Азбука веры Православная библиотека протоиерей Иоанн Иванов Бытие и жизнь в конечных причинах и в последнем основании. Том 1

Бытие и жизнь в конечных причинах и в последнем основании. Том 1

Источник

Том 2 →

Содержание

Предисловие Глава I Глава II Глава III Глава IV Глава V Глава VI Глава VII Глава VIII Глава IX Глава X Глава XI Глава XII Глава XIII Глава XIV Глава XV Глава XVI Глава XVII Глава XVIII Глава XIX Глава XX Глава XXI Глава XXII Глава XXIII Глава XXIV Глава XXV Глава XXVI Глава XXVII Глава XXVIII Глава XXIX Глава XXX Глава XXXI Глава XXXII  

 

Предисловие

Настоящий наш труд главной своей задачей имеет рассмотрение вопроса собственно о бытии и жизни человека в конечных причинах и в последнем основании. Но так как человек в своем бытии и в своей жизни относителен к видимой природе, – видимая же природа, обнимая собою и включая в себя все видимо в ней сущее, от факта бытия ее самой, равно как и от факта бытия в ней человека, переносит вопрос из области относительной в область идеи об Абсолютном – Самосущем Бытии, то, само собою разумеется, рассмотрение вопроса о бытии и жизни человека в конечных причинах и в последнем основании необходимо находится в непосредственной связи с рассмотрением вопроса о видимой природе в ее принципе бытия, именно – вопроса о том, самосуща ли видимая природа в ее материальном принципе бытия, или ее материальный принцип бытия, сам по себе – в своих основных началах и свойствах, является отрицанием ее самосущности? так как «разумное» в видимой природе обличает действие в ней иного, кроме материального, принципа бытия.

С другой стороны, «разумное», присущее видимой природе, у человека является «разумностью его личности», т. е человек является в своей личности не обличением только «разумного» в себе, того «разумного», которое присуще бытию и жизни во всем, что есть сама видимая природа, как космос, и что на земле оказывает себя в своем бытии и жизни, – но является олицетворенною в себе личною сущностью самой «разумности» в моменте личного ее самосознания и личного ее самоопределения. Следовательно, вопрос о бытии и жизни человека в конечных причинах и в последнем основании, находясь в непосредственной связи с вопросом о Бытии Абсолютном-Самосущем, выделяет из себя, на основе «разумного» в видимой природе и в силу фактического оказательства личной индивидуальной разумности человека, новый, величайшего принципиального значения, вопрос о том, что должно мыслить о «разумном» в видимой природе? и как должно понимать и разуметь личность человека в его «разумной» сущности, т. е. в его личном самосознании и в его личном самоопределении? Понятно, ни видимая природа, в ее «разумном», ни человек, в его разумно индивидуальной, лично самосознающей себя сущности, не могут не свидетельствовать как о том, что материальный принцип бытия не есть единственный принцип бытия, так и о том, что Абсолютному-Самосущему Бытию, по Его существу и по Его природе, «разумное» должно принадлежать в смысле абсолютном, в смысле самосущия Личного разумного Самоопределяющего себя в Своем Личном Самосознании Абсолюта, так как человеческая личность не сама от себя есть, а есть или как «момент» воплощения Самого Абсолютного Бытия, или как воплощение идеи Абсолюта об инобытии и как откровение Его Воли в творении. В том и другом случае человек своею разумною личностью необходимо и непререкаемо являет поставленным и утверждаемым положение о том, что «разумное» в видимой природе и личная разумная сущность человека могут быть только от Лично Разумного Абсолютного Бытия, как от Первопричины и от Самосущего Начала. Рассмотрение однако сего положения может исходить из двух предпосылок, как выше указано, именно; или видимая природа сама есть Абсолютное Самосущее Бытие, в себе самой имеющая свое единое начало – совместно «протяжение и разум – дух, дающий собою или содержащий в себе личную основу, – или же видимая природа не есть самосуща, и «протяжение» в ней ни в каком моменте бытия не может мыслиться тождественным и идентичным с «разумным», и тогда она должна быть рассматриваема в смысле относительном, т. е. по отношению к действительному Самосущему Абсолютному Бытию – Богу. Здесь, понятно, рассмотрение вопроса о бытии должно исходить из двух тезисов в рассуждении отношения к Абсолюту – Богу: во-первых, в рассуждении откровения во всебытии в смысле пантеистического воззрения на бытие всего, реально сущего; во-вторых, в рассуждении откровения Бога по акту творчества. Так как логически и по существу воззрение пантеистическое есть материалистическое воззрение, ибо в основе своей и исходным своим началом имеет собственно материальный принцип бытия, на что, по надлежащем изъяснении, на достаточном основании и указано нами в своем месте настоящего нашего труда: то единственно разумное, логически обоснованное, истинно объясняющее и руководственно определяющее самые принципы бытия есть рассмотрение вопроса о бытии по акту творчества Бога. В сем случае логическое рассмотрение вопроса о бытии служит, можно сказать, введением к отчетливо разумеваемому пониманию Богооткровенного учения Св. Писания о творчестве Божием, именно – об откровении Бога в акте творчества по двум, единственно мыслимым, принципам бытия чрез творчество Бога, – по духовному принципу бытия и по материальному, при этом тот и другой принцип бытия, принимая во внимание самое откровение Бога в творении, может быть мыслим не иначе, как в соответствии идеи Бога – Абсолюта, а потому как материальный принцип бытия явлен, по акту творчества Божия, в бытии видимой вселенной, т. е. в бытия отдельного видимого мира, так и духовный принцип бытия мыслим в своем осуществлении, по акту творчества Божия, только в бытии отдельного мира духовного, т. е. в бытии отдельной духовной природы и существ, сей духовной природе соответствующих. Бытие же человека, являющего в себе соединение двух принципов бытия, материального и духовного, – в силу личной в нем разумной «сущности», не может конечно, рассматриваться вне вопроса об отношении человека к существам духовного мира, равно как и наоборот – вне вопроса об отношении существ духовного мира к человеку: в сем случае мир духовных существ, в рассуждении разумной личной сущности человека, так же непосредственно общителен и относителен к человеку, как непосредственно общителен и относителен сам человек (с другой стороны) к миру физическому, в рассуждении и по причине телесного естества человеческого. Потому же самому человек, в своих двух природах, являя в себе соединение двух принципов бытия – материального и духовного, демонстрирует, можно сказать, собой самые принципы бытия по акту творчества Божия. Вот почему бытие человека не может быть иначе рассматриваемо, как с совместным рассмотрением бытия видимой природы и явления жизни в ней по акту творчества Божия, и бытия мира духовного и личных духовных существ сего мира. Но так как мир личных духовных существ, равно как человек в своей разумной сущности, являясь в бытии, являются в своих духовно нравственных личных образах не иначе по акту творчества Божия, как определяемыми духовною природою и свойствами оной в законе самой своей духовной природы и в законе самых свойств оной, положенном от Бога: то рассмотрение вопроса о бытии человека в конечных причинах и в последнем основании, совместно с рассмотрением вопроса о бытии существ духовного мира, не может быть отделено от вопроса о законе бытия духовно нравственных личных существ, или, что то же, от вопроса о «правде и истине» их бытия, ибо именно «правда и истина» бытия разумно свободных духовно нравственных существ и составляют собою закон их личного бытия. В нарушении, понятно, закона бытия духовно-нравственными личными существами, или, что то же, в нарушении преступлении ими «правды и истины» своего личного бытия, будет заключаться, понятно, их нравственное «самоубийство», саморазрушение, беззаконие, зло. И так как существование нравственного зла есть наличный факт в самом человеке для его разума и для его самосознания, – то вопрос о происхождении зла во вселенной, т. е. на круге бытия вообще, и в частности о происхождении зла в существе человека, вопрос о степени и силе действия оного как в существе человека, так в истории рода человеческого является одним из важнейших вопросов бытия и жизни человека, ибо в разрешении вопроса о человеческом зле пред идеей о нравственном законе бытия, или, что -то же, пред идеей бытия человека в «законе, правде, истине и суде», сущих, понятно, для человека абсолютно только в Творце – Боге, заключается решение вопроса о вечности бытия человека по конечной его причине и по последнему его основанию в Боге, – следовательно, и в его Верховном Благе. Говорим: «В Боге, следовательно, и в Верховном Благе» человека потому, что Верховное благо человека, равно как существ духовного мира, сущих в бытии по акту Творчества Божия, следовательно, сущих относительно, а не абсолютно сущих, может быть только тем «благом», которое, по своему началу, по своих свойствам и в своем осуществлении, причастно моментам жизни в Себе Самом Абсолюта – Бога, моментам, следовательно, абсолютным, самим по себе сущим и вечно сущим. В рассуждении же сего предмета, т. е. в рассуждении о причастии человека моментам жизни в Боге, ввиду налично действенного в существе человека момента злых его – противобожных самоопределений, следовательно, таких его самоопределений, которые отрицательны для причастия жизни в Боге, должны подлежать рассмотрению следующих три вопроса: во-первых, вопрос о том, есть ли нравственное зло человека непреоборимое в нем зло? или же человеческое нравственное зло находится еще только в своей истории и в своем действии против Закона, правды, истины и суда», остающихся действующими в существе же человека вопреки злым моментам его самоопределений и не смотря на сии злые моменты его самоопределений? Во-вторых, если и в своем существе и в своей истории человек может только лично от себя, т. е. от своего лично-собственного самоопределения, явиться окончательно преклонившимся в себе пред злыми моментами и принять сии злые моменты своего существа в предикат своей духовно нравственной личности: то не должна ли личность каждого из сынов человеческих всех времен стоять пред абсолютною правдою Творца Бога в таком своем правомощии, которое свое конечное разрешение – положительное или отрицательное может получить и должно получить лично же от самого человека в его отношении к Богу? И в-третьих, если личное обращение к Богу каждого из сынов человеческих останется или может остаться предикатом его чувство сознания и его мыслеволений безусловно, как момент полного, всецелого и совершенного личного его возжелания Божественных начал жизни, как своей личной «правды и истины, закона и суда» в бытии: то не должно ли акту творчества Божия собственно человека быть воспоследуему откровением такого «домостроительства» Божия, в осуществлении которого «истинна и правда, закон и суд» человеческой личности по Богу в Его Божественных началах, взысканы были бы Богом до конца – всецело и совершенно, т. е. абсолютно, только бы сам человек лично оставался и пребывал взыскующим лично для себя Божиих начал, как вечной своей «истины» и вечной «правды», как безусловного своего «закона и суда»? Понятно, поставленные вопросы могут иметь только положи тельные ответы в том смысле, какой раскрывает нам Св. Писание в учении, с одной стороны, о «домостроительстве» Божием спасения рода человеческого в Лице благословенного Потомка от семени жены, с другой стороны, в совершившемся историческом факте воплощения Сына Божия, т. е. факте принятия естества человеческого в единство Ипостаси Божественной, следовательно, и в осуществлении, «правды и истины, закона и суда» от естества человеческого в таком безусловно сущем совершенстве, которое адекватно равно абсолютной идее Бога о человеческом естестве. Вопрос, стало быть, о воплощении Сына Божия, о совершении Им спасения рода человеческого, о «соразделении» Его чрез веру сынами человеческими лично, как Бога Спасителя, составляет как для всего рода человеческого вообще, так для каждого из сынов человеческих в частности наисущественнейший вопрос бытия и жизни вечной, вопрос о бытии и жизни в приобщении к абсолютным началам жизни в Боге, стало быть – и в обладании Верховным своим благом. Итак, самою последовательностью логической мысли, по содержанию вопроса о бытии и жизни человека в конечных причинах и в последнем основании, вопрос о «домостроительстве» Божием спасения рода человеческого всецело переносится на историческую личность Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Человеческого, на «касательство» к Нему всего рода человеческого и на личное духовно нравственное «соразделение» Его себе отдельно уже каждым из сынов человеческих, как Бога-Спасителя. В сем последнем случае духовно-нравственное «соразделение» Христа лично каждым из сынов человеческих будет, понятно, и личным «вменением» себе Его, как Бога-Спасителя, – следовательно, будет личным всех и каждого из сынов человеческих «стоянием» в истине и правде, законе и суде Его пред абсолютною правдою Божиею, и потому «духовно нравственное человеками личное вменение Его себе» будет усвоением самой вечной в Нем и чрез Него жизни, – усвоением того Верховного Блага бытия и жизни человека, которое абсолютно и вечно, потому что оно от Бога и в Боге: возможно ли мыслить, спрашивается, такое личное духовно-нравственное «соразделение» Христа и личное «вменение» Его себе предоставленным от Бога, и потому прилежащим всем сынам человеческим в «веке сем»? и если возможно, то при каких условиях откровения «домостроительства» Божия? В виду сих вопросов и других, соприкасающихся с сими, отношение к Лицу Спасителя мира как вообще всего человеческого рода, так в частности каждого отдельно из сынов человеческих мы рассматривали до конца во всей полноте, широте и целостности самого вопроса о сем отношении, именно – с одной стороны, в рассуждении содержания абсолютной в Боге правды и абсолютной Божественной истины о бытии личных разумно свободных существ, – с другой стороны, в рассуждении Богочеловечности Иисуса Христа пред Божественными истиною и правдою для спасения рода человеческого и для усвоения вечной жизни уже лично всеми и каждым отдельно из сынов человеческих1. Руководительный для себя и светоносный «разум» относительно указываемых нами предметов мы, понятно, могли получить и иметь только в Божественном слове Св. Писания и в логической до конца рассматривающей предмет мысли. Так мы до конца, во всем объеме содержания, рассматривали свидетельства Св. Писания о Спасителе мира, как «Агнце Божием, вземлющем грехи, мира» (ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου – Ин.1:29) И явившем В Себе «умилостивление за грехи всего мира» (καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἀμαρτιῶν … περὶ ὅλου τοῦ κόσμου – 1Ин.2:2), ибо В Нем, как историческом Лице, «не от Ангелов восприявшем, но восприявшем семя Авраамово» (Евр. 2:16 («последнем Адаме») ἔσχατος Ἀδάμ (Кор.15:22–45) обнимаются и благословляются от Господа «Все племена» (πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς), все народы» (πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς), «все колена и все отечествия» (πᾶσαι αἱ πατριαὶ τῆς γῆς. – Быт.12:3; 18:18; 22:18; 26:4; Деян.3:25; Гал.3:8; Пс.71:17); во всем также объеме содержания и до конца рассматривали мы значение «суда Божия» о сынах человеческих в рассуждении и относительно взыскания правды Божией от человеков в «веке сем», равно как в единстве смысла, понятия и значения рассматривали «век сей» по той его идее пред «веком грядущим», в которой он указуется и должен быть разумеваем согласно свидетельству Св. Писания. Во всех своих рассуждениях, выводах, определениях и заключениях, опираясь на логическую мысль, мы не позволяли себе ни уклоняться от рассмотрения всех вопросов, входящих в рассматриваемую область предметов, ни прибегать в решении вопросов к общим местам, к тем или другим недомолвкам и приемам только формального мышления: в сем отношении мы прямо и во всем объеме содержания смотрели на все предметы, подлежавшие обследованию и изъяснению. Настоящие наши книги составляют собственно вторую и третью часть изданной нами книги «Добро и Зло в истории рода человеческого по свидетельству Св. Писания»: болезнь, посетившая нас с 1899 года и отразившаяся особенно на состоянии нашего зрения, не позволяла нам до последнего сего года просмотреть наши черновые рукописи и дать написанному в них надлежащий распорядок. Ныне Господь даровал нам ослабление в нашей болезни, и мы с истинною радостью и утешением о Господе занялись и привели к окончанию задуманный и предпринятый нами наш литературный труд. Цель этого труда, – служить, по мере всех наших сил, «истине и правде, закону и суду» бытия и жизни людей чрез опознание «истины и правды, закона и суда» в свете Божественного откровения и под водительством честной здравой логической мысли. За этой главной целью следует и другая цель, именно – дать, по заповеди Апостола, «ответ всякому вопрошающему ны словесе «о нашем уповании» (1Пет.3:15), том нашем Уповании». (Деян.26:6, 8), которое судит Собою «тьму века сего» и приводит «к свету» десть «мира сего» (Ин.3:19–20; 9:39; 16:8), даруя «победу над миром» (Ин.16:33; 1Ин.5:4). Без сомнения, мысль человека о конечной причине, о последнем основании, о смысле жизни и о цели бытия есть та верховная его мысль, которая принудительно требует своего обоснованного положительного раскрытия, и по тому человек в своей истории, можно сказать, и не существовал без того или другого положительного раскрытия этой мысли: разумеем, понятно, значение религии в истории колен, племен и народов земли. Да сие вполне ясно и понятно, так как идея бытия и жизни человека есть в сущности сам человек пред своей личной мыслью в том, в чем он есть не просто воплощение бытия и жизни, а личность, стоящая на круге бытия, себе лично собственная и себе лично ответственная пред нравственным законом, «написанным» в самых глубинах его «личной разумной сущности». Можно, конечно, фальшивить себя относительно оной мысли, можно гнать ее в себе, как в некотором смысле тяжелую для сознания многих и многих из людей можно «льстить» себе в рассуждении тех или других предпосылок для раскрытия ее: однако отделаться, так сказать, совершенно от нее, изжить ее в себе и оставаться как бы вне предносящегося всегда в душе человека ее «веяния» невозможно, ибо эта мысль стоит на страже всех действий человека, всех движений интеллекта, чувств и желаний человека. В самом деле, без мысли о цели конце и о последствиях поведения и дел человека не бывает у человека самых дел в сем отношении «разумность, сознательность» поведения человека есть вместе целесообразность его дел. Коллизия добра и зла как в существе человека, так в истории рода человеческого, воспоследуемая так называемыми «невинными страданиями», служит для «диалектики» главной, можно сказать, посылкой к построению умозаключения об отсутствии, дескать, «разумности и целесообразности» бытия и жизни человека: вопрос поэтому о сей коллизии добра и зла на земле мы не могли не рассмотреть во всем его значении по отношению к бытию и жизни человека на земле. Равным образом лесть «диалектики» относительно того предмета, чтобы люди, забыв о небе и вечности, весь разум своего бытия приковали к земле и к ее «земным благам», рассмотрены нами в своем истинном содержании, а в рассуждении цели – сия лесть рассмотрена нами в ее диавольском замысле – служить отступлению сынов человеческих от Бога.

В заключение считаем необходимым сказать несколько слов о плане, принятом нами в расположении рассмотренных нами предметов: в плане своем относительно частей мы стремились сохранить, при всей широте задачи, возможное единство, целостность, логическую последовательность и законченность, причем все внимание нами было обращено на то, чтобы обсуждаемые предметы и поставляемые вопросы находились в таком соотношении друг к другу, которое определяется их внутренней связью и поступательным движением логической мысли о предметах и вещах. Мы желали дать целостное, твердое, в конечных причинах и последнем основании рассматриваемое христианское мировоззрение о бытии и жизни, дабы самая, так сказать, очевиднейшая несомненность посылок и заключений, выводов и тезисов служила для нашей мысли «извещением» истины и правды Богооткровенного учения и «обличением» лести, лукавства и абсурдных, тупых, темных всех тех отрицательных течений мысли в области миропонимания и особенно в учении о человеке, которые источником своим имеют «превратный ум», восхицаемый «греховным законом». Для Божественной истины и для Божественной правды учения о конечных причинах и последнем основании бытия и жизни ни «философия по стихиям мира сего», ни тем более лесть «диалектики» «лжесловесников» и всякого рода «лжепророков», «внемлющих духовом лестчим и учением бесовским» (Сн. Кол.2:8; 1Тим.4:1–2; 2Тим.2:16–17), не составляют в сущности ничего серьезного в смысле «противника», с которым нужно бороться: но та же «философия по стихиям мира сего и та же лесть диалектики лжесловесников и лжепророков», так как они обращаются к «греховному закону в человеке» и как бы разрешают собою вопрос о нормальности сего «закона» в человеке, являются опаснейшими, губительнейшими «учениями», взывающими к анархии «превратного ума» и к «безответно-располагающей собою человеческой воле», обращенной исключительно к своей «самобожественности» и к сим трем прельщениям греховного в себе закона: к похоти плоти, похоти очес и гордости житейской» (1Ин.2:16). Вот здесь-то, в сих трех прельщениях «греховного закона» в человеке, и заключается вся сила всех отрицательного направления течений человеческой мысли, говорим: «вся сила» потому, что логический до конца развивающая свои положения наша мысль о бытии и жизни никогда не может противиться истине Богооткровенного учения. Другое дело – «посылки и заключения» «превратного ума», служащего «греховному закону: здесь логической мысли, обозревающей предметы до конца, уже не бывает; здесь прямо даются своего рода «догматическия» положения, и сего бывает довольно для людей, прельщенных в себе лестью «греховного закона», или желающих и ищущих сего прельщения для свободы действий по оному «закону». В том же «разуме», в каком «превратный ум» имеет силу вообще для истины Божией в рассуждении конечных причин, и последнего основания бытия и жизни, он имеет «силу» и для Церкви Божией: однако какие бы ни были враждебные устремления его на Церковь Божию и как бы ни возмогало нечестие в людях, «тьма мира сего» никогда не затмит света Божия, хранимого в Церкви Божией, и греховная лесть никогда не осуетит собою Божественных начал «Царства Божия» на земле. Правда, в своем внешнем положении Церковь Христова может быть приведена к умалению от засилия сынов «мира сего и века сего», может быть ими злобно и жестоко преследуема и гонима, может поэтому сократиться в числе своих истинных сынов, «чад премудрости Божией, оправдывающих в себе и собою премудрость Божию» (Мф.11:19): однако ни при каких условиях своего внешнего положения в среде племен и народов и ни в какие «времена и сроки» она не перестанет быть тем, чем она от начала была и есть, как «Церковь Бога живого, столп и утверждение истины», как «скиния Божия с человеки» (Сн. Ин.1:5; 1Тим.3:15; Откр.21:3), ибо Бог Спаситель, «Иисус Христос в Своей Церкви, как в Своем Теле, ныне, вчера и днесь, Той же и во-веки» (Евр.13:8; Еф.1:23).

Да «похвалим» же, вместе с пророком, «о Бозе наш глагол (ῥῆμα) и о Господе да́ похвалим наше слово (λόγον – Пс.55:11), благосклонный читатель!

Слово: «ῥῆμα» да позволено будет нам отнести к нашему «слову» о предметах, при свете Св. Писания, в предлагаемых книгах изложенному; слово же: «λόγος» да будет отнесено к нашей логической мысли, обозревавшей предметы при свете разума!

* * *

В смысле действительного факта, бытие и жизнь являются истиною, понятно, очевидною и положительною, не подлежащею никакому сомнению, ибо и первое и вторая равно оказательны, и потому несомненно суть реально сущи. В сем отношении мыслящий о себе Я – сам лично первее всего – несомненно сущ и несомненно живу, так как и субъективно, – в своем чувство-сознании и своем мысле-волении, – и объективно, – в своих действиях, начиная от акта питания, Я лично сам реально есмь и живу. А если так, то со мною находятся в том же, т. е. в бытии и жизни, и все моего рода и моего образа, значит – все люди. В то же время и вся видимая природа, со всем безграничным разнообразием видов и родов бытия, со всяким воплощением и оказательством в ней жизни, также несомненно суща, ибо, и в рассуждении видимой природы, Я – живущий, и со мною и все люди, являясь фактически в бытии и жизни со всею своею средою совместно, в то же время являемся носителями и обличителями реальности бытия внешнего мира и воплощения жизни в нем. Значит, вопроса о бытии и жизни, как о реальных фактах, и быть не может; но таковой вопрос возникает и настоятельно требует своего решения с того момента нашей мысли, когда сия мысль, принудительно для себя, от факта бытия и жизни, переносится к опознанию и разумению начала и существа оных, конечных причин и последнего основания всего сущего.

Итак, весь космос, земля, как часть космоса, жизнь на земле и человек в сей земной жизни, будучи реальными фактами, будучи, следовательно, положительною – очевидною истиною, несомненно существуют, и вопроса, действительно, быть не может относительно бытия и жизни в видимой природе, равно как и относительно бытия самой природы: что же следует, спрашивается, из сего положения, или – какой дальнейший вопрос возникает из факта, как из очевидной истины, о бытии и жизни? – Вопрос возникает наиважнейший и наинужнейший для человеческой мысли, именно – вопрос о начале бытия и жизни, и этот вопрос содержание свое имеет в одном из двух следующих положений: или видимая, природа сама по себе и чрез себя суща, себе довлеет, сама себя объясняет и в себе самой абсолютно стоит; или она не сама по себе и не от себя суща, себе самой не довлеет, объяснить себя не может, и следовательно – в себе самой стоит только относительно сущею. В последнем случае является, значит, вопрос о начале бытия видимой природы, а с сим вопросом неразрывно уже связаны вопросы – об Абсолютно-Сущем, об отношении Абсолютно-Сущего к относительно сущему, – и наоборот – об отношении относительно сущего к Абсолютно Сущему и Вечному.

Итак, при реальности бытия видимой природы, как данного и наличного факта, при существовании человека среди видимой природы, первым вопросом является вопрос об Абсолюте и, заметим, вопрос не о бытии, т.е. не о существовании Абсолюта, а вопрос о том, кто Абсолют: Бог ли или сама видимая природа в своих «первоосновах»? – Мы сказали: «вопрос не о существовании Абсолюта», и сказали потому, что коль скоро бытие видимой природы есть наличный факт, или очевидная истина, неподлежащая сомнению: то в самом уже этом факте необходимо заключается признание и содержится утверждение и того факта, что безусловно необходимо чему-либо и кому-либо быть отвечности, быть самому по себе Абсолютно и вечно Сущим, т. е. Само-Сущим. Поэтому, атомы ли, воплощающие собою материальный мир, силы ли и энергия, присущая атомам, суть отвечности сущи, и следовательно – суть абсолютно сущи, – Бог ли сотворил этот мир во времени, будучи, понятно, Абсолютом, в Себе Самом Вечно-Сущим, – пока для нас безразлично, так как в сем случае важна для нас та несомненная истина, что Абсолютное, отвечности Сущее и, следовательно, Самосущее Бытие необходимо должно быть, и «Оно» безусловно есть, так как есть наличное бытие космоса, и есть наличное бытие человека на земле. Значит – космос в целом и человек в частности среди материального мира, будучи очевидно и фактически сущими, или воплощают в себе момент бытия, присущий видимой природе – «самосущей», или же они являются относительно сущими в своих моментах бытия по дарованию такового от Абсолютно-Сущего Бога. Но будет ли подлежать рассмотрению первое положение, будет ли рассматриваться бытие видимой природы в смысле второго положения, в основе того и другого положения необходимо должна лежать следующая презумпция: Абсолютное Бытие должно быть довлеемо всему сущему, и все сущее «Оно» должно объяснять Собою в конечной причине и в последнем основании; в противном случае то, что признано было бы нами за Самосущее и Вечное Бытие, было бы только относительно сущим (τὸ μὴὄν), а не абсолютно-сущим (τὸὄν). Дальнейший вопрос о том, откуда же Сам Абсолют, почему и как Он Сам есть? – будет вопросом уже праздным и по существу своему неразумным, так как хоть бы и один какой­-либо атом существовал, необходимо было бы одно из двух: или то, что этот атом сам по себе существует от вечности, имеет в себе самом свое абсолютное начало и себе безусловно довлеет, – или то, что этот атом получил свое начало и свое бытие во времени от Абсолюта Бога, Себе довлеющего, Собою бытие оного атома объясняющего и в Себе Самом начало и существо атома содержащего. Для Самого же Абсолютного Бытия нет причины, и не может таковая быть мыслимою, так как об Абсолютном Бытии нельзя даже сказать, что Оно Само причинно Себе, ибо Самосущему и Вечному прилежит не Само-причина Его Бытия, не «бывание» некое во времени от причины и как бы от некоего начала, а прилежит от вечности одна и та же абсолютная Его природа (φύσις) и одно и то же Его Существо (οὐσία): в Нем Самом и для Него Самого могут быть образы (Modi) Его же Абсолютного Бытия – по той же абсолютной Его природе и потому же абсолютному Его Существу; но эти Образы не суть Его «бывание», а от вечности – Его Собственное абсолютное Бытие, в Нем Самом Сущее и в Своем откровении и в Своем определении.

Значит, действительно, вопрос не в том, есть ли Абсолютное Бытие, а в том, сама ли видимая природа, при наличном факте ее существования, довлеет себе и от себя, и из себя может объяснить все видимо и фактически сущее – с человеком на земле? и потому сама ли она в своих элементах и стихиях и есть абсолютное, самосущее и вечное бытие? или Абсолют есть Иное Самосущее и Вечное Бытие – Бог? Если в положительном ответе на последний вопрос заключается истина; то, само собою разумеется, является вопрос о видимой природе: есть ли она бытие иное от Бога, т. е. творение Божие? или она не есть ли воплощение Самого Бога? – К указанным вопросам примыкает, конечно, и вопрос о том, есть ли, сверх сего видимого и опытного мира, другой мир – невидимый и сверх опытный, который в противоположность сему, материальному миру, был бы миром уже другой природы и других свойств бытия, т. е. миром духовным?

Все эти вопросы, равно и другие, соприкасающиеся с ними, или вытекающие из них, и составят предмет рассуждений в настоящем нашем труде, при свете Св. Писания и разума.

Глава I

Начнем наши рассуждения с рассмотрения такого частного бытия, которое наинесомнейшее есть для нас и наиочевиднейшее, именно – начнем с рассмотрения самого человека, как оказательного бытия в видимой природе. Что, спрашивается, мы знаем о человеке опытно и научно? Знаем несомненно, что человек есть своего рода и своего образа телесно-физическое существо, связанное своею телесною жизнию с элементами и стихиями земли, каковая связь делает человека в известной степени безусловно зависимым от материальной природы; но в то же время также несомненно знаем, что, имея общую телесно-физиологическую жизнь со всеми другими живыми существами земли, человек имеет и воплощает такое оказательство психической жизни, которое никаким образом не может быть вложено в рамки стихий, элементов, сил и энергии материального мира, и следовательно, никоим образом не может быть объяснено материальным принципом бытия и жизни. Если же известное материалистическое воззрение в науке силится доказать совершенно не обоснованное наукою мнение, что психическая жизнь человека совершается в том же принципе, в каком совершается и действует вообще телесно-физиологическая жизнь живых земных существ: то односторонность сего воззрения, положительная его «не научность» и «противоопытность» относительно самого человека очевидны для критической мысли и для здравого рассуждения. В самом деле, – для выводов и заключений о психологических моментах жизни человека по одному материальному принципу бытия и жизни – в науке не только нет никаких научных данных, как таких научных оснований, которые, действительно, можно было бы принять за исходное начало «научного опознания» психики человека, но нет даже таких гипотетических положений, которые не были бы простым догматизмом в материалистическом воззрении, и притом – догматизмом грубого и слепого фетишизма в науке. Принцип материи – в том ее виде, в котором наука наблюдает и знает материальный мир, несомненно состоит в необходимо определенном, математически точном, при известных своих условиях, обнаружении движения и энергии. Есть ли другие формы энергии, кроме кинетической и потенциальной, наука не знает; но в тоже время наука наблюдает и знает, что есть в человеке энергия иного принципа бытия, чем принцип материальный, и обозначает сию энергию именем психической энергии. Вопрос, следовательно, должен состоять в том, может ли материальная энергия быть эквивалентна психическим действиям человека, каковы: мысль, чувство, воля и сознание. Подлинная и действительно научная наука, изучающая материальный мир опытно, без догматизма и фитишизма гипотетических воззрений материалистических мыслителей, свидетельствует нам, что материальная энергия не только не эквивалентна психическим действиям человека, но и не может даже дать никакого, – хотя бы сколько-нибудь приемлемого, или хотя в части какой разумно-приводимого объяснения сим действиям, поэтому действительно научная наука и обозначает, как заметили мы выше, психическую энергию энергией иного принципа бытия, чем принцип материальный. Не можем здесь не заметить, что акты психической жизни человека, именно – его мысль, чувство, воля и сознание, для физического закона – сохранения энергии и перехода одного вида физической энергии в другой вид, являются в полном смысле действиями сверхнатуральными, так как решительно, на основании данных физики и химии, невозможно перевести физическую энергию в психические акты, каковы: мысль, чувство, воля и сознание человека. Если указывать на то, что в науке, именно – в психофизике точно, дескать, отмечено многое такое, что как бы сливает во-едино энергию физическую и энергию психическую, так что та и другая энергия является, дескать, прямо как бы переходящею одна в другую: то мы вправе спросить: в чем же именно физическая энергия сливается воедино с психическою энергиею? И в чем та и другая энергия является как бы переходящею одна в другую? Все указания в данном случае всецело ограничиваются указанием в психофизике не на психическую энергию, а на одну только физическую, именно – на процесс нервного вещества, принимающего или принявшего, передающего и передавшего впечатления отвне, т. е. от среды внешней, и извнутри, т. е. от среды внутренней самого человека. Относительно же собственно психической энергии, в этом случае явление и действие даже ощущения, этой простейшей и первичной формы оказательства психики, есть тайна для «научной науки», и эта тайна для научной науки тем более непостижима, чем ближе и конкретнее она должна остановиться на рассмотрении возникновения сознания и мышления, чувство – желания и волевых актов человека. Если же так, т. е. если психофизика наблюдает и изучает только одну физическую энергию в ее возникновении и процессе, имея недоступною для наблюдения тайну действия и воздействия психической энергии, – то что же здесь есть особенное и необыкновенное в «научной науке»? И не странно было бы, если бы опытные физические науки, с усовершенствованием методов наблюдения и опыта, не сделали предметом своего изучения человека с этой именно стороны, т. е. со стороны его физики, – при откровении и оказательстве в сей «физике» психики человека? Ведь человек в сем физическом мире по телу своему есть несомненно физический организм: и если он свою психическую жизнь являет не иначе, как при посредстве тела и телесных органов, т. е. если средою и вместе органом оказательства психической деятельности человека служит материя, то сия материя, по принципу своего материального бытия, в свойствах и законах материальной природы, может и должна подлежать анализу и изучению во всем том, в чем она подлежит мере, весу и числу. Впрочем, об этом предмете более подробно будет сказано в другом месте, теперь же спросим себя: можно ли считать серьезным, или научным то материалистическое воззрение, которое, имея в своем обладании наблюдения одной «физики» человека, нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что данные сего наблюдения говорят только о физике человека, вдруг заявляет, что психика есть та же «физика»? Нет, пред истинно-научным знанием это материалистическое воззрение является не основательным, ибо оправдания своего в науке не имеет. Что касается до той нередко высказываемой материалистическими мыслителями сентенции, что, дескать, в будущем наука покажет ясно и точно психику человека в «физике, химии и механике» его тела, то по меньшей мере сия сентенция является странною, ибо нельзя учитывать того, чего нет.

Итак, пред нашим мысленным взором несомненный и очевидный факт следующий: оказательная жизнь человека являет собою два принципа бытия: принцип материальный и принцип психический, – назовем пока последний сим словом. Различая сии два принципа оказательного бытия и воплощения жизни в человеке, как несомненный наличный факт, мы в то же время устанавливаем ту истину о человеке, которую ясно, определенно и точно излагает нам Св. Писание, свидетельствуя не об одной, а о двух его природах: «и создал Господь Бог человека из праха земного, – говорит прор. Моисей, – и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою: сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их: да властвуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.2:7; 1:26–27). Значит, посему свидетельству Св. Писания, человек, являясь, по акту творчества Божия, принимаемому нами пока без особенного рассмотрения, определяется в бытии и жизни, во-первых, как существо по своему телу вполне земное, следовательно, определяется в принципе материальной природы, – во-вторых, по присущему ему образу и подобию Божию, как существо сверхнатуральное, следовательно, определяется в принципе иной природы, чем природа материальная. Принцип этот, с одной стороны, предикатируется Божественными свойствами, в образ и подобие Божие, следовательно предикатируется по существу, и обозначается как «Божие дыхание, дыхание жизни» – πνοὴ ζωῆς; с другой стороны, венчается прерогативами полномочия и господственной власти на земле человека, можно сказать, безусловной над всеми животными существами. Дальнейшее слово прор. Моисея о человеке: «и стал человек в душу живую» – εἰς ψυχὴν ζῶσαν, – не есть заключительное его слово, а указательное в том, что вот, среди всех, имеющих на земле «живыя души», в своем особенном образе явился и человек как «душа живая», ибо словами: «душа живая, собственно «душа живущая» – ψυχὴ ζῶσα – прор. Моисей определяет явление жизни во всем животном царстве (Быт.1:20–24), отождествляя в сем случае «душу живущую» со «всякою душою животных» – πᾶσα ψυχὴ ζώων – (Быт.1:21), т. е. отождествляя с явлением жизни во всяком роде и виде животного царства. Потому в конце той же главы пр. Моисей «душу живущую» называет «душою жизни» во всяком живом существе – ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ ψυχὴν ζωῆς – (Быт.1:30). А что «душа жизни» или «душа живущая» обозначает у прор. Моисея жизнь вообще в ее, так сказать, оказательстве и процессе животного мира, и не заключает в себе, не обнимает собою понятия и содержания слов: «дыхание жизни», как отдельной Богоподобной сущности у человека, на это мы имеем указание и изъяснение в той же книге пр. Моисея, именно – в словах, сказанных Богом на пр. Ною об употреблении в пищу животных и о неприкосновенности жизни человека: «все движущееся, что живет, – говорит Господь, – будет вам в пищу, как зелень травную – даю вам все, только плоти с душею ея, с кровию ея – πλὴν κρέας ἐν αἵματι ψυχῆς – не ешьте. Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша – τὸ ὑμέτερον αἷμα τῶν ψυχῶν ὑμῶν ἐκζητήσω (Быт.9:3–5). Но вместе с значением жизни вообще, или жизни в ее процессе и в ее физиологическом проявлении, – словом «душа» в Св. Писании часто обозначается и та особенная сущность человека; которая указана, при сотворении Богом человека, как «дыхание жизни» (Мф.10:23; Mк.8:36; Лк.12:20, 16:22–23; Деян.2:27–31 и проч.): поэтому как в первом значении слов «душа», по Св. Писанию, тождественно с словом «жизнь», так во втором значении слово «душа» тождественно с словом «дух» – πνεῦμα. В сем отношении принципиальное различие понятий о «душе и духе» мы имеем в следующих словах Ап. Павла: «Слово Божие, – говорит он, – живо и действительно, и острее всякого меча обоюдно острого: оно проникает до разделения души и духа – ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ πνεύματος, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр.4:12). Эта речь Апостола, очевидно, касается двух предметов, или, лучше сказать, двух сторон существа человека и его жизни: одну сторону составляет животная жизнь человека, и целое сей жизни обозначено у Апостола словом «душа» – ψυχή, – к какому целому принадлежат «составы и мозги», другую сторону составляет другая высшая жизнь человека, и целое сей жизни обозначено у Апостола словом «дух» – πνεῦμα, – к каковому целому принадлежат «помышления и намерения сердечные». Значит, смысл приведенных апостольских слов заключается в следующем: «Слово Божие освещает до последних глубин внутреннюю жизнь человека и, яснейше указуя существо сей жизни, разделяя бытие и жизнь человека в его низшей животной жизни и в высшей его духовной жизни, оно судит собою человека не только в его делах, но даже в помышлениях и намерениях его сердечных». В первом случае, т е. со стороны воплощения животной жизни, человек бывает «душевен» – ψυχικός, и «плотян» – σαρκικός (1Кор.2:14; Рим.7:14); во втором случае, т. е. со стороны воплощения духовной жизни, он есть «духовен» – πνευματικός (Рим.8:5; 1Кор.2:13–15), и имеет «род» γένος – свой в Боге (Деян.17:28–29).

Итак, на основании указанных и изъясненных свидетельств Св. Писания, мы должны установить себе следующее учение оного о человеке: во-первых, человек есть живой организм – «душа живая», по принципу того бытия – жизни, который явлен творческим словом Бога в материальной природе: оказательство жизни в материальном мире по сему принципу есть «душа жизни» – ψυχὴ ζωῆς; во-вторых, человек есть не в одном только том, в чем есть «всякая душа животных» – πάσα ψυχή ζώων, т. е. он есть не в одном только оказательстве жизни всякого животного, ὃ ἐν ἑαυτῷ ψυχὴν ζωῆς ἔχει, но он есть еще и в том, в чем есть принцип бытия Самого Существа Божественного. И именно: по сему принципу бытия Самого Существа Божественного человек в своем бытии есть личность в образ и подобие Божие; сущность же человеческой личности составляет не «ψυχὴ ζωῆς», т. е. не «душа жизни», общая всему вообще животному миру на земле, но πνοὴ ζωῆς, т. е. «дыхание жизни, сущее дыхание от Самого Бога», именуемое в Св. Писании, в качестве личной сущности человека, «духом» – πνεῦμα. По первому принципу бытия человек, в качестве живого организма «душевен и плотян»; по второму принципу бытия человек, в качестве Богоподобной личности, «духовен и есть рода Божия». А отсюда следует логическое заключение, долженствующее иметь наличное – несомненное подтверждение в оказательстве бытия – жизни человека, – о том, что, в силу особенного Богоподобного начала духовной в себе сущности, человек должен являть нечто особенное и чрезвычайное против всех живых земных существ, и – оказывать нечто такое, что, принадлежа одному только человеку на земле, возвышало бы его качественно над всеми родами и видами земных живых существ: так ли это есть реально – и фактически в жизни? Да, так это и есть несомненно и в наличной действительности, ибо самознание человека, его разумность, его воля, его чувство – сознание о своей личной свободе, его идеальный мир, открывающийся в Вере Божией, его творчественно-созидательный гений, открывающийся в безмерных пределах, начиная от простых ремесел и от простейших форм житейской техники и кончая художественными образцами той же техники, – его, наконец, творчески идеальный мир, воплощающийся в поэзии, живописи, скульптуре, ваянии и прочее, а равно идея добра и идея красоты – все это, – чрезвычайное и необыкновенное для всякой «живой души» на земле, принадлежит человеку фактически и по естеству, и принадлежит всецело. И можно ли, имея указанную действительность воплощения жизни человека, принимать в серьезное внимание слово материалистических мыслителей о том, что во всем чрезвычайном для земли, что являет собою и от себя человек в своем бытии – жизни, воплощается различие только количественное и степенное от остальных живущих земных существ, а не качественное и существенное? Оставляя дальнейшие изъяснения на поставленный вопрос последующим в своем месте рассуждениям, здесь укажем только на то, что наличный реальный факт воплощения бытия – жизни человека вполне согласуется с свидетельством Св. Писания о тех началах, принципиальная природа которых, по самому существу, неодинакова, именно: с одной стороны – материальное – физическое тело и жизнь физиологическая, с другой стороны – идеальная сущность и гениальное духовно-нравственное воплощение этой сущности. И разум наш, принудительно для себя, не может не признать этого принципиального различия двух природ в человеке, равно как не может не признать достоверности и фактичности оказательства бытия – жизни человека в двух принципах: нравственно-идеальном и жизне-физиологическом. Что касается до силы убедительности, в факте оказательства двух природ, заключения о том, что сущности сих природ, как принципы бытия, необходимо реальны, то таковая сила убедительности, думаем, принадлежит им одинаково, так как равно и одинаково достоверен и действителен факт воплощения и оказательства оных, хотя самых сущностей – ни материальной, ни идеальной мы не знаем, ибо, что такое есть материя и что такое есть дух, человек одинаково не знает и не представляет. Кроме этого: хотя мы совершенно не знаем, есть ли материальный мир действительно то, в чем мы его наблюдаем и каким знаем, не есть ли он на самом деле то, каким он нам кажется, – для нас однако несомненна истина, что, в каком бы виде ни являлась видимая природа, принцип этой природы, т. е. сущность оной, несомненно есть, потому что есть и наблюдаются нами явления этой сущности, которые мы, переводя в свои представления и понятия, комбинируем по их признакам в систему миропонимания и познания природы; равным образом несомненно есть идеальная сущность человека, так как мы несомненно и подлинно знаем самих себя, т. е. знаем наше личное Я, мыслящее, самосознающее, судящее, желающее и водящее; знаем также несомненно и то, что наше личное Я, во всем его оказательстве, стоит особо и безусловно самостоятельно против того всего, что само оно не есть, т. е. против всех предметов и вещей, от которых оно получает впечатления. Поэтому заключение нашей мысли о бытии личного нашего Я, как об определенной, в себе законченной личной сущности, будет для нас заключением, действительно, достовернейшим. При этом не можем не заметить, что в то время как ни одно живое существо в видимой природе не существует вне и сверх жизненно биологического вынаружения того таинственного начала в видимой природе, которое называется «жизнию», человек, в силу и по причине своей идеальной сущности, существует над тем и сверх того, что он сам есть по оказательству в себе жизни.

Итак, тот наличный факт бытия и оказательства жизни в человеке, который свидетельствует собою о физико-биологическом начале жизни и о психическом ее моменте, Св. Писание определяет точнее и конкретнее, именно – оно указует, что физико-биологическое вынаружение жизни человека, будучи общим со всеми земными существами, принадлежит собственно материальному принципу бытия, – психическое же оказательство жизни человека, свойственное и собственное только одному ему, есть оказательство особого против земных начал принципа бытия: принцип этот есть духовная сущность – дух, сущий в образ и подобие Божие, как «Божие дыхание» в человеке и как сам человек в своей личности.

Пусть так дело стоит о человеке, скажем, т. е. пусть это есть подлинная и наличная действительность, что человек определяется и предикатируется в своей личности особенною сущностью: к чему, спрашивается, вводить Бога к определению и пониманию личности человека? Почему самой видимой природе не быть в том своем содержании, которое всею полнотою и целостностью своею и открывается в человеке? Зачем и на каком основании отделять человека от видимой природы, когда он, связанный всем своим физико-биологическим процессом жизни с нею, рождается, возрастает и умирает также, как и все земные живые существа? Да, коль скоро видимая природа достаточна в себе самой, чтобы объяснить себя и оказательство в ней бытия – жизни до человека включительно, то ее саму и должно мыслить как «Бытие» Абсолютное и Вечное в своих началах: тогда в сих же ее началах будет, понятно, заключаться и содержание той идеальной сущности, которая являет человека духовно-нравственною личностью. Вопрос, следовательно, о том, кто Абсолют: Видимая ли Природа сама по себе, или Бог? – есть, действительно, первый и основной вопрос для опознания всего сущего в бытии и жизни.

Глава II

Материальная видимая природа, в своем физическом принципе бытия, без сомнения, есть единая природа: все ее части и все ее отдельные проявления физической энергии и физических сил от химических соединений материальных элементов суть, без сомнения, части и оказательства энергии и сил одного и того же «Целого». «Целым» же этим будет вообще космическая материя. И хотя наука не вполне владеет доказательною истиною о том, что существует единство энергии и сил материального мира: однако гипотеза о сем единстве энергии и сил есть вероятнейшая и плодотворная для изучения природы и для миропонимания в пределах физики, химии и механики; в том же, – что стоит сверх области физики, химии и механики в видимой природе, гипотеза о единстве энергии и сил перестает быть приемлемою, так как не объясняет и не может объяснить собою фактов, являющихся положительными и непререкаемыми в своем оказательстве. Факты сии суть: явление жизни в материальной видимой природе и жизни – воплощение вообще и в частности оказательство духовно-нравственной жизни человека, воплощающего собою жизнь не только в степенях превосходных и совершенных, но и в чрезвычайных необыкновенных против всех живых земных существ, так что, в отношении материальной природы, о жизни вообще можно сказать, что она «сверхнатуральна» для физики, химии и механики, о жизни же духовно-нравственной человека должно сказать, что она не только «сверхнатуральна», но и «абсолютна» сама в себе. В самом деле, пока предметом нашего наблюдения и нашего изучения в видимой природе служат явления физики, химии и механики, мы не находим и не встречаем затруднения определять действия материальных сил и физической энергии; но коль скоро предметом нашего наблюдения и нашего изучения становятся начала органической жизни в видимой природе, мы далее факта воплощающейся жизни и процесса ее воплощения ничего о жизни не знаем: она для материи в видимой природе прямо «сверхнатуральна» и «чудесна». Что же касается до личности самого человека, в его духовно-нравственной области воплощения жизни, то здесь открывается такой таинственный горизонт для нашей мысли, в сфере которого нет и не может быть места материальным силам в виду абсолютизма и как бы «самобожественности» духовно-нравственных сил и энергии человека. Нельзя, конечно, не видеть как бы закона и не признать за положительный факт, что в проявлении органической жизни – от низших до высших организмов есть общая тенденция и есть общая детерминация; но нельзя также не видеть и не признать, с другой стороны, и того, что эта общая тенденция и эта общая детерминация – завершаются в человеке оказательством такой сущности, которая сама по себе автономна, от себя созидает и, стоя против всего сущего в свое личное Я, образует и имеет свой особый идеальный мир вне пространства и времени. При том – в то время как все существа животного мира имеют видимую природу как бы своим лоном и в полном смысле – своею материею, ибо, если живут, то живут только тогда и в том, когда и в чем природа­-мать, помимо их самих, открывает им свою «грудь» и дает им свои «сосцы» для питания, – человек вошел в творчественное распоряжение природою и, подчиняя стихии, элементы и силы природы на службу лично себе, стоит над нею и в ней самой как некий «бог», господствуя не силою, а разумом своим и волею. С другой стороны, в то время как всякое животное существуя живет, бережет и сохраняет свою жизнь в одном только, так сказать, процессе живо и, не имея в себе никакого другого чувство-ощущения, кроме ощущения сего самого процесса жизни, и уже в сем процессе и по сему процессу жизни животное живет как бы индивидуально и для самого себя, хотя на самом деле у животного нет никакой индивидуальной для него самого жизни, – человек, будучи собственною себе самому личностью, живет не в процессе только своей жизни и не для жизни только живет, поскольку он живет, – но живет, как и существует, для своей индивидуальной личности, в собственном смысле живет и существует для себя. Поэтому для «всякой живой души» в животном царстве нет цели ее бытия, кроме цели оказательства в ней жизни по роду ее или виду ее; само же оказательство жизни, в значении своей цели, имеет конечный свой разум и осуществляется в животном не как животного самоцель, а как присущая животному и им осуществляемая цель жизни вообще в природе, цель оказательства и воплощение бытия – жизни чрез отдельные виды и роды животного мира. В этом случае и в сем отношении животный мир имеет положительную аналогию с растительным царством той же видимой природы. Напротив, человек носит в себе самом цель своего бытия, и потому как в воплощении своей личной жизни, так в устроении своего положения он имеет целью себя самого, ту или другую идею своей деятельности и своего служения, согласно своему личному чувство-сознанию и своему мысле-волению, так что прямо или косвенно в жизни своей человек всегда бывает для себя «самоцель». А отсюда и происходит та исключительная и чрезвычайная особенность воплощения жизни человека, что общая тенденция ее и общая ее детерминация, свойственные всему живому в видимом мире, не только находят свое завершение в человеке, но и переходят в начало и свойства моментов абсолютного бытия, бытия «себе ради», так что сама видимая природа становится существующею «его – человека ради».

Общая тенденция и общая детерминация, свойственные биологической жизни вообще в видимой природе, не тождественны, конечно, с тем, что разумеют под целесообразностью в видимой природе вообще и строении организмов живых существ в частности. Понятие о целесообразности в воплощении собственно органической жизни в одном отношении заключает большее содержание и обнимает собою большую область честнейших понятий, чем общая тенденция в воплощении органистической жизни, – в другом отношении содержание понятия о целесообразности меньше содержания понятия об общей тенденции в видимой природе, и область частнейших понятий, заключающихся в родовом понятии о целесообразности, уже и ограниченнее, чем область понятия об общей тенденции: общую тенденцию в вопрошении биологической жизни можно сравнить с «лейтмотивом» музыкального произведения и с его гармонией; целесообразность же – с мелодией отдельных частей того же музыкального произведения. Для целого музыкального произведения «лейтмотив» есть магистральная музыкальная линия, приводящая все части целого к единству идеи оного; гармония всех частей целого есть художественность исполнения идеи; однако ни гармония, ни тем более «лейтмотив», без мелодии отдельных частей музыкального произведения, сами по себе «души и сердца» музыкальной поэмы не составляют, потому что «душа и сердце» всякого художественного музыкального произведения заключается в той поэзии звуков, которая отображает или моменты явлений и состояния в природе, или моменты духовно-нравственной жизни и духовно-нравственного состояния человека. Эту именно сторону в музыкальном произведении и исполняет мелодия, понимаемая в широком смысле. Мелодия поэтому покрывает собою вместе и «лейтмотив», и гармонию. Как мелодия относится к «лейтмотиву» и гармонии в музыкальном произведении, так целесообразность в видимой природе относится к общей тенденции в биологической жизни природы, т. е. к единству этой жизни и к поступательному ее – высшему и высшему воплощению и оказательству чрез сложнейшие и совершеннейшие организмы классов, родов и видов животного мира, – и к общей терминации в биологической жизни природы, т. е. к определенной, всегда полной законности и к заключительной, так сказать, гармонической в себе предельности строения и развития всех и каждого организмов в классах, родах и видах животного мира. Целесообразность поэтому в видимой природе не может быть рассматриваема вне общей тенденции и вне общей терминации воплощения Жизни в видимой природе, и только в этом отношении и в сем только рассуждении истинное понятие о целесообразности должно находить и свое оправдание в рассмотрении частного бытия, и свое приложение ко всем отдельным неделимым – воплощения жизни, а равным образом и к существованию самой земли среди мировых тел. А отсюда следует тот вывод, что, при идее и при понятии об общей тенденции и об общей терминации воплощения жизни в видимой природе, идея и смысл целесообразности в ней никаким образом не могут ограничиваться указанием на те или другие частности, т. е. на менее совершенные или на более совершенные органы отдельных индивидумов, а должны простираться на то целое, которым обнимается всякая живущая особь в своей среде. Идею по этому и смысл целесообразности, рассматриваемой совместно с общей тенденцией и с общей терминацией в видимой природе, должно разуметь не в том, что имеется и чего не имеется в ней, или – какие органы имеет то или другое живое существо и как ими пользуется, – а в том, имеется ли в природе положительный определенный порядок воплощения и оказательства ее сил и энергии? Есть ли в ней нормы и законы действия ее сил и энергии? Есть ли в сих нормах и законах действия сил и энергии определенный, завершенный в себе и последовательно законченный круг явлений, который, находясь в гармонии действующих сил, в него входящих, служил бы и их пределом (terminus), и их логическим концом-целью (τέλος)? Отвечает ли наличная действительность действия сил и энергии своему концу-цели? В частности по вопросу и в рассуждении оказательства жизни: имеет ли то или другое существо для своего бытия-жизни, – в эпоху своего существования, такие органы, которые довлели бы ему в его среде? Есть ли соответствие среды, в те или другие эпохи существования земли, развитию и оказательству жизни в тех или других родах и видах животных организмов? А равно – довлеет ли вообще земля в своих стихиях биологическому в ней развитию и жизни организмов существ животного мира? Наконец, определена ли земля и предуказана ли она в своем стоянии положительными законами и в своих стихиях положительными нормами?

Как одно из мировых тел и как часть космоса, земля управляется, без сомнения, положительными законами и в своем стоянии, и в своих стихиях; стихии же земли определяются во взаимном отношении такими нормами, которые, изучаемые человеком дают ему возможность иметь положительными, на основе реальных истин, науками физику, химию и механику; ничего в сущности беспорядочного нет в стихиях и элементах земных, и никаких внезапным аномалий в них не совершается. Если, в качестве точных наук, – физика, химия и механика трактуют о законах, силах и энергии, точно определяя действия физических законов, химических соединений и проч., то сии науки делают это потому, что сами они, как науки, суть ничто иное, как словесное изложение подлинной и изначальной физики, подлинной и изначальной химии, подлинной и изначальной механики, существующих и действующих в материальном принципе бытия самой земли и ее стихий. Если, с другой стороны, физиология и анатомия, в качестве опытных наук, знают развитие и жизнь живых организмов, то знают потому, что живые организмы, в их предуставленном гармонически-проходящем воплощении жизни, существуют для наблюдения и изучения, как данный факт и как данный предмет среди других предметов видимой природы. Что касается до факта вымирания известных родов и видов из животного мира при условиях, неблагоприятных для жизни оных родов и видов, а равно – что касается до факта истребления одними организмами животного мира других организмов, – то ни тот, ни другой факт не только не противоречит целесообразности в видимой природе, но даже служит его доказательству, оправданию и утверждению по самому основному вопросу о целесообразности, именно, – по вопросу о жизни. В самом деле, что составляет первый, главный и важнейший момент в явлении, развитии и сохранении органической жизни на земле сама ли сия жизнь в каких бы то ни было организмах, или те или другие известные виды организмов животного мира? – Без сомнения, сама органическая жизнь, так как те или другие известные роды и виды организмов животного мира составляют второстепенный – последующий момент явленной органической жизни, а не первый – явления самой сей жизни. С другой стороны: умаляют ли собою те или другие вымершие и вымирающие роды и виды животных органическую жизнь в видимой природе? И сокращается ли сия органическая жизнь по ее существу чрез то, что некогда существовавшие на земле колоссальнейших размеров организмы в животном мире, перестав соответствовать эпохе и среде, вымерли? – Нисколько и ни в чем: то обстоятельство, что жили на земле роды и виды животных колоссальнейших размеров, доказывает собою только одно, что эти роды и виды животных в свое время соответствовали эпохе и своей среде, и наоборот – эпоха и среда в свое время довлели жизни этих животных, и, следовательно, – бытие и жизнь их в свое время были вполне целесообразны. Вот, если бы ныне, необъяснимым каким-то образом, явились вдруг, чрез некое таинственное посредство Верховной Воли, существовать на земле допотопные чудовища животного царства, – тогда были бы мы вправе сказать, что явление допотопных чудовищ на земле ныне, есть нечто слепое, нелепое и не целесообразное. Да и можно ли судить о преимуществах той или другой морфологии животных без предвнесения совместно суждения о той среде, в которой животное призвано жить и живет? Всякий организм есть идеальнейший по совершенству в своей морфологии, коль скоро он довлеет среде, – среда же, довлея ему в его жизни, тем самым свидетельствует, что морфология данного организма вполне для него совершенна, премудра и целесообразна.

К таким же положительным выводам о целесообразности в животном мире приводит нас рассмотрение факта истребления одними животными других животных. При обсуждении сего факта не будем ссылаться на то, что будто бы закон жизни в видимой природе есть единство во множестве, и что сего множества не было бы, если бы не было того явления – дозора на земле, по силе которого один род или вид животных стерегом бывает другим родом или видом, другой третьим и т. д., которые, в свою очередь и на своей чреде, стерегут также иные роды и виды животных: не будем ссылаться потому, что не знаем, есть ли, действительно, такой закон в видимой природе, хотя, конечно, не можем не признавать действительности факта, свидетельствующего собою о единстве жизни во множестве организмов животного мира. Не будем также ссылаться и на то, что взаимоистребление животных есть вернейшая порука их взаимосохранения и есть неослабно всегда действующее средство блюдения самого животного царства на земле, так как без сей поруки и без сего средства размножение животных достигло бы таких пределом, которых никакая земная среда не могла бы вместить, и тем более не могла бы довлеть жизни животных: поэтому не можем не заметить, что взаимоистребление животных для существования животного мира есть явление вполне целесообразное. Главное однако и важнейшее основание того положения, что целесообразность в видимой природе остается нисколько не нарушенною чрез взаимоистребление животных, заключается в той истине явления и существования жизни на земле, по силе которой всякий отдельный вид и род животного царства должен мыслиться и пониматься не отдельно от всех прочих и не ради сего только своего рода или вида, а совместно со всеми другими видами и родами животного мира и ради даже всего целого, т. е. ради оказательства самой животной жизни в видимой природе. В сем именно целом «все движущееся и живущее» на земле, т. е. всякая «душа живая» животного мира и должна иметь оправдание самого своего существования на земле.

В чем же, спрашивается, заключается эта оправдание? Уже ли в том, что растительное царство должно служить уготованным «столом» для травоядных животных на тот конец, чтобы травоядные животные, служа пищей для плотоядных, упражняли собою силу, ловкость, свирепость и те или другие частные преимущества в организации последних? Нет, не в этом, а в том, чтобы всякое живое существо, какого бы класса, рода и вида оно ни было, по самому моменту воплощения в себе жизни, как показатель и выразитель таковой, хранило и продолжало свою жизнь в безусловно действующем законе самого принципа органической жизни; принцип же органической жизни, как жизни вообще, есть ее воплощение, ее оказательство; закон сего принципа есть закон охранения, блюдения и продолжения жизни; по силе закона в принципе и по силе самого принципа органической жизни каждый класс животного мира, каждый род и каждый вид оного, блюдя, охраняя, защищая, поддерживая и продолжая жизнь в своем потомстве, есть не более, как один из многих таких же, подобных и равных ему – других классов, родов и видов того же самого животного мира. Борьба за существование поэтому в мире животных исходным пунктом своим и конечною своею целью имеет самую – жизнь, т. е. хранение ее и ее продолжение «всякою живою душою» на земле вне идеи класса, рода и вида животных. Отсюда общий закон всего «живого и движущегося» на земле, т. е. каждой уже особи в животном мире, состоит в том, чтобы сохранять жизнь и продолжать оную до последнего напряжения всех сил и всех средств своего организма, – и до последнего самого решительного и крайнего устремления к изысканию способов и средств остаться в борьбе за существование «живущею душею» на земле. Отсюда же получает свое исходное начало инстинктивный в животном мире страх насильственной смерти, и имеет свою первопричину инстинктивное хранение себя животными от всего, что так или иначе угрожает их жизни. Суровым и жестоким кажется нам закон борьбы за существование в животном мире, и при мысли о сей борьбе получается приниженное как бы и умаленное понятие об идеи самой жизни: однако ни в каком своем оказательстве жизнь не являет себя в таком неуклонно действующем императиве, как именно в борьбе за существование: в данном явлении животного мира жизнь безусловно гарантирована сама собою, т. е. самым принципом своего оказательства, и торжество жизни потому и остается безусловно пребывающим, что существуют живые организмы, не только воплощающие жизнь в ее, так сказать, процессе – пассивно, но и в ее принципе и в законе принципа – активно.

Впрочем, «суровость и жестокость» закона борьбы за существование суть только кажущиеся человеку «суровость и жестокость», и сие понимается человеком так потому, что он есть носитель, представитель и воплотитель еще иного принципа бытия, чем принцип жизни в материальной природе: принцип этот – духовно-нравственный, и человек поэтому жизнь свою устрояет на ином исходном начале, чем жизнь «всякой живой души» в животном мире. Начало это, принадлежащее одному человеку из живых земных существ, заключается в том моменте бытия жизни человека, по которому он есть личность, себе собственная, с безусловным правом и с верховным достоинством быть собою среди других таких же личностей: сознательность всех и каждого из людей делает то, что они не только живут, но и судят как самую жизнь, так и самих себя в жизни; судят, следовательно, себя самих в своих чувствах, в своей воле и в самом своем интеллекте по идее личности и на основе разумно-сознательности. Эта же разумно-сознательность и заставляет человека мыслить и понимать закон борьбы за существование в животном мире – законом «жестоким и суровым»: для самих же животных, ведущих борьбу за существование, этот закон как бы не существует, ибо он не мыслится ими и не понимается, и потому, при своей несознательности, они никакой «суровости и жестокости» оного не чувствуют, не представляют и не знают. В борьбе ли за существование, без борьбы ли животные проводят и сохраняют свою жизнь, – для них самих, мало сказать, безразлично, а даже вовсе ничтожно, ибо в том и другом случае они действуют и оказывают себя в жизни по принципу самой в них жизни, а не по моменту сознания и суда о жизни. Поэтому умирает ли животное своей естественной смертью, умирает ли оно от насильственной смерти, оно одинаково умирает тупо и бессознательно, хотя, по силе закона в самом принципе жизни, о котором говорили выше, оно в последнем случае будет защищать свою жизнь всеми доступными ему средствами; но, защищая свою жизнь, животное умрет в таком же процессе угасания и прекращения оной, в каком процессе оно жило и сохраняло свою жизнь. Совершенно естественным, следовательно, будет и есть то явление в животном мире, что, при всяком своем искалечении, животное будет тянуться и тянется к жизни и к ее сохранению также, как оно делало до сего своего искалечения, когда находилось в полном обладании всеми своими органами.

Итак, с какой бы стороны ни рассматривалось приложение закона борьбы за существование к животному миру, закон этот не нарушает целесообразности органической жизни в видимой природе: как при вымирании некоторых родов и видов животных, сама органическая жизнь, воплощаемая другими видами и родами животных, качественно и по существу нисколько не ослабляется и не оскудевает, гармонически соответствуя условиям эпохи и среды в природе; – так в факте борьбы за существование органическая животная жизнь является гарантированною в своем бытии законом самого принципа жизни и безусловно обеспеченною, следовательно, к дальнейшему продолжению.

Что касается до вопроса о целесообразности устройства и организации самых организмов, а также – что касается до вопроса о целесообразности тех или других отдельных органов в организмах животного мира, то эти вопросы, по существу своему, совершенно малосмысленны, так как устройство и организация всякого организма, довлеемого себе для жизни в своей среде и в свою эпоху существования, всегда совершенно и безусловно целесообразны. А потому, считая излишним останавливаться на указанных вопросах для частнейшего их освещения, перейдем к рассмотрению вопроса о самой жизни в видимой природе, воплощение и оказательство которой предикатируется, как мы видели, положительным и безусловно действующим в животном мире законом ее сохранения и ее торжества в самой борьбе за существование.

Глава III

Вопрос о начале жизни на земле, а равно вопрос о том, что такое есть сама жизнь в видимой природе, для материалистического воззрения в науке остаются вопросами не разрешенными, в чем знаменитейшие и добросовестные из естествоиспытателей и не стыдятся признать бессилие так называемой «научной науки»: начало жизни на земле, равно как и существо жизни непостижимы и не разрешимы; жизнь есть «загадка и тайна на земле» – вот итог научного знания. И хотя человек сам живет и тонет, так сказать, в жизни среди окружающей его природы: однако все наше в науке знание жизни (биология) ограничивается рассмотрением и описанием явленной на земле и продолжающей существовать в своем оказательстве жизни. Ныне, благодаря опытам Пастера, наука положительно знает, что самозарождения в видимой природе нет, и что «все живое имеет свое происхождение от живого же» – «omne vivum ex vivо». Впрочем, несмотря на решительную точность наблюдения и опыта и, следовательно, несмотря на несомненную положительность знания и признания факта, что самозарождения в природе нет, находятся все-таки среди естествоиспытателей такие, которые, не считая возможным отрицать добытой научным путем истины о невозможности быть самозарождению в видимой природе ныне, т. е. при настоящих условиях состояния земли и ее стихий, допускают возможность сего самозарождения в предшествующие яко бы миллионные периоды времен, когда, дескать, земля, в постепенном своем охлаждении, из огненно-жидкого состояния принимала мало-помалу теперешний свой вид. Если бы мы стали искать те основания, в силу которых указанные «мужи науки» предполагают самозарождение на земле в предшествовавшие хотя бы и миллионные периоды состояния земли, – то кроме неумных-пустых оговорок, с одной стороны, о земле, как о яко бы лабораторной камере и лабораторной реторте, – с другой стороны, о случае, помогшем будто бы самозарождению жизни на земле, ничего более не найдем и не услышим.

В своем месте – далее, когда будем говорить об отрицательных течениях и направлении мыслей, воли и жизни людей, мы покажем, что это материалистическое воззрение на начало явления жизни в видимой природе есть воззрение вполне этическое в науке, а вовсе не научное, так как есть весьма и весьма много людей всякого звания и состояния и всех степеней культуры и научного образования, для которых материалистическое миросозерцание просто желательно. Поэтому вовсе не наука, как таковая, т. е. как имеющая положительное знание о видимой природе, содержит основания и данные для сего мировоззрения, а «научная лесть», ищущая и стремящаяся хоть сколько-нибудь яко бы обосновать мысль о том, что кроме, дескать, материи и жизни по материальному принципу бытия в видимой природе ничего более нет – ни на небе, ни на земле. – Другое мнение о началах явления жизни на земле, приписывающее сие начало занесению жизни на землю из сфер яко бы небесных чрез посредство какого-либо упавшего на землю аэролита, есть мнение поистине странное и пренаивное: «странное» потому, что ничего похожего на жизнь не находили и не находят в составе и содержании материи аэролитов; «пренаивное» – потому, что, и приняв это «странное» мнение о начале явления жизни на земле, вопрос о жизни что такое она есть? Как и почему она есть в материальной природе? В чем ее первое начало? – остается вопросом нерешенным. Разберемся, однако, подробнее в тех положениях, которые полагает в основу своих посылок и своих заключений о начале явления жизни в видимой природе материалистическое воззрение: допустим вместе с материалистами, что вещество есть единственно истинное и абсолютное «Бытие», что ничего кроме материи нет, – что сама она не создана и неразрушима, вечна и бесконечна, – что она, составляя самосущее «Бытие», и есть первоисточник и первопричина всякого частного бытия. Пусть так; в таком случае необходимо знать и указать первооснову самой материи, ее, так сказать, положительное и несомненное «τὸ πρώτον»: знаем ли мы, спрашивается, сие «ὀ πρώτον» материи? Нет, не знаем: первоначальное строение материи трактуется в науке по двум гипотезам: по гипотезе об атомистическом строении материи и по гипотезе о жидкостном ее строении («совершенная жидкость», подвижная и не сжимаемая, с ее «вихрями» – В. Томсон). Ни та, ни другая, однако, гипотеза не исходят, в своем воззрении на материю в яко бы начальном ее виде, и в определенных и положительных научных данных: «атом» или «совершенная жидкость» не есть что-либо в веществе наблюдаемое, не есть такое нечто, о чем можно иметь представление, а суть только термины, принятые в науке для обозначения яко бы предельно-начального состояния материи. Соединения потом атомов по первой гипотезе, «вихри совершенной жидкости» по второй гипотезе образуют уже вселенную; на вопрос о том, как образуют, ни та ни другая гипотеза не может, понятно, дать положительного ответа, так как обе оне исходят одинаково из положений гипотетических, переходя от неведомого и неизвестного к таковому же неведомому и неизвестному во всех своих положениях до учения о молекулах, – и только здесь – в учении о молекулах собственно начинается в науке положительное учение о веществе, и начинается потому, что в учении о молекулах вещество начинает быть рассматриваемо устроенным, т. е. явленным в своем строении, существующим в качестве наличной действительности. Так – в «атомах» ли, в «совершенной ли жидкости» от века сущая материя, следовательно – абсолютно сущая, пусть будет самоначальным «Бытием»: пусть поэтому вся видимая природа в ее теперешнем устроении и виде со всем тем, что имеется на земле, обязана исключительно одному материальному принципу бытия, начально исходное состояние которого – «анатомическое» или «жидкостное» – «совершенной жидкости» с ее «вихрями» для нас уже безразлично. Но пусть же не забываем мы при этом и того, что, во-первых, кроме материи, в том или другом начальном ее состоянии, ничего в бытии нет, – что, во вторых, это начальное состояние материи имеет за собою не время какое либо, хотя бы в миллионах и в миллиардах лет, а вечность, – и что, в третьих, та же самая материя во времени имеет свое положительное и решительное, точное и определенное преобразование не только по законам физики, химии и механики, но и по закону явленной в материальном принципе жизни, которая, без сомнения, венчает собою бытие самой материи. И так, пред нашим умственным взором – материй, в «атомах», или в «совершенной жидкости», сущая беспредельно и бесконечно в глубь веков, – в вечность; какую бы гипотезу о начальном состоянии материи мы ни принимали, – сама она может мыслиться или находящеюся от вечности в покое, или пребывающею от вечности в своем движении: мог ли, спрашивается, вечный покой материи кем-либо или чем-либо быть нарушен?

Дать утвердительный ответ на поставленный вопрос значило бы мыслить противно содержанию и смыслу самых понятий о вечности, о покое и о материи, так как вечный ее покой нельзя же рассматривать как вечную тенденцию ее к вечному движению: в последнем случае материя была бы не в вечном покое, а в вечном движении; следовательно, материя находящаяся в вечном покое, не может быть иначе мыслимою как одним и тем же вечным «идолом», пребывающим в неподвижном и невозмутимом покое, потому что вывести материю из ее вечного покоя ничто не могло. Сослаться здесь на случай значило бы сослаться на такую бессмысленную – несуществующую яко бы возможность, которой в действительном бытии нет и быть не может, так как без данных своих причин и по сим причинам без их следствий ничего в видимой природе не бывает и не может бывать. Если же какое-либо явление в природе или в жизни мы называем случаем, то так называем или событие, непредвидимое нами и неожиданное, или обстоятельство, вдруг внезапно встретившееся нам на пути нашей жизни, или явление такое, ближайших причин которого мы точно не знаем. Поясним нашу мысль примерами; в числе 1000, положим, лотерейных билетов находятся 10 выигрышных билетов: почему эти 10 выигрышных билетов вышли по счету такими и такими-то номерами, мы не знаем, но мы знаем за несомненное, что в числе имевших выйти 1000 билетов необходимо должны выйти и 10 выигрышных билетов. В данном событии есть только одна необходимость, и никакого случая нет и быть не может: между прочим, выпад каждого выигрышного билета, по его неопределенности и непредвидимости, будет счастливым случаем для участвующих в розыгрыше лотереи. Или: вздумал кто-либо, прибывши в какой-либо город, пройтись по известным улицам сего городе, и вот, неожиданно для себя, он встречает на улице старинного своего приятеля, который, с своей стороны, проездом чрез этот город, вздумал также пройтись по тем же улицам: встречу сию обоих приятелей мы называем случаем; на самом же деле здесь положительное сцепление своих причин и своих следствий, коренящихся ближайше в волевых моментах обоих приятелей. Или: в таком-то доме, положим, обрушился потолок; но, к счастью, никого в доме тогда не было, и потому никто не пострадал: потолок обрушился, понятно, не случайно, а по своим причинам; люди также разошлись из дому не случайно, а по своим причинам и мотивам, предикат которых – вообще воля человеческая.

О Высшей Воле – Верховной и об отношении сей Воли к воле человеческой и к событиям во времени и пространстве мы пока ничего не говорим, оставляя сей предмет без рассмотрения.

Итак, если случая нет и быть не может, и если не было и не могло быть ничего такого, что вывело бы или могло вывести материю из ее покоя, а между прочим все же вечно яко бы сущая материя является вышедшею из своего вечного покоя: то, значит, самую материю должно мыслить не иначе, как в предикате присущей ей воли, или, говоря иначе, должно мыслить абсолютную-самосущую волю находящеюся в абсолютной от вечности сущей материи и имеющею самую материю от вечности своим субстратом. Принимая же во внимание последовавшее образование космоса, самую волю необходимо мыслить в предикате разумности, так как вышедшая из своего вечного покоя материя не слепо и не бессознательно направлялась в пределах своих действий, а целесообразно – к строению вселенной, которая точно определилась в своем общестоянии и существует как космос по своим законам; в частности – на земле мы имеем явленною жизнь, венчанную в лице человека как бы воплощением самого «разума» и самой «воли». Факта разумных и волевых действий человека отрицать, конечно, невозможно; нельзя также и умалять оных действий в виду и по причине того, чем и кем являет себя человек на земле, – и материалистическое воззрение сего не делает: оно желало бы только догматизировать, в качестве яко бы истины, положение, что весь человек, в физически-телесном и психически-духовном отношении, есть «чисто-химический продукт материи» (Бюхнер), продукт телесного изменения в нем вещества (Фейербах, Молешот), – что душа человека есть не более как свойство его мозга, мысль же и воля его суть не более, как изменение состояния мозгового вещества человека, так как все оказательства, дескать, мысли и воли находятся в таком же отношении к мозгу, в каком находятся «желчь к печени, или моча к почкам» (Фогт).

Пусть так: принимаем эти положения в качестве якобы истины; но вместе с тем раскроем содержание и смысл оного до конца. А это «содержание» и этот «смысл» заключаются в следующем: если могут быть такие соединения материи, свойство которых состоит в том, чтобы, в качестве «продукта», давать и, в качестве результата, оказывать интеллектуальные и волевые акты: то безусловно необходимым и принудительным для мысли является признать и это положение, что презумпция «разума и воли» заключена и содержится в существе самой материи, что именно «разум и воля» будут предикатом материи по ее существу. В самом деле: ведь если те или другие соединения вещества дают тот или другой «продукт», – значит, – этот «продукт» предикатирует собою вещество в данном его соединении, само же вещество, в своих сущностях и элементах, необходимо должно быть предикатируемо изначальным и основным свойством и способностью, – в одно и то же время и идентично, соединяться для известного данного «продукта» и являть реально «продукт» этого данного своего соединения.

Можно ли уклониться от сих логических выводов, вытекающих из догматизируемого материалистами положения о материи? Невозможно, так как указанные выводы не отделимы как от наличных фактов бытия и жизни в видимой природе, так и от самого основного положения в понятии о материи по материалистическому воззрению. А если так, то признаем пока за изъясненную истину положение о том, что «вечная материя», находящаяся от вечности в покое, не мыслима без предиката «разума и воли» по самому ее существу, в виду факта бытия вселенной – космоса и откровения бытия-жизни в видимой природе на земле.

К таким же выводам о «вечной материи» – с предикатом «разума и воли» необходимо должно прийти и тогда, когда принято было бы положение, что материя – «атомная» или «жидкостная» пребывала от вечности в движении, а не в покое. Хотя, конечно, трудно мыслить материю от вечности сущею в движении и в то же время не мыслить начала в веществе самой материи такого, которое содержало бы в себе и определяло бы собою самое движение; однако, допустим и примем в качестве догматического положения, мысль о том, что, действительно, от вечности материя пребывала в движении. В каких же пределах, спрашивается, и в каком виде можно мыслить вечное движение материи, в каком бы начальном состоянии она ни находилась – «атомном» или «жидкостном»? Материю, от вечности сущую в движении, можно и должно мыслить, без сомнения, движущеюся не иначе, как во всех ее пределах и во всей ее изначальной космической массе: что же, спрашивается, представит собою эта, во всех своих пределах и во всей своей изначальной космической массе, сущая от вечности материя? Представит она, понятно, того же в себе «идола каким «идолом» она должна мыслиться при состоянии «вечного покоя». Дело здесь в том, что, как бы «атомы» ни двигались первоначально, или каким бы образом «совершенная жидкость» ни вздымалась в своих «вихрях», – и движение «атомов» и «вихри совершенной жидкости» не могли выйти из того круга, или из тех кругов движения «вечной материи», какие возможны были для нее в ее начальном состоянии; начальное же ее состояние должно было быть определенным ее состоянием, так как это ее состояние необходимо должно быть как ее первым, так ее и последним состоянием; иначе сказать: вечное движение материи должно было быть от начала, т е. от вечности и в бесконечность одним и тем же и всегда одною изначальной – космического вида движением. Поэтому как не могла выйти материя из круга и из порядка своего вечного движения, так в сем своем движении не могла она дать из себя никакого образования, ибо силы и энергия «атомов» или «совершенной жидкости» могли пред собою в веках дальнейших иметь только повторение того движения, какое возможно было для материи от вечности, или, лучше сказать, в каком движении от вечности стояла материя в своем бытии. Если же мы имеем и находим вселенную в ее образовании, и если космос, при своих безграничных пределах и неисчислимых частях, есть вместе гармоническое целое, управляемое законами в своем «стоянии», то, значит, материя, сущая от вечности в движении, направлялась к определенному пределу своего движения, и этот «предел», понятно, есть то «стояние» космоса, в котором фактически он находится. Опять: если, кроме образования космоса в его «стоянии», на земле мы имеем явленную в видимой природе жизнь, и если сия жизнь, целесообразнейше воплощаемая «всякою живою душою», венчается в лице человека, как мы выразились выше, воплощением «разума и «воли», то, естественно, должно мыслить материю, и при состоянии вечного ее движения, в тех же предикатах «разума и воли», в каких необходимо, как мы видели, мыслить ее и при состоянии ее вечного покоя, коль скоро фактически она является вышедшею из своего покоя. Общий же вывод из представленных нами изъяснений и рассуждений о «вечной яко бы материи» должен быть следующий: в каких бы моментах состояния ни мыслить материю – самосущную и вечную, ее необходимо – мыслить, по ее существу, в предикатах «разума и воли», так как наличность космоса и явленной жизни в видимой природе изначально обусловлена презумпцией «разума и воли». Но этот вывод сближает, очевидно, материалистическое воззрение с пантеистическим, почему и речь о том, приемлемо ли оно и достаточно ли для объяснения бытия и жизни в конечных причинах и в последнем основании, или неприемлемо и недостаточно, будет далее – в своем месте, – теперь же продолжим наши рассуждения дальнейше по вопросу о бытии и жизни на основе положения о вечной самосущей материи. Догматизируя положение о вечной – абсолютно-сущей материи, материалистическое воззрение в сущности догматизирует, а не доказывает, как мы видели, и положение об образовании вселенной, о явлении и о развитии жизни на земле: поэтому с материалистическим воззрением часто совершается то, что учения, принятые им в качестве основных положений, не только ничем достаточным не обоснованы, но даже отрицаются по существу самим материалистическим воззрением. К числу последних принадлежит так называемое учение об эволюции в видимой природе бытия-жизни, принятое материалистами в особенное свое яко бы доказательное оправдание, а в подтверждение своего основного положения о материи, на самом же деле находящееся в противоречии с оным и отрицающее его, так как, – на самом деле, материалистическое воззрение на бытие и жизнь самоотрицает эволюцию, а не доказывается эволюцией бытия и жизни в видимой природе. Действительно, в самосущей и вечной материи для эволюции нет и не может быть места, ибо абсолютносущая материя, по ее самосущию, и эволюция в ней, по существу моментов эволюционных, взаимно друг друга отрицают, являясь друг для друга антитезисом. Для всякого, конечно, логического мышления о предметах и вещах, и тем более для воззрения, затрагивающего так или иначе вопрос о конечных причинах и о последнем основании бытия и жизни, существенно важна и в самой основе необходима, как заметил Аристотель, «точка покоя»: вот этой-то «точки покоя», как мы видели уже, в материалистическом воззрении нет по гипотезам сего воззрения о начально предельном состоянии материи; нет и не может быть этой «точки покоя» и во всей последующей «диалектике» материалистов. В своей ядовитой критике основ теизма Милль истощил все софизмы к отрицанию существования Бога; но вместе с тем он же явил, как скудны и жалки те доводы, которыми материалистическое воззрение подкрепляет и доказывает положения своего учения. Признав «Материю» и «Силы» в качестве абсолютного, самосущего и Вечного Бытия, Милль, в рассмотрении родов и видов бытия существующего – до человека включительно, самою реальностью фактов принудительно и необходимо приведен был в своих рассуждениях к заключению, что в природе существует как бы общее правило, действующее безусловно в том, что существа низшего порядка, путем яко бы развития, переходят в существа высшего разряда, и что тщательная отделка и высшая организация в существах высшего порядка заменяет собою меньшую отделку и низшую организацию в существах низшего порядка. Если таковы заключения, которые, как бы принудительно для себя, ввиду очевидности факта бытия-жизни на земле, Милль должен был принять, то где же, спрашивается, и в чем найти «точку покоя» для сих заключений по материалистическому воззрению на бытие и жизнь? Ведь так мыслить и так заключить о бытии и жизни в видимой природе значит признать, что материя и ее силы действуют не слепо, а вполне провиденциально, разумно и целесообразно – «по общему правилу»; значит «эволюция», составляя последующий момент в бытии, никаким образом не должна и не может считаться тождественною с «общим правилом», так как сие «общее правило» есть сущим прежде «эволюции». А потому «общее правило» в бытии – жизни есть нечто верховное, стоящее над «эволюцией», ибо если «эволюция», по Миллю, совершила свой круг, то совершила таковой, очевидно, не иначе, как в презумпции и по содержанию действующего оного «общего правила». На вопрос: откуда это «общее правило» в природе, материалистическое воззрение не дает, обыкновенно, никакого ответа, – за то, со времени Ламарка и особенно со времени Дарвина, оно не перестает упражнять свою «диалектику» для ответа на вопрос, каким образом по пути яко бы «эволюции» развилась жизнь и явилась «всякая живая душа» на земле. По истине, изумительна лесть человеческой мысли и в особенности лесть человеческой воли, коль скоро в сознании своем человек склоняется к вожделению – освободиться от идеи Бога – Абсолюта! Ну, не странно ли и не изумительно ли это устаивание материалистов на мысли и учении о самозарождении жизни на земле, когда действительно-научное знание решительно не имеет и «не находит никакого физико-химического объяснения для элементарных и общих жизненных явлений» (М. Ферворк)? Развивая свои положения, материалистическое воззрение, само собою разумеется, не может далее не говорить и о развитии жизни на земле путем «эволюции» до человека включительно: что же? Примем эти положения материалистов о развитии жизни на земле во всей их широте, именно – что «путем эволюции в борьбе за существование живых организмов, чрез переживание способнейших неделимых, по силе каким-то случайным образом полученных, или от рождения приобретенных, или от накопления в жизни сохраненных – полезных признаков и преимуществ в организации живых существ», бытие-жизнь в организации живых существ доразвилась до явления человека на земле: что же, спрашивается, мы должны в данном случае мыслить о самой природе-абсолюте? Ведь все же и в этом мы должны признать, что все действия природы необходимо должны были определяться содержанием ее элементов, ее сил и ее энергии, – и не только должны были определяться, но и предрешаться теми же ее элементами, силами и энергией. Когда же, спрашивается, природа-абсолют была или есть равна самой себе? – Тогда ли, когда она была в предельно-начальном своем состоянии – «атомном» или «жидкостном», или – когда в своем образовании, путем эволюции, она развилась до явления жизни, а в явлении жизни – до бытия – жизни человека? Конечно, сохраняя целостность и последовательность материалистического воззрения, ответы на поставленные вопросы можно дать только в том смысле, что природа – абсолют всегда равна самой себе – и тогда, когда она находилась в предельно-начальном своем состоянии, и тогда, когда «эволюцинировала», образовав космос и явив жизнь на земле во всех ее видах и родах, воплощаемую земными живыми существами купно с человеком. Ответ этот, кстати, будет согласоваться с истиною о том, что в природе ничего не пропадает и ничто не уничтожается, а только переходит из одного состояния в другое. Но вот в чем и относительно чего является новый вопрос: если от начала предрасположение природы было и препобедительно клонилось к образованию космоса и к «эволюции» жизни, – то возможно ли эти моменты предрасположения к образованию космоса и к «эволюции» жизни в видимой природе слить в тождестве с самою материей? – Невозможно, так как материя, находящаяся или находившаяся в потенции образования космоса и в свойстве явить жизнь и развить сию жизнь до бытия – жизни человека на земле, была бы не просто материальным принципом бытия, а «Бытием» одухотворенным, с положительной тенденцией в «Себе» к планомерному и закономерному «Своему» развитию и образованию в космосе, к явлению жизни в живых существах и к воплощению «разумного и идеального» своего содержания в лице человека. И уж, конечно, природа, явленная в космосе, природа в явленной жизни на земле никаким образом не может быть отождествлена с предельно-начальным состоянием материи в «атомах» или в «совершенной жидкости», так как, не говоря уже о бытии человека на земле, самое явление жизни в природе стоит решительно как бы сверх материального принципа бытия, оставаясь тайною для человека в его изучении и познании законов, сил и энергии материального принципа бытия в природе. Поэтому, с какой бы стороны ни рассматривать видимую природу и явленную в ней жизнь, должно снова и снова признать, что одна от вечности сущая абсолютная материя, без идеальной в себе презумпции, именно – без разумно-волевого в себе начала, решительно отрицала бы в себе всякое образование и всякое развитие – «эволюцию». Да и в самых понятиях: «абсолют – абсолютное бытие» и «образование – развитие» заключается взаимное противоречие и содержится взаимное даже отрицание, ибо «образоваться и развиваться» не может и не могло то самосущее и вечное, что само в себе, – по своему существу, есть и абсолютно есть, а не «бывает» только или становится «сущим» во времени.

С другой стороны, существование абсолютно-сущего и вечного не условливается и не может условливаться никем и ничем другим: так – в силу чего или по началу чего, спрашивается, оно стало бы образовываться? Тем более – в силу чего могло развиваться – эволюцинировать то, что от вечности, во всякий момент своего бытия, необходимо должно было быть адекватно равным себе, и что свое содержание необходимо и не от чего независимо всегда имело в себе абсолютно и вечно равным себе же самому, т. е. тому же своему содержанию? Очевидно, вечная материя в своем образовании и в своем развитии – эволюции составляет понятие, несовместимое ни с понятием о материальном принципе бытия в видимой природе, ни с понятием о «Бытии» абсолютном, самосущном и вечном: но в этом же выводе, полученном нами из рассмотрения основ бытия и жизни и наличности таковых в видимой природе, заключается предрешение вопроса о том, возможно ли для разума и приемлемо ли миропонимание в смысле пантеистическом? Ответ на поставленный вопрос, в смысле общего положения по предмету наших рассуждений, должен быть следующий: «невозможно мыслить материю в моментах волюнтарном, разумном и сознательном, и потому пантеизм совершенно невозможен и для разума нашего не приемлем, так как мыслить природу «богом», или мыслить природу воплощением Бога значило бы мыслить одну и ту же материальную природу и в одном и том же ее материальном принципе бытия. Пантеизм поэтому есть тот же материализм, доводящий понятие о конечной причине и последнем сновании бытия и жизни до чистейшего и совершенного нигилизма». Представим сим положениям о пантеизме основания, именно: из какой бы мысленной «точки покоя» пантеистическое воззрение ни выходило и под каким бы знаменем оно ни выступало: будет ли это пантеизм браминов, будет ли это идеалистический пантеизм Гегеля, будет ли это материалистический пантеизм Спинозы, – в презумпции своей и в предпосылках своих он необходимо должен иметь, в качестве принятых положений, учение о самосущей собственно «Природе» – Боге и о природе от «Природы» – Бога, т. е. о природе от атрибутов «Природы» – Бога. Ясное положение о сих как бы двух природах совершенно правильно и вполне логично, по разуму и смыслу пантеистического воззрения на бытие и жизнь в видимой природе, выразил Спиноза в своем учении о «natura naturans» и о «natura naturata»: но, как увидим ниже, это основное положение всякого пантеистического воззрения фальшиво и ложно в самой своей основе, ибо логически приводит само себя к отрицанию себя же самого, именно – «natura naturata» есть отрицание «naturae naturantis», и наоборот – «natura naturans» есть отрицание «naturae naturatae», как, действительно, и заключил в своем пантеистическом нигилизме Будда (Шакья-Муни), оставив без всякого объяснения «naturam naturatam», т. е. наличную материальную природу.

Имея начальным полем своих религиозно-философских воззрений пантеизм браминов, Будда, при своем глубоко созерцательном и проникновенном уме, лишенном просвещения светом Божественного откровения, дал пантеистическому мировоззрению вообще вполне правильное и логическое его заключение – полнейший и совершеннейший нигилизм. (См. о сем наше сочинение «Добро и Зло»... II глава 28–51).

В самом деле, что такое «natura naturans» по отношению к «natura naturata», или что такое Брам в отношении к миру, т. е. к своей эманации или к своему самоотчуждению, или что такое вообще божественное существо пантеистов в отношении к своему воплощению в видимом мире; как не взаимоотрицание и взаимоисключение самых понятий о «natura naturans» и о «natura naturata», о «Браме» и о «мире», о «Боге» и о «вселенной», как воплощении Бога? По существу всякого пантеистического мировоззрения божество, как и «natura naturans» Спинозы, т. е. первая природа, есть в собственном смысле самобожество и самоприрода, т. е. есть «πρῶτον» самосущного бытия, мир же, т. e. «natura naturata» – вторая природа, будет уже природою от существа и атрибутов первой природы – Бога, и будет поэтому «δεύτερον» того же самосущного бытия, т. е. первой природы – Бога. Итак, что же получается? Получается полное смешение понятий, кажущихся равными только по имени, на самом же деле одно в другом заключающихся и по содержанию своему идентичных, ибо, в рассуждении начала и необходимости бытия, нельзя сказать, чтобы «вторая природа» была причина от «первой природы», равным образом нельзя сказать и того, чтобы «первая природа» оставалась собою во «второй природе», ибо та и другая «природа» становятся совершенно идентичными, т. е. одною и тою же «природою». Итак, как об абсолютном, самосущем и вечном «Бытии» нельзя сказать, что «Оно» есть причина себя – «causa sui ipsius», ибо для абсолютного и самосущего «Бытия» нет и не может быть причины в силу самого «Его» самосущия, всегда «Себе» равного в «Своем» существе и в «Своих» атрибутах: так для «второй природы» в пантеистическом мировоззрении, при наличном действительном существовании «Первой Природы» совершенно нет и не может быть места; равно как и наоборот – для «первой природы», при наличности «второй природы», также совершенно нет и не может быть места. Никаким образом, значит, нельзя логически мыслить ни «первой природы» без «второй природы», сущей по существу и в атрибутах «первой природы» – ни «второй природы» нельзя логически мыслить следствием «первой природы», ибо как «первая природа» есть необходимо образующая собою и в себе, именно – есть «natura naturans», так «вторая природа» есть также необходимо образуемая собою же и в себе же «природа», именно есть «natura naturata» она же в сущности есть и «natura naturans». Следовательно, «Бог» всякого пантеистического воззрения есть совершеннейшая абстракция, т. е. такое умозрение, предикат которого есть «ничто», именно абсолютный нигилизм Будды. Но абсолютный нигилизм есть тупейший абсурд, так как «Бытие» видимой природы и человека в ней есть наличная действительность.

Глава IV

Итак, ни видимая природа без Бога, т. е. мир-вселенная в смысле материалистического воззрения, ни видимая природа – «бог», эманация – воплощение Бога, т. е. тот же мир вселенная в смысле пантеистического воззрения, сама себя в своем наличном-действительном бытии не объясняет и не может объяснить: материалистическое воззрение, имея пред собою наличный факт в бытии космоса действия разумного и волевого начала, а в явлении жизни на земле – в лице человека как бы воплощение самого «разума» и самой «воли», по необходимости должно подразумевать, как «точку покоя» для мысли, пантеизм; пантеистическое же воззрение, вводя во вселенную Бога и отождествляя природу с существом и атрибутами Бога, разумеет в сущности и трактует туже природу без Бога, какую разумеет и трактует материалистическое воззрение. Поэтому, хотя пантеистическое воззрение кажущейся задачей своей имеет утвердить идеальное начало и идеальную сущность в материалистическом принципе бытия, на самом деле, однако оно, в своём содержании и по своему существу, есть одно и то же материалистическое воззрение на бытие и жизнь в видимой природе. Если же не материализм, ни пантеизм не могут предрешить вопроса об идеальных моментах бытия и жизни в видимой природе, и если в предикате сих идеальных моментов только и мыслима, только и может быть разумеваема и понимаема видимая природа в том, в чем она есть по своему бытию и по явленной в ней жизни: то требуется, значит, иная «точка покоя» для мысли, чем материалистическое или пантеистическое воззрение, такая, которая, обнимая собою реальное и идеальное в бытии и жизни, в то же время давала бы достаточное и полное объяснение бытию и жизни в конечных причинах и последнем основании. Эту «точку покоя» для мысли, относительно понимания бытия и жизни в видимой природе, равно как понимания бытия самой видимой природы, и дает нам миросозерцание теистическое, имеющее в свидетельствах Св. Писания, по вопросам принципиальным о бытии и жизни, полноту истины и содержащее руководительное указание на бытие и жизнь, на время и вечность в конечных причинах и в последнем основании. Сущность теистического мировоззрения состоит в следующем: «Абсолютное, самосущее и вечное Существо – Бог есть отдельное Существо от видимой природы. Мир – вселенная, как по самому принципу своего бытия – материи, так по своему образованию в космос и по оказательству жизни на земле до человека на земле включительно, есть творение Божие во времени. Сотворенный Богом мир пребывает в непрестанном Промыслительном Божием воздействии и, составляя собою откровение Бога в творении, необходимо имеет свое утверждение и свое стояние в Боге». Этому основному теистическому мировоззрению Св. Писание дает, как мы указали выше, полноту раскрытия истины по вопросам принципиальным о бытии и жизни, а равно и руководительное освещение предметов и вещей для заключения о бытии и жизни в конечных причинах и в последнем основании – особенно, понятно, в учении о человеке: все дальнейшие наши рассуждения и будут служить тому доказательством и подтверждением.

К теистическому миросозерцанию мы приводимся не на основе только религиозного нашего чувствосознания, не в силу только мистических моментов нашего духа и не «верою» только «разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявленных видимым быти» (Евр.11:3), но и на основе логической мысли приводимся необходимо и принудительно для разума, ибо истина о сем свидетельствуется наличностью всего сущего в бытии и Жизни, и без принятия сей истины о бытии Бога и о творчестве Божием, как откровении Бога в Его творении, нельзя иметь не только осмысленного понимания человеком себя самого, но и никакого осмысленного взгляда, как мы видели, на бытие самой видимой природы и на явление жизни в ней, т. е. на все целесообразное и «разумное», сущее в природе. В сем отношении Св. Писание вполне освещает истину о самой «разумности» всего сущего в видимой природе: разумное Божие (τὸ γνωστὀν τοῦ Θεοῦ) яве есть в них, – говорит Ап. Павел о язычниках: Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания мира творении помышляема (τοῖς ποιήμασι νοούμενα) видима суть и присносущная сила Его и Божество (ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης – Рим.1:19–20): действительно, будучи полна во всем премудрейших и целесообразнейших законов, разумнейших и незыблемых основоположений как в своем стоянии, так в оказательстве сил и энергии, видимая природа есть «видимое» откровение к познанию «невидимого» Бога, и по сему своему значению она именно «τὸ γνωστὀν τοῦ θεοῦ» – открытое, данное и явленное в очию как бы само знание Бога; по сему же самому и в этом она есть «божественна» для мысленного взора человека, так как именно ей, как творению Бога и в силу сего творения Божия, вечная сила Божия и Божество являются присущими. Однако все это принадлежит видимой природе не в том смысле и не потому, что «присущная сила Бога и Божество» являются как бы некоторого рода модусами бытия космоса, или – чтобы сам космос составлял как бы «истечение» Бога, а в том смысле и потому, что вселенная, имея свое начало от Бога, запечатлена таким предикативным свойством, которое «сверхнатурально» в ней, так как имеет свое непосредственное утверждение и начало в Боге и действует в ней, как именно «сила Божия». Это Божественное начало, присущее видимой природе и действующее в ней, и есть тот идеальный момент в бытии вселенной, в силу и по причине которого видимая природа и все сущее в ней «творчественно, существенно и действенно» имеет от начала и продолжает иметь свое бытие в Боге. Истину сию Ап. Павел выражает в следующих словах: «яко из Того, и Тем и в нем всяческая» (Рим.11:36); о Нем бо живем, и движемся, и есмы» (Деян.17:23), «и всяческая в Нем состоятся» (Кол.1:17). Кажущееся как бы самосущие вселенной и непреложность ее законов в действии ее сил и ее энергии составляют первый и основной идеальный в видимой природе момент, и эта своего рода абсолютность бытия-стояния вселенной и должна быть таковою, так как она существенно изначальна в ней по моменту самого акта творчества Божия, акта, в котором Абсолютно-вечно-Сущий Бог являет-творит «инобытие» прежде всего и в основе всего по идее Своего именно Божественного самосущия. Но одно дело – самосущее вечное, самосущее по природе (φύσει) и существу (οὐσίᾳ), другое дело – кажущееся самосущие, самосущие по идее и в отображение самосущного Бога: абсолютность и всеполнота Первого Бытия должна не иначе открыться, как чрез непреложность законов относительности и условности «второго бытия, что, действительно, и являет собою, как изъясним ниже, видимая природа в своих элементах и стихиях, равно как в своих мировых частях и во всем своем целом. Непреложность и вместе относительность, необходимость и вместе условность, постоянство, положительность, ровность и вместе изменяемость, текучесть и шероховатость всего сущего во вселенной, наконец сама вселенная – являющаяся бесконечною – безграничною в своем целом и вместе ограниченная и конечная в своих частях – вот атрибутивные свойства всего того, в чем реально суща есть видимая природа. И сии атрибуты, в своей правильной, так сказать, противоположно параллельной двойственности составляют и должны необходимо составлять предикат самого принципа бытия видимой природы именно потому, что сие бытие есть бытие до творчеству от «Бытия» Абсолютною, – Творца-Бога, так как что есть творчественно, то необходимо должно быть относительным и условным, – и наоборот: что есть творчественно от Абсолюта – Творца-Бога, то необходима должно иметь свои идеальные моменты в Боге и по существу Бога, так как самая идея творчественная об инобытии у Бога могла быть, как изъясним ниже, от сознания и по идее собственного Его самосущного бытия.

Всежизненность, так сказать, в видимой природе, ее по истине безграничная воплощаемом, ее непрестающая быть вечною юность в новом и в новом отрождении, – и вместе всемертвенность самого материального принципа бытия, крайняя ограниченность и условность усвоения органическою жизнию веществ неорганических и, наконец, закон жизненеистощения, – все это совместно и параллельно потому есть в видимой природе, что явленная по акту творчества Божия, от сознания и по идее Творца-Бога Живого, сама жизнь имеет, с одной стороны, свои идеальные моменты в Боге и по существу Творца-Бога, с другой стороны, свои относительные и условные моменты, принадлежащие ей необходимо, как инобытию, явленному творчеством Божиим. Но так как в видимой природе, кроме «всякой души живой есть еще в своем бытии-жизни человек, являющий собою некоторым образом как бы воплощение «самого идеального момента» жизни, воплощение личное в моментах чувство сознания и мысле воления: то в личности человека открывает себя, воплощаясь в действии, и момент абсолютизма, момент божественности: однако и в человеке сии моменты, при всей их действительности и данной в человеке наличности, всегда и необходимо суть моменты, как изъяснено будет ниже, относительные и условные. Так и должно быть, ибо если человек есть то, что он, действительно, есть, – то он есть в этом личном своем – «божественном и абсолютном» по акту, творчества Абсолюта-Творца Бога, а не есть самосущ и не есть самобожествен.

Итак, в то время как все сущее в видимой природе, кроме человека, являет в себе идеальные моменты бытия и жизни, имея таковые моменты в качестве своей «реальнейшей реальности», человек в своей личности осуществлен, так сказать, персонально, есть и стоит в своем бытии как «сам идеальный момент» и как сам в себе «реальнейшая реальность». Отсюда и происходит то, что в то время как во всем сущем в видимой природе, кроме человека, все совершается только в законах и нормах бытия и жизни, так сказать, по одному естеству, в человеке, кроме имеющего быть и долженствующего быть по естеству, получает свое начало и развивается в целый особый, отдельно от естества, еще новый мир, весь горизонт и вся сфера которого заняты началами нравственного порядка, запечатлены законами и нормами не необходимости, по естеству, а нравственного долга, и потому бывают воплощены сии начала нравственного порядка не иначе, как проходя чрез идеальную область личного сознания человека и личного его воления. Духовное солнце сего идеального мира, общего и собственного всему человеческому роду, есть Бог, и идея Бога в душе человека есть духовный луч от сего «Солнца», религиозное же чувство сознание человека есть духовный пульс жизни, бьющийся по силе сохраняемого света от сего луча духовно-нравственною личностью каждого отдельного уже человека. Почему, в рассуждении конечных причин и последнего основания, внутренним запросам человека отвечает уже не земля и не земное все, а небо и небесное – мыслимое и надеемое; а это в свою очередь служит причиною того, почему человек, в своем личном самочувствии, самосознании и опознании себя, мыслит и определяет свое существование не одним только бытием своим на земле, но и бытием на небе – за гробом, в той области совершеннейшего и светоноснейшего жизнеоткровения, содержание которой предносит ему его вера, являющаяся в сем отношении всегда синтезом понятий об идеальном племен и народов земли. Возможны, конечно, самые крайние и чудовищные искажения религиозных верований людей, в натуральном их состоянии; возможны также, по сим искаженным верованиям, самые гнусные, дикие и свирепые культы во имя веры, при самых темных, понятно, и самых скудных религиозных понятиях и при совместном, конечно, умалении всего мысле-интеллекта тех или других племен: однако, при всяком даже таком умаленном духовно-нравственно состоянии людей, религия и только она одна, как свидетельствуют нам этнография и история, сохраняла и блюла человека в сфере идеального мира, и потому только вере Божией во всем роде человеческом принадлежит сохранение того луча света, который не давал собою «погаснуть» человеческому «духу». И это значение религии в роде человеческом – справедливо и истинно не только относительно «нравов» людей, т. е. относительно принципов нравственности, относительно самых основ добра и ела в людях, но и относительно науки и искусства, так как науки и искусства не менее нравственности имеют религию своим исходящем и своею матерью, так что все идеальное человека, можно сказать, от начала и всеобще в человеческом роде блюлось и хранилось, концентрировалось и суммировалось в религии.

Итак, бытие видимой природы» и в самом принципе своем – в своих началах, и в образовании своем – в космосе-вселенной, мыслимо не иначе, как по акту творчества Абсолюта – самосущного Бога; по таковому же акту творчества Божия мыслимо и все сущее в бытии-жизни видимой природы – до человека включительно на земле, – и так как человек собою обличает бытие принципа особенного сверх принципа материального, именно – принцип бытия идеального-духовного: то пред умственным нашим взором, само собою разумеется, возникает вопрос о том, мыслить ли творчество Божие в пределах, так сказать, только той наличности бытия и жизни, которая является данною на земле и которую заключает собою и венчает человек? Или же должно мыслить, на основе и по причине этой же наличности бытия жизни на земле человека, не иначе о творчестве Божием, как о призвании Богом к своему бытию двух принципов бытия идеального и материального и о сотворении Им двух миров – духовного и реального?

Глава V

Идея творчества есть, конечно, от вечности идея Бога, и как таковая – она составляла такой идеальный момент в Существе Божественном, по которому Господь, как абсолютно и вечно Сущий, ведущий Себя в Своем самосущем бытии, имел явить инобытие, или, что тоже, имел явить Себя и быть Богом откровения в творчестве по абсолютно сущему в Нем Самом ведению и по Божественному Его сознанию Своего собственного бытия. В сем отношении – как в ведении и в сознании Бога о Его собственном бытии, вечно в Нем сущих, заключалось вечное, совершеннейшее – абсолютное разумение Своего Божественного естества (φύσις) и существа (οὐσία), – так в сем же ведении, сознании и разумении Бога заключался от вечности момент идеи Бога об инобытии чрез Его откровение в творении и, само собою разумеется, откровении уже во времени. Осуществление сей идеи об инобытии, т. е. идеи о творчестве в ее, так сказать, уже конкретном виде, должно было также от вечности определяться идеально у Бога и определяться не иначе, как в двух Божественных «тонусах» самой идеи творчества: два сии «тонуса» имели обнимать и должны были обнимать собою всю идею творчества так, чтобы самая сия идея содержала совершеннейшую полноту в своем осуществлении и имела бы безусловную законченность своего, так сказать «объема». Таковой идеей в полноте и законченности – безусловных-совершеннейших могла быть идея творчества у Бога, во-первых, по «тонусу» идеи Бога о Своей Божественной Природе и о Своем Божественном Существе, следовательно, само творчество Божие имело быть и должно было быть в Божественный образ Природы Божией и в подобие Божественного Существа; во-вторых, по «тонусу» идеи Бога в противоположность Его Божественной Природы и в противоположность Его Божественного Существа. По первому «тонусу» идеи творчества имел во времени актом творчества быть создан Богом мир существ духовного принципа бытия, т. е. мир ангельский; по второму «тонусу» идеи творчества имел во времени актом творчества быть создан Богом мир материального принципа бытия, т. е. видимая природа в том ее содержании, в котором дано ей быть от Бога.

Таким образом заключением логической мысли мы приводимся к положению, что по акту творчества Божия имели явиться во времени два отдельных, в своих особенных принципах бытия, мира: мир духовный и мир материальный. Других принципов бытия, или, скажем иначе, других, природ бытия ни по предвечной идее Бога о творчестве, ни по акту самого творчества Божия мыслить невозможно, так как вне сих двух принципов бытия невозможно уже мыслить никакой третьей принципиальной сферы и принципиальных начал бытия или природ. Невозможно также мыслить перехода одного принципа бытия в другой, так как в сем случае два особенных принципа бытия, противоположных по существу, сливались бы в один принцип, составляя собою не более, как степени одного и того же принципа бытия, ибо сего перехода одного принципа бытия в другой нельзя иначе мыслить, как в презумпции единства сущностей или начал. Притом – мыслить переход одного принципа бытия в другой значило бы отнять у идеи творчества Божия ее полноту и самую идею – поставить в зависимость не от ней самой в ее содержании, по Божественному разуму о ней, а от имевшей стоять над нею и ограничивать ее другой идеи, именно идеи о бытии в таких моментах сего бытия, когда оба принципа бытия могли бы в сущности составить один принцип. А это не только отнимало бы полноту и законченность у идеи Бога о Его творчестве, но самую идею творчества делало бы до некоторой степени не свободной идеей у Бога, что для логической мысли совершенно не приемлемо. Можно, однако, и должно мыслить не переход одного принципа бытия в другой принцип, а соединение обоих принципов такое, в котором духовная природа, или супь пост духовного принципа бытия и материальная природа, или жизне-оказательство по материальному принципу бытия, гармонически соединенные – составили бы собою воплощение и оказательство жизне-бытия духовно-материального. В явлении жизне-бытия чрез сие именно соединение двух природ, по особенному имевшему быть уже завершительному, так сказать, акту творения Божия, с одной стороны, получало бы свое исполнение единство идеи Бога-Творца о творении, – с другой стороны, материальный принцип бытия возводился бы к единой цели самого творения Божия. Цель творения Божия, рассматриваемая в своей изначальной основе и мыслимая в моменты ее по Существу Бога, должна, понятно, содержаться в свойствах самого Существа Бога, и ближайше может быть обозначена как исполнение воления Бога – быть Богом откровения чрез свое Божественное творчество, дабы чрез осуществление идеи об инобытии, идея о бытии и жизни Его Самого Абсолютно-Сущего Живого Бога и свойства Его Божественного Существа получили и имели свое исполнение в том, что бытие и жизнь в отображении свойств Божественного Существа явлены в инобытии и отображены инобытием. Исходя из вышесказанных основоположений о творчестве Божием, можно сказать, во всем значении и во всей силе слова, о том, что «вся содела Господь себе ради» (δι’ ἑαυτόν – Притч.16:4): но вместе с тем должно сказать и о том, что в идее самой цели Творения Божия и в содержании сей идеи цели полное и совершенное исполнение ее может быть только от инобытия и в инобытии, имевшем быть явленным в образ и подобие Божие актом творчества Божия по духовному принципу бытия, так как только по сему принципу сущее инобытие имело быть призванным от Бога актом Его творчества – соразделить бытие-жизнь в образ и подобие бытия-жизни Самого Бога. Вот почему в явлении актом творчества Божия оказательного жизне-бытия двух природ, соединенных в гармонию целого и как бы в единство, и венчалась бы в своем исполнении цель самого принципа материального бытия и цель жизни в сем бытии.

Следовательно, по силе и на основе содержания двух моментов идеи о цели имевшего быть явленным чрез акт творчества Божия инобытия определяется и открывается как идея цели, так и самая цель бытия – жизни всего сущего в инобытии но акту творчества Божия для самого сего «всего сущего в инобытии»: для материального принципа бытия идея цели есть явление жизни; для духовного принципа бытия идея цели есть соразделение с Богом Божественных начал жизни. Вот почему самая цель для «всякой живой души» в видимой природе, кроме человека, есть сама жизнь, ее хранение и ее продолжение: и действительно, жизнь сама по себе для всех живых существ в видимой природе носит в себе и имеет в себе свое оправдание, так как она сама по себе осуществляет идею цели бытия всякой «живой души», сущей в видимой природе. Вот почему, с другой стороны, человек, так как он соединяет в себе две природы, обращен не к видимой только природе, но и к Богу, т. е. стремится, желает и ищет соразделить с Богом его Божественные начала жизни. И действительно, в сем последнем «искании» человеком для себя Бога заключается идея и смысл всех религий в человеческом роде (Деян.17:27); соразделить же Божественные начала жизни человек может, понятно, только тогда, когда истина и правда Божии о человеке, как инобытия, явятся и будут истиною и правдою Божией самого человека и в самом человеке, что подробно и будет рассмотрено и изъяснено нами в своем месте. Итак, положительный императив жизни для «всякой живой души» в видимой природе, кроме человека, составляет собою весь «разум», все «благо» и весь смысл бытия-жизни сей «всякой живой души»; тот же положительный императив жизни, сохраняя свой «разум», смысл и значение для человека, переносится у человека уже к Верховному благу жизни, сущему абсолютно и вечно по существу и по природе Самого Бога. Таким образом – мы видим, что в то время как цель жизни и самая жизнь для «всякой живой души» в видимой природе, кроме человека, тождественны и идентичны, для человека цель жизни и самая жизнь не тождественны и не идентичны, потому что Верховное Его благо в Боге тогда только сделается и будет его личным благом, не свойственным только ему, но и лично его собственным благом, когда лично же он истину и правду Божию о себе будет иметь своими истиною и правдою, так чтобы человек лично свое пресекал и заканчивал, как в конечной причине и в последнем основании для себя, в Божием, Божие же имел и блюл в себе, как лично свое собственное. И хотя в своем определении по отношению к своему Верховному благу и даже в рассуждении самого своего обращения к Богу, человек, по силе действующей в его духе идеи Бога и, на основе сей идеи Бога, раскрывающегося в нем религиозно-нравственного чувствосознания и требующего своего удовлетворения, находится в принудительном, по-видимому, наклонений в себе самом к достижению цели своего бытия и Верховного своего блага: однако эта «принудительность», есть кажущаяся принудительность и притом кажущаяся для поверхностного только взгляда людей, на самом же деле не существующая. Во-первых, присущий идее Бога в духе человеческом «императив – повелительности» не есть принудительность, а есть такое же необходимое воплощение жизни человеческого духа, какое составляет для жизни тела, положим, акт дыхания; но самое главное, во-вторых, состоит здесь в том, что при всяком в себе «императиве» человек есть всегда для себя и «primum movens et postremum terminans», – так что можно сказать при этом, что хотя воля человека не является законодательницей в существенных вопросах бытия человека и жизни его, – однако личное соизволение на исполнение самых даже законов в себе природы и личная санкция, верховный – последний момент принятия или отвержения того или другого своего действия принадлежат, бесспорно, всегда личному волению человека. Поэтому над всяким «императивом» в человеке верховно стоит момент абсолютизма его личной воли; этот же момент абсолютизма личной воли человека существенно, т. е. качественно и выделяет человека из «всего имеющего живую душу» на земле, так как интеллект человека получает свое значение и имеет свою силу уже потому, что прилагается к воле человека и служит воле, являя первее всего в своем сем «приложении» сознание человеком своей личности. На основании, значит, сказанного, именно – принимая во внимание бытие личности человека на земле, мы вправе поставить себе следующий вопрос: от существования человека, являющего в себе соединение двух природ – материальной и духовной, можем ли мы заключить к существованию отдельного мира разумно-свободных существ, призванных к своему бытию актом творчества Божия, как такого мира, в котором духовный принцип бытия явлен был бы Богом в полноте и совершенстве нашей идеи о бытии по сему принципу, а равно и в соответствие идеи о творчестве Бога в образ Его Божественной природы и в подобие Его Божественного существа? Не только можем, но и должны заключить о сем, так как ограничивать творчество Божие по духовному принципу бытия созданием только человека значило бы не только ограничительно мыслить сей акт творчества Божии, но и в смысле логическом – погрешительно мыслить в виду существования вселенной, призванной Богом к своему самостоятельному бытию в своем материальном принципе. Притом – ограничивать творчество Божие по духовному принципу бытия созданием только человека значило бы умалять самое творчество Божие в том его откровении, которое принадлежит ему по идее Бога о творчестве в образ Его Божественной природы и в подобие Его Божественного Существа. По аналогии поэтому с духовно-нравственною личностью человека, т. е. по аналогии с той духовной сущностью человека, которая воплощает себя разумно-сознательными волевыми актами, мир духовных существ должен мыслиться нами, как именно отдельный, целый, в своей сфере бытия сущий, бесчисленный духовный мир разумно-свободных личных существ, созданных Богом в образ Своей Божественной Природы и в подобие Своего Божественного Существа. С другой стороны: самый акт сотворения Богом существ духовного мира необходимо мыслить первым актом откровения Бога в творении, так как духовный принцип бытия в образ Божественной природы и в подобие Божественного существа, по предвечной идеи Бога, о творении, хотя должно мыслить совместно в идее Бога с принципом материального бытия, – однако самое исполнение, т. е. призвание к бытию по тому и другому принципу, нельзя мыслить единым исполнением Божиим или единым актом творчества Божия, по причине противоположности самых принципов бытия, имевших явиться в бытии – жизни, как мир по материальному принципу бытия, и как мир по духовному принципу бытия. И первым откровением Божиим в творении, по силе вышесказанного, необходимо мыслить сотворение Богом мира духовных личных существ. Нужно ли, спрашивается, допускать для существ духовного мира такие категории духовного принципа бытия, которые объединяли бы собою духовный мир на подобие того, как все, существующее в видимой природе, объединяется в категориях пространства и времени? Существование своих категорий бытия в духовном мире необходимо мыслить и допускать, так как сии категории суть необходимые и неизбежные предикаты всего того сущего в бытии, что, не будучи самосущим по самому существу своему, не может быть иным, как ограниченным; следовательно, и мир существ духовного принципа бытия, как сущий по акту творчества Божия, необходимо должен быть в своих категориях, которые и должны составлять собою общие законы и общие нормы ограничений. К сказанному должно присоединить еще следующее: если нелепо и абсурдно – мыслить, что Бог в Своем Творчестве, по духовному принципу бытия, в образ Своей Божественной природы и в подобие Своего Божественного Существа, мог сотворить равным Себе Самому – других «богов»: то в тоже время необходимо мыслить и допустить, что самое творение существ духовного мира совершено было Богом в безграничных степенях разности совершенств у отдельных сонмов существ духовного мира, и что сии разности совершенств, будучи умопредставляемы в их ограниченности и будучи умоописуемы в их все же относительных совершенствах, необходимо должны обусловливаться именно своими категориями бытия. А если так, то является вопрос: какие же категории бытия можно мыслить для существ духовного мира в том смысле и значении, чтобы категории сии, предикатируя собою весь вообще мир духовного принципа бытия, в то же время являли и определяли собою ограничения – относительность отдельных сонмов существ духовного мира и составляли внешний, так сказать, критерий в рассуждении их положений в своем духовном мире? Хотя категориями этими нельзя, конечно, мыслить ни пространства, ни времени, понимаемых в смысле пространств и времени теперешних наших земных представлений, так как самый духовный принцип бытия нельзя мыслить в некотором роде утонченным только или деликатнейшим видом бытия материального принципа, а должно мыслить противоположным последнему: тем не менее нельзя в то же время мыслить и полагать существование духовных Богом сотворенных существ вне определенной, сим существам свойственной и им принадлежащей сферы их бытия, так как они необходимо зависимы от ограниченности своих духовных личных сущностей, или от духовных своих образов, а эта ограниченность должна предикатироваться и определяться не в них только самих совершенствами их образов, но и вне их, как выше нами было указано, внешним общим всем духовным существам критерием их ограничения. А отсюда следует, что ограниченность и зависимость существ духовного мира должны определять собою нормы и моменты их положений или «стояний» как в сфере самого духовного мира, так вообще на круге бытия: следовательно, каждый отдельный момент бытия – жизни существ духовного мира есть именно только этот – тот или другой отдельный момент, и ничего более.

Поэтому, исходя из высказанных соображений, мы, для суждения о категориях бытия существ духовного мира, должны иметь в виду и принять в руководительную для себя предпосылку следующие два положения: во-первых, существа духовного мира должны быть явлены актом, творчества Божия для своего бытия-жизни в особой духовной сфере бытия, им свойственной; во- вторых, категориями сей сферы бытия существ духовного мира должны быть нормы и моменты данных от Бога положений, «стояний» на своем круге бытия, нормы и моменты, необходимо и непреложно соответственные степеням ограниченности и относительности в совершенствах духовных сущностей или образов существ духовного мира. Пред кем же, спрашивается, должна быть явлена и есть являема ограниченность, и с кем имели от начала и продолжают иметь быть сравниваемы степени ограниченности существ духовного мира? Из ответов на поставленные вопросы должен, понятно, последовать и ответ на вопрос о сфере бытия существ духовного мира. На поставленные вопросы может быть дан только один ответ в следующем: так как существа духовного мира созданы Богом в образ Его Божественной природы и в подобие Его Божественного Существа, – то и ограниченность, во всех ее степенных моментах, отдельных духовных существ должна мыслиться таковою по сравнению с абсолютным самосущием Божественной природы и с абсолютными бесконечными и беспредельными всесовершенствами Божественного Существа. А потому сфера бытия существ духовного мира должна мыслиться как такая духовного принципа «реальность», которая отвечает откровению Бога по Его природе, и которая в степенных своих моментах совместно соответствует как совершенствам духовных образов отдельных существ духовного мира, так и приближению их к Богу, а равно и восприятию откровения Бога по Его Существу. Таким образом, на основании изложенного о мире сотворенных Богом духовных существ, мы можем сделать следующие выводы: во-первых, существа духовного мира имеют свое бытие как в единстве общего всем им духовного принципа бытия, или в единстве общей всем им духовной их природы, так в единстве общей всем им духовной сферы их бытия: сфера сия, как указано выше, есть своя духовная «реальность», отвечающая откровению Бога по Его природе и по Его Божественному существу; во-вторых, единство духовного принципа бытия существ духовного мира и, по силе сего единства, общая сфера бытия сих существ не обозначают собою единства или равенства степеней в их богоподобных совершенствах, ибо сии степени богоподобных совершенств для отдельных сонмов существ духовного мира должны быть многоразличны; многоразличие сие в степенях совершенств духовных их образов, не изменяя и не исключая собою единства духовного принципа бытия, необходимо презумпируется и предполагается творчеством Божиим, так как в степенном различии совершенств образов существ духовного мира имели быть явленными полнота и всесовершенство самой идеи Бога о творчестве по духовному принципу бытия, долженствовавшему в многоразличии степеней осуществит степени большего и наибольшего приближения к Богу в соответствие самого откровения Бога в творении в образ Его Божественной природы и в подобие Его Божественного Существа. А отсюда логически следует тот вывод, что, смотря по степени личных совершенств и смотря, следовательно, по степени приближения к Богу отдельных сонмов существ духовного мира, – их личное Боговедение и их личное приникновение, так сказать, к Богу, в откровении самой Его природы и самого Его Существа, должны быть неодинаковы, так как сия неодинаковость определяется уже и не одинаковостью положения и неодинаковостью способности восприятия отдельных существ духовного мира.

По рассмотрении принципиальных вопросов о бытии существ духовного мира, о сфере их бытия в ее категориях и о предикативных свойствах их бытия по приближению их в своих совершенствах к Богу, предстоит теперь дать ответ на следующий вопрос: что должно думать о личном самосознании существ духовного мира в то время, когда они, при первых моментах своего бытия, по своем сотворении Богом, в сфере своего бытия необходимо должны были возыметь свои мысле-сознания и свои мысле-воления как в рассуждении лично себя самих и друг друга, так и в отношении к Богу? Самосознание существ духовного мира не могло иначе определиться, как в моменте их мысле-сознания и мысле-воления по отношению их к Богу, а из сего отношения их к Богу, – каждого из существ духовного мира отдельно, как личности, себе собственной, должно было воспоследовать и отношение их друг к другу. Указанный момент мог иметь только два наклонения или два «тонуса»: во-первых, существа духовного мира могли иметь свое первообращение и свое всеустремление мыслеволевое к Богу в смысле Верховного для себя Разума и Верховной для себя Воли; во-вторых, первообращение существ духовного мира и всевожделение их могли своим «исходящем» в них самих иметь их собственную личность. По первому «тонусу» мыслесознания и мыслеволения существ духовного мира бытие их, по их уже личному самосознанию и в силу личного их самоопределения, должно было иметь свое «стояние» в Боге, и сами они должны находиться в единении с Богом; по второму «тонусу» мыслесознания и мыслеволения существ духовного мира бытие их, по их же личному самосознанию и в силу их же личного самоопределения, должно было возыметь свое «самостояние» – в смысле «самоверховности», и сами они должны быть разъединенными с Богом. В первом случае они имели явить в себе и о себе правду и истину бытия, во втором случае – ложь и неправду, так как нет других и не может быть других истины и правды, кроме таковых – сущих в Боге и от Бога. Подробное рассмотрение вопроса о самоопределении существ духовного мира будет сделано нами ниже и на основе уже свидетельств Св. Писания, так как от рассуждений и заключений спекулятивной мысли о существах духовного мира, мы, само собою разумеется, должны перейти к изъяснению свидетельств Св. Писания о сих существах, дабы, с одной стороны, истина о бытии духовного мира получила возможно полное свое освещение, – и чтобы, с другой стороны, мы могли иметь руководительные указания для разъяснения тех вопросов, которые содержатся в вопросе о бытии существ духовного мира и об их личном самоопределении по отношению их к Богу.

Глава VI

Дальнейшие вопросы, вытекающие из истины бытия существ духовного мира, тем большее значение имеют для предмета последующих наших рассуждений, что касаются нас самих, т. е. человеческого рода совместно с существами духовного мира, так как, по единству духовного принципа бытия, явленного в духовной личной человеческой сущности и в духовных образах существ духовного мира, человек и сии духовные существа, имея общею природу своих духовных образов, могут иметь и общее между собою самоопределение – в Боге и в Божием для себя лично, или в мыслеволении о своем личном яко бы верховном и конечном «разуме» для себя. Исходя из той мысли, что существа духовного мира и человек имеют в себе общие начала духовного принципа бытия, можно сказать, что самою природою духовных сущностей человек и существа духовного мира объединяются между собою, почему мир духовных существ может находиться в ближайшем и непосредственном отношении к человеку, и наоборот – человек к сему миру всегда сообществен, и необходимо сожителен Свидетельства Св. Писания о существах духовного мира таковы: именуя их Ангелами, Св. Писание, во-первых, свидетельствует о том, что они призваны к своему бытию по акту творчества Божия, – во-вторых, дает разуметь, что мир духовных существ сотворен Богом прежде мира видимого, т. е. прежде видимой природы. Обозначая часто мир, духовный наименованием «небо-небеса», Св. Писание указует, что этот мир есть мир особенного – по природе и существу Бога откровения Божия, и что явлен от актом творчества Божия в бесчисленных «сонмах» в «тмах тем» и в «тысящах тысящ» (Дан.7:10; Иуд.1:14; Евр.12:22) существования разумно-свободных, сотворенных Богом духовных существ или Ангелов. При этом Св. Писание указует, что хотя все Ангелы созданы Богом в единстве общего всем им духовного принципа бытия, однако получили в отдельных своих сонмах личное бытие в различии совершенств духовных своих образов, и что, по причине и в силу сего различия, одни из сонмов Ангелов превозмогают в своих совершенствах пред другими, и потому они, как совершеннейшие, суть вместе высочайше стоящие в отношении к восприятию откровения Бога по Его природе и по Его существу. Ангелы, по свидетельству Св. Писания, вызваны к своему бытию творчеством Божиим так же, как вызвана к своему бытию и видимая природа: «из Того, и Тем, и в Нем всяческая» (Рим.11:36) «создана быша, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая..., всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол.1:16), – вот общее и основное положение свидетельств Св. Писания о всем сущем как в видимой природе, тек в мире духовном-невидимом. Определяя самый акт творчества Божия в его начальном, так сказать, моменте, Св. Писание говорит, что Бог «нарицает не сущая, яко сущая» – τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα – (Рим.4:17), т. е. несуществующее становится, по акту творчества Божие, хотя относительно и условно, – однако действительно сущим: «верою разумеваем, – говорит Ап. Павел, – совершитися веком глаголом Божиим, во еже от не являемых видимым бытии» (Евр.11:3). Выражение Апостола: «от не являемых видимыми быти», – εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὸ βλεπόμενον γεγονέναι, – равнозначуще, очевидно, с его же выражением: «не сущая, яко сущая», и должно быть изъяснено в том смысле, что все существующее, не имеющее само в себе начала своего бытия и не могущее иметь такового, призвано творчеством Бога – «быть, и оно на самом деле реально есть», хотя все и «всяческая» явилось к своему бытию, по глаголу Божию, «из совершенного ничтожества». Вся от несущих сотвори Бог, – ἐξ οὐκ ὄντων πάντα αὐτὰ ὁ Θεός, и человеч род тако бысть (2Макк.7:28)2 – вот положение, в котором ясно и определенно выражена мысль о начале бытия «всего» от Бога по смыслу свидетельств Св. Писание: под словом: «вся» или «всяческая», созданная Богом от «несущего» – οὐκ ἐξ ὄντων, – Св. Писание разумеет совместно мир видимый и мир невидимый, т. е. разумеет как все, существующее по материальному принципу бытие, так «всяческая», сущая по духовному принципу бытие, «именуемая не точию в веце сем, но и в грядущем» (Еф.1:20; Сн. Кол.1:16–17). И если «всяческая» существует в своих свойствах, законах и нормах, т. е. во всем том, что оно есть, то существует потому, что в сем именно «данном-своем» – быть сущим и «явленным» и открылась Воля Божие: «Ты, Господи, создал еси всяческая и волею Твоею суть, и сотворени», – σὺ ἔκτισας τὰ πάντα καὶ διὰ τὸ θέλημά σου ἦσαν καὶ ἐκτίσθησαν – (Откр.4:11). Значит по свидетельству Св. Писания, все сущее по духовному принципу бытие, равно как все сущее по материальному принципу бытие, во-первых, призвано Богом одинаково из совершенного ничтожества к своему «относительному» бытию, и во-вторых, по тому и в том все сущее есть в своем относительном бытии, почему и в чем дано ему быть Волею Божиею.

Что касается до времени сотворения Богом существ духовного мира, то ясные указания Св. Писания по сему предмету даны только следующие: Господь, указывая прав. Иову на сотворение вообще земли и вселенной, в частности свидетельствуя о четвертом дне Своего творения, говорит: «егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои» (Иов.38:7): по смыслу сего слова Божия прав, Иову должно заключить, что существа духовного мира не только имели уже свое бытие в четвертый день творения Богом видимого мира, но и имели уже свое личное «самоопределение» в отношении к Богу. Принимая же во внимание, что в том же слове Господа указуется прав. Иову на третий день творения видимого мира (Иов.38:4–6), а в общем указуется на творение всей вселенной (Иов.38:18–33), мы имеем полное основание заключить, что Ангелы уже существовали, когда, по слову Божию, не только начала получать и получила свое образование земля, но и образовался весь космос, величие и красоту которого они опознают. Но что особенно важно в данном указании слова Божие, так это то, что обращенные в своем восторге и в своей «хвале» к Господу – Ангелы, как разумно-свободные существа, индивидуально и лично уже определились в себе по отношению к Богу, уже имеют в себе личное самосознание, а вместе – и знание как о том, что такое есть Бог-Творец, так о том, что такое есть творчество Божие. Очевидно, для того и другого опознания требовалось как свое время, так и опытное некое пережитие в себе такого духовного состояния, в котором должно было явить себя личное самосознание Ангелов, ибо ведение их не есть всеведение Божие, и по самому существу их духовных образов не может быть таковым, а должно было быть полученным и воспринятым ими чрез опознание и разумение Бога в Его откровении по Существу и в деле Его по творчеству. И хотя в то же время опознание и разумение указанных предметов должно было совершаться у Ангелов в моментах духовно-созерцательных, в моментах простоты, быстроты и цельности природы духовного их принципа бытия: тем не менее, как бы мы ни мыслили сии «моменты», они для самосознания Ангелов должны были иметь свою длительность во времени, свою «относительность и условность», а не «безусловность» и не «безотносительность», свое «прошедшее» и свое продолжающее быть полученным «настоящее». Где же, спрашивается, мы можем указать для совершившегося сего опознания и для достигнутого ведения Ангелов «свое время»? Шесть дней творения видимого мира, или образования по слову Божию космоса и оказательства жизни на земле в ее родах и видах до явления человека включительно, не может быть признано таковым временем, ибо Ангелы не только уже существовали, как выше было изъяснено, при сотворении Богом видимого мира, но и определились в своем личном самосознании, а равно и в сознании своих отношений к Богу-Творцу; на это самоопределение указывает Господь, обозначая Ангелов наименованием «Мои» и говоря об их «славословии». Останавливаем свое внимание на том и другом обстоятельстве потому, что в ангельском мире, по свидетельству Св. Писания, совершилось падение части Ангелов и, как будет рассмотрено ниже, падение сие и рождение зла во вселенной произошли именно при самоопределении Ангелов, когда часть их из разных сонмов отделилась от Бога и отторглась от истины своего бытие в Боге, и потому сия часть ангелов падших не именуется уже в Св. Писании ни «Ангелами Божиими», – «Мои» – по слову Господа, – ни Ангелами, славословящими Господа. До времени «шести дней» творения мира видимого в Св. Писании указуется еще другое время «творение» Божие, именно – время «в начале» откровения Бога в творчестве: «в начале сотвори Бог небо и землю», – говорится в первом стихе первой книги Св. Писания: о каком, спрашивается, «начале» (Быт.1:1) говорит здесь прор. Моисей? Без сомнения, пр. Моисей словом «в начале» обозначает здесь тот момент в вечности, когда, вместе с событием сотворение Богом «неба и земли», получило свое «начало» и свое течение само время. В боговдохновенном своем слове пр. Моисей далее излагает собственно порядок и историю творения Богом видимого мира – сперва, как космоса вообще, потом – отдельной части космоса, именно – земли и всего сущего на земле, кончая человеком. В этом повествовании пр. Моисея достойно примечания следующее: во-первых, руководительная, так сказать, идея самого повествования, состоящая в указании, что все сущее имеет свое «начало» от Бога, и что сие «все сущее», по начальной своей реальности, есть «небо и земля»; во-вторых, совершенное отсутствие указания на определенный какой-либо период времени, в который существовала «земля–бездна», над которою, по образному выражению Св. Писания, «носился Дух Божий»; в-третьих, в повествовании о «шести днях» творения Божия даны руководительные указания об образовании из «бездны-земли» вселенной, как космоса, вообще – об устроении земли и о явлении жизни в ее родах и видах на земле в частности, в-четвертых, в повествовании о сотворении Богом человека дано руководительное указание на то, как явился в своем бытии человек, и что такое он есть на земле в своем существе среди всех других живых земных существ. Таким образом мы видим, что пр. Моисей, указуя, с одной стороны, на космогонию вселенной в главных моментах ее бытия, – с другой стороны, на земную сферу бытия и жизни, в сущности излагает историю творения Богом как самой видимой природы, так того, что такое и почему таков на земле человек в своем бытии-жизни? Если таковы руководительные указания и смысл сих указаний пр. Моисея на историю творения Богом в течение «шести дней», на историю творения собственно в том «начальном» бытии, которое обозначено у него «земля-бездна» (Быт.1:1–2), – то о каком же, спрашивается, «небе» говорит он, «созданном в начале», когда видимое небо и все небесные светила принадлежат своему явлению, по акту творчества Божие, при образовании вообще вселенной, – «второму дню» творения, а в рассуждении появления света солнца, луны и звезд собственно на земле, – четвертому дню творения видимого мира, творение в том, что обозначено у пр. Моисея «земля-бездна»? Очевидно, пр. Моисей оставил совершенно не разъясненным то вызванное к своему бытию Творцем-Богом, что обозначено у него словом «небо», созданным «в начале» вместе с «землею-бездною»: какое же, спрашивается, было это «небо», когда в видимой вселенной небо не есть что-либо отдельно – само по себе существующее, а есть тот материальный мир в его беспредельной «тверди» (στερέωμα – то, что в твердом стоянии находится, все – твердо стоящее)3? Под словом «небо», созданным в «начале», должно разуметь особенный, своего принципиального начала бытия, мир, который не есть «земля-бездна», или космос-вселенная, а есть мир своей «реальности», сущей в своих началах и условиях бытия вне начал и условий бытия «земли-бездны». Не лишним будет, думается, заметить, что в Св. Писании весьма часто словами: «небо-небеса» обозначается именно та духовная сфера бытия, которая в ближайшем соответствии находится с откровением Бога по Его природе и по Его существу; эта же духовная сфера бытия обозначается в Св. Писании как своего рода «жилище» Ангелов вообще и по их степенным совершенствам в частности (Сн. Лк.6:23; 10:20; 11:13; Мк.12:25; Мф.6:9; Лк.11:2). Итак, принимая во внимание вышеизложенные основания и соображение, мы вправе будем заключить, что в слове пр. Моисея «небом» обозначено как сотворение Богом сферы духовного принципа бытие, так прикровенно сотворение – и существ сего духовного принципа бытие. Что касается до сло̀ва «Ангел», и «Ангелы», сло̀ва, обозначающего служение существ духовного принципа бытия, посылаемых Богом на землю к человекам по домостроительству Божию, – то слово сие пр. Моисей, в той же своей книге Бытия, употребляет по-стольку, по-скольку нужно было указать на самые факты явления духовных существ в их служении, как посланников или вестников Воли Бога (Быт.3:24; 16:7–14; 19:7–15; 21:17; 22:11–12 и проч.).

Глава VII

Сфера бытия Ангелов, в рассуждении откровения Бога по Его природе и по Его существу, может быть названа на образном языке Св. Писания сферою «света лица Божия» (Ср. Пс.88:16; 35:10), или, по выражению церковного песнопения, сферою, «иде же присещает свет лица Божия». Будучи, по свидетельству Св. Писания, «в дарах совершенных, нисходящих, от Отца светов», Ангелы суть сами «светы» (Иак.1:17), и в отдельных своих сонмах они – тем высшие «светы», чем ближе, так сказать, божественные их совершенства, явленные в них по акту творчества Божие, возносят их к всесовершенствам «Отца Светов», Творца-Бога. Однако неравные степени божественных совершенств отдельных сонмов Ангелов не служат и не могут служить ни умалением одних из них, ни возвеличением других в отношении как существа их личных образов, так существа внешних, так сказать, их положений, ибо те и другие, довлеемые себе самим в своих духовных образах, по своему положению равно пребывают в той идеальной нравственной свободе, которая им собственна в Боге, и в той полноте восприятия Божественного откровения, которая свойственна и собственна их духовным образам. А потому во всех степенях своих совершенств и на всех степенях своих положений – Ангелы всегда и безусловно – блаженны.

Свидетельство Св. Писания о Боге, как об «Отце светов», т. е. «Отце» Ангелов, дает нам, с одной стороны, некоторое указание на самое существо ангельских образов, – с другой стороны, достаточное основание судить дальнейше и частнейше о сфере бытия Ангелов в ее реальном, так сказать, духовного начала предикате. Предикат этой сферы есть «свет» (Сн. Кол.1:12; Евр.12:22; Мф.22:3; 1Ин.1:5; 1:7; 1Тим.6:16); но этот «свет» не есть как бы истечение Бога в Его откровении по Его существу, а есть именно предикативное свойство той духовной реальности, которая создана Богом в образ и в соответствие Его Божественной природы: как «природная», так сказать, сфера бытия Ангелов, она, в своих категориях, отвечает совершенствам всех ангельских сонмов; как сфера, сущая по творчеству Божию в соответствии с природою Бога, она отвечает безгранично и бесконечно откровению Бога по Его Существу. С другой стороны, так как откровение Бога по Его существу должно являть собою то Божественное «просвещение», в котором и чрез осенение которым Господь, по слову Св. Писания, «просвещает святых Своих Божественным своим светом» (Откр.22:5; Кол.1:12): то бытие-жизнь Ангелов, во всех их сонмах и на всех степенях совершенств их духовных образов, не есть нечто как бы застывшее в себе и неподвижное, а есть «прехождение от силы в силу и от славы в славу» восприятия Ангелами откровений Бога по Его существу и личного их «просвещения» от сих откровений, так как «Отец светов» есть вместе «Отец славы» (Иак.1:17; Еф.1:17)4. Жизнь поэтому Ангелов в сфере их бытия определяется, с одной стороны, совершенствами их природных образов, с другой стороны, откровением Бога по его существу: но как природные совершенства ангельских образов должны более и более возвышаться и раскрываться с возвышением в степенях и с возвеличением полноты откровений Бога по Его существу, так самые сии откровения Бога по Его существу предрешают бесконечно в беспредельно обожествление жизнебытия Ангелов. Но все сие может и должно принадлежать существам духовного мира только тогда, когда личная воля их определилась в Воле Божией, так что Божие для них стало уже «лично-своим», и все свое сделалось мыслимым только в Боге и в Божием: если же такового личного определения существ духовного мира нет, т. е. если оно или не явлено еще, как сие должно было быть непосредственно после сотворения их Богом, или если явлено было бы у кого-либо из существ духовного мира противобожно, – то природные совершенства существ духовного мира предрешены быть только в том, что должно принадлежать им, как личным своего рода дарованием, своего рода духовным способностям. А отсюда следуют два следующих положения: во-первых, самоопределение существ духовного мира должно было последовать по отношению их к Богу исключительно по личному каждого из них моменту воления, – во-вторых, сие их самоопределение по отношению к Богу могло не иначе последовать, как, вместе с откровением Бога по Его существу, при положительной явленной Богом Его Божественной воле по отношению к ним, существам духовного мира. Но так как Бог, в Своем Божественном всеведении, не мог не знать, что часть из существ духовного мира не примет Воли Божией в Верховный разум своего личного бытия, и определит себя в противобожии: то, на основе указанных выше положений, следует заключение о том, что сфера бытия существ духовного мира, имеющая предикативным свойством своим «свет», не есть единственная «сфера», созданная Богом в началах природы духовного принципа бытия, – что есть иная «сфера», которая хотя создана Богом в одном и том же принципе бытия – духовном и при одном и том же творческом акте Бога, однако определена быть вне предикативного свойства первой «сферы», т. е. вне «света» и вне, следовательно, откровения Бога по Его существу. Бытие этой «сферы» необходимо мыслить потому, что для имевших быть отъединенными от Бога личных духовно-нравственных существ необходимо должна иметься, а, следовательно, необходимо должна была быть созданною от Бога отъединенная и исключительная «сфера» бытия, свойственная в своем, так сказать, содержании духовно-нравственному содержанию самоопределившихся против Бога духовно-нравственных личностей. Свидетельство Св. Писания об «аде», с его предикативным свойством – «мрак-тьма», как об особой области духовного принципа бытия, «уготованной» для существ духовного мира, определивших себя в противобожии (Мф.25:41), должно служить нам не только в качестве руководительного указания в вопросе о существовании иной «сферы» бытия по духовному принципу, чем «сфера» бытия в откровении Бога по Его Существу, но и в качестве, логического-решающего ответа по вопросу о конечных судьбах и о Божественной правде о сих судьбах тех всех духовно-нравственных личностей, которые в своем личном самоопределении «стоят» против Бога, не желая Его для себя как Бога, т. е. как Верховную Волю и как Верховное свое благо с Ним и в Нем.

Оставляя дальнейшие разъяснения по вопросу об «аде», как о «сфере» бытия для всех личностей, воление которых о себе по их самоопределению – быть без Бога, последующим главам наших рассуждений, в настоящей главе рассмотрим вопрос о том, имеют ли существа духовного принципа бытия касательство к видимой природе? И если имеют, то в чем, спрашивается, сие касательство должно принадлежать им по их природному, так сказать, положению на круге бытия, т. е. по их как бы правомощию, как существ духовного принципа бытия? а равно спрашивается, в чем, сверх сего «природного» их правомощие, касательно может принадлежать уже отдельно как тем из них, которые Волю Божию имеют Верховною для себя Волею, так и тем из них, которые Волю Божию для себя отвергли и действуют в своей личной воле против Бога? Ответы на поставленные вопросы могут быть даны в настоящей главе, по ходу наших рассуждений, только в общем, понятно, смысле, так как частнейшие изъяснения по тем же вопросам, в особенности же по вопросу об отношении существ духовного мира к человеку, должны составить собою содержание отдельных глав в виду как особенной важности сих изъяснений вообще, так преимущественной их касательности человека. В общем и существенном ответы по вышеуказанным вопросам могут быть даны в следующем: во-первых, существа духовного мира, хотя видели существование и стояние «земли-бездны», и хотя были свидетелями того творческого действия Бога, когда, по слову Божию, «земля-бездна» образовалась в космос и явилась жизнь в видимой природе, – однако никакого личного участия в актах творчества Божия не принимали и не могли принимать, потому что не имели и не могут иметь ни идеи творчества, ни силы творчества по своей ограниченности и относительности в бытии; но так как, во-вторых, существа духовного принципа бытия «природно», так сказать, для себя стоят над материальным принципом бытия, возвышаясь над ним превозмогающе и как бы препобедительно по самой своей духовной природе: то видимая природа для их касательства, с одной стороны, проникновенна, с другой стороны, необходимо и безусловно всегда ведома в действии ее законов, энергии и сил, как данная наличность реального бытия. «Проникновенность» однако сию и «ведение» сие существ духовного мира, в отношении их к видимой природе, нельзя отождествлять с их правомощием и силомощием их действий в видимой природе, или с их воздействием чрез стихии и силы видимой природы на человека: в том и другом случае касательство их к видимой природе и к ее стихиям, силам и энергии безусловно является ограниченным Волею Бога, и если бывает «в чем-либо» и «когда-либо» правомощным и «силомощным», то бывает не иначе, как «в том и тогда», в «чем» и когда» или даны бывают дозволенность и полномочия от Бога, или «в чем и когда» преуготовано и взыскано бывает от людей оказательное, как изъясним сие подробно в своем месте, видимое и посредственное, чрез стихии и силы видимой природы, общение с существами духовного мира. И по «дозволенности» от Бога в первом случае, и при «преуготованности» в людях во втором случае, – действие и воздействие существ духовного мира, при посредстве стихий и сил видимой природы, хотя могут быть чрезвычайными и необыкновенными, как увидим это в своем месте наших рассуждений, никогда однако сии их действие не могут быть чудесными, если только оные действие совершаются или будут совершаться ими по своей их личной правомощи и силомощи, а не по силе Божией, действуемой по дарованию Бога в них и через них, ибо только «Господь Бог есть един творяй чудеса» (Пс.71:18), т. е. такие действие, в которых «применяются естества устовы и препобеждается естества чин». Отношение существ духовного мира к человеку и касательство их человека суть совершенно иного начала, иного характера, иной правомощи и иной силомощи, чем отношение их к видимой природе: по единству принципа бытия духовной сущности человека и духовной природы существ духовного мира взаимоотношения человека и духовных существ, с одной стороны, «природны», так сказать, непосредственны и в моментах своих подлежат закону и критерию духовной жизни человека; с другой стороны, «преискренность» сих взаимоотношений зиждется всецело на общности и «преискренности» самоопределения человека в том, в чем явлено самоопределение существ духовного мира. А отсюда уже следуют правомощь и силомощь самого их касательства к человеку. Само собою разумеется, что Верховным началом, а равно и критерием, в рассуждении близости и «преискренности» отношений и касательства существ духовного мира к человеку, служат самоопределение человека по отношению к Богу и духовно-нравственное «стояние» человека в Боге. Человек, следовательно, своим личным отношением к Богу определяет свое личное отношение и к существам духовного мира; и наоборот: из отношений существ духовного мира к Богу следуют и их отношения к человеку. И так как существа духовного мира, в своем самоопределении по отношению к Богу, не все «стоят в истине» (Ин.8:44) своего бытия, ибо часть из них приняли противобожие как бы в верховный «разум» своего личного бытия: то отношение сих существ духовного мира к человеку запечатлено, понятно, и всецело определяется их отношением к Богу. Значит, человек, с своей стороны, в том всем, что есть и остается в нем Божие и, как таковое, воплощается им, близок, сожителен и союзен с теми из существ духовного мира, которые пребывают верными Богу, и потому суть в подлинном смысле Ангелы Божии; наоборот – в том всем, что человек имеет в себе противобожное и воплощает таковое, он близок, сожителен и союзен с теми из существ духовного мира, которые в своем личном противобожии отъединились – отпали от Бога, – и суть злые-падшие ангелы.

Глава VIII

Из обоснованного и изъясненного нами положения о том, что видимая природа не только проникновенна и касательна для существ духовного мира, но и ведома, как наличная действительность, в ее стихиях, в оказательстве действия ее законов, сил и энергии, не следует еще заключение о том, что существа духовного мира знают первоосновы, первопричины и первосилы бытия видимой природы, и потому тем более не следует заключение о том, чтобы они лично своею силою могли «пременять естества уставы», или «препобеждать естества чин». Действие так называемых законов видимой природы, действия физической энергии и материальных сил так же положительны и безусловно неустранимы для существ духовного мира в их касательстве к видимой природе и в их оказательном чрез стихии природы воздействии «яве» и «якобы чудесно», что изъясним подробно в своем месте далее, как положительны и безусловно неустранимы такие действия и для человека в его отношении к законам, силам и энергии материальной или видимой природы, хотя силомощие существ духовного мира количественно и качественно безмерно разнится от силомощия человека в области, так сказать, приложения знания сил природы. И это вполне понятно, так как, с одной стороны, цельность и полнота созерцательного ведения духовных существ в области видимого мира никогда не сделаются и не могут сделаться достоянием человека, – с другой стороны, никогда приспособления человека для воздействия чрез стихии, энергию и силы природы не достигнут и не могут достигнуть «сложения и состава» таких приготовительных условий для интенсивнейших необыкновенных и чрезвычайных явлений от действия сил же природы, какое «сложение» и какой «состав» могут дать от себя существа духовного принципа бытия, как стоящие сверх видимой природы, и могущие, как увидим, повелительно обладать, при допущении и дозволенности от Бога, действиями и направлением действия сил природы.

При всем том, однако, как не может быть явлено существами духовного мира, могуществом одних их личных сил, истинного чуда, – так не может, без надлежащих данных условий в природе или в человеке, явлено быть ими никаких чрезвычайных или необыкновенных воздействий, хотя бы эти воздействия сами по себе – по их существу и быванию и были доступны им чрез стихии, силы и энергию природы. И это потому для них непреоборимо и невозможно, что самое ведение их видимой природы есть ведение действующих законов, сил, энергии в природе, а не есть знание существа самых основ и тех идеальных первопричин, моменты которых содержат в себе и воплощают собою самое бытие видимой природы, ибо моменты сии необходимо продолжают быть в Боге-Творце так же, как они были от начала в Нем, по Его творческому акту. «Реальнейшая реальность» поэтому видимой природы со всеми ее стихиями, законами, силами и энергией принадлежит от начала и остается всецело и безусловно принадлежащей идее Бога о бытии видимой природы и Воле Бога, явившей в акте творчества сие бытие. Выражение Апостола: «не – сущее» – «τὸ μὴ ὄν», по слову Творца-Бога, становится «яко сущее»–«ὥς ὄν» прекрасно освещает собою мысль о том, что существенность всякой наличности, ставшей действительностью по творчеству акту Бога, заключается не в самой реальности, вызванной к своему бытию из абсолютного ничтожества – «οὐκ ὄν», а в том, что она «наречена» Богом Творцом, «быть», и что только в сем своем моменте, именно – как «нареченная от Бога быть»? она, действительно, «есть», – но «есть» как «τὸ μὴ ὄν», а не как «τо ὄν», т. е. она «есть» не безусловно и не безотносительно, а относительно и условно. «Слово Божие» о бытии, как исполнение Воли Бога, по предвечной Его идее об инобытии, обоих принципов наличного по творчеству Божию бытия, т. е. принципа бытия духовного и принципа бытия материального, – вот то истинно сущее – идеальное и вместе реальное, что всецело заключает в себе и основу и содержание всякого налично-сущего от Бога инобытия5. Достойно величайшего внимания в сем случае воззрение тех из святых отцов, которые «существо» (οὐσία) Бога мыслят не адекватным «природе» (φύσις) и не идентичным с «природою» Бога: природою Своею, по воззрению сих св. отцов, Бог обращен к Себе Самому, как Сущий в Себе Самом, Вечно-Самосущий и отдельно Сущий от Своих творений; по Существу же Своему Он не только есть Тот, который есть Абсолютно Сущий в Своей Самосущей Божественной природе и в Себе Самом, но и Тот есть и в том есть, Который и в чем Он есть как Бог-Творец мира невидимого и мира видимого. По сему воззрению св. отцев свойства Существа Бога, явленные Им в акте Его творчества, не могут не оставаться существенно-действующими в том, что Волею Его «наречено быть из несущего яко сущее». Вместе с сим указанное мнение св. отцов яснее и определеннее обосновывает истину о том, что Бог имеет Свое отношение к творению творчественно (δημιουργικῶς) – существенно (οὐσίᾳ) – действенное (ἐνεργία): будучи «всецело везде» (ὁλικῶς πανταχου παρῶν) «не природою, но существом» οὐ φυσει ἀλλ’ οὐσίᾳ) «не иммаментно, а творчественно» (οὐ σωματικῶς ἀλλα δημιουργικῶς), Он вместе «есть вне всего» (πανταχοῦ ἐστὶ καὶ ἔξω πάντων ὤν), ибо «Он пребывает во всем по Своей благодати и силе, вне же всего по Своему собственному, естеству» (ἔξ δέ τῶν πάντων κατὰ τὴν ἰδιαν φύσιν) (См. Опыт Прав. Догм. Бог. Еп. Сильв. II т. 126).

В сих изъясненных нами положениях об отношении Бога вообще к творению и в частности к сотворенной Им видимой природе заключается изъяснение и того положения, почему ведение и силомощие существ духовного мира в воздействии их на видимую природу, или в действиях их чрез стихии видимой природы не могут перейти того предела, за которым «тайна» бытия вселенной, равно как «тайна» бытия их самих, в их духовном принципе бытия, остается «сокровенно содержимою» в Боге (2Пет.3:7 – τεθησαυρισμένον). Слово Иисуса Христа: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин.5:27) и слово Господа, сказанное чрез пр. Исаию: «Аз есмь Первый, и Аз есмь во век. И рука моя основа землю, и десница Моя утверди небо: призову я, и станут вкупе» (Ис.48:12–13) – дают нам разуметь, что, по самому «стоянию» своему, видимая природа, в качестве космоса–вселенной, ведома должна быть существам духовного мира только по стольку, поскольку «статика и динамика» ее проникновенны и для человека, с тем однако различием, что для существ духовного мира «статика и динамика» действующих сил открыты вполне и, следовательно, ведомы вполне, для человека же на столько, на сколько он овладел знанием природы: вне указанного «объема» ведение существ духовного мира относительно видимой природы может только простираться на то, и только тогда, на что и когда дано бывает особенное им откровение Божие, или полномочие Божие вместе с откровением, как будет изъяснено нами подробно в последующих главах.

Глава IX

Кроме общего наименование: «духи», обозначающего природу существ духовного мира, и кроме другого общего наименования: «Ангелы», обозначающего служебное их положение пред Богом (Пс.103:4; 90:11–12; Евр.1:14; Мф.18:10), Св. Писание усвояет отдельным сонмам существ духовного мира наименования частные, причём сии частные наименования Св. Писание относит как к тем из духовных существ, которые остаются в единении с Богом, и суть собственно «Ангелы Божии», – так и к тем, которые отъединились от Бога в своем противобожии, и суть «падшие духи», «духи злые и лукавые», «ангелы согрешившие». В рассуждении отношений к человеку, Св. Писание говорит о первых как о служебных духах (λειτουργικὰ πνεύματα), посылаемых от Бога «на служение для тех, которые имеют – οἱ μέλλοντες – (желают – ищут) наследовать спасение» (Евр.1:14), а о вторых, как о «духах злобы поднебесной», творящих «брань всем, хотящим наследовать спасение» (Еф.6:11–12; 2Пет.2:4; Иуд.1:6); в рассуждении других отношений, касающихся природных совершенств их духовных образов, их положений в духовном мире, их взаимоотношений и их особенных полномочий от Бога, Св. Писание, разумея «Ангелов Божиих», говорит отдельно о «начальствах» (ἀρχή), властях (ἐξουσία), силах (δύναμις), господствах (κυριότης), престолах (θρόνος), херувимах (χερουβίμ) серафимах (σεραφείμ), архангелах (ἀρχάγγελος) – (Еф.1:21; Кол.1:16; Иуд.1:9; 1Сол.4:16; Евр.9:5; Ис.6:2; Быт.3:24), – разумея же духов падших-злых, говорит отдельно также о «начальствах» (ἀρχή), о властях (ἐξουσία), и кроме сего говорит особо о «миродержателях тьмы века сего» (κοσμοκράτορες τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου), духах злобы поднебесных (τὰ πνευματικὰ τῆς πονηριάς ἐν τοῖς ἐπουρανίοις), действующих объединение под главенством и как бы водительством главного из них «диавола» или «сатаны», князя мира сего и власти воздушные (ἀρχών τῆς εξουσίας τοῦ ἀέρος), имеющего «падших злых духов» «своими» для себя «ангелами» (Еф.6:12; Кол.2:15; Мф.9:34; Ин.14:30; Еф.2:2) и «обольщающего вселенную всю» (Откр.12:9). Как определившие себя в одних и тех же моментах воления против Бога и действующие согласно – по существу сих же моментов своего самоопределения, злые духи составляют своего рода «царство» (Мф.12:36; Лк.11:18), объединенное в лице сатаны (Мк.3:24–26). Итак как, с падением человека, дьявольское зло сделалось прирожденным человеческому роду, ставши прирожденно в каждом человеке «семенем» диавола (Быт.3:15; Иов.14:4–5; Рим.3:23): то история человеческого рода вообще и история каждого человека в частности необходимо поставлена в свое соотношение и в свою – ту или другую связь с «царством» злых духов. Но так как, с другой стороны, человек, несмотря на свое падение, остался все же обращенным к Богу, и в сем своем «обращении» явил положительное сознание истины и правды бытия своего в Боге, плодом какового сознания исторически во всем роде человеческом и индивидуально в каждом человеке было и есть религиозное чувство-сознание, конкретнее – «набожность» (Деян.17:22–27): то та же история всего человеческого рода, а также история и каждого отдельного человека необходимо находится в своем соотношении и в своей связи с «Ангелами Божиими».

Таким образом история человеческой жизни необходимо проходит в сообществе и в своих степенях союзности как с «Ангелами Божиими», так и с ангелами злыми; степени же, или та или другая – большая или меньшая искренность отношения, та или другая широта или полнота союзности определяются, понятно, той, уже духовно-нравственной атмосферой, которую создают в себе и вокруг себя люди. Что в степенях единения людей с существами духовного мира и в той или другой широте и полноте отношений к людям «Ангелов Божиих» и ангелов злых открывается не только высота, полнота и широта союзности человека с существами духовного мира, но и укрепляется, так сказать, и углубляется духовно-нравственная связь до уз «роднейших» и наитеснейших, это разумеется само собой, и свидетельства Св. Писание о сем положительны (Мф.18:10; Лк.16:22; Мф.12:45). Однако несмотря на самые крепкие духовно-нравственные узы с существами духовного мира, с «Ангелами Божиими», или с злыми духами, человек всегда остается в своей свободе и, по силе действующих в нем «семени Божия-святаго» и «семени диавольскаго злаго», никогда не может мыслиться лишенным возможности ту или другую свою связь с «Ангелами Божиими», или с злыми духами степенно укрепить, или степенно ослабить: для «Ангелов Божиих» человек не прикосновенен в своей свободе потому, что они свои отношения к человеку имеют безусловно в истине и правде Божественной Воли; для злых духов – потому что они могут иметь свои отношения к человеку только в моментах и на начале своего «семени» в нем, сверх же сего могут оказывать себя в своем отношении к человеку только по силе даваемой им от Бога чрезвычайной дозволенности, о чем подробные изъяснения даны будут нами в своем месте. – Свидетельство Св. Писания о том, что злые духи «не соблюли своего начальства (τὴν ἑαυτῶν ἀρχὴν) и оставили свое жилище (τὸ ἴδιον οἰκητήριον – Иуд.1:6), и наименование в Св. Писании диавола «князем власти воздушныя» (Еф.2:2), «князем мира сего» (Ин.12:31; 14:30; 16:11) – дают нам разуметь, что, во-первых, сфера бытия «Ангелов Божиих» не есть уже сфера бытия злых духов, что, во-вторых, «оставить свое жилище» падшие духи могли или ради сферы «ада», о каковой сфере духовного принципа бытия мы говорили выше, или ради «земли-бездны», т. е. ради материального принципа бытия, получившего в дальнейших творческих актах вид космоса-вселенной, что, в-третьих, так как злые духи в Св. Писании именуются, как мы видели, «ангелами сатаны» и, под его водительством, составляют отдельное как бы «свое царство», то «воздушное» пространство вселенной вообще и земли в частности и составляет, можно сказать, постоянное пребывание злых духов вместе с сатаною, «князем власти воздушныя». Значит, не ради «сферы ада», а ради «земли-бездны», нужно полагать, злые духи «оставили свое жилище». В каком значении и в каком смысле «князем мира сего» и «князем власти воздушныя» в Св. Писании называется диавол, трудно с точностию определить и обосновать; однако нельзя принять и такого толкования, по которому все возводится толкователями к «тьме века сего», т. е. к тому тезису, что диавол, будучи родителем зла на круге бытия, есть и начальник сего зла – «тьмы» во вселенной. Нельзя – потому, что, во-первых, хотя «мир весь во зле лежит», по слову Св. Писания (1Ин.5:19), однако этот «мир» отождествляется в Св. Писании с греховным состоянием человеческого рода, с направлением и воплощением злой воли человека, с господством «похоти» его и «гордости житейской», а не с миром–космосом или вселенной (1Ин.2:15–17; Ин.15:18–19; 16:8–28–33; проч.), что, во-вторых, нельзя слово: «τοῦ ἀέρος» (воздуха – воздушные) заменять словом: «τοῦ σκότους» (тьмы – власти тьмы), так как везде Ап. Павел, где нужно, употребляет в своих посланиях собственные слова «тьмы» – «τὸ σκότος» или «σκοτίᾳ», а не переносные (Рим. 2:19; Еф.5:8–11; 6:12; 1Сол.5:4–5; 1Кор.4:5; 2Кор.4:6; 6:14) Следовательно, нужно «властительные» прерогативы диавола в мире или признать сущими и «ныне» более, чем чрез «тьму века сего» (Еф.6:12), или отнести бывшими к тому «веку», когда «земля бе невидима, и не устроена, и тьма верху бездны» (καί σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου – Быт. 1:2). Действительно, если злые духи, в своем отступлении от Бога «оставили свое жилище», как объяснено нами выше, ради «земли-бездны», и если во главе богоотступного самоопределения и богоотступного действия в среде существ духовного мира стоял, по свидетельству Св. Писания, «сатана» (См. наше соч. «Добро и Зло»... гл. III, IV, 51–72): то нельзя не склониться к той мысли, что «сатана», будучи один из высочайших, по совершенствам своего образа, сотворенных Богом существ духовного принципа бытия, имел от Бога некое верховное как бы полномочие относительно «земли-бездны». Принять эту мысль располагает, помимо указательных свидетельств Св. Писания, и смысл третьего искушения Иисуса Христа диаволом в пустыне: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, – говорил диавол Иисусу Христу: ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк.4:5–6). Выражение «предана» – «παραδέδοται», писали мы в своей книге: «Добро и Зло»…, имеет обширный смысл: оно означает господственное право и водительственную превосходящую власть; но это право и эта власть или могли быть получены от другого Высшего Лица, или могли быть достигнуты лично в силу известного положения вещей, созданного тем, кто владеет, – или наконец, могли вытекать из факта признания власти другими, – подчинившими себя добровольно лицу властвующему.

Выражение: «предана», думается, наиболее соответствовало цели диавольского искушения: – мысль о владельческом якобы праве своем на земле выразить пред Иисусом Христом обще и темноприкровенно, дабы не подать повода подвергнуть рассмотрению по существу вопрос о самом праве. Поэтому в слове: «предана» диавол, как кажется, оставлял место и для мысли о Боге, который, в смысле Верховной Воли во вселенной, мог подразумеваться в слове: «предана», как предавший некогда землю («бездну») в ближайшее смотрение ему – диаволу, тогда еще светлому ангелу, а в смысле Верховной Власти, мироправящей чрез предназначение и чрез поставление в относительно-владычном служении Ангелов, сотворенных Им высших духовных существ, мог подразумеваться даже благоприятно диаволу, в цели самого искушения, настойчивее выставить пред Иисусом Христом свое значение на земле» («Добро и зло»... 322–323). Принятие таким образом мысли о «верховном некоем от Бога полученном положении и полномочии диавола относительно земли-бездны» приводит, можно сказать, в согласие все указания Св. Писания на личность и на положение-значение сатаны в среде падших духов, а равно на отношение сатаны к земле и на положение его в мировых, так сказать, пространствах: зло человеческого рода могло соделать диавола родственным и союзным человеку, могло создать и давать собой особые права диаволу на близость его к человеку и на оказательство сей близости, о чем будет подробная речь особо, на оказательства «яве» и наиискреннейшие, но не могло ни создать, ни дать «архонства» над землею и в мире. Дарование сего «архонства» могло принадлежать одному Богу, и только Богу одному принадлежит поставить диавола-сатану в те границы «правомощия и силомощия», в которых он, и при своем «архонстве», стал находиться и должен находиться в «веке сем» до времени «века грядущего, по суду правды Божией, до времени последнего суда Божия, когда, вместе с закончанием «века сего», примет свое закончание и все то, что имело свою наличность и свое значение в «веке сем» от самого начала его бытия.

Глава X

«Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2Пет.2:4); «ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, Бог соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня» (Иуд.1:6): в этих словах Св. Писания указывается не только на безусловное ограничение свободы действий злых духов до времени всеобщего суда Божия, но и на образ, так сказать, сего ограничения, в его содержании. Выражения Св. Писания: «Бог связал злых духов узами адского мрака и соблюдает их в вечных узах под мраком» – дают разуметь, что «адский мрак и вечные узы под мраком» суть то «данное» от Бога, безусловно ограничивающее собою свободу действий злых духов, что явлено уже правосудием Божиим, и что составляет собою безусловно непроходимый для них предел, так что за сим «пределом» нет уже для них права – оказывать себя по их личным волям. Поэтому ни в едином моменте за сим «пределом» они уже не представлены самим себе, как разумно-личные свободные существа на круге бытия, т. е. не представлены своей личной «правомощи и силомощи». Чтобы яснее понять значение и смысл указанных свидетельств Св. Писания, мы должны сопоставить эти свидетельства с свидетельствами Св. Писания на бытие «Ангелов Божиих» во «свете и славе» откровения Бога по Его природе и по Его Существу в мире духовном, дабы доказательством от противного, с одной стороны, обозначить, чего лишены злые духи, с другой стороны, установить возможность иметь некоторое наведение к разъяснению вопроса о том, что суть, по своему некоему, так сказать, содержанию, для злых духов «адский мрак и вечные узы под мраком» в «веке сем».

Понятие о свете есть понятие с положительным своим содержанием: свет есть, как мы уже говорили, предикативное свойство сферы бытия «Ангелов Божиих»; понятием света определяется не только откровение Бога по Его Божественной природе и по Его Божественному Существу, но самая как бы Природа Бога или самое Существо Бога по Его природе предикатируются светом: «Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин.1–5); «Бог живет в свете неприступнем» (1Тим.6:16), – вот слово Св. Писания о том, что такое «свет» по своему содержанию. С понятием «света», значит, соединяется и вместе с сим понятием предикатируется и определяется бытие-жизнь существ духовного мира в Божественных началах, в свойствах бытия-жизни по существу и природе Самого Бога. В этом смысле «Бог есть Отец Светов», т. е. духовных существ, как мы сие уже изьяснили (Иак.1:17); в этом смысле Иисус Христос, как Спаситель мира, воплотившийся Сын Божий, есть «свет миру» (Ин.8:12), «свет истинный» (Ин.1:9), «свете жизни» (Ин.1:4; 8:12), «свет», от Бога пришедший (Ин.1:1...5) и в Боге водворяющий человека: «Я свет пришел в мир, – говорит Иисус Христос, – и видящий Меня видит Пославшего Меня» (Ин.12:45–46). Поэтому как для «Ангелов Божиих» с откровением Бога по Его природе и по Его Существу соединено благодатное обожествление, или их благодатно-божественное в Боге бытие, так для человеков о Христе Иисусе и в Нем, как Боге-Спасителе, дано быть благодатному обожествлению, и следовательно – дано быть вечной – в началах Божественных – жизни. Понятие «света» таким образом, по смыслу свидетельств Св. Писания, обнимает собою и содержит в себе, по отношению к личным разумно-свободным существам из рассуждений их бытие-жизни, благодатное усвоение и соразделение начал и свойств жизнебытия Самого Бога. В сфере сего бытия нет уже, понятно, и не может быть никаких пределов для всей вечности; равно как в сфере сего бытия есть только одно положительное, и нет ничего и быть не может ничего отрицательного: радость, блаженство, совершеннейшее благо, «свободнейшая свобода» от правды и истины всего существа, ведение в озарении Божественного откровения и жизнь-бытие в вечном восхождении от силы в силу и от славы в славу Богосущия по его откровению и по его усвоению личными разумно-свободными существами, – все сие принадлежит «сфере бытия», предикатируемого «светом», как частные уже, так сказать, расчленение целого, или как, мысленные радиусы мысленного же круга. Понятие «света» в его степенях определяется и обозначается в Св. Писании понятием «славы» (1Кор.15:40--41; 2Кор.3:18; Евр.9:5) для личных разумно-свободных существ, почему откровение Бога по Его Природе и по Его Существу во «свете» есть вместе откровение и Божественной «славы» для разумно-свободных личных существ, сущих с Богом в сфере бытия Ангелов Божиих; равно как благодатно-божественное исполнение «светом» Божиим есть вместе приобщение к «славе Божией» и усвоение как бы сей славы Божией в личное свое достояние разумно-свободными существами в своих степенях Богосущия или Богобытия (Деян.7:2; Еф.1:17; 1Сол.2:12; Рим.15:7; Ин.12:36; 1Сол.5:5; Рим.8:21; 2Сол.2:14). Наоборот, – понятие «мрака-тьмы» есть понятие отрицательное, противоположное понятию «света»: предикативное свойство сферы «ада», как мы уже указывали, есть «тьма-мрак». Значит, все положительное, вечно и божественно-жизненное, все в бытии разумно-свободных существ истинно сущее в верховном благе, в радости и блаженстве, все остающееся и пребывающее в «свободнейшей свободе» от правды и истины всего существа, всякое ведение от Божественного озарения и всякое прехождение в Божественном откровении от «силы в силу и от славы в славу», – все сие отрицается той сферой бытия, главное свойство которой предикатируется «тьмою-мраком» для разумно-свободных существ. Что же остается для жизне-бытия разумно-свободных существ, сущих во «мраке-тьме», или под «мраком–тьмою» – в «узах мрака»? Остается неисходное страдание, мучение обезжизнения от полнейшего и совершенного жизнеизнурения, остается как бы самосожигание и самосгорание, однако без всякого как начального, так и конечного самосожжения и самоуничтожения, так как сего последнего, как будет изъяснено сие в другом месте, быть не может. Поэтому как понятие «света» в его степенях определяется и обозначается в Св. Писании понятием «славы»: так понятие «тьмы-мрака» в его степенях для пребывающих в «аду» определяется и обозначается понятием «огня, пламени, геенны огненной, озера огненного», «пещи огненной» (Мф.25:41; 5:22; 10:28; 13:50; Лк.12:3; Mк.9:44; Откр.20:14; 21:8). Итак, как с понятием бытия в сфере ада, кроме вышеуказанного, соединяется еще понятие бытия отъединенного от Бога, бытия «темничного» (1Пет.3:18), бытия в «бездне» несвободного (Лк.8:31), то, приняв во внимание сказанное, мы о состоянии и положении злых духов ныне, в «веке сем», на круге бытия вообще и по отношению к роду человеческому в частности, можем вывести следующее положение, хотя «ад» в «веке сем», до последнего суда Божие, еще не заключен, как подробно будет сие изъяснено в своем месте, и хотя «сфера яда» по тому самому, что «ад» еще не заключен в себе самом, не обнимает вполне собой и не может обнимать всецело «содержанием своей» «мрако-тьмы» насельников своих: тем не менее злые духи, по совершившему суду о них в «веке сем» абсолютной Божественной правды, как о личностях, находящихся в себе самих в непреоборимом зле, о чем также сказано будет ниже, «связаны уже узами адского мрака» в своем бытии и на круге бытия между всеми другими, сущими в бытии, и Господь «соблюдает их в вечных узах – под мраком», несмотря на то, что они не заключены еще в «аду» окончательно и на вечность, как в свойственной и собственной им «сфере» их бытия. По тому же самому, что они «не заключены в аду» окончательно, они, как не заключенные окончательно и на вечность, в силу той же абсолютной правды Божией, еще пользуются вполне своим положением в «веке сем» и в «мире сем», и имеют поэтому для себя как мировые пространства вообще, так в частности землю и облегающий землю воздух доступными для себя и приникновенными местами своего пребывания».

Вопрос, значит, касается теперь того, что должно разуметь под «узами адского мрака»? и как должно понимать «блюдение» Богом злых духов «в вечных узах – под мраком»? В качестве ответа на первый вопрос должно признать за истину положение о том, что «злые духи» «прокляты» и осуждены Богом на веки, и потому они и ныне – в «веке сем» испытывают в себе самих, как изъясним в своем месте, «адския мучения», грызущие и терзающие их, но, понятно, не только не поедающие и не уничтожающие их, но и остающиеся всегда в одной и той же силе своего напряжение. В качестве ответа на второй вопрос должно дать положение о том, что, по силе совершившегося суда Божия, злые духи безусловно лишены Богом не только свободы действия на круге бытия в «веке сем», но и всякого касательства по произволу их личной воли ко всему, что есть в бытии. В этом и должно понимать значение «вечных уз адского мрака», – в этом же, с другой стороны, и должно полагать то «правомощие злых духов» в «веке сем» и в «мире сем», которое они могут считать как бы своим «начало-правом». Где же, спрашивается, или в чем оно – сие «начало-право» злых духов? Там и в том, где и в чем есть их же собственное зло, их же собственная духовно-нравственная стихия греховного мрака и греховной тьмы, т. е. в человеке по его греховному состоянию, и в его греховных превозмоганиях заключается вся сила и содержатся все степени бесовоздействий на род человеческий, а следовательно – и на событие в роде человеческом. Из дальнейших в своем месте рассуждений по сему предмету мы увидим, что сия «правомощность» злых духов, восходя в те или другие степени превозмогания в людях и чрез «мрак и тьму» человеческого зла достигая высших степеней своего «силомощие», может простираться до пределов полного единства волевых определений человека и злых духов в отношении к Богу, и потому чрез человека, – во имя прав личности человека на земле в «веке сем», злые духи могут приражать себя человекам много и великодейственно, и оказывать себя даже яко бы чудесно–«яве». В изначально первом своем отношении к первым людям, т. е. к праотцам человеческого рода злые духи не имели еще непосредственного своего доступа и не могли в сфере чувствосознания и мысле-воления первых людей приразить себя непосредственно, так как невинное их состояние было вне всяких моментов правомощи злых духов, а равно – вне доступности и возможности приражения злых духов даже по самому такового приражения содержанию и его смыслу. Несмотря однако на это, злые духи, так как они оставались на круге бытие в «веке сем и в мире сем», имели некоторое свое право получить доступ к первым человекам, как к личностям разумно свободным услышенными в рассуждении того и в том, в рассуждении чего и в чем Сам Бог дал человекам-праотцам рода человеческого свободно-сознательно определиться и в себе самих и относительно Его – Господа – Бога. Вот причина, по самому существу, так сказать, дела, той чрезвычайной дозволенности от Бога диаволу, в силу которой он мог войти в «змия», дабы посредственно, чрез орудие уже «змия», явить свое – его диавольское слово человеку и открыть ему, в целях «услышание», свою мысль. О смысле и значении самого испытания Богом первых людей определенною заповедью мы скажем отдельно в другом месте. (См. также наше соч. «Добро и Зло»... глл. V, VI и VII 72–107), – настоящую же главу закончим указанием на то, что грех человеческий, в какой бы степени своего ослабления в отдельном человеке он ни был, все же и в сей степени – умаленный и ослабленный – он будет своею «сферою» для злых духов на тот конец, чтобы духовно-нравственно иметь им свое отношение к человеку, и чтобы, чрез приражение духовной лести, не выходя за предел своей правомощности, воздействовать им на мысли, чувства и желания человека. А так как, по слову Св. Писания, ни один человек не может считать себя свободным от греха (1Ин.1:8), – то и святой жизни люди не могут быть свободны от тех или других, больших или меньших касательств к их душам и сердцам злых духов. Только личность Иисуса Христа, как личность безгрешная и невинная в Своем человеческом естестве, была вне моментов непосредственного диавольского приражения, и потому диаволу дано было чрезвычайное от Бога полномочие «предстать явно и открыто пред Лицем Спасителя мира», как Сына Человеческого, имевшего в Своей человеческой воле принять искушение от диавола подобно первым человекам в невинном их состоянии: «на основании Евангельского указания от Луки о том, что Иисус Христос «сорок дней был искушаем от диавола» (Лк.4:2), писали мы в своей книге «Добро и Зло...», должно заключать, что во все время сорокадневного поста и молитвенного подвига Иисуса Христа в пустыне диавол сперва невидимо старался приразить воле человеческой в Иисусе Христе какие-либо смятенные помыслы, а потом уже, не видя и не нашед в Иисусе Христе ни единого момента к возбуждению тайного пожелания вопреки воле Божией, он предстал явно и открыто пред Лицем Спасителя Мира». («Добро и Зло»... XXIII – 310).

Глава XI

Свидетельство Св. Писания о том, что «Ангелы сильны крепостию» (δυνατοὶ ἰσχύι – Пс.102:20), что они «больше человека крепостию и силою» (ἰσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες – 2Пет.2:11), дает нам разуметь ту истину, что «сила-мощь» духовных существ, по их, так сказать, природе и по их положению на круге бытия, несомненна, – и так как сия «сила-мощь» их сравнивается с человеческою «силомощию», то могущество духовных существ, будучи большим, чем могущество человеческое, все же есть могущество определенное и, как на сие было указываемо нами, могущество относительное и ограниченное. На основании свидетельства Св. Писания в конкретных, так сказать, примерах, дадим нужные изъяснения вышесказанным нами положением об относительности и ограниченности «силомощия» существ духовного мира. «И услышал я, – говорит о себе пр. Даниил, – глас слов его... т. е. «Ангела Божия»: не бойся, Даниил! С первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить себя пред Богом, слова твои услышаны, и я пришел бы по словам твоим. Но князь царства Персидского (т. е. Архангел, непосредственному смотрению которого с другими «Ангелами Божиими» дано было от Бога Царство персидское) стоял против меня двадцать один день; но вот, Михаил (Архангел), один из первых князей, пришел помочь мне, и я остался там при царях персидских. А теперь я пришел возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена, так как видение относится к отдаленным дням... Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем персидским; а когда я выйду, то вот, приидет князь Греции. Впрочем, я возвещу тебе, что начертано в истинном писании; и нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего» (Дан.10:9...21). Для должного разумения приведенных слов Ангела Божия пр. Даниилу надлежит иметь в виду, что всякое будущее событие «в своих временах и сроках» находится сокровенным в безусловной Воле Бога, и только Его Божественному ведению всегда бывает открытым и явленным: «не ваше дело, – сказал Иисус Христос Апостолам, – знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:7). Если же Господь делает сии будущие событие откровенными в мире ангельском, или в мире человеческом чрез «Ангелов Божиих», или чрез Святых Божиих человеков, – или если Сам Господь Иисус Христос дал откровения о будущих событиях в Евангелии без точного обозначения «времен и сроков», – то, понятно, сии будущие события становятся ведомыми уже для существ духовного мира, но ведомыми для них или в общих чертах и в общих указаниях на «времена и сроки», или даже совсем без указаний на «времена и сроки». В пример первого мы можем указать на пророческое слово Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и о кончине мира: об обоих сих событиях хотя указаны в Евангелии точнейшие и яснейшие признаки, – однако собственно о «временах и сроках» самых событий Иисус Христос сказал следующее: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24:1–25–36; Мк.13:1–37; Лк.21:5–38; см. подр. о сем в наш. сочин. «Добро и Зло»... 426–428); в пример второго мы можем указать на целую книгу Св. Писания Нов. Завета Апокалипсис. Само собою разумеется, что такие откровения Божии в Церкви Божией, в которых указаны пределы «времен и сроков» для будущих событий, для Ангелов Божиих осведомлены более, нежели для человеков, но осведомлены потому более, что для них яснее и очевиднее наступления всяких событий, чем для человеков: по существу же самого совершения событий во времени Ангелы Божии не осведомлены так же, как и человек, наприм. – до благовестия Архангела Гавриила пресв. Деве, т. е. до фактически полученного от Бога повеления Арх. Гавриилом благовествовать пресв. Деве Марии о рождении от Нея «Сына Всевышняго» (Лк.1:6...38), в мире ангельском так же неизвестно было это событие в его уже совершении, как оно неизвестно дотоле было и в сфере людей; рождество же Христово в мире ангельском могло быть, понятно, яснее и очевиднее ведомо по времени приближения наступления события и ведомо ранее, чем, положим, праведн. Иосифу, Обручнику пресв. Девы Марии. После сих разъяснений понятны нам будут и слова «Ангела Божия» прор. Даниилу относительно окончания времени плена вавилонского, так как откровение Божие, данное чрез прор. Иеремию относительно предела «времен и сроков», хотя обозначало точно самое время в количестве его лет, однако не дало точного указания ни на начало, ни на конец счисления лет: «Земля эта, – сказал Господь чрез прор. Иеремию народу Иудейскому, – будет пустынею ужасом; народы сии (т. е. окрестные для Иудеев и сами они) будут служить царю вавилонскому семьдесят лет. И будет, когда исполнится семьдесят лет, накажу царя вавилонского и тот народ, – говорит Господь, – за их нечестие, и землю халдейскую, и сделаю ее вечною пустынею» (Иер.25:11–12). «Когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет, тогда Я посещу вас, и исполню доброе слово Мое о вас, чтобы возвратить вас на место сие» (Иер.29:10). Вот – это-то событие – возвращение иудеев из вавилонского плена, и составляло предмет «желаний» и воздыханий молитвенных к Господу-Богу пр. Даниила; это же событие в его, так сказать, предстоящем исполнении, составляло главным образом предмет слова «Ангела Божия» пр. Даниилу. Разбирая смысл слов «Ангела Божия», мы прежде всего находим, что судьба еврейского народа в среде языческих народов составляла предмет особых попечений «Ангелов Божиих» – как тех, которым вверено было Богом ближайшее смотрение за народом еврейским, так и тех, ближайшему смотрению которых вверены были языческие народы: те и другие из «Ангелов Божиих» одинаково знали, что «спасение от Иудеев» (Ин.4:22), и что «свет к просвещению язычников» должен воссиять и имел воссиять от Иудеев (Лк.2:32), хранивших в себе источник Божественного света – истинную веру Божию в Богооткровенном «слове Божием» (Рим.3:1–2). Несомненна также и та истина, что все «Ангелы Божии» одинаково проникнуты во всем их каждого существе ревнованием о славе Божией и, по любви их к Богу и к человекам, равно пламенели усердием –служить славе Божией и спасению всех человеков –иудеев и язычников (Лк.15:10): однако они не одинаково обнимали и не одинаково понимали в своем личном ведении «многоразличную премудрость Божию, соделавшуюся известною им» уже «чрез Церковь» только Христову (Еф.3:10). А потому молитвенное предстательство «Ангелов Божиих» пред Богом относительно судьбы Иудейского народа было неодинаковое, до некоторой степени разномыслящее и разноволящее: причину сего «разномыслия и разноволения» пред Богом «Ангелов Божиих» мы не в чем другом должны находит и видеть, как в том, в чем и открылось промыслительное смотрение и промыслительное устроение Божие как относительно окончания плена вавилонского и возвращения евреев в Палестину, так и относительно оставление «иудейского рассеяния» в странах языческих. Поэтому – одни из «Ангелов Божиих», ревнуя о славе Божией, молили, нужно думать, Господа Бога о том, чтобы все сыны Израиля, с окончанием плена вавилонского, возвращены были в свою землю, и чтобы в сем именно промыслительном действии Своем Господь явил и славу Свою и милость к «народу Своему», – другие же из «Ангелов Божиих», ревнуя так же о славе Божией, как и первые, молили, нужно думать, Господа Бога о том, чтобы языческие народы, с окончанием вавилонского плена и с возвращением евреев в Палестину, не были вовсе лишены тех лучей света Божия, которые от иудеев не могли не проникать и к язычникам. В таком именно промыслительном действии Божием и открылось смотрение Божие как о Церкви, так и о судьбе Иудейского народа, ибо хотя плен вавилонский был возвращен, хотя снова Иерусалим и храм Господа-Бога в сем граде сделались центром единения евреев и святыней их в Господе: однако вместе с сим оставлено было Господом и «рассеяние» еврейского народа, послужившее для Церкви Христовой как бы «местом отправления» проведнического слова Апостолов в среде языческих народов (Деян.13:43...46; 14:21...23 и проч.). Но, понятно, в сии отдаленные дни Нов. Завета духовный взор «Ангелов Божиих», без особого честнейшего откровения Божия, не мог проникать в дни окончания плена вавилонского, а потому, принимая во внимание, что посланный от Бога к прор. Даниилу «Ангел Божий» говорил с пророком, как единомыслящий с ним в его молитвах ко Господу, самые же молитвы пророка были о народе еврейском, о граде Иерусалиме, «на котором наречено имя Господа», и о милосердии Божием: «да отвратится гнев Божий и негодование Божие от града Божия – Иерусалима, от Святой горы Господней! И да воззрит Господь святым Лицем Своим на опустошенное святилище Свое – ради Себя Самого, Господа! – принимая все сие во внимание, мы с полным основанием истины должны заключить о том, что «Ангелы Божии» в своих молитвенных предстательствах выражали свои неодинаковые личные воззрении пред Богом именно относительно событий времени прор. Даниила, а также относительно того ближайшего будущего, которое определялось наличным положением дел тогдашнего «настоящего» исторического времени (Дан.9:15...19; Зах.1:8...12). С неменьшей также достоверностью истины мы должны заключить и о том, что самые «разногласия» молитвенных предстательств пред Богом как «Ангелов Божиих», блюдших стояние языческим народов, так «Ангелов Божиих», блюдших судьбы еврейского народа, проистекали из одинаково чистых и святых побуждений, ибо тех и других Ангелов одинаково воодушевляло ревнование их о славе Божией, и одинаково воодушевляла тех и других Ангелов мысль служить святыне имени Божия в человеках и Верховному благу человеков в Боге. Молитва, значит, тех и других «Ангелов Божиих» пред Господом была одинаково чиста и непорочна: однако, будучи по существу своего таковою, она, как исходящая от существ ведения ограниченного, обнимала в своем содержании событие, предметы и вещи ограниченно относительно пространства и времени, т. е. ограниченно и в смысле, так сказать, местных в человеках обстоятельств жизни, и в смысле будущего положения вещей и обстоятельств в людях. Здесь, в сей именно ограниченности и относительности ведения и действий, и положена беспредельно великая грань между «Ангелами Божиими» и злыми духами; здесь и заключается все божественное величие «Ангелов Божиих » в противоположность лживому «яко-божеству» диавола и злых духов, ибо в то время, как «Ангелы Божии», по полномочию Божию и силою Божию, могут явить истинное чудо, злые духи, как изъясним сие в своем месте, при посредстве психо-физического состояния в самых людях, а также при посредстве стихий природы, должны изобретать способы или явить «призрак», или представить «яко бы чудом» явление совершенно естественное, а также: в то время как «Ангелы Божии» благодатно, – в озарении от Духа Божия, – могут быть, бывают и всегда будут божественно осведомлены о всяком молитвенном обращении к ним со стороны человеков, о всяком Божием деле, совершающемся или совершившемся на земле в людях (Лк.15:10), злые духи должны ведение свое о земле и о человеках восполнять и ограничивать исключительно на основе самой бдительной личной их стражбы – «дозора» и при посредстве наискорейших взаимных «передач» – сообщений. Конечно, пределы пространства, пределы времени и сила-мощь существ духовного мира, в сравнении с способностями людей, с силами людей, возможностями оказательного действия людей, восприятие людьми действий других человеков, а равно осведомленности их о событиях в чрезвычайной степени велики и обширны: тем не менее существа духовного мира несомненно и безусловно подчинены указанным категориям, т. е. «пространству и времени», и не могут, сами по себе, т. е. объемом и мощью своих только способностей – сил, далее возможного для себя и им доступного «по пространству и времени», – простирать свое личное влияние или свое личное действие. На основании наличной действительности в среде человеков, а равно по идее вообще о человеке, и в частности о людях в их личных свойствах, характерах, преобладающих наклонностях, страстях и проч., существа духовного мира могут делать, само собою разумеется, свои заключения и о будущих событиях в среде людей, или о будущих деяниях людей; однако всякое будущее событие может быть для них, как мы уже указывали, только вероятным, а не непременно имеющим в будущем времени быть действительно. В целях подготовления той или другой будущей действительности от людей и в среде людей, – злые духи могут, понятно, воздействовать в желаемом для них направлении и потребном смысле на «сынов противления» (Еф.2:2), могут при этом даже как бы наивероятнейше и наинесомненнейше устроят будущие события в среде людей и относительно людей, однако все сие их «устроение» будущих событий будет и бывает основано исключительно на познании относительном, на предусмотрении, на расчете по смыслу данных посылок для умозаключений, а не по смыслу ведения будущих событий как настоящих. В сей именно области наибольших предусмотрений и наиобдуманнейших замыслов, обширнейших планов и злокознейших выполнений, принятия влиятельнейших мер и устроения наибольших последствий и открывается преимущество и превосходство одних злых духов над другими, а вместе с сими «превосходством и преимуществом», установленными и принятыми в среде их, является их взаимная соподчиненность, завершаемая в лице совершеннейшего и первого из них – сатаны. Таким образом, в порядке природных совершенств своих духовных сущностей, злые духи в среде своей имеют своего рода «начальства и власти»: слово Спасителя просто о «злых духах» и о «злейших» (Мф.12:43–45), по отношению к личностям их самих, должно иметь свое объяснение не в свойстве самого зла злых духов вообще, а в рассуждении превосходства, согласно природных совершенств духовных сущностей, одних духов пред другими, и следовательно – в рассуждении глубины, остроты и обширности замыслов к наивоздейственнейшему влиянию на человеков, к наибольшему порабощению их греху и к наикрепчайшему их плену в «противобожное хотение». В сем отношении среди злых духов сложились и существуют отличия не только «начал и властей», но и «миродержателей тьмы века сего» (Еф.6:12), равно как существует пригнанным величайшее отличие самого диавола, «льстящего, – по слову Св. Писания, – вселенную всю» (Откр.12:9), обнимающего, стало быть, своими замыслами всю землю и направляющего действие всех других злых духов по своему как бы верховному предусмотрению. Личный индивидуализм злых духов, мыслимый в каждом из них равным, можно сказать, полневшему отрицанию самого принципа нравственной Власти и нравственного Авторитета, нисколько не противоречит выведенным нами положениям о злых духах в их взаимных соподчинениях и в общем их подчинении «сатане»: во-первых, из слова Иисуса Христа о том, что «нечистый дух, оставляя человека, ходит по безводным местам, ища покоя а не находя сего покоя», вновь возвращается в человека, из которого вышел (Мф.13:43–45; Лк.11:24–26) следуют – как заключение о безмерных и в веке сем испытываемых страданиях злых духов, так и заключение о том, что злые духи, в своих частных волениях о себе, в те или другие моменты времени, пребывают совершенно как бы независимыми друг от друга, волящими о себе автономно, – вне и помимо власти и авторитета других; если же, во-вторых, все злые духи составляют единое и согласное в себе «царство», и если в сем «царстве» злых духов имеют подобающее значение свое «начала и власти, миродержатели тьмы века сего», и если, наконец, верховно возвышается в сем «царстве» злых духов «князь бесовский – сатана», то общее всех злых духов воление против Бога и общее всех их и единое для всех их стремление –служить всемощно и всемерно разрушению дела Божия в человеках создают для них такой как бы верховный разум их личного бытия, который не только сливает в единство индивидуальности злых духов, но и повелительно-господственно и властительно принуждает менее совершенных в их духовных образах преклоняться пред более совершенными, а всех их – пред совершеннейшим из них диаволом или «сатаною»; но это взаимное их соподчинение, в-третьих, и это общее всех их подчинение «сатане» не будет соподчинением и подчинением нравственного начала и нравственного порядка, потому что «нравственное и Божие» для разумно-свободных существ, как будет изъяснено нами в своем месте, не отделимо одно от другого, а будет соподчинением и подчинением исключительно начала одного только идейного и порядка обще-едино стояния против Бога в одушевлении одной и той же общей злобой, общей ненавистью и общей враждой. Принцип идейного преклонение, без начала нравственного, есть принцип преклонения, по своему существу, самоидольского и самобожественного в разумно-свободных, сотворенных Богом, существах, так как этот принцип и исходище свое имеет из глубины самообожающей себя тварной личности и всеми корнями своими утверждается в тех же глубинах самообожающей тварной личности. В самом деле, соподчиняясь взаимно и подчиняясь обще «сатане», злые духи в сущности преклоняются пред самими собою в лице совершеннейших из своей среды, и преклоняются не в силу объективной истины и не в силу правды о себе самих по идее об истине и правде своего личного бытия, и не в силу поэтому идеи Верховного своего блага, а в силу того, что свое личное воление и свою личную идею находят воплощаемыми и осуществляемыми наисовершеннейше, гениально и водительственно для самих себя лично. Духовный образ «сатаны» не есть для злых духов идеальный образ, в котором заключается идея их Верховного блага, а есть наисовершеннейший образ, наисовершеннейше осуществляющий личную каждого из злых духов идею, потому ему и воздается в среде падших духов преимущественное и как бы верховное повиновение. При том – самая необходимость общего взаимного сосуществования, при единстве общего воления и общего самоопределения в противобожии, создает собой необходимость и неизбежность для злых духов взаимной соотносительности и связанного с нею взаимного соподчинения, завершаемого общим всех и каждого подчинением «сатане», так как для отдельных злых духов, вне своего общества таких же злых духов, нет в сущности возможности проявлять свою индивидуально-личную жизнь. Поэтому думается, что указанные основания и причины настолько действенны в среде злых духов, что «царство их» может быть поистине названо «царством сатаны», и что их самих можно поистине назвать его «сатаны ангелами» (Мф.12:25–26; Лк.11:17–18; Мф.25:41).

Глава XII

Отчуждение духовно-нравственное человеков от идеи Бога, ожесточение их души против нравственного закона и против Верховного Законодателя сего закона и, чрез растление нравов, омрачение и затемнение самой идеи Бога в умах и сердцах человеческих чрез любодейство мысли в «атеизме», наконец – «обезрелигиозание» людей в степени нежелания Бога и в смысле «сатанического» противобожия, – таковы суть задачи, общие всем злым духам: к достижению воплощения сих задач в роде человеческом и направлено все и лично-волевое каждого из бесов и обще идейное всех злых духов устремление. Преследование достижения указанных задач, во всех и всяких степенях их исполнения, – от низших – начальных до высших – завершительных, –составляет для всех злых духов такое «искомое», в котором они видят как бы свое личное – самих себя воплощение, возрастание своего «семени», осуществление своей личной идеи. Смысл и «разум» диавольской лести в роще человеческом лично для самих злых духов заключается в их личном отношении к Богу и в свойстве самого зла – ненавидеть, потрясать и разрушать все то духовно-нравственное, что имеет свое утверждение, свои основы и свои моменты в Боге: по силе сих именно мотивов и побуждений злые духи в себе самих и в своем воздействии на род человеческий не испытывают никакого, как бы своего рода, истощания, и в то же время в себе самих находятся вне того момента, который определяется чувством разочарования и пессимизма, так как идею самого существования своего имеют в себе отождествленною с идеей своего зла, т. е. с идеей своего противобожного «бытия-стояния». А потому злые духи не перестанут, пока мир стоит и пока «век сей» течение свое имеет, вновь и вновь «зачинать болезнь и рождать беззаконие» (Пс.7:15) в людях, хотя бы терпели всевозможные поражения от торжества правды и истины Божиих в среде человеков. От мысле-сознания своих поражений в роде человеческом злые духи не могут перейти, как указано выше, ни к разочарованию – пессимизму, ни тем более не могут перейти к раскаянию, ибо мысле-сознание их самости, злоба и ненависть их к Богу и ко всему Божию в человеках питается своим же содержанием, т. е. верностью той же самой своей самости и раскалением той же своей злобы и той же своей ненависти к Богу.

Притом, рассматривая мысле-сознание покаянное в его началах, а также чувство пессимизма в его основе, нельзя не признать, что начало и основа того и другого духовно-нравственного состояния заключается в остатках добра человеческой личности и зиждется в глубинах человеческого духа на жажде его «мира и покоя» в Боге, чего – того и другого в диавольском мысле-сознании нет и, как изъяснено будет ниже, быть не может, так как злые духи – злы без остатка в них добра, «злы ради самого зла», т. е. злы по самому содержанию в них зла и по самой идее зла, ими же самими рожденного и ими воплощаемого на круге бытия. Имея, по силе греховного состояние человека, духовно-нравственную его «атмосферу» для себя проникновенную, злые духи имеют для себя человека вместе и объектом упражнения своей злобы и своей вражды против Бога, и союзников себе настолько, тогда и в том, насколько, когда и в чем человек «преуспевает на злое». Но так как человек и в падшем своем состоянии сохраняет свое обращение к Богу и, имея в себе «Божие семя», в то же время сообществен и союзен с «Ангелами Божиими»: то в духовно-нравственной своей «атмосфере» он необходимо открыт как бы совместно и для «Ангелов Божиих», и для злых духов, и потому человек, в своей духовно-нравственной личности, являет как бы общую для тех и других духовных существ «среду»6, в которой неизбежна, само собою разумеется, своя между ними духовная общительность. Эта общительность, действительно, неизбежно, как увидим, и бывает: как и что должно мыслить относительно оной? Взаимное отношение и по сему отношению взаимная общительность «Ангелов Божиих» и злых духов определяются для первых содержанием правды и истины их бытия в Боге, для вторых – содержанием неправды – лжи и злобы – ненависти их бытия в противобожии: в общем и по существу эти отношения можно определить сущими в пределах идеи о Божественной правде. Поэтому «Ангелы Божии» идеально блюдут то, чтобы злые духи в своем отношении к человекам не преступали своей правомощи и не являли своей силомощи вне «пределов дозволенного им» от Бога; злые же духи, будучи в совершеннейшей злобе и ненависти по отношению к Богу, переносят, понятно, эту злобу свою и эту свою ненависть в своей мере и к Ангелам Божиим, и потому на идеальную справедливость отношений к ним «Ангелов Божиих» отвечают злобнейшей ненавистью и хулой всякий раз, когда останавливаемы и преграждаемы бывают от «Ангелов Божиих» в своих посягательствах на человеков против своей правомощи, или против дозволенного им от Бога. Пользуясь измышляемыми какими-либо якобы основаниями, или изветами, или лживыми притязаниями на кажущееся якобы свое право, т. е. на право, не выходящее якобы из пределов и области или «уз мрака» в человеках, или из «сферы» дозволенного им правомощия вообще от Бога, злые духи, как указано будет ниже, позволяют себе дерзать на «сверх-дозволенное» и на выходящее из области их правомощи по «узам – и по сфере мрака» в человеках: в сем случае «Ангелы Божии» останавливают злых духов в исполнении дерзновенно предпринятого ими дела, воспрещая таковое именем Божиим. Так из сей именно области взаимоотношений «Ангелов Божиих» и злых духов мы имеем следующее указание Св. Писания: во время события смерти пр. Моисея арх. Михаил имел пререкание с диаволом о «теле» пророка; Св. Писание о смерти прор. Моисея свидетельствует, что он «взошел с равнин Моовитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю. И умер там Моисей, раб Господень, в земле Моовитской, по слову Господню. И погребен на долине в земле Моовитской против Воофегора, и никто не знает места погребения его». (Втор.34:1–5–6). из этого свидетельства Св. Писания видно, что не только смерть прор. Моисея последовала по «слову Господню» вне земли Обетованной (Ср. Чис.20:12; Втор.4:21–22), но и место погребения тела его осталось неизвестным для народа еврейского. Если Св. Писание свидетельствует о том, что арх. Михаил «имел с диаволом спор о теле Моисея», то диавол, значит, имел свои злые замыслы относительно тела пророка Божия, как орудие воздействовать в народе еврейском в его диавольских целях: «Михаил архангел, – передается в Св. Писании, – когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнесть укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь» (Иуд.1:9)! К уразумению значения и смысла сего «спора» арх. Михаила с диаволом относительно тела прор. Моисея нужно иметь в виду, что евреи с личностию пр. Моисея соединяли представление большее, чем о вожде и законодателе: «Не можем не привести, – писали мы в другой нашей книге, – слов израильского народа о прор. Моисее, пребывшем на горе сорок дней: когда народ увидел, – говорится в Св. Писании, – что Моисей долго не сходит с горы, то собрался к Аарону и сказал ему: встань и сделай нам Бога, который бы шел пред нами, – ибо с этим человеком – Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем что сделалось (Исх.32:1). Замечательна здесь в словах народа связь представления его о тельце с представлением о пр. Моисее; как будто бы, по воззрению народа, телец должен был заместить собой пр. Моисея в смысле представительства пред Богом и олицетворения Бога, и следовательно, наоборот, прор. Моисей в главах народа до некоторой степени олицетворял собой невидимого Бога, был не только Его органом, но как бы тенью, представителем и заместителем. И такое воззрение народа на прор. Моисея дает косвенное указание на то, что обоготворение личности Моисея после его смерти была вещь не невозможная для народа израильского. Ведь обоготворен же был пр. Илия, под именем «бога Корнила», полуязыческим и полу-израильским народом в Самарии». («Добро и Зло»... 367). Если в сказанному мы присоединим о пр. Моисее то, что, будучи «посредником» между народом еврейским и Богом (Гал.3:19–20), он, по причине величайшего озарение духа его Духом Божиим и в силу чрезвычайных полномочий от Бога, «был» для народа, по слову Самого Господа, «вместо Бога» (Исх.4:16), а также если присоединим и то, что он даже на внешнем своем лике, после сошествия с горы Синая, имел запечатление и знамение Божественного прославления, ибо «лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним..., и все сыны израилевы боялись подойти к нему, и потому положил Моисей на лице свое покрывало» (Исх.24:29–35): то, приняв во внимание все вышеизложенное, нельзя не прийти к заключению, что, в виду смерти пророка Божия и вождя своего народа, евреи могли, вполне как бы естественно для себя, восприять мысль – не расставаться с его телом и нести оное с собою в землю Обетованную. И это тем более не только могло, но и должно было совершиться, что в данном случае они могли следовать примеру из своей же истории (Быт.49:29–30; 50:5–13; 50:25–26; Исх.13:19). Могли ли потом евреи обоготворить кумирно тело прор. Моисея, не могли ли дойти до сего изуверства – излишне, думается, останавливаться на этих вопросах7, так как в данном случае «спор арх. Михаила с диаволом» относительно тела пророка несомненно указывает нам, с одной стороны, на то, что диавол во всяком случае посягал преступить пределы дозволенного ему по его «узам мрака», – с другой стороны, на то, что самый «спор» велся со стороны диавола дерзновенно и лживо в пререканиях с арх. Михаилом, ибо слова Архангела диаволу: «да запретит тебе Господь»! наводят именно на мысль, что как «посягательство» диавола, так и дерзновенные его пререкания требовали не обличений только от «Ангела Божия», но остановки и прекращения. Останавливаясь мыслию на образе, так сказать, отношения «Ангела Божия» к диаволу, нельзя не видеть в праведном свидетельстве Св. Писания, что «отношение» это, совершенно свободное от личного раздражения и от «укоризны» диаволу за его «посягательство» и за его дерзновенные «пререкания», есть отношение до некоторой степени «Божия приставника», несущего «стражбу» над диаволом, назирающего за ним и блюдущего «пределы» ему дозволенного от Бога – по его диавольской «правомощи»: «Архангел Михаил, – говорится в Св. Писании, – не имел произнесть укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь»! Значит, как «не произносят» «Ангелы Божии» пред Господом «укоризненного суда» на человеков (βλάσφημων κρίσιν – 2Пет.2:11), так они не творят сего «укоризненного суда» (κρίσιν βλασφημίας) на злых духов. Это, однако, нисколько не исключает и не умаляет собою той «стражбы» «Ангелов Божиих» над злыми духами, в силу которой они, действуя во имя истины и правды Воли Божией, со всякою Божественною в себе властию, безусловно «судят» злых духов всякий раз, коль скоро они выступают за пределы дозволенного, и осуждая их именем Божиим на оставление злых их замыслов, обращают их к тем узам мрака, в которых они должны пребывать на круге бытие в «веке сем». Выступить из сих «пределов» злые духи могут по чрезвычайному только дозволению Божию, и при том всякий раз только в определенно данном от Бога «правомощии»; так диавол сперва получает от Господа «иметь в руке своей все, чтобы было у Иова, но не простирать руки на самого Иова»; за тем – дается ему Господом позволение «иметь самого Иова в руке своей, но душу его сберечь» (Иов. 1:12; 2:6). И диавол не смел преступить ни в первый, ни во второй раз «пределов» чрезвычайных ему от Бога дозволений относительно прав. Иова. Конечно, по мере расширения и укрепления связи духовно-нравственной людей с злыми духами, увеличивается и расширяется и их правомощие относительно людей, а вместе с сим и умаляется, так сказать, и сокращается «прикосновенность» «Ангелов Божиих» к людям: однако, так как Господь «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:45), то «Ангелы Божии», можно сказать, никогда не оставляют не только человеческих обществ, но и отдельных лиц в среде обществ. В рассуждении сего предмета общим тезисом можно признать следующую мысль: в чем и насколько Господь за грехи людей оставляет их, в том и на столько отступают от них и «Ангелы Божии», – злые же духи, наоборот, настолько и в том ближайше и наискреннейше приникают к людям (Ср. 1Цар.18:10; 2Пар.18:22; Суд.9:23). Но только смерть одна души одних из человеков прямо уже ставит в общество «Ангелов Божиих», души же других увы! обращает в среду общества злых духов (Ср. Лк.16:22,23; Ис.14:9). Но это, как увидим далее в своем месте, не решает еще судьбы человеков на всю вечность вместе со злыми духами, так как «век сей» будет иметь свое заключение только вместе с воскресением мертвых и только после всеобщего последнего суда Божие; до того же времени сами злые духи хотя «заключены в узах адских вечного мрака», однако не только «не заключены еще в бездну», но и продолжают сохранять некоторые степени своего положения на круге бытия в «веке сем». Так в книге прав. Иова указывается на то, что вместе с «Ангелами Божиими пришел и сатана предстать пред Господа» (Иов.1:6; 2:1–2), – значит «век сей» продолжает быть и для злых духов в некоторых таких, действительно, степенях, которые были изначально общими для всех существ духовного мира, именно – степени воприятия непосредственного глагола Божия, как откровение Воли Божией. Об этом же ясно свидетельствует и Господь Иисус Христос в следующем Своем слове: «Симоне, се, сатана просит, чтобы сеять вас как пшеницу» (Лк.22:31): кого, спрашивается, «просил сатана»? Очевидно, прошение сатаны обращено было к Господу Богу о том, чтобы, вместе «с поражением Пастыря», найти и «овец стада» Его (Мф.26:31) особыми испытаниями. О том же свидетельствуют все чрезвычайные дозволения, даваемые злым – «лживым духам» от Господа (2Пар.18:20–23; Суд.9:23; Пс.77:49; 1Цар.18:10). Следующее таинственное слово ап. Иоанна Богослова о последних днях века сего: «и произошла на небе война» (πόλεμος): Михаил (архангел) и Ангелы его воевали против дракона (диавола), и дракон и ангелы его воевали против них» (Откр.12:7), – дает нам разуметь, что «Ангелы Божии» и злые духи, с одной стороны, имеют «век сей» в своей, так сказать, «истории» по отношению друг к другу, – первые – стоя в Божием и блюдя Божие в роде человеческом, вторые – стоя в противобожном и «сея плевелы» в роде человеков (Мф.13:25...39); с другой стороны, что они, т. е., Ангелы Божии и злые духи, имеют завершить сию свою «историю» только с окончанием «века сего», и притом – закончить полным и совершеннейшим поражением диавола, как «ничтожество» в его «вселенской лести» в роде человеческом, а вместе – как таковое же «ничтожество» – самозванство на власть во вселенной. Но что достойно особенного примечания в данном случае, так это то, что «поражение диаволу и ангелам его» будет нанесено «арх. Михаилом и Ангелами его» не силою имени Бога, преграждающего действие злой диавольской воли, и не во имя Божия суда, а во имя правды, так сказать, Божией во вселенной и во имя осуждения самого «ничтожества – лжи и лести» от диавола и ангелов его, внесенной в мир и прираженной роду человеческому, – во имя, значит, конечного торжества истины и правды Божией в роде человеческом, так как именно в рассуждении рода человеческого имеет быть учинена самая «брань» оная. На сие именно заключение наводят дальнейшие слова ап. Иоанна Богослова о «драконе и ангелах его»: «но не устояли, – говорит он, – и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний амий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним... Низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь» (Откр.12:8...10). Закончим настоящую главу указанием на то, что в «своей духовных существ Истории» «века сего», т. е. истории как «Ангелов Божиих», так и злых духов, род человеческий составляет главный, можно сказать, преимущественный и никогда не престающий быть во всей полноте своего значение – объект их общих «в своем» смотрении и взаимных их пререкательных соотношений, и это, без сомнения, потому что человек, с одной стороны, по своей духовной сущности проникновен вообще к миру духовных существ, свойствен и, так сказать, родствен им по своей духовной природе, – с другой стороны, по свойству своего духовно-нравственного состояния, находится еще только в истории добра и зла и не закончен еще в себе по своему личному самоопределению, а потому остается в «веке сем» в своей степени привлеченных и обращенных как к «Ангелам Божиим», так и к злым духам.

Глава XIII

Прор. Захария имел следующее «видение от Господа», касавшееся Иисуса, сына Иеседекова, первосвященника народа иудейского, который вместе с Зоровавелем, внуком Иехонии, по возвращении из плена вавилонского, положил основание второму храму иерусалимскому: «Господь показал мне, – говорит пророк, Иисуса (в видении), – великого иерея, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутая из огня? Иисус же одет был в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом8, который отвечал и сказал стоявшим перед ним так: снимите с него запятнанные одежды; а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою, и облекаю тебя в одежды торжественные. Если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь на страже Моей, то будешь судить дом Мой и наблюдать за дворами Моими» (Зах.3:1–7; Ср. 6:11). В приведенном слове прор. Захарии заслуживают, по предмету наших рассуждений, особенного внимания как общее содержание «видения», так указание в оном на события, современные пророку, именно: Иерусалим и храм Господень в Иерусалиме имели быть, по слову Божию, воздвигнуты после плена вавилонского; деятельность Иисуса, «иерея великого», по самому призванию его, в его первосвященническом долге, должна была иметь и, действительно, имела существенное значение как в созидании храма Божия, так в восстановлении Богослужений в нем по закону пр. Моисея; первосвященник в своем деле, Зоровавел также в своем деле должны были «положить основание дому Божию и окончить его» (Зах.4:6–10; 2Пар.36:20–23; 1Ездр. 1–5 главы; Агг.2:6–10). И вот прор. Захария, по откровению свыше, видит «в видении», что «сатана стоит по правую сторону первосвященника, чтобы препятствовать ему» в его деле, том деле, о котором, как безусловно имеющем быть, ведомо уже было в мире духовных существ, так как о нем ведомо было, по откровению Божию чрез пророков Божиих, в среде человеков (Иез.15 гл., Дан. 9:27; Зах.4 гл., Агг. 2 гл.). Следовательно, сатана предначинает делать «препятствие» определению Божию и делу Божию в среде людей, и предначинает сие делать в лице первосвященника; самое же «препятствие» сатаны в данном случае стоит в связи с личною «виною» первосвященника – с его «запятненными одеждами»: в этой именно «вине» первосвященника диавол, очевидно, находил и имел свое особенное правомощие для своего преимущественного – «по правую сторону» –приражения к первосвященнику в деле своего ему «препятствия». При этом в высшей степени достойно примечание то, что хотя последовало от Господа запрещение диаволу «препятствовать», однако самое запрещение поставлено Господом в связь с «снятием вины запятнанных одежд» с личности первосвященника и с «обличением его в одежды торжественные». Значит, диавол, действуя против «Божественного домостроительства», в человеках приобретает и получает, так сказать, от самих человеков и в лице их, именно от их нравственного «стояния» вообще и в их отдельных поступках в частности, – некое такое свое «правомощие» воздействовать, в силу которого самая «вина» человека, его «запятнанные одежды» укрепляют, так сказать, положение злых духов при человеках и наиближайше единят людей с злыми духами. Если же вина снимается с человеков Господом, то, вместе с облачением снова в «незапятнанные – торжественные одежды», прекращается, как видим, и оное особенное – наиближайшее единение их с злыми духами и, само собою разумеется, с прекращением сего наибольшего единения, теряется и особенное правомощие злых духов в среде людей. О другом виде «препятствия» от диавола в деле «домостроительства Божия» в человеках мы имеем указание в слове Ап. Павла к Фессалоникийцам: «Хотели мы, Я – Павел, – говорит о себе Апостол, – и раз и два приити к вам, но воспрепятствовал нам сатана» (Фес.2:18): было ли это «препятствие» от сатаны Апостолу чрез то «жало в плоть ангела сатаны», о котором он «трижды молил Господа», чтобы «было удалено» от него (2Кор.12:7–8); – было ли оное «препятствие» от «козней диавольских» (Еф.6:11), вследствие и по причине которых Апостол претерпел скорби в Верее, Филиппах, Коринфе и в Афинах, откуда он писал свое послание к Фессалоникийцам, и в силу которых «возникали» непорядки даже в среде самих верующих (2Тим.2:26); – было ли оное «препятствие» по причине других каких-либо обстоятельств, происшедших по «умыслам» диавола, о которых Апостол свидетельствует, что «умыслы» сии диавола «ему известны» (2Кор.2:11), – с предположительной – большей или меньшей достоверностью нельзя сказать; да это и не важно, так как значение свидетельства Апостола о «препятствии» ему от диавола состоит не в том, какого именно вида было самое «препятствие», или в чем оно выразилось, а в том общем смысле, который должен принадлежать ему, как именно «препятствию» от диавола в деле Апостольского служения Ап. Павла. Значит, не только по силе «вины» или по причине «запятнанных одежд» служителя Божие диавол может являть себя особенно и наиближайше воздействующим в целях «препятствия» «строению Божию» в человеках т. е. Церкви Божией (Еф.2:21; 1Тим.3:15), но и по силе общих, так сказать, условий бытия и жизни человеков, в их греховном состоянии, злые духи могут находить и находят особенные для себя причины, а с причинами могут иметь и особенное правомощие противостоять, делая «препятствие» чрез людей, как чрез своих «слуг», в данном случае «строению Божию» на земле. В притче Спасителя о «пшенице и плевелах» говорится, что в Церкви Божией, среди «посеянного доброго семени», диавол «сеет посреде пшеницы плевелы»: «доброе же семя, – говорит в изъяснение сей притчи Иисус Христос, – суть сынове Царствия, а плевелы суть сынове неприязненнии» (Мф.13:24–39). Но очевидно – как «сыны Царства Божия», составляя «Божие произрастание», суть «доброе семя» потому, что восприяли в свое личное определение чистое и не поврежденное учение Божие в Церкви Божией (Мф.13:37), – так «сыны лукавые» суть «плевелы» потому, что, не пребыв в правде и истине неизменно верными Богу, они внесли в дело Веры Божией, – одни больше, другие меньше, те «диавольские похоти», которые, начинаясь тем или другим – большим или меньшим искажением, или умалением истины Божией в Церкви Божией чрез «лжепророчество и лжеучительство» в ней, кончают, обыкновенно, опустошением «нивы Божией» и разрушением тех или других сторон и частей самого «строения Божия» в людях.

«Учат» ли лжепророки «учением заповедям человеческим, оставляя и отметая заповедь Божию» (Мк.7:7–9), – доходят ли они в своем учении, под знамением имени Божия, до проповеди исступленных изуверств, «внемля духовом лестчим, учением бесовским» (1Тим.4:1), – в том и другом случае они, каждый в своей степени и в своей мере, одинаково служат делу диавола, «препятствуя» делу Божию в человеках9. И это их «служение» тем гибельнее бывает для весьма многих из людей в деле Веры Божией, чем льстивее и прикровеннее проводится разрушительное учение всякого «лжепророчества», ибо всякое «лжепророчество» и все его степени составляют произрастание одного и того же «семени», имя которому «ложь» и «нестояние в истине Божией». Наивысшую и как бы собственную себе самому степень «препятствования» и противодействия «домостроительству Божию» диавол находит только по силе, понятно, наибольшего созрения зла в душах и сердцах людей; в сем случае, особенно чрез посредство и «служение» таких человеков в деле «лжепророчества», которые упражняют атеизм под равными его формулами, диавол достигает уже степеней, так сказать, чрезвычайных для себя не только в деле «препятствования» «домостроительству Божию» в человеках, но и водружению в среде их своего диавольского знамени, «знамени водительства» во имя яко бы истины о бытии и жизни, знамени, на котором, во все времена и для всех любодействующих мыслию в безбожии, пишется одна и та же наглейшая и абсурднейшая в своем содержании сентенция: «самослучайно рождени есмы, и по сем будем яко же не бывше» (Прем.2:2). Оставляя дальнейшие и частнейшие разъяснения, по предмету ближайших отношений злых духов к человеку и о видах приближения, так сказать, к людям, на основе искреннейших единений их с людьми, и последующим нашим рассуждением, настоящую главу закончим указанием на то, что в дни «чрезвычайных посещений Божиих» как отдельных людей и отдельных обществ человеческих, так и вообще Церкви Божией, смысл и значение каковых «посещений» будут изъяснены в своем месте, злые духи получают от Бога свои чрезвычайные «дозволенности» – «просеять» даже верных сынов Царства Божие, «как пшеницу», по слову Спасителя, «огнем их осолит, подобно тому, как жертва осоляется солью» (Лк.22:31–32; Мк.9:49; сн. Ин.16:2): что, спрашивается, должно мыслить о свойстве и о пределах сих чрезвычайных бываемых от Господа «дозволенностей» злым духам относительно даже верных сынов Царства Божия? Свойство их, как имеющее свое основание и свою причину во благой и праведной Воли Божией, всегда касается Верховного блага людей, т. е. касается служение сему Благу; пределы же их поэтому всегда и безусловно простираются только на то, что касается тела и временной земной жизни человека, и никогда не простираются на душу в ее Верховном Благе, ибо в сей области жизни своего духа только человек самопричинен всяких ближайших и всяких теснейших своих единений с злыми духами.

Глава XIV

«Узы адского мрака» составляют, как изъяснено было нами, и ныне «в веке сем» для злых духов такое ограничение в их правомощии, пределы которого безусловно-непроходимы для них без особенных чрезвычайных «дозволенностей» от Бога; сфера же самого «ада», как мы знаем, с его предикативным свойством «мраком-тьмою», хотя составляет в собственном и подлинном смысле «свое место» для злых духов, однако, понятие об «аде» для «века сего» и понятие об «аде» для «века грядущего» в Св. Писании положительно различаются как по их содержанию, так и по их, так сказать, объему в отношении ко времени и к вечности. Для «века грядущего» и для вечности «ад» есть место – сфера вечных мучений, «уготовленная диаволу и ангелам его» (Мф.25:41); для «века сего» «ад» есть место заключения душ человеческих, умирающих не покаявшимися в грехах своих (Лк.16:23). Понятно, и ныне – «в веке сем» «ад» предикатируется и определяется своими одними и теми же свойствами; однако эти свойства, в рассуждении душ человеческих и в рассуждении злых духов, по их содержанию, т. е. качественно, суть не идентичны, – именно по отношению к человеческим душам эти свойства «ада» ныне – «в веке сем» суть то же значат, что значат «в веке же сем» для злых духов «узы адского мрака», и положение человеческих душ» в «аду» ныне – «в веке сем», до времени всеобщего суда Божия по воскресении мертвых, должно подобиться состоянию злых духов «в веке же сем», «соблюдаемых в вечных узах – под мраком». Это различие значение «ада» по его содержанию для «века сего и для века грядущего» и это различие значения «ада» в «веке сем» для душ человеческих, сходящих во «ад», и для злых духов, хотя имеющих «ад» «своим местом-сферою» бытия своего, однако не имеющих еще «ад» своею «темницею», а пребывающих на круге бытия только под «узами адского мрака », – стоят в существенной связи с диавольским злом злых духов, злом, как будем видеть, непреоборимым в них, и со злом человеческих волей, могущим и долженствующим иметь, как также увидим ниже, свое закончание для отдельных человеческих личностей только с закончанием «века сего». Поэтому положение, так сказать, «ада» в «веке сем» для злых духов и для человеческих душ не одинаковое, ибо в то время как человеческие души, сходящие в «ад», имеют оный местом своего заключения, злые духи могут иметь свое пребывание – «жилище» и помимо «ада», как мы уже изъяснили сие в своем месте, в мировых пространствах вселенной вообще, и в воздушных пространствах, будучи приникновены к земле, т. е. к роду человеческому, в частности.

Такое до некоторой степени уже существенное различие положение «ада» в «веке сем» в отношении к сходящим в «ад» человеческим душам и в отношении к злым духам находится до некоторой степени существенно же в связи с абсолютной правдой Божией, как увидим, о том, что в Лице Спасителя мира «ад» «переходим» в «веке сем» для человеческих душ, для злых же духов «ад» должен возыметь свое значение только тогда, когда он будет заключен в себе для «века грядущего», как уже «ад» не переходимый и для человеческих личностей – тех, которые будут осуждены Богом вместе с диаволом. Слова «бесов», обращенные к Иисусу Христу чрез гадаринского бесноватого: «Что тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришел ты сюда прежде времени мучить нас: и бесы просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну» (Мф.8:29; Лк.8:31), дают нам указание на то, что, с понятием «бездны», у злых духов соединяется, с одной стороны, представление об особом их положении против того положения, которое они имеют ныне – «в веке сем», – в другой стороны, особенное понятие о тех мучениях, которые предстоят им в свое время, и эти мучения, очевидно, не суть уже только «узы адского мрака», каковые «узы» и ныне в «веке сем» тяготеют над злыми духами. Значит, под словом «бездна» (ἡ ἄβυσσος) злые духи разумели и положение свое и состояние свое иными, чем то положение и то состояние, которые им собственны в «веке сем»; следовательно, под «бездною» в данном случае разумеется та область вечного заключения злых духов, а равно и имеющих вместе с ними быть осужденнными Богом на последнем суде «проклятых» из человеков (Мф.25:41), которая в других местах Св. Писания называется, как мы уже указывали на сие, «огнем вечным, уготованным диаволу и ангелам его» (ibid.), «озером огненным и пещью огненною, дебрью огненною» (Мф.13:50; Лк.12:5; Откр.20:14), «геенною огненною»10 (Мф.10:28; Мк.9:45). Все сии наименования, как и слово «ад», образно, понятно, и морфологически, по свойству наших земных представлений и понятий, однако несомненно указывают как на действительность места – «сферы» вечных мучений, так на действительность самих вечных мучений: обозначая сии мучение «огненными», Св. Писание указывает на их мучительнейшее свойство и на их «объективность – внешность» для мучимых лиц; обозначая же сии вечные мучения в других местах, как «хлад и мрак», как «плач и скрежет зубовный», как «червь не усыпающий» (Мф.13:50; Мк.9:44–48), Св. Писание, вместе с указанием также на их мучительнейшее свойство, имеет в виду и внутреннее значение вечных мучений для мучимых лиц. Самые же вечные мучения в их, так сказать, природе должно разуметь, понятно, в соответствии с принципом бытия духовной природы, с естеством образов самих духовных существ, к каковому «естеству» приближено будет, по слову Св. Писания, и бытие человека по его воскресении (Мф.22:30). Коснувшись снова вопроса об «аде», как о месте вечных мучений для злых духов и для имеющих быть осужденными вместе с ними «проклятых» Богом человеков, и вместе коснувшись вопроса о мучениях в аду, о их, так сказать, «реальности» по духовной природе, мы имеем в виду, на основе сих сделанных предпосылок об «аде» и о «вечности мучений» осужденных на последнем Суде Божием вместе со злыми духами человеков, рассмотреть в настоящей главе собственно вопрос о том, в каком же «разуме» и на основании каких именно достаточных логических причин должно мыслить, что осужденные Богом быть вечно в «аду» вечно же пребудут, несмотря на действительность всех своих страданий и на весь «ужас» своего бытия, не преклонными в своих злых волях против Бога? Надлежащие основания, в качестве ответа на поставленный вопрос, могут быть выведены и выяснены после предварительного рассмотрения другого следующего вопроса: имеют ли злые духи в себе самих и для себя, понятно, самих некий своего рода «разум» и некую – своего рода «точку покоя» для своего самосознания и для мысли о себе в том всем «своем», в «чем» они суть в своем зле, и что они суть сами в себе, как личности, сущие и волящие против Бога? «Разум» своего бытия и «точку покоя» для своего самосознания злые духи имеют вполне, совершенно, можно сказать, безусловно оправдательными для себя одинаково для времени, т. е. для «века сего» и для вечности, т. е. для «века грядущего», ибо и первый, т. е. «разум» своего бытия, и вторую, т. е. «точку покоя» для своего самосознания они имеют в себе самих, в своей самости, в своей противобожественности, в своей отождествленности и идентичности с тем, что есть само диавольство и само «сатанинство» на круге бытия, ставшие как бы уже существенно-лично-собственным «своим» для них. Мы уже говорили в другом месте, что злые духи – «злы ради самого зла», и это делает зло злых духов злом непреоборимым в них, злом неизменным, так что они не имеют, не могут иметь и не будут иметь во всей вечности ни момента пессимизма в своем самосознании, ни момента – возжелания своего «небытия», т. е. не могут возжелать и возыметь обращение своего к Богу такого, в котором злые духи просили бы Бога о приведении их Волею Бога – всемогущей творческой в «небытие-ничтожество», ибо как в чувстве пессимизма, так в желании «нирваны» – ничтожества прежде всего наивыразительнейше и положительно явлено было бы злыми духами сознание их личного духовно-нравственного ничтожества, т. е. ничтожества идейного злых духов самих в себе. Сего-то именно момента в сознании злых духов и не может быть, так как сей момент содержал бы в себе момент другой – высший, момент осуждения себя в своем зле и, следовательно, содержал бы момент в последующий, именно – обращение к Богу о помиловании. Нет, для «диавольского» сознания и для «сатанинской» самости злых духов «ад» с его вечными мучениями может явиться и быть не местом явления моментов покаяния, или моментов возжелания своего «небытия», а наоборот – местом своего рода «величия» и «сферою» своего рода явления высоты личной самости по силе сего в них момента сознания, что и «ад» не преклонит их к признанию Бога, как Бога, – что и в «аду» они остаются и останутся вечно собой, не желая Бога и противостоя Ему в самом своем осуждении от Него на «мучение». Всецело преклониться пред собой и всецело объять все свое существо идеей своей личной самости, имея тезисом, так сказать, сего своего преклонения себя самого, свою личность, а антитезисом отвергнутого для себя Бога и стояние против Бога, – это значит – идею о себе, о своей частной личности распространить и расширить в себе в безграничность и в бесконечность; пусть самая эта идея о себе есть не более как «ложь» и фикция, зло и «погибель», однако она несомненно суща, так как она отождествлена с самою личностью разумно-свободного существа, – в этом то и будет состоять ее вечная интенсивность в данной личности и ее вечная сило-мощность верховно повелевать данной личности быть и оставаться вечно собою. Но вместе с сим та же идея личной самости, имеющая «тезисом» своим, как мы выразились выше, данную личность разумно-свободного сотворенного Богом существа и «антитезисом» Самого Бога, по необходимости должна обнимать одну только фикцию данной личности о себе, личное воление которой о себе есть вместе и вся идея, и вся «реальность» того, что «яко бы есть». И таким образом личность должна иметь в своем содержании одну, так сказать, «тень» себя самой, и не иметь ничего положительного, ничего ответного природе своего личного образа, осуществляя свою волю во всем отрицательном для природы того же своего образа, что все по необходимости не устранимо и неизбежно должно быть источником злого томления, злобного страдания и, по отношению к Богу, хульно-ненавистного неиссякаемого и неумолкаемого мыслеволения и мыслесознания злых духов: и в этом заключается второй момент непреоборимости и неизменяемости во всей вечности зла злых диавольских волей. Что касается до мысли – предположении о том, что в вечности возможен у злых духов такой момент их мыслесознания и вместе мыслеволения, по которому они, возжелав «небытие», не молили бы Бога о своем небытии – уничтожении, а только вознесли бы хулу свою на Бога и послали бы укоризну свою Богу-Творцу в рассуждении того, зачем он сотворил их и для чего дал им бытие? – то данная мысль, относительно предполагаемой возможности указанного момента у злых духов, совершенно неосновательна и в рассуждении самих злых духов совершенно фальшива, так как указанный момент был бы у злых духов прикровенным моментом их обращения к Богу и моления Его о небытии, чего, как мы видели, мыслить о злых духах невозможно. Относительно вопроса о том, почему Бог – Творец, при сотворении мира духовных существ, не исключил из Своего творения всех тех существ духовного мира, о которых Он, в Своем Божественном всеведении, не мог не знать, что они определят себя лично против Его, и явятся злыми духами на круге бытия, сказано нами будет в своем месте: в настоящей же главе отметим, что мысль о «небытии-нирване» могла родиться только у человека, а не у злым духов, и что сия мысль о «нирване» есть в сущности вопль души, от конфликта остатков добра в душе человеческой и прироженного ей диавольского зла, при том вопль души, оторванной от истины Божией и истерзанной состоянием мрака и тьмы от обезрелигиозения. В самом деле, человек без истинной Веры в Бога, и потому не только не имеющий «жизни в Боге», но и потерявший самую идею о сей «жизни в Боге», переутомленный и истерзанный в себе самом, может воздыхать о «нирване», как о вечном своем «упокоении»: однако в основе сих «вздохов» о «нирване» все же лежит и остается повелительно действующим нечто такое, что служит как бы источником самых оных «вздохов». Это «нечто», остающееся в качестве источника «вздохов» о «нирване», есть сознание человека о своем духовном истощании, о своем умалении и о бедственности своего положение и состояние в «веке сем» и в «мире сем», а вместе с сим глубоко-потаеннное в его сердце желание «мира и покоя». В сем отношении и у «сильных духом», притом – у лиц не только истинной веры Божией и высочайшего благочестия, но и особенного озарения их духа Духом Божиим возможны моменты вопля и стенания к Богу от утомления, в борьбе со злом «мира сего» и «века сего»: «бедный я человек, – говорит о себе Ап. Павел, – кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим.7:15...24)? «О если бы благоволил Бог сокрушить меня, – вопиет в болезни своей пр. Иов, – простер руку Свою, и сразил меня! Душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережение костей моих» (Иов.6:9; 7:15). «Довольно уже, Господи! – молился прор. Илия, гонимый Иезавелью, – возьми душу мою, ибо я не лучше отцов моих» (3Цар.19:2–4). «Ныне, Господи, возьми душу мою от меня, – молил Господа другой пророк в огорчение и скорби своей, – ибо лучше мне умереть, нежели жить» (Ион.4:3). «О для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева»? (Иов 3:7–11). «Для чего вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии» (Иер.20:17–18)? Если уже «сильные, которые должны, – как говорит Апостол, – сносить немощи бессильных» (Рим.15:1), могут испытывать в себе такие чувство-воление, то у слабых, притом опустошенных духовно и омраченных в сердце своем сынах человеческих» вопль и стон жизни, в них самих лично окутанной мраком обезрелигиозения, легко и как бы естественно переходит в воздыхание о «нирване». Однако даже и о до такой степени духовно обессиленных в себе людях нельзя еще сказать, что они уже совершенно потеряны для вечной жизни, так как только полное «осатанение», как увидим сие в своем месте, и полное «одиавольствование» личное человека имеет поставить его в числе вечно-погубительных «человеков-диаволов» вместе с злыми духами.

Закончим настоящую главу указанием на легкомысленное, вздорное «остроумие» той «диалектики», которая, в свидетельствах Св. Писания об «аде», об «огне и пламени» в «аду и о прочих конкретных, по аналогии с явлениями физической природы, обозначениях, касающихся мучительных воздействий внутренних и внешних, думает находить и видеть «несообразности» и, дескать, явления – не долженствующие быть для существ духовного принципа бытия; да! но ведь это самая грубая и фальшивейшая наивность «диалектики» – показывать вид, что она недоумевает над такими вещами и предметами, о которых она доподлинно знает, так как не может не знать, что на языке человеческом нет ни способов, ни возможности приблизить к рассуждению понятия о реальностях духовного принципа бытие иначе, как чрез аналогию с предметами материального принципа бытие и чрев посредство схем из сферы явлений физического мира. Дело, значит, не в том, что «геенна огненная», «огнь неугасаемый и пламень огня» характеризуют и определяют собою мучительное состояние имеющих пребывать в «аду» – в вечном осуждении от Бога, а дело в том, что «ад» конкретно существует, и что также конкретны в нем те мучения духовного принципа бытия, реальный предикат и реальные свойства которых указаны и приближены к нашему разумению по аналогии с реальными предметами и свойствами предметов и явлений физического мира.

Глава XV

Как в акте творчества Божия сотворение «ада» определялось в творческой Божией Воле имевшимся открыться злом злых волей, т. е. противо-божественным стоянием в свою личную самость свободно-разумных, сотворенных Богом личных существ: так отъединение диавольских злых волей, вечная, так сказать, «темничность» и вечное их заключение в «аду» составляют для них только получение и достижение «своего – искомого», и потому должного для них и справедливого по самой основе зла их злых волей. В сем отношении воля их, всецело и без остатка, по идее их противобожия и по существенному свойству Богоотступничества, воплощающая себя во зле ради самого зла, пред лицем всех других разумно-свободных существ, остающихся или имеющих оставаться с Богом и в Боге, сама исключает себя безусловно из сферы бытия «пред Лицем Божиим», так как злые воли среди добрых волей в вечной жизни и сами по себе и по абсолютной правде Божией не мыслимы, как не мыслимо ныне сообщество злых духов в среде Ангелов Божиих на небе. Если же в среде сынов человеческих «добрые и злые» – «пшеница и плевелы», по притче Иисуса Христа, остаются и будут оставаться до скончания «века сего» живущими совместно (Мф.13:24...42; Мф.5:45; Сп.13:47–48): то «добро и зло» человеческих волей находится еще только в своей истории, и потому, как увидим, только по завершении всей истории «века сего» человеческие воли по суду Божию воспримут себе «должное-свое» для всей вечности. Это «отъединение-темничность» злых волей в «аду» мыслимо, понятно, на круге бытия по отношению ко всем личным разумно-свободным существам, сотворенным Богом, но как мыслить, спрашивается, «отъединенность-темничность» «ада», в качестве «области-сферы» бытия злых волей, по отношению к Самому Богу, в рассуждении Его вездеприсутствия и относительно «касательства» самих злых волей в «аду» к сему вездеприсутствию Бога? Что «ад», как и все сотворенное Богом, «творчественно-существенно-действенно» сущ в Боге, это как определяется самым актом творчества Божия (См. VIII глав.), так свидетельствуется точно и положительно Св. Писанием: «Нет твари сокровенной от Бога, – говорит Ап. Павел, – но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13); Он открывает глубокое и сокровенное, говорит пророк: знает, что во мраке, и свет обитает с Ним (Дан.2:22). Куда пойду от Духа Твоего и от Лица Твоего куда убегу, взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнею (εἰς τὴν ᾅδην), и там Ты. Возьму ли крылья зори, и переселюсь на край моря, и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью: но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день; как тьма, так и свет (Пс.138:7–12). Я поражу бегущих, – говорит Господь чрез пророка, – хотя бы они зарылись в преисподнюю (εἰς ᾅδου), и оттуда рука Моя возмет их (Ам.9:1–2): разве Я – Бог только вблизи, а не Бог вдали? Не наполняю ли Я небо и землю? Небо престол мой и Земля – подножие ног Моих» (Ис.66:11; Мф.5:34–35). Эти и другие подобные сим свидетельства Св. Писания о вездеприсутствии, о всеведении, всемогуществе и о промыслительном воздействии Бога, равно как самая идея о «творчественно-существенно-действенном отношении» Бога-Творца к своему творению – нисколько не стоят и не могут стоять в противоречии или в несогласии с теми положениями, которые выведены и изъяснены нами об «аде», как месте – «области-сфере» заключения злых волей и отъединенного их бытия, удаленного не только от общения со всеми, имеющими быть в откровении жизни вечной «во «свете и славе» Бога, но и как бы от присутствия Самого Бога, в том, в чем есть сущ «свет от Лица Божия» по существу Бога, или в чем Он есть Бог откровения в Своем творении; не могут стоять в противоречии или несогласии потому, что иное дело есть то, что все сотворенное Богом «творчественно-существенно-действенно» продолжает быть сущим в Боге, а иное дело есть то, что разумно-свободные личные существа лично соединены с Богом, – что духовно-нравственно они не только находятся в союзе с Богом и в общении с Ним, но и благодатно «приобщены бывают Божественного естества» (γενέσθαι θείας κοινωνοὺς φύσεως – 2Пет.1:4). В первом случае имеется в виду и содержится идея бытия, факт бытия и акт бытия разумно-свободных личных существ в их духовных образах; во втором случае разумеется и является личность разумно-свободного существа в верховных моментах ее самоопределения, в тех моментах абсолютизма своей личной воли, по которым она и есть личное существо, себе собственное, в духовно-нравственном отношении являющееся для себя, можно сказать, как «самоцель» (αὐτὸτελος) и «самопричина» (αὐταἰτία), как «первое по преимуществу» (κατ’ ἐξοχήν πρῶτον) и до некоторой степени, в отношении к нравственному образу своей личности, как «самосушественность» αὐτουσία), но, понятно, эти Божественные начала и Божественные свойства личности разумно-свободных существ не составляют еще собой ее причастие Божества, ее обожествление и ее Богообщение: для сего последнего нужно, как говорит Апостол о человеке, иметь «один дух с Господом» в духовно-нравственном «соединении с ним» (1Кор.6:17), т. е. должно, по акту уже своего личного самоопределения, быть разумно-свободному существу всецело и всеконечно в Боге и в рассуждении «самоцели», и в рассуждении «самопричины», и в рассуждении «первого по преимуществу», и в рассуждении «самосущественности», так как все сие, как начала и как свойства, истинно суще только в Боге; в сотворенных же Богом разумно-свободных существах суще только по «потенции». И потому в истинно-сущем могут открыться только тогда все Божественные начала и все Божественные свойства разумно-свободных существ, когда начнут быть «благодатно-Божественными»; благодатно же «обожествленным» образ разумно-свободного существа может быть «чрез восприятие Духа Божия, вся испытующего, и глубины Божия (1Кор.2:10), дарующего в Божественном «свободу» и «преобразующего» личное разумно-свободных существ в Божественное «от славы в славу» (2Кор.3:17–18). Значит, там, где нет приемлемости, не может быть и откровения Духа Божия для благодатного общения с разумно-свободными существами и для благодатного их «обожествления» в сем отношении «ад» в лице своих насельников, безусловно и совершенно отделен и удален от Бога, и потому в сем отношении никакого «касательства» к Духу Божию не имеет и не может иметь. Личность человека в духовно-нравственном отношении, по моментам своей воли, не может быть еще отождествлена ни с «Божиим» в себе «законом ума своего», обращенным к Богу, ни с «законом греховным» в себе, «противоборствующим закону ума» (Рим.7:22...25), а потому, находясь еще в истории добра и зла, человек, в греховном своем состоянии, по отношению к вечности своей, т, е. по отношению к жизни вечной с Богом и с Ангелами Божиими, или по отношению к соразделению бытия с злыми духами в «аду» вполне зависит от того преклонения своей личной воли, которое он лично в себе вполне сознательно и вполне, как изъясним, свободно возымеет в конечной причине и в последнем основании по отношению к Богу. Оставляя подробные объяснения по сему предмету относительно сынов человеческих к последующим главам, в настоящей главе считаем необходимым изъяснить собственно только один пункт учения о человеке, именно – указать на то, что, несмотря на свое греховное состояние, человек, даже при рабстве своем греху, в верховном моменте своего личного желание Бога и вожделения «Божия» для себя, как своего «Конечного и Верховного Разума и Блага», всегда и безусловно есть и остается зависимым только лично от себя и ответственным только лично пред собою. Поэтому Иисус Христос, говоря о рабстве человека греху и свидетельствуя о ближайшей и наитеснейшей духовной связи людей, преданных греховному тлену, с диаволом, в то же время, несмотря на сию «связь» и на «греховный тлен», призывает и в такую степень нравственного падения пришедших человеков к покаянию и к воспринятию той нравственной свободы в Боге, которая даруется Им – Сыном Божиим и Сыном Человеческим. Спасителем рода человеческого (Ин.8:32–35–36–44). С другой стороны: свидетельствуя об истине и призывая человеков «познать» и принять «истину», как свою истинную «свободу» в Боге» (Ин.8:32), Иисус Христос указует и на то, что личные человеков преданность и служение греху настолько бывают велики, что как бы неизбежно люди должны «умереть во грехах своих». Говорим «как бы неизбежно» потому, что и в сем случае Иисус Христос прибавляет: «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин.8:24); следовательно, и в сем случае Иисус Христос оставляет за самими человеками последний верховный момент воления в деле веры в Него, как в Спасителя мира. Если мы примем во внимание, что данное слово Иисуса Христа обращено к иудейскому народу, превратные понятия которого о Лице Мессии, вместе с общим понижением чистоты веры и благочестия, были причиной отвержения Иисуса Христа, как «благословенного Потомка от семени жены», Спасителя мира: то с тем большим основанием должны признать, что в верховном личном моменте своей воли человек, по слову Спасителя, находящийся даже до некоторой степени в полном духовно-нравственном ослеплении, не лишен возможности обратиться на путь правый. В этом согласно свидетельство Св. Писания даже относительно всех частных – тех или других преднамерений человеческих, приведение в действие которых всегда остается зависимым от верховного решения личной воли человека: так даже Каину, замыслившему убить своего брата, Господь говорит: «У дверей (твоей души) грех лежит» он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:7). С другой стороны: Св. Писание в своих указаниях на свободу личности человека и на значение верховного момента личной воли человека в делах веры и благочестия дает также, как бы совместно, свидетельство и о том, что в греховном состоянии человека препобеждаемость человека грехом бывает настолько велика, что, несмотря на «желание добра и на нежелание зла, доброго, которого он хочет, не делает, злое же, которого не хочет, делает, потому что желание добра есть во мне, – говорит о себе Апостол, – но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим.7:18–19). А отсюда, т. е. из взгляда и учения Св. Писания о личности человека в его греховном состоянии, следуют два главнейших положения относительно учения о человеке Св. Писания: во-первых, человек, как духовно-нравственная личность, себе собственная, непременно бывает ответен и принципиально должен быть безусловно ответен за свое поведение в частности и за свой духовно-нравственный образ вообще пред правосудием Божиим по силе и по причине верховного момента своей личной воли; во-вторых, так как в воле своей человек преклонен бывает пред грехом, и так как, даже при сем своем преклонении пред грехом, в верховном моменте своей духовно-нравственной личности по отношению к Богу, – в желании доброго-Божия и в желании своего спасения в Боге, – человек лично остается и в греховном своем состоянии совершенно-свободным, с неподавленною грехом своею личною волею в сем своем верховном и конечном моменте: то «диавольство и сатанинство» сынов человеческих будет уже всегда и безусловно личным каждого отдельного человека самоопределением, личным каждого человека вполне сознательным и вполне свободным в себе решением воли11. Поэтому Иисус Христос, говоря о конечном, так сказать, и вечном значении человеческих грехов, только об одном из них свидетельствует, как о грехе непростимом-«неотпускаемом» – «ни в сем веке, ни в будущем», именно о «хуле на Духа Святого» (Мф.12:31–32), под каким грехом, как изъяснено будет нами подробно в своем месте, разумеется «безбожие человеческое», т. е. «диавольство и сатанинство» душ человеческих. Значит, и для «человеков-диаволов» так же – Дух Божий может быть не приемлем, как Он не приемлем для злых духов, а потому и «человеки-диаволы», по вечном их осуждении от Бога, так же должны пребыть в «аду» вне всякого «касательства» к Духу Божию, как пребывают уже ныне и имеют пребыть во всей вечности вне сего «касательства» к Духу Божию злые духи. Об абсолютной Божественной правде суда Божие относительно «отпущаемых-прощаемых» грехов человеческих и относительно «касательства» всех человеков к Лицу Спасителя мира, как Сына Божия и Сына Человеческого, сказано будет нами подробно в своем месте, – теперь же перейдем, в порядке наших рассуждений, к дальнейшему рассмотрению вопроса о начале зла во вселенной, рожденного в среде существ духовного мира, а равно вопроса о том, почему Бог-Творец не должен был, как было уже замечено нами, исключить из творческого Своего акта тех из существ духовного мира, о которых он знал, так как не мог не знать, что они родят в себе и явят от себя зло на круге бытия?

Глава XVI

«Бог несть искуситель злым, – не искушает Той никого же» (Иак.1:13); «Бог не сотворил смерти, и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия» (Прем.1:13–14; ср. Быт.2:17); «видех сатану, – говорит Иисус Христос, – яко молнию с небесе спадша (Лк.10:18): «он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем; егда глаголет лжу, от своих глаголет, яко ложь есть и отец лжи» (Ин.8:44); «в суд свой диавол» сатана «впал разгордевся» (1Тим.3:6); в тот же «суд» и в том же «нестоянии в истине» вместе с сатаною «впали» и «ангелы его (Мф.25:41), не соблюдите своего начальства, но оставльшие свое жилище» (Иуд.1:6): эти свидетельства Св. Писания дают нам разуметь, что зло на круге бытия не есть что-либо самосущее – «τὸ ὄντως ὄν», а равно не есть нечто и такое сущее, которое было бы сущим по самой своей реальной, в смысле относительном, «сущности»: зло явилось на круге бытия, именно в мире духовных существ, как безусловно личный момент воления о себе и воления в себе по отношению к «истине», точнее сказать: зло явилось оставлением «стояния в истине» сотворенного Богом разумно свободного – духовного существа, в среде таковых же существ духовного принципа бытия, – диавола или сатаны, в силу которого – воление – «ложь», т. е. совершенное «ничтожество» само по себе, «нечто несуществующее», облеченное в схему абстрактной идеи, начало всецело определят собою разумно-свободную личность. И так как сама эта личность, в своем духовном образе и в своих совершенствах сего образа, есть подлинная реальность, есть наличная действительность в бытии, или есть сущность, истинно сущая на круге бытия: то сама ложь в схеме абстрактной идеи личности диавола о себе получила в известной степени свою реальность от акта и в акте личного его воления. Эта однако «реальность» есть «реальность» только акта воления разумной личности, «реальность» абстрактной идеи о себе личности по оному акту воления, есть фикция, облеченная в схему и в виде действительности по силе «идейного воления» о себе личности: сама же сущность, истинносущая, т. е. сама подлинная и наличная реальность, так как она, будучи сущею, не может – уже не быть, должна исключительно, необходимо и неизбежно явиться в своем, так сказать, «задушении, угнетении и разрушении», т. е. во всем отрицательном. Отсюда и следует с совершенной и безусловной необходимостью то, что зло, т. е. зло в своем содержании, или отрицательные свойства и явления в бытии личных разумно-свободных существ, «родивших» зло на круге бытия, суть идентичны с самим злом, и что страдания «злых» духов обусловливаются злом неизбежно, как своим, так сказать, началом. Определяя зло точнее, как идейное стояние, по силе личных волений некоторых из существ духовного мира во главе с диаволом, против «истины», во имя «рожденной сатаною лжи», мы самую «истину» должны разуметь не иначе, как «бытие – сущие» «τὸ оν» в отношении лично к Богу и к его Божественной Воле, так как «нестояние в истине» диавола, т. е. «нестояние» в том, что было и что должно было быть для него «истинно-сущим», его «реальнейшею реальностью», его тем «сущием»–«τῷ ὄντι», – которое должно было в нем быть и от него, – как разумно-свободной личности на круге бытия, – должно было быть явлено и являемо в бытии: «нестояние диавола в истине», говорим, имеет и может иметь только один конечный свой «разум» и одно в конечной причине и в последнем основании свое содержание, именно –оставление диаволом «истины» своего отношения к Богу и к Его Божественной Верховной Воле. Если мы к сказанному присовокупим, что грех первых человеков в Раю, по навету и искушению их от диавола, совершился нарушением заповеди Божией, данной Адаму Богом, и совершился по идее диавола, внушенной Еве – «будете яко бози»: то мы можем точнее определить содержание, так сказать, самой диавольской лжи, или говоря иначе, можем самое зло обозначить в его, так сказать, основе и в его начальном свойстве. Эта основа зла и это начальное свойство оного состоят в том, что Божественность Бога, как Абсолютного бытия и как Верховной Воли, перенесена сотворенным от Бога духовным существом на себя лично, вследствие какового «перенесение» Божественности Бога тварным от Бога Существом явилось противостояние Богу, или противобожие на круге бытия, т. е. начало быть то и такое в бытии или в «истинно сущем», что нарушает и угнетает бытие, что « нареченная Богом от несущих быть в себе яко сущая», поставляет в разрушение, в «недолжное состояние и в недолжное положение», – следовательно поставляет в страдание, так как призванные Богом к своему бытию личные существа самоуничтожиться или вконец избыть себя не могут. В вопросе о том, при каких ближайших условиях или устремлении своего самосознания пал диавол, а с ними пали последовавшие за ним и другие духовные существа, важнейшее значение имеет указание Св. Писания на «гордость», как на мысле-сознание, воодушевлявшее собою все существо диавола: Иисус Христос в Своем слове ученикам: «видех сатану яко молнию с небесе спадша» – дает точнейшее изъяснение самому, так сказать, содержанию оного мысле-сознания. Слова о «сниспадении с неба сатаны» Иисус Христос сказал по следующему поводу: «семьдесят учеников, возвратившись» с проповеди Евангелия, «с радостью говорили: и бесы повинуются нам о имени Твоем». Выслушав сие слово «радости», Иисус Христос, очевидно, нашел душевное состояние «радовавшихся» Своих учеников таким, которое напоминало собою мысле-сознание сатаны в моменте его падения. В чем же, спрашивается, мыслить этот духовно-нравственный момент мысле-настроения учеников, напоминающего собою мысле-сознание диавола в моменте его падения? В том превознесенном их сознании о себе, которое они возымели, и в том восхищении собою, которое объяло их в их положении и в их служении, как учеников Христовых, «которым даже бесы повинуются о имени» Иисуса Христа. Поэтому Иисус Христов обращает внимание Своих «радующихся» учеников, с одной стороны, на крайнюю и величайшую опасность сего духовного их в себе превознесения и восхищения своим положением и служением, указывая на момент падения сатаны, – с другой стороны, на радость иную, чем их данная радость, на радость самого их бытия, а не на «радость» увлечения своим положением и той их сило-мощью, которая хотя в них и чрез них явлена, однако им лично не принадлежит, будучи «даром» в них Божиим. В сем именно смысле и должно разуметь слово Иисуса Христа о том, чтобы ученики Его не тому радовались, что «бесы им повинуются» а тому, что «имена их написаны на небесах», с которых «ниспал» и которых лишился диавол за подобное же свое превозношение в своем положении сотворенного Богом духовного существа, имевшего и имеющего совершенства своего образа от Бога, как «дар Божий», а не от своего «самосущия». – Из рассмотрения таким образом вопроса о падении диавола и вопроса о падении последовавших ему других из существ духовного мира становится ясным, что «злые духи», во главе с диаволом «согрешив» (2Пет.2:4) восхищением в себе своей личной самости, явили именно вслед за сим полное свое противобожное «стояние», «не соблюв своего начальства и оставив свое жилище» (Иуд.1:6).

Исходя из всех рассмотренных нами оснований по вопросу о падении злых духов, необходимо, как увидим далее, допустить, что существа духовного мира имели от Господа свое испытание так же, как испытана была Господом воля первых человеков в Раю, ибо сего «испытания» от Господа требовало, как изъяснено будет ниже, самое существование разумно-свободных сотворенных Богом существ. Само собою разумеется, что испытание от Господа разумно-свободных духовных существ, по содержанию и по характеру заповеди, данной существам духовного мира, должно было быть отличным от содержания и характера заповеди Божией, данной первым людям, ибо в то время как духовно-телесная природа человека необходимо требовала такого рода заповеди Божией, в которой явленная Воля Божие касалась бы видимого – «телесного» предмета, духовная природа разумно-свободных существ духовного мира требовала, чтобы объектом явленной Воли Божией, как именно заповеди Божией, данной существам духовного принципа бытия, было «Сущее» по тому же принципу бытие. Необходимость положительной заповеди Божией для существ духовного мира определялось как началом их тварного бытия, так существом их духовных образов, ибо в какой бы высочайшей степени ни были явлены совершенства сих образов, эти совершенства, не будучи всесовершенствами Бога, необходимо требовали пережития в себе двух моментов: во-первых, момента в своем личном самосознании такого, в котором они восприяли бы «мысль и разум» о себе самих, как о существах личных, сущих на круге бытия пред другими такими же существами и пред Богом; во-вторых, момента своего личного мысле-воления, по личному же своему самоопределению, по отношению к Богу, как к Своему Творцу и как к Верховной Воле, Конечной Причине и Последнему Основанию своего личного бытия. Пережить тот и другой момент лично существам духовного мира и определиться в своем личном самосознании и в своем личном мысле-волении по отношению к Богу было и безусловно необходимо и безусловно неизбежно: но то и другое могло совершиться только при существовании для существ духовного мира положительной заповеди Божией, выражавшей собою объективно для них откровения Верховной Воли Бога. В противном случае, т. е. без откровения Воли Бога, относительно данного существам духовного мира повеления или запрещения от Бога, невозможно объяснить, каким образом, по какому началу и в силу какого основания сии личные существа, – разумно-свободные, и могли войти и должны были войти в свое личное самосознание и в свое самоопределение по отношению к Богу? Если при этом мы примем во внимание еще и то, что акт самосознания есть сложный акт действия всех интеллектуальных и волевых сил личного разумно-свободного существа, – что сей акт непременно обусловливается сознанием личности о своем положении и опознанием своих отношений к другим: то в виду той несомненной истины, что только в личном своем самосознании и в лично волевом своем самоопределении разумно-свободное личное существо является собою, т. е. является личностию, себе собственною, мы на совершенно достаточном основании должны заключить, что существам духовного мира, непосредственно по их сотворении, должна была быть дана Богом положительная заповедь, как необходимое условие и как ближайшая причина, долженствовавшие поставить существа духовного мира в их личном самосознании и в их личном самоопределении по отношению к Богу. Бог-Творец, призвавший к своему бытию мир духовных существ, необходимо должен был явить Себя сим существам, как Единая Верховная Воля; но сие могло, понятно, быть явленным и совершиться не иначе, как чрез такое откровение Воли Божией, в котором давалось бы Богом или в положительном указании на «Сущее» по духовному принципу бытия повеление Божие, или в отрицательном указании запрещение Божие.

Конечно, откровение Бога по Его природе и по Его Существу в мире духовных существ ставило от самого начала творчества Божие сии существа в свою степень опознание и в свою степень ведения Бога: однако сие «опознание » и сие «ведение» Бога могли быть и должны были быть не более, как моментами их мысле-сознания о Боге, как о Таинственном Существе, совершенства Которого суть превосходнейшие и высшие совершенства против их личных совершенств, – и потому Бог, только являя Себя в Своей Верховной Воле, призывал, так сказать, существа духовного мира к опознанию того, что они суть сами в себе и кем они должны быть по отношению к Нему – Богу. Итак – подобно тому, как дана была Богом заповедь первому человеку в Раю, по его сотворении, – своя заповедь дана была Богом и существам духовного мира, по их сотворении: величайшее однако различие в значении той и другой заповеди состоит в том, что в то время как в лице первых человеков заключались все имевшие быть сыны человеческие, по единству рода человеческого, – мир духовных существ в своих сонмах был миром отдельно сущих разумно-свободных личных существ. А потому – в то время как «испытание» всех сынов человеческих должно было иметь и имело свое «совершение» в лице прародителей рода человеческого, так как все последующие поколения сынов человеческих имели составлять только потомство первых людей «по образу и по подобию их» (Быт.5:3), «испытание» существ духовного мира, по причине отделенности бытия каждого из них от личностей других, должно было иметь свое «совершение» отдельно и лично каждого из существ духовного мира, дабы каждое из сих существ, собственное своей личности, определило себя в своем самосознании и в своей воле, как в личной своей «силе», и возымело бы таким образом свое вполне личное самоопределение. Свидетельства Св. Писания об «ангелах согрешивших» вообще, в частности же – о «диаволе» и об «ангелах его – злых и злейших» указывают нам, действительно, на то, что, при неравных совершенствах образов духовных падших существ, грех их есть один и тот же общий им всем грех, на который мы уже дали следуемое изъяснение, именно – грех превознесенной их личной самости и нестояния их в истине по силе той лжи, которая, рожденная диаволом, была воспринята, – вместе с признанием диавольского восхищения, – в личное самоопределение и другими падшими злыми духами в их личное «стояние» против Бога: «воля диавола» таким образом сделалась лично волею всех падших духов. Затем последовало открытое пред всеми другими духовного мира существами восстания падших духов во главе с диаволом против Бога, как против Верховной Воли, явленной в мире духовных существ чрез откровение положительной заповеди, как испытания существ духовного мира. «Несоблюдение» потом «своего начальства» злыми, т. е. падшими духами и «оставление» ими своего «жилища» (μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχὴν ἀλλ’ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον) завершили собою, так сказать, рождение зла на круге бытия и определили зло в его последней, так сказать, стадии развития и оказательства, именно – быть и стоять в «веке сем» действенно против Бога и против Его Воли, давшей «начало», закон и долг по Себе лично нравственно разумно-свободным существам, Им сотворенным, ибо он есть «глава всякому началу и власти» (πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας – Кол.2:10).

Глава XVII

В существе своих духовных образов злые духи положительный момент бытия и жизни имеют только в акте своего воления: вне сего акта все содержание, так сказать, их духовных образов всецело отрицательное, и потому, в силу сего именно своего изнурения в себе самих, они, как было изъяснено нами в своем месте, находятся и ныне–в «веке сем» в мучительном состоянии. Однако они не только не каются и не покаются пред Богом, как также было изъяснено нами, в «веке сем», но останутся сами собою и в вечности, несмотря на «заключение» свое в «аду». Но если так, то два следующих вопроса требуют своего изъяснительного ответа: во-первых, Господь предвидел, конечно, и от вечности знал, что, из числа имевших быть сотворенными Им разумно-свободных личных существ духовного мира, такие-то и такие-то личности сего мира «в истине не будут стоять», согрешат и, родив зло, явятся злыми духами: так – почему Господь, в Своем Божественном милосердии, не исключил из числа имевших явиться в бытии, по акту Его Творчества, духовных существ – тех из них, которые имели согрешить и, действительно, согрешили? Во-вторых, если Бог Творец, как увидим, не должен был, и потому не мог исключить из акта Своего творчества никого из тех существ духовного мира, которые потом согрешили, – то почему Бог, по силе того же Своего милосердия и Своей благости, вместо осуждения злых духов на вечные мучения в «аду», не обратит их в то абсолютное «ничто», каковым «ничто» мыслится всякая, понятно, личность, как и все вообще ныне «сущее», до момента своего призвания Богом к бытию? – Ни исключить из акта Своего творчества, ни обратить в ничтожество после акта Своего творчества Бог не должен был, и потому не мог разумно-свободных личных существ, о которых Он знал, что они определят себя во зле, так как в противном случае Бог совершил бы грех против Себя Самого и явил бы вселенскую неправду в бытии разумно-свободных личных существ. Мыслить Бога должно, понятно, не иначе, в полноте и гармонии Его Божественных свойств, и при том не иное должно иметь понятие об абсолютизме и всесовершенстве Божественного существа, как то, что Бог отречься Себя не может (2Тим.2:13): допустить же или принять мысль о том, что Бог может отречься в Себе Самом от того или другого существенного Своего свойства ради одного какого свойства, или ради идеи, значило бы не только нарушить гармонию Божественных свойств по существу Бога, но и допустить страдание в Боге по Его Существу, а сие значило бы допустить в дальнейшем последствии не только грех и неправду Бога против Себя Самого, но и отрицание Богом Себя Самого. Предвечная идея Бога о творении, само собою разумеется, предвечно же имела явленным пред правдою Божией и пред всеведением Божиим все, имевшее быть сотворенным Богом (Пс.138:4–16; Сир.23:29); мир существ духовного принципа бытия определялся в своем целом безусловно в Существе Бога самой идей Бога о сем мире, и потому изъять в акте творчества Божия из признания к бытию существ духовного мира кого-либо значило не только ограничить целостность содержания самой идеи Бога и нарушить ее значение в Самом Существе Бога, но и ограничить Бога, и ограничить Его в Его существе не Им уже Самим в Его Абсолютной Воле, а теми существами, которые имели быть сотворенными Им, так как идея Бога о творчестве необходимо должна была бы быть зависима у Бога от мысли, что такие-то и такие-то существа духовного принципа бытия определять себя во «зле». Как первое, так и второе, по существу Бога, не могло и в вечности не может быть, так как самоопределение Бога в Себе Самом, с одной стороны, мыслимо не иначе, как в абсолютной целостности и гармонии всех Его Божественных свойств, с другой стороны, самосуще и абсолютно действенно только от Него Самого, а не от имевшего быть Им сотворенным инобытия. Притом, исключая в акте творчества личные разумно-свободные существа и сокращая таким образом содержание идеи творчества, Бог не только совершил бы грех против Себя Самого и в Себе Сам явил бы неправду, но совершил бы грех и явил бы неправду – вечную и вселенскую против самих личных существ, – исключенных Им из акта бытия, потому что в сем случае Господь Сам от Себя, в произволе, так сказать, Своей Воли, должен был бы явиться водящим от Себя лично вместо тех или других личных существ, которые исключены Им были бы из акта Его Творчества. Этой «неправды» вселенской и вечной, этого «греха», понятно, как невозможно мыслить у Бога, так не могло от Него быть, ибо тогда надлежало бы допустить такую нелепость, что в одно и то же время и по одному и тому же Своему Божественному акту Бог являет Себя в Своем творчестве как положительно, так в том же самом и отрицательно, т. е что Бог актом Своего творчества призвал бы к бытию, по идее творчества, свободно разумных личных существ, – и в то же время и в том же самом акте Своего Творчества Сам же Он – Творец нарушил бы, в самой основе и в самом принципе, идею личного разумно-свободных существ бытия, исключая тех личностей из Своего Божественного акта творчества, которых личная воля имела определить себя и явить себя против «истины» во «лжи» личной самости. Нет, Бог, в абсолютных свойствах Своего Существа, не может иметь, выразимся словом Св. Писания, «изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17), и потому только в абсолютной гармонии Божественных свойств мыслимо сущим Само Абсолютное Существо Бога. Милосердие и благость не могут быть, следовательно, мыслимы у Бога, в том и тогда, в чем и когда нарушены были бы существенные другие свойства Бога как в нем Самом, в рассуждении Его Божественного Существа, так и по отношению к разумно-свободным личным существам, – имели ли сии существа быть Им еще только созданными, по Его предвечной идее о творчестве, или уже являются они сущими в своем бытии по акту Его Божественного Творчества во времени. Если же по отношению к спасению человеков открыто беспредельное милосердие Божие и явлена бесконечная благость Божия в воплощении Сына Божия, то не нужно забывать, что в основе и в конечной причине сего «домостроительства Божия» лежит бесконечная правда Божия, так как Бог взыскует спасение человека потому, что как в самом падшем своем состоянии, так и во всей своей истории человек остался обращенным к Богу и, по самому своему существу, не перестал определять себя в Боге, как в Верховной для себя лично Воле, Конечной Причине и Последнем Основании. Бог, следовательно, в спасении человека взыскует абсолютно «истину и правду», имеющие свое касательство Самого Его Божественного Существа: значит, – милосердие и благость Божие так же и в том же действенны относительно спасения человека, как и в чем действенны вечные истина и правда Божии в самом Существе Бога (Сн. Пс.84:11–12; Ис.6:13; Ин.4:9; Еф.1:4–5; См. подробно о сем наше соч. «Добро и зло»... I, II, VI, VII и VIII гл.).

Итак, Господь Божественно в Себе Самом и лично пред Самим Собою, по существу Своих абсолютных свойств, а также творчественно, пред принципом личного бытия и по основе его бытия в лице имевших быть созданными Им духовных разумно-свободных существ, не мог, и потому не должен был исключить из акта Своего творчества тех из них, о которых Он знал, что они определят себя во «зле» и явятся на круге бытия злыми волями. Истина сия относительно бытия злых духов таковою же, конечно, истиною является и относительно всех тех «погибельных сынов» в роде человеческом, которые на последнем суде Божием, за их «диавольство и сатанинство», имеют восприять свое осуждение от Господа соответственно «диаволу и ангелам его» (Мф.25:41), ибо всякий из сынов человеческих, в рассуждении своей духовно-нравственной личности в Боге и по Богу, есть тоже в конечной причине, что есть каждый и из существ духовного мира12. – Если таким образом приводимся мы необходимо к заключению, что у Бога не может быть таких действий по отношению к разумно-свободным сотворенным Им существам, как исключение из акта творчества существ, имевших определить себя личностями злых волей, или «обращение» сих существ, призванных уже к бытию и определивших себя, как личные существа злых волей, себе собственные, в «небытие – ничтожество»: то одинаково не может быть у Господа и таких действий, которые, силою Его всемогущества, претворяли бы, так сказать, личности злых волей в добрые, или обращали бы личности злых волей в готовые яко бы от себя лично принять Божию Волю в свою личную волю в качестве Верховного для себя и Конечного разума, как безусловного закона своего личного бытия, и как вечного начала своей вечной жизни, сущей только в Боге абсолютно и вечно: не может быть таковых действий у Бога потому, что в основе оных лежал бы «самообман» Бога, так как в сем случае Бог отрицал бы Сам Себя Своими же Божественными действиями, именно – по акту Своего творчества призвал бы к бытию личные разумно-свободные существа, а по акту Своего Божественного промысла поставлял бы эти же личные разумно свободные существа принудительно в необходимость и неизбежность определять себя согласно Его Верховное Воле. Последнее действие Бога, понятно, отрицало бы собою первое, и, следовательно, немыслимо и не может быть, чтобы Бог свободу личных разумно-свободных существ, сотворенных Им, отнимал или нарушал. Если, по домостроительству Божию, от вечности определено Богом и во времени совершилось спасение рода человеческого в Лице воплотившегося Сына Божия и Сына Человеческого, то, как будем видеть в дальнейших наших рассуждениях, вменение Христа, как Бога-Спасителя, не может быть без личного каждым отдельным человеком усвоения Христа, – следовательно, и «возрождение» о Христе, или, как говорит Апостол, духовно-нравственное «воскресение человека из мертвых» о Боге-Спасителе и в Боге-Спасителе (Ин.3:3; 1Пет.1:3–21; Рим.11:15; Еф.2:1–5; Кол.2:13) потому и в том принадлежит Богу, почему и в чем человек сам сохранил себя обращенным к Богу и лично волит себя по Богу и в Божием. Поэтому милосердие и благость Божия в спасении человека простерты бывают на «недостающее, ослабленное, поколебленное и немощное» святое самого человека, а не на «диавольскую в нем хулу на Св. Духа», поставляющую его вне уже возможности спасения (Мф.12:31; Мк.3:29; Лк.12:10).

Глава ΧVIII

Как «Ангелы Божии», так и «ангелы согрешившие», имея общий принцип бытия и находясь во взаимных между собою отношениях, на которые мы уже указывали, необходимо должны иметь, как существа ограниченные, свой схематический образ взаимообщений и свой, так сказать, способ и посредство для взаимопередачи личной осведомленности о событиях на круг бытия, личных своих мыслей и личных своих волений. Понятно, что «образ, способ и посредство» взаимообщений существ духовного принципа бытия должны быть природно общи как «Ангелам Божиим», так и «злым духам», и хотя между теми и другими существами духовного мира нет и не может быть никакой уже духовно-нравственной связи, тем не менее, как мы знаем из рассмотренного в другом месте по сему предмету, непосредственное общение между собой «Ангелов Божиих» и «злых духов» неизбежно в «веке сем» и, действительно, имеет свое время и свое место, как свидетельствует Св. Писание. А сие общение между собою существ духовного мира предполагает, само собою разумеется, существование своего рода «ангельского», по духовному принципу бытия, «способа выражения мыслей», своего рода «речи» духовных существ или «ангельского языка». Свидетельства Св. Писания по сему предмету положительны: так в Св. Писании указывается, что «Ангелы взывают друг ко другу», «говорят» (Ис.6:3–7; 3ах.2:3–4), «вопиют», «взывают» (Откр.7:2–12; 8:13 и проч.). Конечно, в сих свидетельствах Св. Писания указывается на «глас», на «речь» Ангелов друг к другу применительно к людям и аналогично с «гласом» и «речью» человеческими; и само собою разумеется, – в данном предмете иначе, как под схемой антропоморфизма и не может получить свое определение самое понятие о взаимообщении существ духовного мира, однако и в самой сей аналогии, или в самом сем антропоморфизме дается несомненное указание на существо самого факта, т. е. на действительное существование в мире существ духовного принципа бытия своей «духовной речи», или «ангельского языка» (Ср. Дан.10:14...21; Зах.3:1–7; Иуд.1:9). В высшей степени поэтому достойно внимания следующее слово Ап. Павла об «ангельском языке, как именно об образе, способе или «даре» у «Ангелов Божиих» – выражать их личные мыслеволения: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, – свидетельствует Апостол, – а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий» (1Кор.13:1). Какое бы объяснение ни усвоилось «глоссолалии», как чрезвычайному Божественному дару в Церкви Христовой времени Апостолов (λαλεῖν ταῖς γλώσσαις – 1Кор.13:1; λαλεῖν γλώσσῃ – γλώσσαις 1Кор.14:2–6; γλώσσαις λαλεῖν καιναῖς – Mк.16:17), во всяком случае остается несомненным то, что с этим благодатным «даром» соединено было подлинно известное «глаголание», т. е. выражение внутреннего духовного состояния человека посредством изустного слова, или изустной, человеческой речи (Ср. Деян.2:2–11; 1Кор.12:10–28 – γένηγλωσσῶν, ἕτεραι γλῶσσαι), или выражение открытых изустных «провещаний» (ἀποφθέγγεσθαι – eloqui, effari изрекать, издавать – произносить слово Деян.2:4). Следовательно, и логические заключения нашей мысли и свидетельства Св. Писания равно и несомненно утверждают нас в принятии сего положения об «ангельском языке»: существа духовного мира имеют свой духовный «дар слова», который, подобно словесному дару человека, служит им орудием и средством сообщения друг другу и оказательства во вне их личных мыслеволений. Этот же «духовный дар слова» существ духовного мира, само собою разумеется, схематизирует собою всякие их личные «глаголания» между собою, в каковых «глаголаниях» и чрез которые личная осведомленность одних передается, понятно, другим из них. Равным образом этот «духовный дар слова» существ духовного мира служит формою и орудием воплощения и запечатления обращения их к Богу по содержанию их мысле-волений. – В заключении настоящей главы не можем не высказать следующей мысли: если существам духовпого мира свойствен и собствен несомненно свой «духовный дар слова», то бытие их определяться должно, само собою разумеется, самою живою их взаимообщительностью, причем «Ангелы Божии», понятно, «жизненно», так сказать, «деятельны» в своем «самоопределении» по отношению их к Богу и к «делу Божию» на круге бытия – злые же духи наоборот «жизненно-деятельны» в «своем» также «самоопределении» по отношению к Богу и ко всему противобожному в среде своей и в среде человеков. Стало быть, если в Св. Писании говорится о «славословии» Господа «Ангелами Божиими» (Откр.7:11–12; Иов.38:7), то сие «славословие» их нужно понимать буквально возносимым на «ангельском», само собою разумеется, «языке», а также: если Господь, по свидетельству Св. Писания, «вопрошает» существ духовного мира и «говорит» им от Себя лично, – то как «вопрошение» Господа, так и откровение «слова» Его в данных случаях должно понимать не иначе, как в схеме «Ангельского языка» (См. Иов.1:6...12; 2:1...6), подобно тому как Господь, открывая Свою Волю человекам – «яве» – в формах человеческой речи, – говорил, наприм., при Синае, людям невидимо чрез воздушные сферы, – или подобно тому как сами Ангелы Божии, открывая «яве» – Волю Божию людям, возвещают не иначе, как в схеме человеческой речи (Лк.2:9...14).

Глава XIX

Определять и сознавать себя личному духовно-нравственному существу в Боге значит иметь верховный и конечный «разум» о себе в Боге же; следовательно, по сему «разуму» о себе, личное духовно-нравственное существо «Божию Волю» будет иметь безусловным основанием и вместе верховным критерием суда о себе в своих личных волениях и в своем личном поведении, т. е. в своих личных действиях, – свойства же существа Божия будет считать Божественным «началом» в себе и будет стремиться «изобразить себя» в сих свойствах (Гал.4:19), дабы фактически явиться имеющим «Божие» для себя своим личным и личное свое – в «Божием» (Ср. 1Кор.6:17). Полнота и совершенство сего «стояния» в Боге, в рассуждении собственно личности человека, зависят от двух источных основ в роде человеческом: во-первых, от полноты и совершенства «истин» о Боге, содержащей вместе в себе и «путь» к Богу и «жизнь» по Богу (Ср. Ин.14:6); во-вторых, от полноты и высоты, искренности и всецелости восприятия человеком лично в свое духовно-нравственное содержание «истины» о Боге для «пути» Божия и для «жизни» по Богу. Сия целостность «стояния» и «бытия» человека в Боге может явиться, со стороны собственно личности самого человека, только тогда, когда личное воление человека по Богу и в «Божием» покроет, так сказать, собою, безусловною обязательностью своего императива, и чувство, и интеллект человека. До сего момента воления все обсуждаемое интеллектом человека, все, восхищающее и увлекающее собою чувство человека, будет только «предноситься» пред мысленным порогом личной воли человека, но не будет еще составлять момента личного его воления.

Последний момент в духовно-нравственной жизни человека, как выяснено было нами прежде, есть безусловно личный – верховный, с значением абсолютным, императив самого человека.

Понятно, в «поле» сего императива, т. е. пред «порог» момента воления, может превноситься вся цело-купность могущих быть у личности мотивов: однако, до тех пор, пока не состоялся, или не совершился императив воления, относительно того или другого намерения действий, или того или другого определения в себе личности человека, все оное «мысленное поле», будучи свойственным еще только личности человека, не имеет еще собственных, так сказать, «насаждений» данной личности. И только в рассуждении сих именно «насаждений», на основании их свойств и на основании характера и силомощности самых свойств, самое оное «поле» становится собственным личности человека.

Можем ли мы, спрашивается, считать общечеловеческим такое «насаждение» на мысленном оном «поле», которое, будучи несомненно свойственным природе человеческого духа, становится в то же время лично-собственным каждого отдельного человека, в греховном его состоянии, достоянием, по отношению к Богу и к жизни по Богу, только по силе верховного императива личной воли человека, подводящей в сем случае верховно и конечно под себя все моменты чувства и интеллекта? Да, такое «насаждение» на оном мысленном «поле», действительно, может быть указано, которое, будучи достоянием и главнейшим признаком всего рода человеческого, в его духовно-нравственной жизни, в тоже время всегда индивидуально по силе, степени и качественности своего «произрастания». Когда Апост. Павел говорит о двух законах, действующих в духовно-нравственной личности человека, о «законе ума, находящем удовольствие в законе Божием» и о «законе греховном», угнетающем собою «закон ума», то отмечает, что при всем духовно-нравственном расслаблении человека, в его естественном греховном состоянии, принципиальное склонение его воли остается за «желанием добра», а не за желанием зла (Рим.7:14...25).

Это же самое универсальное во всем роде человеческом отмечено и свидетельствуется историей и этнографией всех колен, племен и народов: наличный документ сего свидетельства составляет собою существование религии по идее Бега и на основе идеи Бога, а степени и силу жизни в воодушевлении религиозном составляют степени и сила «набожности», каковым словом обозначает Ап. Павел живое религиозное чувство – сознание сынов человеческих даже в языческом мире (Деян.17:22; Ср. Деян.13:50; Рим.1:21). Следовательно, человеческое сознание истины и правды бытия оглавлено идеей Верховного Своего начала, т. е. идеей Бога, каковая идея Бога, раскрываемая в личной каждого человека «набожности», и составляет собой первое и основное добро личности человека. Стало быть, в самом содержании своего самознания и своего духовного самочувствия, наличности и запечатлением в себе религиозного чувство-сознания, человек, как духовно-нравственная личность, имеет присущим себе знание самого источного начала добра, истины и правды своего личного бытия; равным образом, в противоположность сему знанию, такое же разумение неточного свойства зла является уже необходимо присущим сознанию человека. Действительно, как дело есть по существу в глубине сознания человека, так оно есть и в истории воплощения духовно-нравственной жизни людей, именно – идея Бога и религия, с одной стороны, – атеизм и обезрелигиознение, с другой стороны, – суть как бы два духовно-нравственных полюса, наклонение к котором душ и сердец человеческих как универсально во всем роде человеческом считалось, так и должно быть считаемо по самому существу наклонением человеков или к истине и правде бытия, или ко лжи и неправде, а равно –преклонением человека в себе или пред добром, или пред злом. Духовно-нравственная поэтому личность каждого человека явлена и опознавательна себе самой положительно и отрицательно: с первым опознанием неразрывно соединяется сознание нравственного закона, долга и вместе понятие о Верховном Благе; со вторым опознанием, наоборот, соединяется сознание беззакония, нарушение долга и вместе понятие о разрушении Верховного Блага. И хотя в принципе и в основе всякой религии лежит зерно указанной истины о нравственном законе, долге и о Верховном Благе, равно как и, наоборот, – зерно истины о беззаконии, нарушении долга и о разрушении Верховного Блага: однако только истинная, понятно, религия, т е. религия Христова, содержит в себе и «исполнение закона» чрез опознанение Богооткровенной истины о Боге, о добре и зле и о вечной жизни, и указание пути, при благодатно-божественных средствах в Спасителе мира к стяжанию самой вечной жизни, т. е. самого Верховного Блага с его «совершенною радостию» о Боге Спасителе (Сн. Ин.16:22...24; 17:22...24). Однако и при благодатно-божественных средствах о Боге-Спасителе, как увидим в своем месте, духовно нравственная, так сказать, «статика» остается у людей одна и та же – универсально-общечеловеческая, и сию «статику», вместе с индивидуально личным равным преклонением в себе личности человека пред нравственным законом и долгом, мы можем видеть вполне определенною и положительно выраженною, с одной стороны, в Лице прародителей рода человеческого – Адама и Евы по их грехопадении, с другой стороны, в лице их сыновей – Каина и Авеля, выразивших в себе типически противоположность преклонения личной воли, – первого–пред «лукавым и злым» в себе, по слову Апостола, второго – пред «праведным» (1Ин.3:12). Конечно, духовно-нравственный образ всех сынов человеческих прирожденно запечатлен и проникнут свойствами духовно-нравственного образа Адама и Евы, в падшем их состоянии, безусловно и необходимо по закону отрождения: тем, следовательно, важнее для предмета наших изъяснений в настоящей главе указать тот момент духовно-нравственной жизни, по которому все сыны человеческие, в своей духовно-нравственной «статике», прирожденно являются в своем личном бытии личностями нравственными, к истине и правде бытия своего в Боге обращенными. И этот момент указан Самим Господом: «вот, Адам, говорит Господь в тайне Своего Триединого Существа, как один из Нас, зная добро и зло – «Ἰδοὺ Αδαμ γέγονεν» (стал и есть) «ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν», (чтобы знать, чтобы быть знающим) «καλὸν καὶ πονηρόν» (Быт.3:22). Данное слово Господа об Адаме в падшем его состоянии положительно свидетельствует о том, что «звание добра и зла» остается в человеке божественным началом: «Адам – как один из Нас»; следовательно, вся дальнейшая истоя человека будет уже вполне ивдивидуальною-личною его историей в добре и зле, ибо «знание добра и зла» равно должно принадлежать самосознанию всех сынов человеческих, и только уже лично сам – каждый отдельно человек имеет явить свое личное склонение к тому или другому «духовно-нравственному полюсу» в себе. Но знание, как известно, взятое само по себе, не есть еще сама по себе духовно-нравственная жизнь: будучи только моментом оказательства жизни духа, знание может предуказать собой путь жизненный, обозначить правду жизни, определить закон и нормы жизни, но не может создать собою или заключать в себе духовно-нравственных сил для воплощения самой жизни. Если так, то в чем же, спрашивается, указанное нами выше «божественное начало» знания добра и зла «божественно»? В чем именно момент божественности заключается? Момент, в котором, будучи явлена в себе личность человека, хотя не может быть она, т. е. та же личность человека, быть жизненною в Боге, однако не может быть в то же время и совершенно исключенной или отъединенной от сей жизни по Богу, так как сохраняет в себе момент по Богу? Этот момент заключается в признании человеком самого принципа, т. е. самого начала и самой основы разделение добра и зла, именно – неточного начала добра в верности Богу и неточного свойства зла – в противобожии, поэтому, пока сей «момент божественности» от знания добра и зла жив и действен у человека, до тех пор и сам человек не потерян еще духовно-нравственно для жизни по Богу. Вот почему идея Бога, вера в Бога и обращение человека к Богу, как к Верховной Воле, Конечной Причине и Последнему основанию, и есть первое и основное добро человека; вот почему, с другой стороны, безбожие, под каким бы знаменем, или под какою бы лестью мысли оно не являлось, – теоретичное ли оно только безбожие, безбожие спекулятивной любодейной мысли, или оно безбожие практическое, – и есть самое зло в основном и неточном своем свойстве, есть зло в том своем предикате, по которому «диавольство и сатанинство» начинает предноситься в личности человека, как своего рода «разум» его бытия. Адам и Ева, как мы знаем из Божественного Откровения, и по своем грехопадении остались положительно верными в сохрании указанного нами «божественного момента» от знания добра и зла, ибо, стоя на суде Господа, они не только приняли покорно и безусловно всецело Волю Божию о себе, но всецело же сохранили и свое обращение к Богу, осудив свой грех; самое же осуждение греха ими выразилось в том, что они стояли пред судом Бога вполне сознающими себя в преступлении заповеди Божией, хотя и ослабляли целостность и совершенство сего своего «сознания» наклонением их мысли и воли к самооправданию и к самоизвинению, ссылаясь – Адам на «прельщение жены», – Ева на «прельщение змия» (Быт.3:12–13; Сн. 1Тим.2:14).

В этом «божественном моменте» от сознания добра и зла и в явленном сознании своей вины пред Богом, вместе с явленным же обращением к Богу, как к Верховной Воле, и содержится то «вечно сущее и истинно сущее» рода человеческого, в лице прародителей, пред Богом, по причине и в силу чего, т. е. сего «сущего», вечная Божественная правда не оставляет человека под вечным осуждением, – любовь же и милосердие Божие, обусловливаемые и утверждаемые правдою Бога, предуказуют Божие «домостроительство» ко спасению человека. В зиждительном начале и в сфере всех действий по сему «домостроительству» Божию необходимо должны открываться две стороны: во-первых, сторона только Божественная по отношению взыскания спасения человека и, во-вторых, сторона лично-человеческая, являющаяся в сохранении своего «божественного момента», в оказательстве личного своего желания спасения от Бога, в принятии самого спасения в личное свое определение, и таким образом в личном соразделении каждым человеком Бога-Спасителя. Подробные изъяснения по предмету высказанных сих положений даны будут в своем месте, в настоящей же главе укажем, что Господь, изрекши Свой суд первым человекам, по их грехопадении, именно и указывает на оные две стороны в Своем «домостроительстве» о спасении человека, ибо, говоря змию искусителю: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ея: оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:15), – Господь ясно свидетельствует, с одной стороны, о том, что Он – Сам будет действующим Лицом («положу» т. е. Я) в имеющей быть непрерывающейся вражде человека против змия-искусителя, т. е. против диавола, – с другой стороны, о том, что именно от «Семени жены», т. е. вполне от человеческого естества в Лице «Семени жены», при Действующем Господе, совершится завершение вражды между семенем змия-искусителя и Семенем Жены победою над самым змеем-искусителем и поражением его самого именно от «Семени Жены». Так имела начаться и быть история рода человеческого пред Богом и в «домостроительстве» Его о спасении человека, история «века сего» сынов человеческих, конец которого, как увидим, необходимо мыслить и для всего рода человеческого и для отдельных сынов человеческих совместно с временем воскресения мертвых и последнего суда Божия: только именно на сем суде, с завершением истории рода человеческого, личность каждого из сынов человеческих имеет явиться с конечным в себе самоопределением или относительно истины и правды своего личного бытия с Богом, или относительно диавольского своего восхищения против Бога; – и только именно по воскресении мертвых имеет быть снова восстановленным бессмертие человеческой личности для «века грядущего», для века, в котором человеческая личность имеет явиться и быть уже не в «истории только добра и зла века сего», а конечно и безусловно или в добре или в зле.

Вот почему Господь, говоря об остающемся у человека «божественном моменте», по его грехопадении, в то же время говорит и о том, что человек не должен иметь земного бессмертия, и потому удаляет прародителей рода человеческого от «древа жизни»: «теперь как бы не простер Адам руки своей, – говорит Господь, – и не взял бы также от древа жизни и не вкусил бы и не стал бы жить вечно: И выслал его Господь Бог из сада Едемского» (Быт.3:22–23). Дети Адама и Евы – Каин и Авель-Сиф, в своих личных духовно-нравственных образах, дают нам, так сказать, «типы» противоположных степеней духовно-нравственного «стояния» отдельных сынов человеческих, и вместе, в своем лице, как бы предуказуют самое духовно-нравственное содержание истории сынов человеческих на земле: Каин преклонился в себе пред тем духом, который был и есть у человека, в его греховном состоянии, «от лукавого», и потому явился с превозмогавшим личным волением в том, что есть в человеке «диавольское семя»; Авель-Сиф, наоборот, преклонился в себе пред святынею имени Божия, и потому явился тем начатком «святого семени» в роде человеческом, который в Лице Иисуса Христа, как в своем «исполнении», со стороны человеческой, созрел в достоинство и совершенство обожествления, т. е. начаток «святого семени» созрел в полноту, достоинство и совершенство такой истины бытия и правомощия пред Божественною правдою, в силу которых естество человеческое было воспринято в единство Ипостаси Божественной в Иисуса Христа – Сына Божия и Сына Человеческого. Каин был от «низших» в себе духовно-нравственных моментов, а Авель-Сиф от «высших»: поэтому – когда последний, т. е. Авель суд свой личный о себе имеет в идее Бога, исходя из веры Божией, – первый, т. е. Каин желал бы Самого Бога привлечь к своему личному суду и, уходя от «Лица Божия», думал жить без Бога в своем тупом и грубом каинитском безбожии (Сн. Быт.3:3...16;1Ин.3:12; Евр.11:4; см. также наше соч. «Добро и Зло»... глл. VIII, IX и X, 107–144).

Глава XX

Духовно-нравственные основы жизни сынов человеческих в их истории не могут иметь, как мы изъяснили, другого характера, чем тот, который, по грехопадении первых людей, сделался начально свойствен и предикативно собствен духовно-нравственной личности человека вообще. Поэтому, и в смысле универсальном для всего рода человеческого и в смысле частном – для отдельных племен, колен и народов, равно как для каждого отдельного человека, нормальный и, так сказать, естественный порядок воплощения духовно-нравственной жизни был, есть и будет, т. е. должен быть тот, в котором принципиально, во имя Бога, именно – по идее Бога, – в смысле религиозном, добро и зло имели бы свое разграничение, так чтобы было непреложным, у отдельных человеков – частно, а у обществ человеческих социально для добра – благоволение и благословение, а для зла – отвержение и проклятие. Так, действительно, было и так продолжает быть, – по крайней мере до последних наших времен, – с общемировым самосознанием сынов человеческих и с общечеловеческими в племенах и народах порядками и институтами семейной и социально-общественной жизни, но если таковы, действительно, общепризнаваемые начала и принципы, по самому духовно-нравственному естеству сынов человеческих, т. е. по самой, как мы выразились выше, «духовно-нравственной статике» человека вообще, свойственные и собственные роду человеческому, то не таковы, духовно-нравственные силы у человека, в падшем его состоянии, чтобы вполне отвечать, или отвечать в должном «сознанию добра и зла», не такова, выразимся образно, «духовно-нравственная динамика» естества человека, чтобы отвечать в соответственном своей «духовно-нравственной статике». В рассуждении духовно-нравственных сил, по естеству остающихся в духовно-нравственной личности человека «для доброго делания», должно признать за несомненную истину следующее положение: человек, в греховном своем состоянии, по естеству пленен в рабство низших своих инстинктов, причем высшие – «божественные» моменты его духа не только принуждены бывают терпеть крушение от превозмогания «греховного закона» в личности вообще человека, но даже нисходит до степени своего «омертвения и угашения» (Рим.7:16...25; Ин.8:34; Лк.9:60; Еф.2:1–5; Кол.2:13). Потому даже для лучших людей, в натуральном их состоянии, недоступно было и продолжает быть недоступным – победно возвыситься над тленом в себе « греховного закона», так что даже при ясном сознании, согласно Богооткровенному закону, добра и зла, даже при безусловно и всецело преданном преклонении личной воли пред «законом ума, обращенного к Богу и Божию закону», человек не может не сознавать себя умаленным в своей нравственной свободе, которая полонена, попрана и угнетена «лестью и похотью» от «греховного закона»: «Знаю, – говорит о себе Ап. Павел, – что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе, потому что желание добра есть во мне; но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:18–24). Если в таком духовно-нравственном умалении для «делания доброго» должен оказываться, по своим духовно-нравственным силам, лучший человек, пользовавшийся притом светом Богооткровенного закона, то для всякого другого, – менее совершенного естественного человека, притом потерявшего чистоту и правду истинной Веры Божией и внесшего «превратный ум» в самую область своих «религиозных верований» (Рим.1:28), оставалось возможным и доступным только такое «доброе делание», в котором, с одной стороны, сохранялся принцип веры, как источника и начала самой идеи нравственности, с другой стороны, содержалось зерно общественности, союзности, содружества и сожительства людей. Однако, это «доброе делание» естественного человека даже во всем том, в чем оно, по слову Апостола, было «естеством законно творимое» (Рим.2:14–15), действенно было лишь настолько, насколько не входило в конфликт с «греховным законом», действующим в натуральном человеке господственно и преобладающе: в противном случае естественное добро человеков, т. е. «по естеству законное» и нравственное в них, или извращалось в своем содержании, или прямо обращалось в рабское подчинение греховному тлену. Правда, лучшие из язычников, при свете разума и философской мысли, прозревали в истину, что истинно-нравственное и истинно-доброе не совпадает с натуральным в людях, что полезное для человека лично не всегда бывает в то же время нравственным и добрым: однако, в самом сем проникновенном своем прозрении в святилище своей души, они находили для себя лично только источник невыразимо тяжких сердечных страданий от сознания той духовной тьмы, в которой находился естественный человек относительно истинной Веры Божией и относительно познания конечных причин и последнего основания своих бытия и жизни (Будда, Стоики). Трагизм жизни и положение этих лучших людей в языческом мире тем более увеличивался, чем сильнее каждый из них лично не желал подчиниться и противился тиранству «греховного в себе закона». Ап. Павел, говоря о духовно-нравственном религиозном состоянии людей в языческом мире, хотя усвояет человекам и в язычестве не только «знание Бога и праведного суда Божия», но даже сохранение «совести» соответственно «законному естеством», – однако дает следующую в нравственном отношении справедливую характеристику людям языческого мира: «Они не прославили Бога как Бога, осуетились в умствованиях своих, омрачились в несмысленном сердце и, не заботясь иметь Бога в разуме, истину Божию заменили ложью» (Сн. Рим.1:21...32; 2:14–15). Тот же Апостол время натурального состояния вообще сынов человеческих называет «временами неведения», в которые Господь «попустил всем народам ходить своими путями, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян.17:27–30; Сн.14:16). Естественное человечество исчерпало, можно сказать, все свои духовно-нравственные силы и истощило всю мощь этих сил на пути искания и разумения истины Божией, «разума» и света бытия и жизни человека в конечной причине и в последнем основании: и увы! оказалось, что, по мере расширения и углубления мысли в область философски-религиозного миросозерцания, истина Божия о самых священных вопросах бытия и жизни человека более и более являлась пред сознанием недосягаемой для его естественного разума.

Однако в то же время естественное же человечество, несмотря на все угнетение святыни духа человеческого господством в натурализме «греховного закона», не только не отрекалось от верховного начала в своем самосознании, именно – от идеи Бога и от «набожности», согласно своим религиозным верованиям, но и сохраняло даже в себе приемлемость «Царствия Божия», как показала потом история распространения Христовой Церкви среди языческих народов. Следовательно, «набожность» естественного человечества не отторгалась от того «божественного момента» сознания добра и зла, в котором, как мы знаем, заключается основа и корень истины и правды бытия и жизни человека. На сей именно основе и из сего именно корня, как было указано нами, возрастало и созрело то «Святое Семя» среди избранного народа, Которое, в победно-царственном Своем возвышении над злом, в Себе самом, с человеческой стороны, т. е. по естеству человеческому, «судило», как подробно изъяснено будет нами в своем месте, зло мира сего и «суду доставило победу» пред абсолютной и вечной правдой Божией о человеке. Мог ли, спрашивается, Господь «святое семя» в роде человеческом оставить без особенного Своего Божественного блюдения и охранения и без особенного Своего благодатного осенения от начала человеческой истории в его созревании и возрастании до самого, так сказать, предельного его созрения в Лице Иисуса Христа по Его человеческому естеству? Не мог и не должен был оставить как пред абсолютной правдой Своего Божественного Существа, так пред идеей Своей Божественной правды о сотворенных Им личных разумно-свободных существах: по моменту правды в первом указанном нами тезисе Господь не мог и не должен был не принять в благодатное единение с Собою тех из людей истинной веры и истинного благочестия, которые всецело были обращены к Нему и искали союза с Ним, блюдя в тоже время самое обетование Божие о «Семени жены» верно, как Свое оправдание в Боге; по моменту правды во втором указанном нами тезисе Бог не мог и не должен был оставить без Своего особенного благодатного осенения тех святых человеков, которые, – всецело преданные в личном своем волении служению Богу и Его Божественной Воле в целях оправдание Ее, т. е. Воли Божией, в человеках, – являлись фактически – в истине и правде ищущими у Бога и пред Богом того, ради чего они, как личные существа, были, так сказать, и созданы и призваны к своему бытию Богом, именно – ради личного бытия в союзе и единении с Ним, каковый союз и каковое единение, как мы знаем из предыдущих наших рассуждений об Ангелах Божиих, могут быть только в свете откровения Бога по Его Существу – при благодатном именно осенении Ангелов Божиих Духом Божиим. Следовательно, если по силе «божественного момента», от познания добра и зла остающегося не исторгнутым и неизглаженным из человеческого духа, все сыны человеческие должны иметь не только промыслительное смотрение Божие о себе, но и свое «касательство» как увидим, по «домостроительству» Божию, к Лицу Спасителя мира: то «святое семя» в среде человеков, т. е. все святые Божии человеки, будучи, можно сказать, вообще своими – «присными Богу» (Еф. 2:19), должны быть и приняты Богом в Его – Божие Свое «особое осенение», и сами должны принять от Бога – «Его-Свое», которое, как Божие, не может не быть уже благодатно-божественным осенением от Духа Божия духа человеческого.

Глава XXI

В силу чрезвычайного наития и чрезвычайного осенения духа человеческого Духом Божиим должно, понятно, всегда быть совершившимся и быть явленным и чрезвычайное–особенное просвещение в истинах веры и благочестие духа человеческого Духом Божиим, а равно должно, само собою разумеется, открываться и действовать в мире особенное–чрезвычайное водительство и «пестунство» человека Богом: каким же образом, спрашивается, то и другое воздействие Духа Божия на дух человека относится к свободе личности человека? и в каком «разуме» должно понимать состояние личного самосознания «человеков Божиих» в моменты, когда они «перекали свое слово» не от себя лично и не «по воле человеческое, но изрекали оное слово, будучи движимы Духом Святым»? (2Пет.1:21). Общее положение в рассуждении поставленных вопросов, имеющее быть изъясненным нами, состоит в следующем: «дух человеческий, в своем самосознании и в своей личной свободе, при воздействии на него Духа Божия, всегда остается самоопределяющим себя лично по своей воле: чувство, интеллект и воля человека Божия, концентрируясь в синтезе личного его самосознания, остаются во всей своей целостности и силе, нисколько не нарушаемые в своей индивидуальности воздействием на них, озарением и просвещением их от Духа Божия». По содержанию сего общего положения имеют подлежать совместному рассмотрению и изъяснению и два следующих частных положения: во- первых, «индивидуальный характер и природные дарования личности, воздействуемой и вдохновляемой от Духа Божия, необходимо отражают себя и кладут свою печать на служение и на деятельность призванного от Бога человека Божия»; во-вторых, «в силу указанного сего значения природных свойств и природных дарований призываемых от Бога на особенное служение и Боговдохновляемых человеков Божиих, – глубина, высота и широта Богоозарения, при одинаковом нравственном достоинстве отдельных Богопросвещаемых человеков Божиих, не могут быть одинаковыми и равными в своей силе и в своей, так сказать, напряженности, завися в сем случае не от домостроительства только Божия, не от воли только Божией, дающей откровение чрезвычайно в озарении духа человеческого Духом Божиим, но и от природных духовных сил и дарований получающего сие озарение от Духа Божия человека Божия, а также – от развития духовных сил его и дарований чрез «испытание писаний» и чрез упражнение вообще в искании и приобретении знаний книжных».

Основной причиной, в силу которой личность человека Божия, при озарении его духа Духом Божиим, должна оставаться и, действительно, остается свободною, служат самые свойства существа Божия, ибо не может Господь ни подавлять, ни отнимать, ни нарушать свободы у существ, которых Он Сам создал личными разумно-свободными существами. Значит, истина бытия человека, по самому существу его и по существу творческого акта Бога, требует того, чтобы дух человеческий, при озарении от Духа Божия, не был подавляем силою «свыше – от Духа Божия» и не составлял собою как бы «трубы Божией», а чтобы вполне опознательно в себе самом, т. е. в своем сознании, воспринимал «откровение свыше – от Духа Божия», и чтобы, чрез сие свое опознательное восприятие Божией Воли и Божиих указаний, являлся как первым свидетелем, в чудесном откровении Бога, явления Божия, так первым толкователем словес Божиим и первым учителем истины Божией, явленной чрез него в «домостроительстве» Божием. В Св. Писании имеется не только полное обоснование изложенным нами положением о свободе личности, при озарении духа человеческого Духом Божиим, – но и вполне достаточное изъяснение моментов, так сказать, самой психики человека при чрезвычайном озарении его духа Духом Божиим: «Вот ныне я, – говорит о себе Ап. Павел, прощаясь с пресвитерами Ефесской Церкви, – по влечению Духа (Святого) иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною» (Деян.20:22): в этих словах Апостола дано нам точно указание на такой момент психики, в котором, при озарении «свыше», предмет внушения или откровения Духа Святого вполне опознателен для сознания Апостола, и при том сознателен, с одной стороны, как именно чрезвычайное на сей предмет откровение Божие, – с другой стороны, как такое откровение, которое воспринято было Апостолом по указанному предмету в полное свое духовно-нравственное содержание и в соответственное личное свое действие: «νῦν... δεδεμένος ἐγὼ τῷ πνεύματι» «ныне... аз связан Духом»... каковое слово о своем духовном состоянии Апостола свидетельствует, что для его личного самосознания озарение души его Духом Божиим, при его личной воле, до конца преданной Воле Божией в его апостольском служении (Флп.1:20), составляло ясно и отчетливо сознаваемый факт как бы принятого личного «обязательства–связанности» пред Богом. Однако, сознавая ясно, отчетливо и определенно откровение Божие, данное по предмету следования в Иерусалим, Ап. Павел оставляется Духом Святым вне личного озарения и осведомленности о том, что предстоит ему встретить в Иерусалиме, – или о том, что он должен предпринять и делать в Иерусалиме. И в сем случае в высшей степени достойно примечания сознание самого Апостола о сей своей «неосведомленности»: но и сознавая таковую, он, как истинный человек Божий, всецело преданный Воле Божией в своем служении, не вопрошает о том Господа и не «испытывает» Господа относительно такого «свыше» даруемого знания, которое, как даруемое Господом чрезвычайно по Его Божественной Воле, должно быть от человека только или просто приемлемо, или молитвенно желаемо, а «не искушаемо» (Сн. Мф.4:7; Ин.21:20–22). Поэтому с совершенным смирением и покорностью Воле Божией он принимает «осведомленность» об ожидающих его обстоятельствах жизни в Иерусалиме от других, получавших на сей предмет чрезвычайное откровение от Духа Божия, ибо «Дух Святый, – продолжает свое прощальное слово Апостол, – по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня. Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнию, только бы с радостию совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса проповедать Евангелия благости Божией» (Деян.20:23–24). В заключительном своем слове к ефесским пресвитерам Апос. Павел указывает на другой бывший ему лично предмет чрезвычайного откровения Божия, касавшийся уже «настоящей» тогдашнего времени, так сказать, минуты, именно – на то, что христиане ефесской церкви уже «более не увидят лица «его»: и ныне, – говорил Апостол, – вот, я знаю, что не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя Царствие Божие» (Деян.20:25). Если мы примем во внимание, что Ап. Павел был «избранным сосудом» Духа Божия (Деян.9:15), и что, «возвещая Евангелие, привитое им чрез откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11–12), был обильно и в высокой степени облагодатствован чрезвычайными дарами «от Духа Божия» (1Кор.7:40; 14:18; Гал.1:15–16; 2:7–8; 2Кор.12:1...7): то должны признать, что Боговдохновение, обнимая и восхищая духовно-нравственные силы «человека Божия» озарением и осенением чрезвычайного наития благодати Св. Духа, бывает, действительно, явлением в душе «человека Божия» вполне опознательным для личного его сознания, а в самом сознании – вполне отличаемым в конкретном смысле от всех других моментов личного чувство-сознания и личного его мыслеволения. Когда Ап. Павел чрез прор. Агава, получившего откровение «свыше» о том, что именно ожидает «апостола языков» в Иерусалиме, узнал частнейше о своих «узах в Иерусалиме», то сказал уговаривавшим его «не ходить в Иерусалим»: «я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса» (Деян.21:10...13). Итак, ясно и отчетливо сознавая моменты откровения «свыше» от Духа Божия и воспринимая точно содержание оного, Ап. Павел в то же время получает частнейшее восполнение откровения Божия, касавшегося его лично, от прор. Агава, и ни сколько, как мы видим, не стесняется признать этот факт пред лицем всех веровавших, прощавшихся с ним «последним целованием», несмотря на все свои личные пред ними преимущества, как избраннейшего Апостола Христова. Эта ясность сознания Апостола и верность личного его воления тому своему призванию, по которому он был Апостол Христов, возлюбивший Господа Спасителя до «уз» и до готовности «умереть за Него», дают нам, как мы уже указывали, разуметь, что личная пытливость совершенно отсутствовала у него в деле Божественного чрезвычайного вдохновения от Духа Божия, и потому если Ап. Павел, не имея особенного чрезвычайного откровения Божия в рассуждении какого-либо предмета, находил нужным говорить, как увидим ниже, лично от себя только, а не от Духа Божия, – то он, со всей доброчестной и святой прямотой и правотой слова своего, указывал на это обстоятельство. To же отсутствие личной «пытливости» в деле благодатно-божественного ведения и та же до конца верная преданность Богу-Спасителю в деле апостольского служения явлены Апостолом Павлом и в самых «узах в Иерусалиме»: ибо когда он в Иерусалиме, действительно, был уже связан и предан римской страже, то, защищая себя пред Порцием Фестом и видя, что последний склонен был «сделать угождение иудеям» и «судить его в Иерусалиме», Ап. Павел не обинуясь «потребовал суда Кесарева» (Деян.25:8...12), т. е. Ап. Павел не «испытывал» Господа «вопрошением» о себе и не колебался мыслями о себе в рассуждении предмета, что ему далее делать? а действовал самостоятельно по своему разуму и по решению личной своей воли в том смысле закона и долга, по личной своей человеческой мудрости и в силу лично-человеческого своего усмотрения при данных обстоятельствах, который смысл указывался ему самыми обстоятельствами, обозначавшими ему правый и должный путь в данном случае (Мф.10:16–23) пред Богом и людьми. Когда же, во время пути в Италию, от поднявшейся и бушевавшей «многие дни» бури на море, корабль и все бывшие на корабле вместе с Ап. Павлом близки были к погибели: то «явился ночью Ангел Божий Апостолу и сказал (παρέστη λέγων): «не бойся, Павле, Кесарю подобает ти предстати» (παραστῆvαι Деян.27:23–24). Это откровение «свыше» Ап. Павлу, бывшее ему чрез видимое «предстательство Ангела Божия», т. е. чрез «предстательство» в видимом человеческом образе Ангела Божия и чрез такое же человеческое слово Ангела Божия Апостолу, следовательно, чрез откровение «свыше» посредственное, важно для предмета нашей речи в настоящем месте в том отношении, что дает нам указание на откровение от Господа и на «свыше глаголание» не непосредственно чрез озарение духа человеческого Духом Божиим и не чрез запечатление глаголов Божиих в просветленном разуме и в просвещенных мыслях человека Божия от наития и воздействия силы Святого Духа, а посредственно – чрез восприятие внешними чувствами человека от «яве глалолания» «свыше», или от «яве представительства» Ангела Божия. Заметим, что Ап. Павел, получив откровение Божия чрез Ангела Божия о своем спасении и о спасении бывших с ним от потопления в море, а равно и о том, что он, действительно, «предстанет пред Кесаря», также и в данном случае остается верен своему высокому благочестию и своей непоколеблемо-неизменной вере и верности Господу Богу, оставаясь в той осведомленности о себе, которую благоволил открыть ему Господь, и от себя лично, не вопрошая ни о чем дальнейшем Ангела Божия. Заметим также и то, что и для «избраннейших» из людей, испытаннейших, по высоте и глубине своего личного проникновенного мысле-сознания, в верности внутреннему – непосредственному от Духа Божия озарению, потребно и, нужно думать, необходимо бывает, согласно Божественному усмотрению, по времени – иногда и Богооткровение посредственное. В дальнейших наших рассуждениях мы остановимся подробно над рассмотрением и изъяснением «откровений свыше» – посредственных, т. е. «яве – глаголаний свыше» и «видений от Господа», ныне же, приводя сказанное об Ап. Павле к единству мы можем вывести следующее положение: полная-строгая бодрственность над своим лично-субъективным мысле-сознанием и над моментами озарения своего духа Духом Божиим, – отчетливое и ясное разумение содержания того «напечатления», которое было как чрезвычайное откровение Божие, – совершеннейшая – до конца верность и преданность Воле Божией, соединенная с отсутствием всякой личной «пытливости» или «искушения» Господа воспрошением о предметах и вещах, которых Господь не открывал в чрезвычайном озарении его духа Духом Божиим, наконец – положительная и строгая решительность личных волений и действий, согласных с общенародным правом, законом и нравственным долгом там и тогда, где и когда предстояло ему, в обстоятельствах жизни, опираться на свой личный разум, на свое личное благоразумие и на свое личное усмотрение, так как не давалось «откровение свыше» в рассуждении сих именно обстоятельств, – все сии качества и свойства были собственными Ап. Павлу, характеризующими не только его самого, как личность в его апостольском служении, но и как всегда верного «человека Божия» в рассуждении Боговдохновения и в рассуждении личной свободы «человека Божия» в моменты Боговдохновения. Эти моменты Боговдохновенного состояния «человека Божия» не подавляют собою его нравственной свободы и не «застеняют», так сказать, собою личных его мысле-сознания и мысле-воления, а озаряют светом и дают как бы «в очию» духовному зрению положение и возможность «зреть» и духовному слуху слышать откровение Божие и глаголы Божие в «восхищении» духа человеческого Духом Божиим. Совершенно поэтому понятным становится то свидетельство Ап. Павла о себе, в котором он, с особенным указанием на предмет своего слова, отличает свое личное мнение от того, что повелевалось ему говорить и проповедывать как «откровение свыше». И хотя и в сем случае Ап. Павел говорит о себе, как об «имеющем Духа Божия», – в то же, однако, время, со всею решительностью и святою прямотой своего слова, он указывает, что в данном случае он высказывает свое личное мнение, а не повеление, полученное им от Бога. Так, говоря о семейном положении мужа-христианина при «неверующей жене» и – жены христианки при «неверующем муже», а также говоря о «девстве», Ап. Павел прямо заявляет, что в сем случае он от себя «говорит, а не Господь», что, «не имея повеления Господня, он дает совет от себя, как получивший от Господа милость быть ему верным» (1Кор.7:12–13–25–26).

Следствием сего духовно-нравственного состояния, – в полной духовно-нравственной свободе и при совершенно ясном личном сознании, происходит то, что «человек Божий», получая откровение Божия и будучи, под «наитием Святого Духа», как бы «устами Божиими» для других людей (Исх.4:11…16), в моменты самого озарения духа своего Духом Божиим может проявлять не только свои личные рассуждения, но и волевые наклонения к «упорствованию» или к «малодушию» при тех или других трудных внешних обстоятельствах. Так Господь говорит прор. Иеремии: «Вот Я вложил слова Мои в уста твои (Иер.1:9); вот Я сделаю слова Мои в устах твоих огнем (Иер.5:14); ты будешь как уста мои (Иер.13:19); не малодушествуй пред ними», пред своими соотечественниками, «чтобы Я не поразил тебя в глазах их» (Иер.1:17). Что прор. Иеремия «малодушествовал» в себе и до некоторой степени упорствовал, «удерживая слово свое» к народу, данное ему от Бога, о сем он сам свидетельствует, говоря: «О, Господи! обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего» (Иер.13:15–16); «Ты влек меня, Господи, и я увлечен; Ты сильнее меня, и превозмог. И подумал я: не буду я напоминать о Нем, и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер.20:7–9). Сие приведенное свидетельство прор. Иеремии о себе, касающееся личного его психического состояния в моменты вдохновения духа его Духом Божиим, показывает, что «наитие свыше» и даваемые ему откровения Божии не только отчетливы и ясны были для личного его сознания, но и подлежали личному его обсуждению и как бы контролю личной его воли, ибо, в силу личного самоопределения пророка, глаголы Божии «удерживались» им в себе до «истомления» себя от сего личного своего волевого акта.

Таким образом, вполне обоснованною и вполне изъясненною является для нашего разумения истина о том, что вдохновение «человека Божия» от Духа Божия, для личного сознания самого человека Божия и для волевых его изволений, во всех моментах «озарения свыше» духа человеческого, являет высшее духовное прозрение, открывает высший духовный слух, дабы человек возмог «видеть» сокровенное и «слышать» таинственные глаголы Божии, причем общее высшее «просветление» интеллекта и внутренних чувств его нисколько и ни в чем не «застеняет» собою личной его силы, т. е. личной воли «человека Божия». Вот почему Господь, давая свои откровения «человеку Божию», вместе ему же внушает, обращаясь уже как бы к личной его «силе» и к его личной верности: «пророк..., у которого Мое слово, – говорит Господь, – пусть говорит слово Мое верно» (Иер.23:28), т. е. пусть не перетолковывает его и не извращает его смысла и значения, так как, в силу даруемых пророку «откровений свыше» – от Бога, на «нем наречено имя Божие» (Иер.15:15–17). Поэтому, хотя «пророчество книжное», т. е. пророчество, заключенное в книгах Св. Писания, скажем словами Апостола, «по своему сказанию не бывает (ἰδίας ἐπιλύσεως οὐ γίνεται), т. е. по личному соображению, или по личному его истолкованию не бывает; «не бо волею бысть когда человеком (οὐ γὰρ θελήματι ἀνθρώπου), т. е. не по воле самого человека, «пророчество, но от Святого Духа просвещаеми (φερόμενοι) глаголаша Святии Божии Человецы (2Пет.1:20–21); однако моменты «просвещения» духа человеческого Духом Божиим не влекут за собою ни обезволения личности человека, ни «гипнотизации», так сказать, его такого рода «внушением», которое мы знаем в среде самых людей, действующих друг на друга в смысле психопатологическом, ибо сии моменты «просвещения» духа человеческого Духом Божиим в подлинном смысле должны быть названы «Боговдохновением», «озарением» и «восхищением» духа человеческого Духом Божиим к «созерцанию предметов и слышанию» глаголов порядка бытия существ духовного мира. Если состояние психики в моменты «Боговдохновения» «человека Божия» позволительно уподобить бодрственному состоянию человека, при вполне здоровом обладании им своими внешними чувствами – зрением и слухом: то сие «состояние» можно было бы сравнить с обильнейшим льющимся светом, освещающим во всех деталях и в целом предмет зрения совершенно и наипоказательно, а равно – с сосредоточеннейшим и интенсивнейшим слушанием речи другого лица, при условии возвышенного и сосредоточеннейшего, полного и напряженнейше устремленного «видеть и слышать» внимания человека. Моменты вдохновленного от Духа Святого состояния духа «человека Божия» не могут, понятно, ни затемняться, ни умаляться теми личными его рассуждениями, недоумениями, домыслами, а иногда и действиями, в которых выражено и явлено бывает, вопреки даже данному повелению Божию, совершенно личное человека усмотрение: не могут ни умалиться, ни затемняться потому, что сие «усмотрение» «человека Божия» касается, обыкновенно, не существа дела, т. е. не акта Богоозарения, ясно сознаваемого «человеком Божиим», и не подлинности и верности восприятия «откровения свыше» от Духа Божия, а «удерживания» себя «человеком Божиим» от того подвига и того дела, как мы видели сие из слов прор. Иеремии, которые вменялись от Господа ему в чрезвычайном Божием откровении. Это «удерживание» себя у прор. Ионы, на основании личного его усмотрения, открылось в виде даже чрезвычайного действия – «бегства его в Фарсис от лица Господня», т. е. бегства из Палестины, частнее – из Иерусалима, в котором был храм Господа, являвший собою место особенного присутствия Божия и откровений Божиих, т. е. являвший как бы «лице Господне» на земле человекам (Втор.11:12; 12:5–7; Ис.1:12; Иер.4:1).

Поведение прор. Ионы в данном случае хотя определялось, как увидим, ревностным по Богу, личным его «усмотрением» и личными его «домыслами» о цели в мыслях его возвышенной и благочестной: однако, при всей чистоте и святости личных его помыслов, он был не прав пред Богом, действуя вопреки повеления Божия, данного ему – «итти в Ниневию, город великий, и проповедывать (покаяние) в нем, ибо злодеяния его дошли» до Господа (Ион.1:2), поэтому Господь, вразумив пр. Иону величайшим испытанием, именно – трехдневным пребыванием его во чреве кита и вместе явлением, относительно его личности, величайшего чуда – «знамения» (Ин.1:15; 2:11; Мф.12:39–41; Лк.11:29–32), «вторично повелел ему итти в Ниневию и проповедовать в ней» (покаяние) (Ион.3:2). Личный же «домысл» прор. Ионы, «ревновавшего» в своем произволении по Богу, состоял, как объяснил сам пророк в своем слове Господу, в том, что он, подобно прор. Иеремии, «удерживал» себя от исполнения повеления Божия во имя «милосердия» Божия, ибо, когда он увидел, что «Бог пожалел о бедствии, о котором сказал, что наведет на них (ниневитян) и не навел, то, в молитвенном своем обращении к Господу, говорил: «о Господи, не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? Потому я и побежал в Фарсис, ибо знал, что Ты – Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, и сожалеешь о бедствии» (Ион.3:10; 4:2). Сие paссмотренное нами поведение прор. Ионы, по отношению к полученному им откровению Божию, представляет собою, можно сказать, предел тех личных произволений, или «удерживания» себя «человеками Божиими», в которых личное рассуждение их, личный их «домысл», или личное их «усмотрение» хотя выражают собою личное их «противление» Богу, однако но возносятся против существа слова Божия, не колеблют основ веры и благочестия и не отметают «совета и определения» Воли Божией: вне сего «предела» и сверх оного будет уже не действие «удерживания» себя «человеком Божиим» от прямого исполнения Воли Божией, не благочестно мыслимое личное «усмотрение» его и не «ревнующее по Богу произволение его воли, а измена его Богу, предательское измышление его в противность Вере Божией и благочестию, «фарисейский обход» повеления Божия или заповеди Божией. Значит, если бы «человек Божий», получавший чрезвычайные откровения Божия от Духа Божия, в своем личном произволении, преступил указанный «предел», то, при всей верности в своем слове полученному им откровению Божию, он явился бы первым нарушителем повеления Божия, в чрезвычайном Боговдохновении им самим полученного. Допустима ли такая «измена» Господу в вере и благочестии «человека Божия»? Если допустима, как увидим, и возможность такой «измены» Богу в вере и благочестии не только мыслима, но и оправдана примером, указанным в Св. Писании, то почему, спрашивается, Господь удостоил Своего Божественного озарения такого человека, в чрезвычайном просвещении его духа от Духа Божия, который в будущем имел явиться первым нарушителем, как мы выше указали, явленного чрез него повеления Божия? На последний вопрос ответ дан будет ниже при рассмотрении «примера, указанного в Св. Писании» относительно оной «измены Господу» «человека Божия», – на первый же вопрос может быть дан только один ответ в том смысле, что такая «измена Господу в вере и благочестии» «человека Божия» всегда допустима, так как в греховном состоянии человека, при раздвоенности мысле-сознаний и мысле-волений его относительно предносящихся его самосознанию и действующих в нем «закона ума и закона греховного» (Сн. 1Ин.1:8; Рим.7:22–23), особенно под влиянием склонения личного его воления к «льстивой какой-либо мысли», человек всегда может вступать на ту или другую ступень «измены Богу» относительно чистоты своей веры и относительно высоты и строгости своего благочестия. Действительно, в лице прор. Валаама мы имеем пример, указанный в Св. Писании, который, с одной стороны, являет собою духовно-нравственный образ высокого созерцательного духа, достойно приемлющего и верно сохраняющего чрезвычайное откровение Божие, с другой стороны, представляет собою «человека Божия», склонившегося, под влиянием овладевшей его волею греховной лести о «мзде» – сокровищах, к «измене» тому благословению Божию, которое им самим, по вдохновению от Духа Божия, изречено народу еврейскому от Лица и имени Господа-Бога. Таким образом в лице Валаама мы имеем личность как бы двух различных духовно-нравственных образов, именно – Валаама в его пророческом-Божественном, вдохновленном слове от Лица и от имени Бога, и Валаама в его индивидуально-личном волении под влиянием своего прельщения сокровищами Валака. Но что еще более достойно нашего внимания в личности Валаама, так это то, что, прельщаемый в себе и в тайне своего сердца склонявшийся своею волею к принятию «мзды» Валака, – он сам сознает сию свою духовно-нравственную раздвоенность и свою «измену» благословению Божию, имевшему почить, по его слову от Лица Божия, на народе еврейском: «говорит Валаам, сын Веоров, – так начинает он свою Боговдохновенную речь, – говорит муж с открытым оком, говорит слышащий слова Божии, имеющий ведение от Всевышнего, который видит видения Всемогущего, (падает, но)13 открыты очи его» (Чис.24:2–3). В психологическом отношении духовно-нравственное состояние прор. Валаама являет собою тот рубеж склонения личной воли человека, заняв который, он, до известной степени, стал уже на путь неправый в себе: остается приникнуть мыслию к образу или способу шествия по сему пути, и этот путь станет уже собственным путем данной личности человека. И Валаам именно уже приник мыслию, как увидим и как дает нам разуметь Св. Писание (Втор.23:4) к сему пути, хотя в то же время для «слышания слова Божия и для ведения от Всевышнего, и для разумения видений Всемогущего» духовные очи его и духовный его слух были вполне и в высоком совершенстве открыты и верно восприемлющи. Одно из возвышеннейших и величественных пророчеств о Мессии принадлежит именно прор. Валааму под образом «Звезды от Иакова»; «вижу Его, – говорит Валаам, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает Жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых» (Чис.24:17). На просьбу Валака «проклясть» Израиля и «изречь на него зло» Валаам не обинуясь отвечал: «Как прокляну я? Бог не проклинает его; как изреку зло? Господь не изрекает на него зла». На негодующую же укоризну Валака, говорившего: «Что ты со мною делаешь? Я взял тебя, чтобы проклясть врагов моих, а ты, вот, благословляешь»? – Валаам с высоким достоинством в своем пророческом служении отвечал: «Не должен ли я в точности сказать то, что влагает Господь в уста мои? Вот благословлять начал я, ибо Он благословил, и я не могу изменить сего» (Чис.23:8–12–20). Вдохновенному ведению Валаама, в озарении его духа Духом Божиим, открыто было также и то, что народ еврейский, в своем призвании от Господа, есть народ избранный и в судьбе своей исключительный среди других народов земли, ибо в себе носит «благословение благословляющим его и проклятие проклинающим его» (Чис.24:9): «Вот живет народ отдельно, – говорит Валаам, – и между народами не числится» (Чис.23:9). Этот высоко созерцательный дух Валаама, способный целостностно, ясно и отчетливо воспринять «глагол Божий» в озарении от Духа Божия, – эта верность Боговдохновенному слову – «говорить то, что скажет Господь и не преступать повелений Господних... по своему произволу» (Чис.24:13), – это благоговейно-религиозное умиление души прор. Валаама пред величием и святынею судеб, имеющих быть от Бога и в Боге явленными народом еврейским, – все это составляло собою, позволяем себе думать, то личное духовно-нравственное достоинство Валаама, в силу которого он был призван от Господа к своему пророческому служению. Какою необыкновенною силою религиозно-благоговейного чувства дышат сии слова прор. Валаама, сказанные им при мысли о «святыне Божией» в судьбах народа еврейского: «Да умрет душа моя смертию праведников, и да будет кончина моя, как их» (Чис.23:10)! Этому, однако, желанию Валаама – «умереть смертию праведников», вылившемуся из его души в минуту религиозно-восторженного его умиления, не соответствовала та внутренняя жизненная правда души человека пред Богом, которая сливает воедино чувство его, мысль и волю в Божием или по Богу личном его служении.

Впоследствии именно Валаам, по свидетельству Св. Писания, дал Валаку изменнический против народа еврейского и вместе против содержания благословения Божия, чрез него от Лица и имени Господа изреченного сему народу, «совет – ввести его к отступлению от Господа в угождение Фегору», богу моавитскому, олицетворявшему культ распутства, – и таким образом именно Валаам «научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали с дочерьми Моавы и женщинами мадиамскими» (Чис.25:1...14; 31:16; Откр.2:14).

Так, «возлюбив мзду неправедную» (2Пет.2:15) и предавшись обольщению мзды» (Иуд.1:11), Валаам в своем духовно-нравственном образе являет, можно сказать, отображение того состояния Веры Божией и благочестия в среде людей, когда истина и правда Божия, дотоле бывшие неповрежденными и во всей их силе хранимыми и блюдомыми, получают («измену» и «предательство» даже со стороны самих проповедников и свидетелей от Бога, увлекаемых обольщением или какой-либо личной себялюбивой идеи, или просто страсти какой-либо, овладевающей ими, или яко бы потребностью жизненных условий и прочее14.

И так, обозревая изложенное в настоящей главе, мы находим вполне обоснованною истину о том, что Боговдохновение, в отношении к личным душевным силам человека, должно быть рассматриваемо в двух моментах: во-первых, в моменте по отношению к чувству и к интеллекту человека, – во-вторых, в моменте по отношению к воле человека, как к собствено личной силе человека – в ее до известной степени абсолютном начале. В первом отношении Боговдохновение составляет такой момент озарения и просвещения духа человеческого Духом Божиим, который, поставляя «человека Божия» в ведение Воли Божией и в опознание божественных истин Веры и благочестия, открываемых по «домостроительству Божию», является моментом наивысочайшего просветления и наивысочайшего подъема, и напряжения чувство-сознания человека и его интеллектуальных – мыслесозерцательных душевных сил и дарований от «наития» и воздействия Духа Божия. Во втором отношении Боговдохновение, будучи чрезвычайным только «даром Духа Божия», и не составляя «помазания во Христе Духом Божиим человека Христова», о чем сказано будет в своем месте, хотя составляет и для воли «человека Божия» момент ее Богоозарения и Богопросвещения, совместно со всеми другими силами души человека, однако «влечет» к истине Веры и благочестия на основе только одного внутреннего, так сказать, опознания и ведения истины Божией или Воли Божией, а не на основе внутреннего же жизненно-чрезвычайного воздействия на волю «человека Божия» от Духа Божия; в том и другом случае, т. е. и в смысле пророчественного озарения духа человеческого Духом Божиим, и в смысле «помазания» о Христе, как увидим в своем месте, Дух Святый действует на дух человека и в душе человека не на основе принуждения или подавления-абулии – личной воли человека Божия, а на основе свободной личной приемлемости человеком действия Духа Божия и – сохранения неподавляемой личную волю человека воздействием Св. Духа. При этом самое озарение духа «человека Божия» Духом Божиим в даре пророчества, как было изъяснено нами, является не темным каким-либо душевным его состоянием, мало или слабо им опознаваемым, а ясно и отчетливо предносящимся и присущим его самосознанию. В пример сей ясности и отчетливости сознания «человека Божия» момента озарения его духа Духом Божиим, помимо изложенного выше относительно сего предмета, можно представить следующее событие из пророческого служения прор. Исаии: от Господа, в чрезвычайном откровении, повелено было ему, пророку Божию, возвестить царю Езекии, лежавшему на смертном одре, чтобы он «сделал завещание для дома своего, ибо он умрет и не выздоровеет». Прор. Исаия, представ пред царем, объявил ему Волю Божию. Езекия, получив сие откровение Воли Божией себе, усердно – со слезами молился Господу, «отвернувшись на одре лицем к стене», о даровании ему исцеления. Господь услышал молитву благочестивого царя, – и вот прор. Исаия, не успевший выйти еще со двора царского, получает новое откровение Воли Божией относительно Езекии: «И было слово Господне к Исаии, и сказано: пойди и скажи Езекии: так говорит Господь: Я услышал молитву твою, увидел слезы твои, и вот Я прибавляю к дням твоим пятнадцать лет» (Ис.38:1–5). Исполнив веление Божие, прор. Исаия вместе явил пример – особенно выразительный той отчетливости личного мыслесознания, в силу которой «человеком Божиим» воспринимаемый момент озарения его духа Духом Божием и получаемое содержание откровения Божия – «глагол Божий» не смешиваются с тем или другим движением личной его мысли, или с тем или другим собственно личным настроением его души и сердца. Событие это из пророческого служения прор. Исаии освещает с особенной ясностью полноту совершеннейшей личной свободы «человека Божия» в самом, так сказать, моменте чрезвычайного озарения его духа Духом Божиим: несмотря на всю неожиданность для него и как бы внезапность нового веления Божия, он вполне воспринимает оное, сознает и исполняет (Ис.38:21–22). Имея в виду сию именно духовно-нравственную личную свободу, при полной и совершенной ясности личного самосознания и при сохранении силы личного свободного воления «человека Божия» в моменты Боговдохновенного его состояния, Ап. Павел и говорит, что «дуси пророчестии пророком повинуются, πνεύματα προφητῶν προφήταις ὑποτάσσεται – (1Кор.14:32), т. е. что в моменты чрезвычайного озарения духа «человека Божия» Духом Божиим человек лично управляет собою, и потому как слово его о своем Богооткровенном ведении, так и все действия его зависят от личной его воли, а не от вынуждения его говорить и действовать «силою свыше». А отсюда уже с необходимостию следует, само собою разумеется, заключение о том, что Боговдохновение, при нравственном достоинстве человека пред Богом, может быть только у психически нормального человека, душевно вполне здорового и вполне свободного от всего того психопатичного, что бывает у людей или извращенным в области чувств, или поврежденных в области интеллекта, или подавленным и болезненно реагирующим в области воли. Равным образом Боговдохновенное состояние «человека Божия» безусловно несовместимо ни с болезненным состоянием эпиллептика – или вообще «припадочного», ни с дефектами и поврежденным состоянием нервной системы человека, так как психика человека, несомненно, находился в непосредственном соотношении и в наиближайшей связи с нервными центрами. Последний вывод выставляем в качестве положения в виду того, что непосредственное, по причине нравственной союзности, отношение к людям существ духовного мира, т. е. как Ангелов Божиих, так и злых духов, может иметь, как увидим далее, равные степени близости и единения: вот, на основе именно ближайших и наиискреннейших степеней сего единения, существа духовного мира имеют свою у человеков разную, так сказать, «уготованность» для взаимообщения. Высота степеней и проникновенная искренность Веры Божией у человеков, равно глубина и безраздельно-целостное благочестие их по Вере создают, понятно, наиискреннейшую близость к сим людям и Ангелов Божиих; наоборот – злые духи получают и начинают иметь свое величайшее правомощие у людей к наиискреннейшему единению с ними тогда, когда сами люди, по силе своего отступления от Бога, создают в себе не только особенную для них, но даже и чрезвычайную «уготованность». Но в то время как Ангелы Божии, имея общение с человеками, воздействуют, даже при самых высоких степенях своего единения с «человеками Божиими», во образ отношения Бога к человекам и в подобие действия Духа Божия на душу «человеков Божиих», т. е. воздействуют только в пределах личной свободы и личного самосознания людей, – злые духи, в степенях наивеличайшего своего, как изъяснено будет в своем месте, приражения к людям, достигая своего чрезвычайного правомощия, могут оказывать себя в людях и чрез людей также своего рода «откровением», – но только в таком состоянии, человека и тогда, когда данная личность «уготованного человека» будет отвечать, как увидим, вполне орудийному своему служению для злых духов, каковое «орудийное служение» людей для злых духов может быть осуществляемо, как изъяснено будет нами в своем месте, в двух степенях: во-первых, на низшей степени – при обезволении «человека уготованного»; во-вторых, на высшей степени – при действии личной воли «человека уготованного», но такой воли, которая вся и всецело предана «диавольству», как культу своего рода религиозному. В первом случае «бесооткровения» чрез «человека уготованного» могут совершаться только тогда, когда духовно-нравственная «уготованность» к тому человека соединена будет с возможностию состояния обезволения «уготованного человека», дабы в данном своем состоянии, – воспоследуемом от личной ли самого человека способности приводить себя произвольно в состояние обезволения, – от искуственных ли «одурительного» свойства посредств, – это уже безразлично, – дело же здесь в том, чтобы «уготованный человек» являлся и был вполне орудием чрез него действия злых духов, становился и служил в сем случае для них как бы, «живою трубою» в их «яве – оказательстве». Во втором случае «человек уготованный» не орудием только или «трубою» для злых духов, но, как изъясним в своем месте, бывает сознательным их сотрудником и полным союзником – «жрецом» диавольства в среде людей. В первом случае, при «бесоглаголании» чрез «уготованного человека», сам данный человек перестает, понятно, быть своею личностию, управляемою самосознанием и своего личною волею, ибо не Дух Божий в сем случае будет озарять душу «человека уготованного» и не Ангел Божий будет вдохновителем и «собеседником» его (Он. Исх.11:17; 12:6–8; Исх.34:29–30–35; Втор.33:1–2; Пс.67:18; Откр.19:11; Деян.7:53; Гал.3:19; Евр.2:2), а диавол или «ангелы его», – злые духи, владея человеком, будут «яве – оказывать» себя и действовать чрез него, как чрез свое живое «орудие». Во втором случае «уготованный человек» лично соразделяет диавольство, как личную свою духовно-нравственную стихию, а служение дьавольству принимает в личное свое дело с отрицанием в себе и для себя Веры Божией и дела Божия по Вере Божией.

Глава XXII

Духовно-нравственный образ прор. Валаама, преклонившегося в своей личной воле пред обольщением «мзды», обращает собою наш умственный взор к той области духовно-нравственной личной жизни человека, в которой «умное его и созерцательное, светлое и чистое, высокое и святое», сталкиваясь с «низшим» и греховным, с «похотью плоти, с похотью очес и с гордостью житейскою» (1Ин.2:16), бывает препобеждено, в той или другой степени и силе, «лукавством» человеческого сердца; плененное же совершенно «в похоть» и обращаемое в служение «похоти», т. е. в служении всякому личному «лукавому» произволению человека, – «святое Божие и истинное», как бы уже по необходимости некоей, сперва подвергается «лукавому» извращенному толкованию, а затем, склоняемое больше и больше в сторону «лукавства», и вовсе отметается. И таким образом «истина Божия» у людей «заменяется ложью» (Рим.1:25). Кроме, однако, сего «лукавого» пути уклонения человеков от «истины Божией» в Св. Писании даны примеры искренних заблуждений человеков и уклонения их от «истины Божией» и от правого пути на путь неправый во имя искреннего личного ревновавия их по Богу. Именно в лице друзей прав. Иова мы имеем такой духовно-нравственный образ, в котором возвышеннейшие личные чувства и мысли людей – вполне благочестных, преданнейше устремленных к Богу и к исполнению Его Воли, мысли и чувства, соединенные с самым искренним стремлением служить Богу в правде и истине, являются омраченными субъективно-личным их самомнением, и потому «умное и созерцательное их, светлое и чистое, высокое и святое» начинает заменяться, на подобие пока легкого и прозрачного внутреннего занавеса, вполне человеческим измышлением, не будучи уже в них, «глаголом Духа Божия. Речи друзей Иова пламенны; помышления их возвышены; общедушевное настроение их проникнуто всецело Верою Божиею и благочестием; они преданы возвышенной и пламенной любви к Богу; они не лицемерно ревнуют о славе имени Божия, и горячо желают служить сей «славе имени Божия»: однако, увы! в своем восторженном воодушевлении они лично – человеческое свое чувство – сознание и свое личное мыслеволение имеют в себе уже не ясно и не отчетливо отделяемым и различаемым от того, что предносилось пред их духовными «взором и слухом» как «веяние» и как откровение Духа Божия. И потому, свои личные чувства и мысли, свои личные воления они переносят в приговор своего суда и в свои заключения, – якобы по чрезвычайному откровению в них Духа Божия, – о таких предметах и вещах, о которых на самом деле никакого Богооткровения в них не было. В противоположность своим друзьям духовно-нравственная личность прав. Иова являет собою истинный обрав «человека Божия», стоящего верно и неизменно на высоте Веры Божией и благочестия и не выдающего своих личных мыслей за якобы «глагол Божий» в нем: ибо в то время как друзья Иова пламенно и обильно говорят о тайне судеб Божиих и заключают о Боге в Его промыслительных действиях относительно людей, как об истине, открытой им «свыше» и ведомой непосредственно от озарения их духа Духом Божиим, сам он говорит только то, что подлинно ему – ведомо, как истина Божия – Веры и благочестия; о том же, что составляло как для друзей его, так и для него тайну судеб Божиих, он не дерзает заключать, или утверждать, как о яко бы ведомой ему истине Веры и благочестия. И потому Иов своих личных заключений и своего личного суда не вносит в ту область Божественных предметов, которая для его личного ведения остается сокровенною, и не произносит своего личного приговора о путях Промысла Божия в том и тогда, в чем и когда «человек Божий» испытуется в своей Вере Божией и в своем благочестии. Не таковы друзья Иова: вот пред нашим умственным взором Елифаз феманитянин, он продолжает еще возгревать в себе дар «слышания» слова от озарения его духа Духом Божиим: однако к сему «слову от Духа Божия» он прибавляет свои личные пространные рассуждения и, не различая своих личных мыслей от откровения Духа Божия, со всей силой личного убеждения говорит: «Вот ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне. Он стал, но я не распознал вида его: только облик был пред глазами моими; тихое веяние, – и я слышу голос: человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего?» (Иов.4:12–17). Вот пред нашим умственным взором другой из друзей Иова, возвышеннейший и пламеннейший душою Елиуй Вузитянин; «Я полон речами, – говорит он о себе, – и дух во мне теснит меня. Вот утроба моя, как вино не открытое; она – готова прорваться, подобно новым мехам. Поговорю, и будет легче мне; открою уста мои, и отвечу.... Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое» (Иов.32:18–20; 33:3). В сем, однако, благороднейшем и совершенно чистом порыве души – «сказать свое слово» Елиуй преступает пределы правды в себе самом, ибо, не имея Божественного полномочия, становится пред Иовом в своем слове «вместо Бога» (Иов.33:6) и говорит «за Бога», как «имеющий воздать Создателю справедливость» (Иов.36:2– 3). Мысль Елиуя о себе, что он «совершен в познаниях» (Иов.36:4), потому что «дыхание Вседержителя дает ему разумение» (Иов.32:8), приводит его к искреннему убеждению, что уста его произнесут «чистое знание» (Иов.33:3), и что он «научит Иова мудрости» (Иов.33:33) «не такими речами», каковыми были «речи» других его друзей (Иов.32:14).

Однако его «речи» были в том же, в чем были «речи» и друзей его, и потому одинаково, вместе с Елифазом феманитянином, он был обличен Господом (Иов.42:7–8). Указанное воодушевление Елиуя, при всем его возвышенном характере и при всей искренней и действительной чистоте его помыслов, тем опаснее для истины Божией в Церкви Божией, чем шире и пространнее будет та область Веры и благочестия, в которую начнут вносить свое освещение и свои заключения мужи Веры, подобные Елиую, ибо в сем случае свое личное «самовнушени» они, со всею горячностию и полнотою своих сил, и сами будут считать и другим будут выдавать за якобы «откровения» Духа Божия в них. В духовном отношении опасность эта еще безмернее увеличивается от того, что, вместе с «самовнушением» по предмету веры, развивается «духовная лесть» у людей, а вместе с «лестию» и с «самомнением», даже и при чистоте помыслов, «льстивые духи – бесы» находят для себя нечто такое в человеке, что они могут, по «праву-мощи» – общности и союзности, соразделять, поддерживать в них чрез свои приражения и в соответственном пределе для своих целей направлять. И таким образом мужи Веры Божией, подобные Елиую, в своем «самовнушении» плененные «лестию и самомнением», незаметно, так сказать, для самих себя, являют лично в себе первых «лжепророков» в Церкви Божией, «лжепророков», убежденно мнящих себя яко бы вдохновляемыми «свыше» и яко бы призванными от Бога служителями истины Божией в Церкви Божией (Сн. 1Ин.4:1; 1Тим.4:1; 3Цар.22:22; 2Пар.18:21–22; Суд.9:23; Лк.22:31–32; Пс.77:49). «Лжепророчество» поэтому в Церкви Божией есть не только существенно – первая болезненная рана внутри самой Церкви, но и тот духовно-нравственный «пролом», чрез который наиглубже открываются для злых духов и проходят самые надежные и самые широкие пути относительно разрушения дела Божия в среде обществ верующих, относительно повреждения и затемнения истины Божией и в рассуждении замещения оной «измышленною ложью» на почве религиозной. Впрочем, и всякий «лжепророк», будь он даже самого низменного порядка, исходящий в себе из самых грубых и ничтожных эгоистических побуждений, «действующий языком своим и внодящий в заблуждение своими обманами и обольщениями» других (Иер.23:25–26), «собирающий с терновника виноград, или с репейника смоквы» (Мф.7:15–17), – будь он «лицемер» (Иер.23:11), служащий словом своим и поведением своим «духу времени» и лицам (Сн. 3Цар.22:24; Иер.28:10–11), – будь он восхищенный в себе мечтатель, «возвещающий пустое и мечты своего сердца» (Иер.14:14), – непременно будет прикрываться в своем слове мыслию о чем-либо якобы высоком и идеальном для людей: без сего «идейного прикрытия» лжепророчество собственно невозможно в среде людей, так как, несмотря на всю силу влияния экономических – «мирских», т. е. «телесных нужд, причин и условий жизни, людьми и в индивидуальной их личной жизни, и в жизни общественной как управлял, так и будет управлять мир идей, а не одна только забота о питании телесном. Правда, забота исключительно только о теле, с его «похотью плоти, похотью очес и с гордостью житейскою», может всецело, как увидим в своем месте, овладеть умами, вниманием и поведением людей: однако и в сем могущем быть всецело животном овладении сердцами людей необходимо, чтобы первоначально идея о личности человека и идея его бытия и жизни перенеслись всецело из мира идеального – вечного в мир одного земного его только существования, и чтобы идея о Верховном Благе человека в Боге всецело превращена была в идею же о «доле земного его счастия». Вот в сей-то области извращения идеала и идеального, и на сем именно поприще усыпления идеи о Верховном Благе людей в Боге и господственного водворения в них идеи о своей «доле каждому из людей земного счастия», – все «лжепророки», от малых из них и незнатных до великих и знаменитых, составляют собственно одну рать, отдельные члены которой в их служении, в той или другой своей степени и в своей силе, непременно и неизбежно будут не только «деятелями лукавыми» (2Кор.11:13–14) и «слугами» сатаны, но и своего рода «избранными» сатаны, получающими в своей мере воодушевление, по закону и праву духовно-нравственной союзности, от злых духов. Союзность однако в сем случае и преискренность общения «лжепророков» не должно смешивать с тем воодушевлением, бываемым от злых духов у «человеков уготованных», которое принадлежит, как увидим, «бесовскому служению» в среде людей: союзность же лжепророков всегда только духовно-нравственная; «преискренность» в сей союзности составляют степени извращения и прельщения ума «лжепророка».

Глава XXIII

Закон и право духовно-нравственной союзности человеков со злыми духами составляют, конечно, основу всех степеней для бесовских приражений к людям, для непосредственных воздействий бесов на человека и для таких «яве-оказательств» их чрез «уготованного к тому человека», в которых, как мы указывали, «человек уготованный» является или совершенно пассивным лицом в его обезволенном состоянии, или вполне активным с сохранением личной воли: в последнем случае «уготованный человек» бывает соработником диавола, в первом случае бывает только его служебным орудием. Нашему поэтому дальнейшему рассмотрению подлежат сии высшие степени диавольских «приражений» к людям и, так сказать, предельные, достижения которых поставляют злых духов, с одной стороны, в возможность иметь личность человека вполне в своей воле, – с другой стороны, в « право-мощие» – действовать в среде людей, для своих диавольских целей, «яве-откровением», «яве» и как бы чудесно даваемым свидетельством о предметах и вещах, клонящихся яко бы к утверждению истины Божией в людях, в действительности же колеблющих и разрушающих самые основы «зиждительства» человеков в Боге. Сии высшие и предельные «приражения» злых духов к человекам, по смыслу свидетельства Св. Писания, можно обозначить или как полное «осатанение» человека в духовно-нравственном его отношении и во взаимно – вполне согласном его волении с злыми духами, или как «Пифовещание», т. е. глаголание «духа пытлива» в человеке «уготованном» для вселения беса (ἔχουσαν πνεῦμα πύθωνα Деян.16:16): в том и другом «бесовселении» в человеков «уготованных» могут быть явлены «яве-оказательства» злых духов чрез «уготованного человека», т. е. могут быть явлены такие действия злых духов и самого диавола в среде людей чрез «человека уготованного», которые могут казаться «знамениями и чудесами» и могут быть принимаемы за таковые – «яко бы знамения и чудеса». Однако прежде, чем приступить к обоснованию и изъяснению указанных предельных степеней соотношений злых духов и человеков, считаем необходимым остановиться на одном исключительном, так сказать, виде «диаволооказательства» в среде людей, не без соизволения Божия, как увидим, могущего быть в своей начальной «дозволенности». Говорим именно о «бесновании» (δαιμονίζεσθαι), как о таком состоянии человека, в котором «бесность» его не может быть рассматриваема ни как «осатанение» его, ни как «Пифо-одушевление», а как особенного вида чрезвычайное его «страдание». Собственно «бесноватые, беснующиеся, бесные» (δαιμονίζόμενοι) в Св. Писании именуются «насилуемыми от диавола» (καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου – Деян.10:38), мучимыми, угнетаемыми, «страждущими от дух нечистых» (ὀχλουμένους ὑπὸ πνευμάτων ἀκαθάρτων – Лк.6:18; Деян.5:16). Значит, – духовно-нравственное состояние личности человека – «бесноватого», в приступе и в явлении «беснования», равно как и в последующих действиях периода беснования, есть состояние не свободной в себе самой, т. е. в своем самосознании и в своей воле, личности человека, а «насилуемой, страждущей» и угнетаемой от злого духа, или от многих злых духов. Однако «насилование» это и угнетение имеют и свое, так сказать, место в данном «бесном» человеке, и время своего в нем оказательства не по праву «сильнейшего», т. е. не в том смысле, что диавол, как «сильнейший», овладевает человеком, как «слабейшим», так как в одной только силе нет права, а в том смысле и на том основании, что в области «оброков греха», в числе других страданий, скорбей, болезней и печалей «века сего», как последстний грехопадения человека, по суду Божию, всегда однако чрезвычайному о каждом из людей, действенно стоит и сие страдание – «предание тела его сатане», т. е. в сем «предании сатане» может иметь и имеет действенное свое значение чрезвычайная дозволенность Божия диаволу «иметь тело человека в руке своей» (Ср. Иов.2:6; Лк.13:16; 1Кор.5:5; 1Тим.1:20). Вот в сем-то «начале – праве» силы «оброков греха» в греховном состоянии человека, всегда при чрезвычайной дозволенности от Бога относительно каждого отдельного человека, и заключается, с одной стороны, основание «вселения бесовского» в человека, а с сим «вселением» и причина явления особенного и чрезвычайного вида страданий сего человека, – с другой стороны, основание и причина, в силу которых на «беснование» «насилуемого от диавола» Иисус Христос смотрел, можно сказать, исключительно и всегда только со стороны страдания человека – «бесного», наравне с другими страданиями человека в «веке сем», не касаясь вовсе вопроса о том, как и почему таковое от «бесов» страдание должно было приключиться и быть у того или другого «страждущего от духов нечистых»?

Поэтому Иисус Христос как Самлично действовал, являя свое Божественное милосердие к страждущим: больных исцелял, прокаженных очищал, мертвых воспрещал, бесов изгонял, – так в том же от Себя дал чрезвычайное Свое Божественное полномочие, силу и власть Своим ученикам, не делая различия в страданиях людей (Мф.10:8). А что страдание «стужаемых от бесов» составляет собою один из видов «предания тела сатане», об этом ясно свидетельствует тот факт, что «беснование» человека есть всегда невольное состояние человека, совершающееся не иначе, как в моменты личного обезволения человека «беснующегося», при омрачении и потере человеком личного самосознания; следовательно, действия в сем состоянии человека, в смысле духовно-нравственном личности самого «бесноватого», или вовсе неответственны, как лично человеку не могущие быть вменяемы, – или – если ответственны, то ответственны могут быть по силе только двух моментов: по моменту общего греховного состояния людей и по моменту, так сказать, подготовительного личного участия самого человека, если таковой момент мог иметь свое значение и свое место в той особенной причине, в силу которой человек сделался подвергнутым страданию от «бесонасилования». Во всяком случае – факт безвольного, с потерею личного самосознания, состояния человека в период «припадка» самого «беснования» несомненен: подтверждением сего служит то обстоятельство, что оказательство действий злых духов чрез «человека бесного» тогда только всякий раз начинает быть являемым и упражняемым, когда начало или начинает быть его обезволенное состояние. В Евангелии даны нам, в двух, конкретных примерах, руководительные указания, с одной стороны, относительно, так сказать, приступа и начала «беснования» человека «бесного» – в его начавшем быть безвольном состоянии, – с другой стороны, относительно его обезволенного, с потерею личного самосознания, состояния в течение всего периода оказательства самого «бесновавия». В первом отношении Евангельские примеры, как увидим, свидетельствуют о том, что обезволенное, бессознательное и беспамятное состояние человека «беснующегося», т. е. подверженного «бесному обладанию», есть вместе время самого его «беснования»; и наоборот – без сего безвольного и бессознательного состояния человека «бесного» «беснование его» не начинает быть и, должно думать, не может иметь своего оказательства. Во втором отношении Евангельские примеры свидетельствуют о том, что все то время, в которое совершаются действия «беснующегося», принадлежит не человеку собственно, как данной личности, а действующему в нем и оказывающему себя чрез него особому – другому лицу, т. е. «бесу». «Учитель», говорил некто из народа Иисусу Христу при горе Преображения: «умоляю Тебя взглянуть на сына моего; он один у меня: его схватывает дух, и он внезапно вскрикивает, и терзает его, так что он испускает пену; и насилу отступает от него, измучив его» (Лк.9:38–39); «где нисхватывает его, повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими и цепенеет». На вопрос Иисуса Христа о том, «как давно это сделалось с ним»? отец сказал: «с детства, и многократно дух бросал его и в огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над нами и помоги нам» (Мк.9:18–22); Ев. Матвей к сему описанию действий «насилуемого» от беса «отрока» прибавляет весьма существенное указание на то, что «отрок в новолуния беснуется и тяжко страдает, ибо часто бросается в огонь и часто в воду» (Мф.17:15). Выражение: «на новы месяцы» или «в новолуние беснуется» обозначено в греческом подлиннике словом «σεληνιάζεται» (lunaticum esse), – и так как дальнейшее указание Евангелия несомненно свидетельствует о том, что, вместе с припадками «лунатизма», соединялось всякий раз действование «беса» (τὸ δαιμόνιον, τὸ πνεῦμα ἀκάθαρτον Лк.9:42; Мф.17:18; Mк.9:25): то в данном описании состояния и действий Евангельского «отрока», в период его «бесования», заключается положительное подтверждение, по предмету нашего изъяснения, той истины, что «припадок беснования» требует безвольного лично и бессознательного состояния человека, подверженного «насилованию от диавола», каковое состояние у Евангельского «отрока» и имело место по преимуществу в «новолуния», ибо было, очевидно, соединено с болезненными припадками «лунатизма». Говорим: «по преимуществу» на том основании, что, по свойству психических эмоций человека, в дальнейшем развитии и в последующем течении болезненных припадков собственно «лунатизма», достаточно было, по какой-либо причине, или по какому-либо поводу; явиться у Евангельского «отрока» страшливой и беспокойной мысли относительно себя в том, что близок момент «болезненнного припадка», – чтобы смешаться в своем личном самосознании, оробеть настолько, чтобы потерять самообладание и явиться в таком состоянии психического расстройства и нарушенного психического равновесия, когда обезволение личности человека «бесного» должно было являться как бы само собою и не в «новолуния», а с сим обезволением, само собою разумеется, должно было иметь свое оказательство и его «беснование». Таким образом в психике самого человека, особенно под влиянием того или другого повышенного состояния чувств, при действии тех или других психических, аффектов, может во всякое время создаваться необходимая презумпция, и могут являться нужные условия на тот конец, чтобы «стужаемый от бесов» начал быть в «припадке беснования». Не нужно также упускать здесь из вида мысли о том, что «навождение и приражение» злых духов, по закону союзности и на основе духовного принципа бытия души человеческой и существ духовного мира, могут всегда как бы наталкивать внимание человека «бесного» на страшливое чувство о себе, – особенно при том или другом душевном волнении, при тех или других обстоятельствах жизни, когда настроение человека или особенно повышается, или в большой силе понижается. Если же мы примем во внимание, что момент личного обезволения не у всякого человекя, «стужаемого бесами», может наступать мгновенно, и при таком – не у всякого пред сим мгновением обозначает себя приступ «беснования» общим понижением и угнетением психики, что, наоборот, у некоторых «бесных» этот приступ «бесновавия» может обозначать себя в психике раздражением, тревогою, при чем моменту обезволения и потери сознания может предшествовать молниеносно проносящаяся воление – мысль «страдальца» о том, чтобы противиться наступлению самого акта «беснования»: то должны признать, что у таковых «бесных» акт «беснования» должен открыться «бешеным возбуждением», безумным буйством и неистовством. В сем случае окончанием припадка «беснования» и прекращением на время акта «беснования» будет служить наступление полного телесного истомления «страдальца», или физическая невозможность буйствовать и неистовствовать. Пример такого именно состояния при «бесновании» человека, «насилуемого бесами», дан нам в образе «гадаринского бесноватого»: он «имел, – говорится в Евангелии, жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями, потому что многократно был он скован оковами и цепями; но разрывал цепи и разбивал оковы, и никто не в силах был укротить его: всегда ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни» (Мк.5:3–5). Ев. Лука о «гадаринском бесноватом» дает еще характерную подробность о том, что когда он «разрывал узы, то был гоним бесом в пустыни» (Лк.8:29): очевидно, «бегство» страдальца в «пустыне» продолжалось до полного истощения его сил, когда он, в обморочном уже состоянии, должен был упасть и лежать в полном телесном изнеможении. В высшей степени достойно примечания указание Евангелия на то, что «гадаринский бесноватый», по изгнании из него бесов Иисусом Христом, начал быть в «здравом уме» – σωφρονεΐν – (Мк.5:15; Лк.8:35): значит, по противоположности сему понятию о «здравом уме», самое «беснование» проходило в состоянии «безумного исступления» страдальца, «насилуемого от бесов», каковое состояние, само собою разумеется, находится уже вне контроля личного самосознания и вне императива личной воли человека, свободно определяющей свои действия. Итак, изложенное нами, согласно указанию Евангелия, описание состояния и действия «бесноватых», в период их «бесновавия», дает нам несомненное подтверждение истины о том, что только при наличной возможности явления обезволенного состояния человека, при затемнении и при совершенной потере личного его самосознания открывается возможность для бесов действовать чрез обладаемого ими страдальца – человека, «насилуемого» ими. Что же поэтому должно мыслить относительно, с одной стороны, вины или причины этих чрезвычайных страданий, с другой стороны, их конечной цели? вина или причина этих чрезвычайных страданий, как и всех вообще страданий «века сего», заключается по своему содержанию, в «оброках греха», конечная же цель как общих страданий, так и всех чрезвычайных есть всегда – «обще и чрезвычайно» спасительна для человека. И хотя этот предмет – о «страданиях» человека в «веке сем», как об «испытании» Божием человеков и как о суде Божием над ними «в веке сем», будет, по его важности для рассмотрения вопроса о конечных причинах, рассмотрен нами подробно в своем месте, – однако считаем не излишним сделать и в настоящем месте сближение значения страдания от «насилования бесов» с следующими знаменательными словами Ап. Павла в его чрезвычайном суде о «коринфском кровосмеснике»: «О имени Господа нашего Иисуса Христа, повелевает он коринфским христианам, собравшимся вам и моему духу, с силою Господа нашего Иисуса Христа, предати такового сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор.5:1...5). В чем бы ни открылось и в чем бы ни состояло действие сатаны, в силу сего чрезвычайного «предания» ему «грешника коринфского», – имело ли оно своим последствием поражение его внезапной болезнию от сатаны, по подобию поражения болезнию прав. Иова, – было ли оно особенным видом «насилования от диавола» над телом его, по подобию упоминаемой в Евангелии «скорченной женщины», «которую связал сатана» (Лк.13:11...16), – это существенного значения для предмета наших заключительных рассуждений в настоящей главе не имеет, так как вопрос здесь не в том, в каком виде открылось упражнение власти сатаны над телом «преданного» ему, по слову Апостола о имени и силою Иисуса Христа, «коринфского грешника», а в том, что этот грешник предан был «сатане во измождение плоти, да дух его спасется в день Господа нашего Иисуса Христа, т. е. в день последнего «страшного» суда Божия. Позволительно поэтому думать, что страдание «насилуемых от диавола» человеков «бесных» аналогично с страданием человека, «преданного сатане»: следовательно, аналогичною имеет быть и цель – конец оных от «насилования диавола» страданий, да «дух» страдальца «спасется в день Господа нашего Иисуса Христа»!

Итак, если состояние «беснования» человека, «насилуемого от диавола», имеет значение страдания не в силу личного его духовно-нравственного теснейшего единения с злыми духами и не в силу личного, так сказать, искания человеком «бесным» своего обладания от бесов; если и свою «вину» или причину и свою конечную цель состояние «беснования» человека «бесного» пресекает и имеет в страданиях, бедах и напастях общих от силы последствий греха в качестве «оброков» оного: то, само собою разумеется, состояние «беснования» не может рассматриваться, как мы уже указали выше, ни как духовно-нравственное «осатанение» человека во всех его степенях, ни как «Пифоодушевление» человека, достижение которого всегда зависит, как увидим, от личного искания и личного «уготовления» самого человека.

Глава XXIV

Повышенная в своих духовно-нравственных степенях союзность человека с злыми духами сопровождается, понятно, повышенной в соответственных степенях искренностью единения его с злыми духами; искренность же духовно-нравственного единения человека, воодушевляемого в себе злыми произволениями, может восходить на такие степени личного «диавольства» в человеке и личного его «сатанинства», которые явят духовно-нравственно собою и определят совершенное тождество не только частных волений, но даже целостно-обнимающих все существо души расположений человека, т. е. ее мысле-воления и ее действия, с изначальным свойством злых диавольских волений злых духов, т. е. с их ожесточенной ненавистью к Богу, с их «стоянием» против Бога, с их злобой к Его Божественной Воле и к Святыне Божией в людях. Если сии высшие степени духовно-нравственного «одиавольствования» человека рассматривать относительно их завершения и относительно полного их «созрения» в личности человека: то совершенно правильно и точно это духовно-нравственное личное «одиавольствование» человека мы должны определить как такое его личное духовно-нравственное «осатанение», в котором совершенно сглажена уже будет всякая грань между индивидуально-личным – человеческим и внушаемым человеку от злых духов, – между мысле-сознаваемым – чувство водимым лично от человека и «навождаемым» от злых духов, – между рассудочно-умственными домыслами лично самого человека и «мысле приражениями» от злых духов, – между измышлениями личных талантов, личных способностей и, наконец, личного гения самого человека и теми духовными – «мысле и умо-отражениями» диавола и злых духов, которые, подобно отзвуку, в хорошо звучащем физическом теле, тем «ядоноснейше и злоострейше» отравят свои диавольские измышления, чем обширнее будут личные способности человека, чем выше будут его личные таланты и, наконец, чем многостороннее будет его личный гений. Хотя, понятно, всякий злой и убийственный помысл человека, усвояемый им к осуществлению и приводимый затем в свое исполнение, создает, на начале духовно-нравственной союзности, прочную связь между человеком и злыми духами и, закрепляя взаимную союзность, устанавливает теснейшее единение человека со злыми духами (Ср. Мф.12:44–45; Лк.11:26; 2Тим.3:13); однако степень «осатанения» человека, даже в начальном ее виде, содержании и значении, не говоря уже о последующих ее высших «постижениях» и о ее «завершении в полноте созрения» диавольского зла в человеке, не определяется вполне ни теми или другими отдельными убийственными его помыслами, ни даже теми или другими отдельными злодейскими поступками, так как личное человека «осатанение» в его степенях дальнейших начинается в преклонении человека пред «злым и безбожным» личным своим в себе моментом настолько, что все Божественное, соприкасающееся с сим, лично как бы «обоготворенным» в себе самом, «злым и безбожным» моментом человека, перестает уже иметь свою силу и свое значение. Человек в сем случае лично начал уже быть предикативно и действенно в диавольском «стоянии» против Бога, ибо начал быть с восхищенным в себе преклонением пред своей личной самостью. Духовно-нравственный образ иуды Искариота, насколько позволяет нам судить Евангелие, представляет собою типически-характерные черты «осатанения» человека и до некоторой степени уясняет самый, так сказать, духовно-нравственный путь нисхождения человека и «утверждения – стояния» на «ступени осатанения»: «еще задолго до страданий, после того как Ап. Петр исповедал Иисуса Христа Сыном Бога Живого, писали мы в своей книге «Страдания Господа нашего Иисуса Христа»..., Иисус Христос дал свидетельство об Иуде, говоря: «Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас – диавол, ибо, замечает Евангелист, Иисус сначала знал, кто суть неверующие, и кто предаст Его» (Ин.6:64–69–70), также в первосвященнической Своей молитве об ученикак Иисус Христос говорит: «Никто из них не погиб, кроме сына погибели» (Ин.17:12). Эти свидетельства выше всяких соображений должны лежать в основе суждений о характере, настроении и нравственной личности Иуды. Итак, по прямому и ясному смыслу сих свидетельств Св. Писания, Иуда был «диавол», т. е. человек с злохудожными, лживыми и безнравственными качествами души «от самого начала и сын погибели». Кто же он такой? Как охарактеризовать его личность ближе к нашему пониманию? – Это тип человека практически безбожного, безбожия – жизненного – положительного, человек олицетворенной страсти, личность мрачная, убийственная – из числа тех несчастных людей, для которых не существует ни закона, ни заповеди, никакого нравственного обуздания, никакого нравственного руководства пред всепоглощающей собою личной страстью. В жизни таких людей всем заправляют их себялюбивые инстинкты, образовавшиеся сильные слепые страсти. Эти страсти бывают всесильным их идолом, которому они служат всегда и неизменно, преданные душою и телом, т. е. способные переносить всякие бодрствования и даже оскорбления и всякие труды: известная какая-либо страсть, страсть сильная, всепоглощающая и всем собой заправляющая в жизни и деятельности человека составляет необходимую и существенную принадлежность и особенность таких людей... Люди, подобные Иуде, подобно ему омраченные страстью, способны бывают на всякое злое дело, бу де оно обещает собою личную выгоду, личное удовлетворение и, обыкновенно, эти люди являются лучшими помощниками других для совершения злодейского поступка. Предательство Иуды поэтому есть заключительная, так сказать, исповедь его в его апостольском следовании за Иисусом Христом. Он видел, что враги ищут убить непременно Иисуса Христа; он слышал не раз высказываемое Иисусом Христом положительным образом убеждение, что Он пострадает и умрет в Иерусалиме. Все таким образом пропадало для Иуды: и ожидаемое славное, в смысле земного величия, царствование Мессии, и собственное особенно преимущественное положение его в этом царстве, как одного из избранных двенадцати Апостолов... И вот, Иуда, «осатанев», можно сказать, буквально (Лк.22:2) является к первосвященникам с своим гнусным предложением, говоря «сколько они заплатят ему, и он предаст им Иисуса»? (О страданиях Господа нашего Иисуса Христа от Гефсим. до Голгофы IV гл. 33...35). «Диавол вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать «Иисуса Христа (Ин.13:2), свидетельствует Евангелист: и это указание его вполне соответствует той искренней связи, которая соединяла наиближайше и наитеснейше злохудожную душу Иуды с диаволом. Однако – сие «вложение диаволом в сердце Иуды» мысль о предательстве Иисуса Христа, при всем его значении, как показателя теснейшего непосредственного духовно-нравственного общения и единения личности Иуды с злыми духами, не составляет еще собой вполне определившегося и законченно-завершившегося в личности человека момента его «осатанения», о котором далее повествует нам Евангелие, свидетельствуя об «осатанении Иуды». Момент этот, составляя степень духовно-нравственного созрения» человеческого «диавольства» в тождество с предикативным свойством зла в личности самого диавола – не знать иного преклонения, как лично пред собою, и оставаться в непреклонном личном ожесточении против истины и правды Божией, последовал на «Тайной Вечери», – именно тогда, когда, приняв обличение лично от Иисуса Христа в своем «предательстве», Иуда не только не оставил своего злого намерения и предначинания, но, со всей холодностью и со злой решительностью ожесточенной души, приступил, так сказать, немедленно к исполнению своего убийственного замысла. «Господи! кто это, который предает Тебя?» – спросил Ап. Иоанн Иисуса Христа на «Тайной Вечери». «Тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба (в солило), подам, – сказал Иоанну Иисус Христос. И обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: Что делаешь, делай скорей. Он, приняв кусок, тотчас вышел» (Ин.13:25–30; Лк.22:3; Мф.26:25). Был, как мы изъяснили выше, Иуда и прежде духовно-нравственно в теснейшем союзе и в самом искреннем непосредственном единении со злыми духами, однако оное в «диавольстве» его личное самоопределение все же было еще только «диавольством» в нем, но не был еще он сам лично завершен в себе «человеком диаволом», т. е. не был в моменте самоопределения, относительно своих личных чувство-волений, мысле-волений и действий, тождественного с тем духовно-нравственным «исполнением», которое лично принадлежит, как собственное, сатане, поэтому духовно-нравственная личность Иуды может быть признана «типом и образом» такого личного «осатанения» человека, когда лично-человеческое изволение входит в полное и совершенное тождество с изволением диавола, по самому начальному свойству его – диавольского зла, и когда сие «диавольское изволение по самому начальному свойству зла» делается не свойственным только личности человека, но уже «лично-собственным», составляя в сем случае предикат той или другой духовно-нравственной стороны человека. В сем случае диавол имеет уже человека духовно-нравственно «своим для себя», и потому может быть с ним едино, что и указано в Евангелии об Иуде словами: «Вошел в него сатана». Если это «Иудино осатанение» и этот момент духовно-нравственного «Иудина вступления на ступень тождества с начальным злом в личности самого диавола» распространить на все существо духовно-нравственной личности человека, именно – на все целокупное чувство-сознание человека и на все целокупное его мысле-воление, с соответственными, понятно, действиями, определяемыми диавольски, т. е. вполне и совершенно злыми оными чувство-сознанием и мысле-волением: то положительно должны призвать зa несомненную истину вывод о том, что мыслим такой «человек-диавол», у которого мысли, чувства и воля целокупно «восхищены» будут «осатанением», а потому «вхождение сатаны» в такого «человека-диавола» во всей действительной силе должно отравить себя и явить себя соответственно самой идеи «диавольства и сатанинства» чрез сего именно «осатанелого человека». «Осатанелость», значит, полная и совершенная человека должна быть вместе и имеет быть полным и совершенным актом свободного, беспрепятственного и по своей доступности наивозможно широкого непосредственного «отражения» себя лично диаволом и злыми духами в человеке «вполне осатанелом». Св. Писание, действительно, и указывает нам на личность человека, вполне и совершенно «осатанелого» в себе, характеризуя его и определяя, как «человека греха, сына погибели», как личность, «противящуюся и превозносящуюся выше всего, называемого Богом или святынею: пришествие же сего беззаконника откроется и будет, по действию сатаны, со всякой силой, знамениями и чудесами ложными» (2Сол.2:3...9). Все, понятно, средние степени «одиавольствования» людей будут иметь и должны иметь такие же соответственные средние свои степени и «осатанения» личного людей: объем, так сказать, сих средних степеней должен, конечно, мыслиться в сфере мысленного объема тех духовно-нравственных образов, которые имеют быть сродными «Иудину осатанению» до всех последующих «осатанений» в приближении к осатанению оного «человека греха и сына погибели».

Оставляя дальнейшие рассуждения как о духовно-нравственной личности «сего человека» и о его значении для своего времени, так и о «духе сего времени» в сынах человеческих на последующие главы, в которых будем говорить о «созрении тайны беззакония» в роде человеческом, в настоящей главе, рассматривая вопрос об «осатанении» человека, так сказать, принципиально, считаем необходимым отметить по сему предмету два положения: во-первых, сознательно волевое личное утверждение человека в моменте или в моментах «диавольства», т. е. в моменте злых произволений, по силе изначального зла в личности самого диавола, есть вместе индивидуально личное «осатанение» человека, по образу, силе и степени «осатанения Иуды», – а потому сие «утверждение в диавольстве» человека бывает вместе моментом такого самоопределения человека в себе, по силе которого личное воодушевление человека является духовно-нравственной основой личного «вхождения – или «вселения в человека злых духов. «Вселение это однако не есть вселение беса в человеке «бесном», и действия «вселившихся» в сем случае бесов не суть действия злых духов чрез человека, «насилуемого» ими, т. е. чрез «бесноватого», а есть: – первое, т. е. «вселение», свободное «сожительство злых духов в душе и сердце человека, по единству и тождеству их – диавольских произволений и человека, – вторые, т. е. действия, по тому же единству и тождеству диавольских произволений и самого человека, бывают действиями столько же лично злых духов, сколько лично самого человека. Отделить в сем случае принадлежащее лично человеку от принадлежащего лично злым духам, имеющим в человеке свое «вселение», невозможно, так как в духовно-нравственном личном самоопределении и «стоянии» человека получили место своего самоопределения и своего «стояния» злые духи, по силе «начального» свойства их диавольского зла. Стало быть, в данном случае определилась и возымела свою полную силу у человека такая духовно-нравственная сфера личного его бытия, которая, будучи единой и тождественной с личной духовно-нравственной сферой злых духов, создала собой правовую, можно сказать, силомощность и свободную беспрепятственность для злых духов – действовать и воздействовать чрез личное воодушевление и в личном воодушевлении человека, напрягать сие воодушевление в наивозможно большей остроте, сосредоточивать, так сказать, мысле-сознание и чувство-воление человека всецело на тех или других злых помыслах и «похотях» (Ин.8:44) и в буквальном смысле, по духовному началу бытия, участвовать непосредственно в возбуждении тех или других являющихся лично у человека злых новых мыслей, измышлений и произволений. Во-вторых, в восходящих всех степенях от степени «Иудина осатанения» до степени «осатанения» «того человека греха и сына погибели» будет открываться в буквальном смысле сфера личного сознательного вступления человеков в «культ» и в зиждительство подлинного «диавольства»: «осатанение» в данном случае людей является фактом и актом реального, так сказать, действия злых духов среди человеков чрез «свое семя» в лице «осатанелых человеков». Любодейство спекулятивной мысли в теоретическом безбожии, равно как безбожие практическое составляют основное и существенное условие вступления личного людей на тот путь духовно-нравственной жизни, который приводит человека сперва пред мысленный порог служения «культу диавола», затем – за самый порог жречества, совместно с злыми духами, к служению самой идее «диавольства и сатанинства» в роде человеческом.

Что касается до «Пифоодушевления», т. е. до вселения в человека «духа пытлива», по выражению славянского перевода Библии, то таковое «вселение» беса в человека, как будет изъяснено в своем месте, составляет и воплощает собой такой вид действий и оказательства как бы видимого сих действий злых духов в человеках, который обусловливается исканием самих людей – иметь «яве» как бы «оказательное общение» с существами духовного мира, и определяется, как увидим, положительным некоторым правомощием злых духов занять, так сказать, лично собой у людей свое место там и тогда, где и когда на «алтаре» человеческой души водворяется «мерзость запустения». Несмотря однако на сию «мерзость запустения» в душах и сердцах людей, и несмотря на весь «превратный их ум», внесенный ими в дело Веры, люди не перестают стремиться к тому, чтобы достигнуть тайны «яве общения» с существами духовного мира: и вот не Ангелы, конечно, Божии, но лукавые духи приемлют «свое место» в человеках и открывают себя в такого рода своего бесообщения с людьми, которое можно назвать и определить как добровольное человека вступление в акты «беснования», и как желательное и искомое достижение человеком не пассивного уже, по состоянию невольно «беснующихся» человеков, но активного служения «бесам» чрез добровольное беснование в «пифоодушевлении». Подробная, впрочем, речь о «пифоодушевлении» будет в тех главах настоящего нашего труда, в которых будем говорить об откровении себя злыми духами «во вне -- яве», с одной стороны, чрез посредство «уготованных» к такому откровению себя злыми духами людей, – с другой стороны, чрез внешние посредства стихий природы в так называемых «явлениях мертвых», по силе яко бы «волшебства», на самом же деле, как увидим, по силе, причине и ни основе «диавольского культа» в людях.

Глава XXV

Состояние духовно-нравственного «осатанения» человека в себе, будучи состоянием в моментах подлинного «диавольства», и всегда, как мы видели, состоянием личным отдельных людей, от созрения их в тождество моментов зла в личности самого диавола, принадлежит, понятно, той личной истории отдельных людей, которая слагается под верховным императивом воли каждого отдельного человека. Собственно, по греховному состоянию в общечеловеческом смысле и значении, человек в греховном своем состоянии остался положительно и безусловно, как мы видели, более преклонным пред истиною и правдою Божиею, чем пред ложью и неправдою диавольского навета, и потому – обращенным принципиально более к добру, чем ко злу: значит, для каждого отдельного челока есть своя история Веры Божией, а с Верою и своя история добра и зла. И действительно: если человек, по «закону ума своего», обращенного к Богу, в самом существе своей души, – прирожденно остался, и в греховном своем состоянии, оглавлен в себе, для самосознания своей личности, как существа духовно-нравственного, идеею Бога и по Богу идеею добра, идеею правды и истины своего личного бытия с Богом и в Боге, т. е. по идее Верховного Своего Блага в Боге: то греховное состояние, стало быть, человека само по себе не есть еще «момент осатанения» его, равно как союэность человека со злыми духами, по силе греховного его состояния, не есть еще единение его с ними в тождестве их – диавольского и его человеческого зла. С другой стороны: если в том же греховном своем состоянии человек от природы, по силе первородного греха, пленен в грех и, на основе и по причине «греховного в себе закона», несмотря на желание добра и на принципиальное преклонение свое пред идеей добра, остается, в натуральном своем состоянии, препобеждаем в своих духовно-нравственных силах злом (См. Рим.7:17–25): то сия «препобеждаемость» доброго в человеке от действия и силы «греховного закона» не свидетельствует еще собой о том, что человек преклонился в себе пред «диавольством», приняв такое в предикативное свойство своей личной воли и своего личного «стояния» на круге бытия. Следовательно, каждый человек, как духовно-нравственная личность, завися в натурализме греховного своего состояния от «греховного своего закона», свойственного и собственного по самому естеству всему роду, в степенях собственно своего личного «осатанения» зависит исключительно от своей личности. Правда, и в данном случае личное чувство-сознание человека, личное его мыслеволение и, стало быть, его личное поведение необходимо бывают зависимы частнейше от исторических и этнографических судеб своего народа, от духа времени и от других бытовых условий: однако, как увидим в своем месте, за вычетом всех сих зависимостей и за покрытием всякой вины, падающей на личность человека, так сказать, со стороны, моменты личного «диавольства» и личного «осатанения» человека останутся исключительно и безусловно за личностию всякого отдельного человека, как моменты безусловно его собственные. А отсюда следует положение, что то зло, которое явлено и представлено на круге бытия в личностях злых духов, в роде человеческом может быть явлено и представлено только лично отдельными сынами человеческими, «приходящими лично в глубину зол». Пусть этих «отдельных сынов человеческих, приходящих лично в глубину зол», будут целые сонмы известных эпох и известных поколений в народах, – все же сонмы эти являются не более, как союз и сообщество одинаково мыслящих и одинаково водящих, вопреки всякому в себе разуму, человеческих личностей, принимающих «диавольство» в свое личное определение вполне и безусловно от своего личного чувство-сознания и от своего личного мысле-воления. Правда, дверь к сему «одиавольствованию» человека открыта лично у каждого человека в его «греховном законе»: однако путь к оному «диавольству», в его исполнении, безусловно прегражден в самом существе души человека «законом его ума». И потому, если вопреки «закону своего ума, обращенного к Богу», человек лично «осатаневает» до самоопределения своего в моментах тождества с противобожием диавола, до восхищения личного в душе и сердце, определяемого нежеланием для себя Бога, исходящим от силы и степени личного «осатанелого» озлобления человека против самой идеи о Боге и против имени Божия: – то в сем случае попрана и отвергнута бывает лично таковым человеком не та или другая частная истина о Боге, или о его законе и о нравственности, а попрана и отвергнута бывает самая «набожность», и упразднен бывает как бы вовсе лично самим человеком в себе «самый закон ума». Дойти именно до сего «упразднения» в себе «закона ума» может, с одной стороны, только лично каждый отдельный человек, – сам по себе и чрез себя, – с другой стороны, только чрез ожесточение души и сердца своего в практическом безбожии и от прелюбодейства мысли в спекулятивном безбожии, равном, обыкновенно, у человека, в личном его преклонении в себе пред идеей безбожия, личному его нежеланию Бога для себя. Вот к сему-то «ожесточению души и сердца» сынов человеческих и направлены как вся диавольская лесть во вселенной (Откр.12:9; сн. 1Пет.5:8), так и все союзно-действенное отношение злых духов к сынам человеческим. Частные грехи людей, общее растление, развращение и растление нравов в поколениях племен и народов, господство натурализма во всех его родах и видах от грубо-животных форм упражнения чисто животной жизни «в похоти плоти» до возвышенных «яко бы прелестей и красоты» от упражнения «похоти очес и гордости житейской», т. е. от «Вакха и Афротиды до Аполлона», осуетнение и умаление религиозных верований в племенах и народах, низведение самой религиозной идеи к яко бы «обиходу жизни» и к яко бы «укладу социального строя» обществ человеческих, – все сие и все, относящееся к сему в человеках, направлено бывает как бы одной некоей таинственной рукой у сынов человеческих к одной конечной цели – отягчить самосознание людей пред идеей Бога, ожесточить их душу и сердце в служении «греховному закону» и в конце всего зародить враждебное чувство к Богу в Его Верховной Воле. Последнее, т. е. «враждебное чувство к Богу» в Его Верховной Воле», по конечной своей цели, как увидим это в своем месте, переносится, можно сказать, всецело человеком в загробную жизнь и являет собою тот «устой» «ада», которым он – «ад» «крепок» в лице самых злых духов. Будет ли, спрашивается, это враждебное чувство-сознание человека к Богу вполне и безусловно личным самого данного человека чувство-сознанием? Без сомнения, оно будет таковым, и мы со всею ясностью это увидим, когда рассмотрим вопрос в своем – далее месте о «конце века сего» и о последнем суде Божием над сынами человеческими. Ныне же пред нашей мыслью другой вопрос, именно о том, как, спрашивается, при рассмотренном нами принципиальном значении и при указанной принципиальной важности вопроса о личном «преуспеянии человека» на доброе или на лукавое в жизни сей, согласовать «преимущества», в духовно-нравственно-религиозном отношении, одних людей в племенах и народах пред другими? И как согласовать сии «преимущества» одних людей пред другими с тем абсолютным Божественным правосудием, по которому, выразимся словом Апостола, каждый из сынов человеческих должен «понести только свое бремя» (Гал.6:5)? А что «преимущества» одних людей пред другими, в духовно-нравственно-религиозном отношении, несомненны, на сие указывается в Св. Писании со всей полнотой, точностью и ясностью как относительно времен Ветхого Завета, так и относительно Нового Завета жизни сынов человеческих в «веке сем»: «какое преимущество быть иудеем»? – спрашивает Ап. Павел, и отвечает: «великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено Слово Божие» (Рим.3:1–2). Действительно, для религиозного самосознания, для разумения правды и истины жизни по Богу иудей имел несомненное «преимущество – великое» пред «еллином, варваром и скифом», и имел таковое не в том только отношении, что ему было «вверено слово Божие» и что, вместе с сим словом Божиим, среди иудеев хранилось, предочищалось, воспитывалось и приходило «Святое Семя» в ту «меру возраста исполнения Христова», по силе созрения какового возраста от «Семени Жены» открылась «великая, как говорит Апостол, тайна благочестия: Бог явился во плоти» (1Тим.3:16), – а и в тех других отношениях, которые разумеет Апостол, говоря «о преимуществах во всех отношениях». Что же, спрашивается, должно разуметь в слове Апостола «под преимуществами во всех отношениях»? «Заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, – говорил прор. Моисей еврейскому народу, – не недоступна для тебя и не далека... Весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце Твоем, чтобы исполнять его. Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло.., благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор.30:11...19). И есть ли такой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня (Втор.4:8)? Народы, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только сей великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор.4:6). Сии приведенные нами слова прор. Моисея содержат в себе указание на все те другие «преимущества», которые разумеются в словах Апостола: «преимущество великое во всех отношениях». Действительно, если значение закона для еврейского народа сопоставляется с самою «жизнию», и сопоставляется не только в смысле положительном, т. е. в смысле жизненного духовно-нравственного – религиозного начала, но и в смысле отрицательном, т. е. в смысле показателя всех тех греховных осложнений и язв жизни, которые неминуемо должны поражать собою жизнь народа и привести его к «смерти»: то одно уже сие сопоставление границ значения закона говорит о таких его «великих преимуществах», которые обнимают собой существенно и жизненно личность человека «во всех отношениях» ее бытия. Итак, так сам внешний закон дан был Богом по причине «умножения преступлений» (Гал.3:19), омрачивших собою «закон ума», извративших «совесть», «осуетивших помышления и соделавших сердца людей неразумными» в деле истины и правды Божией (Рим.1:19...25), то поистине закон, говоря словами прор. Давида, был для иудея «светильником ногам и светом стезям» (Пс.118:105), ибо именно в «законе иудей имел образец ведения и истины» (Рим.2:20). Если же при этом мы примем во внимание, что в область предметов «ведения» от закона и в содержание «истины», – свидетельствуемой законам, существенной частью входило «пестунство во Христа», так что закон для «истинных израильтян» был вместе и «стражем» – «оградою» их веры и благочестия, и «тенью грядущих благ о Христе» (Гал.3:23–24; Евр.10:1): то будем иметь в полном для себя разъяснении вопрос о значении тех «великих преимуществ», которые давал верующему иудею его «внешний закон» пред всеми другими народами земли. При всем, однако, этом «преимуществе» положения иудея пред всеми другими народами земли в ветхозаветное время, существо дела по данному вопросу заключается не в положении иудея и всех других сынов человеческих из народов земли, а в личностях тех и других, в личных достоинствах и преимуществах относительно хранения Веры Божией и благочестия иудея и язычника, и при том не всякого иудея, а «истинного израильтянина», верного Богу в личном своем самоопределении и действительного наследника Веры Божией и благочестия Авраама: «не тот иудей, – говорит Апостол, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим.2:28). Вы не дети Авраама, говорил Иисус Христос иудеям, искавшим Его убить: «если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы, а теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал. Ваш отец диавол, «дела которого вы делаете» (Ин.8:39–40–41–44). Значит, основа «преимуществ» пред Богом, как самого Авраама, «отца верующих», так и избранных из иудеев, истинных духовно-нравственных чад Авраама, содержалась в тех собственных самих людей совершенствах и личных их достоинствах души и сердца, по силе которых «израильтянам принадлежали усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования: их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог» (Рим.9:4–5).

На основе сих именно лично собственных совершенств и достоинств, – духовно-нраственно-религиозных, избранных от Авраама, начиная с самого Авраама, и последовало самое благословение Божие во всем, что касалось «Божия домостроительства» в народе еврейском: в сем случае самая «избранность» народа еврейского заключалась не в нем самом, как целом, а в «святом его семени» (Ис.6:13), т. е. в «избранных» сынах его.

Относительно же избранных сынов иудейского народа совершилось все, сущее в качестве особенных «преимуществ» его пред Богом, по следующему закону Абсолютной Правды и Абсолютного благословения Бога относительно человеков: «Кого Он предузнал, тех и предопределил; а кого предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим.8:29–30). Итак как «не все те израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его» (Рим.9:6–7): то вопрос, значит, «о преимуществах» иудея в его положении, при обладании Богооткровенным законом, переносится в вопрос о значении «избранных Божиих» в среде племен и народов и в вопрос общий о «кончине самого закона». «Кончина закона есть Христос в правду всякому верующему» (Рим.8:4), – и так как Христос «прежде всего, и все Им стоит в человеческом роде – «земное и небесное, примиренное с Богом и умиренное чрез Него» (Кол.1:17...20), следовательно, и сами «избранные святые Божии – человеки» только чрез Христа и во Христе имеют свое, так сказать, предстательство пред Богом в качестве «святого семени» от своего племени, колена, народа и рода (Сн. Ин.8:56; Евр.11:13–39–40): то дальнейшее рассмотрение вопроса о «преимуществах» положения относительно Веры Божией и благочестия в среде сынов человеческих должно принадлежать тем главам наших дальнейших рассуждений, в которых рассмотрен будет вопрос о касательстве всего рода человеческого к Лицу Иисуса Христа, как «Сына Человеческого», и о значении «святого семени» в народах, племенах и царствах не по силе только касательства к Лицу Иисуса Христа, как Бога Спасителя, а по причине и на основании соразделения «святым семенем» Христа.

Глава XXVI

Воплощение Сына Божия, т. е. воспринятие Сыном Божиим человеческого естества в единство Божественной Ипостаси есть уже само по себе непреложное, по самому началу и по самому существу дела, фактическое свидетельство о том, что человеческое естество в Личности Богочеловека являлось пред абсолютной Божественной правдой в истине бытия и жизни, равной Божественному изволению о человеческой личной воле. А вместе с сим «фактическим свидетельством» воплощение Сына Божия само по себе предрешает также вопрос и о том, что человеческое естество в Личности Богочеловека должно было быть и, действительно, было преисполнено в совершенной степени, в полной силе, благодатных даров Духа Божия, как свойственных и собственных безгрешному человеческому естеству по самому акту творчества Божия (см. наше сочин. «Добро и Зло»... глл. XXII, XXIII, XXIV, XXV – 294–355; Сн. Ин.3:34; 1:16; Лк.4:18). В Богочеловеческой поэтому Личности Спасителя мира, по самому акту воплощения Сына Божия, фактически-оказательно явлены, в рассуждении человеческого естества, «правда и преподобие истины» (Еф.4:24), адекватно равные самой идее Бога о сей «правде» в человеческом естестве и о сем «преподобии истины». Следовательно, в самом событии воплощения сына Божия заключается уже самое существо и содержится «главизна» спасения рода человеческого: «существо» потому, что Божественное Лице – Сын Божий «не Ангелов восприемлет, как говорит Апостол, но восприемлет семя Авраамово» (Евр.2:16); «главизна» поэтому, что зло, прираженное человеческому естеству в лице прародителей человеческого рода, не только не превозмогло совершенно отторгнуть род человеческий от Бога, но и является в конец и до всех своих основ истощенным в Лице «Семени Жены»,т. е. в Личности Богочеловека по его человеческому естеству. И так как по Божественному Своему естеству Иисус Христос абсолютно равен вечному абсолютному Божественного Существа изволению о правде и истине бытия и жизни, или, говоря иначе, так как Иисус Христос, по Божественному Своему естеству, тождествен в Себе с самой идеей абсолютных начал правды и истины о частном личном бытии, в данном случае – о бытии человеческого рода: то совершившаяся «великая тайна» в роде человеческом: «Бог явися во плоти» – являет собой откровение начала самой вечной жизни в Боге и с Богом для рода человеческого (Ин.1:1...4). Жизнь затем Иисуса Христа на земле, Его общественное служение, Его учение, Его страдания, Его смерть и Его воскресенье составляют, с одной стороны, самое «дело» спасения рода человеческого (Ин.4:34; 17:4), как исполнение «заповеди Бога», т. е. как исполнение «Воли Бога» в Ее абсолютной и вечной правде о спасении человека (Ин.10:18; 12:49; 14:31) – с другой стороны, суд над злом «мира сего» в человеках и над родителем сего зла – диаволом, суд и вместе осуждение зла в его ничтожестве для истины и правды в человеческой воле Иисуса Христа по отношению ее к Воле Бога. «Се Отрок Мой, которого Я избрал, – говорит Господь чрез пророка Исаию об Иисусе Христе, как Спасителе мира: Возлюбленный Мой, которому благоволит душа Моя. Положу Дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленнй не переломит и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы» (Мф.12:18...21; Ис.42:1...4): в сем слове Божием о Лице Спасителя мира и о «деле» Его указаны в конечной причине и в последнем основании, с одной стороны, совершенство и достоинство человеческого естества, т. е. человеческой воли в Личности Богочеловека: к «Отроку Возлюбленному благоволит душа» Бога, – следовательно, определение человеческой воли Отрока равно абсолютному Божественному Изволению, и потому Дух Божий на Отроке; с другой стороны, совершенство и достоинство «суда, приведного Отроком в победу», а плодом сей победы «Отрока», по существу самого «суда, возвещенного Им народам», будет то, что «на имя Его будет уповать народы» (ἕθνη). Если «благоволение души Бога к Отроку», как мы выше указали, адекватно равно самой идее Бога о правде и истине человеческого естества в Иисусе Христе, то какой же, спрашивается, «суд» Он имел «возвестить» и, действительно, «возвестил народам»? и в чем «суд приведен Им в победу» до такого конца и по такому существу содержания оного, что «на имя Его должны уповать народы»? Суд в человеческом роде есть один: суд этот есть суд добра и зла, суд истины и правды бытия человеков с Богом и в Боге и диавольской лжи и лести – неправды «якобожества», суд благочестия и нечестия, суд «до конца возлюбления Бога» и верности Божественной Воле и измены – неверности Богу от «прельщения диавола». Вот на сем именно суде стоял Сам Иисус Христос по человеческому Своему естеству, «осудив грех во плоти», как говорит Апостол (Рим.8:3), и сей именно «суд», в его приговоре «осуждения греха», Он и возвестил народам! Начиная с крещения Своего от Иоанна и последовавшего за сим искушения Своего в пустыне от диавола, и кончая крестною смертию, все время Своего общественного служения Иисус Христос в Себе Самом и Собою судил зло мира сего и диавола, ибо, несмотря на все устремление «зла мира сего» лично на Иисуса Христа, несмотря на всю злобу и вражду людей лично к Нему, как к «Сыну человеческому», несмотря на присутствие Иуды в среде Его учеников, которого Он знал от начала, как «Своего предателя» (Ин.6:70–71), несмотря на «Гефсиманское борение» (См. наше соч. о Страд. Иисуса Христа от Гефсим. до Голгофы), несмотря на все безбожие, притерпенное Им от поругания Его на суде Анны Каиафы и Пилата, несмотря, наконец, на «Голгофу и Крест, со всем хулением людей, пришедших на «зрелище» Его страданий и смерти на Кресте, Он пребыл беспредельно и безгранично до конца не отторженным в Своей Человеческой воле от Воли Божией, хотя в то же время имел в Себе лично только единое самосознание, что он есть Сын Божий, и что целые сонмы Ангелов, по монавению Воли Его Отца, а с Волею Отца и Его Воли, как Сына Божия, могут явиться на Его защиту вместо «малого его стада», т. е. вместо Его учеников (Мф.26:53). Истинно так: стоя на сем суде, Он, «не восприкословил, не возопил, и никто не услышал на улицах голоса Его, трости надломленной не переломил и льна курящего не угасил»: В этой характеристике «Отрока, к которому благоволит душа Бога», дано нам, по самой сущности зла в мире, указание на то, что Иисус Христос судил зло Собою до совершенного и безусловно полного его не только истощения, но и отрицания его, как ничтожества, ибо, будучи «фикцией самобожества» или «яко-божества» падших разумно-свободных существ, зло реально только своим разрушением того, что есть истинно суще, так как сие истинно сущее есть суще от Бога и в Боге (См. наше соч. «Добро и Зло» глл. IV, V, VI – 58–101). Поэтому зло могло со всем и со всяким своим устремлением обрушиться на Личность Иисуса Христа, но Сам Он лично, по Своей человеческой воле, ни в каком моменте не явил Себя причастным злу: «Трости надломленной не переломил и льна курящего не угасил». Однако этот суд добра над злом, при всем его безусловном значении, был бы только в одной своей половине-части, если бы в то же время он не восполнялся второю своею половиною-частью: сию вторую половину-часть, с одной стороны, должно было бы составить, как действительно и составило, свидетельство-учение Иисуса Христа о такой совершенной полноте истины и правды Божией, которая не только содержала бы в себе и давала бы совершеннейшее ведение «вещей Божественных», принадлежащих Вере и благочестию для вечной жизни с Богом, но и указывало бы и предуставляла бы самый путь к вечной жизни; с другой стороны, должно было бы исторически, в смысле реального факта на земле в роде человеческом, составить, как действительно, и составило, откровение начала самой вечной жизни, как «Царства Божия на земле», как «скинии Бога с человеками» (Откр.21:3), т. е. как бытия людей во «свете и в силах» тех Божественных начал, которые ниспровергнуты и попраны были грехом первых человеков. Все это, действительно, явлено, дано, указано, воссоздано и основано в Своем Лице Иисусом Христом, как в Сыне Человеческом: как Божественное Лице, принявшее человеческое естество в единство Божественной ипостаси, Он Собою обнимает время и вечность относительно рода человеческого; как «Сын Человеческий», Своим человеческим естеством касающийся единения и родственной связи со всеми сынами человеческими, Он простерт, так сказать, ко всему роду человеческому, и есть «свой – родной» в среде рода человеческого. Поэтому в событии исторически достигшего своего исполнения и своего совершившегося откровения «тайны», что «явился Бог во плоти», достигло своего созрения исполнение и совершилось откровение «тайны жизни» для сынов человеческих, «сокровенной со Христом в Боге» (Кол.3:3), жизни, стало быть, вечной. Следовательно, духовно-нравственное «соразделение сынами» человеческими Христа, «соразделение», понятно, уже личное каждого из сынов человеческих, будет вместе «соразделением» и «дела Христова», т. е. будет «соразделением» во Христе и о Христе того суда добра над злом, который в Нем «простерт» в жизнь вечную для сынов человеческих: что же, спрашивается, остается в среде сынов человеческих данным лично от Христа, как такое учреждение, продолжающее иметь бытие свое и утверждение непосредственно и лично в Нем, которое на земле именно – для сынов человеческих пребывает сущим в Его Божественных началах для соразделения ими Христа и для действительного участия их в деле «приведенного Им суда в победу»? Остается Его Церковь (Мф.16:18) с Его Божественными, как «Главы тела» (Еф.1:23), дарованиями в ней, или, лучше сказать, остается Он Сам в церкви, как в «Своем теле» (Мф.28:20; Евр.13:8), со всей полнотой Своих Божественных дарований, простертой к сынам человеческим, и с Своим Божественным словом о «Царстве Божием» на земле, «пришедшем и сущем в силе» (Мк.9:1) чрез Его Церковь и в Его Церкви. Поэтому все сыны человеческие – «весь мир» – стоит ныне на «суде» уже Сына Человеческого в добре и зле: «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин.3:18–19). «На суд Я пришел в мир сей, – говорит Иисус Христос, – чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин.9:39). Так как данное слово о «суде» сказано Иисусом Христом по поводу и в рассуждении веры в Него исцеленного Им «слепорожденного» и сказано пред «фарисеями», не веровавшими в Него и в то же время пребывавшими в убеждении, что в делах веры и благочестия для вечной жизни они зрячи – просвещены и «не слепы» (Ин.9:35...41); то смысл и содержание указанных слов Иисуса Христа состоят в том, что для всех сынов человеческих, пребывают ли они в духовно-нравственной слепоте, мнят ли они себя видящими – не слепыми, «свет» только в Нем – Богочеловеке (См. Ин. 8:12; 9:5; 12:46), и потому только «верующие» в Него и принимающие «свет Его» в свое личное духовно-нравственное содержание суть «сыны света» (Ин.12:36). В сем отношении и «слепые» духовно-нравственно, принимающие «свет Христов», сделаются для суда добра и зла видящими, а яко бы видящие, не принимающие «света Христова», пребудут для сего суда «слепыми», и «грех их останется на них» (Ин.9:41). В идее сего именно «суда» для рода человеческого, в явлении совершения оного и в откровении действия силы оного для сынов человеческих совершилось и заключилось, так сказать, в своем «совершении» и в своем закончании (Ин.19:30) самое «дело» всего служения Иисуса Христа, как Богочеловека: «Ныне суд миру сему, – сказал Он пред Своими крестными страданиями, – ныне князь мира сего изгнан будет вон; и когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:31–32), «всех», понятно, тех из сынов человеческих, которые, как «избранные из всех племен и народов, воссоединятся со Христом в Его Церкви» (Мф.8:11), и пребудут в Нем духовно-нравственно, как «ветви на виноградной лозе» (Ин.15:1...5). По содержанию же и по силе «победы» добра над злом в Лице Богочеловека имеет пребыть совершившимся и «приведение в победу суда» добра над злом о имени Христовом и в Его Христовой Церкви: самое же совершение сие в Церкви Христовой и вместе вменение в Ней Христа верующим имеет исполнить Дух Божий, Которого Христос «послет» в мир, и Который, предвечно исходящий от «Отца, будет действовать в мире уже как «Дух Христов» (Сн. Ин.15:26; 7:39; 14:26; 16:13; Рим.8:9; Гал.4:6; Флп.1:19). «Он пришед, – говорит Иисус Христос своим ученикам, – обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня, о правде, что Я иду к Отцу Моему; о суде же, что князь мира сего осужден. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам»; как «Утешитель и Дух истина, Он наставит вас на всякую истину» (Ин.16:7...14). Следовательно, как «Дух Христов», т. е. как имеющий действовать в мире благодатно, в силу искупления и спасения рода человеческого Иисусом Христом, Дух Святый, в деле личного усвоения Христа человекам, имеет воздействовать в мире «наставительно и обличительно»; в смысле «наставительном» – Дух Святой «наставит» верующих во Христа на всякую истину; в смысле «обличительном» Дух Святой «обличит мир о грехе, о правде и о суде». Это разделение в слове Иисуса Христа «мира» и Его «учеников», и отнесение к «миру» «обличения» от Духа Святого, а к Его ученикам «наставление» от Духа Святого дает нам руководственное указание на самое существо, так сказать, действия «благодати Христовой» в роде человеческом: для «верующих во Христа и пребывающих членами «Его тела», т. е. Его Церкви, Дух Святый имеет явить себя «наставительно» о Христе; для неверующих, т. е. для всего мира, или для всех сынов человеческих, непринадлежащих к Церкви Христовой, Дух Святый имеет явить Себя «обличительно» в том, в чем сии «все сыны человеческие» должны быть осведомлены о Лице и о «деле» Спасителя мира. В первом случае «наставление на всякую истину» (ὁδηγήσει ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ), по своему содержанию, предполагает усвоение этой «всякой истины», т. е. истины, касающейся вечного бытия и вечной жизни человека; во втором случае «обличение о грехе, о правде и о суде» (ἐλέγξει περὶ ἁμαρτίας καὶ περὶ δικαιοσύνης καὶ περὶ κρίσεως) предполагает свидетельство «миру» и доведение до его сознания истины о «грехе, о правде и о суде». Поэтому в первом случае должно иметь место непосредственное облагодатствование «благодатию Христовою» «человека Христова» в Христовой Церкви; во втором случае Церковь Христова, одушевляемая Духом Святым, как Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15), должна быть и имеет быть «обличением мира» – особенно чрез своих предстоятелей, как преемников апостольского служения (Сн. Ин.15:26–27; 1Кор.12:28; 1Тим.1:18; 4:14; 2Тим.1:6–14; 4:2; Тит.1:5). Но что же, спрашивается, означает то, что в слове Иисуса Христа «предметы обличения» указаны только единичные, и при том в смысле конкретного обозначения? именно: в области греховной – «обличение о грехе, что не веруют в Иисуса Христа», – в области правды – «обличение о правде, что Иисус Христос идет к Своему Отцу», т. е. к Богу-Отцу, – в области суда – «обличение о суде, что князь мира сего осужден»? Указанные и обозначенные конкретно в своем содержании определения «греха», «правды» и «суда» обнимают собой, по самому существу, искупление и спасение, т. е. вечную жизнь рода человеческого вообще и каждого из сынов человеческих в частности, именно: «искупление и спасение рода человеческого отныне в Нем, Спасителе мира – Богочеловеке, совершено, и в Нем содержится и зиждется. Поэтому каждому из сынов человеческих открыто Царство Божие и предоставлены право и возможность участия в деле Христовом; но для сего нужно личное каждого из сынов человеческих участие в вере Христовой, чтобы по силе и на основе сей личной веры, каждый из людей мог лично соразделить Христа. Значит – «грех мира», т. е. грех за всеми сынами человеческими останется только тогда, когда они останутся вне Его Церкви – «неверующими», ибо «правда» рода человеческого вообще и каждого из сынов человеческих в частности в Нем – Богочеловеке равна абсолютному Божественному изволению, и с этой именно «правдой» о роде человеческом Он и «восходит к Отцу Своему»; по силе сей именно «правды» в нем – Сыне Божием и Сыне Человеческом совершился суд над злом мира сего, и совершился в конечной причине и в самом исходище – родоначальнике зла рода человеческого, – диаволе, и он – «диавол отныне осужден в сынах человеческих». Таков смысл и таково значение слов Иисуса Христа об «обличении мира Духом Святым о грехе, о правде и о суде»: по содержанию того другого, т. е. смысла и значения, и должны быть рассматриваемы следующие слова Иисуса Христа о Себе по отношению к каждой уже отдельной личности из сынов человеческих: «Я есмь Путь, Истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин.14:6); по тому же содержанию и значению Лица Иисуса Христа для каждого из сынов человеческих и следующие слова сказаны Ап. Петром: «начальникам, старейшинам, первосвященникам и книжникам народа Израильского, по исцелении именем Иисуса Христа хромого от рождения: «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12). А отсюда следует конечный вывод тот, что только личное воссоединение с Христом каждого из сынов человеческих чрез веру в Него, и что только, на основе сей личной каждого человека веры во Христа, чрез духовно-нравственное личное разделение Христа в Его Церкви, явленной Христом и сущей во Христе с даром и правом благодатного «освящения» верующих в «истину Христову», создают собой и даруют то, в конечной причине и в последнем основании, правомощие, в силу которого человек Христов есть благодатный «сын Божий» (Ин.1:12–13), причастник «наследия Христова вечного» (Евр.9:15; Еф.1:13–14; Кол.1:12–14), – и открывают и являют собой то жизненно-действенное личное, каждого верного истинного «сына Царства Божия» на земле, – силомощие, по которому «человек Христов» суд добра над злом и в себе самом и пред вечным абсолютным правосудием Бога имеет вземлемым во Христе, так как он «освящен в истину Христову» (Ин.17:17–20), и ему лично «вменен Христос» (Сн. Ин.14:23; 6:56–57). Поэтому «человек Христов», в своем благодатном о Христе правомощии и в своем жизненно-действенном благодатном силомощии, есть «человек» духовно-нравственно «новый», (2Кор.5:17), «рожденный свыше – от Духа Божия» (Ин.3:3–5), благодатно «созданный по Богу в праведности и святости истины» Божией (Еф. 4:24). Но если таковы по своему существу «правомощие и силомощие» о Христе и во Христе «человека Христова»: то, значит, духовно-нравственная личность «человека Христова», сама по себе и во всей своей целокупности, должна, в своем «священии в истину Христову», быть осенена благодатно таким воздействием Духа Божия и, так сказать, запечатлена силой Его, которая – и первое и вторая – обнимали бы собой, в образе Христа по Его человеческому естеству, все существо человеческого духа, и делали бы моменты духовно-нравственной жизни самого Духа человеческого моментами, «сокровенными со Христом в Боге». Так, действительно, и есть: «человек Христов» в моментах жизни своего духа становится благодатно «причастным Божественного естества».

Глава XXVII

«От Божественной силы Его – Иисуса Христа, – говорит Апостол, даровано нам все потребное для жизни и благочестия, чрез познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великия и дрогоценные обетования, дабы вы – христиане – чрез них соделались причастниками Божественного естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» (2Пет.1:3–4). «Вы имеете помазание от Святого и знаете все», т. е. все, касающееся истины Божией о Христе и вечной жизни со Христом в Боге; помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и не ложно, – то чему оно научило вас, в том пребывайте» (1Ин.2:20–27).

Полнота и, так сказать, пределы сего «помазания от Святого» моментов жизни духа в «человеке Христовом» определяются, понятно, тем «исполнением», которое Сам Иисус Христос, по Своему человеческому естеству, имел от Духа Святого, так как, с одной стороны «человеку Христову» прилежит «достигнуть в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13) «достигнуть» духовно нравственно Христа (Флп.3:12) и «отобразить в Себе Христа» (Гал.4:19), – следовательно, надлежит иметь «Христово исполнение» и от Духа Божия; с другой стороны, так как «человек Христос», по самому существу «дела Христова», соразделяет духовно-нравственно, как изъяснено было выше, Христа, и имеет Христа себе лично «вменяемым», то «благодатное исполнение» Христа, по Его человеческому естеству, должно быть в Нем и о Нем личным «благодатным исполнением и человека Христова». Какое же, спрашивается, указание дает Св. Писание относительно «исполнения» Духом Святым Иисуса Христа по Его человеческому естеству? «Произойдет отрок от корня Иессеева, – говорит прор. Исаия о «Сыне человеческом»: и почиет на Нем Дух Господен (πνεῦμα τοῦ Θεοῦ), дух премудрости и разума (πνεῦμα σωφίας καὶ συνέσεως), дух совета и крепости (πνεῦμα βουλῆς καὶ ἰσχύος), дух ведения и благочестия (πνεῦμα γνώσεως καὶ εὐσεβείας), и страхом Господним исполнится (ἐμπλήσει αὐτὸν πνεῦμα φόβου θεοῦ – Ис.11:1–3); в сем указании Св. Писания дано нам свидетельство о такой полноте «облагодатствования» от Духа Божия духа человеческого, которая обнимает всецело все стороны воплощения духовно-нравственной жизни человека и касается, в самом существе человеческого духа, всех оказательных моментов жизни его в самом себе. «Облагодатствование» духовных сил человеческого естества в Иисусе Христе, как мы видим из указания Св. Писания, равно касается как умственно-интеллектуальной психической стороны, так и чувство-эмоционной и желательно-волевой психической области: вся, значит, психика в ее силах и весь, так сказать, горизонт воплощения духовно-нравственных способностей и энергии сил обнимаются «понятием» и «осенением» Духа Божия. «Осенение и почитие» сии не должны быть смешиваемы с «озарением» духа человеческого Духом Божиим в даре пророчества, так как «дар пророчества» есть всегда чрезвычайный дар Божий «человеку Божию» по Его призванию в Церкви Божией на служение, – тогда как в выше указанных «дарах» Духа Божия благодатная сила Божия приемлется и входит в содержание, так сказать, энергии духовных сил человека: здесь именно соразделяется жизненно и действенно благодатная сила Божия духом человеческим, так что Дух Святый, в откровении Своих Божественных начал и сил жизни, благодатно становится собственным в воплощении духовно-нравственной жизни человеческого духа. В «даре пророческом», как и в других чрезвычайных «дарах» Духа Божия, человеческий дух бывает только «восхищен – озарен» Духом Святым и «наитием» силы Его бывает, так сказать, «найден», тогда как в указанных «дарах Духа Божия» дух человеческий бывает именно «приобщен Божественного естества, помазан и запечатлен Духом Божиим», как подробно изъяснено будет сие далее. Трудно, конечно, строго и точно разграничить психические стороны человека и совершенно невозможно указать моменты, в которых начинает свое оказательство исключительно один интеллект, или одна воля, или одна чувство-эмоционная сторона психики человека, так как мысленные пороги интеллекта, воли и чувств человека, по единству духовной личной сущности человека, необходимо переходят один в другой, и непременно должны сливаться в единстве личного самосознания человека: тем не менее, по причине характерных свойств указанных сторон психики человека, благодатные дары «духа премудрости, духа разума и духа ведения» должно отнести главным образом к интеллектуальным силам человеческого духа; благодатный дар «духа совета» должен быть отнесен совместно к интеллекту и к воле человека; благодатный дар «духа крепости» должен быть отнесен преимущественно к воле человека, наконец благодатные дары «духа страха Божии и духа благочестия» должны быть отнесены главным образом к чувству и к чувство-сознанию человека во всех степенях духовно-нравственной его жизни. Весь таким образом «духовно-нравственный человек», в самых своих духовно-нравственных силах, бывает о Христе благодатно содействуем, духовно-жизненно вспомоществуем и Божественно от Духа Святого воодушевляем – «животворим»: однако, как увидим при подробном изъяснении указанных благодатных даров Духа Божия, «человек Христов», при всем сем целокупном в существе своего духа «облагодатствовании», остается всегда и безусловно самоопределяющеюся своею личностию, так как получает о Христе абсолютно справедливое пред правдою Божиею и безусловно должное во Христе для духовно-нравственной своей свободы, т. е. для «истинно свободной личной своей свободы», в силу своего личного соразделения Христа и всего «Христова» (Рим.8:32; Ин.15:4). В рассуждении первого положения, именно: «абсолютно справедливое пред правдою Божиею», абсолютный закон правды Божией в том и явлен «в облагодатствовании человека Христова», что, по самому началу бытия, по творческому акту Бога и по идее Бога о сем творчестве, человек призван быть, как духовно-нравственное существо, сущее в образ и подобие существа Божия, в «творчественно-действенном» личном единении с Богом, а сие единение, в своем истинном и совершенном «исполнении», как изъяснено было нами об Ангелах Божиих, есть в то же время «благодатное обожествление» личных духовно-нравственных существ, верных началу своего бытия в «правде и истине» по Богу. Во Христе и о Христе «человек Христов» не чего-либо другого лично желает, лично ищет, как именно сей «правды и истины» своего быгия с Богом и в Боге, – ищет и желает «Царства Божия» в личное свое обладание и в личное свое достояние (Лк.17:21), – желает и ищет осуществления стремления своего лично к той конечной цели, чтобы, как говорит Апостол, иметь «истину в Иисусе, обновиться духом ума и облечься в 14 нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:21–24). Поэтому не дать «человеку Христову» быть «человеком Божиим» в действительном благодатно-духовно-жизненном общении с Богом значило бы отказаться Богу от своего «творчественно-действенно-существенного» отношения к человеку в том, в чем человек соразделяет о Христе суд свой над злом мира сего и над своим личным греховным состоянием в конечной причине и в последнем основании, т. е. в Нем же – в Боге. В рассуждении второго положения, именно: – «безусловно должное во Христе для духовно-нравственной своей свободы», тот же абсолютный закон вечной Божественной правды требует, чтобы, по силе и по причине совершившегося суда добра над злом в конечной причине и в последнем основании, т. е. в Боге, – личность человека о Христе была возведена благодатно в такое свое «стояние по силомощности своего духа, в котором «закон ума», в его обращении к Богу и к Божию закону, и личная «набожность» человека не были бы подавляемы «законом греховным». «Не то делаю, что хочу, – говорит Ап. Павел о себе в рассуждении своих духовно-нравственных сил вне «благодати Христовой», т. е. говорит о натуральном состоянии человека в его грехе и под «греховным законом»: «а что ненавижу, то делаю; желание добра есть во мне; но чтобы сделать оное, того не нахожу; нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим.7:15...23): значит, духовно-нравственная личность человека не была бы довлеющею себе для доброго делания по Богу о Христе, если бы благодатно не являлась во Христе силомощною совместно и во «еже хотети и во еже деяти» по Богу (Флп.2:13). Поэтому духовно-нравственная свобода личности человека и возможна только о Христе, т. е. только для «человека Христова»: «всякий, делающий грех, – говорит Иисус Христос, есть раб греха; но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно; итак, если Сын освободит вас (иудеев), то истинно свободны будете» (Ин.8:34–36). В этом же смысле Иисус Христос говорит о получении в Нем «свободы» чрез познание и чрез принятие в свое духовно-нравственное содержание человеком Его Божественной «истины»: «если пребудете в слове Моем, сказал Иисус Христос к уверовавшим в Него иудеям, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31–32): не спекулятивное, очевидно, и не теоретическое только «познание истины Христовой» делает человека «свободным», но вместе с сим «познанием» верное хранение в Себе человеком истины Христовой и «пребывание в слове Его», т. е. в личном жизнедейственном духовно-нравственном «стоянии» и поведении, делает «свободным человека ученика Христова», что, понятно, требует «обновления», выражаясь словом Св. Писания, всех сторон «духа человеческого Духом Божиим» (Сн. Тит.3:5; 1Пет.2:9; Рим.7:6; 12:2; 2Кор.4:16). Да и по самому существу духа свобода есть предикат жизни духа, т. е. свобода оправдания своего личного бытия человеком пред идеей своего же духовно-нравственного образа; сия же идея личного духовно-нравственного образа мыслима только в конечной причине и в последнем основании для духовно-нравственных существ именно – в Боге. О сем именно предикативном свойстве свободы для жизни духа и говорит Апостол, указуя, что «Господь есть дух; а где дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17), – и так как «свобода духа» в Боге, или духовно-нравственная свобода «человека Христова» есть в то же время «духовное воссоединение его в единство духа с Богом» (1Кор.6:17); то самое это «единство духа человека Христова с Богом» определяет и предикатирует собою то «облагодатствование», которое «человек Христов» должен иметь от Духа Божия. «Закон» поэтому, духовно-нравственной «свободы», по которому «имеет приять свой суд» «человек Христов», состоит не в произволе личной его воли и не в пользовании «свободой, как поводом, к угождению плоти», а в восприятии Закона Божия, «как царского пути», в свое личное человеком духовно-нравственное содержание, – и в личном оправдании себя «плодами духа» (Сн. Иак.2:8...12; Гал.5:13 22). Если теперь, приняв во внимание, изложенное об «облагодатствовании» духа человеческого во Христе и о Христе Духом Божиим, обратиться мысленно к общечеловеческой коллективной, так сказать, духовно-нравственной личности, в падшем греховном состоянии человека, и рассматривать с принципиальной стороны «набожность» (Деян.17:22), как основу и идею всех естественных религий: то с несомненною истиною должно признать, что в начатках своих, в качестве положительных остатков добра, истины и правды бытия и жизни человека, в силу прирожденно сущей у него идеи Бога, моменты, из жизни духовно-нравственной человека, «страха Божия, премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия» суть моменты всегда лично-собственные человека, всегда желательные ему, ибо, по существу самого человеческого духа, они суть моменты – предикативно ему свойственные и родные. Поэтому в заключение настоящей главы, содержащей обозрение основ и изъяснение смысла и содержания «облагодатствования» о Христе и во Христе «человека Христова», мы можем сказать, что «Божественная благодать в дарах Духа Святого, всегда немощная человека врачует и оскудевающая его восполняет».

Глава XXVIII

«Исполнение» духа человеческого «страхом Божиим», рассматриваемое в смысле благодатного «помазания» духа человеческого Духом Божиим, т. е. в смысле «дара Святого Духа», имеет своим последствием оживление в мысле-сознании и в чувство-волении человека идеи Бога и памяти о Боге, как о Верховном Законодателе и Судии. Составляя таким образом бодрственно и неусыпно пребывающий в своем жизнедействии момент духовно-нравственной жизни человека, по идее Бога и в отношении к Богу, «страх Божий» является по истине духовною оградою веры и благочестия и стражем, в одних случаях заступающим человеку путь нечестия и отвращающим его от сего пути, в других случаях возвращающим его с сего пути и заставляющим его стать на «путь правый». В сем отношении можно сказать, что «страх Божий» есть первая – основная ступень жизни по Богу, и вместе есть воспитатель всех высших «стояний» жизни человека по Богу, ибо, по мере укрепления сознания и воли человека в вере и благочестии, и вместе с духовно-нравственною его возмужалостью, «страх Божий», как «дар Св. Духа», Из момента «φόβου Θεοῦ» в душе и сердце человека переходит в момент – «αἰδὼ Θεοῦ», т. е. является в чувство-сознании и в мысле-волении человека моментом целомудренно-чистого и свято-благоговейного стыдения его пред Господом. Даже для ветхозаветного праведника «страх Божий», несмотря на то, что не был еще в моменте «благодатного исполнения Христова», составлял такое окрыление добродетели, которое защищало и удерживало его от «соблазна» и от «неправды»: «как сделаю я сие великое зло, – сказал целомудренный Иосиф жене Патифара на ее бесстыдное предложение, – и согрешу пред Богом» (Быт.39:9)? «Доколе еще дыхание мое во мне..., не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи» (Иов.27:3–4), – вот речь даже в несчастии и бедствии ветхозаветного праведного мужа, высокое религиозно-нравственное «стояние» Которого характеризуется в св. Писании как «стояние человека непорочного, справедливого, Богобоязливого и удаляющегося от зла» (Иов.1:8; 2:3). Высшим духовно-нравственным моментам такового «стояния и хождения пред Богом» (Быт. 5:24; 6:9–14), уже в «благодатном исполнении Христовом», бывает «чистота сердца», в силу которой «человек Христов» в себе самом духовно «зрит Бога» (Мф.5:8) и как бы «ощущает Его» (Ср. Деян. 17:27). В моментах раскрытия сей «чистоты сердца», когда «духовное зрение», обращенное к Богу, создает как бы «ощущение в душе Бога», «страх Божий», как благодатный «дар Св. Духа», переходит в высочайшую и превыспреннюю умонастроенность в Боге, в беспредельную и все собою покрывающую у «человека Христова» любовь к Богу: «Кто отлучит нас от любви Божией, – говорит о себе Ап. Павел: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь (κτίσις) не может отлучить нас от любви Божией (ἡμᾶς χωρίσαι ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ) во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:35–39).

Итак, рассмотренное нами понятие о «страхе Божием», как о благодатном «даре Духа Божия», приводит нас к заключению о том, что высшее духовное просветление человека – αἰδὼς Θεοῦ – (целомудренное стыдение Бога), глубочайше – проникновенное, всегда бдительное и бодрственное хранение человеком в душе и сердце святыни и чистоты помыслов и желаний – καθαρότης τῆς καρδίας – (чистота сердца) и, наконец, беспредельно преданная и совершеннейшая любовь к Богу – ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, – которая, как говорит Апостол, «никогда уже не перестает» (1Кор.13:8), – суть только степени благодатного «дара страха Божия». Но вместе с сим заключением следует и положение о том, что «страх Божий» как благодатный «дар Св. Духа», не есть страх рабский и не может быть таковым, так как страх рабский имеет в себе свойство мучительное, и отрицает собою момент нравственной свободы человеческого духа, – а есть благоговейно хранимое чувство-сознание человека, бодрственно ревнующего о том, чтобы быть достойным в личном своем благочестии пред Богом, как пред Отцем небесным, – Своим Творцем и Верховным Законодателем: благодатный поэтому «дар страха Божия» и почитание Бога в истинном благочестии, в истинной любви к Богу не отделимы друг от друга. Б рассуждении сего положения о «страхе Божием», как «благодатном даре Св. Духа», и о рабском страхе глубоко проникновенны в своей истине следующия слова Апостола Иоанна Богослова: «мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил вас» (1Ин.4:16:...19). С другой стороны: Ап. Павел, имея в виду обозначить, так сказать, самочувствие духа человеческого в «помазании от Духа Святого», говорит: «Вы (христиане) не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим.8:15–16), «Ибо дал нам Бог духа не боязни (δειλίας), но силы и любви, и целомудрия (δυνάμεως καὶ ἀγάπης καὶ σωφρονισμοῦ – 2Тим.1:7). Значит, составляя собою «ограду» истины и правды Божией в душе и сердце человека и будучи «пестуном» в преуспении жизни человека по Вере Божией, «Страх Божий» являет собою и «начало премудрости» (Притч. 1:7) и определяет все дальнейшие степени духовно-нравственного преуспеяния «чад премудрости Божией» (Мф.11:19): в смысле первом «страх Господень» состоит в том, чтобы «ненавидеть зло» (Притч.8:13); в смысле втором «Страх Господень» состоит в том, чтобы «ревновать о дарованьях больших и о пути по превосхождению» (καθ’ ὑπερβολὴν ὁδὸν – 1Кор.12:31).

Благоговейно-благочестное, в «благодатном помазании» от Св. Духа, чувство-сознание «человека Христова» и, по сему чувство-сознанию, в «благодатном же помазании» от Св. Духа, ревностное мысле-воление «человека Христова» к утверждению «делом и истиною» в правде Божией, в достижении «дарований больших и пути по превосхождению», соответствуются, как мы в общем указали, целокупно «благодатным помазанием» от Св. Духа самого существа человеческого духа во всех его духовно-нравственных моментах. В рассуждении интеллектуальной стороны человеческого духа первым «благодатным даром» в «помазании» от Св. Духа указуется «дух премудрости». Самое слово «премудрость» (σοφία), по употреблению его в Св. Писании, выражает собою следующие конкретные понятия: во-первых, словом «премудрость» обозначается такое умственное постижение знания предметов и вещей, которое, на основе личного жизненного опыта и размышления о пережитом – виденном и слышанном, а также о достигнутом чрез наблюдение – изучение природы и человека и, наконец, чрез книжное просвещение, правильно освещает события данного – того и другого времени, целесообразно указует средства к достижению намеченной цели, дает правильное решение в запутанных или сложных вопросах и проч.; во-вторых, в рассуждении собственно предметов и вещей Божественных, – слово «премудрость» выражает и определяет собой светоносное раскрытие той высшей области человеческого духа, которая, на основе идеи Бога, является, так сказать, вместилищем и хранилищем живого и действенного, глубокого и воодушевленнейшего религиозного чувство-сознания человека. В сем, понятно, отношении, т. е. в рассуждении религиозно-нравственного просвещения человека относительно Веры Божией и благочестия, словом «премудрость» и обозначается благодатное «помазание» от Св. Духа в даре «духа премудрости»; в-третьих, кроме сих указанных значений, словом «премудрость», по отношению уже к Существу Божественному, с одной стороны, обозначается одно из существенных свойств Божества, – с другой стороны, именуется Второе Лице Св. Троицы, как Олицетворенная Ипостасная Премудрость Божия (1Кор.1:24; 2:7–8; Притч.8:4...34). Указанные значения слова «премудрость» дают нам основание привить, в рассуждении человека, следующие два положения: во-первых, «премудрость», приобретенная путем жизненного опыта и естественного развития и упражнения духовных сил человека, особенно же являемая жизне-действенно относительно Веры Божией и благочестия, составляет собой положительный момент оказательства духовно-нравственной жизни человека; во-вторых, этот именно момент духовно-нравственной жизни человека и получает в «благодатном помазании» от Св. Духа свою высшую и совершеннейшую степень, т. е. степень благодатно-Божественного просвещения в том, в чем есть и открылась «премудрость Божия» относительно спасения человека и в рассуждении жизни человека в Боге. Следовательно, в данном случае «премудрость», как благодатный дар о Христе Иисусе, непосредственно возводится лично к Нему, как к Спасителю мира, – Ипостасной Премудрости Божией, и потому «дух премудрости» у «человека Христова» должен пониматься как сокровенное и проникновенное, по силе Веры и благочестия, усвоение им Христа в личное благодатное достояние, в благодатное индивидуально-собственное чрез Духа Божия соразделение Христа, «который сделался для нас Премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1Кор.1:30). А отсюда следует, что «дух премудрости», как дар Св. Духа, способствует утверждению в душе и сердце «человека Христова» момента сознания о том, что усвоение и соразделение Христа должны быть соответствуемы индивидуально-личным «отображением» в себе Христа (Гал.4:19), – что слово Христово о законе и долге, о правде и истине в жизни, о добре и зле, и вообще о благодатном сыновстве в Царстве Божием на земле должно, подобно «семени, упавшему на добрую почву», быть «плодоносно и растимо» (Мф.13:8; Кол.1:6). Что касается в данном случае до вопроса о «мере возраста исполнения Христова» (Еф.4:13) «в человеке Христовом», то, рассматривая этот вопрос с принципиальной стороны, должно сказать, что «Божественные совершенства, к воплощению которых призван лично человек во Христе» (Мф.5:48; Лк.6:36; 1Пет.2:9; 2Пет.1:4), во всякой степени воплощения, суть степени той или другой «меры исполнения Христова», и потому всякое положительное личное утверждение «человека Христова» в «отображении» духовно-нравственно Божественного образа Христа будет своей степенью и свсею «мерою» не иного в нем, а «Христова» именно «возраста». Рассматривая же оный вопрос частнейше и, так сказать, относительно, должно заметить, что духовно-нравственное преуспеяние в «возрастании Христовом» «человека Христова», составляя высшие степени «меры возраста исполнения Христова», до степени «исполнения, по слову Апостола, всею полнотою Божиею» (Еф.3:16–19), будет по существу одним и тем же шествием «человека Христова» к достижению Христа, как Христос «достиг человека Христова» – всякого, который пребывает Ему верен (Флп.3:12); только, понятно, в данном «достижении» совершеннейшею степенью будет та степень, когда «не к тому «человек Христов» себе живет, но живет в нем Христос» (Гал.2:20).

Глава XXIX

В благодатном даре «духа премудрости», казалось бы, должен содержаться и благодатный дар «духа разума» (πνεῦμα συνέσεως), так как в понятие о «премудрости» необходимо входит и «разум» (σύνεσις), как обозначение и выражение моментов содержания «премудрости»: однако, вместе с Божественным даром «духа Премудрости», в «благодатном помазании» духа человеческого от Духа Божия, запечатлевается особо и дар «духа разума». Следовательно, духовно-нравственные моменты, имеющие «разум» своим началом или источником, не суть тождественны с моментами, обозначенными понятием «премудрость». Слово «разум» в Св. Писании употребляется в двух значениях: не собственном и собственном. В первом случае словом «разум» обозначается понятие о рассудительности и о благоразумии в поведении людей, – понятие о внутреннем содержании тех или других словесных положений или сентенций и о смысле тех или других предписаний и заповедей «Закона Божия»; во втором случае слово «разум» обозначает «ум» человека и глубину его мысли в постижении «тайн» «домостроительства Божия». В рассуждении разграничения интеллектуальных моментов высшей созерцательной способности души, под словом «ум» (νοῦς) должно понимать момент интеллекта «емлющий» – содержащий в себе идею, – под словом же «разум» должно понимать момент интеллекта, «обнимающий» собою, созерцательно-разумевающий «емлемое» умом и содержимое «ума». По качеству, значит, того содержания, которое превозмогает в «уме», человек может или «умом работать закону Божию» (Рим.7:25), или быть «преданным в неискусен ум творить неподобное» (Рим.1:28), «ходить в суете ума» (Еф.4:17), так что, находясь «в растлении ума, может противиться истине» (2Тим.3:8). Сия двойственность в содержании «ума», в тех или других степенях, можно сказать, неизбежна, потому что содержание ума слагается на основе и под водительством двух законов, действующих, духовно-нравственно в человеке: «закона» самого же «ума», обращенного, в силу прирожденной идеи Бога, к Богу, и «закона греховного, противоборствующего закону ума». И так как в натуральном греховном состоянии человека, вследствие затемнения и искажения религиозных верований, сама совесть (συνείδησις) неизбежно подверглась, соответственно упадку Веры Божией, своему затемнению и своему искажению: то в благодатном даре «духа разума (συνέσεως), как умственном моменте, созерцательно контролирующем содержание ума, судящем об основах самого содержавия ума, «Христов человек» оживленными в себе начинает иметь совместно и «закон ума» своего и закон «совести». Поэтому, «преобразуясь во Христе обновлением ума своего» (Рим.12:2), «человек Христов», в «благодатном помазании» от Св. Духа, может иметь ум Христов (1Кор.2:16), противясь «надмению ума от ума плоти своея» (Кол.2:18) и «прельщению ума от суесловцев» (Тит.1:10–11). Преобразуясь же совместно в своей «совести», «человек Христов» именно в благодатном даре «духа разума» может точно в себе самом и непосредственно знать и различать, с одной стороны, что такое «совесть Божия, совесть непорочная, совесть благая и чистая, совесть добрая» и, наконец, «совесть Духом Святым» (Сн. 1Пет.2:19; Деян.24:16; 1Пет.3:21; 1Тим.1:5–19; 2Тим.1:3; Евр.13:18; Рим.9:1), – с другой стороны, что такое «совесть лукавая, совесть от мертвых дел, совесть идольская» и, наконец, «совесть сожженная» (Сн. Евр.10:22; 9:14; 1Кор.8:7; 1Тим.4:2). В благодатном, следовательно, даре «духа разума» «человек Христов», Божественно вспомоществуемый, является в том умственном моменте своего духа, которому принадлежит контроль и суд, в духовно-нравственном отношении, над тем, чем бывают «осквернены ум и совесть людей» (Тит.1:15), – над тем, чем бывает «осуетнение в умствовавиях (ἐν τοῖς διαλογισμοῖς) – и «омрачение несмысленного сердца» (ἀσύνετος καρδία), «ниспадающего в превратный ум» (εἰς ἀδόκιμον νοῦν – Рим. 1:21–28). С другой стороны: в этом же даре «духа разума» «человек Христов», независимо ни от какого внешнего своего положения и вне всякой зависимости даже от книжного научения, благодатно от Св. Духа постижен бывает ясностию сознания «во всяком богатстве извещения разума» (τῆς συνέσεως, εἰς ἐπίγνωσιν Кол.2:2), так, что может иметь «разум» (σύνεσιν) о всем», касающемся истины Божией и «истины спасения» в Боге-Спасителе (2Тим.2:7), именно – «исполняясь во всякой премудрости и разуме духовнем» (ἐν συνέσει πνευματικῇ – Кол.1:9) «человек Христов», – всякого внешнего положения, – книжный и не книжный, может «иметь свой разум (τὴν σύνεσιν) в тайне Христове» (Еф.3:4) по силе Божественно-благодатного дара «духа разума».

Обозревая умственно сказанное и изъясненное о благодатных дарах – «духа страха Божия, духа премудрости и духа разума», мы находим, что духовно-нравственно «Христов человек» в области чувства и в области интеллекта, от начальных и до высочайших степеней просветления своего духа, Божественно бывает вспомоществуем и воздействуем о Христе Иисусе от Духа Божия: однако это «благодатное воздействие Духа Божия» в области чувства и в области интеллекта духа человеческого сделались бы источником величайших нравственных страданий и томления духа, если бы не было соответственного «помазания от Духа Святого» и волевой стороны духа человеческого. Таковое «помазание» и подается «человеку Христову» в благодатных дарах «духа совета и духа силы». И так как синтез чувства, интеллекта и воли является в единстве самосознания духовно-нравственной личности; единство же и целостность духовно-нравственной личности, являемые в личном самосознании, не раздельны, в силу нравственного самоопределения личности, с духовно-нравственным положительным «стоянием», в котором она является уже в себе самоопределившеюся в Боге и находящею себя и свое личное в Божием, то завершением «помазания» духа человеческого от Духа Божия о Христе Иисусе в «человеке Христовом» и являются дары «ведения и духа благочестия», равно, так сказать, относящиеся и к чувству, и к интеллекту, и к воле человека, так как касаются тех моментов жизни духа, в которых явлены бывают единство и синтез всех сторон, т. е. чувства, интеллекта и воли. «Дух совета и дух силы» относятся, без сомненья, к тем двум моментам волевой стороны нашего духа, которые должны быть наименованны, с одной стороны, обдумыванием в мотивизацией предносящихся в душе мыслеволений и чувство желаний, – с другой стороны, – мысле-склонением и воле-решением в самоопределении духовно-нравственной личности человека к действию. С понятием « советь» – βουλή, βούλημμα (consilium, deliberatio), в духовно-нравственном отношении, соединяется понятие в представление о том, что предмет чувство желания, или что склонение мысле-воления, в рассуждении тех или других действий, в мыслях человека уже предносятся и бывают уже определенно явленны: предстоит, стало быть, обсуждение этой наличности в душе человека его чувство желаний и определение человеком пред собою нравственной качественности его мысле-волений, т. е. нравственной качественности, в которой должны иметь свое оправдание нравственное и причины действующие и причины конечные (causae efficientes et causae finales). После момента «обсуждения», на основании той или другой «мотивизации», принятой в наибольшее внимание, следует, понятно, сперва наибольшее склонение воли, а затем – решение воли – явить действие, т. е. осуществить в действительности то, что принято волей человека к воплощению или к оказательству внешнему. Психологический поэтому момент «совета» есть необходимый и в превосходной степени наивыразительнейший момент, в духовно-нравственном отношении, свободы личности человека, ибо в сем именно пс