протоиерей Иоанн Мейендорф

Рим – Константинополь – Москва

Богословие в тринадцатом столетии.

Методологические контрасты136

Разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. и монгольское завоевание восточной Европы в 1237–1240 гг. были катастрофическими событиями, поставившими под угрозу само существование восточного христианства как социального и культурного организма. Тем не менее восточное христианство выжило, сохранив абсолютную верность своему богословию. На Западе тот же XIII век был временем зарождения новых и динамичных форм интеллектуального творчества в университетах и монашеских орденах, радикально изменивших само христианское богословствование.

В контексте этого периода требует определения и сам термин «богословие». В византийском обществе, так же как и в западном раннесредневековом мире, богословские понятия, убеждения и верования были присущи практически всем аспектам социальной или индивидуальной жизни. К ним не только прибегали на соборах архиереев или в полемических прениях между представителями разделенных Церквей, их не замыкали в трактатах, проповедях, антологиях и святоотеческих сборниках. Их слушали и пели ежедневно, даже неграмотные, в песнопениях Церкви. Они неизбежно присутствовали в политических делах, основанных на религиозном понимании царства. Ограничиваясь XIII веком, достаточно вспомнить хотя бы спор об употреблении святого Мира (μύрои) при помазании императоров, переросший в спор о природе и значении самого помазания. Эта тема полемически обсуждалась Димитрием Хоматианосом в связи с коронованием Феодора Ласкариса в Никее (1208)137. Богословские предпосылки связывались также и с экономическими и социальными явлениями, как это видно, например, из отношения Церкви к ростовщичеству, из требований, связанных с браком, из религиозного обоснования управления церковной собственностью или из богословского осмысления форм искусства и иконографии.

Поэтому очень трудно дать действительно ясное и четкое определение «богословия» в византийском или раннесредневековом западном контексте. Однако именно в XIII веке устанавливается институционное, социальное и концептуальное разделение между латинским Западом и новым греческим (и славянским) Востоком. Первая часть доклада будет посвящена этому возникшему контрасту. Следующие две части будут кратким обсуждением богословской конфронтации между Востоком и Западом в XIII веке и появления «монашеского» богословия в византийском мире.

Запад: университеты и монашеские ордена

Указом, опубликованным около 1211 г., папа Иннокентий III давал законный и канонический статус корпорации Studium parisiense, состоящей из учителей и студентов, учивших и учившихся либо при соборе, либо при монастыре святой Геновефы (Женевьевы) в Париже. Указ оговаривал, что «проктор» нового университета будет его представителем при папском дворе. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон утвердил устав университета. Хотя король Филипп Август также признал это новое учреждение, универсальное значение придал ему именно папский указ. Однако «универсальность» латинского мира XIII века была понятием относительным. Во всяком случае мировоззрение его определялось без всякого учета традиции Востока. Здесь преобладала озабоченность латинской Церкви целостностью своей традиции, которой угрожали не греки, а волна действительно революционных идей, порожденных переводом Аристотеля с арабского на латинский язык, а вместе с ним и влияние укорененной в неоплатонизме арабской философии. По выражению Этьена Жильсона, «...Studium parisiense был создан как духовная и нравственная сила, глубокое значение которой было не парижским или французским, но христианским и церковным. Он стал элементом универсальной Церкви точно так же, как священство и империя138. Огромный объем знаний и методологии, содержащийся в ставших доступными текстах и идеях, не сопоставлялся в латинском христианстве с древними образцами и формами, унаследованными от поздней античности; создание новых орудий мышления и новых установлений порождало новые формы мышления и умственного творчества, которые, однако, подлежали управлению и контролю высшего церковного авторитета (магистериума). Эта новая творческая инициатива, которой суждено было иметь столь основополагающее значение в развитии современной Европы, ставило Studium на один уровень со священством (Sacerdotium) и царством (Imperium). Согласно францисканскому летописцу Джордано из Джиано, эти три установления подобны фундаменту, стенам и крыше одного и того же здания – католической Церкви, которая без их сотрудничества не может создать ни подобающую ей структуру, ни достичь своего возрастания139.

Два английских университета, созданные несколькими десятилетиями позже в Оксфорде и Кембридже, хотя и были менее тесно связаны с римским магистериумом, все же отражали те же основные стремления к структуре и профессионализму. Последствия этого для самой природы богословия были радикальны: оно стало наукой, конечно, самой высокой из всех, которой должны были подчиняться все другие дисциплины, включая философию и естественные науки. Ее преподавали дипломированные профессионалы на особом факультете – богословском, обучение в котором находилось под законным надсмотром высшего церковного авторитета (магистериума). Надсмотр этот был непосредственным и конкретным. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон запретил преподавание в Париже физики и метафизики. В 1228 г. папа Григорий IX напомнил факультету, что богословие должно управлять другими науками так же, как дух управляет плотью, а в 1231 г. он призвал преподавателей богословия «не пытаться выглядеть философами»140.

Тем не менее, несмотря на эти папские напоминания, ясно требовавшие, чтобы Studium действовал в согласии с Sacerdotium, главным результатом работы университетов был новый творческий синтез, известный под названием схоластики (лучшим примером которого служат труды Фомы Аквинского), синтез христианского откровения и греческой философии, четко отличавшийся как от платоновского наследия блаж. Августина, так и от греческого мышления Оригена и Отцов Каппадокийцев IV века, признанных высшим критерием православия на Востоке.

Другим решающим фактором усиления профессионализма в богословии был рост монашеских орденов – типом учреждения, также неизвестного на Востоке. Их роль в воспитании и развитии богословских школ оказалась огромной. В 1216 г. папа Гонорий III официально санкционировал существование ордена проповедников, или «доминиканцев», сделавших изучение богословия настолько обязательным для своих членов, что семеро из них в тот же год отправились в Париж. Пятьюдесятью годами позже богословие великого доминиканца Фомы станет господствующим в латинском мире. Орден францисканцев, при своем «втором основателе» Бонавентуре (1257–1274), также стал великим инициатором изучения богословия. Даже цистерциане последовали общему настроению, основав дома науки в Париже и Оксфорде, где доминиканские и францисканские приораты добились почти монополии в преподавании богословия.

Подобный схоластический профессионализм как монополия духовенства в латинском научном мире был совершенно чужд византийцам.

На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и издавать трактаты. Организованных школ богословия не было. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» среди других наук, которой можно было научиться в школе. Патриаршее училище в Константинополе не было очагом новых богословских идей. В нем учились прежде всего церковные администраторы и канонисты141. В XII веке в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155–1156), Константин Хлиарин (1154–1156) и Иоанн Иреникос (1167–1170). Однако это было лишь продолжение старых христологических споров, включая диалоги с армянами142. В них не содержалось ничего действительно связанного со злободневными вопросами этого времени. Мощное интеллектуальное движение, происходившее на Западе, как будто проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII века, византийский аристократ Димитрий Кидонис удивляется, обнаружив, что латиняне «проявляют великую жажду пребывать в тех лабиринтах Аристотеля и Платона, к которым наш народ никогда не проявлял интереса»143.

Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII века, Никифора Влеммида и Григория Кипрского, состоявших в непосредственных контактах с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематического богословского образования, сравнимого с той степенью образованности, которую сделало доступной их латинским противникам появление схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что были в употреблении со времен поздней античности, то есть в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как предмет даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего монастырского жителя Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ὕπατος τῶν φιλοσόφων), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандре. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватациса в Нимфеуме, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений144. Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей Автобиографии145 вообще не упоминает богословского образования, но указывает на пройденное им какое-то элементарное обучение в латинской школе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странствовал в поисках знаний, которые он в конце концов получил, главным образом, у гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267–1274).

У лучших византийских богословов этого периода не было недостатка в изощренности и в основных познаниях в области греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими совопросниками, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и заставлявшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.

До второй половины XIV века ни один греческий богослов не пытался ознакомиться с действительной сутью латинского богословия и латинских интеллектуальных методов. Греческий перевод августиновского De Trinitate, сделанный Максимом Планудом († 1310 г.), остался делом гуманиста-одиночки. Труд этот вряд ли когда-либо был использован византийскими богословами146.

Богословские встречи

Установление в 1204 г. латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как экспансия торговой империи итальянских городов-республик, вряд ли могло способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками и латинянами147. Греческие интеллигенты, владевшие богословскими знаниями, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Силой вовлеченное в различные формы институционных и канонических компромиссов148, оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому соревнованию. Беспрецедентная, формально подтвержденная Иннокентием III интронизация в св. Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, возобновила четко выраженную греческую полемику против латинской интерпретации «первенства Петра»149. Но так же, как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и вне границ латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой filioque в Никео-Цареградский Символ веры .

Здесь, конечно, невозможно привести все встречи и эпизоды такого рода150. Три наиболее важные из них следующие: 1) встреча в Никее и Нимфеуме в 1234 г., свидетельствующая о первом столкновении между греками и новым поколением латинских «схоластических» богословов; 2) встреча в Никее между легатом Иннокентия IV францисканцем Иоанном Пармским и Никифором Влеммидом; 3) события, связанные с Лионским собором (1274). На самом этом соборе не было никаких богословских обсуждений, а лишь формальный декрет об унии, за которым последовал долгий кризис внутри Византийской Церкви, закончившийся соборным решением, отстаивавшим позиции восточной Церкви по вопросу о filioque.

Дебаты 1234 г. были результатом переписки между папой Григорием IX и патриархом Германом II. Папа назначил представителями латинской Церкви двух доминиканцев и двух францисканцев, греческая же сторона была представлена самим патриархом. В действительности греческую точку зрения представляли два мирянина, Димитрий Карикес («консул философов») и молодой Никифор Влеммид. Председательствовал император Иоанн Ватацис.

Обсуждение длилось более четырех месяцев151 и касалось вопроса filioque, а также, по настоянию греков, употребления латинянами в Евхаристии неквасного хлеба. В устной полемике с монахами первый греческий представитель, Карикес, был приведен в совершенное замешательство, а письменный документ, представленный Влеммидом, показал, что позиции тех и других несовместимы.

Дебаты в Никее между Иоанном Пармским и греками (1250), как о них сообщает тот же Никифор Влеммид, уже иеромонах, также не привели к соглашению, но сосредоточили аргументацию на греческих святоотеческих текстах, которые говорят, что Дух Святой «действует через Сына» (δι´ υἱοῦ). Латиняне использовали подобные тексты для доказательства своей точки зрения: «Действовать через Сына», говорили они, означает то же, что исходить «через Сына», потому что в этом контексте «через» означает то же, что «от».

В своих публичных ответах латинским богословам Влеммид пытался показать, что проблема заключается не в том, чтобы найти примиряющие синонимы, а в том, чтобы сохранить ипостасные или личные свойства каждого из Божественных Лиц. Действительно, как признало бы и большинство современных ученых152, подлинным вопросом, стоявшим за спорами о filioque, было различие между латинской, по сути августиновской, точкой зрения на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от Отцов Каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей же, или Ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, – как открывающих в Себе трехличностную Божественную жизнь. Греки не хотели понимать латинскую аргументацию, которая утверждала: «Отец и Сын суть единая Сущность, поэтому Они и являются единым источником Духа, исходящего от “Них обоих” (а Patre Filioque)».

Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами 1234 и 1250 гг. он стал большим сторонником церковного единства и защищал ту идею, что образ, объясняющий исхождение Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (которого он был наставником и для которого он также написал книгу под названием Βασιλικὸς Ἀνδρίας («Пример императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и нападал на тех греков, которые по причине их антилатинского усердия не придавали ей достаточного значения153. Вообще уже со времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечным, исхождением Духа от Отца и посланием Духа во времени через Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид настойчиво избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает и соотнесенность Божественных Лиц в вечности, и область «икономии» (домостроительство времени).

Влеммид надеялся своим подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе»154. Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в Троичных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, как спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?

Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому воззрению на отношения Лиц в Святой Троице155. Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.

В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное, в полном соответствии с латинским богословием, четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение Церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода западной богословской схоластики, включало в себя также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище156. Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.

Совершенно очевидно, что мы не можем здесь говорить обо всех частниках и эпизодах тех споров, которые вызвала в Византии Лионская уния. На эту тему существует обширная вторичная литература157. Необходимо отметить только один факт: решительное расхождение между двумя главными греческими протагонистами, Иоанном Векком и Григорием Кипрским. Оно было основано на взглядах, выраженных Никифором Влеммидом и приведших их к разным выводам. Иоанн Векк, прочтя Влеммида158, убедился, что поскольку формула «через Сына» указывает на вечное исхождение Духа, она вполне оправдывает латинское filioque. Он был возведен в патриархи Михаилом VIII и стал великим сторонником Лионской унии. Григорий Кипрский, православный преемник Векка, бывший сторонник унии и, несомненно, тоже читавший Влеммида, воспринял ту идею последнего, согласно которой формула «через Сына» относится к вечной Божественной жизни. Он, однако, отказался следовать за Векком в латинский лагерь: его сопротивление латинскому пониманию троичного богословия основывалось на различии между природой Божией и Его χαρίσματα, или «вечными проявлениями» (ἕκφανσις ἀΐδιος). Действительно, утверждал он, вечные, Божественные χαρίσματα Духа Святого проявляются «через Сына»; но личное, ипостасное существование Духа исходит от Отца, Который есть единственный личный Источник и Причина Сына и Духа как Лиц159. Это богословие Григория Кипрского вызвало немало споров в Константинополе, предваряющих дебаты между Паламой и его противниками в последующее столетие160. Оно было воспринято Влахернским собором в 1285 г.161

Монашеское богословие

Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывается с «исихазмом», движением, восходящим к писаниям Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII века, сторонников душевно-телесного метода совершения «молитвы Иисусовой». Однако то богословское течение, которое в XIV веке было представлено паламизмом, не отождествляется с личной мистической аскетикой, связанной с термином «исихазм»162. Сам Палама, называя наиболее близкие ему «авторитеты», повлиявшие на формирование его собственных богословских формулировок, упоминает особенно Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия163, тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, ссылается на Григория Кипрского164. Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV века не являются исключительно «монахами». Тем не менее в Палеологов- ский период в византийской Церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Это господство стало абсолютным по существу в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1310). Это монашеское «течение» началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой византийской Церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало основное значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 – ок. 1324)165 или динамичного и подчас фанатичного социального активиста, патриарха Афанасия166. Однако к концу XIII века основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией: представители затяжного раскола «арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопоставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, которые хотя и не всегда были между собой согласны относительно методов или личностей, тем не менее были озабочены одновременной реформой епископата и монастырей. Они видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что основная часть из написанного в этот период в Византии связана с «экклезиологией», мало касаясь проблемы папского примата, а более рассматривая внутренние вопросы самой восточной Церкви167. Эта духовная и в то же время социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», контрастирует с писаниями интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. Такой контраст уже предвосхищает столкновение любителей мирской «эллинской» учености с паламитами, которое ясно обозначится в XIV веке.

Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной структуре и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Палестины и Греции до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала более дружеским встречам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской мессы168, тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и они их даже заказывали169. Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о filioque были бы возможны более стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия данного времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для опровержения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческую аргументацию170 . Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерциане – организовали свои центры в завоеванной стране ромеев171. Доминиканский центр в Пера, основанный во время латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, действовал даже после 1261 г. и служил главным пунктом контактов между византийскими интеллигентами и латинской Церковью.

Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать всецелое восприятие некоторыми греками латинского томистского мировоззрения. Со стороны латинян не было настоящего «движения» для понимания того, что христианское единство могло бы быть чем- либо иным, нежели простое «обращение» греков (reductio Graecorum). Православная же сторона от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе постепенно изживала чисто оборонительную позицию с пониманием того, что действительная проблема filioque заключается не в самой этой формуле, а в определении Бога как actus purus, завершенного в De ente et essentia Фомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийскими авторами от Отцов Каппадокийцев172.

Состоялась ли во Флоренции встреча между востоком и западом?173

Современный диалог между римо-католичеством и православием неизбежно основывается на обращении к историческому наследию христианства – на восприятии того, как в течение первого тысячелетия христианской истории проходило общение между тем, что мы называем Востоком и Западом, а также обстоятельств постепенного отчуждения и раскола после XI века. Те из нас, кто действительно озабочен проблемой христианского единства, пытаются вновь обнаружить общие богословские экклезиологические ориентиры, благодаря которым в первой половине христианской истории было возможно и сакраментальное единство, и общее свидетельство миру; они стараются осмыслить те времена, когда, как однажды сказал Иоанн Павел II, Церковь «дышала двумя легкими». Конечно, теперь, особенно в XX столетии, категории «Восток» и «Запад» устарели и в историческом и в культурном отношении. То место, которое занимают два американских континента, Африка и Азия, давнишнее исчезновение Византийской империи и фактически повсеместное принятие интеллектуальных схем, появившихся в XIX веке в Западной Европе, – все это делает четкое различие между «Востоком» и «Западом» несколько искусственным. Это новое положение дает нам те средства, которые необходимы для лучшего понимания нашей общей истории первого тысячелетия, а также природы последовавшего трагического отчуждения.

В позднем средневековье Ферраро-Флорентийский собор был, без всякого сомнения, наиболее значительной попыткой повернуть вспять течение истории и восстановить единство веры и общение между тем, что тогда еще было достаточно четко определимо как «Восток» и «Запад». Порядок проведения и протокол этого собора являют образ единения между двумя частями христианского мира. Сегодня наше знание об этом гораздо полнее, чем во время нескончаемой полемики между его сторонниками и критиками, которая в прошлом велась веками. Теперь мы не только имеем тексты документов в удивительно полных ватиканских изданиях, но и стали свидетелями появления более обобщенного подхода к изучению истории этого собора. Одной из главных заслуг Жозефа Джилля является, в частности, то, что он рассматривает его в западном контексте как завершение борьбы папства против сторонников соборного движения на Западе и как победу того, что Джилля называет «традиционным строем Церкви»174

Этот более обобщенный взгляд, представленный Джиллем, с точки зрения Запада является прекрасной, действительно необходимой основой для дальнейшей «глобализации» понимания истории данного собора и для более полного включения в него реалий жизни православного мира в те времена. Цель моего доклада – сделать некоторые предварительные замечания, указывающие на то, как понимали значения соборности на Востоке, и на то, что могло и должно было бы произойти на истинном соборе единения.

Флорентийский собор – исполнение византийских надежд

Слово «вселенский» в употреблении византийцев предполагало особый, свойственный им взгляд на христианское общество. То политическое, «имперское», что в нем подразумевалось, часто подчеркивалось историками. И действительно, если для иллюстрации этого аспекта нужен первоисточник, то можно цитировать историка XI века Кедрина. «Соборы, – пишет он, – назывались вселенскими потому, что на них императорскими повелениями приглашались епископы всей Римской империи и на каждом из них... было обсуждение веры и голосование, то есть провозглашались догматические формулировки»175. Здесь подразумевается, что отдельные Церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что согласие достигается внутри пределов «ойкумены» – «мира», официально ставшего христианским со времен Константина, в котором император является символом и воплощением социального и религиозного единства. Как все мы знаем, система эта часто именовалась (и осуждалась) как «цезаропапизм». Однако этого наименования она никак не заслуживает. Память византийского христианства, конечно, хранит и образы императоров, злоупотреблявших своей функцией (и тогда именовавшихся «узурпаторами», τύрαииоις – Констанция I, Валентина, Констанция II, Константина V Копронима и других, и созванных ими соборов, фактически оказавшихся лжесоборами. Таким образом, ни императору, ни соборам как таковым нельзя было доверять автоматически.

Другим существенным элементом византийского мировоззрения было неизменное представление о традиционных границах государства. Ни в какой период, даже в XIV и XV веках, византийцы не отказывались от идеи, что империя включает в себя Восток и Запад, что в идеале в границы ее территории включаются и Испания, и Сирия, что «ветхий Рим» остается ее исторической колыбелью и символическим центром несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Существовала богословская полемика против «латинян», присутствовала народная ненависть к «франкам», особенно после крестовых походов, было недовольство торговой колонизацией византийских земель венецианцами и генуэзцами, но идеальное представление о всемирной империи оставалось, выражаясь в особенности в исключительно «римской» законности византийского императора. Еще в 1393 г. Константинопольский патриарх Антоний в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию I, призывает его не противиться литургическому поминовению императора в русских храмах. Он выражает совершенно нереалистичное, но твердое убеждение в том, что император есть «император и самодержец ромеев, то есть всех христиан», что «в каждом месте и каждым патриархом, митрополитом и епископом имя императора поминается повсюду, где есть христиане» и «даже латиняне, которые совершенно с нашей Церковью не сообщаются, оказывают ему то же подчинение, как и в прошлые времена, когда они были с нами едины»176. Характерно, что патриарх отстаивает существование имперского единства, несмотря на разделяющий Церкви раскол.

Одним из элементов этого имперского, и потому «вселенского», представления о христианском мире является так называемая «пентархия», то есть идея, что «вселенской» Церковью руководят пять патриархов: Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Оформление этой «пентархической» схемы произошло уже в IV веке, с признанием особых привилегий (πρεσβεία) за предстоятелями наиболее значительных городов империи: первым был Рим, затем Александрия и Антиохия (Никейский собор 325 г.), Константинополь как «новый Рим» (Константинопольский собор 381 г.), и, наконец, также Иерусалим (Ефесский собор 431 г.). А в законодательстве Юстиниана произошла своего рода «сакрализация» числа «пять», что позднее было санкционировано Трулльским собором (692 г.)177.

Значит ли это, что «пентархия» рассматривалась как важный элемент экклезиологии? В действительности, нет. Но она стала важным фактором в византийском понимании «вселенского» собора, на котором требовалось присутствие пяти патриархов или их представителей, даже тогда, когда восточные кафедры Александрии и Антиохии фактически утратили свое влияние. Во всяком случае в средние века эти два взаимосвязанных элемента (теоретическая законность власти византийского императора над Западом и все еще существовавшее представление о пентархии, ведущим членом которой был римский епископ) требовали, чтобы истинный Вселенский собор включал в себя римского епископа (несмотря на раскол) и четырех восточных патриархов (хотя три из них возглавляли Церкви, находившиеся на грани исчезновения).

Я упомянул «пентархию» как парацерковную идею, потому что существовали реальные экклезиологические понятия, которых православные византийцы очень строго придерживались, например способность православной Церкви находить окончательное решение вероучительных вопросов через соборную процедуру, для чего не нужны были ни «вселенский» собор, ни обращение к «пентархии». Так называемый Синодик Православия, постоянно обновляемый, был важным свидетельством этой вероучительной истины, без которой Церковь не могла бы быть Церковью178. Другим важным экклезиологическим измерением, которое византийцы хорошо сознавали, хотя им пришлось от него отказаться в позднем средневековье, было евхаристическое общение как условие деятельности собора. Действительно, кинония евхаристического собрания и была той основой, на которой держался самый жизненный смысл соборности179.

Как бы то ни было, «вселенский собор», который снова объединил бы Восток и Запад, представлялся в Византии наиболее разумной и действительно необходимой целью, к которой надлежало стремиться ради восстановления единства. Уже существовал прецедент: собор 879–880 гг. закончился примирением между папой Иоанном VIII и св. патриархом Фотием. Этот собор присвоил себе статус «вселенского» и действительно соответствовал институциональным требованиям такового. В византийских источниках он часто называется «объединительным собором». Однако евхаристическое общение между свт. Фотием и папскими легатами было восстановлено еще до начала соборных заседаний180, так что сам собор был собором объединенной Церкви. В 1438 г. между Востоком и Западом не было евхаристического общения, что может отчасти объяснить причину, по которой греки во время подготовки к Флорентийскому собору не упомянули прецедент 879–880 гг. Византийцы, конечно, знали, что латинская сторона уже не считала «фотиевский» собор действительным181 и что потому нет смысла представлять его как авторитет, приемлемый для обеих сторон.

Весьма знаменательно, однако, и то, что в течение всего XIV века – даже после крестовых походов, после установления латинской иерархии на Востоке, после провала Лионской унии – возможность объединительного собора была для византийцев главной надеждой, и они неоднократно предлагали папам его провести. Конечно, эти предложения, как и все переговоры того времени о единении, были в значительной степени обусловлены нуждой получить от Запада помощь против турецкого наступления. Но идея собора выдвигалась также и наиболее ответственными православными кругами в противовес чисто политическим планам. Так, например, в конце XIII века она противопоставлялась планам императора Михаила VIII, означавшим непосредственное и безусловное подчинение папской власти.

Здесь невозможно описать все эти попытки182, но я упомяну некоторые из них как подготовительные к Флорентийскому собору.

1) В 1339 г. (или, может быть, ранее) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект единения, основанный на созыве совместного вселенского собора. Ему было разрешено представить свой проект папе Бенедикту XII в Авиньоне. У Варлаама был свой особый подход к вопросу filioque, и он надеялся, что тринитарный вопрос в дебатах планируемого собора можно будет отодвинуть на задний план и практически им не заниматься (при условии, что латиняне вычеркнут filioque из Символа веры!). Он не видел иного способа сделать унию приемлемой для Востока, иначе как через посредство собора183. Варлаам получил выговор от Бенедикта XII, который не допускал никакого обсуждения истин, уже определенных римским престолом184.

2) Если Варлаама можно считать лицом скорее маргинальным, то этого нельзя сказать об интеллектуально и политически выдающейся личности – императоре Иоанне VI Кантакузине, патронировавшем монашескую партию и способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 г. Сразу же после получения им власти в 1347 г., после гражданской войны, он начал вести переговоры с папой Климентом V, предлагая ему созвать собор, предпочтительно в Константинополе, но возможно также и на принадлежащих латинянам островах Евбее или Родосе185. После запоздалой и уклончивой реакции папских легатов в 1350 г. он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал оставить в стороне вероучительные вопросы, но выражал надежду на «правильное определение веры». Решительно осуждая методы, к которым прибегал его предшественник Михаил VIII, навязывавший решение силой, он выражает готовность «подписать что бы то ни было, на чем согласятся епископы и другие знатоки вероучения». Непосредственно предвосхищая переговоры о Флорентийском соборе, он пишет: «Если папа согласен, встретимся на полпути, в каком-нибудь месте на берегу, куда он мог бы привести западное духовенство, а я патриархов с их епископами, и я верю, что тогда Бог поведет нас к истине»186. Ответ пришел только в 1352 г., уже не от Климента V, а от его преемника Иннокентия IV. Он выражал несколько самодовольную радость о том, что греки «смогут обратиться к истине», но не упоминал о возможности собора187.

3) Кантакузину представлялась новая возможность повторить свое предложение в 1367 г., когда, уже будучи монахом, но пользуясь еще сильным влиянием в Византии, он встретился с другим папским легатом, Павлом, который был также титулярным (латинским) патриархом Константинополя. Почти в точности в тех же выражениях, что и в 1350 г., Кантакузин снова отвергает идею единения, навязанную императорским указом, говорит о необходимости свободного богословского обсуждения вероучительных вопросов и, что особенно знаменательно, настаивает на необходимости того, чтобы собор был вполне представительным. Считая чисто «пентархическое» представительство недостаточным (ибо авторитет восточных патриархов был фактически номинален), он требует полноты присутствия не только митрополитов вселенской патриархии, включая «дальних» митрополитов России, Трапезунда, Алании и Зеккии, но также католикоса Грузии и патриарха Тырновского, «архиепископа» сербского188. Он снова предлагает, чтобы собор состоялся либо в Константинополе, либо в городе «у моря», что предваряет префлорентийские переговоры. Предложения Кантакузина были сделаны в драматический момент: его зять, император Иоанн V Палеолог, только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи. В ней ему было отказано до тех пор, пока он не примет католичество. Консервативная паламитская иерархия Византийской Церкви с патриархом Филофеем Коккином во главе всецело поддерживала идею собора. Сохранилось письмо Филофея к архиепископу Охридскому, приглашающее его на собор и описывающее его проект следующими словами: «Мы согласились с папскими легатами, что если на соборе выяснится из Божественных Писаний, что наше учение выше учения латинян, они присоединятся к нам и разделят наше исповедание (веры)»189. Однако и это предложение снова столкнулось с non possumus папы Урбана V, выраженным в личных письмах, обращенных к императору и патриарху, а также другим византийским официальным лицам: папа призывал к безусловному «подчинению» Риму.

4) «Великий раскол» (1378–1417) на Западе радикально изменил «правила игры» для самого Запада. Выдающиеся церковные деятели Востока стали еще больше надеяться на объединительный собор. Известна, например, попытка, предпринятая митрополитом Киприаном Киевским и всея Руси в 1396 г. Болгарин по происхождению, свт. Киприан принадлежал к штату патриарха Филофея Коккина и был близким другом последнего Тырновского патриарха Евфимия. После больших испытаний, вызванных обстоятельствами византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он воспринял Киевскую кафедру, объединив в своей юрисдикции все епархии Руси, находившиеся как в Московии, так и в польско-литовских владениях. Имея своей основной резиденцией Москву, он часто путешествовал по западным областям своей митрополии и был «большим другом» (φίλος πολύς) польского короля Ягелло, несмотря на то что последний обратился от православия в римо-католичество (1386)190. Именно в этих краях, все еще называвшихся византийцами «Россией», в стране с огромным православным населением, возглавляемой королем римо-католиком с соборными наклонностями, свт. Киприан планировал свой собор несомненно вместе с королем Ягелло. На этот раз выговор пришел от Константинопольского патриарха Антония, который назвал этот проект неподходящим и потребовал вместо него военной помощи191. Но идея свт. Киприана не была сразу отвергнута. Другой – неканонический – Киевский митрополит, Григорий Цамблак192, в 1418 г. посетил собор в Констанце и был торжественно принят папой Мартином V, но и он также требовал, чтобы на соборе представлена была вся восточная Церковь193.

5) Византийские надежды на «вселенский» объединительный собор, наконец, оказались реальной возможностью после победы соборного движения в Констанце. Избранный этим собором папа Мартин V был уже не в таком положении, чтобы требовать простого принятия папской власти греками, поскольку и сам он, в силу им же одобренных соборных постановлений, был теперь обязан «слушаться» собора в делах веры. В переговорах, начатых всерьез, старый план, предложенный Кантакузином в 1350, а затем в 1367 гг., послужил основой для греческой позиции, в частности в пункте, касающемся места собора «при море», так чтобы восточные делегаты могли оставаться достаточно близко к своим кораблям и в случае неудачи объединения легко вернуться домой. Этот пункт, очевидно, имел известный вес, поскольку греки предпочли созвать собор с папой Евгением, а не с базельскими сторонниками соборного движения, приглашавшими их в дальние края, за Альпы. Кроме того, также в согласии с Кантакузином, было сделано серьезное усилие, чтобы восточная делегация составлялась не просто на формальном основании представительства «пяти патриархов», но на более реалистичных и всеобъемлющих принципах194. В нее были включены не только «дальние» митрополиты Трапезунда и в особенности России, но также и митрополит Молдавалахии (Румынии). Славянские Церкви Балкан тогда уже находились под турецким владычеством, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (Тырновский митрополит Игнатий состоял в делегации, но он уже не был патриархом, как во времена Кантакузина, а лишь греческим епископом, жившим в Константинополе). Знаменательно, однако, что присутствовали делегаты католикоса Грузии. Но как бы ни был значителен состав делегации с точки зрения географической, он вряд ли был достаточным для той цели, которую ставили организаторы, – отразить наличие различных оттенков богословских мнений самой Византийской Церкви. Среди епископов явно было немного хороших богословов, что и проявилось в пассивности большинства из них на соборе. Поэтому было решено хиротонисать на особо важные кафедры – Никейскую, Ефесскую, Киевскую – двух кандидатов, выдающихся в интеллектуальном отношении: Виссариона и Марка, а также опытного дипломата Исидора. Эти три хиротонии состоялись в 1437 г., то есть накануне собора. Таким образом, в делегацию вошли выдающийся «гуманист» Виссарион, сторонник традиции Метохитов и Григори, а также законный представитель паламитов и монашеского богословия в лице свт. Марка Ефесского. Традиционное, «консервативное» течение было усилено включением афонских монахов, представлявших монастыри Великой Лавры, Ватопеда и св. Павла. Существует множество свидетельств о том, что народное православное мнение в XIV веке действительно было согласно с патриархом Филофеем Коккином в том, что собор вполне может привести к победе их взглядов и что латиняне воспримут православное понимание вопроса filioque и экклезиологии195. Надежда на то, что единение будет обсуждаться свободно и соборно, что оно окажется не просто принятием «латинской» веры через подчинение папе, казалась гарантированной благодаря участию таких людей, как свт. Марк Ефесский. Несмотря на печальные опыты с крестоносцами, Лионской унией и различные местные инциденты (например, в Венгрии и на Кипре, где латинство насаждалось силой), многие считали «победу» православия на соборе все же возможной. Кроме того, все понимали, что в позиции папства произошел радикальный поворот, и теперь оно соглашается с идеей собора, на котором без всяких условий и с одинаковыми возможностями, данными каждой стороне, будет обсуждаться все то, что разделяет Восток и Запад. Таково было действительно обещание пап Мартина V и Евгения IV, которые приняли «соборное» учение, утвержденное на соборах в Констанце и Базеле и в принципе были готовы к обсуждению, а не только к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.

То, что не произошло во Флоренции

Рассматривая дебаты во Флоренции, справедливо утверждать, что собор обсуждал некоторые вопросы, не разрешив их, и разрешил другие без обсуждения. Две наиболее длинные и существенные богословские дискуссии касались чистилища и filioque. Обсуждение вопроса чистилища обнаружило основное различие в подходе к учению о спасении и в методах богословствова- ния. Результатом его было определение, последствия которого станут поводом для смущений во времена Реформации, поскольку оно давало богословское обоснование учению об индульгенциях. Вряд ли римо-католический магистериум придерживается в наше время принятого тогда утверждения, что души некрещеных «немедленно идут в ад». В дискуссиях по вопросу об исхождении Святого Духа обеим сторонам не хватало исторической перспективы, которая теперь дает нам возможность вполне признать действительное существование на Востоке и на Западе двух различных Троичных богословий. Ни та ни другая сторона не была способна подойти к существенным вопросам: законны ли обе традиции и поэтому являются ли они взаимодополняющими, или же они по существу несовместимы? А если обе законны, то правильно ли догматизировать одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Вопрос, который во Флоренции все же получил свое разрешение, был вопрос о церковном управлении, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «великого раскола» 1378 г. Выход здесь предлагался западным соборным движением: соборы выше папы. Флорентийский собор вынес обратное определение, прибегая к ключевым выражениям в оправдание папской монархии: папа – «преемник Петра», «истинный наместник Христа», «глава Церкви», обладающий полнотой власти (plena potestas) для окормления всемирной Церкви и управления ею. На соборе вопрос первенства Рима и его природы был поднят только в дни, предшествовавшие подписанию итоговых документов. То, что нам известно об обсуждениях последних минут, проходивших в весьма стесненных обстоятельствах, не свидетельствует о том, чтобы греки действительно понимали западную полемику того времени, в которой папа противостоял Базельскому собору. Их позиция была сугубо оборонительной: их волновал вопрос о том, как в наибольшей степени сохранить привычный восточный строй Церкви, основанный на канонах древних Вселенских соборов и пентархии. Они потребовали и добились, чтобы к ясным и четким определениям папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние установления. Латинянам и грекам было легко истолковывать эти ссылки по-разному. Во всяком случае, последовавшее за собором беспрецедентное возведение двух восточных митрополитов – Виссариона и Исидора – в римские кардиналы подчеркивало тот факт, что папство, в том виде как оно теперь определялось собором, уже не было папством ранних столетий, а было учреждением, радикально измененным григорианскими реформаторами, декреталистами XIII и канонистами XIV веков. Теперь папство выходило победителем из своей антисоборной борьбы.

Истинное церковное единство требует не только общих формул, имеющих целью разрешение частных трудностей, но также и общего sensus ecclesiae, принадлежности в любви к Единой Церкви, понимаемой одинаково. Для достижения такого общего sensus, Ферраро – Флорентийский собор должен был оказаться местом встречи Востока и Запада, – какими они действительно были в то время. Но до этого было очень далеко. Со стороны Востока константинопольскими властями было сделано усилие, чтобы собрать действительно представительную делегацию, но удалось это только отчасти: основная масса делегатов состояла из непосредственного окружения императора и патриарха, то есть боевых ветеранов, отчаявшихся людей из окруженного и умиравшего Константинополя. Только немногие из них обладали богословской компетенцией. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, поскольку он, несомненно, был «укоренен» в народе, доверием которого он будет пользоваться и позже. С латинской стороны практически все епископы были итальянцы, за исключением очень немногих отдельных и непредставительных епископов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши, но не было никого ни от империи, ни от Англии. Папе Евгению противостоял Базельский собор. Он даже был изгнан из Рима и папского государства, где ему воспротивился род Колонна. В число латинских богословов, голос которых был решающим на соборе, входили только те, кто был на стороне папы или кто стал его активно поддерживать в борьбе с соборным движением. Первый из них, Чезарини, в Базеле был ярым сторонником соборной теории, но перешел на сторону папы незадолго до собора.

Но при таких условиях был ли диалог возможен по существу? В действительности и сами греки серьезно его не искали. Были ли они хотя бы в некоторой степени информированы о глубине кризиса на Западе? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и в Базеле, но и интеллектуальное, и духовное отчуждение зашло для них уже слишком далеко, чтобы они могли осознать то, что действительно в интеллектуальной, духовной и богословской сферах происходило в западной Церкви. Из огромной массы латинских писаний того времени (особенно касающихся церковной структуры и церковной реформы) на греческий язык не было переведено ничего. Те же немногие греческие интеллектуалы, которые знали латинский язык, были, по-видимому, под впечатлением очень положительного отношения латинской схоластики к греческой философии, но совершенно не понимали тех институциональных последствий, к которым вело развитие западного богословия того времени.

Как хорошо известно, на Западе шли споры о власти как в Церкви, так и в обществе в целом. Формы этой власти определялись прежде всего в терминах закона, шло ли дело о власти королей или об «апостольской» власти папы, или же о коллективной власти соборов. Некоторые ученые придерживаются взгляда, что томизм, со своим учением о естественном законе, уже предоставил философскую основу для «секуляризирующей» власти, даже если и для самого Фомы Бог был Творцом естества (и «естественной» власти), а власть была автономной лишь частично. Как бы то ни было, связь между Богом и «естеством» в XIV веке была разорвана возобладавшим влиянием Марсилия Падуанского и Уильяма Оккама, проповедовавших «естественный» взгляд на общество, куда и сама Церковь входила как составная часть и где структуры власти и отношения между личностями должны были регулироваться законом196. Следует ли непосредственно обвинять томизм в секуляризации церковных структур на Западе в средние века, остается вопросом. Но для выявления масштаба этой проблемы нужен был бы диалог во Флоренции между томистами и паламитами. Он время от времени и начинался, но в ходе дискуссий преднамеренно сводился на нет, дабы избежать непосредственного столкновения по еще одному пункту определенного богословского несогласия между двумя сторонами197 .

В действительности никто не хотел подобного диалога и не был к нему подготовлен.

Благодаря ли томизму или нет, ясно, что после XI столетия папство приобрело на Западе новую и гораздо более мирскую роль198 и что новая его власть, хотя и основывалась на тех же аргументах Писания и Святых Отцов, что и понимаемое в духе первого тысячелетия римское первенство, обрела черты, непосредственно вдохновленные имперской монархией. В этом контексте экклезиологическое и каноническое мышление на Западе начало систематически определять юрисдикционную и административную власть папы как безусловно отличную от его сакраментальных функций римского епископа. Понятие Тела Христова (Corpus Christi), понятие евхаристическое, библейское, стало постепенно применяться не только к Церкви как сакраментальной общине, но и к всемирному христианскому обществу. Евхаристия все еще понималась как «истинное» Тело Христово (Corpus Verum), но всемирная Церковь, включающая гигантское юридическое и экономическое управление, на котором покоилась воинствующая Церковь (Ecclesia militans) 199 , видимым главой которой был папа, была «мистическим телом» (Corpus mysticum).

Понятие папской «юрисдикционной власти» как независимой от «власти рукоположения» (принадлежащей любому епископу) особо подчеркивалось в XIV веке, когда действительной резиденцией папы был не Рим (епископом которого он был), а Авиньон. Канонисты принялись обсуждать вопрос о том, кто обладает «властью юрисдикции» во время вдовства папской кафедры, и некоторые из них отвечали: собрание кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилась идея возможно более широкого осуществления такой власти, а это привело к длительному вдовству кафедры. Кроме того, было признано, что папа с момента своего избрания уже облечен всецелой юрисдикционной властью, даже в том случае, если он еще не епископ. Он управлял Церковью, даже если его епископская хиротония откладывалась на месяцы. Отсюда Иоанн Парижский смог вывести заключение, что «юрисдикционная власть может быть преподана только человеческим избранием и согласием»200. Потому-то те, кто на Западе восставал против папской власти, напуганные ее злоупотреблениями и доверявшие «воле народа», пришли к «соборной теории», утверждавшей, что папа в своей административной, юрисдикционной и вероучительной власти ответственен перед общим собором, поскольку эти виды власти даровались ему избранием. Эту теорию и восприняли в Констанце и Базеле после «великого раскола», создав систему церковного управления, отвергавшую папскую монархию, но устанавливавшую взамен скорее власть мирскую201 (или, если можно так сказать, «демократическую »).

Византийцы как будто бы совершенно об этом не знали, а если и знали, то это совсем не отразилось на их аргументации во Флоренции. Но возможно ли было прийти к какому-либо общему sensus ecclesiae без общего понимания вопроса власти в Церкви, вопроса, который на Западе создавал смуту и раскол?

Оглядываясь из дня сегодняшнего на то историческое положение, понимаешь, почему греки для созыва собора в конце концов приняли сторону папы: им давалась не только возможность собраться в городе «около моря»; возобладавшая в Базеле система с представительством «народов» представлялась им несовместимой с самосознанием, утверждавшим, что византийский император все еще номинально является главой вселенского христианства, и что восточная делегация представляет «другую половину» Церкви. Казалось, что если бы греки поехали в Базель, то они были бы только одним из «народов»... В Ферраре же было признано как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и «пентархии» патриархов. Приемлемый протокол, но никакого экклезиологического обсуждения...

А между тем участие Востока в спорах, раздиравших западное христианство, без всякого сомнения, могло быть в высшей степени созидательным, преодолевая хотя бы некоторые из противоречий и восстанавливая равновесие.

При рассмотрении уже в наше время основных позиций осужденных еретиков, таких как Виклиф и гуситы или же Иоахим Флорский, при попытке установить параллель между чертами духовной жизни францисканцев и многими не общепризнанными, но широко практиковавшимися формами восточной монашеской духовности, или объективно рассматривая критическое и вообще очень «западное» понимание раннехристианской традиции, выраженное Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя в результате всего этого не столкнуться лицом к лицу с настоящей духовной трагедией: «Никто из этих западных христиан, намерения которых часто бывали так искренни, не имел никакого реального понимания христианского Востока. Таким образом, они были лишены всякой экклезиологической альтернативы перед самыми властными формами средневековой папской системы»202. Столь же трагичной была и строго оборонительная, несколько провинциальная позиция восточных людей, прибывших на Ферраро-Флорентийский собор: подавленные своими собственными заботами, они были явно не способны понять реальное положение западного христианства.

Но, быть может, несправедливо винить их в незнании интеллектуальных и духовных движений Северной и Средней Европы? Однако, что они все же могли сделать реально, так это на основе своей собственной, хорошо им известной традиции поставить верный диагноз учению о папской власти в том виде, как оно было представлено на соборе, и сосредоточить дискуссию на реальном вопросе: разделении между сакраментальными функциями (potestas ordinationis) и учительной властью папы. Действительно, при понимании того, что на Востоке существовала экклезиологическая традиция, которой твердо придерживались, такое разделение невозможно.

Наиболее ясное указание на единство сакраментальной и учительной власти всех епископов можно, вероятно, усмотреть в основной византийской аргументации против претензий средневекового римского первенства. Аргумент этот заключался в отрицании того, что Петр принадлежит только Риму. И не потому только, что он до того, как пришел в столицу империи бывал и в Иерусалиме, и в Антиохии (Деян. 1:10,15), но и потому, что Петр есть образец всякого епископа в его области. Эта раннехристианская мысль была наиболее ясно высказана в III веке свщмч. Киприаном Карфагенским: каждый епископ, предстоя в своей епархии, занимает «кафедру Петра»203. Мысль эта повторяется в самых неожиданных контекстах, включая агиографию. Согласно свт. Григорию Нисскому, Христос «через Петра передал епископам ключи почестей небесных»204. И даже Псевдо-Дионисий ссылается на образ Петра, описывая церковного «иерарха»205. Этот унаследованный от свщмч. Киприана взгляд на служение Петра, принадлежащее всем епископам, как это показывает множество текстов, терпеливо собранных И. Конгаром206, преобладал и на Западе. Таким образом, мысль о существовании «петровой» власти, независимой и отдельной от сакраментального преемства епископата, совершенно чужда раннехристианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы непосредственно обсуждали преемство Петра в Церкви, они подчеркивали вселенскость служения всех апостолов, включая Петра. Особое же, всегда поместное и сакраментальное служение епископов неотделимо от общины каждого из них. Рим не может присваивать одному себе преемство Петра, и такое преемство, будь то в Риме или другом месте, обусловлено исповеданием петровой веры. И, наконец, всякий православный епископ обладает «властью ключей», данной Христом Петру207. Интересно отметить, что фактически все эти аргументы используются также Марсилием Падуанским208, с той разницей, что Марсилий признает разделение между сакраментальной и юрисдикционной властью и, следовательно, ищет, непосредственно предвосхищая протестантскую реформацию, административную систему, созданную congregatio fidelium.

Из вышесказанного ясно, что подлинная богословская встреча между Востоком и Западом в XV веке не привела бы к принятию на Востоке западной соборной теории. Так же, как в православно-католическом диалоге в наше время, искомым для него должны были стать примеры церковного устройства первого тысячелетия. Именно по этому пути и стремилась следовать греческая делегация, когда ей в самом конце собора представили для подписи текст о римском первенстве. Фактически в последнюю минуту в постановление были добавлены ссылки на «деяния» Вселенских соборов и на «священные каноны» как на те рамки, в которых должна была осуществляться папская plena potestas. Но в западном прочтении эта ссылка была совершенно безвредна, поскольку вся папская терминология со своими ключевыми понятиями всецело вошла в постановление. Собор, как теперь признают историки, совершенно отказался от идеи главенства собора над папой, его единственным историческим достижением было спасение папской власти, – до того момента, когда, столетие спустя, она будет оспорена еще более радикально.

Православный мир около 1440 г. и русская реакция

Выше уже было подчеркнуто, что византийское политическое и церковное руководство сделало серьезные шаги для того, чтобы делегация, отправляющаяся на собор, вполне представляла различные группы и течения восточного христианства. Однако при взгляде на православный мир, каким он был в середине XV века, сразу становится заметна та огромная психологическая и институциональная пропасть, что существовала между сравнительно небольшой группой официальных лиц, поехавшей в Феррару, и массами духовенства и мирян, живших под мусульманской оккупацией или в России. Осажденные в городе, уже фактически лишенном своих обитателей209, императорский дворец и патриархия, сохраняя свой символический престиж, являлись лишь маленькой элитарной группой, которая при захвате города турками теряла все. Простой же народ в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а сравнительно незадолго до этого и на Балканах, наоборот, уже смирился с необходимостью выживания под турецким игом210 . Важно помнить, что большинство из воинов, составлявших армию Магомета Победителя в 1453 г., были христиане, мобилизованные на захваченных имперских территориях. Именно этих людей, а также далекие Россию, Грузию или Трапезунд и было необходимо привлечь к делу унии, если бы собору действительно было суждено оказаться признанным всей Церковью в целом. Вполне понятно, что для массы православного населения плохие вести, привезенные из Флоренции свт. Марком Ефесским, поддержанным духовно влиятельными монашескими общинами, были гораздо понятнее и приемлемее, чем идея папского господства. Православной вере нельзя было изменять ради проблематичного, стоявшего под вопросом, выживания умирающей империи.

В той же перспективе следует оценивать и русскую реакцию: часто высказываемое мнение, что московский великий князь только и ждал случая, чтобы провозгласить себя спасителем истинного православия, в противоположность как Византии, так и Западу, является историческим анахронизмом. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, вскоре принявшее мессианские формы с теорией «третьего Рима», было не причиной, а следствием событий середины XV века.

Великое княжество Московское, все еще находившееся под властью монголов, в 1425–1447 гг. переживало долгий и кровавый династический кризис. Великий князь Василий II, прежде чем все же вернуться на свой престол, был ослеплен своим соперником Димитрием Шемякой (1446). В течение всего XIV века, несмотря на несколько критических конфликтов, Константинопольская патриархия постоянно усиливала свой административный контроль над тем, что византийские источники всегда звали Россией (Ῥωσία), – страной, политически разделенной между Московским Великом княжеством, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлялся проживавшим с благословения патриарха в Москве «митрополитом Киевским и всея Руси». Это предполагало политическую поддержку Московии Византией. Такая поддержка стала особенно значительной после 1386 г., когда Литва и Польша объединились в единую римо-католическую монархию и московский великий князь получил своего рода монополию православия. Два выдающихся Киевских митрополита, свт. Киприан (1375–1406) и Фотий (1408–1431), восприняли и развили отношения и взаимную поддержку между Константинополем и Москвой, усердно заботясь также о судьбе огромного православного населения Литвы и Польши, куда оба они ездили несколько раз211. Именно там, а не в Московии произошло первое, очень краткое восстание против византийского церковного контроля: неканоническое избрание отдельного митрополита Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы уже видели, ездил на собор в Констанце (1417).

В 1437 г. великий князь Василий подтвердил свою лояльность Византии, приняв нового митрополита Исидора, снова грека. В течение XIII и XIV столетий поддерживалась политика смены греческих и русских митрополитов212 . Это требовало, чтобы после смерти Фотия (1431) кандидат был русским. И действительно, в Константинополе состоялось назначение из Литвы русского митрополита – Герасима, епископа Смоленского. Однако за свое недолгое пребывание на митрополичьей кафедре (1434–1435) он не распространил свою юрисдикцию на Москву, а лишь на епархии Литвы и Новгорода.

После назначения Исидора московский великий князь финансово поддержал проект церковного единения и разрешил поехать на собор крупной делегации (с 200 лошадьми). Ко времени возвращения Исидора московские власти, вероятно, уже получили подробную информацию о греческой оппозиции флорентийскому постановлению и о сожалении, высказанном многими из тех, кто его подписал. Не нужно было никакого «мессианского» антивизантийского или антизападного настроения, чтобы объяснить изгнание Исидора, тем более, что после этого изгнания почти восемь лет проводилась политика осторожного выжидания.

Поскольку уния еще не была официально объявлена, великий князь дипломатично решил ее игнорировать. В 1441 г. в очень почтительном письме он просил патриарха Митрофана «разрешить, чтобы назначение митрополита совершилось в нашей собственной стране. Нужда в долгом и трудном путешествии (в Константинополь и обратно), завоевание нашего христианского мира безбожниками агарянами, смуты и сражения в соседних странах и умножение властей, – вот причины нашей просьбы»213. Митрофан был сторонником унии и, конечно, не ответил.

Наконец, в 1448 г. в «митрополиты Киевские и всея Руси» собором русских епископов был возведен Иона. Но русские власти продолжали придерживаться определенно «наивной» дипломатии. В 1451 г. Василий послал письмо новому византийскому императору, обращаясь к нему в обычных выражениях:

«Мы просим твое священное величество, – пишет он, – не обвинять нас в злобе из-за того что мы так поступили, не согласовавшись с твоим великим Господством... [даже теперь, после интронизации Ионы], святейшая русская митрополия просит и ищет благословения святой, вселенской, соборной и апостольской Церкви Премудрости Божией в Константинополе и подчиняется ей в соответствии с древним православием».

После этого Василий многозначительно намекает на недавно возникшие несогласия и прибегает к последнему аргументу для объяснения того, что не было сообщения с патриархией: «Мы не знаем, есть ли патриарх в Царьграде, потому что ни от него, ни от кого-либо другого ничего не получали и имени его не знаем»214. В этом последнем утверждении была правда, поскольку проуниатский патриарх Григорий был вынужден оставить столицу в 1451 г. и уехать в Рим, преемника же ему избрано не было.

Московскую позицию поддерживало еще и то, что избрание Ионы было признано на польско-литовских территориях. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, официально дал ему инвеституру215, и Иона воспринял юрисдикцию над православными епархиями в Литве и Польше так же, как в Московии.

По сравнению с прямым противодействием Константинополю, которое сопровождало установление независимых патриархатов в Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 г., особенно если принять во внимание формальный предлог, непредвиденно возникший по причине унии, отмечены известным сожалением о тех добрых временах, когда Константинопольская Церковь матерински окормляла Россию. Однако слышатся и другие, более националистически настроенные голоса, даже если они и не сразу были услышаны официальными кругами. Это видно по двум видам источников:

1) Доклады русского духовенства, сопровождавшего Исидора во Флоренцию, показывают, что на соборе оно следовало руководству своего митрополита и, в лице Суздальского епископа Авраамия, формально подписало постановление. Совершенно так же, как греческие епископы и официальные лица, решившие отказаться от своих подписей, вернувшись домой, эти русские клирики представили уважительные причины своих заблуждений. Греки обычно, хотя и неубедительно, ссылались на физическое и нравственное насилие над ними латинян; русские ссылались на грубость Исидора и «измену» греков. Один из авторов, риторически обращаясь к императору Иоанну VIII Палеологу, восклицает; «Что ты наделал! Ты променял свет на тьму. Вместо Божественного закона ты принял латинскую веру; вместо истины и правды ты возлюбил лесть и ложь»216 Поскольку же сами византийцы научили русских, что константинопольский император есть «император всех христиан» и что «невозможно христианам иметь Церковь, не имея императора», но также и тому, что «христиане отвергают императоров-еретиков»217, то появилась явная и неизбежная основа для идеи translatio imperii. И если Василий II Московский сохранил истинную веру, то он есть «новый Константин», «великий государь, боговенчанный русский царь»218. Митрополит Иона в письме к князю Александру Киевскому также усваивает Василию II заслугу подражания «его предкам» – святому императору Константину и князю святому Владимиру219.

2) Эта позиция самоутверждения особенно усилилась после падения Константинополя в 1453 г. и назначения в 1458 г. самостоятельного митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира, вполне признававшего к этому времени римскую власть. Хиротония нового митрополита – Григория Болгарина, бывшего диакона Исидора, была совершена униатским патриархом Константинополя Григорием Маммасом, в это время проживавшим в изгнании в Риме. Это было сделано по указу папы Каллиста III и церковно разделяло «высшую Россию», управлявшуюся «раскольничьим монахом Ионой, сыном беззакония», и «нижнюю Россию» с новым митрополитом Григорием Киевским под польской властью220. Указ этот показывает, до какой степени папа не считался с флорентийским постановлением, которое гарантировало «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия разделялась папским указом, а не решением патриарха (хотя бы и униатского), хотя последний и совершил хиротонию Григория. Однако в то время этот указ уже не имел большого значения. Новый митрополит Григорий отказался признавать папскую юрисдикцию в 1470 г. и признал юрисдикцию находившегося уже под турецким владычеством православного константинопольского патриарха. Однако в Москве стали появляться официальные документы, строго предупреждавшие против «Григория, злейшего ученика Исидора, приехавшего в Литву из Рима»221. Впоследствии же, когда после 1470 г. православие Киевского митрополита уже не ставилось под сомнение, титул «Киевский» был просто опущен в титуле «митрополитов всея Руси», проживавших в Москве222, что фактически означало признание отдельной митрополии Киевской в ведении Константинополя.

При сыне Василия II, Иване III, «великое» княжество Московское начало разрастаться в настоящую империю. Идеи, намекающие на translatio итреriи, не преследовались, но никогда официально и не воспринималась великими князьями. Они появились только в писаниях монаха Филофея Псковского (который внушал, что Москва есть «третий» и «последний» Рим, потому что уже близко Второе пришествие), а также в дипломатической переписке венецианского сената, который писал князю Ивану в связи с его браком с Зоей-Софией, племянницей последнего византийского императора223. Однако ни в какие времена translatio imperii не превращалось в официальное политическое учение: русские цари никогда не воспринимали титул «римских императоров», что требовалось бы при формальном translatio, и своему титулу придавали значение установления не вселенской христианской империи, а национального «всероссийского» царства. Так, Иван IV после своего венчания на царство в 1547 г. заручился благословением восточных патриархов, а установление Московской патриархии в 1588 г. было совершено Константинопольским патриархом Иеремией II. Оглядываясь на историю Русской Церкви в целом, понимаешь, что отделение ее администрации от Константинополя было в тот или иной момент исторически неизбежным. Восточная христианская традиция сознает христианский мир как союз поместных Церквей, объединенных в вере и таинствах. Этот общий строй должен был осуществиться и в России. Однако на практике в 1448 г. избрание Ионы означало, что Церковь, по крайней мере в своем руководстве, будет послушна произвольной, все возвышающейся и обмирщающейся мощи царей. Ей будет недоставать той независимости, какую имели «митрополиты Киевские и всея Руси», когда они могли действовать как представители далекого византийского центра, выполняя соборную, сверхгосударственную и сверхэтническую миссию Церкви в Восточной Европе.

Заключение: что же сказать о Флоренции?

Как я пытался показать в этой статье, вселенский объединительный собор был основой для той подлинной надежды, которой в период, последовавший за крестовыми походами, жили в восточном христианстве многие его лучшие монархи и богословы. С другой стороны, собор, состоявшийся в Ферраре и Флоренции, являл реальную уступку Запада экклезиологическим позициям Востока: собор, по крайней мере формально, состоялся как «восьмой», с теоретической возможностью разрешения всех проблем, разделяющих Церкви, не будучи при том связан односторонними решениями, принятыми на Западе между XI и XV столетиями.

И все же трагедия произошла потому, что подлинной встречи двух традиций не состоялось. Внутренние проблемы Запада даже не обсуждались. Это было неизбежным результатом отсутствия экклезиологического равновесия, вызванного длительным расколом Востока и Запада. А у восточной делегации не было ни богословской компетенции, ни необходимой информации, ни духовного мужества, чтобы начать обсуждать реальные вопросы.

Можно сказать, что в 1438–1439 гг. две части христианского мира были гораздо дальше друг от друга, чем в наше время. Действительно, если посмотреть сегодня на тех православных, которые истинно обеспокоены «соборным» измерением православия и поэтому чувствуют себя ответственными за дело христианского единства, и если, с другой стороны, обратиться к познаниям и духовному опыту, к сожалению, очень узкого круга руководителей, ученых и богословов римо- католичества, правильно понимающих природу православного церковного опыта и всего, что с ним связано, то настоящий диалог действительно возможен. Поскольку Флорентийский собор, рассматриваемый в исторической перспективе, оказался неудачей по тем причинам, духовным и богословским, которые мы способны понять, то ответственность за разрешение тех вопросов, что все еще стоят перед нами, становится еще большей.

От Византии к России: религиозное и культурное наследие224

В средние века славяне видели в «Царьграде», имперском городе, всеми признаваемый центр мира, источник их христианской идентичности, образец культуры, в соответствии с которым должны были оцениваться и реалии их собственной культуры. Ни Киев, ни Москва никогда формально не входили в состав Византийской империи и поэтому никогда не боролись, как болгары и сербы, за освобождение от непосредственного политического контроля Византии. Этим и объясняется то, что византийская церковная администрация так долго признавалась в русских землях и была отвергнута в Московии только вследствие Флорентийского собора в XV веке. Конечно, русские средневековые тексты отражают также и стремление к национальному самоопределению, но стремления эти никогда не были прямо антивизантийскими. Между X и XV веками, в течение почти пяти столетий, лояльность к византийскому наследию была основой русской культуры, причем напряженность или враждебные инциденты оказывались здесь скорее исключением, чем правилом.

Эта культурная, религиозная и эмоциональная связь России с Византией коренится прежде всего в том, что именно византийское христианство было воспринято Киевским князем Владимиром как официальная религия Киевского государства.

Поскольку мы в этом году отмечаем тысячелетие русского христианства, знаменитые слова послов князя Владимира в докладе своему государю по возвращении из Константинополя в 987 г. цитируются ныне, пожалуй, слишком часто: «Мы поехали в греки, – сообщали они, – и греки ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и мы не знаем, как рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той...»225.

В том же описании крещения Руси в Повести временных лет, приводится длинная речь некоего анонимного греческого «философа». Речь эта, обращенная к князю, считается оказавшей решающее влияние на окончательное решение Владимира принять христианство. Если на послов произвело впечатление эстетическое великолепие Святой Софии и красота византийского богослужения, то сам князь признал превосходство христианской «философии», изложенной ему греческим ученым.

Летописное повествование об этих событиях содержит некоторую долю приукрашенной мифологичности, но оно также отражает историческую и психологическую реальность – культурное, эстетическое и интеллектуальное восхищение, испытываемое Киевской Русью перед превосходящей ее древностью цивилизацией христианской Византии.

Брак князя Владимира с сестрой самого великого из всех средневековых византийских императоров Василия II, без сомнения, в большой степени способствовал установлению постоянных культурных связей. Брак этот прямо противоречил строгому и гордому протоколу византийского двора: дед Василия, император Константин VII Порфирородный, строго воспретил браки между женщинами из императорской семьи и «варварскими» правителями. Константин допускал известную терпимость только для браков с франкскими князьями, потому что они в известном смысле все же могли рассматриваться как римляне226. Конечно, брак Владимира с греческой княжной был результатом политической необходимости, и его условием было крещение Владимира. Но в результате этого киевский князь уже не мог считаться простым «варваром», он теперь был зятем императора, что налагало на него некоторые культурные обязательства.

И Владимир, и в особенности его сын Ярослав с успехом эти обязательства выполняли. Свидетельством их трудов является киевский собор св. Софии, украшенный лучшими, привезенными из Византии, мастерами мозаики, а также местными мастерами. Писатели и риторы Киевской Руси тоже подражали византийским образцам. Целью их всегда было соревнование с Византией, даже тогда, когда (как при митрополите Иларионе, назначенном в 1051 г. митрополитом Киевским и всея Руси) непосредственной их задачей было превознесение местных киевских интересов и стремлений.

Знаменательно также и то, что восхищение византийскими образцами продолжалось на протяжении столетий. В XIV веке, когда империя уже была обедневшей, малонаселенной и униженной, русские паломники и путешественники в Константинополь продолжали выражать безусловное восхищение. Стефан Новгородец (ок. 1350) любовался «удивительными размерами, высотой и красотой большой колонны, стоявшей перед Святой Софией и «прекрасной, как живой» статуей Юстиниана Великого на ней227. Смоленский епископ Игнатий с таким же восхищением говорит о доследовании и неописуемой «необычной музыке» на коронации императора Мануила II (1392), свидетелем которой он был.228 И все русские паломники без устали и без конца описывают святые места, чудотворные иконы и мощи, которые они видели и почитали в «Царьграде».

Эта мощная религиозная связь, конечно, усиливалась тем фактом, что митрополиты Киевские и всея Руси, будучи во главе Церкви, простиравшейся от Карпатских гор до северных лесов и от Балтийского моря до низовьев Волги, между 988 и 1448 гг. назначались из Константинополя. Зачастую они и сами бывали греками, привозившими с собой духовенство, художников и дипломатов. Даже на уровне политических структур не только независимая Киевская Русь, но и русские княжества, попавшие в 1238–1240 гг. под монгольское иго, в силу своей принадлежности к христианству считали себя частью византийской ойкумены. Династическая кровная связь, установленная между византийским императорским домом и князем Владимиром, обновлялась впоследствии другими брачными союзами, но самое главное, что русские князья – неважно, породнились ли они с византийскими императорами или нет, – все равно считали себя младшими членами царствующего рода, возглавляемого императором. Константинопольский монарх, при обращении к ним, называл их «племянниками»229, тогда как князья в своих к нему письмах прибегали к самым почетным титулам в строгом соответствии с византийским дворцовым протоколом230. Они без видимого протеста приняли торжественное заявление Вселенского патриарха Антония IV в 1393 году о том, что византийский император является «избранным императором и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан» и что, следовательно, христианская православная Россия должна продолжать торжественно поминать его имя за богослужениями231.

Патриотически настроенная историография склонна недооценивать византийское культурное влияние на средневековую Русь. В действительности же реальное значение этого влияния может быть установлено только через принятие более расширенного определения того, что означает «культура» при понимании религии как центрального и всеохватывающего по своей важности фактора в жизни средневекового общества. Именно через религию и прежде всего посредством Церкви византийское влияние стало определяющим фактором в русской культуре. Поскольку мы празднуем тысячелетие христианства в России, нам следует помнить, что почти половину этого тысячелетия Русская Церковь была церковной провинцией Константинопольской патриархии (988–1448) и что даже уже будучи церковно независимой, или «автокефальной», Московская Церковь продолжала в своей практике и идеологических принципах подражать «греческой» традиции. Ведь даже в XVII столетии богослужебные реформы патриарха Никона еще стремились восстановить древние «греческие законы». В этих несколько искусственных и обманчивых попытках задержать прошлое была скрыта ошибка. Но этот литургический и обрядовый консерватизм, так же как идея «Москвы – третьего Рима», были, несомненно, производными и прямыми результатами византийского наследия на Руси.

Попытаемся глубже осмыслить природу этого наследия и прежде всего саму византийскую цивилизацию.

Византия и Русь в средние века

В соответствии с предложенными Г. А. Острогорским категориями можно сказать, что жизнь и культура Византии формировались благодаря трем различным, но существенным слагаемым: римскому политическому наследию, греческому языку и православному христианству. «Без этих трех элементов византийский образ жизни был бы немыслим»232. Унаследовали ли эти три слагаемые русские? Попытка ответить на этот вопрос выявляет особенность природы византийского влияния на русскую средневековую цивилизацию и позволяет лучше понять средневековую Русь.

В отношении политической идеологии первое впечатление, основанное на географических данных, экономическом развитии и политических структурах, имеет характер отрицания: Россия никогда не входила в Римскую (или Византийскую) империю, и система княжеских уделов Киевской Руси резко контрастирует с имперской традицией. Контраст этот становится еще более явным, если вспомнить, что южные славяне, также воспринявшие византийскую христианскую цивилизацию, пытались перенести идею империи на свою почву. Их вожди воспринимали титул «римских» императоров. Так было в болгарской империи Симеона и Самуила в Х-XI веках, а также – в сербской империи Стефана Душана в XIV столетии. Правда, некоторые более поздние тексты говорят, что и Владимир воспринял имперский титул василевса. Существовали высказывания в смысле возможной исторической истинности этого свидетельства233. Однако если оно и правдиво, то такой титул мог оказаться сугубо почетным и лишь подчеркивать вышеупомянутую политическую схему: русский князь сознавал себя членом семьи, возглавляемой императором. Он не был ему равным. Его отношения с константинопольским императорским престолом во многом таковы же, как и отношения других «варварских» князей, в частности вождей различных германских королевств и племен Запада, которые с V и вплоть до VII столетия также получали от Византии дворцовые титулы и считали свои государства частью единого и вселенского римского мира. Реализм византийской внешней политики допускал существование столь «рыхлого государства» («федерации») как жизненной альтернативы настоящей империи. Однако принятие императорского титула, как это сделали Карл Великий, Симеон и Самуил болгарские и Стефан Душан, рассматривалось в Византии как недопустимая узурпация.

В России же со времени крещения Владимира римская политическая традиция, заимствованная от Византии, оказалась не столько политической системой, непосредственно определяющей повседневную жизнь общества, сколько идеологией христианского универсализма, налагавшейся на местные центробежные традиции племенной или династической принадлежности. Раздоры местной удельной системы представлялись на суд вселенского критерия, как «христианского», так и римского. Имперские понятия Константина и Юстиниана в действительности основывались на сочетании между Римской вселенской империей и вселенской же христианской Церковью, между имперской структурой и церковной иерархией. В России под контролем Византии была только церковная иерархия, и в принципе ко вселенскости русский народ приобщался именно через Церковь. Критерий вселенскости очень ясно звучал в церковной гимнологии. Так, например, в канун Рождества Христова богослужение провозглашало провиденциальное значение рах rотаnа, выраженное в IV веке Евсевием Кесарийским:

«Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста ...Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языци вероваша. Написашеся людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества»234.

В течение всего киевского периода, периода монгольского ига и на ранних стадиях возвышения Москвы единственным и сильнейшим объединяющим фактором огромной русской страны была власть и престиж назначенного Византией «митрополита Киевского и всея Руси», предстоятеля Церкви, в которой имя императора поминалось в богослужениях первым, раньше имен местных князей, господствовавших над политически разделенной страной (язычника великого князя литовского, великого князя галичского, великого князя московского и т. д.). Власть эта была нравственной, политической, а также экономической. Она напоминала русским людям и о реальной вселенскости Церкви. Это отражается во многих текстах. Вот, например, каким образом датирует смерть свт. Стефана Пермского (конец XIV века) агиограф Епифаний Премудрый:

«В царствование в Царьграде православного греческого императора Мануила, при патриархе Антонии, архиепископе константинопольском, при патриархах Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, при православном великом князе Василии Димитриевиче всея Руси... при архиепископе Киприане, митрополите всея Руси... при иных благочестивых христианских князьях [следует перечень, включающий Витовта Литовского], в шестнадцатый год правления царя Тохтамыша...»235.

Универсализм, отражаемый при таком восприятии, есть, конечно, христианский православный универсализм, но он также непосредственно связан с унаследованной римской и византийской идеей «населенной земли», возглавляемой императором, обладающей своего рода богоустановленным постоянством, превышающим местные национальные княжества и даже конкретную реальность монгольского ига над большей частью России.

Но что же унаследовала Россия от греческого компонента византийской цивилизации? Одной из основных особенностей миссионерской деятельности византийской Церкви (примером которого служат свв. Кирилл и Мефодий) был перевод Писания и богослужения на местные языки. Так Киевская Русь получила христианство с готовым переводом на славянский язык, унаследованный от моравской миссии IX века двух фессалоникийских братьев. Велик был контраст с латинским Западом, где «классический» латинский язык стал языком молитвы, языком христианской мысли и проводником культурного прогресса. Славянам и, в частности, русским не нужно было учить греческий или латинский языки. Очевидным преимуществом этого было скорейшее «отуземление» христианства, что и было самой целью миссии, как ее понимали свв. Кирилл и Мефодий. Отсюда вытекает и то, что в славянских странах не было неизбежно происшедшей на Западе клерикализации общества, при которой духовенство было профессионально вынуждено учить латинский язык и быстро приобрело фактическую монополию в интеллектуальной и юридической областях. Но доступность Писания и другой литературы в переводе имела и еще одно важное последствие, оказывавшее длительное время влияние на русскую культуру: поскольку не было настоятельной необходимости изучать «классический» язык, Россия не усваивала вместе с христианством классическую цивилизацию, как это было на Западе. Ведь средневековый латинский ученый, знавший латинский язык, читал не только христианские писания, но также и Цицерона, и блаж. Августина, а позже и Аристотеля. Вместо этого у русского книжника были в распоряжении только переводы с греческого, предоставленные ему Церковью, то есть богослужебные, агиографические, канонические и некоторые исторические материалы.

Такое положение создалось не только из-за византийской миссионерской политики перевода на славянский язык, но также из-за постоянного состояния напряженности в самой византийской цивилизации по отношению к греческой традиции. Византийцы вполне сознавали, что язык их «эллинский» – язык Платона и Демосфена. В то же время они встречали в Новом Завете термин «эллинский», который означал «языческий». Несовместимость между «Афинами и Иерусалимом», между Платоном и Священным Писанием была выражена в византийских богослужебных текстах. Даже Богоматерь воспевалась в великом и прекрасном гимне Акафиста как «расторгшая запутанные узы афинян». Ежегодное провозглашение догматов Церкви в первую неделю Великого Поста, известное как Синодик православия, включает анафематствование тех, кто предпочитает сочиненную и ложную мудрость мирских философов236. Конечно, великие Отцы Церкви широко использовали эллинские философские идеи и утверждали их пользу для выражения богословских категорий. Но Церковь решительно отвергла платонизм как систему, в частности осудив в VI веке оригенизм. Таким образом, христианский эллинизм Византии был преображенным платонизмом, отказавшимся от некоторых основных принципов, на которых платонизм был построен: вечности «интеллигибельного» существования, понимания материальности как состояния падения и т. д. Кроме того, очень влиятельные силы, в особенности в монашестве, неустанно предупреждали об опасности всякого «мирского» эллинизма.

Понятно, что в этих условиях из области светского знания, доступного лишь узкому кругу византийской интеллигенции, была переведена на славянский язык лишь очень малая доля. Переводчиками были главным образом монахи, которые редко переводили светские тексты. Русские получили от греков не эллинскую цивилизацию, а христианскую религию. Религия эта, конечно, выражена в гимнографии, отражавшей христианский эллинизм Отцов Церкви. Употребляемый Церковью славянский язык сохранил нечто и от гибкой красоты греческой поэтической терминологии, но богословские и философские понятия часто в переводе терялись. Светское философское знание придет в Россию не из Византии, а с Запада, и произойдет это преимущественно в «век просвещения», что и будет одним из важных элементов тех драматических разрывов, которые характеризуют русскую историю.

Третьим существенным слагаемым византийской цивилизации является сама православная христианская вера. Ко времени крещения Владимира византийское православие обладало высокоразвитой и утонченной традицией. Оно прошло через сложные богословские споры и породило богатую богословскую литературу, великолепную художественную и архитектурную традицию. Его богослужение, произведшее столь сильное впечатление на русских послов в 987 г., не было только системой чинопоследований и символов. Православие оказалось воспринято и развито в России, даже если что-то из богословской утонченности византийских текстов и было утрачено в переводе.

Хорошо известно, что византийская миссионерская деятельность началась среди русских еще до св. Владимира – в IX веке. О такой христианизации свидетельствуют патриарх Фотий и позже, еще убедительнее, крещение в 945–955 гг. княгини Ольги, впоследствии канонизированной. Ясно, однако, что и после того, как христианство стало при Владимире официальной государственной религией, древнее язычество еще жило в течение столетий. Это двоеверие было широко распространено в особенности в Киевской Руси. Но нужно признать, однако, и быстрое усвоение русскими некоторых существенных черт византийского православия: его общего понимания христианской веры как присутствия Божия среди людей в красоте богослужения и нравственного идеала монашеской духовности. Это видно при самом беглом просмотре переводов с греческого языка на славянский в ранний период русского христианства237. Столь выдающиеся памятники церковной архитектуры, как соборы, посвященные Софии Премудрости Божией в Киеве, Новгороде и Полоцке, появляются уже в первом столетии русского христианства. Это знаменательно и само по себе как показатель усвоения молодой Церковью византийского наследия и творческого восприятия ею идей, идущих из Византии. То же можно сказать об изобразительном искусстве: оставаясь верными византийским образцам, русские быстро развили активное местное творчество. Роль Киево-Печерского монастыря с его правилом, заимствованным у константинопольского Студийского монастыря, развитие в более поздний период на Русском Севере монашества, возглавляемого преподобным Сергием Радонежским, огромная популярность агиографических сочинений (как переводных, так и оригинальных) и определенное предпочтение, отдаваемое во всей огромной святоотеческой литературе аскетическим и духовным писаниям, – вот те элементы, которые приводят нас к пониманию средневекового русского христианства в его связи с византийской Церковью-матерью.

Вопрос о передаче России византийского христианства редко обсуждался историками, одинаково знакомыми с обеими цивилизациями и с соответственными источниками по существу. В результате у них получились огульные обобщения, подчеркивающие либо контрасты, либо сходство, что крайне затрудняет здравое историческое суждение.

Так, например, утверждалось, что «русское» православие было более восприимчиво к нравственному аспекту христианства, что оно усвоило «кенотического» страждущего Христа лучше, чем догматическое, «эллинизированное» или «ориентализированное» мировоззрение, якобы доминировавшее в Византии238 . Или, наоборот, видели в русской средневековой литературе только бледное подражание византийским образцам, а в более поздний период – господство некритического восприятия западных идей239. Такие обобщающие подходы к русскому средневековью, хотя и заставляют задуматься, не упраздняют факта явственной преемственности между Византией и Россией в понимании и исповедании одного и того же православного Предания. Богослужебные тексты, употреблявшиеся в России, были точным и буквальным переводом с греческого языка. Переводные агиографические тексты служили образцами для русских агиографов. Так, первые канонизированные русские святые Борис и Глеб, сыновья св. Владимира, убитые своим братом Святополком, почитались как символ христианского смирения и непротивления. Но Сказание XI века, повествующее об их смерти, сохраняет верность традиции раннехристианских Acta Martyrum 240 . То же можно сказать об обильной аскетической и духовной литературе и о духовной жизни русских преподобных. Отражая местные условия, темперамент и политическое положение, они тем не менее всегда сознают свою связь со святоотеческим веком, то есть с преданием, полученным от христианского Востока через Церковь Византии.

Особое внимание часто уделяется – прежде всего западными историками – тому, что именуется византийским «цезаропапизмом», и унаследованию его Россией. Термин этот относится к роли восточных христианских императоров как проявлению царственности Христа: они председательствовали на соборах, вмешивались в решения вероучительных и дисциплинарных вопросов и вообще наблюдали за многими аспектами религиозной жизни Византии и руководили ею. Такая роль императора действительно считалась нормативной и в России. Выше мы видели, что даже в поздний византийский период имя царствующего византийского государя поминалось в русских храмах. Более того, тексты показывают, что в русских церковных делах он играл активную роль. В 1347 г. Кантакузин издал постановление, объединявшее Киевскую митрополию241; патриаршие указы, назначавшие новых русских митрополитов, обычно издавались «с согласия и подтверждения» императора 242. В действительности та дипломатическая роль, которую играл русский митрополит в Восточной Европе в интересах Византийской империи (включая и отношения, обычно дружеские, между Константинополем и монгольской империей, владевшей Россией с 1237 г.), делала это императорское вмешательство неизбежным243. Однако в Византии власть императора в церковных делах никогда не считалась безусловной. Отступивший от православия император считался узурпатором или «тираном». Именно в этом смысле термин «цезаропапизм», предполагающий абсолютную вероучительную и дисциплинарную власть, аналогичную власти римских пап, никак не применим к византийской теории священства императора (в его роли возглавителя христианской ойкумены). Следует помнить и о множестве пострадавших среди православных в результате развязанных императором гонений или поддержанных им ересей: свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита. Особенно поминались в богослужебных песнопениях и агиографических памятниках многочисленные исповедники веры, умученные императорами – иконоборцами. Их исповедание всенародно и многократно восхвалялось в текстах, которые русское духовенство знало наизусть и которые проклинали память императоров-еретиков. Пример тому – часто приводимый исследователями тропарь в похвалу жертв иконоборчества, прославлявшихся именно потому, что они «погубили Копронима (императора Константина V, 741–775) мечом веры».

В России средневековое понятие священного характера власти государя применялось к русским князьям244, которые, как мы говорили выше, считались младшими членами императорской «семьи». Но и среди них также бывали «тираны», как, например, известный Святополк, убийца Бориса и Глеба.

На практике, начиная с крещения св. Владимира и до приобретения церковной Московской митрополией независимости (1448), русский митрополит в силу своего назначения из Константинополя пользовался большой независимостью от местной политической ситуации и местных правителей. Эта независимость придавала его действиям и решениям основополагающее политическое значение. Политика таких митрополитов, как Кирилл (1242–1281), свт. Петр (1308–1326), свт. Феогност (1328–1352), свт. Алексий (1354–1378) и свт. Киприан (1375–1406), оказывалась решающей для многих аспектов отношений между юго-западными и северо-восточными княжествами Руси и для окончательного перенесения митрополии из Киева в Москву. Однако после 1448 г. избрание московских митрополитов местным епископским собором поставило их под непосредственный контроль великих князей московских, а позже и царя. Эта последняя ситуация оказалась результатом уже не «византийского» влияния, но нового политического и культурного положения, особенно характерного для Москвы и для быстро растущего русского государства.

Византийское наследие в России нового времени

Появление в XV и XVI веках Московского русского царства хронологически совпало с концом средневековья. И поскольку основные принципы гармонии культуры и характерное для Византии восприятие действительности, стремящееся к обобщению, были по существу явлениями средневековыми, то продолжать существовать без коренных изменений в Московской Руси после падения Константинополя (1453) они не могли.

Часто упоминаемая теория «Москвы – третьего Рима» действительно возникла в XV веке. Ее литературные и идеологические проявления были интересными свидетельствами своего времени, но практическое влияние их было очень ограничено. Знаменитый текст, известный под названием Сказание о белом клобуке, вариант западного Дара Константина, согласно которому папский белый клобук, дарованный папе Сильвестру императором Константином и оказавшийся потом в Новгороде (пройдя через Византию), был попыткой идеологически оправдать превосходство священства над мирской властью. Он характерен для латински ориентированных взглядов, господствовавших при дворе новгородского архиепископа Геннадия (1484–1504). Идеи, содержащиеся в известных посланиях инока Филофея великому князю Василию III, никогда не были официально восприняты последним, но в них содержалась идея translatio imperii в Москву, «третий Рим». Истолкование в них преемства царств, описанное в книге Даниила, было слишком апокалиптическим, чтобы его можно было воспринять в качестве политического ориентира. Даже женитьба Ивана на Зое, племяннице последнего византийского императора Палеологовской династии, не повлекла за собой формального права на императорское преемство; скорее можно сказать словами Карамзина, что она «разорвала завесу, отделявшую Россию от Европы». Она действительно привела к сближению между Московией и современной ей Италией245, где была воспитана царевна, и совпала с перестройкой Московского Кремля, more italico, итальянскими зодчими.

Здесь невозможно далее рассматривать во всей полноте судьбу византийского наследия в России нового времени. Однако для пользы обсуждения может оказаться полезным припомнить те три категории, которые, как говорилось выше, были основными составляющими византийской цивилизации: римская политическая традиция, греческий язык (то есть традиция классической древности) и православная христианская вера. Что сталось с этими категориями в постсредневековой России?

Хотя уже Иван III начал применять к себе титул «царя» (славянское соответствие «Цезаря», или императора), официально помазан на царство и провозглашен «боговенчанным царем» был только его внук, Иван IV, в 1547 г. согласно измененному византийскому церемониалу. Очень характерно однако то, что теория translatio imperii из Константинополя в Москву встречается в русских источниках этого времени крайне редко. Правда, митрополит Зосима (1490–1494) говорит об Иване III как о «новом императоре Константине в новом граде Константина – Москве»246, но эта идея не была использована во время коронации Ивана IV. Интересно, что идея эта появляется не в русском документе, а в письме константинопольского патриарха Иоасафа, посланном в 1561 г. и подтверждающем законность принятия титула Иваном IV. Любопытно, что он оправдывает это тем, что он, mutatis mutandis, является родственником византийского императора Василия II через сестру последнего Анну, жену св. Владимира247. Иначе говоря, «политическое значение учения о Москве – третьем Риме не было, по-видимому, принято всерьез царями этого времени»248. И действительно, ведь одним из существенных свойств византийского «императорского» титула была его вселенскость. Именно это главным образом и подразумевалось под сохраненной Византией «римской традицией». В противоположность этому московский царь воспринял титул «Царь всея Руси». Его монархия была государством-нацией. Будучи знаком с сочинениями Макиавелли, Иван IV использовал теократический аргумент для утверждения своей власти, и его аргументация включала в себя византийскую имперскую идею. Но эта имперская идеология охватывала совершенно отличную от Византии социальную и культурную реальность – реальность политики национально ориентированной, подобной тем, что господствовали в Европе после Ренессанса.

Как же обстояло дело с наследием античности? Как уже было показано выше, ни греческий язык, ни древнегреческая философия не были перенесены Византийской Церковью в Россию. В результате этого русские, из всех главнейших европейских наций, вышли из Средневековья и вошли в Новое время, не пройдя через две основные стадии в истории западной Европы: Ренессанс и Реформацию. В этом многие русские историки могут усмотреть преимущество, другие – о нем сожалеть. Как бы то ни было, фактом остается то, что даже еще в XVII веке Русская Церковь и общество не были в состоянии сами разобраться с проблемой нового перевода богослужебных текстов. Отсюда и трагедия «староверческого» раскола. Знание греческого и латинского языков было принесено в Московию украинскими учеными Киевской Духовной Академии, а позже, после Петра Великого, через активное внедрение непосредственно заимствованной у Западной Европы школьной системы.

Остается последнее из трех слагаемых византинизма: христианская вера и православная Церковь. Как мы видели выше, развитие христианства в России, начатое с крещения св. Владимира, было вначале очень органичным. Византийское наследие оказалось быстро усвоено и принесло свои плоды в области духовной жизни, искусства, архитектуры и литературы. Но это органичное развитие испытало целый ряд затруднений с установлением в Московии в XV и XVI веках имперско-национального государства, а в XVII и XVIII столетиях – с массовым восприятием западной обмирщенной цивилизации.

В Московском национальном государстве даже Церковь стала Церковью национальной. Ее возглавители, митрополиты (позже патриархи) Московские, избирались на месте и оказывались в тесной зависимости от царя. Прошло то время, когда глава Русской Церкви, назначенный далеким Константинопольским патриархом, мог свободно разрешать местные политические конфликты. Да и сам царь уже не был средневековым государем, лично обязанным хранить верность православию и фактически ответственным перед церковной традицией и дисциплиной, как это было с византийскими императорами: теперь на первом месте оказались интересы государства (или личные прихоти). Приведем один яркий пример, иллюстрирующий этот контраст: когда византийский император Лев VI в 905 г. женился в четвертый раз, ему пришлось встретить и оппозицию Церкви в лице патриарха, и протест общественного мнения, приведший к расколу. Он (довольно мягко) устранил несговорчивого иерарха, но конфликт закончился только тогда, когда была осуждена его незаконная связь. В Москве же Иван IV женился семь раз без особо заметной оппозиции249. Кроме того, царь, как и многие современные ему западные государи, имел возможность прибегать и к некоторому насилию для предупреждения церковной критики. Святой митрополит Филипп был низложен и убит в 1568 г. за свою оппозицию политике царя. Вообще в Московии Церковь была подчинена государству гораздо жестче, чем в Византии. Патриарх Никон (1652–1658) попытался установить церковный контроль над государством, следуя в основном западному образцу. Это скоро окончилось неудачей, а затем последовали реформы Петра Великого, превратившие Церковь в государственный департамент, по образцу, господствовавшему в лютеранских странах в XVIII веке.

Так в России Церковь испытала последствия наступления активной, руководимой государством, политики секуляризации. Она всегда помнила византийские или греческие источники своей христианской традиции и упорно сохраняла связи с древними, находящимися под турецкой властью центрами православия, в частности с Константинополем. Но на практике она с XV века стала Церковью национальной и для разрешения своих проблем получала мало помощи и поддержки извне.

Многие современные историки России склонны принижать роль Церкви в русской истории или интерпретировать ее отрицательно. Их суждение основывается главным образом на историческом опыте Запада, где Церковь оказывала влияние на общество посредством своих учреждений, которые были оговорены законами и поэтому независимы, что позволило им соревноваться со светской властью или ее контролировать. Если следовать этому вышеназванному критерию, то придется заключить, что Русская Церковь нового времени в этом направлении действовала очень слабо.

Одной из наиболее ярких, но очень важных черт наследия восточного христианства, переданного Византией русским, был парадокс одновременного существования в Церкви и сакраментального, и духовного руководства и опыта. Подлинное содержание христианской веры видели не столько в политическом влиянии, сколько в богослужении, в таинствах, а также в духовной традиции монашества26. В реальности они были весьма независимы от официальной позиции патриархов и митрополитов, часто зависящих от государства. И сами греки попали в подобное же положение в оттоманской империи, которая постоянно низлагала патриархов, что свидетельствует о том, что выживание Церкви никак не зависело от их власти.

В России уже в XV и XVI столетиях монашеская партия так называемых «нестяжателей», учеников преп. Нила Сорского, потерпела поражение в борьбе за влияние при дворе великого князя и в высших церковных кругах. Тем не менее именно их монашеская духовность, коренящаяся в византийском созерцательном исихазме и в традиции «молитвы Иисусовой», выжила как подлинная и наиболее влиятельная духовная реальность в Русской Церкви. В XIX веке такие люди, как преп. Серафим Саровский и Оптинские старцы, будут наиболее почитаемыми выразителями православного христианства среди все более секуляризируемого общества.

Западные идеи и методы, начавшие проникать в Россию с XVI века, латинские образцы богословия, которым обучались в Киеве, западная система воспитания, жестко навязанная во время петровских реформ, были на деле внедрены в официальную Церковь и составили модернизированную и в высшей степени передовую систему богословского образования. В добавление к этому миссионерская деятельность по старому кирилло-мефодиевскому методу перевода Писания и богослужения на десятки новых языков продолжалась как внутри, так и вне границ Русской империи; об этом свидетельствуют существующие до сего дня совершенно «отуземленные» миссии в Японии и на Аляске.

Наконец, невозможно по достоинству оценить итоги крещения св. Владимира, не учитывая влияния христианства на общество как таковое. Церковь как учреждение была поставлена реформами Петра I в социально униженное положение, духовенство превратилось в касту, в культурном отношении отрезанную от дворянства и интеллигенции. Но христианская вера осталась в самом центре русского культурного сознания. Удивляет и даже поражает то, что в XIX веке Россия породила литературу, которая, если смотреть на нее обобщенно, является несомненно самой «христианской» из всех европейских литератур того же периода. Разве не правда, что романы Достоевского ставят богословские проблемы лучше, чем многие учебники богословия? Что Пушкин, Гоголь и Чехов, каков бы ни был их личный духовный путь, лучше многих учебников этики выразили то, что в человеческом поведении подлинно и истинно, и то, что пусто и ложно? А великий Лев Толстой, богословски и философски, может быть, более наивный, чем другие, был чем-то вроде живой совести западной цивилизации.

Литература эта глубинными своими корнями восходит к крещению св. Владимира в 987–988 гг. И даже еще в наше время народная к ней любовь и ее влияние, как в России, так и за ее границами, показывает, что брошенные тысячелетие назад семена принесли плоды самыми неожиданными путями и в самых неожиданных местах. Поэтому можно сказать, что событие, тысячелетие которого мы празднуем, не есть только значительный исторический водораздел в истории средневековой восточной Европы: это важнейший фактор жизни человеческого общества в целом.

Существовал ли когда – либо «третий Рим»?250

Заметки о византийском наследии в России

Из тех восточноевропейских стран, которые приняли православие от Византии и тем самым признали основой своей литературной и духовной культуры весь переведенный на славянский язык корпус византийского богослужения, а также идею вселенской империи, ответственной за единство христианского мира, из всех них одна только Россия осталась свободной от турецкого завоевания. Поэтому, с исторической точки зрения, проблематика «Византии после Византии» может пониматься по-разному, в зависимости от того, применяется ли она к России или к балканским государствам251. Обращением княгини Ольги (957) и позже ее внука Владимира (988–989) Русская земля (простиравшаяся от Карпатских гор до Волги и от Новгорода до населенных хазарами и печенегами степей) сделалась составной частью «византийского мира» (Byzantine Commonwealth), никогда, однако, так и не войдя в состав империи. Русские князья признавали всемирное нравственное господство восточного римского императора, но не признавали его господства политического. Русская же Церковь административно зависела от Византии в течение столетий (988–1448). Митрополит Киевский и всея Руси (Κιἐβου καὶ πάσης ᾿Ρωσίας) обычно был греком и всегда присылался из Константинополя. Только в более поздний период, то есть в XIII и XIV столетиях252 во главе Церкви стали регулярно чередоваться греки и русские. Но русские кандидаты также ездили в Константинополь, чтобы получить посвящение в митрополиты. Престиж и влияние Церкви были очень велики потому, что она представляла собой единственную административную структуру, охватившую всю страну, поскольку Киевская Русь разделялась на враждующие между собой княжества. Позже, после катастрофического монгольского завоевания (1237–1240), северо-восточные княжества вошли в состав монгольской империи, центром которой был Пекин, тогда как те части, которые впоследствии стали называться Украиной и Белоруссией, подпали под литовское и польское владычество.

Флорентийский собор и падение Византии: последствия для России

Слабая Византийская империя императоров Палеологов (1261–1453) не могла сама управлять событиями в России. Она влияла на них косвенно, посредством своих дипломатических связей с монгольскими ханами (врагами турок), а также благодаря своему союзу с генуэзцами, которые контролировали торговлю с Дальним Востоком через Черное море. Эта монгольско-генуэзско-византийская «ось» по крайне мере отчасти объясняет те знаки расположения, которые Византия оказывала через Церковь великому княжеству Московскому, начавшему свое политическое восхождение в качестве союзника монголов. Но свою роль сыграли и религиозные факторы: западные княжества под польским и литовским владычеством могли легче попасть под влияние латинского христианства. Действительно, в 1386 г. Польша и Литва, со своим многочисленным православным населением, объединились под властью короля-католика. Еще до этого события вселенская патриархия поняла, что православие находилось в большей безопасности под монгольским игом, и поддержала перенесение митрополичьей кафедры из Киева в Москву.

Парадоксальным образом, по мере того, как империя все более сокращалась, связь между вселенской патриархией и русской митрополией крепла. Причиной тому была деятельность таких выдающихся митрополитов, как свт. Киприан (1375–1406), болгарин, близкий друг и ученик патриарха-исихаста Филофея Коккина, и свт. Фотий (1409–1431), грек из Монемвазии. На знаменитом вышитом саккосе, епископском далматике последнего, выразительно изображены византийский император Иоанн VIII и великий князь московский Василий I со своими женами253, что является явной политической и религиозной программой, которой Фотий должен был придерживаться как митрополит: следить за тем, чтобы Россия продолжала быть составляющей византийского мира. Эта цель была также четко сформулирована в часто цитируемом письме патриарха Антония к Василию I, написанном в 1393 г., за несколько лет до назначения Фотия: византийский император есть император «римлян, то есть всех христиан... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь императора...». Однако патриарх также добавляет: «Христиане отвергают только императоров-еретиков, восставших против Церкви и вводивших учения искаженные и чуждые учений Апостолов и Отцов»254.

Когда митрополит Фотий умер (1431), византийские власти интенсивно готовили объединительный собор с намерением получить непосредственную помощь от Запада против наступавших турок. Для вовлечения русских и получения их поддержки, митрополитом Киевским и всея Руси был назначен очень опытный дипломат Исидор, тогда как кандидат великого князя, рязанский епископ Иона (уже приехавший в Константинополь для получения назначения), был довольно унизительно отвергнут (1437–1438). Но лояльность России по отношению к Византии не поколебалась: Исидор получил от великого князя Василия II Темного деньги и свиту и поехал в Италию на собор как представитель русской митрополии.

При чтении посвященных этому периоду книг некоторых современных историков создается впечатление, что московский великий князь только и ждал с нетерпением случая вытеснить Византию и воспринять звание императора «третьего Рима». Вышеприведенные факты определенно свидетельствуют против этого взгляда. Великое княжество было еще под монгольским игом. Оно только что прошло через длительную и кровавую династическую борьбу, во время которой Василий II, прежде чем вернуть свой престол, был ослеплен своим соперником. Национальное и отчасти «мессианское» самосознание русских пришло позже. Оно проявилось как реакция на Флорентийский собор и последовавшее затем падение Константинополя, и реакция эта проявлялась постепенно, никогда не принимая форму официальной translatio imperii от Константинополя к Москве.

Исидор вернулся в Москву из Флоренции в 1441 г. в сане кардинала Римской Церкви, пропутешествовав через всю Венгрию и Польшу. Русские через своих делегатов во Флоренции, а также благодаря связям с Константинополем были осведомлены о непринятии Марком Эфесским соборного постановления и о последовавшем раскаянии большинства подписавших его греков. Решение великого князя отвергнуть Исидора не было антивизантийским мятежом: оно основывалось на ожидании восстановления православия в Византии. В очень почтительном письме к новоизбранному патриарху Митрофану (в принципе стороннику Флорентийского собора, но не имевшему возможности по своему положению официально объявить о соединении Церквей) великий князь просит разрешения избрать митрополита на месте: «Мы просим твое святейшее Господство рассмотреть твои священные и божественные греческие каноны... и разрешить, чтобы назначение митрополита совершилось в нашей стране»255. Ответа не последовало, и русские ждали еще семь лет, прежде чем в 1448 г. самостоятельно совершить посвящение в митрополита Киевского и всея Руси прежде отвергнутого кандидата – Ионы Рязанского. Это назначение было признано законным не только в Московии, но также и в епархиях, находившихся в польско-литовских владениях, посредством формальной инвеституры Ионы польским королем Казимиром IV. В другом письме, обращенном в 1451 г. к новому византийскому императору Константину (в том году в Константинополе не было патриарха, поскольку униатский патриарх Григорий Маммас уехал в Рим), великий князь обещает, что когда появится снова православный патриарх, «долгом нашим будет написать ему... и просить его благословения на все»256.

События, происшедшие в Константинополе, хорошо известны: уния была формально провозглашена в Святой Софии в декабре 1452 г., а в мае 1453 г. город пал.

Итак, отвержение Флорентийского собора, но также вежливость и сдержанность по отношению к отчаявшимся и колеблющимся константинопольским властям, – такова была официальная позиция русских в 1439–1453 гг. Однако неофициальная реакция часто носила другой характер. Исходила она прежде всего от русских клириков, сопровождавших Исидора в Италию и следовавших его водительству в признании унии. Русский епископ Авраамий Суздальский и вправду подписал соборные постановления. И если те греки, которые также подписали, но позже отреклись от своих подписей, ссылались на психологическое и материальное давление, которому они подвергались от латинян, то русские винили двуличность Исидора и «измену» греков. Патриарх Антоний в 1393 г. призывал русских быть верными православной Византии, но признавал также, что следует «отвергать императоров-еретиков" 257 . Этот аргумент признавался теперь как раз подходящим к положению после 1439 г. «О великий государь император, – писал некий полемист, обращаясь к Иоанну VIII Палеологу, подписавшему флорентийскую унию, – почему ты пошел к ним?... Ты променял свет на тьму; вместо Божественного закона ты получил латинскую веру... Раньше ты был делателем благочестия, теперь ты сеятель семян зла»258. При таких обстоятельствах «новым Константином», спасителем православия, должен был считаться великий князь Московский259. Но к этому же самому аргументу прибегали для возвеличения не только Москвы, но и других русских центров. Так, например, один из полемистов считал, что князь Борис Тверской, также посылавший представителя на собор и теперь отвергший латинскую веру, тоже заслуживает императорской диадемы260. Кроме того, в Новгороде при архиепископе Геннадии (1484–1509) появился любопытный русский вариант Дара Константина – Повесть о белом клобуке. Согласно этому сказанию, Константин Великий после своего крещения даровал папе Сильвестру белый клобук (ἐπικαλίμαυκον). Последний православный папа, предвидя впадение Рима в ересь, послал клобук на сохранение константинопольскому патриарху Филофею, который затем (также предвидя измену во Флоренции) послал драгоценную реликвию новгородскому архиепископу261. Таким образом, не только Москва, но и Тверь и Новгород так или иначе претендовали быть наследниками «Рима» и центром христианской веры...

Но стать столицей империи было суждено Москве. Именно к ее великому князю псковский монах Филофей (ок. 1510–1540) направил свое знаменитое послание. «Все христианские области, – писал он, – придут к концу и соединятся в единую область нашего государя, то есть в область русскую, согласно пророческим книгам. Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать»262. Но, как показал Георгий Флоровский и другие, теория «Москвы – третьего Рима» излагалась в контексте апокалиптическом: для Филофея Москва была не только «третьим Римом», но, что еще важнее, «Римом последним», и он призывал великого князя к покаянию и христианским добродетелям, объясняя это близостью Второго пришествия. В политическом отношении призыв не имел большого практического значения. Московские государи созидали национальную империю, в большой мере вдохновленную образцами и идеалами западного Ренессанса, им было мало дела до апокалипсиса. Теория «третьего Рима», или translatio imperii из Константинополя в Москву, никогда не была принята в качестве официальной государственной теории.

В 1472 г. Иван III женился на племяннице последнего константинопольского императора, жившей в Италии и получившей западное образование. Хотя брак этот несомненно повышал его престиж, он не означал усвоения императорского титула263. Практическим же результатом этого брака оказалось значительное усиление итальянского влияния в Московии: тогда был перестроен итальянскими архитекторами Кремль тогеitalico. В 1547 г. внук Ивана III, Иван IV, был коронован царем (славянский эквивалент императора) по измененному византийскому церемониалу, но воспринял он не титул «императора всех римлян», что требовалось при translatio imperii и теории «третьего Рима», а титул «царя всея Руси». Более того, он просил признания этого титула у Константинопольского патриарха, послав богатые дары вселенскому престолу. Ответ от патриарха Иоасафа (1555–1565) пришел в виде двух писем. В первом патриарх оговаривался: только римский папа и Константинопольский патриарх, писал он, имеют законное право короновать императоров, так что царя должен заново короновать делегат патриарха, доставивший это письмо митрополит Еврипосский. Другой документ по форме являлся синодальным актом, санкционировавшим коронование после совершения его вышеуказанным митрополитом264 и излагавшим оригинальный план, призванный доказать законность поставления Ивана: он потомок княжны Анны, жены св. Владимира и сестры византийского императора Василия II.

Повторного коронования Ивана не произошло, но эпизод этот иллюстрирует неизменное уважение московских властей к традиционным связям России с Константинопольской Церковью-матерью, несмотря на болезненный разрыв в 1448–1453 гг. Та же лояльность выражалась и в процедурах, связанных с установлением в Москве патриаршества в 1589 г.

Отчаянно нуждаясь в материальной поддержке, вселенский патриарх Иеремия II в 1588 г. поехал в Москву. Это предоставляло русским властям непредвиденную благоприятную возможность задуматься о восстановлении «третьего Рима». Они действительно предложили Иеремии навсегда остаться в России с кафедрой в древнем городе Владимире, который стал бы тогда центром православного мира. Отказ Иеремии привел к альтернативной возможности: учередить новый патриархат в Москве. Этот акт был совершен Иеремией и позже подтвержден соборами 1590 и 1593 гг., в которых принимали участие и прочие патриархи, в том числе умный и влиятельный Мелетий Александрийский 265. Смысл этих текстов явно предполагает восстановление «пентархии» патриархов, сведенной к «тетрархии» с отпадением римского епископа. Новая Московская патриархия не рассматривалась как эквивалент далеких патриархатов Грузии, патриархата Печа или Охрида, или архиепископии Кипра (все эти Церкви хотя бы номинально все же существовали, но с ними не советовались и их даже не упоминают в актах): вместе с Константинополем, Александрией, Антиохией и Иерусалимом должно было быть пять кафедр, признанных в законодательстве Юстиниана как «пять чувств» мирового православия. Патриарх Иов с титулом «патриарха Московского, всея Руси и северных стран» (τῶν ύπερβορείων μερῶν) должен был быть «пятым патриархом» вместе с четырьмя другими и иметь равное с ними достоинство. Он должен был признавать «апостольскую кафедру Константинополя своей главой и примасом так же, как это делают другие патриархи». Было также провозглашено, что место и права Константинополя и других патриархатов определены соборами «не по какой-либо иной причине, как только их местом внутри имперской системы»266. Таким образом, мотивация прав Москвы заключалась в существовании русской «империи», так что «благочестивейший василевс Москвы и самодержец всей России и северных частей» отныне включался в поминовение императоров в богослужебных книгах повсюду, где это подобает267.

Таким образом, установление Московской патриархии само по себе было, несомненно, весьма торжественным утверждением византийских традиций. Византийский «дух» прослеживался даже в том факте, что новой патриархии было отведено пятое, а не первое место среди патриархов: не тот же ли самый дух установившейся традиции и обычая сохранялся в Константинополе, «новом Риме», который (вплоть до раскола) воздерживался от того, чтобы требовать для себя первого места, выше «старого императорского Рима»? Не вытеснял «второго» Рима и «Рим третий».

События 1589 г. были, однако, окружены и некоторой атмосферой нереалистичности. Не то чтобы русские или греки не хотели сохранить в России византийскую традицию; но к самому концу XVI века произошло так много исторических и культурных изменений, что политические и юридические аспекты этой традиции не поспевали за существующими политическими реалиями.

Ранее я уже упомянул, что еще в XV веке великое княжество Московское начало создавать национальную империю. Царь Иван IV Грозный (1533–1584, его обычное наименование «грозный» по существу лучше всего понимать как «внушающий страх») был усердным читателем Макиавелли. Центром его культурных и политических интересов была Европа, а не Византия. В XVII веке «Европа» вторгается в самую сердцевину московского национального сознания: это будут польские и шведские завоевания в течение так называемого «смутного времени» (1598–1613), а также шедшее с Запада значительно возросшее культурное и идеологическое влияние. Все это вызвало в России настоящий кризис византинизма, который хотя и произошел в XVII веке, но зародился гораздо раньше.

Кризис «византинизма»

Трагедия Флорентийского собора и падения Византии были истолкованы некоторыми русскими полемистами как крайняя измена, за которой последовала Божественная кара. Но в то же время контакты русских и поддержка ими православных верующих под турецким игом, путешествия русских паломников по святым местам, посещение монастырей Ближнего Востока (в особенности Синая, монастыря преп. Саввы в Палестине и Афона) явно подтверждали, что православие и те византийские корни, что имела Россия, были живы и среди греков, арабов и балканских славян. Восприятие в 1448 г. русским митрополитом фактической церковной независимости не означало разрыва с восточными патриархами, восстановленными в Константинополе после 1453 г.268

Кроме того, русские всегда сознавали, что православие пришло к ним «от греков», и поэтому они почти неизбежно стремились найти авторитетные источники истинной веры именно у греков. Самые консервативные из них опасались Запада как угрозы чистоте предания, полученного от Византии через св. Владимира.

Здесь невозможно показать исчерпывающую историю тех интеллектуальных, духовных и личных контактов, что существовали в позднем средневековье и начале нового времени между греками и русскими269. Достаточным для иллюстрации как особой важности, так и двусмысленности культурных и религиозных отношений между русскими и греками в XVI веке и для предварительного объяснения трагедии XVII века могут оказаться несколько замечаний о великой личности преп. Максима Грека.

Независимое в церковном отношении и сознающее свою роль твердыни православия, московское общество интеллектуально и духовно питалось тем, что русские писатели именуют «книгами», – в основном огромным собранием богослужебных, житийных, канонических и богословских писаний, переведенных за многие годы с греческого. Существовали также и местные сочинения монашеских, исихастских движений в Греции и славянских странах в XIV и XV столетиях. И, однако, в 1516 г. было обнаружено, что в России никто не знает греческого языка и поэтому нет людей, способных переводить необходимые святоотеческие тексты или исправлять ошибки, накопившиеся в существующих славянских рукописях. Русские быстро вошли в новую фазу своей истории. И хотя они по-прежнему всецело стояли за сохранение византийского религиозного и культурного наследия, им не хватало возможности осмысленно и критически его использовать. Поэтому в 1516 г. посольство великого князя Василия III поехало на Афон и в Константинополь с просьбой прислать в Москву для помощи в переводах и исправлениях ученого грека. Но среди греков тоже уже не было «Кириллов и мефодиев»: человек, поехавший в Москву, был инок Максим из Афонского монастыря Ватопеди. Однако он не знал славянского языка.

Эта ограниченность (какова бы ни была ее роль в его специфической миссии) не мешала преп. Максиму быть одним из самых замечательных и талантливых людей своего времени270. Он родился в Арте около 1470 г. Его звали Михаил Триволис. Как и других выживших представителей греческой интеллигенции, его привлекала культурная атмосфера итальянского ренессанса. Поехав сперва во Флоренцию (где он читал Платона под руководством Марсилио Фичино), а затем в Болонью, Падую и Милан, он провел еще два года в Венеции в качестве сотрудника Альдуса Манутиуса, издателя греческих классиков. Затем он проработал четыре года в Мирандоле с эллинистом Джианфранческо Пико. Последнее время его пребывания в Италии было еще более знаменательным: в течение двух лет (1502–1504) . он был доминиканским монахом у св. Марка во Флоренции. Его религиозное призвание воодушевлялось примером игумена св. Марка, знаменитого Джироламо Савонаролы, казненного в 1498 г. за обличения коррупции и безнравственности.

Однако в 1504 г. Михаил Триволис покинул Италию, чтобы стать афонским монахом под именем Максим. Весь остаток своей жизни он очень сдержанно высказывался о том, что касалось его прошлого в Италии, но вряд ли можно сомневаться, что его curriculum vitae было известно не только на Афоне, но также и русским властям. Это могло быть дополнительным аргументом в пользу его отправления в Московию: мать Василия III, Зоя-София Палеолог, была воспитана в Италии и способствовала внедрению итальянских вкусов при московском дворе.

Отправившийся в Москву в надежде ещё вернуться в свое афонское уединение, преп. Максим пробыл там, явно против своей воли, более тридцати лет, до своей смерти в 1556 г. Он в конце концов изучил славянский язык, но его переводческая работа началась странным образом: он переводил греческий святоотеческий комментарий Псалтири сперва на латинский язык, а затем – с русским дипломатом Димитрием Герасимовым с латинского на славянский. Неточности в переводе были неизбежны. Кроме того, Максим, человек широких космополитических взглядов и весьма критических суждений, высказывал смущавшие многих нетрадиционные взгляды. Ссылаясь на проповедь Савонаролы, он порицал богатство монастырей и в том нашел поддержку не только русских исихастов («заволжских старцев»), но также и сильной партии при дворе. Когда эта партия потерпела поражение от представителя социально ориентированного игумена Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, престиж преп. Максима при дворе также пострадал. Кроме того, он призывал русскую митрополию вернуться в каноническое ведение вселенской патриархии (как и предполагалось, когда Иона был поставлен митрополитом русскими епископами в 1448 г.) и высказывал мысль, что московскому великому князю следовало бы предпринять антитурецкий крестовый поход и освободить Константинополь. (Проект нереальный, так как Москва была всецело поглощена борьбой с Польшей и татарами.) Он окончательно впал в немилость, был арестован, несколько раз допрошен (в 1525 и 1531 гг.), обвинен в ереси и политической измене и заточен в монастырь до 1548 г. Освобожденный Иваном IV, он провел свои последние годы за написанием трудов и во встречах с высокопоставленными лицами. С XVII века он пользовался местным почитанием и был официально канонизирован в 1988 г.

Около 1540 г. в одном из своих сочинений он привел аллегорию, отражавшую не только трагедию его личной жизни, но и судьбу византийской традиции: однажды, вспоминает он, он увидел старую женщину, сидящую при дороге, одетую в черную одежду, окруженную грозящими ей львами, медведями, волками и лисами. Она обратилась к преп. Максиму, назвала себя Василия («империя» или «царство») и объяснила, что дорога, пустынная и мрачная, есть этот «последний», проклятый век271.

Однако горькая ностальгия и понятный пессимизм преп. Максима не были конечным мотивом русского византинизма. Еще предстояла трагедия XVII столетия.

Век этот начался с династического кризиса – со странного появления нескольких претендентов на трон под именем Димитрия, убитого сына Ивана IV, и с польской оккупации самой Москвы. На смутной русской политической и церковной сцене появились греки, личности которых резко отличались от почтенных патриархов Иеремии II и Мелетия Пигаса или же от мудрого и святого Максима. Они способствовали компрометации византийского «духа» в глазах русских. Среди них был Игнатий, узурпировавший патриарший престол после насильственного низложения патриарха Иова. Одним поколением позже, уже в восстановленном Московском царстве Алексея Михайловича, появился человек по имени Паисий Лигарид, митрополит Газский, воспринят в качестве высшего авторитета в церковных делах (1645–1676), однако позже он оказался неблаговидным авантюристом.

И все же Московский патриарх Никон (1652– 1658)272 энергично пытался восстановить то, что ему представлялось византийскими традициями, и реформировать Русскую Церковь, сделав ее в обрядовом и организационном отношениях тождественной современной ему греческой Церкви. Реформу его деятельно поддерживал царь, который совсем не в обычае Москвы торжественно пообещал подчиняться патриарху.

Причиной, вызвавшей реформы, была необходимость исправления богослужебных книг и обычаев, то есть именно то, ради чего был ранее приглашен в Россию преп. Максим Грек. Однако так же, как и во время преп. Максима, в России не оказалось экспертов, способных определить, какое богослужение действительно было «правильным». Все были согласны в том, что «правильной» была та вера, которая была получена русскими от греков во времена св. Владимира, но каким путем нужно идти, чтобы восстановить этот изначальный идеал? Не через сравнение ли с древними греческими и русскими рукописями? Арсений Суханов был отправлен послом с особой миссией в церковные центры и монастыри Балкан и Ближнего Востока, чтобы приобрести эти рукописи. Он приобрел сотни рукописей и привез в Москву, сделав «патриаршую», а позже «синодальную» библиотеку одним из самых богатых в мире греческих рукописных собраний. Но в России XVII века не было никого, кто мог бы компетентно в них разобраться.

Тогда всемогущий патриарх пришел к простому решению, которое, как он скоро выяснил, было неоднозначным. Он решил исправлять все русские книги и богослужебную практику, приводя их в точное соответствие с современными греческими печатными изданиями, в том виде, как они применялись в церквах, находившихся под турецкими владычеством, не считаясь с тем фактом, что они уже не обязательно были «византийскими». Введенных им изменений было по существу немного, но некоторые из них касались каждого верующего. Так, вместо того чтобы креститься двумя пальцами (как было принято раньше, в том числе и в Византии в XIII веке), русским было приказано креститься тремя пальцами. Русское духовенство должно было одеваться как современные греки, носить камилавку, форма которой более или менее напоминала турецкую феску, и рясу с широкими рукавами, также напоминавшую турецкую одежду... Длинные волосы – символ гражданской власти в Византии, которые греческое духовенство растило потому, что Константинопольская патриархия в оттоманской империи была облечена светскими полномочиями, также должны были быть восприняты русскими священниками й монахами, которые раньше придерживались раннехристианской и византийской практики гуменца и стригли волосы, становясь священниками или монахами.

И патриарх Никон, и царь Алексей Михайлович, без сомнения, вдохновлялись идеей «Москвы – третьего Рима». Патриарху приписывают слова: «Я русский, но вера моя греческая». Однако их решение следовать образцу современных греков и властные и деспотические методы навязывания реформ привели к трагическим последствиям. Против них восстали миллионы верующих. Во главе этих восставших стоял бывший близкий друг Никона, знаменитый протопоп Аввакум. Как бы ни были необразованны раскольники, их аргументы имели вес: православная вера, говорили они, может быть, конечно, и «греческая», но к XVII веку не изменились ли сами греки по сравнению с теми, которые некогда научили св. Владимира? Разве в позднейшие времена Бог не предал греков в турецкое рабство за их предательство во Флоренции? Не сделалась ли тогда Россия последним оплотом православия? Разве новопечатные греческие книги (которые Никон взял в качестве образца для русских новопечатных) не были изданы в Венеции, то есть под латинским владычеством, где их могли исказить «иезуиты»? Разве апостол Павел не написал, что мужу стыдно молиться с покрытой головой и растить волосы длинные, как у женщин (ср. 1Кор. 11:4, 7, 14)? Если реформы нужны, то являются ли достойными советниками такие авантюристы, как Паисий Лигарид (позже осужденный не только в России, но и в Константинополе)?

Царь Алексей Михайлович устал от властности Никона, и был низложен. Это низложение было подтверждено восточными патриархами, но те же патриархи на Большом Московском соборе (1666–1667) подтвердили и все никоновские реформы273. Появились миллионы несогласных – раскольников, или «староверов», которых государство жестоко преследовало. Их лидеры настаивали на фанатическом следовании форме ритуала. Их восстание было на самом деле культурным и религиозным тупиком: это показывает тот факт, что впоследствии они раскололись на множество сект. Тем не менее в России XVII века они представляли ту часть населения, которая была наиболее предана вере и наименее согласна подчиняться государственному и церковному деспотизму.

Раскол был крайним кризисом «Византинизма». Проведенные официальной Церковью реформы действительно ограждали единство православия: еще и в наше время Русская Церковь хранит с совершенной точностью греческие обычаи XVII века, введенные Никоном. Но византинизм этот был формальным и внешним. Влияние многих западных идей было очевидно. В своем стремлении к господству Церкви над государством Никон по существу вдохновлялся папской идеологией. Религиозное искусство этого периода (как в России, так и в Греции) было искусством псевдовизантийским с признаками явного упадка. Богослужебное пение следовало в России западным (в частности, украинским) образцам, в Греции же – все более восточным и турецким. Насильственное внедрение западных стандартов в России Петром Великим (сыном царя Алексея Михайловича) уже надвигалось и во многом явилось логическим последствием того, что происходило в XVII веке. В некотором смысле раскольники более следовали духу византийского православия. Некоторые из их традиций: иконописание, пение и самый дух средневекового восточного христианства – были подлинно византийскими. Но их абсолютизация русских обычаев, какими они их знали, и их отпадение от иерархической и сакраментальной жизни Церкви были искаженным истолкованием великого «соборного» Предания, сведением его к одной только «местной традиции».

Слово заключения: что такое византинизм?

Эти замечания о византийской традиции в России как будто приводят к заключению скорее отрицательному. На уровне политической идеологии московские цари никогда серьезно не думали следовать примеру средневековых государей Болгарии (царя Симеона в X веке, царей XIII и XIV столетий) или Сербии (царя Душана) и создавать новую «римскую» империю. Мне кажется, что теории «Москвы – третьего Рима» как вдохновительницы русской постсредневековой политики слишком часто придается преувеличенное значение. Когда к ней прибегали в Московии, она служила лишь подсобным элементом для созидания национального государства и не была в центре идеологии. Ведь, как было уже сказано, москвичи создали «царство всея Руси», а не «Римскую империю», и это они сделали в духе своего времени. Идея империи утеряла свое содержание и на Западе, и Европа стала Европой «наций». Греки также прибегали к византийским идеям и терминологии для оправдания призывов к национальному освобождению от турецкого ига, но та «великая идея», которая их вдохновляла, была тоже идеей «национальной». Если бы наброски этого обзора отношений между греками и русскими продлить до XVIII века, то было бы нужно говорить о двух греческих иерархах: Евгении Вулгарисе (1716–1806) и Никифоре Феотокосе (1731–1800), успех которых при дворе Екатерины Великой был больше, чем успех преп. Максима Грека при дворе Василия III. Но в их взглядах явно доминировал дух Просвещения, «греческого» ренессанса при помощи русской военной и политической силы.

И все же есть область, в которой христианская Византия осталась весьма живой в христианской России. Однако это продолжение Византии может быть обнаружено только на уровне религиозного опыта. Прежде всего, сохранение в России византийской богослужебной традиции (с тщательностью ритуального консерватизма, на которую были способны одни русские) породило взгляд на веру и на христианскую культуру, который богословы называют «эсхатологическим». Реальности царствия Божия понимаются как отличные от реальностей «падшего» мира: поэтому царствие должно переживаться в таинствах, в обрядах, мистически, а не как осуществление политической силы или включение в социальное делание, чтобы сделать мир лучше чем он есть... Кроме того, и помимо литургической традиции есть мистика монашества, укорененная в раннем восточном христианстве, активно хранящаяся в византийском мире. Эта мистика была хорошо понята славянами, особенно русскими. В России, как и в Византии, святой пользовался особым, «пророческим» авторитетом, с известным превосходством не только над государственными, но и над церковными учреждениями. Этим объясняется не только непрерывность традиции «Добротолюбия» (главным образом традиция «Иисусовой молитвы» и созерцательного монашества), но также появление в России XIX века и в современной ей Греции «богословия мирян» – всеобщее признание во всем православном мире того, что Богообщение, а следовательно, и ответственность за веру лежит на всех членах Церкви, так что дар учительства, возложенный на епископов, есть власть внутри Церкви, а не над ней.

Это отношение к христианству, свойственное всему православному миру, отражается также и в культуре. Будь то в Греции, на Балканах, в России или в миссионерских странах, как Азия или Северная Америка, люди, часто необразованные и культурно незрелые, через богослужение соприкасаются с утонченным миром эллинистической поэзии, святоотеческого богословия и библейской символики. Религиозное искусство – пение и иконопись – также играет большую роль в сообщении этого созданного в Византии «литургического» видения Царствия Божия. Конечно, уровень понимания и причастности не один и тот же у всех и везде, но основные критерии и образцы одни для всех. Преодолевая столетия и национальную специфику, этот религиозный «византинизм» является действительно основным наследием, оставленным Византией.

Как цивилизация, как политическая система Византия давно умерла. Но религиозное видение, созданное тогда, когда империя существовала, до сих пор вдохновляет миллионы людей. Оно пережило все то политическое, экономическое и идеологическое, чем в наше время занимаются одни только ученые византинисты. Это «видение» замутняется только тогда, когда оно смешивается либо с византийской политической идеологией, либо с псевдовизантийскими карикатурами этой идеологии, к которой позже прибегали национальные государства и их секуляризированные политики.

Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии274

Говоря условно, православное богословие вошло в общую структуру современного богословия на Западе лишь недавно. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также – и, может быть, более существенно – в контексте «возврата к источникам», характерного для римо-католического мира Франции и Германии после второй мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным Отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.

Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих Отцов, и богослужение для них есть центральное и существеннейшее выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным для того, чтобы сохранить эти общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на столетия задержали органическое развитие богословской мысли. В конце концов Россия вступила в новое время, придерживаясь западной школьной системы и методологии, внедренных в XVIII веке Петром Великим, а позже воспринятых также и другими православными странами.

Я начну настоящее исследование кратким обзором богословских течений как они развивались в новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия нашего времени, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничивается средой немногих специалистов.

Течения в сотериологии

Выраженное Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в тот период, что последовал за падением Константинополя и продлился практически до XIX века. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли, – схоластики, реформации, контрреформации и просвещения. Говоря об этом периоде, Флоровский справедливо и саркастически отмечает: «Запад богословствует, но Восток молчит; хуже – он бездумно и запоздало повторяет западные устаревшие понятия»275. Это было верно в отношении различных «исповеданий православия», появлявшихся в XVII и XVIII веках. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против римо- католиков и схоластическим латинским идеям против реформации. В течение всего этого периода доминировала защитительная полемика, которая проходила в православном мире вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой фактической пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, так называемыми «ранними славянофилами», которые в 50-х и 60-х годах прошлого века начали сознавать, что ключ к разрешению западных проблем лежит в восточной традиции. «Ранние славянофилы, – пишет прот. Г. Флоровский, – выводили русские задачи из западных нужд, из вопросов, которые другая половина христианского мира не хотела или не могла разрешить». «Поэтому, – продолжает прот. Г. Флоровский, – неизбежное возрождение право славного мира есть непременное условие для разрешения экуменической проблемы»276. Большинство православных богословов согласится с ним в том, что такое возрождение требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно затем применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовских» взглядов на Искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как Православное исповедание Петра Могилы (1640)277, которое на самом деле было реакцией на другое, кальвинистское по характеру «исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у контрреформации, могли быть приспособлены для борьбы против протестантского мышления в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, эта схоластическая методология выживет в православных учебниках систематического богословия278. Причины такого выживания могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не было никакого творческого использования той интеллектуальной силы, которая была присуща средневековым латинским системам, они были скорее ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно развитию богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после изданий великих святоотеческих текстов Добротолюбия преп. Никодима Святогорца (1782) в славянском переводе преп. Паисия (Величковского) (1794) и русского их издания свт. Феофана Затворника (†1894)279. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию (согласное действие) между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание Искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и тем самым спасения. Возрождение «Добротолюбия» значительно содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, влияние которого на богословие было решающим и которое не могло бы иметь места вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов, это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была воспринятая от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. Киреевский (1806–1856), были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский посвятил много энергии публикации и изучению греческих Отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды» «исцеляющего познания» Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков (1804–1860) более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как контекста и условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»280.

На богословие этих ранних славянофилов официальная схоластика сперва смотрела с большим подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и в православном богословии вне ее. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

Русская полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий281 и митрополит (позже патриарх) Сергий Старогородский282. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии283.

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым († 1900), школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических представлениях, отождествляя онтологически Божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма, хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков († 1949)284 и особенно П. Флоренский († 1938?)285 пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Все эти традиции и течения являются проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится осуществимым в результате возобновления изучения Святых Отцов. Это нео-святоотеческое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его наиболее известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский286, Иустин Попович в Сербии287, в особенности же Димитру Станилое в Румынии288 и Владимир Лосский во Франции289. В Греции святоотеческое возрождение также выражается во многих публикациях, а несколько более молодых богословов: X. Яннарас290, П. Неллас291 и другие – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросом христологии и спасения, представлено тем, что часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан прот. Н. Афанасьевым, основная мысль которого заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт. Игнатием Богоносцем, ок. 100 г.) он выводит постоянный критерий для понимания как экклезиологии, так и всех аспектов сотериологии292. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном Зизиуласом293. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые прежде всего для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом294.

Несмотря на все разнообразие эти различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение έοσις греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.

Христос Спаситель

Многие боятся того, что признание Божества Христа значит умаление Его человечества. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой» экзегезы, но также и для духовной жизни. В экзегетическом отношении она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события, такие как воскресение, и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса. «Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством и истинность Его человечества подозрительна»295.

Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологические системы прибегают к построениям, именуемым кенотическими. Достаточно произвольно толкуя выражение апостола Павла из Послания к Филиппийцам (2:7) («уничижил Себя Самого» – ἐαυτὀν ἑκένωσεν) и придавая этому выражению специфически философскую интерпретацию, эти христологии представляют Христа совлекающимся Своего Божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: «Человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти»296. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни Божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. «Предвечный, – пишет Джон Нокс, – истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более существенные черты и этим на примере показал не только то, что есть истинная сущность Божества, но и то, что такое истинное человечество»297. Те, кто разделяет эту озабоченность о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором Мопсуэтским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V века и не дошло до явного утверждения того, что в πρόσωπον, или «личности», Христа существуют два Сына, такое заключение несомненно логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто еще и теперь интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе (431)298, а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором (553) видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.

Общей чертой всех подобных воззрений является вера в то, что Божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как «приобщение» или «обожение», если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми подразумеваемыми богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Проблема здесь явно рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной (и человеческой) личности, как она выражена в понятии ипостаси299. И на том и на другом уровне традиция, выраженная в постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления.

1) Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существование, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»300. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает: «Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными... Человек, созданный “по образу”, есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью, νοῦς, и сверхъестественную жизнь, πνεῦμα"301. В. Буркхардт показал подобную же особенность у свт. Кирилла Александрийского302. И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами303, но составляет обнадеживающее и широко распространенное течение мысли среди римо-католиков, особенно характерное для Карла Ранера.

Понятие «приобщения» к Божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать и неоплатонические формулировки, и другие философские выражения, употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте Искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Слово восприняло человечество, дабы мы могли стать Богом»304, также отстаивал (против неоплатонической традиции Оригена) совершенную запредельность Божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от Божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе. «Природа тварей, – пишет он, – текуча, бессильна, смертна и сложна»305, и «они могут даже перестать существовать, если так захочет Творец»306. Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригенова представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией307. Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии единосущным Отцу (а не твари) Словом смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть». Но даже превечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли, или Его превечных нетварных «энергий», а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.

Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии самоотдающегося Бога. Это богословие Эммануила («с нами Бог», Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Божественным Словом всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, то есть исповедание того, что Слово было единственным субъектом смерти на Голгофе308, является существенным пунктом полемики против Нестория309. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности, но смерть претерпело Слово воплощенное, а не Божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что только один Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Действительно, можно установить интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта310.

Но если контекст учения об обожении действительно таков, то как понимать богословскую антропологию и ту идею, о которой говорилось выше: причастие Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического воплощения Слова?

Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о воплощении, прот. Сергий Булгаков спрашивает: «Достаточно ли люди понимают, что догмат этот не первичен, а произволен? Он сам по себе требует предварительного существования абсолютно необходимых догматических формулировок относительно изначального Богочеловечества"311. Этот подход на современном Западе казался привлекательным для многих из тех, кому было важно преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2) Свойственная каждой человеческой личности свобода в греческой святоотеческой традиции является истинным выражением образа Божия. «Адам, – пишет свт. Василий Великий, – получил от Творца свободную жизнь, потому что душа его была создана по образу Божию»312. Та же мысль развивается далее свт. Григорием Нисским313 и свт. Кириллом Александрийским. «Человек, – пишет свт. Кирилл, – от начала творения получил власть над своими желаниями и мог свободно следовать тому, к чему склонялся его выбор, ибо Божество, образом Которого он является, свободно»314. Таким образом, свобода человеческой личности указывает на свободу Божественную, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее «Слово стало (ἐγένετο) плотью» (Ин. 1:14), то есть подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были быть восприняты Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому именно Сама Божественная Ипостась Сына Божия выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее Божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает непостижимость и совершенную запредельность Божественной природы так же, как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка (Иисус Христос – «единая Ипостась в двух природах») приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонством. Действительно, ведь нужно было всецело и вместе признать и основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова), и необходимость различения между Божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу трех Ипостасей, и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»315.

Таким образом, открытость Божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о преп. Максиме Исповеднике, «Максим смог выразить свое убеждение в том, что в человеческой жизни есть личностный аспект, как бы выходящий за пределы тварной природы, и именно он определяет внутреннее единство человека так же, как и его соотношение с Богом»316.

Следовательно, ипостасное измерение Божественной троичной жизни, так же, как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого Божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так, то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою единственность. Решающим фактором в спасении является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного человеческого индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству свободным личным решением, крещением, евхаристическим причастием, преобразиться из «первого человека, от земли перстного» во «второго человека, Господа с небесе» (1Кор. 15:47).

«Новый Адам»

Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Исаии страждущего раба (Ис. 52–53; ср. Мф. 8:17, Рим. 15и т. д.): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Ему назначали гроб со злодеями». Это образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием грехопадения Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после грехопадения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божественная кара, наложенная на всех людей (августинова massa damnata) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или как незаконная тирания сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти (ведь сатана «был человекоубийца от начала», Ин. 8:44). «От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен: «Став смертными, – пишет блаж. Феодорит Киррский, – Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти»317. Ссылки на Святых Отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие Отцы читали в греческом оригинале знаменитое место Послания к Римлянам (5:12: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (или «из-за смерти» все согрешили) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме»318.

Именно смертное, тленное и падшее человечество и восприняло Слово. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские Отцы святители Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали неизбежным теопасхизм: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал прот. Г. Флоровский319, а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние было настолько реальным и основополагающим, что вызвали сомоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не означает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI веке. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (ἄφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, говоря, что он на самом деле докетист: смерть крестная была для него лишь «видимостью», а не реальным испытанием того, что есть смерть для других человеческих существ320. Если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о Божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицать Божественную свободу. Воплощение во всех своих аспектах было в действительности выражением свободной воли Божией. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, «преуспевал в разуме», не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический отттенок, если бы, как предполагают некоторые, Воплощение было бы простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но которые только попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на Кресте: эта высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к вопросу психологии Иисуса и к таким вопросам, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не ведут ли такие вопросы в тупик, как писал ученый англиканский богослов: «Поистине и смехотворно, и неуместно спрашивать, какие ощущения испытывает Бог в Своем Воплощении»321. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведеным Им (христианская Пасха – «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос «подобно нам искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15; cp. 1Петр. 2:22)322.

Этот последний пункт – «кроме греха» – также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божией воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству. «Не искушай Господа Бога твоего», – сказал Христос искусителю (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти для этого никакого философского, рационального или психологического объяснения, именно здесь и заключается самая суть «благовестия», открытого во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», Он – Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким-либо другим односторонне теоцентристским взглядам на Спасение. Христология преп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу в рамках времени и пространства. Преп. Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению во Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус Христос выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других приходивших креститься к Иоанну людей, то «увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него...» (Мк. 1:10). В понимании преп. Максима это было «второе рождение» Иисуса, являющее наше собственное крещальное возрождение.

«Воплощение сперва приняло форму телесного рождения из-за моего осуждения, но позже за ним последовало рождение в Духе через крещение, которым так пренебрегало [падшее человечество]; [это произошло] ради моего спасения, чтобы меня могла воззвать благодать, или, яснее, – чтобы я мог заново возродиться»323.

Итак, во Христе совместное действие Божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между Божественным и человеческим включает и «новое рождение» при завершении человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно преп. Максиму, есть еще одно, но высшее принятие Иисусом Христом воли Отца для спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление христовой человеческой воли. По Божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего Спасения (φύσει θελητικὸς καὶ ἐνεργητικὸς τῆς ήμῶν ύπάρχων ἐγνωρίζετο σωτηρίας).

«Этого спасения Он желает вместе с Отцом и Духом; но [ради этого же спасения] Он также [как существо человеческое] был послушен Отцу даже до смерти, смерти же крестной (Флм. 2:8), в самом Себе [в Своей Божественной Ипостаси] осуществляя всякую тайну Своего пришествия к нам во плоти»324.

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих Отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, Ипостась Сына Божия не одно и то же, что Божественная «природа», потому что ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Воспринимая человечество, делая его «Своим», Ипостась становится «Ипостасью сложной» (πρόσωπον σύνθετος325). Поэтому личность, будь то Божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, который может сказать «Я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово есть именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи Божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Эта же философия ипостаси в применении к тварному человечеству делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается Божественной жизни.

Отход от законничества и то особое значение, которое придается личному приобщению как содержанию спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если вполне последовательно не придерживаться святоотеческой христологии, а также здравого богословия крещения326.

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его крестная смерть есть исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится также и нашим в крещении и в евхаристическом приобщении, которое есть приобщение воскресшему Христу. «Ибо вы умерли, – пишет апостол, – и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия – истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с Божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением327.

Отправным пунктом сотериологии является христологическое измерение «нового человечества», однако роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания Спасения328.

Святые Отцы, особенно свт. Григорий Богослов и псевдо-Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как влияние Духа на человеческое существо, чем оно и отличается от всех других тварей329. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека к верху, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла Свое «да» Божественной воле (Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» на реке Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается скрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к Божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.

Заключение: этика Воскресения

Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием господствует смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом изменяют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием «благовестия». «А если Христос не воскрес, – пишет апостол Павел, – то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и поэтому неизбежно является грешником. Но через бессмертие оно может быть истинно свободным.

Именно здесь, по-видимому, находится правильный подход к этике Нового Завета. От него легко отойти, видя здесь лишь нереалистичные парафразы, если не принимать всерьез, что учение Христа обращено к тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить... Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы... Посмотрите на полевые лилии...» (Мф. 6:25–30). Это выглядит сентиментальными или эмоциональными призывами, если не отражает подлинного и реального опыта победы над смертью, освобождения христиан от всеобщей зависимости от пищи (или от денег) и их способности больше «давать», нежели заботиться о том, чтобы «получать» (ср. Деян. 20:35). Искупление понимается не только в смысле отрицания, как отпущение грехов, но также, и в первую очередь, как новая свобода чад Божиих в общении с новым Адамом.

Христианское благовестие социальная ответственность330

Христианский Восток имеет устоявшуюся репутацию своей якобы отчужденности от исторической реальности, своей приверженности к «мистицизму», односторонней углубленности в литургическое созерцание вечных истин, своего забвения конкретных нужд человеческого общества как такового. Это мнение утвердилось настолько, что западные христиане, погруженные в свои собственные социальные заботы, столь убеждены в истинности этой репутации восточного христианства, что осмысленное взаимообогащение становится здесь невозможным. Если изучение истории может способствовать упразднению предрассудков, то оно, несомненно, полезно в данном случае не только для связанных с экуменическим движением богословов, но и для всех, для кого представляет интерес религиозный опыт. Действительно, ведь и самые понятия «христианского Востока» и «христианского Запада» имеют теперь лишь историческое значение: те идеи, которые в течение столетий отличали Восток и Запад, поскольку они были разделены географически, культурно и политически, могут теперь стать (и действительно уже стали) общим наследием. Многие западные люди – теперь уже «восточные» православные христиане, а сама современная западная культура немыслима без влияния, например, Достоевского. С другой стороны, столь исконно западные религиозные явления, как многомиллионное баптистское движение, бросаются в глаза и на «Востоке», в России, не говоря уже о марксизме, созданном в индустриальной Англии, но нашедшем свое радикальное применение в Восточной Европе, а недавно – и на Дальнем Востоке.

Итак, наша эпоха – время столкновения противоположностей и время выбора. Идеи и ценности, оторванные от своей исторической основы, должны либо приниматься, либо отвергаться на основании присущей им внутренней ценности. Но тогда изучение их исторических основ становится еще более ответственной задачей. Православным богословам, занимающимся разрешением вопроса, что же такое Предание, особенно необходимо различать между тем, что в нем постоянно и что случайно: что есть внутренняя последовательность идей и действий, выраженных в истории единой апостольской верой, и что – человеческие «предания», отражающие законное разнообразие исторических процессов, но иногда вступающие в противоречие с неизменным и неизменяемым содержанием самого Евангелия.

Ценность различных человеческих «традиций» может быть установлена только на основании веры, наполняющей историю смыслом и дающей ей цель – эсхатон. То новое, что привнесло христианство в жизнь общества, не является простой случайностью: эта новизна основана на знании того, чего же в конечном счете следует ожидать в качестве конца человеческой истории и чего ожидать не следует. Такое ожидание служит критерием для правильного выбора среди тех нововведений, которые христианскими не являются.

Поэтому наше обсуждение исторического развития восточного христианства в его прошлом должно начинаться с определения эсхатологических категорий.

Три эсхатологии

Христианство всегда отвергало онтологический дуализм манихеев, а также свойственную гностикам II века идею о создании видимой твари неким низшим демиургом, отличным от надмирного Бога. Наоборот, оно утверждает, что тварь – и «видимая» и «невидимая» – в основе своей добра. Однако Новый Завет с такой же последовательностью утверждает жизненный дуализм между «миром сим», находящимся в состоянии вражды с Богом, и «миром грядущим», в котором Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28). Христиане ожидают «грядущего града», а себя считают скорее «пришельцами», нежели полноправными гражданами в нынешнем мире. Эта новозаветная эсхатология, как и то, что из нее вытекает на практике, по-разному переживалась христианами в разные периоды истории.

1) В ранних христианских общинах была широко распространена идея о том, что «Царство» придет внезапно в не очень далеком будущем, и это будет исключительно Божиим деянием. Такое понимание эсхатологии означало, что христиане постоянно молились: «Да прейдет образ мира сего». Они совсем не заботились об улучшении общества просто потому, что земное общество было обречено на скорое исчезновение в результате всеобщей катастрофы. Им представлялось неизбежным осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь немногих. При этой перспективе даже такая малейшая клетка человеческого общества, как семья, оказывалась для них бременем. И брак хотя и разрешался, все же не поощрялся. Эсхатологическая молитва «ей, гряди, Господи Иисусе» понималась прежде всего как вопль «остатка», совершенно беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от него, а не ответственности по отношению к нему.

Подобная эсхатология не дает никакого обоснования для христианской миссии в обществе и культуре. Одному только Богу, действующему без всякого человеческого содействия, она приписывает явление «Нового Иерусалима», который готов спуститься с неба. Она также забывает о тех новозаветных образах Царства, что предполагают именно совместное действие, или «синергию»: горчичное зерно, вырастающее в большое дерево, закваска, квасящая все тесто, поля, созревшие для жатвы. Эсхатология ухода из мира была психологически понятна и даже духовно оправдана во времена, когда христианская община под давлением преследований оказывается замкнутой в себе, как это было в первые века, а также в более близкое к нам время. Но если превратить ее в общий принцип, то она явно не соответствует библейскому благовестию в целом. «Новый Иерусалим» есть не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но также и печать исполнения всех законных усилий и устремлений человечества, преображенных и ставших новой тварью.

2) Большое значение, придаваемое человеческим достижениям, приводит к другой крайности, противоположной первой, – к эсхатологии пелагианствующей и оптимистической, основанной на уверенности в никогда не прекращающемся прогрессе человеческого общества. В своем твердом убеждении, что у человеческой истории есть смысл и цель, эта вера в прогресс – в своих капиталистических и марксистских формах – есть явление постхристианское. Технически выражаясь, это «эсхатология», вдохновившая большую часть современной европейской и американской культуры в последние три столетия. За последние десятилетия многие христиане также в большей или меньшей степени восприняли эту эсхатологию. Социальный прогресс они отождествляют с «новой тварью», видят в истории руководство на пути к «Новому Иерусалиму» и первейшую задачу христиан определяют в мирских «секулярных» категориях.

Эта вторая эсхатология, называет ли она себя христианской или нет, не учитывает существования греха и смерти, от которых человечество не может откупиться своими собственными усилиями. Таким образом, она игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, очевидно, возлагает надежду на нескончаемую цивилизацию. Но ей неотъемлемо присуща смерть, которая «так же ужасна, как и для человека, одержимого болезнью и старостью, бессмертие»331. Принимая исторический детерминизм, она отказывается от самого основного в христианском благовестии: освобождения от «властей и миродержителей», истории, осуществляемой через Воскресение Христово и пророческое обетование космического преображения, которое будет соделано Богом, а не человеком.

3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьему виду эсхатологии, который учитывает и силу Божию, и человеческую свободу и ответственность. Как в Ветхом, так и в Новом Завете пророчество не есть просто предсказание будущего или объявление неизбежности. Оно «либо обетование, либо угроза»332. Другими словами, как справедливо отмечает русский религиозный философ Г. П. Федотов, оно всегда обусловлено. «Грядущая благая» – это обетование верным, тогда как катаклизмы – угроза грешникам. Однако и то и другое в конечном итоге обусловлено человеческой свободой: Бог отказался от уничтожения Содома ради десяти праведников, и когда ниневитяне покаялись, Он простил Ниневию, пощадив ее от того бедствия, которое предрек ей Иона.

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью. Человек сам, в своей свободе, должен решать, будет ли пришествие Иисуса Христа страшным судом или радостным брачным пиром.

Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия.

Таковы исходные соображения, которые дают нам ориентир для рассмотрения и оценки фактов прошлого.

Наследие Византии

Рим и его имперская традиция как на Западе, так и на Востоке неизбежно влияли на подход христиан ко всем вопросам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью отрешенности от истории и отрицанием культуры, но она с радостью приняла предложенную ей обращением Константина возможность и даже прославила его на Востоке как «равноапостольного» святого. Это был четкий выбор – восприятие ответственности за всю «обитаемую землю» (οἱκουμένη). На мир следовало влиять не только непосредственно, словом и таинством, но и косвенно, теми средствами, которыми располагало государство: законодательством, администрацией и даже (что уже более спорно) военной силой, поскольку все войны с неверными теперь рассматривались как войны священные.

Существует множество законодательных актов, иллюстрирующих тот факт, что христианская империя без всякого формального возражения со стороны Церкви считала императора непосредственно назначенным

Богом для управления обществом и его защиты. Император Юстиниан (527–565) пишет:

«Во Имя Господа Иисуса Христа начинаем мы всегда всякое предприятие и действие.

Ибо от Него получили мы все попечение об империи, Им мы заключили постоянный мир с персами, Его помощью мы свергли с престолов самых жестоких и сильных тиранов,

Его же силой мы преодолели бесчисленные трудности, Им было дано нам защищать Африку и подчинить ее нашей власти; Им [дано нам] управлять [государством] мудро и содержать его в нашем подчинении... Поэтому мы вручаем свою жизнь Его провидению и готовимся организовать свои войска и офицеров»333.

Как хорошо известно, традиция христианизированного самодержавия исторически приняла на Западе и на Востоке разные формы. Запад пережил в V веке падение Рима. И после недолгих попыток Каролингов и Оттонов восстановить древнюю римскую власть, после эпической борьбы пап за сохранение независимости Церкви, римский первосвященник был в конце концов признан законным преемником кесарей, одновременно и религиозным и политическим главой христианства. На Востоке получилось наоборот, империя продолжала существовать до 1453 г. И если это так, то правы ли историки, утверждая, что система правления, принятая в византийском государстве и Церкви, была разновидностью «цезаропапизма»? Это серьезное заявление. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что в средневековый период православная Церковь фактически капитулировала перед «мирским» принципом, то есть восприняла второй тип эсхатологии, представляющий Царство Божие как непосредственное «продолжение» мирской истории. В таком случае современное православное богословие было бы непоследовательным по отношению к своему собственному прошлому, критикуя «секуляризм».

Конечно же, здесь невозможно исчерпывающе представить историческое обсуждение проблемы соотношения Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко подтвердить текстами и фактами.

1) Византийское христианство никогда не считало, что император имеет абсолютную власть в делах веры и нравственности 334 . Такое убеждение оно не могло принять по тем простым и понятным причинам, что оно никогда не было религией власти. Постоянно вспыхивавшие богословские споры продолжались до, а часто и после соборов, созванных императорами для их разрешения (ср. споры о Святой Троице после Никейского собора, христологические после Ефесского и Халкидонского и т. д.). Императорские указы их не прекращали. В период Палеологовской династии (1261–1453) каждый император толкал Церковь на унию с Римом. Но, однако, уния не состоялась.

2) Византийское общество избежало цезаропапизма не тем, что противопоставило императорам другую, соревнующуюся с ним власть (то есть власть священства), а тем, что всякую власть возводило непосредственно к Богу. Это теоцентрическое воззрение на вселенную и на Церковь хорошо выражено в классическом тексте – шестой Новелле Юстиниана:

«Величайшие благодеяния человечеству суть дары Божии, дарованные Им милостью свыше, – священство и императорская власть. Священство управляет тем, что божественно; императорская власть поставлена над тем, что человеческое, и о нем печется; но и то и другое исходит из одного и того же источника, и оба украшают жизнь человека»335.

На Западе этот текст вызвал институционную борьбу между двумя определенными законом властями – священством и царством, но в Византии он был понят в христологическом контексте. Во Христе в одну единую Ипостась, или Личность, Которая и является единственным источником их объединенного (хотя различного) существования, нераздельно и неслиянно соединены две природы. Восприятие этого христологического образца для устройства общества прекрасно иллюстрирует контраст между законническим духом Запада и эсхатологически ориентированным Востоком336. Действительно, по мысли Юстиниана, общей целью и царства, и священства является «счастливое согласие (άρμονία), которое породит все доброе для человечества». Цель эта явно эсхатологическая, действительно не поддающаяся законным, политическим или социальным определениям.

Конечно, христиане Византии отдавали себе отчет в том, что все люди – император, патриархи, священники – будут неизбежно так или иначе изменять поставленному перед ними христианскому идеалу, и потому никогда не приписывали непогрешимости никакому отдельному лицу или даже законно определенному установлению. Именно поэтому история Византийской Церкви являет бесчисленные примеры высоко авторитетных голосов, возвышавшихся против произвольных действий императоров или церковных властей. Примеры свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита хорошо известны. Их нельзя рассматривать как исключения из правила, потому что писания их широко распространялись и читались поколениями византийских христиан, являясь авторитетнейшими примерами общественного поведения на христианском Востоке. Но, однако, ни один из них не ставил под вопрос ни политическую систему, ни определенный Юстинианом эсхатологический идеал. Никто из них не отрицал того принципа, что «Божественное» и «человеческое» неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения и должны стать «христоподобными», то есть «человеческое» должно жить в «гармонии» с Божественным. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и мирским, которое дало бы «автономию» последнему.

Как же проявлялся этот идеал на практике? Нет никакого сомнения в том, что византийское общество, так же как и средневековое западное, делало постоянные усилия для внедрения христианских принципов в свои законодательные акты и повседневную практику. Это относится и к государству, и к Церкви. «Мы верим, что нет ничего более высокого и великого, что бы мы могли сделать, – писал император Лев III в своей Эклоге, – чем судом и правдой управлять теми, кто вверен (Богом) нашему попечению, с тем, чтобы ослабли все виды несправедливости, чтобы упразднилось насильно навязанное подавление и отражались нападения злодеев»337. Так же и от Церкви ее каноническое право требовало использовать ее богатство на устроение и содержание учреждений социального благополучия338. Как Церковь, так и государство на практике осуществляли социальное служение в большей степени, чем это обычно представляется339, даже если унаследованные от язычества отрицательные установления, такие как рабство, лишь приобрели более гуманные формы, а не были совсем упразднены.

Эта общая забота о всем человеческом (hитаnит) не предполагала ясного разграничения юрисдикций между государством и Церковью. Единство задачи составляло самое содержание идеала «симфонии», определенного Юстинианом. Это единство задачи оправдывало стремление императора использовать свое право заниматься практическими церковными делами (избранием патриархов, созывом соборов, определением границ церковной юрисдикции и т. д.), так же, как и восприятие лицами духовного звания политической роли. Конечно, каноническое право Церкви запрещало и назначение клириков светской властью (II Никейский собор, пр. 3), и восприятие клириками какой-либо гражданской должности (Халкидонский собор, пр. 7). Но каноны эти никогда не были гарантией от злоупотреблений. С другой стороны, Церковь никогда не считала злоупотреблением обеспечивать юстиниановскую «симфонию» через поддержку государства, когда в этом появлялась нужда. Так, «вселенский патриарх» Константинополя был в действительности политическим должностным лицом империи, гарантом имперской законности, и ему надлежало автоматически воспринимать регентство в государстве, когда возникала нужда. Примером тому служит та роль, которую играли в качестве регентов или политических лидеров патриарх Сергий I (610–638), Николай Мистик (901–907, 912– 925), Арсений Авториан (1255–1259, 1261–1265) и Иоанн Калека (1334–1347). Типично византийское понятие неразрывного единства между вселенской Церковью и в идеале вселенской империей нашло также свое выражение в самые последние дни Византии. Патриарх Антоний (1389–1390, 1391–1397) получил от московского великого князя Василия I запрос, можно ли опускать в богослужении поминовение византийского императора в России. «Сын мой, – отвечал патриарх, – ты не прав, говоря: у нас есть Церковь, но нет императора. Христианам невозможно иметь Церковь и не иметь империи. Между Церковью и империей есть великое единство и общность. И невозможно им быть отделенными друг от друга»340.

Духовные дети Византии, славяне, несомненно запомнили этот урок. Византийский образец отношений между Церковью и обществом с тем же идеалом «гармонического» сочетания в совместной преданности Христу был ими всецело воспринят. Создавая свои маленькие «Византии» в Преславе, Охриде, Тырнове, Киеве и Москве, славянские цари и князья признавали Церковь как руководительницу и вдохновительницу своей культуры. И роль эту Церковь воспринимала охотно, переводя византийские тексты на местные языки и беря на себя социальную и политическую ответственность всякий раз, когда в этом возникала нужда. Так свт. Алексией Московский временно стал регентом Московской Руси (1358–1378), и его примеру позже последовал патриарх Филарет (1619–1634). Даже великий преп. Сергий Радонежский использовал свой духовный авторитет против междоусобных распрей русских князей.

Что же тогда завещала Византия современной Православной Церкви? В богословском отношении это прежде всего утверждение, что так же, как отдельный человек предназначен к «обожению» и наиболее полно осуществляет себя, когда находится в общении с Богом (общении, осуществленном Иисусом Христом и в Нем ставшим доступным всем через веру), так же и человеческое общество призвано сообразовать себя с Божиим присутствием и стать Царством Божиим. Однако византийский эксперимент содержит в себе двусмысленность в плане эсхатологии: могла ли юстинианова «симфония», идеал эсхатологический, конкретно осуществиться в истории? Была ли Византия как общество так всецело преображена и претворена, что могла считать себя вполне согласованной с Божественным замыслом? Или же была она тоже обществом «падшим», под властью зла, греха и смерти?

Как политическое и культурное сообщество, Византийская империя так и не нашла разрешения двусмысленности своих притязаний. Однако Церковь всегда сознавала различие между священством и царством, между литургическим, сакраментальным и евхаристическим предвосхищением Царства, с одной стороны, и эмпирической жизнью все еще падшего человечества – с другой. Эта полярность между «уже теперь» и «еще не» также постоянно провозглашалась широким и процветавшим движением византийского монашества, уход которого из общества и несоответствие навязанным империей стандартам постоянно служили пророческим напоминанием того, что полной «гармонии» не может быть до второго Пришествия, что Римская империя еще не есть Царство Божие, что для участия в победе Христа над миром христиане сами должны бросать вызов законам и логике падшего человечества.

Новое время

Тот факт, что восточное православное христианство выжило после падения Константинополя и других христианских империй, с несомненностью доказывает, что православные христиане не рассматривали империю как вполне «осуществленную эсхатологию»; но они открывали Царствие в Евхаристии, в личном богообщении, доступном членам Тела Христова, что всегда и утверждали монахи.

Сама история заставила их признать «надмирность» христианства, поскольку «мир» вдруг снова стал враждебным.

Оттоманская империя, в течение четырех столетий державшая в своих руках Балканы, Малую Азию и Ближний Восток (многие из территорий бывшей Византийской империи), была государством мусульманским. Она терпела существование многочисленного христианского населения, но запрещала всякую христианскую миссию и фактически делала невозможным какое бы то ни было культурное или интеллектуальное развитие. В течение всех этих столетий главным, а во многом и самодостаточным выражением христианства было византийское богослужение с его богатой гимнографией, его четко выраженным эсхатологическим характером и способностью объединять общину в едином Теле Христовом. Кроме того, следуя византийской традиции, о которой говорилось выше и в соответствии с которой константинопольский патриарх при отсутствии императора воспринимал ответственность за общество в целом, вселенский патриарх стал этнархом, или гражданским и религиозным главой всего православного христианского населения турецких владений с инвеститурой султана. Таким образом, хотя Церковь по существу не отказалась от своей миссии в обществе, на практике миссия эта была замкнута в рамках гетто. Это положение, усиленное трагическими событиями истории, к сожалению, останется неизменным даже позже, когда настанет более благоприятное для миссии время.

Тем временем в России образовалась новая и могучая православная империя. Она казалась изначала предназначенной воспринять роль второй Византии, «третьего Рима». Однако те политические и социальные идеи, которые затем возобладали в России, были идеями западного секулярного государства, употребление же византийских формулировок служило главным образом для оправдания самовластия как такового. Церковного и канонического корректива, признанного в Византии, здесь не было. Однако именно в России в то время, когда империя еще не окончательно обратилась к мирским идеалам, произошел знаменательный богословский спор, касавшийся именно социальной роли Церкви. Спор противопоставил друг другу «стяжателей» и «нестяжателей», две монашеские и церковные группы, одинакоов преданные идее подлинного христианского свидетельства341.

«Стяжатели» во главе с преп. Иосифом Волоцким (1440–1515) следовали традиции византийского теократического общества. Они защищали право Церкви и в особенности монастырей обладать большими богатствами для употребления их на социальную деятельность: больницы, школы и различные виды благотворительности. В этом социальном служении они видели существенную сторону самой природы христианства. Они не боялись духовной уязвимости богатой Церкви, богатство которой могло быть использовано враждебным ей государством как средство для шантажа. Они верили, что будущее «святой Руси» – благожелательные цари, которые будут поддерживать благополучие Церкви, церковное руководство, которое всегда будет вне опасности искушений буржуазного комфорта, употребляя свое богатство исключительно на добрые дела.

«Нестяжатели» же считали, что богатство неизбежно развращает, особенно тот вид богатства, которым пользовались средневековые монастыри, поскольку крепостные обрабатывали их огромные владения. Миссию Церкви они видели прежде всего в пророческом свидетельстве, указании на Царство Божие. Преп. Нил Сорский (1433–1508), глава «нестяжателей», унаследовал идеалы исихазма, мистического и созерцательного монашества ранней Церкви. В отличие от его противников он не возлагал надежд на будущее «святой Руси». Он предвидел ее обмирщение и защищал полноту независимости Церкви от государства.

Спор кончился победой «стяжателей». Однако «нестяжатели» были с лихвой оправданы дальнейшим историческим развитием. В мирской «век просвещения» Петром Великим и Екатериной II у Русской Церкви были отобраны все ее владения. У нее не осталось никаких средств для сколько-нибудь значимого социального служения. Духовные же наследники преп. Нила Сорского – свт. Тихон Задонский (1724–1783), преп. Серафим Саровский (1759–1833) и Оптинские старцы – стали воистину подлинными свидетелями христианского жизненного опыта среди обмирщенного общества и сумели перекинуть мосты от традиционного православия к религиозному возрождению интеллигенции в конце XIX и начале XX века.

Последние два столетия стали свидетелями огромных исторических перемен в жизни православной Церкви. Турецкая империя распалась. В результате этого распада родились новые народы, религиозные корни которых утверждались в православии. Православная Россия после проявления некоторых обнадеживающих признаков духовного возрождения стала Советским Союзом. Миллионы православных христиан были разбросаны по всему западному миру, где общие представления о разрешении «социальных вопросов» определяются западной религиозной историей.

Среди всей этой смуты традиционные православные ценности неизбежно подверглись суровому испытанию. Новые народы на Балканах, характер культуры которых в течение столетий турецкого ига сохранялся православной Церковью, получили политическую независимость в атмосфере секулярного романтизма, который сам был продуктом Французской революции. В качестве высшей цели социальной деятельности стала рассматриваться сама нация, а не христианские эсхатологические идеи. Церковь часто оказывалась неспособной вмешаться в ситуацию или рассудить, о каких духовных вопросах идет речь. Иерархи, традиционная роль которых как «этнархов» сразу поставила их во главу борьбы за освобождение, скоро заняли удобное положение послушных гражданских служителей в государствах, управляемых мирскими политиками. Принимая это новое положение за возврат к византийской теократии, они стали отождествлять интересы Церкви с интересами мирского национализма. Церковь осудила это отождествление официальным соборным постановлением (1872), назвав его ересью «филетизма». Но искушение религиозного национализма все еще остается одной из основных и коренных слабостей современного православия. На самом же деле эта идея представляет собой капитуляцию перед тонкой формой секуляризма, которой Византия всегда избегала благодаря своей идее всемирной империи.

В настоящее время в православных кругах часто слышны голоса, озабоченные социальным свидетельством православия. Между двумя мировыми войнами и после второй в Греции возникло замечательное возрождение социальной активности. Оно достигло значительных результатов в области евангелизации, но позже подверглось вполне оправданной критике, за свою пиетистскую и протестантскую ориентацию. Тем временем в интеллектуальной области православная Церковь привлекла в свое лоно несколько выдающихся русских политических экономистов, ранее бывших марксистами. Эта плеяда «религиозных философов», включавшая С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве и других, стала оказывать влияние и на саму Церковь. Некоторые из них играли важную роль в церковных делах непосредственно перед революцией. Даже если некоторые из них под влиянием оптимистического гегельянства и восприняли монистическую и статическую философию вселенной, известную под названием «софиологии», схожую с системами Тиллиха и Тейяра, то переход их «от марксизма к идеализму» все же представляет значительное явление в истории православной мысли. Она и до сих пор притягивает тех советских диссидентов из интеллигенции, кто связан с возрождающейся религиозной мыслью.

Что привлекло этих людей обратно в православие? Прежде всего его эсхатологическое ожидание преображенной вселенной, его вера в «обожение» как высшее назначение человека, возможность в его богослужебной жизни и духовном опыте его святых предварять видение Второго пришествия. Их привлекла способность православия сохранить «реализованную», а не только футуристическую эсхатологию, говорить о Царстве Божием не только при помощи понятий или же практических достижений, но так же, как о реальном видении присутствия Божия. Это те аспекты православного Предания, которые обращают его в живую надежду не только для разочаровавшихся в марксизме интеллигентов, но также и для тех, призвание которых – свидетельство о православии на Западе.

Заключение

Христианскую историю нельзя оценивать только на основании ее «успехов» или «неудач». Как все мы знаем, Новый Завет не обещал последователям Христа земного успеха. Это действительно так. И именно потому, что истинная сила Христова будет явлена всему миру только в последний день, тогда как нынешняя сила Царствия вполне открывается только глазам веры. Наш краткий обзор православного Предания, конечно, не является историей успеха. Мы лишь попытались исторически представить основные направления православной мысли и деятельности. Каким образом могут эти исторические факты найти свое место в современном вероучении – этот вопрос нужно оставить для другого случая.

Однако некоторое предварительное заключение сделать уже можно: христианское разрешение социальных вопросов не абсолютно и не совершенно, пока не произошло Второе пришествие; христианин может жить и с этим несовершенством, потому что он знает, что это Второе пришествие состоится. Но он не может примириться с несовершенствами как таковыми. Православная Церковь осудила эсхатологию «ухода», оправдывающую безразличие и бездействие. Но особенно важно для нынешнего диалога то, что Церковь никогда не согласится с тем, что Царство Божие, присутствующее в ней как Тайна и как предвосхищение эсхатологической реальности, зависит от того влияния, которым ее члены могут или не могут обладать в мирском обществе. Православие всегда будет утверждать, что отправной пункт, источник и критерий для разрешения социальных вопросов – в непрерывном, таинственном и, в известном смысле, запредельном общении евхаристической общины.

Исторически православные христиане часто искали подмены этому изначальному и основному критерию. Одну из таких подмен представляла собой византийская империя. Позже национализм представил другую. Но эти исторические и духовные ошибки в конце концов осознавались именно как ошибки. Они, во всяком случае, не должны оправдывать подобных же подмен уже в наше время.

Взгляды на церковь: русская богословская мысль нашего времени342

В 988 г. православная христианская вера в том виде, в каком она сформировалась в восточной Римской империи с центром в Константинополе (или Византии), стала официально принятой в Киевском княжестве религией. С тех пор православная Церковь оставалась наиважнейшим фактором в формировании русской культуры и основным источником его характерного мировоззрения. В истории страны это тысячелетие было отмечено великими иностранными завоеваниями: монгольским (1238–1240), польским (1610–1612), французским (1812) и немецким (1941–1944). Все они оказывали разное, но значительное религиозное влияние. Кроме того, произошло несколько крупных внутренних кризисов, также неотделимых от религиозной истории

страны: распад древней Руси на «великорусскую» (под монгольской, а затем Московской империей) и «украинскую» (под польской властью) народности, ликвидация феодальной аристократии Иваном IV (1533–1584), радикальные западнические реформы Петра I (1682–1725) и в наш век Октябрьская революция (1917). Был также и кризис главным образом религиозного характера (хотя и неотделимого от культурного и политического факторов) – старообрядческий раскол, окончательно оформившийся в 1666–1667 гг.

Некоторые их этих событий, в особенности внутренних, произвели изменения, которые в ходе исторической эволюции страны при переходе от средних веков к новому времени представляются неизбежными. Но они по большей части приводили к невероятному накалу ненужной жестокости и кровопролития. Не то чтобы русская история была более кровавой, чем история остальной Европы (достаточно вспомнить царствование Генриха VIII в Англии, Людовика XI во Франции, религиозные войны и «террор» Французской революции), но в культурных переворотах России было что-то иное, более личностное и внезапное, откуда и их драматический и бурный характер. В свете этих событий тем более удивительны и выживание, и повторные возрождения Церкви.

Русское православие и русское богословие нового времени нельзя понять, не обращаясь прежде всего к реформам Петра Великого и их влиянию на Церковь. Решительно порвав с византийским прошлым, которое он ненавидел очень личной ненавистью, Петр упразднил патриаршество и поставил Церковь под управление государственного комитета клириков, им самим назначенных, и именуемого «Святейший Синод». В этом он сознательно и тщательно следовал образцу, найденному им в протестантских государствах Западной Европы (1720–1721). Нетронутыми остались региональная епархиальная структура Церкви и ее богослужебная жизнь. В отношении же интеллектуального развития Петр навязал систему школ, где должно было учиться духовенство, превращенное отныне в наследственное сословие. Личный переход из сословия в сословие (например, из дворянства в духовенство) стал практически невозможным. Система обучения была заимствована у Запада, а учащим персоналом были окончившие в Киеве (незадолго перед тем отобранном у поляков) академию западного типа. Обучение происходило на латинском языке, и программы были главным образом те, которые составлялись для контрреформации польскими иезуитами. Протестантский порядок управления Церковью и латинское богословие вместе составляли один из парадоксов системы, которая только понемногу стала меняться в XIX веке, но в некоторых отношениях продержалась до 1917 г.

Однако странности реформ не помешали Церкви сохранять свою роль стержня культуры народа. Лишь высшие классы постепенно утратили осознанность своей принадлежности православному христианству. Но вместе с тем среди туземных народов Азии и «русской Америки» (Аляски) продолжалась миссия. Монашеская традиция, сперва несколько ослабленная навязанными ей Петром строгими ограничениями и контролем, принесла в XIX веке свои лучшие плоды и положила начало новому христианскому «завоеванию» интеллигенции. Нелепая, латински ориентированная школьная система смогла создать соответствующие требованиям времени богословские академии (высшие учебные заведения) и семинарии. Святитель Иннокентий Вениаминов, знаменитый русский миссионер Аляски, мог разговаривать по-латыни с испанскими миссионерами в Калифорнии, и на том же языке разговаривал с русскими епископами и богословами Йоркский архиепископ Маклаган, когда посетил Россию (1897). Изучение истории продвинулось настолько хорошо, что Адольф Гарнак нарочно выучил язык только для того, чтобы читать научные труды Н. Н. Глубоковского о Феодорите Кирском. Может быть, и сегодня отношения между Западом и Востоком были бы в известном смысле облегчены, если бы лингвистическое усердие Гарнака нашло больше подражателей.

Философское пробуждение и богословие мирян

Немецкая философия изучалась как в университетах, так и в церковных академиях, особенно после реформы преподавания в 1803–1804 гг. Но подлинное философское пробуждение произошло стихийно в кругах интеллигенции, сначала в Москве, где молодые люди, многие из которых ездили учиться в немецкие университеты, искали такое мировоззрение, которое преодолевало бы эмпиризм и шло далее несколько упрощенного практического реформизма западного характера, унаследованного от времени Петра Великого. Мистические и эзотерические течения, распространенные при дворе императора Александра I (1801–1825), также способствовали созданию атмосферы духовной тревоги, как и вообще романтическое течение в литературе и социальной мысли. Среди многих интеллигентов господствовало влияние раннего Шеллинга: в частности, его философия искусства привлекала русскую молодежь как лучший путь к восприятию «абсолютной» реальности.

Оторванные в культурном отношении от традиционного православного благочестия, интеллектуальные круги, увлекавшиеся шеллингианством, и императорский двор с его «мистицизмом» подпали под господство идеалистической религиозной проблематики – туманной и философской религиозности: она считалась выше догматических утверждений православного катехизиса или «слепой» веры крестьянских масс. Изменения начались в 1840-х годах с возрастанием влияния гегельянства. Как и в Германии, гегельянцы в России разделились по вопросу религии. Некоторые отвергали любые виды «богословия» и применяли свой атеизм к социальному анализу. В 1847 г. Белинский писал Гоголю: «Русский народ глубоко безбожен...». Другие восприняли иной подход: течение, известное как «славянофильство», противополагавшее себя «западничеству», появилось как попытка примирить философию Гегеля и православное христианство.

Русская мысль не была и не могла быть простым повторением немецкого идеализма. Идеи, идущие из Германии, использовались для разрешения острого спора между русскими относительно исторической судьбы их страны. Спор этот был вызван победой над Наполеоном (1812) и затем поощрен Карамзиным (1816–1829). Западники, такие как Чаадаев (1794–1856), отрицали за русским прошлым какой-либо вклад в мировую культуру и утверждали, что Россия может иметь будущее только путем интеграции в западную культуру и в западное христианство. «Славянофилы» же, как движение наоборот, защищали ту мысль, что русское прошлое ценно и что драгоценнейшее его наследие есть православное христианство и православный образ жизни. За это наследие Россия несет ответственность и перед настоящим, и перед будущим.

Основным фактом, с которым славянофилам пришлось считаться, защищая свою точку зрения, было то, что православное христианство в своем богослужении, традициях, а по существу и в своих верованиях сохранилось народом, а не государством или социальной элитой. Со времени петровских реформ и государство, и высшие слои общества были оторваны от своих корней и отчуждены от подлинной реальности русской жизни. Славянофильство остро критиковало современную ему социальную реальность. Выразителем его был в особенности А. С. Хомяков (1804–1860). Официальные правительственные установки естественно видели в нем разрушителя, так что работы Хомякова были впервые опубликованы за границей и на французском языке. С другой стороны, Хомяков нашел ценную поддержку в знаменитом Окружном Послании восточных патриархов (1848), изданном в ответ за энциклику папы Пия IX In suprema apostoli sede и утверждавшем, что в православии ответственным хранителем истинной веры является не какой-либо видимый глава или учреждение, но «народ Божий», то есть вся Церковь, включая духовенство и мирян. И Церковь действительно верна истинному апостольскому Преданию, осуществляя рецепцию постановлений соборов или какой-либо другой власти. Развивая свою мысль в связи с термином «соборность» (происходящим от славянского перевода прилагательного «кафолическая», определяющего Церковь в Символе веры и относящегося также к соборам), Хомяков подчеркивал, что церковное Предание хранится не законно определенными «властями», а жизнью Церкви в целом, в лоне которой все ее члены до конца свободны и до конца ответственны за целостность истинной веры.

Хомяков относился к «западным исповеданиям» с полемической горечью. В его глазах папа был «первым протестантом», потому что он пытался навязать в качестве истинных свои индивидуальные взгляды, противопоставляя их общему, «соборному» учению всей Церкви. Мысль его, особенно его учение о соборности, позже получила широкое признание как подлинный голос православного Предания.

В этом контексте следует отметить, что антизападная конфессиональная полемика не мешала Хомякову быть открытым западным богословским течениям. То влияние, которое оказала на него книга Мёлера Die Einheit der Kirche (Единство Церкви, 1825) – тому пример и указание на то, что религиозная закваска в России означала и начало подлинного диалога.

Заслуга славянофилов заключается в том, что они вновь открыли Церковь как живой организм и явили то, что стало по-русски называться церковностью. Их положительное влияние привело к возрождению практической церковной жизни среди образованных классов: для многих посещение храма стало достойным уважения так же, как и понимание содержания богослужения, участие в сакраментальной жизни и следование дисциплине церковного календаря. Однако славянофилы подверглись и критике – в особенности в отношении своей методологии. В их понимании не хватало ясности в различении между «народом Божиим» (то есть Церковью) и «народом» вообще, между «Церковью» и «обществом», между «общиной» (новозаветной кинонией) и организацией землевладения (земством). Их следование русскому крестьянскому образу жизни и их богословствование не всегда были четко различимы.

На самом деле по отношению к ранним славянофилам критика эта применима только в очень ограниченном смысле, скорее к методологии, нежели к сущности. Им, как дилетантам в богословии, писавшим для широкой публики, иногда недоставало методологической точности. Но в экклезиологических писаниях Хомякова несомненно видно, как ясно он отличал Церковь Божию, храм Духа, от русской крестьянской общины. Его друг и ученик Иван Киреевский (1806–1850), под влиянием своей жены сознательно обратившийся от шеллингианства в православие, находил в знаменитой Оптиной Пустыни импульс для перевода греческих Отцов. В своей теории познания он также открыл понятие «личного приобщения» в процессе познания как условие для достижения истины, то есть понятие христианское, библейское и святоотеческое, существенно необходимое в экклезиологии. Столь же четкое понимание Церкви проявляется и в писаниях Ю. Самарина (1819–1876), в его анализе искушений Русской Церкви XVIII века латинством и протестантством и в его попытках оправдать православную альтернативу при использовании гегельянского «органического» подхода к истории.

Только в более поздней своей истории славянофильство вдохновило «панславизм». Движение это, начавшееся как реакция против обмирщения общества, происшедшего из-за петровских реформ, было воспринято как официальная позиция государственной идеологии, в особенности в царствование Александра III (1881–1894). Тогда оно получило националистическое и политическое содержание, чуждое его основателям.

«Софиология»: В.С. Соловьев и его последователи

За сравнительно короткую жизнь (1852–1900) В. С. Соловьев, еще один «богослов-мирянин», оказал на русское мышление больше влияния, чем кто-либо другой из интеллигентов своего времени. Его сочинения содержат ряд элементов, заимствованных из многочисленных источников, которые мы здесь перечислить не можем. В молодости он был энтузиастом-социалистом, затем «панэнтеистом» в шеллинговом духе и последователем учения Шеллинга о «душе мира». Будучи поэтом и созерцателем, ищущим в окружающей действительности ее конечный и объединяющий смысл, он был поклонником раннехристианских гностических систем (Валентина) и оригенова платонизма. Как представитель романтического универсализма он искал политико-религиозного объединения между римским папой и русским царем. Пережив некоторое разочарование в осуществлении подобного плана, он обратился к апокалиптическому видению, в котором все христиане: римо-католики, протестанты и православные – соединяются перед лицом грядущего антихриста. За всеми этими довольно трудно совместимыми идеями в центре мысли Соловьева стояла идея всеединства: Сущность Божия и сущность мира едины. Для описания этого единства (которое, как и у Оригена, по существу упраздняет библейское понятие творения мира «из ничего», поскольку Бог в конечном итоге творит из Самого Себя) Соловьев и его ученики прибегают к образу Премудрости (Софии). У Соловьева София становится личностной, женской и материнской Божественной реальностью. В ней «поверх» Самих трех Божественных Лиц он созерцает высший источник и смысл всех вещей и находит метафизическое «оправдание добра» (так озаглавлена одна из его книг), основу социальной и личной этики.

Отчасти под влиянием славянофилов Соловьев интересовался Церковью и к ней принадлежал. Но система его и весь его подход к религии был скорее гностическим, чем традиционно православным. То есть его увлечение римо-католичеством, которым отмечена только часть его жизни и из-за которого он представлялся «западником», должно пониматься в свете его философии «всеединства» и не является образцом истинного экуменизма. Основное его достижение, однако, заключается в том, что он стал главным представителем религиозной реакции против секулярного, гегельянского и марксистского мышления, которое в конце прошлого века все еще господствовало в среде русской интеллигенции. Его мысль и влияние, без сомнения, сыграли большую роль в публикации сборника статей «Вехи», ознаменовавшего в 1909 г. обращение выдающихся марксистов в «идеализм» или даже в христианство. В эту группу входили такие люди, как Н. Бердяев, С. Булгаков и П. Струве. В годы, предшествовавшие революции, среди наиболее выдающихся русских интеллигентов господствовал интерес не к марксизму, а к «религиозной философии». Как будто бы происходило настоящее примирение между течением, шедшим от ранних славянофилов и ведшим (через Достоевского) к православному традиционализму, и последователями немецкого идеализма в процессе отвержения ими марксистского варианта гегельянства. Но еще значительнее то, что официальная система богословского образования православной Церкви открыла двери «богословию мирян».

В 1901–1903 гг. «религиозные и философские встречи», организованные в Санкт-Петербурге Д. Мережковским, проходили под председательством епископа Сергия (Страгородского), ректора Богословской Академии и будущего патриарха (1943–1944). Официальный орган Московской Духовной Академии («Богословский Вестник») издавался в течение нескольких лет отцом Павлом Флоренским, видным представителем «софиологической» школы, вошедшим в корпорацию Академии. После революции Флоренский, оставаясь священником, сделал большой вклад в науку, технику и энергетику. Тем не менее он был арестован и умер в концентрационном лагере в 1937 г. Посмертная реабилитация сделала возможной публикацию его трудов. В результате он стал для современных интеллигентов ярким символом совместимости науки и религии.

Заключение: остающийся потенциал

Одним из самых отрицательных последствий реформ Петра I в XVIII веке было отчуждение между Церковью, которая в социальном отношении была отодвинута на задний план и поставлена под строгий контроль, и образованным обществом, в интеллектуальной и литературной деятельности которого, особенно в XIX веке, господствовали религиозные вопросы. В десятилетия, предшествовавшие революции, между ними явно шел процесс примирения. Первый Поместный собор Русской Церкви своими замечательными достижениями был в большой мере обязан этому примирению. Он был подготовлен в 1905–1907 гг. и собрался в Москве в самые горячие годы революции (1917–1918). Собор был вдохновлен идеей соборности. В него входили в качестве голосующих членов епископы, духовенство и миряне. Он не только восстановил патриаршество, избрав на патриарший престол очень мудрого и святого человека, Тихона († 1925)343, но и восстановил принцип избрания епископов в их епархиях и поддержал возрождение приходской жизни. После установления советского режима многие их этих реформ оказались неисполнимыми, но внутреннее, духовное aggiornamento, достигнутое на соборе, несомненно является одним из элементов, объясняющих, почему Церковь выжила в последующие трагические годы.

Революция означала практически полную остановку в развитии богословия, так что весь потенциал русского богословия мог быть утерян. Даже на Западе знание русского богословия было скорее ограниченным, и польза его для христианского диалога там не сознавалась. В это время экуменическое движение было фактически еще в младенчестве. Однако та роль, которую после первой мировой войны сыграли некоторые эмигрировавшие интеллигенты: Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Флоровский и другие как выразители православия или русской «религиозной философии», – далеко не была незначительной. В настоящее время после вынужденного исторического перерыва в несколько десятилетий русское богословие постепенно начинает выступать как очень значительный фактор на экуменической сцене. Конечно, многое требует восстановления или возврата к тому, что существовало в 1918 г. Церковь, в которой принцип соборности мог осуществляться в прошедшие десятилетия лишь очень слабо, вновь обрела некоторую бюрократическую жесткость, существовавшую до Собора 1917–1919 гг. Однако принципы и идеи ранних славянофилов остаются распространенными. Необыкновенно сильно влияние христианского содержания сочинений великих классических писателей (Гоголя и особенно Достоевского). Широко распространено иногда преувеличенное и романтическое увлечение русской средневековой традицией. Молодые русские богословы вновь открывают ученость богословских академий и мечтают ей подражать. Подходы крайне различны: некоторые очень заинтересованы «софиологией» соловьевской школы, другие ее справедливо критикуют во имя святоотеческой традиции, представляемой протоиереем Георгием Флоровским. Отсутствие публикаций, а потому свободного обсуждения и критики остаются главным препятствием для прогресса богословской мысли, но число молодых и увлеченных интеллигентов быстро возрастает, хотя это и не всегда заметно извне, потому что пока на международной сцене появляются лишь очень немногие из них.

Библиографические заметки

Самым исчерпывающим критическим обзором богословской мысли в России, несомненно, является труд Г. Флоровского Пути русского богословия, Париж, 1937 (переиздано в 1981. Первая часть, относящаяся к раннему периоду, существует в английском переводе: The Ways of Russian Theology, Belmont, МА). См. также обобщающий разбор предреволюционных лет у N. Zernov, The Russian Religious Renaissance (London, 1963). О философских течениях, включающих влияние немецкого идеализма, см. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994; Зеньковский В., прот. История русской философии. М.: Академический проект; Раритет, 2001. – 880 с. – (Summa). Хорошо известна книга А. С. Хомякова – L’Eglise latine et le Protestantisme au point de vue L’Eglise d’Orient (Lausanne-Vevey, 1872). Существует несколько общих введений в мышление Хомякова и в славянофильство, включая Gratieux А., А. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile, 2 vols. (Paris, 1938); Christoff P. An Introduction to Nineteenth Century Russian Slavophilism (The Hague-Paris, 1972); Suttner Chr. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomjakov (1967). О прот. С. Булгакове см. также Pain J. and Zernov N. A. Bulgakov Anthology (Philadelphia, 1976). Полезную антологию нескольких основных авторов, принадлежащих к русскому «религиозному возрождению», опубликовал А. Шмеман (Ultimate Questions, воспр. Crestwood, NY, 1977). Относительно подготовки к Собору 1917–1918 см. Cunningham J. A Vanquished Hope. The Movement for Church Renewal in Russia, 1905–1906 (Crestwood, NY, 1981).

* * *

136

Впервые опубликовано Caratzas A. D. The 17th International Byzantine Congress: Major Papers (New Rochelle, NY, 1986).

137

Ср. по этому вопросу Karpozilos A. The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217–1233). Thessaloniki, 1973, и мое обсуждение событий на византийском конгрессе в Афинах в 1976 г. «Idieological Crises in Byzantium 1071–1261», воспр. в The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982. P. 67–85.

138

La philosophie au moyenäge, des origines patristques a la fin du XIV siede. Paris, 1952. P. 395.

139

Цитировано Жильсоном, ibid.

140

Ср. тексты, цитированные Жильсоном, ibid. P. 396.

141

Cp. Browning R. The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century // Byzantion, 32 (1962). P. 167–202; 33 (1963). P. 11–40.

142

Лучшее из недавних обозрений этих дебатов, результат которых вошел в Синодик Торжества Православия, см. у Gouillard J. Le Synodikon de l’orthodoxie. Edition et commentaire // TM, 2 (1967). P. 1–316.

143

Апология I // Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone (Studi e testi 56, Cittä del Vaticano, 1931). P. 366; также Kianka F. The Apology of Demetrius Cydones // Byzantine Studies, 8 (1980). P. 57–71.

144

Cp. Никифор Влеммида, Curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg. Leipzig, 1896. P. 2–18; новое изд. J. A. Munitiz, Autobiographia sive curriculum vitae (CCGS, 13 Tunhout; Louvain, 1984). P. 4–15; англ, перевод с полным комментарием J. A. Munitiz, Nikephoros Blemmydes. A Partial Account. Louvain, 1988 (= Spicilegum Sacrum Lovaniense 48). P. 4357. О светских трудах в Никейской империи см. в особенности Андреева М. А. Очерки по культуре византийского двора в XIII веке // Travaux de Иа société royale des sciences de Boheme. Classe des lettres. Nouvelle série, VIII, 3. Prague, 1927. P. 128–160; также Angold M. A Byzantine Government in Exile. Government and Society under the Laskarids of Nicaea (1204–1261). Oxford, 1975. P. 174–181.

145

Изд. W. Lameere, с франц. переводом (La tradition manuscrite de la correspondence de Grégoire de Chypre. Bruxelles; Paris, 1937. P. 176–191; русский перевод: И. E. Троицкий // Христианское Чтение. СПб., 1870, I. С. 164–177.

146

Существует мнение, что «психологические образы» Троицы Августина, известные благодаря переводу Плануда, вдохновили одно место Глав свт. Григория Паламы. Но параллелизм на самом деле совершенно поверхностен (ср. Hussey М. Е. The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir’s Theological Quarterly 16 (1972). P. 83–89.

147

Об этом периоде см. Setton К. М. The Papacy and the Levant (1204–1271), I, Philadelphia, 1976.

148

См., напр., диспутации Николая Мезарита в Константинополе в 1206 г. (ed. A. Heisenberg. Aus der Geschichte und Literatur der Palaiologenzeit // Sitzugsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philos. Philog. und hist. Klasse, 1922, 5; воспроизв. в Variorum, London 1973), и интересное письмо греческого константинопольского духовенства к Иннокентию III, с согласием поминать папу в богослужении как светского правителя, но не как главу Церкви (PL 140, col. 297 С; cp. L’Huillier Р. La nature des relations ecclésiastiques grécolatines après la prise de Constantinople par les Croisés // Akten des XI Internationalen Byzantinisten-Kongress, 1958. Munich, 1960. P. 317–318).

149

См. мою статью «St. Peter in Byzantine Theology» // The Primacy of Peter in the Orthodox Church, ed. J. Meyendorff. London, 1963. P. 7–29.

150

Для основной библиографии Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911 – очень обстоятельный труд, заслуживающий переиздания; Троицкий И. Е. К истории спора об исхождении Святого Духа // Христианское Чтение, 1889, I. С. 338–377, 581–605; II. С.280–352, 520–570; Geanakoplos D. J. Emperor Michael Palaeologus and the West: A Study in Byzantine-Latin Relations. Cambridge 1959; Gill J. Byzantium and the Papacy, 1198–1400. New Bruswick, NJ, 1979; Papadakis A. Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289). New York, 1983; Nichol D. M. несколько статей, воспроизведенных в Byzantium: Its Ecclesiatical History and Relations with the Western World. London, 1986. P. 211–219.

151

Доклад монахов пане был издан Г. Голубовичем в Archivium Fransciscanum Historicum 12 (1919), 428–465; cp. более старое издание Mansi, Collectio Conciliorum XXIII, col. 279–320 D.

152

«Латинская философия рассматривает природу в самой себе и затем переходит к действующему субъекту; греческая же философия рассматривает сначала действующий субъект и через него переходит к обнаружению природы. Латиняне считают личность модусом природы; греки видят в природе содержание личности». Regnon Th., de. Etudes de théologie positive sur la Saint Trinité. Paris, 1892. P. 433; cp. также Meyendorff J. Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1983. P. 180–189.

153

Трактат к Иакову, PG 142, col. 553–565; К Феодору Ласкарису, ibid. cols. 565–584. Трактаты эти были личными докладами, не предназначавшимися для широкого распространения. Согласно Никифору Григоре, он написал их «тайно» (λώθρα, Byz. Hist. V, 6, PG 148, col. 269 А). И события жизни, и образ мыслей Влеммида оспаривались в его же время, в последующих поколениях (Пахимер, Григорас) и более поздними историками. Л. Аллаций считал его крипто-латинянином (cp. Ecclesiae Occidentalis abque Orientali perpetua consensione (Cologne, 1648. P. 712 ff). E. Булгарис ( Ἀνάκρισις περὶ Νικηφόρου του Βλεμμίδου // Ἰωσὴφ Βρυεννίου τὰ Παραλειπόμενα, III. Leipzig, 1784. Ρ. 307400), и А. Димитпракопулос ( Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, I [Leipzig, 1866]. Ρ. 25–34) видят в нем твердого православного. Современные суждения о его трактатах к Иакову и императору Феодору см. Барвинок, Никифор Влеммид. Р. 109–145 и Gill, Byzantium. Р. 152–157.

154

К Иакову, P.G. 142, col. 560 В.

155

Он отчетливо выразил это в своем трактате О Вере (Περί πίστεως), своего рода завещании, оставленном им перед смертью своей монашеской общине (PG 142, col. 585605). Представляется совсем ненужным предполагать, что он «изменил свои взгляды во всяком случае один раз, а возможно, и два» (Gill, Byzantium. Р. 152).

156

Текст исповедания у Denzinger Н. Enchiridion Symbolorum, ed. К. Rahner (Freiburg, 1952). P. 214–215. Первое упоминание о чистилище как проблеме между Церквами, по- видимому, было в 1235–1236 гг., когда францисканец Fra. Bartholomew стал расспрашивать греческого посла, Георгия Вардана, митрополита Корфы, на эту тему в Орвието (ср. Roncaglia М. George Bardanès et Barthélemy. Rome, 1953 (=Studi e Testi Francescanie 4); cp. также Hoeck J. M., Loenertz R. J. Nicolaos-Nectarios von Otranto. Ettal, 1965. P. 155.

157

Последнее хорошо документированное исследование, где подробно исследуются предыдущие труды, принадлежит Papadakis A. Crisis.

158

Pachymeres. De Michaele et Andronico Palaeologis, ed. Bekker. Bonn, 1835, I. P. 381.

159

Влеммид не делал различия между Духом как Лицом и charismata, как не делал его и Векк (ср. Papadakis A. Crisis. Р. 98, note. 33). Это различие является основным вкладом Григория Кипрского.

160

Многие тексты собраны у V. Laurent and J. Darrouzès, eds., Dossier Grec de l’Union de Lyon, 1273–1277. Paris, 1976.

161

Текст Томоса находится в PG 142, col. 233–246; англ, перевод – у Papadakis A. Crisis, appendix I. P. 155–165.

162

Ср. мою статью «Is Hesychasm the Right Word?» // Okeanos. Essays presented to Ihor Sevcenko, 1983 (=Harvard Ukrainian Studies VII). P. 447–457.

163

Tr. I, 2, 12; 2, 3 у Meyendorff J., ed. Palamas, Defense des saints hesychastes. Louvain, 1973, 2nd (=Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30–31). P. 99, 323–324.

164

Contra Gregoram Antirrh. VI, P.G. 151, col. 915 CD; cp. другого богослова, Joseph Calothetos, Life of Athanasius, ed. D.Tsames, ’Iωση Καλοθέτου συγγράμματα (Thessaloniki, 1980). P. 482. Акиндин как антипаламит, естественно, критикует Григория Кипрского (cp. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris; 1959 (english tr., 2nd ed., Crestwood, NY, 1974. P. 24).

165

Интересная личность Феолипта заслуживает дальнейшего изучения, что видно из предварительных исследований, таких как S. Salaville (ср. в особенности две статьи в REB, 5 (1947). Р. 101–115, 116–136; также «Un directeur spirituel ä Byzance an debut du XVI siècle: Theolepte de Philadelphie // Melanges J. de Ghellinck, II, Gembloux, 1951. P. 877–887), Laurent V. «Les crises religieuses ä Byzance: Le schisme antiarsénite du métropolite Theolepte de Philadelphie» // REB, 18 (1960) P. 45–54 и Constantelos D. Mysticism and social involvement in the later Byzantine Church. Theoleptus of Philadelphia: a Case Study // Byzantine Studies 6 (1979). P. 49–60.

166

Личность Афанасия стала гораздо лучше известна после частичной публикации его писаний Talbot А. М. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople (trans, text and commentary, Washington, DC, 1975 = CFHB VII). Cp. также Boojamra J. L. Church Reform in the Late Byzantine Empire. Thessaloniki, 1982.

167

Cp. DarrouzèsJ. Documents inedits d’ecclésiologie Byzantine. Paris, 1966. P. 86–106, 340–413.

168

Cp. Heisenberg. Aus der Geschichte. S. 46–52.

169

Weitzmann К. Icon painting in the Crusader Kingdom // Dumbarton Oaks Papers, 22 (1966). P. 81–83.

170

Cp. Dondaine A. Contra Graecos, Premiers ecrits polémiques des Dominicains d’Orient // Archivium Fratrum Praedicatorum 21 (1951). P. 320–446; Nicholas de Coprone et les sources du “Contra errores Graecorum” de Saint Thomas // Divus Thomas 28 (1950). P. 313–340.

171

Cp. Loenertz R.J. Byzantia et Franco-Graeca (Storia e Literatura: Raccolta di Studi e Testi, Roma, 1970) (статьи о доминиканцах, изданные между 1935 и 1966 гг.); Geanakoplos D.J. Bonaventura, the two mendicant orders, and the Greeks at the Council of Lyons (1274) // D. Baker, ed., Studies in Church Histoiy 13 (Oxford, 1976). P. 183–211; Bolton В. M. A Mission to the Orthodox? The Cistercians in Romania // ibid. P. 169–181.

172

Cp. Hussey G. M.: наблюдения, ведущие к таким же заключениям в ее блестящей книге The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1986. P. 248–249.

173

Впервые опубликовано в Alberigo G. Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/9–1989 (University Press, Louvain, 1991). P. 153–175.

174

«Великим достижением собора для Запада было то, что он утвердил победу пап в борьбе папства против собора, и сохранение традиционного строя Церкви» (Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1961. P. 411). Это же мнение четко выражено в труде Джилля о Констанцском и Флорентийском соборах в G. Dumeige, ed., Histoire des Conciles oecuméniques, 9. Paris, 1965, а также в других публикациях Джилля, относящихся к «событию» во Флоренции.

175

Hist. I, 3 (ed. Bonn, 1838). Р. 39; ср. на эту тему прекрасное исследование Anastasiou J. What is the Meaning of the Word “Ecumenical” in Relation to the Councils? // Councils and the Ecumenical Movement (WCC Studies 5, Geneva, 1968). P. 27–31; см. также Meyendorf J. Living Tradition. Crestwood, NY, 1978. P. 45–62.

176

Письмо это сохранилось в патриаршем регистре, опубликованном F. Miklosich and I. Müller, Acta patriarchatus Constantinopolitani. I. (Vienna, 1862). P. 188–192. (При дальнейшем цитированрии – MM). Относящиеся к делу места переведены J. W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391–1425). New Brunswick, NJ, 1909. P. 106–109.

177

Историческая литература о происхождении и значении термина «пентархия» очень обильна. Для основательного разрешения многих проблем большую помощь оказывает книга Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, 1958; см. также Meyendorff J. Orthodoxy and Catholicity. New York, 1966.

178

Cp. критическое издание Синодика с французским переводом и комментариями J. Gouillard // Travaux et Мémoires, 2. Paris, 1967.

179

Zizioulas J. The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // Councils and the Ecumenical Movement (WCC Studies, 5). Geneva, 1968. P.41.

180

Cp. папский Коммониториум с подробными инструкциями легатам и Dvornik F. The Photian Schism, History and Legend. Cambridge, 1948. P. 184–185.

181

Францис Дворник, однако, убедительно показал, что собор 879–880 гг. признавался и на Востоке, и на Западе до конца XI века, когда западные григорианские реформаторы канонического права заменили его в своих списках игнатиевским собором 869–870 гг. (The Photian Schism. Р. 309330). Фотиевский собор еще упоминается как авторитетный в Декрете Ива Шартрского (1094). Вопрос этот был кратко поднят во Флоренции, когда Чезарини и Хризоверг сослались на игнатиевский собор как на «восьмой вселенский», но встретили отпор со стороны Марка Евгеника, напомнившего им об отмене его решений собором 879880 гг. (Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series В. Vol. V, fasc. I, Acta graeca. Rome, 1952. P. 90–91, 135.

182

Cp. довольно полный обзор у Nichol D. M. «Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century» // Annuarium Historiae Conciliorum I (Amsterdam, 1969). P. 69–95 (воспр. у Nichol D. M. Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World. Collected Studies. London, 1972).

183

Cp. Gianelli C.: Un progetto de Barlaam Calabro per l’Unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati III (=Studi e testi, 123. Città del Vaticano, 1946. P. 57–208. Воспр. у Gianelli C. Scripta Minora (= Studi Buzantinie Neoellenici X. Rome, 1963). P. 47–89; латинский текст обращения Варлаама к папе в PG 151, col. 1331–1342. Об униатских взглядах Варлаама см. также Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité: Barlaam le Calabrais» // L’Eglise et les églises, II, Chevetogne, 1955. P. 47–64 (воспр. у Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. London, 1974).

184

По поводу предложений Варлаама папа в сентябре 1339 г. написал французскому королю Филиппу: diximus diversitatem hujusmodi fore nullatenus in Ecclesia tolerandam (Rayn. Annales, anno 1339, paragraph 27).

185

Тексты докладов и писем у Loemertz R.J. Ambassadeurs grecs auprès du pape Clément V (1348) // Orientalia Christiana Periodica 19 (1953). P. 178–196.

186

Cantacuzenus, Hist. IV, 9, ed. Bonn, III, 59–60.

187

Цитировано: Loemertz R.J. Ioannis de Fontibus Ord. Praedicatorum Epistula ad Abbatem et Conventum monasterii nescio cujus Constantinopolitani // Archivum Fratrum Praedicatorum. 30 (1960). P. 164.

188

Текст этот опубликован Meyendorff J. Projets de concile oecumenique en 1367: Un Dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // Dumbarton Oaks Papers 14 (1960). P.147–177 (воспр. у Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. London, 1977); комментарий у Meyendorff J. Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de concile oecumenique en 1367 // Akten des XI. Intern. Byzantinisten Kongresses. München, 1960. P. 363–369. Титул «архиепископ» в применении к Сербии показывает непризнание патриархата, установленного Стефаном Душаном в 1346 г. Но конфликт по поводу Печского патриархата не был в глазах Кантакузина, достаточной причиной, чтобы исключить Сербскую Церковь из проектируемого собора.

189

ММ I. Р. 492.

190

О свт. Киприане и его времени см. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Crestwood, 1989. P. 226 ff, и Obolensky D. Six Byzantine Portraits. Oxford, 1988. P. 173– 200. Полные биографические и документальные данные Г. М. Прохорова были опубликованы Д. С. Лихачевым в Словаре книжников и книжности древней Руси, вып. 2, 1. Л., 1988. С. 464–475.

191

ММ II. Р. 280–282, 282–285.

192

Болгарин (как и Киприан, которым он очень восхищался) Григорий был одним из самых выдающихся деятелей литературного славянского мира. Великий князь литовский Витовт обеспечил его избрание на Киевскую кафедру собором западно-русских епископов (1415), бросив тем самым вызов греческому митрополиту Фотию, который, как и его предшественники, проживал в Москве. Это избрание было прямым вызовом патриархии, которая официально обвинялась в симонии, коррупции и административной несостоятельности (текст у А. Павлова в Русской исторической библиотеке (далее цитируемой РИБ) VI, С.-Петербург, 1880, кол. 307–314. Понятно, что Григорий был отлучен Фотием и низложен патриархом Иосифом II в 1416 г. (тексты там же, кол. 315–360).

193

Это посещение описано в летописи Констанцского собора Ульрихом Рихенталем (англ, перевод у Loomis R. L. The Council of Constance. New York, 1961. P. 105, 176–178) и в Gesta собора французским кардиналом Гийомом Филастром (ibid. Р. 434–437).

194

Всем было ясно, что представительство едва живых «восточных» патриархов было бы только номинальным и определялось бы не самими этими патриархами, а из Константинополя. Назначены были уполномоченные: Виссарион, Исидор, Марк, Дионисий Сардийский, Досифей Монемвасийский (двое последних часто перемещались как до, так и во время собора); cp. Gill. The Council. Р. 76, 111, η. 2, 295 и τ. д.

195

Таковы действительно были надежды свт. Марка Ефесского, которые он часто высказывал, в частности, в своем письменном воззвании к папе Евгению в Ферраре, поданном по совету Чезарини (Quae supersunt actorum graecorum concilii Florentini, ed. G. Hofmann. Rome, 1955. P. 28–34. Исидор также сознавал задачу добиться торжества православия на соборе, когда он убеждал князя поддержать собор (ср. Вторая Софийская летопись: Полное собрание русских летописей VI, кол. 152).

196

См., в частности Ullman W. Medieval Political Thought. New York, 1975. P. 184–185. Ср. также Origins of the Great Schism. New York, 1967, в особенности добавление о кардинале Забарелле на стр. 191–231.

197

Ср. Gill J. Florence. Р. 205–206, 225, 267.

198

«XI век начался с процветания империи на Востоке и ослабленным и обессиленным папством на Западе. Окончился же в высшей степени могущественным папством на Западе и тяжелой борьбой за свое восстановление империи на Востоке. Можно по-разному думать о расколе 1054 г., усматривая в нем последний акт раздирания хитона Христова или просто несчастный, хотя и симптоматический, инцидент, но особо значимо здесь то, что это случилось в середине этого века...» (Nicol D. М. Byzantium and the Papacy in the Eleventh Century // Journal of Ecclesiastical History XIII, 1962. P. 20).

199

Kantorowicz E. H. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princenton, NJ, 1957. P. 197; также Lubac H., de. Corpus Mysticum, 2nd ed. Paris, 1949, где он пишет «о странной метаморфозе» в этом рассуждении (Р.88); также Ladner G. В. The concepts: Ecclesia, Christianitas, Plenitudo Potestatis // Sacerdozio e regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Miscellanea Historiae Pontificiae XVIII, Rome, 1954. P. 49–77).

200

Cp. Tierney B. Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. Cambridge, 1955. P. 175.

201

Согласно В. Tierney система эта следует образцам законов корпорации (там же).

202

В 1451 г. были установлены запоздалые отношения между моравскими утраквистами и антиуниатскими православными Константинополя, возглавляемыми, после смерти свт. Марка Ефесского, Геннадием Схоларием. Некий Константин Платрис, утраквистский священник, был даже официально принят в православную Церковь в Константинополе (ср. ΡαuΙοvά М. L’empire byzantin et les Tchèques avant la chute de Constantinople // Byzantinoslavica XIV, 1953. P. 158–225). Однако контакт произошел, очевидно, слишком поздно и притом вне «экуменического» контекста, который мог бы существовать раньше. В действительности именно флорентийское постановление сделало «экуменический» дух невозможным. Недавно умершим L. М. Clucas был установлен параллелизм между византийским исихазмом и теориями Иоахима Флорского (Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore // Byzantinische Zeitschrift, 70, 2, 1977). P.324–346. Однако прямой контакт вряд ли был. Хорошо документированное и полезное обозрение западных течений, противостоявших папскому авторитету, см. Leff G. The Apostolic Ideal in Later Medieval Ecclesiologies // Journal of Theological Studies 18 (1967). P. 58–82.

203

После работ A. d’Alès, P.-Th. Camelot и в особенности Р. Bévenot об экклезиологии свт. Киприана, уже больше не может быть никаких сомнений относительно высказанного в его писаниях понимания кафедры Петра.

204

De cast. P.G. 46, col. 312 С.

205

О церковной иерархии VII, 7, PG 3, col. 561–564.

206

L’ecclésiologie du haut Moyen-Age. Paris, Cerf 1968. P. 138–151.

207

Обзор всех этих аргументов византийских полемистов, включая XIV век, Варлаама Калабрийца и Нила Кавасилу, см. в моей статье «St. Peter in Byzantine Theology» // Meyendorff J., ed. The Primacy of Peter (St. Vladimir’s Seminary Press, 1992). P. 67–90.

208

Cp, Leff G. Op. cit. P. 62–63.

209

Население Константинополя упало всего лишь до 50 000 жителей.

210

Уже в 1354 г. свт. Григорий Палама, пробывший год в турецком плену, пишет оттуда своей Церкви в Фессалоники, описывая сравнительно благополучную жизнь христиан под турецким правлением.

211

Ср. у Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Crestwood, 1989, особенно стр. 245–260.

212

Об определенной политике, о которой свидетельствует текст Никифора Григоры, и важности ее для связей между Константинополем и Москвой, см. Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: A Study of Ecclesiastical Relations // Dumbarton Oaks Papers XI (1957). P. 23–78 (воспр. Obolensky D. Byzantium and the Slavs, St. Vladimir’s Seminary Press, 1994) и Meyendorff J. Op. cit. P. 88.

213

Текст в: Русская Историческая Библиотека [далее цитируется как РИБ] VI, кол. 525–536.

214

Текст там же, 583–586. Одна из существующих копий этого письма носит пометку «не отправлено». Эта пометка является главным аргументом Я. С. Лурье, чтобы усомниться в подлинности всей официальной переписки между Москвой и Константинополем в 1448–1453 гг. (у Д. С. Лихачева, Словарь книжников и книжности древней Руси, вып. 2. Л., 1988. С. 420–422, и в его исследовании «Как установилась автокефалия Русской Церкви в XV веке?» // Вспомогательные исторические дисциплины СCIII. Л., 1991. С. 181– 198). Однако были ли письма отосланы или не были, они ясно показывают выжидательную позицию, занятую Москвой в этот период. Но Лурье довольно убедительно показывает, что официального согласия Константинополя на назначение Ионы в преемники Исидора не было.

215

РИБ VI, кол. 563–572.

216

Слово избрано, изд. А. Н. Поповым // Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (Москва, 1875). С. 372–373. Удобное обозрение литературы см. у Chemiavsky М. The Reception of the Council of Florence in Moscow // Church History 24 (1955), 1. P. 347–359.

217

Ср. знаменитое письмо патриарха Антония Василию I Московскому, написанное в 1391 г. Об обстоятельствах, связанных с этим письмом, и о возможной роли митрополита Киприана см. Meyendorff J. Op. cit. Р. 255–256.

218

Слово избрано, цит. изд. С. 113.

219

Письмо 1451 г., РИБ VI, кол. 559–560.

220

Documenta Pontificum romanorum Historiam Ucrainae illustrantia, no 82. P. 46. Cp. хорошо информированное обсуждение этих событий у Halecki О. From Florence to Brest. Rome, 1958. P. 84–86.

221

Письмо митрополита Ионы литовским епископам, РИБ VI, кол. 621.

222

Quando stirps mascula deesset imperatoria, ad vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret, цитировано у А. Я. Шпакова, Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве I. Киев, 1904. С. XVIII.

223

Митрополит Феодосий (1461–1464) еще употребляет это выражение, но Филипп (1467–1473) уже нет.

224

Впервые опубликовано у Heller W. Tausend Jahre Christentum in Russland (Vandenhoek und Ruprecht, Göttingen, 1988). S. 85–102.

225

Повесть временных лет (перевод на русский язык Д. С. Лихачева) // Памятники литературы древней Руси. IX – первая половина XII века. М., 1978. С. 123.

226

De administrando imperio 13, изд. и перев. Gy. Moravcsik and R. J. H. Jenkins // Dumbarton Oaks Texts (Washington, D.C., 1967). P. 71.

227

Majeska G. P. «Russian Travellers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries» // Dumbarton Oaks Studies, XIX (Washington, D.C., 1984). P. 28.

228

Ibid. P. 176.

229

См., напр., «хризобуллу» (императорский указ с золотой печатью), изданную императором Иоанном VI Кантакузином в августе 1347 г. о единстве русской митрополии, у Zachariae К. Е. von Lingenthal, eds. Jus graecoromanum (Leipzig, 1856–1884), III, 701; также см. у F. Miklosich and I. Müller, eds. Acta patriarchatus Constantinopolitani (Vienna, 1862), I, 268; перевод Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Crestwood, 1989. P. 281.

230

«Державный и Боговенчанный и благочестия ревнитель, высочайший Царь и Самодержец...» (письмо великого князя Василия Васильевича к императору Константину XI в 1451 г. // Павлов А. В. Памятники древнерусского канонического права I, № 71 (РИБ, VI). С.-Петербург, 1880.

231

Miklosich-Müller, eds. Acta II, 188–192. Это письмо часто цитировалось, см. перевод данных мест у Barker J. W. Manuel II Palaeologus. New Brunswick, NJ, 1969. P. 106109.

232

Ostrogorsky G. History of the Byzantine State, 2nd ed. New Brunswick, 1969. P. 27.

233

Obolensky D. «Byzance et la Russie de Kiev» // Byzantium and the Slavs: Collected Studies, IV. London, 1971. P. 27–33.

234

В греческой и славянской литургической Минее песнопение это приписывается императору Льву VI (886–912). Англ, перевод Mother Магу and К. Ware, The Festal Menaion. London, 1969. P. 254.

235

Изд. E. В. Дружинин (M., 1897); воспр. Д. Чижевский, Житие свт. Стефана Пермского. Gravenhage, 1959. С. 85.

236

Текст Синодика можно найти во всех изданиях греческой литургической Триоди; см. критическое издание и комментарии Jean Gouillard, «Le Synodikon de l’Orthodoxie» // Travaux et Mémoires. Paris, 1967. P. 57.

237

См. недавний и очень полный обзор подобных материалов (с вторичной библиографией на эту тему) в Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus (988–1237). München, 1982. S. 56–72.

238

Это господствующая идея в блестящих в остальном исследованиях покойного Fedotov G. Р. The Russian Religious Mind, 2 vols. Cambridge, MA: 1946–1966.

239

Это общее впечатление оставляет беглое чтение Флоровского Г., протп. Пути русского богословия. Париж, 1937; воспр. Париж, 1981.

240

Исследование последнего времени почитания святых Бориса и Глеба см. Poppe А. La naissance du culte de Boris et Gleb // Cahiers de civilization médiévale, XXIV, 1. Poitiers, 1981. P. 29–53.

241

О назначении митрополитов Алексия (в 1354 г.), Пимена (в 1380) у Miklosich-Müller, eds. Acta I, 338; II, 17.

242

См. мое обсуждение этого вопроса и некоторых других, с ним связанных, в Byzantium and the Rise of Russia. P. 73–95.

243

Cm. Poppe A. Le prince et l’Eglise en Russie de Kiev depuis la fin du Xе si5cle jusqu’au debut du XII siècle // Acta Poloniae Historica, 20 (1963). P 95–119; см. у того же автора Panstwo i Kosciol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968.

244

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 12.

245

Дьяконов Г. М. Власть московских государей. С.-Петербург, 1889. С. 64–66.

246

Оболенский М. А. Соборная грамота духовенства восточной Церкви, утверждающая сан царя. М., 1850; критическое издание Regel W. Analecta byzantino russica orthodoxon. СПб., 1891–1898. P. 75–79; воспр. Tachiaos A. Peghes ekklesiastikes historias orthodoxon slavon. Thessaloniki, 1984, I, 161.

247

Obolensky D. Russia’s Byzantine Heritage // The Structure of Russian History, ed. M. Cherniavsky. New York, 1970. P. 11.

248

Следует отметить, однако, что Иван IV считался отлученным от Церкви. Согласно иезуиту Поссевино, «у князя есть личный духовник, который за ним повсюду следует, когда он уезжает из Москвы. Князь исповедует ему свои грехи каждый год, но уже не может причащаться, потому что, согласно их правилам, всякому имевшему более трех жен запрещено приобщаться Телу Христову Господа нашего» (The Moscovia, tr. by M. F. Graham, UCIS, 1 (1977). P. 48.

249

На эту тему см. мою статью «St. Basil, the Church and Charismatic Leadership» // Meyendorff J. The Byzantine Legacy to the Orthodox Church. Crestwood, NY, 1982). P. 197–215.

250

Впервые опубликовано у Yannias J. J. The Byzantine Tradition After the Fall of Constantinople (University Press of Virginia, Charlottesville and London, 1991). P. 45–60.

251

Ср. существенные замечания А. Е. Tachiaos, «Byzantium after Byzantium» II Meyendorff J. et al., The Legacy of St. Vladimir. Crestwood, NY, 1989.

252

Об этом периоде см. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge University Press, 1981.

253

См. репродукции у Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. Л.-М., 1965. С. 287 (перевод И. Сорокиной, Л., 1977. С. 329, табл. 300–304).

254

Miklosich-Müller, eds. Acta patriarchatus Constantinoplitani (Vienna, 1862), II 188–192; соответствующие места переведены J. Barker, Manuel II Palaeologus (1391–1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship. New Brunswick, NJ, 1962. P. 106–109.

255

Павлов A.C. РИБ VI (СПб,, 1880), кол. 525–536.

256

РИБ, кол. 583–586. Недавно были высказаны Я. С. Лурье сомнения в подлинности писем великого князя патриарху и императору (см. выше, гл. 6). Тем не менее тексты эти все же отражают выжидательную позицию москвичей, предварявшую назначение Ионы в 1448 г.

257

Слово избрано // Попов А. Я. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. М„ 1875. С. 372–373.

258

Этот аргумент появляется в письмах митрополита Ионы в 1451 г. (РИБ, VI, кол. 559–560) и в других документах; см. обзор текстов у Chemiavsky М. The Reception of the Council of Florence in Moscow 11 Church History 24 (1955), 1. P. 347–359.

259

Инок Фома. Похвала благочестивому великому князю Борису Тверскому, изд. Н. Лихачев // Памятники древней письменности, 168. М., 1908. С. 1–15.

260

Об этом сказании см. Розов Я. Я. Повесть о новгородском белом клобуке // Труды Отдела древнерусской литературы, 9 (Л., 1953). С. 178–219; выдержки переведены у Zenkovsky S. A. Medieval Russian Epics, Chronicles and Tales. Пересмотренное и расширенное издание Е. Р. Dutton Paperback. New York, 1974. P. 326–332. После аннексии Новгорода Москвой белый клобук стал отличительным знаком митрополитов (позже – патриархов) Москвы. Петр Великий, упразднивший патриаршество, даровал право носить белый клобук всем митрополитам Русской Церкви: совершенное обесценивание некогда папского отличия!

261

Тексты у В. Малинина, Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901, добавл. С. 45. Среди исторических исследований о теории Филофея лучшим является исследование Schaeder Н. Moskau das dritte Rom. Studien zur Geschichte der politische Theorien in der slawischen Welt. Darmstadt, 1957. S. 82–117.

262

Интересно, что идея translatio imperii была подсказана Ивану не русским, а венецианским сенатом: Quando stirps mascula deesset imperatoria ad Vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret (цит. по: Шпакова А. Я. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве 1. Киев, 1904. С. 43–48.

263

Текст этот был недавно переиздан с комментариями А. Е. Tachiaos, Πηγ ς κκλησιαστικ ς Ιστορ ί ας τ ν ρθοδόξων λ βων (Thessaloniki, 1984). Ρ. 161–164. W. Regel показал, что подписи митрополитов под Актом подложны (Analecta byzantino-russica, СПб., 1891–1898. С. LI- ХСѴ40;VII). Таким образом, документ этот является не имеющим синодального одобрения собственным сочинением патриарха Иоасафа. Позже Иоасаф был низложен за превышение своих полномочий.

264

Текст этот был недавно перепечатан у А. Е. Tachiaos, Op. cit. Ρ. 210–220, вместе с идейно важными письмами Мелетия Пигаса новому Московскому патриарху Иову и царю.

265

Οὐδέ... δι ἄλλον τινὰ λόγον.., εἰ μὴ πρὸς τὰ τῶν βασιλείων ἀξιώματα, Томос 1593 г., цит. изд. Ρ. 218; предыдущие цитаты см. на Р. 210–211.

266

Там же. Р. 219. На английском языке нет специального исследования, посвященного событиям и обстоятельствам установления патриаршества в России. Из работ, написанных на русском языке, наиболее авторитетная – исследование: Шпаков А. И. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Царствование Федора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912; ср. также у А. В. Карташева, Очерки по истории Русской Церкви. Paris, 1958. Оригинальное описание событий в стихах архиепископа Елассонского Арсения, сопровождавшего патриарха Иеремию в его поездке в Россию, воспроизведено Tachiaos А. Е. Op. cit. Р. 168–209.

267

О. Иоанн имеет в виду возвращение восточных патриархатов к православию после Флорентийской унии (Прим. пер.).

268

Об этом есть основательные дореволюционные исследования на русском языке. См., в частности, Иконников В. О культурном значении Византии в русской истории. К., 1869; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, и Каптерев Η. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. Первая часть «Путей русского богословия» Г. Флоровского (русский оригинал, Париж, 1937; англ, перевод Belmont МА, Nordland, 1979) также полна интересных наблюдений относительно истории интеллектуальных сношений России с «христианским Востоком».

269

О преп. Максиме существует обильная вторичная литература, на которую ссылается Д. Оболенский в своей блестящей зарисовке в Six Byzantine Portraits. Oxford, 1988. P 201–219; ср. также Haney J. V. From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munich, 1973. Перечень писаний и переводов преп. Максима составляет более 365 названий (ср. Иванов А. Т. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 39–215); из них опубликована в некритическом издании (Казань, 1859–1862) лишь половина.

270

Максим, Труды (Казан, изд., 1859), II, 319–337.

271

Упомянутое уже исследование Н. Ф. Каптерева содержит исчерпывающую информацию о политике Никона. См. также Pascal Р. Avvakum et les debuts du Raskol. Paris, 1983.

272

Тексты у Tachiaos А. Е. Op. cit. Р. 227–231, 234–264. В Соборе участвовали патриарх Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, а также несколько других греческих иерархов.

273

Ср. прекрасное исследование Batalden S. К. Catherine II’s Greek Prelate: Eugenios Voulgaris in Russia (1771–1806) (East European Monographs, Boulder CO. Columbia: University Press, 1982).

274

Впервые опубликовано в Theological Studies 50 (New York, 1989). P. 481–499.

275

Пути русского богословия (2-е изд., Париж, YMCA, 1981). С. 515.

276

Там же. С. 514.

277

Изданное митрополитом Петром (Могилой) и позже подтвержденное (с некоторыми изменениями) восточными патриархами, Исповедание, в оригинале написанное по- латыни, было переведено на греческий и славянский языки (ср. англ, перевод R. Р. Popivchak, Ann Arbor: University Microfilms 1975). Целью его была реакция на кальвинистское Исповедание константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1629), но как по сути, так и по форме это документ латинской контрреформации («и план, и содержание, и сами выражения Исповедания Православия пришли с Запада»; Маииу А., Ѵ40;иlИеr М. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila. Rome: Oriental Institute, 1927). P. XCIL.

278

Начиная с митр. Макария (Булгакова), Православное догматическое богословие (5 томов, СПб., 1849–1657; анонимный франц. перевод Париж, 1859–1860), и кончая греческими учебниками Androutsos С. Dogmatike tes Orthodoxou Anatolikes Ekklesias («Догматическое богословие Православной Восточной Церкви»), Athens, 1907, и Тrетbelas, Dogmatike tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias («Догматическое богословие Православной Кафолической Церкви»). Athens, 1958 (франц. перевод Р. Doumont, 3 vols, Editions de Chévetogne, 1966).

279

Существует несколько пространных, многотомных, комментированных и снабженных аппаратом современных изданий Добротолюбия: румынское (Д. Станилое, Бухарест, 1947), французское (Abbaye de Bellefontaine, 1979) и английское (G. Е. Н. Palmer, Р. Sherrard, Kallistos Ware, London: Faber and Faber, 1979).

280

Об этих двух авторах см. исследование недавнего времени с полной библиографией Christoff Р. К. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas 1: A. S. Khomjakov. The Hague, 1961–1962). 2:1. V. Kireevskij. The Hague, 1972).

281

Его сочинения были сперва изданы в Казани, 1909 (переизд. в Jordanville, NY, 1956–1969); особенно спорен его Догмат искупления (Богословский Вестник, 1917). Позже Киевский митрополит Антоний ( 1936) стал главой «Русского Заграничного Синода» в Югославии.

282

Православное учение о спасении (СПб., 1895). Митрополит Сергий стоял во главе Русской Церкви в течение трагических лет ее преследований и был избран патриархом в 1943 г.

283

О Тарееве существует недавняя, еще неопубликованная, диссертация Paul Vallière из Колумбийского университета; ср. также Valliere Р. The Liberal Tradition in Russian Orthodox Tradition // The Legacy of St. Vladimir, Crestwood, NY, 1898.

284

Отрекшийся семинарист, марксистский профессор экономики, затем вернувшийся к вере, священник и ректор семинарии С. Я. Булгаков является автором целого ряда монументальных трактатов, недавно переведенных на французский язык; см., напр., Du Verbe ипсагпё. Paris, 1982; Philosophie de l´éсоnоmие. Paris, 1987; на английском языке см. J. Pain and N. Zernov, eds., A Bulgakov Anthology. Philadelphia, 1976.

285

Автор богословского синтеза «Столп и утверждение Истины» (М., 1914; франц. перевод: La colonne et le fondement de la Vérité. Paris, 1987), а также многих сочинений, постепенно публикуемых в наше время, о. П. Флоренский, иногда именуемый русским Тейаром, умер как исповедник веры в концлагере. Он оказывает большое посмертное влияние на интеллигентов, возвращающихся в наше время к вере.

286

Cp. Florovsky G. Collected Works (несколько томов, опубликованных в Belmont, МА: Nordland, 1978).

287

Ср. Догматика Православие Церкве. Белград, 1978.

288

Автор обобщающего труда по догматике, о. Д. Стани- лое, сумел связать святоотеческое богословие с современной философской мыслью действительно оригинальным способом. Представительное собрание его статей вышло по- английски: Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980.

289

Работы В. H. Лосского (за исключением его монументальной диссертации об Экхарте, Paris, 1960) переведены на английский язык и опубликованы SVS Press, Crestwood, NY: The Mystical Theology of the Eastern Church, 1976; In the Image and Likeness of God, 1974; Orthodox Theology, 1978.

290

Ср., напр., The Freedom of Morality. Crestwood, NY, 1984.

291

Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987.

292

Наследие H. Афанасьева суммировано в его книге L’Eglise du Saint-Esprit. Paris, 1983.

293

Cp. легко доступный сборник его статей в «Being as Communion» (Crestwood, NY, 1985).

294

См. в особенности «For The Life of the World» (Crestwood, NY, 1973) и «The Eucharist» (ibid., 1987).

295

O’Collins G. What are They Saying About Jesus? New York, 1977, 2.

296

Кенотическая тема используется также в софиологии С. Булгакова, который считает теорию истощания «наиболее важным течением в христологической мысли со времен Вселенских Соборов». Булгаков пишет: «В Богочеловеке превечный Бог делает Себя Богом становящимся: Он совлекается Своего вечного Божества, уничижается до уровня человеческой жизни и в ней и через нее делает человека способным принять Бога» (Du Verbe incarné. Р. 146–147).

297

The Humanity and Divinity of Christ. Cambridge, 1967. P. 104. Приходится недоумевать, кто может определить, какие свойства Божии «наиболее важны».

298

Cp. F.J. van Beeck: «Сводить человечество Христово к простой безыпостасной природе противоречит намерению Халкидонского собора, который никогда не пытался «спасти» Божество Христово, умаляя Его человечество до «чистой природы» (Christ Proclaimed: Christology in Rhetoric. New York, 1979. P. 51; также Ch. Moeller. «Как может человеческая природа Иисуса быть совершенно единосущной нашей, если у нее отнять человеческую ипостась?» (Le Chalcedonisme et le Néo-Chalcédonisme en orient de 451 è la fin du VI siècle // Grillmeier-Bacht, Das Konzil von Chalkedon 1. Würzburg, 1951. S. 697; в недавнее время критический обзор у Havrilak G. Chalcedon and Orthodox Christology Today // St. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989). P. 127–145.

299

На эти темы говорит J. Breck в своих кратких «Reflections on the Problem of Chalcedonian Christology» // St. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989). P. 147–157; они развиты в моей книге «Christ in Eastern Christian Thought» (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975).

300

De opif. hom. 16 (P.G. 44, 177–185).

301

Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944. P. 54.

302

The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Washington, D. C., 1957. P. 38.

303

Cp., напр., Nellas P. Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987. P. 21–42; Meyendorff J. Catholicity and the Church (Ibid., 1983). P. 21–26.

304

О воплощении 54 (PG 25, 192 В).

305

Против язычников 41 (PG 25, 81 CD).

306

Против ариан 1(PG 26, 55 А).

307

Об этом см. Florovsky G. The Concept of Creation in St. Athanasius // Studia Patristica 6, part. 4 (TU 81; Berlin, 1962). Р. 36–67; ср. также Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983). P. 27–37.

308

Если кто-либо не исповедует, что Слово Божие пострадало во плоти, было распято во плоти и вкусило смерти во плоти... да будет анафема». Третье послание к Несторию // Alberigo et al., eds., Conciliorum oecumenicorum decreta. 3rd ed., Basel, 1962. P. 61.

309

Cp. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 13–28, 68–89.

310

По крайней мере, – ранний Барт, автор Römerbrief и первых частей Догматики.

311

Bulgakov S. Anthology. Р. 152. Для Булгакова и других учеников Владимира Соловьева, таких как П. Флоренский, «изначальное Богочеловечество» есть, конечно, София, Премудрость Божия, как в своем нетварном, так и в тварном аспекте.

312

Слово 6 (PG 31, 344 В).

313

Ga ϊth J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, 1953. P. 40–66.

314

Glaphyra on Gen. 1 (PG 69, 24 C).

315

Эта богословская тема блестяще развита румынским богословом Думитру Станилое в «Trinitarian Relations and the Life of the Church» // Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11–44.

316

Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1968. P. 119.

317

Комментарий на Посл, к Римлянам (PG 80, 1245 А).

318

Латинский перевод ἐφ ’ ᾧ πἀντεςμαρτον в Посл. к Римлянам 5, 12: in quo omnes peccaverunt. Мужской род quo должен относиться к «единому человеку», ранее упомянутому во фразе: «Все согрешили во Адаме". Греческий язык не допускает такого значения, а допускает две грамматические возможности: а) если ἐφ ᾧ среднего рода и означает «из-за», то фраза определяет смерть как кару за отдельные грехи любого человека (а не «первородный» грех); б) если здесь мужской род, то это относится к смерти (θάνατος), так что смерть – космическая, персонализированная реальность – становится причиной отдельных человеческих грехов. В таком смысле текст этот и был прочтен Феодоритом и Феодором так же, как и многими другими греческими авторами, включая Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника и более поздних византийских богословов. По этому вопросу см. Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 3rd ed.; New York, 1987. P. 143–146. Явственное различие между греческой и августиновской традициями «первородного греха» общепризнано историками. Ср., напр., Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348–352.

319

Византийские Отцы (Париж, YMCA, 1933). С. 7.

320

См. краткое определение афтартодокетизма преп. Иоанном Дамаскиным: «Они считают, что тело Господа было нетленным со времени его формирования; они также исповедуют, что Господь испытывал страсти – голод, жажду, утомление, но испытывал их иначе, чем мы: если мы испытываем их как естественную необходимость, то Христос, говорят они, испытывал их свободно (ήκούσιος) и не был подвластен законам природы» (О Ересях 84, PG 94, 156 А); об афтартодокетизме см. Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Séииге d’Antioch sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; cp. также Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 87–88, 165– 166. Конечно, нельзя отрицать Божественную свободу, если верить в Божество Христа, но в православной традиции (в отличие от афтартодокетизма) Божественная свобода осуществляется в Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.

321

Christ, the Christian and the Church. London, 1946. P. 37.

322

Ср. мою статью «Christ’s Humanity: The Paschal Mystery» // St. Vladimir’s Theological Quarterly 31 (1987). P. 5–40.

323

Amb. (PG 90, 1348 D). О преп. Максиме существует обильная научная литература. По этому особому пункту его христологии см. Heinzer F. L’Explication trinitaire del´éсоnоmие chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg. 1–5. Septembre, 1980, ed. F. Heinzer и Ch. von Schönborn. Fribourg, 1982. P. 159–172.

324

Opusc. 6 (PG 91, 68 D); об этом см. комментарий Léthel F. V. Theologie de l’agonie du Christ. Paris, 1979. P. 87–90 c французским переводом основополагающего Opusculum 6 преп. Максима.

325

Максим, Ер. 12 (PG 91, 489 ВС) и т. д.; преп. Иоанн Дамаскин, De natura composita contra acephalos (PG 95, 113 D).

326

Ересь «мессалианства» была постоянным искушением для восточного христианского монашества, начиная с IV века и вплоть до средневековья. Одной из его наиболее отличительных черт было представление обожения как чисто субъективного результата молитвы, независимого от крещения. В наше время этот критерий способствовал развитию тенденции реабилитировать автора, известного как псевдо-Макарий, от обвинения его в «мессалианстве». Ср. Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, Ruprecht, 1978. Эта реабилитация важна ввиду большой (и вполне оправданной) популярности сочинений преп. Макария в православной духовной традиции.

327

В христологии, выработанной преп. Максимом Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное соединение двух природ во Христе предполагает communicatio idiomatum: Божественные «энергии» пронизывают воскресшее человечество Христово и «обоживают» его (без смешения «сущностей» или «природ») так же, как человечество тех, кто «во Христе». Cp. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 170–171, 188–189; A Study of Gregory Palamas. 2nd ed. Crestwood, NY, 1974. P. 157– 184.

328

«The Theology of the Holy Spirit» // Meyendorff J. Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983. P. 15–29.

329

Cp.: свт. Григорий Богослов, Поэмы (PG 37, 452).

330

Впервые опубликовано в Church F., George Т., eds. Continuity and Discontinuity in Church History, Essays presented to George H. Williams on the occasion of his 65-th birthday (Leiden: E. J. Brill, 1979). P. 118–132.

331

Федоров Г. П. Новый Град (Нью-Йорк, 1952). С. 323.

332

Ibid. С. 327.

333

Codex Just. I, 27, 2.

334

Этот пункт я подробно обсуждаю в исследовании «Justinian, the Empire and the Church» // Dumbarton Oaks Papers 22 (1968). P. 45–60.

335

Англ, перевод в Barker E. Social and Political Thought in Byzantium. Oxford, 1957. P. 75–76. Несмотря на очевидность значения этого торжественного текста, еще и теперь в авторитетных публикациях высказывается та мысль, что византийские императоры приписывали себе священническое достоинство. Cp. Ullmann W. Medieval Political Thought. London, 1975. P. 33–34.

336

Выводы см.: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background II. Dumbarton Oaks Studies 9. Washington, D.C., 1966.

337

Barker, op. cit. P. 84–85.

338

См., например, 9-е и 10-е правила Халкидонского собора.

339

См. Constantelos D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. N;ew Brunswick, NY, 1968.

340

Barker, op. cit. P. 195.

341

Блестящий анализ этого спора см. у Fedorov G. Р. The Russian Religious Mind II. Cambridge, MA, 1962.

342

Впервые опубликовано: Meyendorff J. Visionen von der Kirche // Ökumenische Rundschau 32,2 (1988). S. 154–162. Английский перевод опубликован в St. Vladimir’s Theological Quarterly 34 (1990). P. 5–14.

343

Статья написана до канонизации патриарха Тихона. – Прим, пер.



Источник: Исторические и богословские исследования. - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2006. - 320 с. ISBN 5-7429-0123-2. Перевод сделан по изданию: Meyendorff, J. Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. Crestwood, NY: SVS Press, 1996. ISBN 5-7429-0123-2

Комментарии для сайта Cackle