое должно примиряться со всеми невзгодами и даже радоваться о них (Иак.1:2). Св. Иаков, убеждая избегать недостатка терпения, указывает на то, что можно быть из-за этого осужденным: «да не осуждени будете». Эта опасность тем более должна чувствоваться, что судия уже у дверей. Выражение «судия у дверей» говорит об особенной близости пришествия Христова. Оно составилось, вероятно, на основании вы ражения св. Исаии, Ис.26:20, где Бог представляется стоящим у дверей жилищ, чтобы войти и производить суд, и равно сильно выражениям Мф.24:33; Мк.13:29. Вследствие допущения со стороны св. Иакова такого выражения о судящем Господе, становится понятным то, почему фарисеи икнижники предложили св. Апостолу пред его мученической кончиной вопрос: «Какая дверь Иисуса или иначе – какой дверью войдет Иисус судить людей». Здесь заключался намек на упомянутое выражение послания.

Иак.5:10. Безропотному терпению можно научиться у великих страстотерпцев- пророков. Поэтому-то св. Иаков и указывает их в пример страждущим братьям. Слово ὑπόδειγμα, заменявшееся у классиков словом παράδειγμα, значит «образец», «пример», даже более – «тип» (τύπος 2Сол.3:9). Образцами или типами истинного терпения (μακροϑυμίας) при страданиях и бедствиях являются пророки, но не все, а только истинные пророки, т. е. те, которые говорили именем Господним, ибо были и ложные пророки, которые не только не претерпевали страданий, но даже пользовались особым благоволением царей и наслаждались благами мира (Втор.18:19–22; Иер.33:1, 20; 44 и 45; Сир.36:16). Таким образом прибавка: «Иже глаголаша именем Господним» имеет своею целью с особенною силою указать на то, что речь идет об истинных пророках. В силу такого значения прибавки, выражению «именем Господним» лучше всего сообщить значение полномочия, посольства. Говорить именем Господним тоже, что говорить от имени Господа,jussu et auctoritate dei, или тоже, что говорить во имя Господне (ἐν ὀνόματι κυρίου Дан.9:6 или ἐπὶ τῷ ὀνόματι κυρίου, Иер.20:9), т. е. по полномочию от Господа⁶³⁰. Также может быть одобрено понимание выражения в смысле «говорить в честь имени Господня»⁶³¹. Менее подходящим является понимание, по которому говорить именем Господним значит говорить вследствие того, что сознание пророков было наполнено именем Господним, так что невольно побуждало говорить⁶³². Еще менее подходит понимание, видящее в имени Господнем ангела Господа, который побуждал пророков говорить, так как такая аллегория в выражении ничем не может быть оправдана⁶³³.

Иак.5:11. Чтобы расположить страждущих братий к терпению без воздыханий, св. Иаков указывает на результат безропотного терпения – блаженство, которого удостоились претерпевшие, в особенности не результат страданий праведного иова. Из таких указаний страждующие читатели должны были заключить, что и их терпение не останется без соответствующей награды. Так как и раньше (Иак.5:10) и позже указываются примеры терпения из прошлого времени, то чтение«τοὺς ὑπομείναντας» в прошедшем времени должно быть предпочтено чтению «τοὺς ὑπομέναντας» в настоящем, тем более, что за первое чтение стоят лучшие кодексы⁶³⁴. Из лиц, претерпевших и удостоенных прославления, св. Апостол останавливается на праведном Иове. Это, конечно, объясняется общеизвестностью лица Иова. Иудеохристиане не могли не знать истории жизни этого праведника так как синагогальные чтения знакомили иудея с ней. На эти синагогальные чтения, всего вероятнее, и намекает св. автор в своем выражении: «о терпении Иова слышали». Так как дальнейшее выражение «τὸ τέλος κυρίου» различно изъясняется экзегетами, то необходимо несколько остановиться на нем. Многие старые экзегеты относили его к Господу Иисусу Христу, видя в нем указание или на смерть Христа⁶³⁵ или на Его прославление⁶³⁶. Один из новых экзегетов находит даже необходимым такое отнесение, так как едвали св. Иаков мог прославлять добродетель терпения и обойти молчанием великого страстотерпца Христа. Здесь, говорит он, мы имеем противоположность страдальца ветхого завета и великого страдальца нового завета, и было бы унизительным для нашего послания не видеть в данном случае указания на Господа Христа⁶³⁷. Однако такое понимание не может быть принято в виду предыдущего. Выражениеτὸ τέλος κυρίου так тесно примыкает к предыдущему, что его необходимо отнести к истории Иова. Употребленный глагол εἶδον (видеть) нисколько не говорит против отнесения выражения к истории Иова, так как он значит не только «видеть», что якобы могло говорить о созерцании собственными глазами читателей смерти Христовой, но и вообще «знать». Умолчание о терпении Христа в послании св. Иакова также понятно. Св. Апостол указывает только достижимые примеры, каким не мог быть пример Господа. Поэтому-то и далее, указывая в пример должной молитвы пророка Илию, он прибавляет, что Илия был человек подобострастный нам (Иак.5:17). Кроме того, при вышеупомянутом понимании, не было бы в собственном смысле ничего сказано о терпении Господа, так как по одним, выражение указывает на смерть Спасителя, по другим – на Его прославление, между тем как по смыслу речи должно бы говориться о терпении. Вследствие всего связанного следует признать более основательным понимание экзегетов, относящих выражение к св. Иову. При этом под словом τέλος естественнее всего разуметь не цель⁶³⁸, с которой посланы были испытания Иову, а исход его терпения, – то, чем окончились его страдания, так как здесь должна быть оттенена и мысль о награде за терпение. Так большинство толковников и понимает: «исход, дарованный от Господа»⁶³⁹. Так как об исходе страданий Иова естественно было сказать тоже, что сказано и о его терпении, т. е. что об этом страждущим братиям известно из синагогальных чтений чрез слышание, то слова τὸ τέλος κυρίου мы относим к предыдущему глаголу «слышали», глагол же εἴδετε относим к последующему. При этом, согласно с кодексами А. В. и Синайским, мы читаем не εἴδετε, а ἴδετε, т. е. повелительное вместо изъявительного. Так мы поступаем на том основании, что выражение в таком случае становится увещанием, весьма подходящим к содержанию речи. Очевидно, при нашем понимании, союз ὅτι будет иметь не причинное значение «так как», а изъяснительное, – значение союза «что»: «знайте (видите), что многомилостив Господь и сострадателен»(πολύσπλαγχνος... καὶ οἰκτίρμων). Такое указание на милосердие Господа несомненно имеет значение побуждения к терпению, так как, если Бог наградил Иова, то на градит также и всех безропотно терпящих.

Иак.5:12. В стеснительных обстоятельствах часто прибегают к клятвам, которыми удостоверяется право, невинность, собственность. Имеются в виду, таким образом, как свидетельствует и выражение πρὸ πάντων δέ (в особенности же, преимущественно пред прочим), страждущие притесняемые братия. Поэтому под клятвами можно разуметь, во-первых, клятвы на суде⁶⁴⁰, к которому часто привлекались бедняки, а, во-вторых, и клятвы вне суда, так понятные при притеснениях⁶⁴¹. И первые и вторые клятвы, как обнаруживающие недостаток терпения, непозволительны христианам. Как понимать такое запрещение клятв? – Одни толковники видят в словах св. Иакова совершенное запрещение клятв и притом клятв всякого рода, безразлично к тому, служат ли эти клятвы самому клянущемуся на пользу или необходимы для его ближнего, употребляются ли они на суде или в частной жизни, легкомысленны ли они или серьезны и важны⁶⁴². Другие, исходя из того основания, что в числе клятв не названа клятва именем Божием, находят в словах св. Иакова только запрещение клятв не именем Божиим, клятв, придуманных самыми людьми с тою целию, чтобы безнаказанно нарушать их, – словом, клятв неистинных⁶⁴³. Третьи, не делая такого различия между клятвами, ограничивают запрещение легкомысленными клятвами, безотносительно к тому, будет ли это клятва непосредственно именем Божиим или чрез посредство творения Божия⁶⁴⁴. Все указанные толкования не гармонируют с содержанием речи св. Апостола и не могут быть признаны правильными. Первое толкование имеет тот недостаток, что запрещает вообще клятвы, которые составляют несомненное благо при настоящем состоянии человечества. Второе не может быть одобрено потому, что предполагает, будто бы страждущие братья прибегали к лживой клятве, клянясь небом или землею, между тем как с большей основательностью можно полагать, что они употребляли названные клятвы в духе объяснения Спасителя (Мф.5:33–37; 23:17). Наконец, и легкомысленность в употреблении клятв не может быть допущена у тех притесняемых братий, о которых говорит св. Апостол. Поэтому запрещение клятв должно иметь иной смысл. Нам кажется, что в данном случае св. Апостолом запрещаются клятвы не вообще, а только клятвы, не мирящиеся с добродетелью христианского терпения, т. е. клятвы субективного происхождения. Посредством клятв, запрещаемых св. Иаковом, защищалась личность самого клянущегося: оне служили на пользу самому клянущемуся. Так как клянущийся хотел отстоять себя посредством клятвы, то в его клятве, очевидно, выражалось недовольство своим положением, сказывался некоторый ропот... А этого-то не должно быть в жизни христианина. Поэтому христианин должен довольствоваться простым утверждением или отрицанием истинности чего-либо, к нему относящегося, пользуясь для этого словами «ей» и «ни», так как утверждение и отрицание такого рода не выражает ропота и недовольства, но свидетельствует одну чистую правду, без примеси чувства и страсти. Таким образом, по нашему мнению, у св. Иакова запрещаются клятвы субъективные, имеющие значение для самого клянущегося. На таком же основании и такие же клятвы запрещены также Спасителем (Мф.5:33–37). Что же касается клятв объективных, служащих на пользу ближних, то ни у св. Иакова, ни у Господа Иисуса Христа оне не запрещены. Так, Спаситель сам уважил объективного характера заклинание первосвященника на суде (Мф.26:63–64). Св. Апостол Павел также часто клялся объективной клятвою, т. е. для пользы ближних (2Кор.1:23; Флп.1:8; Рим.1:9; Гал.1:20; 1Сол.2:5; Евр.6:16). И вполне понятно, почему субъективные клятвы безусловно запрещены христианам, между тем как объективные позволены. Субъективные клятвы свидетельствуют о не вполне христианском настроении клянущегося, между тем как клятвы объективные ничего плохого о клянущемся не говорят. Напротив, последнего рода клятвы свидетельствуют о желании со стороны клянущегося водворения правды и добра в лежащем во зле мире. Предостерегая от клятв, как обнаружений недостатка терпения, св. Иаков указывает на наказание, которое может постигнуть нарушителей его предписания: «да не в осуждение(ὑπὸ κρίσιν) впадете». В славянском тексте читается: «да не в лицемерие впадете». Это чтение ошибочно, так как во всех авторитетных греческих кодексах читается ὑπὸ κρίσιν («в суд», «в осуждение»). Чтение в славянском тексте, по всей вероятности, произошло под влиянием неправильного греческого чтения, соединившего ὑπό и κρίσιν в одно слово ὑπόκρισιν (лицемерие), к чему потом был прибавлен еше предлог εἰς. Что чтение «в суд», «в осуждение» есть правильное чтение, видно из соответствия его мысли Иак.5:9. Там грех против терпения представлен как предмет суда, след. и здесь подобный же грех должен быть и представлен подобным образом, т. е. как предмет суда и осуждения.

Иак. 5:13. После отдельных, специальных речей к торговцам и богачам – с одной стороны (Иак.4:13–5:6) и страждущим братиям с другой (Иак.5:7–12), св. Апостол снова обращается с общею речью ко всем читателям. О таком общем характере речи свидетельствует то обстоятельство, что в ст. 13 преподаются наставления для поведения христианина не только в бедствиях и печалях, но и в радостях. Преподается два основных правила: одно для печальных обстоятельств, другое – для радостных. Первое правило – это молитва: «Злостраждет ли кто в вас, да молитву деет», второе – пение благодарственных хвалебных гимнов: «благодушествует ли кто, да поет(ψαλλέτω)». Мысль стиха та, что христианин всегда должен помнить Господа и ничего не делать без его воли.

Иак.5:14–15. После указания общих правил поведения в различных обстоятельствах жизни, св. Иаков говорит, как христианин должен вести себя в постигающих его болезнях. Так как все люди подвержены болезням, то ясно, что заповедь св. Апостола, как и предыдущие наставления, имеет в виду всех читателей послания – бедных и богатых. Как средство против болезней, св. Апостолом указывается елепомазание, которое должно совершаться пресвитерами во имя Господне, т. е. или по полномочию от Господа⁶⁴⁵ или с призыванием имени Господня⁶⁴⁶, чем указывается на значение не самого по себе елея, но в силу связи помазания им с именем Христовым. Елепомазание, кроме того, должно соединяться с молитвою веры, под которой, в виду связи с предыдущим, разумеется уверенная молитва пресвитеров, а не больного. Средство, рекомендуемое св. Иаковом против болезней, если рассматривать его с внешней стороны, не представляет чего-либо нового в христианстве. Оно было известно и в иудействе. Прежде всего первая часть рекомендуемого св. Иаковом средства – помазание елеем – на Востоке вообще и в Палестине в частности была чем- то общеизвестным и общераспространенным. О широком распространении елеопомазания на Востоке ясно свидетельствует Филон в своем трактате de somniis Иак.2:8. О таком же распространении елеепомазания в иудействе свидетельствует пророк Исаия (Ис.1:6) и Иосиф Флавий в своих сочинениях de bello jud. Иак.1:33, 5; Antiq.17:6, 5. В иудействе помазание елеем употреблялось при самых разнообразных болезнях, напр. при укушениях змеей поранениях, чесотке, головной боли и т. п.⁶⁴⁷ Такое значение елея в иудействе объясняется, во-первых, естественными свойствами его освежать и смягчать кожу и тело, а, во-вторых, распространенным среди иудеев верованием, что в раю из древа жизни тек елей, который и должен был обеспечивать людям бессмертие⁶⁴⁸. Таким образом, первая составная часть рекомендуемого св. Иаковом елеопомазания с внешней стороны не нова. Точно также и другая составная часть елеопомазания – совершение его пресвитерами имеет аналогию в иудействе. В иудействе помазание елеем больных часто совершалось старейшинами, раввинами, даже в субботу иногда раввины совершали помазание над больными⁶⁴⁹. Не неправдоподобна догадка одного ученого, что раввины, как класс ученых людей, были вместе и врачами⁶⁵⁰. Замечание Сираха, что врачи Богу молятся, чтобы Бог помог им подать облегчение и исцеление больному (Сир.38:14), говорит в пользу этой догадки, так как у Сираха врачи представляются более надеющимися на Бога, чем на медицинские средства. Следовательно, и вторая часть христианского елеопомазания не представляет собою чего-либо нового. Тоже самое нужно сказать и о третьей части елеопомазания – молитве при помазании: и молитва елеопомазания имеет для себя аналогию в иудействе. В иудействе был обычай приглашать в дом больного раввинов и старейшин для молитвы, обычай, сохранившийся и в позднейшее время⁶⁵¹.

Таким образом, вся внешняя сторона елеопомазания не есть нечто новое в христианстве. Однако это не значит того, якобы заповедуемое св. Апостолом средство против болезней и в существе своем есть повторение практиковавшегося в иудействе елеопомазания. Рассматриваемое с внутренней стороны, елеопомазание Нового завета представляет собою действие совершенно новое, иудейству неизвестное, так как оно здесь является таинством. В то время как елеопомазание иудейское не всегда производило желаемое действие, новозаветное елеопомазание необходимо производит его: «Молитва веры спасет болящего». Такая абсолютность действия новозаветного елеопомазания ясно свидетельствует о том, что елей в нем употреблялся не как простое медицинское средство, но как проводник какой-то высшей врачующей силы, – что пресвитеры, здесь являющиеся и помазывающие, не суть религиозные медики, надеющиеся как на Бога, так и на естественную силу помазания, но уверенные совершители Богом установленного действия, долженствующего проявить свою силу. А все это характеристические черты таинства. Поэтому в новозаветном елеопомазании елей употребляется не в силу своих медицинских свойств⁶⁵², а в силу того, что он в Ветхом Завете служил проводником освящения (Исх.30:25; 37:29; 2Цар.2:4; 5:3). Отрицая в новозаветном елеопомазании значение простого религиозно-медицинского, заимствованного из иудейства средства, мы в то же время отрицаем и тот взгляд, по которому св. Иаковом здесь якобы советуется внешнее действие при чудесных исцелениях⁶⁵³, так как при чудесных исцелениях пресвитеры не причем, и так как чудесные исцеления не привязывались к каким-либо определенным внешним действиям, совершаясь чрез самые разнообразные действия: плюновение, грязь, тень св. Апостолов, пояс, одежды. Таким образом, заповедуемое в Иак.5:14–15 елеопомазание необходимо отличать от практиковавшегося в иудействе религиозно-медицинского средства и от чудесных действий при исцелениях.

Как таинство, новозаветное елеопомазание в ряду остальных таинств имеет особый характер, в то время, как все остальные таинства имеют своим предметомдушу, таинство елеопомазания имеет своим предметом тело человека. Те врачуют душу, а это – тело. О таком характере таинства ясно говорит глагол ἐγείρειν, обозначающий поднятие больного с ложа болезни – выздоровление (4Цар.4:31; Мф.8:15; 9:5). Нисколько не говорит против такого понимания и употребленный глагол σώζειν, так как он часто также обозначает телесное исцеление (Пс.6:5; 7:2; 17:4–7; 21:22). И первая мысль, которая является при чтении слов Иак.5:14–15, именно та, что речь идет о телесном выздоровлении. Натяжками отличается взгляд западной церкви на это таинство. Основное ее положение то, что таинство елеосвящение должно совершаться над умирающими. Поэтому оно называется extrema unctio (последнее помазание), sacramentum exeuntium (таинство умирающих) и т. д. По взгляду западной церкви, в словах св. Иакова нет речи о телесном выздоровлении. Глагол σώζειν обозначает духовное спасение чрез излияние благодати, а глагол ἐγείρειν указывает на укрепление и ободрение духа больного во время борьбы души со смертью и ее ужасами⁶⁵⁴. Однако неправильность этого понимания сразу бросается в глаза и особенно становится очевидною при сопоставлении слов св. Иакова с другим выражением о елеопомазании (Мк.6:13). Ссылка западных на то, будто употребленный у св. Иакова глагол ἀσϑενεῖν говорит о больном к смерти, не имеет силы, так как указанный глагол обозначает только тяжесть болезни, а не ее смертельность (Мф.10:8; Лк.4:40). Точно также не имеет значения и ссылка западных толковников на глагол κάμνειν (Евр.12:3). Поэтому вполне правильно в этом отношении обличает латинян Симеон, еп. Солунский: «Латиняне говорят, что не должно совершать елеосвящения над болящим, а только над умирающим. О безумие! Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, а они говорят, что он умрет.... Священное писание говорит: мазаху маслом многи недужные и исцелеваху (Мк.6:13), а они говорят, что его нужно преподавать не для того, чтобы больные исцелялись, а чтобы остались неисцельными и умирали»⁶⁵⁵.

Если таинство елеосвящения направлено против тяжких телесных недугов, то ясно, что оно может совершаться только над больными. Поэтому не может оно быть совершено над людьми, подвергающимися смертной опасности, но не больными в данное время. Так нельзя его совершать над воинами, идущими на войну, над людьми, отправляющимися в опасное путешествие, на пр. в плавание по морю, над лицами, приговоренными к смертной казни и т. п. Также оно не может быть совершаемо над легко больными, так как глагол ἀσϑενεῖν обозначает тяжкую болезнь, и так так прибегать к сверхестественному средству при отсутствии всякой опасности было бы странно. Однако елеопомазание может совершаться над стариками, так как старость есть тяжкая болезнь сама по себе. Елеосвящение должно совершаться после таинства покаяния, на что указывает выражение «И аще грехи сотворил есть, отпустятся ему». Так как приведенное выражение понятно только при допущении предварительного очищающего таинства пред елеосвящением, то не может быть сомнения, что в нем дается намек на таинство исповеди. Было бы весьма странным подвергать сомнению греховность больного человека, так как безгрешный человек немыслим. Итак, из сказанного следует, что таинство елеосвящения может совершаться только над тяжко-больными и после другого таинства – исповеди.

Совершителями таинства называются пресвитеры. Так как в апостольское время название пресвитер было общим названием для пресвитера в собственном смысле и епископа (3Ин.1), то очевидно равноправными совершителями таинства являются как епископы, так и пресвитеры. Полагать, что пресвитеры не могут всецело, собственною властью совершать елеопомазание, но нуждаются по крайней мере в елее, освященном епископом, как думают латиняне, неправильно, так как елеопомазание представляется всецелым делом пресвитеров в широком смысле, т. е. и обыкновенных священников. Так как св. Иаков говорит о совершителях таинства во множественном числе, то ясно, что таинство следует совершать нескольким священникам. На Востоке, по свидетельству Симеона Солунского, было обыкновение приглашать семь священников для совершения таинства. Конечно, седмиричное число совершителей не требуется словами св. Иакова, хотя такое число и не противоречит им. Если принять во внимание слова Мк.6:13, где сказано, что апостолы, путешествуя по два, мазали маслом многи недужные и исцелеваху, то видно будет, что достаточно и двух священников для совершения таинства. В православной церкви таинство елеопомазания может совершать и один священник, только от лица нескольких, т. е. собора.

Таинство елеосвящения, как всякое таинство, непременно оказывает свое действие. Если это действие и не сказывается в полном выздоровлении, то все же оно по крайней мере на время облегчает страдания больного. По крайней мере, на некоторое время больной как бы поднимается с постели и исцеляется. Если же и этого иногда не бывает, то это объясняется не чем иным, как недостоинством принимающего. В таком случае благодать таинства не только не действует во исцеление тела, но действует обратным образом, как палящий огнь. Таким образом, нет никаких оснований отрицать за елеосвящением значение таинства.

Иак.5:16. После укзания средства против телесных недугов указывается средство против недугов души(τὰ παραπτώματα). Так как дается наставление, относящееся к другой области, то выводной союз «итак» (οὖν) как бы не на месте, однако авторитетнейшие кодексы⁶⁵⁶ говорят за его подлинность. Вследствие этого между предыдущим и настоящим стихами должна быть усматриваема некоторого рода связь. Связь эта может быть не иной, как той, что, если молитва веры помогает в телесных недугах, освобождая при этом болящего и от грехов (Иак.5:15), то, следовательно, нужно думать, что она сильна и в области недугов души. Отсюда-то союз οὖν. Для того, чтобы верующие могли помогать молитвой друг другу в душевных болезнях, для этого необходимо взаимная исповедь христиан между собою, и отсюда увещание св. Апостола: «исповедайте друг другу (ἀλλήλοις) согрешения». Очевидно, речь не о таинстве исповеди, как утверждают некоторые⁶⁵⁷, а об исповеди христиан пред христианами. Конечно, не исключается и исповедь пред пресвитерами, как сохристианами, но все же речь не о таинстве покаяния. Исповедь согрешений важна в том отношении, что дает возможность христианам молиться о согрешившем брате. Если бы исповедь не вызывала, в сохристианах молитвы о согрешившем, то тогда она была бы излишней: достаточно было бы тогда христианину внутренно восчувствовать свой грех. Так как внешняя исповедь христиан пред христианами имеет именно это значении, то св. Иаков прибавляет «и молитесь друг за друга, да исцелеете»(ἰαϑῆτε). Поскольку молитва сохристианина определяется душевными недугами его брата, то очевидно разумеется исцеление от этих недугов, а не от телесных, причина которых во грехах. И для того, чтобы побудить читателей ко взаимной помощи при согрешениях, указывается на великое значение молитвы праведника: «Много бо может молитва праведного споспешествуема» (ἐνεργουμένη). Под праведным, как видно из дальнейшего замечания св. Иакова о подобии нас с Илией, разумеется благочестиво-настроенный христианин. Так как выражение о молитве «ἐνεργουμένη» не ясно, то нельзя уклониться от его изъяснения. Многие экзегеты в причастии ἐνεργουμένη видят указание условия действенности молитвы или, что тоже, – ближайшее определение той молитвы, которая «много может». При этом одни из них переводят причастие в страдательном значении «содействуемый», «споспешествуемый», поясняя получающееся не совсем понятное выражение «молитва споспешествуемая» прибавлениями: «молитвой того, за кого возносится молитва»,⁶⁵⁸ или «верою»,⁶⁵⁹ или «делами»⁶⁶⁰, – другие же, сообщая причастию действительное значение, переводят его в смысле прилагательного«ἐνεργής или ἐκτενής (Лк.22:44; Деян.12:5) – «усердная молитва праведного»⁶⁶¹. Однако, так как в указанных пониманиях действенность молитвы праведника ставится в зависимость от условия, чем ослабляется сила выражения, и так как указанная значения имеют против себя новозаветное употребление глагола ἐνεργεῖσϑαι в смысле «действовать» (Рим.7:5; 2Кор.1:6; 4:12; Гал.5:6; Еф.3:20; Кол.1:29; 1Фес.2:13; 2Фес.2:7), и так как, наконец, в дальнейшем примере пр. Илии ни усердие, ни условность молитвы не оттенены, то все они должны быть признаны неподходящими. Поэтому многие экзегеты придают глаголу ἐνεργεῖσϑαι его новозаветное среднее значение «действовать» или «быть деятельным» и относят причастие ἐνεργουμένη к словам: «много может». Однако неправильно понимание тех, которые причастие ἐνεργουμένη переводят условным предложением: «если она действует» или «если она ставится в деятельность»⁶⁶² или «если она вступает в деятельность»⁶⁶³. Во-первых, нельзя вообразить молитвы праведника, которая не действовала бы, во-вторых, самый перевод отличается неясностью, так как выражение можно понимать в смысле возношения молитвы («если она возносится»), и, наконец, получаемая условность не мирится с дальнейшим примером, в котором условность действенности молитвы не отмечена. Поэтому лучше всего из выражения исключить условный характер и перевести его в категорической форме («в действии», «действуя»): «много может молитва праведного в своем действии» «действуя»⁶⁶⁴. При таком переводе, молитве каждого праведника приписывается безусловная действенность, причем оттеняется мысль о силе действенности. Еще яснее такое понимание сказывается в переводе одного из лучших новозаветных комментаторов. Он переводит причастиеἐνεργουμένη в связи с выражением πολὺ ἰσχύει – так, как переводится причастие или неопределенное наклонение при глаголе εὐτυχεῖν, т. е. переводит причастие формою глагола ἰσχύει, а глагол ἰσχύει наречием. Получается такое чтение «сильно действует молитва праведного» или «богата действиями молитва праведного»⁶⁶⁵. Такое понимание, даже более, чем предыдущее, подходит к последующему.

Иак.5:17–18. Для доказательства великой действенности молитвы праведника св. Иаков ссылается на пример пророка Илии, на действенность его молитвы. Однако, так как читатели могли возразить, что пример св. пророка Илии для них грешных не подходящий, то св. Иаков находит нужным сказать об Илии, что он человекὁμοιοπαϑὴς ἡμῖν. Выражение ὁμοιοπαϑὴς ἡμῖν значит не то, что св. Илия подобен нам в страданиях⁶⁶⁶, ибо о страданиях речи нет, но то, что он одинаковой с нами ограниченной природы⁶⁶⁷, такой же, как все мы⁶⁶⁸. Однако, несмотря на свою обыкновенную греховную человеческую природу, св. Илия был силен своею молитвою. Выражение «молитвою помолися» не обозначает усердия молитвы пророка⁶⁶⁹, так как подобные выражения в еврейском языке употребляются не для усиления мысли, но с целью выделить основное понятие; в данном случае выражение говорит только о том, что именно посредством молитвы, а не посредством чего-либо другого Илия сделал то, о чем сказано далее⁶⁷⁰. Посредством молитвы Илия заключил небо на три года и шесть месяцев и посредством молитвы же отверз его вновь. Слова св. Иакова с первого раза кажутся несколько отступающими от повествования 3Цар.17:1–18:46. Так, некоторые экзегеты не находят в 3Цар.17:1 указания на то, что засуха началась по молитве Илии, потому что выражение «ему же предстою» (3Цар.17:1) якобы говорит о служении Илии Богу вообще, а не о молитве. Но, так как в еврейском тексте употреблено прошедшее время עָמַדְתִּי לְפָנָיו(«предстоял пред лицем Его»), а не причастие! לְפָנָיו עֹמֵד («предстою пред лицем Его»), то ясно, что говорится о молитвенном стоянии, так как выражение в прошедшем времени не подходит к служению Богу вообще. Что же касается второй молитвы, отверзшей небо, то она указывается в 3Цар.18:42; думать, что не молитва отверзла небо, а предварительное откровение Божие Илии, не позволяет самый рассказ, в котором молитва представляется непосредственной причиной ниспослания дождя. Отличие в показании продолжительности засухи, которая по св. Иакову продолжалась 3¹/₂ года, по указанию же 3Цар.18:1 только 2¹/₂ года, является тоже только кажущимся. Один из экзегетов эту мнимую разницу соглашает тем, что в 3Цар.18:1 якобы указывается не продолжительность засухи, а продолжительность голода, который должен быть на один год короче засухи, так как в первый год засухи можно было питаться от урожая предыдущего года; следовательно, засуха продолжалась З¹/₂ года, между тем как голод – 2¹/_2. Только, так как речь в 3Цар.17:1–18:42 идет о засухе, а не голоде, то и счисление лет нужно понимать в отношении к засухе, а не к голоду, а в таком случае будет разногласие между 3Цар.18:1 и Иак.5:18. Разница может быть соглашена гораздо проще. В 3Цар.18:1 указывается продолжительность засухи не с самого начала ее, а со времени предыдущей даты времени. Этой же предыдущей датой служит указание времени пребывания пророка на реке Хораф (3Цар.17:7), от которого и считается время в 3Цар.18:1. А так как выражение יָמִים – «дни», употребленное в 3Цар.17:7, часто обозначает определенное число дней, именно год (Лев.25:29; Суд.21:19), то и в 3Цар.17:7 оно, вероятнее всего, имеет такое же значение. В таком случае и в 3Цар.17:1– 18:42 говорится о трех с половиною годах засухи (один год указан в 3Цар.17:7 и 2¹/₂ в 3Цар.18:1) и, следовательно, вполне согласно с Иак.5:17–18. Поэтому нет нужды думать, будто бы счисление лет засухи у св. Иакова и у евангелиста Луки (Лк.4:25) основано на предании.

Иак.5:19–20. Наконец, в заключении своего послания св Иаков указывает на величайше дело помощи брату, когда последний отступает от христианской истины, – на обращение его на правый путь, побуждая к такой деятельности своих читателей чрез оттенение важности поступка. Выражение«πλανᾶσϑαι ἀπὸ τῆς ἀληϑείας» говорит о сознательном отпадении от христианства, а не о нравственно-практическом отступлении. Далее употребленный глагол ἐπιτρέπω (обращать) еще более убеждает нас в таком характере отпадения⁶⁷¹. Так как наставление св. Иакова об обращении отпадшего следует после призыва христиан к молитве друг за друга, то можно думать, что обращение вероотступника должно совершаться главным образом чрез молитву о нем, которая сильна своими последствиями, хотя не исключаются и другия средства, как-то: беседа, увещания и т. п. Чтобы побудить читателей к деятельности обращения заблудших, св. Иаков говорит о значении дела обращения: «Пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покрыет множество грехов». Подлежащим при повелительном наклонении: «пусть знает» несомненно служит предыдущее местоимение «кто»: «пусть он, т. е. обративший грешника от ложного пути (ἐκ πλάνης ὁδοῦ), знает»... Так как дальнейшие выражения о важности дела обращения неясны, то является вопрос, в отношении к кому изображается важность дела обращения: в отношении ли к обращенному или обратившему? Одни экзегеты понимают выражения в отношении к обращенному⁶⁷², другие в отношении к обратившему⁶⁷³. Поскольку выражения: «спасти душу от смерти» и «покрыть множество грехов» более подходят к обращенному, как находившемуся ранее на пути гибели и греха, то первому взгляду должно быть отдано предпочтение. Указывается, следовательно, важность дела обращения для обращенного. Дело обращения грешника велико тем, что здесь, во-первых, спасается душа грешника от смерти, под которой, конечно, разумеется вечная смерть в духовном смысле, и, во-вторых, дается основание такого спасения – покрывается множество грехов (πλῆϑος ἁμαρτιῶν). Выражение πλῆϑος ἁμαρτιῶν говорит не о тяжести и великости грехов обращенного, но об их числе и частом характере. Под этими частыми грехами естественнее всего разуметь не грехи, которые человек мог бы совершить, если бы не был обращен (ибо как можно покрывать еще несуществующие грехи?!)⁶⁷⁴, но грехи, им совершенные, до обращения. Употребленный образ покрытия грехов представляет грехи написанными в книгах или на досках: грехи эти чрез обращение грешника как бы покрываются красками или зачеркиваются, так что Бог не видит их более записанными в книгах, т. е. забывает и не воспоминает их.

Иак.1:6. Ἀνεμίζεσϑαι от ἄνεμος – ветер нигде больше не встречается; у классиков употребляется гл. ἀνεμοῦσϑαι.

Иак.1:6. Ῥιπίζειν, или от сущ. ῥιπή – натиск, напор (ветров). 1Кор.15:52 или от сущ. ῥιπίς – опахало, раздувальный мех; встречается у классиков. Soph. О. С. 1248, см. Вейсман. Греч-русск. словарь. С.-Пб. 1879, стр. 1111.

Иак.1:8. Δίψυχος; слово образовано из наречия δίς дважды и сущ ψυχή душа; у классиков не встречается; употребляется у Филона и у мужей апостольских (Клим. Рим. 1Кор.23:3; 2Кор.11:2; Апост. Пост.7:11).

Иак.1:8. Ἀκατάστατος, от гл. καϑίστημι – ставить, установлять; встречается у 70-ти (Ис.54:11) и у классиков.

Иак.1:11. Εὐπρέπεια, от εὐπρεπής – красивый, благообразный, употребляется у 70-ти (Ис.49:2; 92:1 и др.) и у классиков.

Иак.1:11. Μαραίνειν – погасать, увядать; встречается у 70-ти (Иов.15:30; Прем.2:8), у классиков и у Иосифа Флавия.

Иак.1:14. Ἐξέλκειν – извлекать; составлено из предлога ἐκ – из и гл. ἕλκειν – влечь; часто встречается у классиков.

Иак.1:15 и 18. Ἀποκυεῖν – зачинать, составлено из предлога ἀπό – «от» и гл. κυέω – зачинать; употребляется у классиков.

Иак.1:17. Ἀποσκίασμα – затмение, потемнение; у классиков не встречается.

Иак.1:21. Ῥυπαρία, от ῥυπαρός – грязный; встречается только у Плутарха.

Иак.1:21. Ἔμφυτος, составлено из предлога ἐν и гл. φύω – производить, рождать; часто у классиков.

Иак.1:25. Ἐπιλησμονή, от употребляемого у классиков прилагательного ἐπιλήσμων – забывать; употреблено еще у Сир.11:27.

Иак.1:26. Θρησκός – служащий Богу (о богослужении); ни у 70-ти, ни у классиков не встречается.

Иак.1:26. Χαλιναγωγεῖν, от известного у классиков существительного χαλινός – узда и гл. ἅγω – веду; встречается у Лукиана.

Иак.2:2. Χρυσοδακτύλιος, составлено изъ прил. χρυσός – золотой и сущ. δακτύλιος – перстень (Лк.15:22); нигде не встречается.

Иак.2:9. Προσωποληπτεῖν, от слова προσωπολήπτης, лицеприятный (Деян.10:34); совсем не известно.

Иак.2:13. Ἀνίλεως, от ἔλεος – сострадание, милость с отрицанием ἀ; слово совсем неизвестное.

Иак.2:15. Ἐφήμερος, от сущ. ἡμέρα – день с предлогом ἐπί; часто встречается у классиков.

Иак.3:10. Χρή – следует, должно; встречается только у классиков.

Иак.3:11. Βρύειν – изобиловать; встречается у классиков.

Иак.3:12. Ἁλυκός – соленый, от ἅλς – соль; употребляется часто у классиков.

Иак.3:13. Ἐπιστήμων – знающий, от гл. ἐπίσταμαι – знать; встречается у 70-ти (Втор.1:13; 4:6) и у классиков.

Иак.3:15. Δαιμονιώδης, слово составлено из сущ. δαιμόνιον – злой дух, бес и сущ. εἶδος– вид, наружность; у классиков не встречается.

Иак.3:17. Εὐπειϑής, от гл. πείϑομαι, убеждаться с префиксом εὐ; часто встречается у классиков.

Иак.3:17. Ἀδιάκριτος, от гл, διακρίνω – сужу с отрицанием ἀ; встречается у классиков и у св. Игнатия Богоносца в послании к Ефесянам, гл. 3.

Иак.4:4. Φιλία – дружба, любовь, – от φίλος – друг; употребляется у классиков и в Притч.27:5.

Иак.4:9. Κατήφεια, потупление глаз; от прил. κατηφής (Прем.17:4) – печальный; встречается у классиков.

Иак.4:9. Ταλαιπωρεῖν, терпеть страдания; от ταλαίπωρος – несчастный (Рим.7:24); употребляется у 70 (Мих.2:4) и у классиков.

Иак.5:1. Ὀλολύζειν вопить, кричать; встречается у 70-ти (Ис.13:6; 14:31) и у классиков.

Иак.5:2. Σήπειν – гнить; встречается у 70-ти (Иов.33:21; 40:7) и у классиков.

Иак.5:2. Σητόβρωτος, съеденный молью, от сущ. σής – моль и глагола βιβρώσκω – есть; только встречается у Иова Иов.13:28.

Иак.5:3. Κατιοῦν – ржаветь, от сущ. ἰός – ржавчина (Рим.3:13); встречается у Сираха Сир.12:10–11 и у Епиктета.

Иак.5:4. Ἀμᾶν – жать; нередко встречается у классиков.

Иак.5:4. Ἀποστερεῖν – удерживать, составлено из предлога ἀπό и глагола στερεῖν – лишать; употребляется у Еврипида, Hel. 577 (Вейсм. стр. 178).

Иак.5:4. Βοή – крик, стон; употребляется у 70-ти (Исх.2:23) и у классиков (у Эсхила, Sup. 730; Ag. 1340; Вейсм. 251).

Иак.5:5. Τρυφᾶν, от τρυφή – роскошь; встречается у 70-ти (Неем.9:25; Ис.66:11) и у классиков.

Иак.5:7. Πρόϊμοος или Πρώϊμος – ранний; употребляется у 70-ти (Втор.11:14; Иер.5:24) и у Ксенофонта.

Иак.5:7. ’Όψιμος – поздний, от наречия ὀψέ – поздно; встречается у 70-ти и у Ксенофонта.

Иак.5:10. Κακοπάϑεια – злострадание; от κακός – злой и πάσχω – терплю; встречается у 70-ти (Мал.1:3) и у Иосифа Флавия.

Иак.5:11. Πολύσπλαγχνος – сострадательный, составлено из слов πολύ – много и σπλάγχνα – сердце; нигде более не встречается.

Иак.1:1. Чтение θεοῦ в кодексе 14-м восполняется определением ἡμῶν, а в кодексе 69 приложением πατρός.

Иак.1:2. Вместо περιπέσητε в кодексе 26 читается περιπεσεῖτε.

Иак.1:3. Вместо чтения τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως кодексъ В** и 81, а также сирский перевод имеют чтение без слов τῆς πίστεως, хотя мысль от этого не изменяется. Вместо δοκίμιον в кодексах 28, 180 читается δοκιμόν.

Иак.1:5. Чтение σοφίας в кодексе 123 восполняется определительными словами πνευματικῆς καὶ οὐκ ἀνϑρωπίνης. В кодексе 36 нет слова πᾶσιν. Вместо отрицания μή в кодексах Н. 6, 31, 38, 42, 37, 65, 68, 70, 78, 96, 123, 126, 142, 177, 180 читается отрицание οὐκ.

Иак.1:6. Вместо μηδέν, в кодексе 30, в переводе сирском и Эфиопском читается καὶ μή. Вместо διακρινόμενος в кодексе 68 находим чтение ἀπιστῶν ὅτι λήψεται. в кодексе 73 нет нет слов ὁ γὰρ δικαρινόμενος.

Иак.1:7. Вместо μὴ γάρ в переводе сирском читается καὶ μή, в кодексе 95 – μηδὲ γάρ. Местоимение τί в кодексах 36, 100 опущено. Слов παρὰ τοῦ κυρίου нет в кодексе 95. Вместо παρὰ τοῦ κυρίου в кодексах 40, 76, 104 читается παρὰ κυρίου, а в кодексе 70 κατὰ κυρίου.

Иак.1:8. После сущ. ἀνήρ в кодексе 33 читается γάρ; такое же чтение и в сирском переводе.

Иак.1:9. Слова ὁ ἀδελφός отсутствуют в кодексе 65, в кодексе 96 сущ. ἀδελφός стоит после ὁ ταπεινός.

Иак.1:10. Вместо слова ταπεινώσει в кодексе 137 читается πίστει.

Иак.1:11. Вместо предлога ἐν в армянском переводе читается предлог σύν. Слово πορείαις в коптском переводе восполняется словом πάσαις. Вместо чтения πορείαις в кодексах А. 40, 89, 97, находится чтение πορίαις; чтение произошло, вероятно, вследствие ошибки зрения. В кодексе 30, читается εὐπορίαις; это чтение имеет истолковательный характер и поэтому напрасно заменяется у некоторых исследователей текста чтением ἐμπορίαις (см. Huther, s. 38, изд. 3).

Иак.1:12. Вместо сущ. ἀνήρ в кодексах А. 70, 104, а также в коптском переводе читается ἄνϑρωπος. Чтение ὁ ϑεός в кодексах G. К. и многих кодексах мелкого шрифта заменяется чтением ὁ κύριος, – чтением, гармонирующим с религиозным мировоззрением св. Ап. Иакова. Вместо настоящего времени ὐπομένει в кодексах 31, 40, 42, 108, в славянском переводе читается будущее время ὐπομενεῖ.

Иак.1:13. Кодекс Sin. вместо предлога ἀπό читает ὑπό. Член τοῦ пред ϑεοῦ должен считаться непервоначальным, так как против него – все важнейшие и авторитетнейшие кодексы: А, В, С, G, 38, 40, 42, 57, 65, 68, 70, 73, 76, 78, 80, 83, 95, 96, 133, 142, 177, 180.

Иак.1:14. Вместо предлога ὑπό в кодексе 180 читается ἀπό.

Иак.1:17. В кодексах 27, 29, 66** вместо καταβαῖνον читается κατερχόμενον. Вместо предлога ἀπό в кодексах Н. 5, 23, 56, 66** читается предлог παρά. Чтение ἔνι в кодексах 73, 104, заменяется чтением ἔστι. Сущ. παραλλαγή в кодексе 21 заменено сущ. ἀπαλλαγή.

Иак.1:18. Вместо ἀπεκύησεν в кодексе 69, читается ἐποίησεν. Слово ἡμᾶς в кодексах 96, 142, опущено. В кодексах 81, 95* нет слова τινα.

Иак.1:19. Чтение ὥστε, встречающееся в кодексах G. К., некоторых кодексах мелкого письма и немногих переводах, в важнейших кодексах А. В. С., многих кодексах мелкого письма и переводах – Армянском, Вульгате и в чтении Беды заменяется чтением ἴστε, а в кодексе А даже ἴστε δέ. Совсем опущено оно в кодексах 42, 47. Вместо чтения ἔστω δέ, засвидетельствованного лучшими кодексами В. C. Sin, кодексы G. К. имеют чтение ἔστω без δέ; кодексы А. В. читают καὶ ἔστω.

Иак.1:20. Чтение кодексов С.* G. К. оὐ κατεργάζεται, в кодексах А. В. Sin. 6, 31, 68, 70, 73, 95, 99 заменяется чтением οὐκ ἐργάζεται; смысл от этого нисколько не изменяется.

Иак.1:21 Вместо слова περίσσειαν в кодексах А. 68 читается περίσευμα. Вместо ὑμῶν кодексы 68, 95, 96 читают ἡμῶν.

Иак.1:22. Частица δέ отсутствует в кодексах Н. 105; в кодексах 9, 18 она заменяется союзом οὖν. Вместо λόγου кодексы 38, 67***, 73, 83, 95*, 98 читают νόμου. Слово μόνον в кодексах А, С, G, К, Sin. стоит пред сущ. ἀκροαταί, в кодексе В – после него, а в кодексах 2, 30, 69, 78*, 180 совсем отсутствует.

Иак.1:23. Союз ὅτι в кодексе А, отсутствует. В сирском переводе читается εἴ τις γάρ. Вместо λόγου в кодексах 14, 25, 33, 83, 93, 95, 98 читается νόμου. Слова τῆς γενέσεως в кодексе 70* опущены. В сирском переводе пред словами ἐν ἐσόπτρῳ стоит сравнительная частица ὡς.

Иак.1:24. Союз γάρ в кодексе 69 опущен. Вместо ἑαυτόν в кодексе 69 читается αὐτό. Наречие εὐϑέως в переводах сирском и эфиопском отсутствует.

Иак.1:25. Слово τέλειον в кодексе 32 отсутствует. Местоимение οὗτος пред словами οὐκ ἀκροατής, засвидетельствованное кодексами G. К., многими кодексами мелкого письма и переводами, опущено в кодексах А. В. С. Sin. 13, 29, 68, 73. Вместо ἐπιλησμονῆς в кодексах 1**, 9, 27, 68, 95*, 104, славянском переводе читается ἐπιλήσμων. Местоимение οὗτος пред словом μακάριος в кодексе 24 опущено.

Иак.1:26. Вместо союза εἴ кодексы С. 31. читают εἰ δέ; частица δέ, вероятно, вставлена ради более тесной связи с предыдущим. Вместо ϑρήσκος кодекс 61 и славянский перевод читают πιστός. В кодексах А. В. С. Η. 27, 29, 66**, 68, 73, нет слов ἐν ὑμῖν, – слов, находящихся между прочим и в славянском переводе.

Иак.1:27. Член τῷ пред словом ϑεῷ, засвидетельствованный кодексами А В. С.* Sin., отсутствует в кодексах С.** G. К. 5, 31, 38, 40, 42, 57,. 68, 70 и др. Союз καί пред словом πατρί отсутствует в кодексах 99, 126, 177.* Вместо ἑαυτόν в кодексе А, читается σεαυτόν, в кодексе 180 – αὐτόν.

Иак.2:1. Вместо множественного числа ἐν προσωποληψίαις в кодексах 37, 68 читается единственное число ἐν προσωποληψίᾳ. Слова τῆς δόξης в кодексах 69, 73 и переводе сирском стоят после τὴν πίστιν, пред τοῦ κυρίου.

Иак.2:2. Член τήν пред словом συναγωγήν в кодексах В. С. Sin. оставлен. Определение ἡμῶν в кодексах 27, 65 опущено.

Иак.2:3. Вместо чтения καὶ ἐπιβλέψητε кодексы В. С. К. 69. и перевод сирский имеют чтение ἐπιβλέψητε δέ. Слово αὐτῷ, имеющееся в кодексах G. К, в главнейших кодексах отсутствует: А. В. С. Sin. 13, 65, 67, 69, 70, 133. Наречие ὧδε отсутствует в кодексах А. С** 13, 65, 62, в кодексе В. заменяется наречием ἐκεῖ, так как после στῆϑι оно опущено. В кодексах А. 13, и переводах сирском и Вульгате после слова ὑποπόδιον вставлены слова τῶν ποδῶν.

Иак.2:4. Союз καί пред оὐ διεκρίϑητε опускается в кодексах А. В. С. Sin, 13, 14, 36, 38, 68, 69, 73, 93, 95. В кодексах В*. 27, 29, отсутствует отрицание οὐ; это, вероятно, позднейшая поправка, зависевшая от понимания. Вместо διαλογισμῶν в кодексе 68 читается λογισμῶν.

Иак.2:5. Вместо τοῦ κόσμου кодексы А.* В. С.* Sin. читают τῷ κόσμῳ, каковое чтение, как более трудное, и есть первоначальное. в кодексах 27, 29, 43, 63 и Вульгате находится чтение ἐν τῷ κόσμῳ, чтение, имеющее изъяснительный характер. Вместо βασιλείας в кодексе А. читается ἐπαγγελίας.

Иак.2:6. Вместо ὑμῶν кодексы А. Н. 19, 65, читают ὑμᾶς; вместо ὑμᾶς в кодексах 19, 20 читается ἡμᾶς.

Иак.2:7. Вместо καλόν кодекс 17 читаетъ καινόν.

Иак.2:10. Чтение τηρήσει – πταίσει в лучших кодексах А. В С. и в Вульгате заменяется чтением τηρήσῃ – πταίσῃ.

Иак.2:11.Чтение μοιχεύσεις, φονεύσεις δέ в лучших кодексах А. В. С. 15, 70, 98* заменено чтением μοιχεύεις, φονεύεις. Вместо γέγονας кодексы А. В. читают ἐγένου. Вместо παραβάτης в кодексе В. читается ἀποστάτης.

Иак.2:13.Чтение ἀνίλεως в лучших кодексах А. В. С. К. Sin. и многих кодексах мелкого письма 42, 57, 66,* 97, 100, 117, 123, 126, 127, 130, 133, 164, заменено чтением ἀνέλεος (ἀνέλεως). Кроме сего, есть чтения ἀνήλεος (38, 70, 78,* 93, 95, 96, 99, 101), ἀνήλεως (73, 98), ἀνείλεος 78.** Удивительно, что ни один кодекс не дает чтения, встречаемого у классиков ἀνηλεής или ἀνελεής. Союз καί пред καταυχᾶται в лучших кодексах опущен: С. G. Н., в кодексе А. заменен частицею δέ. Кодекс Sin. не имеет ни союза καί, ни частицы δέ. Вместо κατακαυχᾶται кодексы А. 13. 27. 29. 66** читают κατακαυχάσϑω. Разнообразные чтения объясняются из трудности мысли. Вместо ἔλεος после κατακαυχᾶται в кодексах С. Н. 6, 13, 57, 76, 78, 80, 93, 96, 97, 98, 117, 123, 126, 177 находится классическая форма ἔλεον.

Иак.2:14. Вместо чтения τί τὸ ὄφελος кодексы В. С. дают чтение без члена τό: τί ὄφελος. Кодексы B. G. К. Sin. читают λέγῃ τις, а кодексы А. С. – τις λέγῃ. Вероятно, первоначальное чтение λέγῃ τις, как чтение более трудное, чтение же τις λέγῃ представляет собою корректуру. Вместо ἔχῃ кодексы 26. 64 читают ἔχειν, а кодексы G. 80, 95, 96, 142 – ἔχει.

Иак.2:15. После союза ἐάν в кодексах В. 5, 6, 13, 27, 29, 31, 36, 40, 73, 99, 105, 133 частица δέ опущена. Вместо союза καί в кодексах А. 60, 73, 133 читается ἤ. После слова λειπόμενοι в кодексах А. G. имеется прибавка ὦσι, представляющая собою позднейшую вставку.

Иак.2:16. Вместо εἴπῃ δέ в кодексах А. 13, 27, 73, 133 находится чтение καὶ ἔιπῃ. Чтение δῶτε в славянском переводе заменяется чтением в единственном числе, каковое чтение и есть правильное. В кодексе В. член τό пред сущ. ὄφελος опущен.

Иак.2:17. Вместо чтения ἔργα ἔχῃ лучшие кодексы А. В. С. Η., а также кодексы мелкого письма 40, 68, 69, 76, 102, 127, 133, читают ἔχῃ ἔργα.

Иак.2:17. Вместо чтения ἐκ τῶν ἔργων, находящегося в кодексах Е. К. 25, 65 и славянском переводе, лучшие кодексы А. В. С. H. Sin. и кодексы мелкого письма 8, 13, 25, 31, 56, 68, 69, 73, 78**, а также переводы сирский, коптский, Вульгата дают чтение χωρὶς τῶν ἔργων. Последнее чтение и есть несомненно подлинное. Местоимение σοῦ после ἔργων отсутствует в кодексах А. В. Sin. 13, 69, 73, 83 и переводах сирском и Вульгате. Также отсутствует местоимение μοῦ после слов τὴν πίστιν в кодексах В. С. Sin. 13, 68, 69, 73.

Иак.2:19. В лучших кодексах А. В. С. Sin. числительное εἷς 2,19 стоит пред сущ. ϑεός глагол ἐστί в кодексах А. Sin. 68 стоит пред ὁ ϑεός, а в кодексах В. С. после ὁ ϑεός. Кодекс В. не имеет члена пред сущ ϑεός.

Иак.2:20. Частица δέ в некоторых кодексах мелкого письма опущена (100, 106*, 123, 130). Вместо чтения νεκρά кодексы В. С.* 27, 29, переводы Армянский и Вульгата читают ἀργή. Последнее чтение и есть подлинное, как видно из содержания.

Иак.2:20. Член ἡ пред λέγουσα в кодексе 57 опущен. Частица δέ отсутствует в кодексах G. 69, переводах Сирском, Вульгате и др. Вместо φίλος кодекс 69 и перевод сирский читают δοῦλος.

Иак.2:24. Союз τοίνυν отсутствует в лучших кодексах А. В. С. Н. Sin., во многих кодексах мелкого письма (5, 13, 15, 18, 36, 69, 73, 133, 142), в переводах сирском, коптском и Вульгате. Вместо μόνον в кодексах 4, 99, 127, 177 читается μόνης.

Иак.2:25. Вместо ὁμοίως в кодексе С. читается οὕτως. Частица δέ опущена в кодексах С. 5, 6, 13, 76, в переводах сирском, коптском и армянском. Вместо ἀγγέλους в кодексах G. С. 8, 15, 18, 40, 43, 65, 83, 102 читается κατασκόπους. В кодексах 33, 37 есть прибавка τοῦ Ἰσραήλ. Чтение κατασκόπους неподлинно и, вероятно, произошло на основании параллельного места Евр.11:31.

Иак.2:26. Союз γάρ отсутствует в кодексе В. и в переводах сирском, армянском. В кодексах 73, 78 есть член пред словом πνεύματος.

Иак.3:1. Вместо πολλοί в кодексе G. читается πολύ. Вместо ληψόμεϑα в кодексе 73 читается λήψεσϑε.

Иак.3:2. Чтение δυνατός в кодексах 14, 35, 38, 69, 93, 96 заменяется чтением δυνάμενος. Союз καί пред словом ὅλον в кодексах 1, 33, 36. опущен.

Иак.3:3. Вместо ἰδού в кодексах С. 6, 13, 14, 19, 38, 42, 57, 65, 68, 69, 78,** 80, 83, 95, 97, 126, 127, 133, 137 читается ἴδε, а в кодексах А. В. G. К. 5, 8, 15, 18, 25, 31, 36, 40, 70, 73, 78* читается εἰ δέ. Последнее чтение, вероятно, произошло, по ошибке слуха или зрения, из чтения ἴδε, каковое чтение и должно быть признано подлинным. Вместо πρὸς τὸ πείϑεσϑαι кодексы В С. Sin. читают εἰς τὸ πείϑεσϑαι. Слова αὐτοὺς ἡμῖν в кодексах А. С. переставляются одно на место другого: ἡμῖν αὐτούς.

Иак.3:4. В кодексе В. пред словом τηλικαῦτα стоит член τά. Вместо чтения σκληρῶν ἀνέμων кодексы В. С. К. Sin. 22, 38, 66, 69, 80, 100, 102, 127 читают ἀνέμων σκληρῶν. Частица ἄν в кодексе В. опущена, а в кодексе 5, заменена союзом ἐάν. Вместо βούληται кодекс В. читает βούλεται.

Иак.3:5. Союз οὕτω в кодексах А. 5, 64, 65, 73, 133 заменяется союзом ὡσαύτως. Вместо μεγαλαυχεῖ кодексы А. С*, Икумений и Фефилакт, архиеп. Болгарский, читают μεγάλα αὐχεῖ, что лучше идет к содержанию. Кодексы А.* В. С.* Sin. вместо ὀλίγον πῦρ читают ἡλίκον πῦρ: последнее чтение и есть первоначальное.

Иак.3:6. Слова πῦρ, ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας, в Сирском переводе поясняются так: ignis et mundus peccati sicut silva est. Союз οὕτως пред ἡ γλῶσσα в кодексах А. В. С. G. К. опускается. Кодексы Sin. 25, 68, 83, 96** после τῆς γενέσεως имеют определение ἡμῶν. Вместо φλογιζομένη сирский перевод читает причастие будущего времени.

Иак.3:7. Частица τέ опущена в кодексах 11, 73, 99. Также опущена частица τέ после ἑρπετῶν в кодексах А. 11, 47. Вместо ἐναλίων Вульгата читает ceterorum; чтение произошло, вероятно, из cetorum (китов, больших рыб). Вместо δαμάζεται в славянском переводе читается будущее время.

Иак.3:8. Чтение δύναται ἀνϑρώπων δαμάσαι заменено в кодексах В. С. чтением δαμάσαι δύναται ἀνθρώπων, а в кодексах 5. 133, чтением δύναται δαμάσαι ἀνϑρώπων. Для мысли разница совершенно безразлична. Вместо ἀκατάσχετον кодексы А.В. Sin. 7, переводы коптский, армянский и Вульгата читают ἀκατάστατον; последнее чтение, в силу важности внешних свидетельств и содержания речи, есть первоначальное.

Иак.3:9. Чтение τὸν ϑεόν в кодексах А. В. С Sin. 4*, 13 и переводах сирском, коптском, армянском и Вульгате заменяется чтением τὸν κύριον. Вместо γεγονότας в кодексах А. 5, 13, 63, 73 читается γεγενημένους.

Иак.3:10. Слово ἐξέρχεται в кодексах 96. и 142. опущено. Кодексы 42. и 57. к словам ἀδελφοί μου прибавляют ἀγαπητοί. Вместо οὕτω кодекс 42 читает οὕτως. Вместо γίνεσϑαι кодексы 96 и 133 читают γένεσϑαι.

Иак.3:12. Вместо ἐλαίας в армянском переводе и Вульгате читается uvas (виноградные ягоды). Союз οὕτως в лучших кодексах А. В. С. отсутствует. Выражение οὐδεμία πηγὴ ἁλυκὸν καὶ γλυκὺ ποιῆσαι ὕδωρ в кодексах А. В. С. 13, 27, 29, 66**, 83, 142 заменяется выражением οὕτε ἁλυκὸν γλυκύ. Кодекс Sin. вместо οὔτε читает οὐδέ.

Иак.3:13.Союз καί в кодексе 100. опущен. Вместо τὰ ἔργα кодекс 93 и Вульгата читают τὸ ἔργον.

Иак.3:14. Пред словом ζῆλον в кодексах А. 13, 56, 108, читается еще наречие ἄρα. Вместо единственного числа ἐν τῇ καρδίᾳ кодексы Sin. 66**, 106, переводы сирский, армянский и Вульгата читают множественное число ἐν ταῖς καρδίαις. Слова τῆς ἀληθείας в кодексе Sin. стоят после глагола κατακαυχᾶσϑε, а не после ψεύδεσϑε. Вместо κατακαυχᾶσϑε в кодексах А. 14, 31, 69, 78, 123, 177 читается καυχᾶσϑε.

Иак.3:16. Пред сущ. ἀκαταστασία кодексы А. Sin. 4, 13, 73, 101, имеют союз καί.

Иак.3:17. Союз καί между словами ἀδιάκριτος и ἀνυπόκριτος в кодексах А. В. С. Sin. 3, 5, 13, 57, 69, 98*, в переводах коптском, славянском и Вульгате отсутствует: он, по всей вероятности, есть позднейшая вставка.

Иак.3:18. Член τῆς пред словом δικαιοσύνης в кодексах А. В. С. G. Sin. 38, 68, 69, 73, 76, 80, 99, 100, 104, 127, 180 опущен; это чтение и есть подлинное.

Иак.4:1. Вопросительное наречие πόϑεν въ кодексахъ А. В. С. Sin. 5, 13, 31, 36, 69 и переводах коптском, сирском, армянском повторено пред сущ. μάχαι.

Иак.4:2. Вместо οὐκ ἔχετε после πολεμεῖτε кодексы С. Sin. 5, 25, 27, 29, 36, 42, 67, 68, 69, 73, 76, 78, 80, 126, 127, 177, читают καὶ οὐκ ἔχετε; καί в некоторых кодексах заменяется частицею δέ. Как καί, так и δέ объясняется желанием теснее связать последующее с предыдущим; поэтому первоначальное чтение – без, связывающих частиц: οὐκ ἔχετε.

Иак.4:3. Вместо выражения: Αἰτεῖτε καὶ οὐ λαμβάνετε в кодексе 73 читается: Ἀιτεῖσϑε δὲ καὶ οὐκ ἔχετε. Вместо δαπανήσητε кодекс В. читает δαπανήσετε.

Иак.4:4. Вместо чтения: Μοιχοὶ καὶ μοιχαλίδες в кодексах А. В. Sin. 13 читается только μοιχαλίδες, каковое чтение и признается первоначальным. После слова τοῦ κόσμου кодексы Sin. 68 и переводы славянский и Вульгата имеют еще прибавление τούτου. Кодекс Sin. вместо τοῦ ϑεοῦ читает τῷ ϑεῷ. Находящаяся в 2-й половине стиха частица ἄν в кодексах В., 5. заменена союзом ἐάν. Заключительный союз οὖν опущен в кодексах G. 6, 27, 29, 36, 67, 69, 80.

Иак.4:5. Вместо κατῴκησεν кодексы А. В. Sin. читают κατῴκισεν – какое чтение вернее, – решить трудно. Вместо μείζονα кодекс 180 читает μείζω. Чтение ὁ ϑεός заменяется в кодексах 5, 32, 42, 57, 67, 95, 100. чтением ὁ κύριος.

Иак.4:7. Кодексы А. В. Sin. Η. 13, 40, 42, 57, 69, 70, 78, 95, 98 после ἀντίστητε имеют частицу противоположности δέ.

Иак.4:8. Вместо ἐγγιεῖ кодекс В. читает ἐγγίσει. в кодексе 95 есть член τάς пред словом χεῖρας.

Иак.4:9. Слов καὶ πενϑήσατε нет в кодексах 17 и 70. Слова καὶ κλαύσατε опущены в кодексах 15,18, 36 и сирском переводе. Вместо γέλως в кодексе 42 читается γέλας. Вместо μεταστραφήτω кодекс В. имеет чтение μετατραπήτω.

Иак.4:10. Член τοῦ пред κυρίου опущен в кодексах А. В. К. Sin. 1, 13, 69, 102. Вместо κυρίου в кодексах 96, 142, 177 читается ϑεοῦ.

Иак.4:11. Приветствие ἀδελφοί в кодексе 5. стоит пред словом ἀλλήλων. В кодексе 13 есть прибавка к приветствию μοῦ. В кодексах 38, 69, 93, 105, есть союз γάρ пред словом καταλαλῶν. Вместо ἀδελφοῦ кодекс Н. читает τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ. Союз καί в кодексах А. В. Sin. 13, 25, 69, 73 и в переводах коптском, сирском, армянском, славянском и Вульгате заменяется союзом ἤ. Перед словом εἶ в кодексах 31, 100, 102, 106,127 вместо οὐκ читается οὐκέτι.

Иак.4:12. Кодексы А. В Sin. 5, 13, 14, 27, 29, 36, 38, 40, 61, 69, 73, 76, 93, 98, 100, 126 и 177 и переводы сирский, коптский, славянский, армянский и Вульгата после сущ. ὁ νομοϑέτης читают еще καὶ κριτής. Частица δέ после σύ читается в кодексах А. В. G. Sin. 5, 6, 10, 13, 14, 36, 38, 40, 42, 57, 68, 73, 80, 95, 96, 97, 98, 126, 137, 142, 158, 164, 176 и в переводах сирском, коптском, славянском и Вульгате. Вместо чтения ὃς κρίνεις кодексы А. В. Sin. 5, 13, 25, 31, 69, 73, 97, 98 читают ὁ κρίνων. Кодексы А. В. 13, 25, 40, 69, 73, 98**, 106 вместо ἕτερον читают πλήσιον, какое чтение и есть первоначальное.

Иак.4:13. Кодексы В. Sin. имеют чтение σήμερον ἢ αὔριον, большинство же кодексов читают σήμερον καὶ αὔρων. Последнее чтение и есть первоначальное. Кодексы G. К. читают все глаголы в сослагательном наклонении: πορευσώμεϑα, ποιήσωμεν, ἐμπορευσώμεϑα, κερδήσωμεν, Кодекс А. первые два глагола читает в сослагательном наклонении, остальные – в изъявительном. Кодекс Sin. только первый глагол читает в сослагательном наклонении, кодекс В. все глаголы читает в изъявительном наклонении. Последнее чтение и есть первоначальное. Слово ἕνα после сущ. ἐνιαυτόν в кодексах В. Sin. и Вульгате опускается, хотя едва ли – с правом.

Иак.4:14. В кодексах G. К. Sin. член пред τῆς αὔριον стоит в единственном числе, в кодексе же А. во множественном – τά. Кодекс В. совершенно опускает член. Для смысла речи это безразлично. В кодексе В. союз γάρ и член женского рода ἡ после ποία оставляется, и все выражение читается так: οἵτινες οὐκ ἐπίστασϑε τῆς αὔριον ποία ζωὴ ὑμῶν. После сущ. ἀτμίς союз γάρ в кодексе А. и в Вульгате оставляется, едва ли с правом. Вместо ἐστιν кодексы А. В. К. читают ἐστέ. Кодексы Н. 6, 10, З6, 40, 42, 57, 66, 68... читают ἔσται. В кодексе Sin. совсем опущено выражение ἀτμὶς γάρ ἐστε. Вместо чтения ἔπειτα δὲ кодексы А. В. Sin. дают чтение ἔπειτα καί; кодекс G. читает ἔπειτα δὲ καί.

Иак.4:145. Изъявительные наклонения ζήσομεν – ποιήσομεν (А. В. 5, 29, 95) должны быть предпочтены сослагательным ζήσωμεν – ποιήσωμεν. в некоторых кодексах находится смешанное чтение ζήσωμεν – ποιήσομεν.

Иак.4:16. Кодекс Sin. вместо καυχᾶσϑε читает κατακαυχᾶσϑε и вместо ἀλαζονείαις читает ἀλαζονίαις.

Иак.4:17. В некоторых кодексах 22, 27, 29, 65, 97, нет слова ποιεῖν. Вместо ἐστιν в кодексе 87 стоит ἔσται.

Иак.5:1. Вместо νῦν кодекс 70 читает οὖν. Вместо κλαύσατε кодекс 13 читает κλαύσονται. В кодексах 5, 8, 25 и переводах сирском, коптском, армянском и Вульгате после слова ἐπερχομέναις стоит еще слово ὑμῖν.

Иак.5:2. Вместо σέσηπε в кодексах 18, 26, 40, 96, 177 читается σέσηπται. В армянском переводе читается οὐδέν ἐστι.

Иак.5:3. Слова ὡς πῦρ кодексы G. 63, 64, 66, 70 относят к глаголу ἐϑησαυρίσατε; также Икумений и Сирский переводы. Это сочетание слов и есть правильное.

Иак.5:4. После указательной частицы ἰδού в кодексе 177. находится союз γάρ. Вместо предлога ἀπό кодекс 42 читает ὑπό. Слово κυρίου в кодексе 70 опускается. Кодексы А. К. читают εἰσεληλύϑασιν вместо είσελήλυϑαν.

Иак.5:5. Союз καί в кодексах А. 73 и переводе коптском опущен. Вместо καρδίας кодексы 40, 73 читают σάρκας, сирский перевод corpora. Сравнительная частица ὡς отсутствует в кодексах А. В. Sin. 13, 81 и переводах коптском и Вульгате.

Иак.5:7. Вместо ἐπ’ αὐτῷ кодексы Н. 25, 48, 40, 42, 57. 66*, 70, 76, 80, 85, 96, 98, 98, 123, 164, 177, 180 читают ἐπ’ αὐτόν. Частица ἄν после употребленного во второй раз союза времени ἕως отсутствует в кодексах А. В Sin. К. 6, 40, 73, 95*, 102, 123, 142, 177, 180. Существ, ὑετόν отсутствует в кодексах В. Sin. Кодекс А. вместо ὑετόν читает καρπόν. Армянский перевод понимает слова πρώϊμον καὶ ὄψιμον, как vespere et mane. Отсюда в армянском переводе такое чтение: agricola patiens est vespere et mane, donec maturescat et fructificet.

Иак.5:8. В кодексе G. после μακροϑυμήσατε читается союз οὖν.

Иак.5:9. Обращение ἀδελφοί в кодексах А. В. стоит пред словами κατ’ ἀλλήλων, в кодексах же G. Sin. после. В кодексах К. 23, 64, 100, 102 приветствие ἀδελφοί совсем опущено. Вместо κατακριϑῆτε кодексы А. В. G. 5, 6, 10, 36, 38, 40, 42, 57, 63, 66, 70... читают κριϑῆτε. Член ὁ пред сущ. κριτής засвидетельствован кодексами А. В. G. 5, 6, 10, 38, 40, 42, 57, 63, 65, 66, 68, 70, 76, 78, 80, 95, 97, 98, 126, 127, 136, 158, 164, 177.

Иак.5:10. Кодексы А. В. местоимение μοῦ в приветствии опускают. Вместо сущ. κακοπαϑείας в кодексе Sin. читается καλικαγαϑίας. В кодексах В. Sin. пред словами τῷ ὀνόματι стоит предлог ἐν, а в кодексе 40. предлог ἐπί.

Иак.5:11. Кодексы А. В. Sin. 40, 69, 73, 95, переводы сирский и Вульгата имеют чтение ὑπομείναντας, в прошедшем времени. Это чтение и есть правильное. Кодексы А. В. G. 68, 73, 78, 97, 106, 114, 123, 126, 137, читают ἴδετε вместо εἴδετε. Чтение ἴδετε – подлинное чтение. Сущ. ὁ κύριος в кодексах С. G. Н. 10, 25, 36, 40, 42, 57, 64, 65, 66, 70, 75, 76...

Иак.5:12. Слов πρὸ πάντων в кодексе 180 нет. После слов ἤτω δὲ в кодексах 8, 25, 33, есть еще слова ὁ λόγος. Вместо ὑπὸ κρίσιν кодексы G. К. 5, 17**, 19, 38, 40, 42, 57…читают εἰς ὑπόκρισιν. В кодексах 43, 95* читается εἰς κρίσιν. Несомненно, подлинное чтение ὑπὸ κρίσιν.

Иак.5:14. Вмеѣсто προσκαλεσάσϑω кодекс 57 читает προσκαλεσάτω. Слов τῆς ἐκκλησίας нет в кодексе 26. Местоимение αὐτόν после ἀλείψαντες в кодексе В. опущено. Член τοῦ пред сущ κυρίου в кодексах А. 38, 67, 100 отсутствует. в кодексе В. нет слов τοῦ κυρίου, хотя они несомненно подлинны, так как в противном случае выражение было бы неясным в кодексе 6. находится чтение Ἰησοῦ Χρίστοῦ, в кодексе 7. читается τοῦ κυρίου Ἰησοῦ.

Иак.5:15. Вместо сущ. εὐχή в кодексах 27, 29, 61, 66**, 96, 142. читается προσευχή. Вместо ἀφεϑήσεται в кодексе 73 находим чтение ἀφεϑήσονται.

Иак.5:16. Вместо выражения: ἐξαμολογεῖσϑε ἀλλήλοις τὰ παραπτώματα καὶ εὔχεσϑε кодексы А. В. читают ἐξεμολογεῖσϑε οὖν ἀλλήλοις τὰς ἁμαρτίας καὶ προσεύχεστε. В пользу подлинности союза οὖν, кроме кодексов А. В. свидетельствуют кодексы К. Sin. 5, 33**, 36, 69, 73, 102, 177. и переводы сирский, коптский, славянский и Вульгата. Вместо ἐνεργουμένη Вульгата читает assidua.

Иак.5:17. Вместо προσηύξατο в кодексах 5 и 18 читается προσεύξατο. Слова ἐπί τῆς γῆς в кодексе 96 стоят после слов μῆνας ἕξ.

Иак.5:18. Вместо чтения ὑετὸν ἔδωκε кодексы А. 73. читают ἔδωκεν ὑετόν. Кодекс Sin имеет член τὸν пред сущ. ὑετόν.

Иак.5:19. Местоимение μου после сущ. ἀδελφοί удостоверяется кодексами А. В. Н. К. Sin. 5, 65, 69, 73, 76, 100, 102, 107. Кроме того, кодексы Sin. 5, 36, 40, 65 и переводы сирский, коптский, армянский и славянский вместо τῆς ἀληϑείας читают τῆς ὁδοῦ τῆς ἀληϑείας.

Иак.5:20. После сущ. ψυχήν кодексы А. В. Sin. 5, 13, 36, 73, имеют определение αὐτοῦ или αὑτοῦ. Кодекс В. имеет определение αὐτοῦ после сущ. ϑανάτου.