Житие и подвиги преподобного Иосифа Волоцкого

Место святого Иосифа Волоцкого в истории Русской Церкви, Русского государства, русской культуры, а тем самым – в истории Православия, весьма значительно. Он был одним из тех, кто определил облик многогранной свершениями эпохи Великого князя Московского Ивана III, наложив на нее неизгладимый отпечаток своих мысли и воли, своего огненного темперамента.

В русской околоцерковной литературе двух последних веков не раз звучали голоса людей, которым были не по душе ни тип Иосифова монастыря, хозяйственно крепкого и благодаря этому общественно влиятельного, ни крутость волоцкого игумена в борьбе с еретиками, которыми бывают столь богаты переломные и потому смятенные времена государственных и общественных новизн. Следует, однако, помнить, что и в том, и в другом отношении преподобный Иосиф Волоцкий говорил не от себя, а выступал продолжателем традиций, имевших прочное основание во вселенском Православии, а значит, прежде всего, традиций Византийской Церкви. Поскольку Византия справедливо понимала и именовала себя по-гречески Ромейским царством – Римской империей, то речь надо вести о традициях Римской вселенской имперской Церкви. Имперской – не потому только, что над ней стоял император, а потому главным образом, что она была по своим происхождению, потенции и норме вселенской (византийский император считался императором всех православных христиан).

Вот почему – и это крайне важно для правильного понимания церковно-государственных взглядов преподобного Иосифа и его деятельности – волоцкий игумен был одним из наиболее ревностных поборников нарождавшегося самодержавия московских государей, которых он видел преемниками ромейских правителей. И то было не келейной фантазией, не беспочвенным притязанием, а выражением национально-государственного и церковного самочувствия Руси той поры. Преподобный Иосиф был человеком ума глубокого и зрелого, но в то же время трезвого и практического. Как человек церковный, он не мог не видеть промыслительной и обязывающей исторической логики в обнаружившемся тогда положении Московской Руси, которая осталась единственной православной державой в мире. Как человек государственный, он не мог не сделать политических доктринальных выводов из нового положения Русской Церкви и Русского государства. Как человек деятельной складки, он не мог не предпринять практических усилий по осуществлению своих взглядов – в государственной политике, в борьбе за чистоту Православия, в монастырском устроении.

Не понимая этого главного, что определяло дух того времени, мысли и чувствования людей в лице его наиболее великих представителей, к которым безусловно принадлежал и преподобный Иосиф Волоцкий, мы вряд ли сможем что-либо по-настоящему понять и в бесконечно многообразных частностях мира преподобного Иосифа. Этот богатый мир, представленный, по необходимости избирательно, как наследием самого святого, так и размышлениями о нем других русских людей – современников преподобного Иосифа, а также писателей новейшего времени – и раскрывает книга, которую читатель держит в руках. Она сделана с любовью к святому, к Русской Церкви, к России.

А.В. Назаренко

Преподобный Иосиф Волоцкий, в миру Иоанн Санин, родился 14 ноября 1440 года (по другим данным – 1439 год) в селе Язвище-Покровское, недалеко от города Волоколамска, в семье благочестивых родителей Иоанна (в монашестве Иоанникия) и Марины (в схиме Марии). Семилетним отроком Иоанн был отдан в обучение к добродетельному и просвещенному старцу Волоколамского Кресто-Воздвиженского монастыря Арсению. Отличаясь редкими способностями и чрезвычайным прилежанием к молитве и церковной службе, даровитый отрок за один год изучил Псалтирь, а в следующем году – все Священное Писание. Он стал чтецом и певцом в монастырской церкви. Современники поражались его необычайной памяти. Часто, не имея в келье ни одной книги, он совершал монашеское правило, читая на память Псалтирь, Евангелие, Апостол, положенные по уставу.

Еще не будучи иноком, Иоанн проводил иноческую жизнь. Благодаря чтению и изучению Священного Писания и творений святых отцов, он постоянно пребывал в богомыслии. Как замечает жизнеописатель, он «зело ненавиде сквернословия и кощун, и смех бесчинный от младых лет».

В двадцать лет Иоанн избирает путь иноческих подвигов и, оставив родительский дом, уходит в пустынь, что была близ Тверского Саввина монастыря, к известному старцу, строгому аскету-подвижнику Варсонофию. Но монастырские правила показались юному подвижнику недостаточно строгими.

По благословению старца Варсонофия он уходит в Боровск, к преподобному Пафнутию Боровскому, постриженику старца Высоцкого монастыря Никиты, ученика преподобных Сергия Радонежского и Афанасия Высоцкого. Простота жизни святого старца, труды, которые он разделял со своей братией, и строгое исполнение монастырского Устава соответствовали настроению души Иоанна. Преподобный Пафнутий с любовью принял прибывшего к нему юного подвижника и 13 февраля 1460 года постриг его в иночество с именем Иосиф. Так осуществилось самое большое желание Иоанна. С усердием и любовью нес молодой инок возложенные на него тяжелые послушания в поварне, пекарне, больнице; последнее послушание преподобный Иосиф исполнял с особенным тщанием, «питая и напояя больных, поднимая и постели устрояя, яко сам боля и чисте всем работая, яко Христови Самому служа». Великие духовные способности юного инока проявлялись в церковном чтении и пении. Он был одарен музыкально и владел голосом так, что «в церковных песнопениях и чтении толик бе, якоже ластовица и славий доброгласный, услажаше слухи послушающих, якоже ин никтоже нигдеже». Преподобный Пафнутий вскоре поставил Иосифа экклесиархом в церкви, чтобы он наблюдал за исполнением церковного устава.

Около восемнадцати лет провел Иосиф в монастыре преподобного Пафнутия. Суровый подвиг иноческих послушаний под непосредственным руководством опытного игумена явился для него прекрасной духовной школой, воспитавшей в нем будущего искусного наставника и руководителя монастырской жизни. По кончине преподобного Пафнутия († 1477) Иосиф был рукоположен во иеромонаха и, согласно завещанию почившего настоятеля, назначен игуменом Боровского монастыря.

Преподобный Иосиф решил преобразовать монастырскую жизнь на началах строгого общежития, по примеру Киево-Печерского, Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей. Однако это встретило сильное противодействие со стороны большинства братии. Лишь семеро благочестивых иноков были единомысленны с игуменом. Преподобный Иосиф решил обойти русские общежительные монастыри, чтобы исследовать наилучшее устроение иноческой жизни. Вместе со старцем Герасимом он прибыл в Кирилло-Белозерский монастырь, который представлял собой образец строгого подвижничества на началах общежительного устава. Знакомство с жизнью монастырей укрепило взгляды преподобного Иосифа. Но, возвратившись по воле князя в Боровский монастырь, преподобный Иосиф встретил прежнее упорное нежелание братии изменить привычный отшельнический устав. Тогда, решив основать новую обитель со строгим общежительным уставом, он с семью иноками-единомышленниками отправился в Волоколамск, в родные, с детства известные ему леса.

В Волоколамске в то время княжил благочестивый брат Великого князя Иоанна III Борис Васильевич. Наслышанный о добродетельной жизни великого подвижника Иосифа, он радушно принял его и разрешил поселиться в пределах своего княжества при слиянии рек Струги и Сестры. Избрание этого места сопровождалось знаменательным явлением: налетевшая буря повалила лес на глазах изумленных путников, как бы расчищая место для будущей обители. Именно здесь в июне 1479 года подвижники воздвигли крест и заложили деревянную церковь в честь Успения Богоматери, освященную 15 августа 1479 года. Этот день и год войти в историю как дата основания обители Успения Пресвятой Богородицы на Волоке Ламском, называемой впоследствии именем святого его основателя. Довольно скоро монастырь был отстроен. Много трудов положил при строительстве обители сам ее основатель. «Он был искусен во всяком деле человеческом: валил лес, носил бревна, рубил и пилил». Днем, трудясь со всеми на монастырском строительстве, ночи он проводил в уединенной келейной молитве, всегда памятуя, что похоти ленивого убивают (Притч.21:25). Добрая слава о новом подвижнике привлекала к нему учеников. Число иноков скоро увеличилось до ста человек, и святой Иосиф во всем старался быть примером для своих иноков. Проповедуя во всем воздержание и умеренность, он внешне ничем не отличался от других, простое холодное рубище было постоянной его одеждой, лапти из древесных лык служили ему обувью. Он прежде всех являлся в церковь, читал и пел на клиросе наряду с другими, говорил поучения и последним выходил из церкви. Ночами святой игумен обходил монастырь и кельи, оберегая покой и молитвенное трезвение вверенной ему Богом братии; если доводилось ему услышать праздную беседу, он стуком в дверь извещал о своем присутствии и скромно удалялся. Главное внимание преподобный Иосиф уделял внутреннему устроению жизни иноков. Он ввел самое строгое общежитие по составленному им Уставу, которому были подчинены все служения и послушания иноков и управлялась вся их жизнь: «и в хождении, и в словесех, и в делех». Основой Устава было полное нестяжание, отсечение своей воли и непрестанный труд. У братии все было общее: одежда, обувь, пища и прочее. Никто из иноков без благословения настоятеля ничего не мог принести в келью, даже книг и икон. Часть трапезы иноки по общему согласию оставляли бедным. Труд, молитва, подвиг наполняли жизнь братии.

Преподобный Иосиф воспитал целую школу знаменитых иноков. Одни из них прославили себя на поприще церковно-исторической деятельности – были «пастырями добрыми», других прославили труды просвещения, иные оставили по себе благоговейную память и были достойным примером для подражания своими благочестивыми иноческими подвигами. История сохранила для нас имена многих учеников и сподвижников преподобного игумена Волоколамского, впоследствии продолжавших развивать его идеи.

Учениками и последователями преподобного были митрополиты Московские и всея Руси Даниил († 1539) и Макарий († 1563), архиепископ Вассиан Ростовский († 1515), епископы Симеон Суздальский († 1515), Досифей Крутицкий († 1544), Савва Крутицкий, по прозванию Черный, Акакий Тверской, Вассиан Коломенский и многие другие. Постриженники Иосифо-Волоколамского монастыря занимали преемственно важнейшие архиерейские кафедры Русской Церкви: святители Казанские Гурий († 1563), Герман († 1567), святитель Варсонофий, епископ Тверской († 1576).

Деятельность и влияние преподобного Иосифа не ограничивались монастырем. Многие из мирян шли к нему получить совет. Чистым духовным разумом проникал он в глубокие тайники души вопрошавших и прозорливо открывал им волю Божию. Все живущие вокруг монастыря считали его своим отцом и покровителем. Знатные бояре и князья брали его в восприемники своим детям, ему открывали свои души на исповеди, просили письменного руководства для исполнения его наставлений.

Простой народ находил в монастыре преподобного средства к поддержанию своего существования в случае крайней нужды. Число питающихся на монастырские средства иногда доходило до семисот человек. «Вся страна Волоцкая к доброй жизни прилагашася, тишины же и покоя наслаждашеся. И Иосифе имя, яко священие некое, во устах всех обнощашеся».

Монастырь был прославлен не только благочестием и помощью страждущим, но и проявлениями Божией благодати. Праведный инок Виссарион видел однажды на заутрени в Великую Субботу Духа Святого в виде белого голубя, сидящего на Плащанице, которую нес преподобный Иосиф. Игумен, приказав иноку молчать о виденном, сам радовался духом, надеясь, что Бог не оставит обители. Тот же инок видел души умирающих братии, белые, как снег, исходящие из уст их.

Жизнь святого Иосифа не была легкой и спокойной. В трудное для Русской Церкви время Господь воздвиг его как ревностного поборника Православия на борьбу с ересями и церковными несогласиями. Величайшим подвигом преподобного Иосифа стало обличение ереси жидовствующих, пытавшихся отравить и исказить основы русской духовной жизни. Как святые отцы и учители Вселенской Церкви изложили догматы Православия, возвышая свой голос против древних ересей (духоборческих, христоборческих, иконоборческих), так святому Иосифу возвещено было Богом противостоять лжеучению жидовствующих и создать первый свод русского православного богословия – великую книгу «Просветитель».

Памятником канонических трудов игумена Волоцкого является в значительной степени и «Сводная Кормчая» – огромный свод канонических правил Православной Церкви, начатый преподобным Иосифом и завершенный митрополитом Макарием († 1564).

Шли годы. Процветала созданная трудами и подвигами преподобного Иосифа обитель, а сам ее основатель, старея, готовился к переходу в вечную жизнь. Перед кончиной он приобщился Святых Тайн, затем созвал всю братию и, преподав ей мир и благословение, блаженно почил на 76-м году жизни 9 октября 1515 года.

Первое житие Святого написано в 40-х годах XVI столетия постриженником преподобного, епископом Крутицким Саввой Черным, по благословению митрополита Московского и всея Руси Макария. Оно вошло в составленные святителем Макарием «Великие Минеи-Четьи». Другая редакция жития принадлежит перу обрусевшего болгарского писателя Льва Филолога при участии инока Зиновия Отенского († 1568).

Местное празднование преподобному было установлено в Иосифо-Волоколамском монастыре в декабре 1578 года, к столетию основания обители. 1 июня 1591 года при патриархе Иове († 1607) установлено общецерковное празднование его памяти. Святитель Иов, ученик волоколамского постриженника святителя Германа Казанского, был великим почитателем преподобного Иосифа, автором службы ему, внесенной в Минеи.

Истинно, что всякий наделенный даром слова обречен на пребывание в беспросветном окружении страданий и бедствий, превосходящих всякое терпение и способных колебать и поражать сердца, заставляя находящихся в смятении раздирать одежды и обманываться в своих начинаниях. И нам, братия, надлежит здесь страдать от окружающего злосчастия, в тысячи раз превосходящего силу любого терпения, как, впрочем, и пострадали уже – от того, чему не найдется равного в сонме скорбей.

Да, что может еще сравниться с испытанным нами лишением, с таким горем, упавшим на наши сердца и не только способным поколебать и сломить нас внешне, но проникающим до самого нутра? Терзаем не только одежды, но и души; стираем себя в порошок и слепнем – не оттого, что стараемся уединиться в темной келье, а потому, что сам свет восхода гасится туманом слез! Мы претерпели потерю. Не имущества или мимолетной славы вместе с сонмом почитателей; не надежду на расширение угодий и тому подобных привилегий с их увеличением стад и скота; не чести рода или просторных комнат, не горячей любви дорогих нам родных, друзей и знакомых – мы потеряли любимого отца: я говорю о блаженном отце нашем Иосифе, одноименном ветхозаветному Иосифу Прекрасному, кормившему Египет пшеницей во время голода и удивившему стойкостью в целомудрии как Ангелов, так и людей. Только наш Иосиф не просто сумел накормить всех живших на земле, на которой он родился, но и подвизавшихся вместе с ним накормить и окормить духовно. Ветхий Иосиф, одержавший победу над египтянкой, был женат и имел детей; наш помрачения египетского, то есть страстей сего мира, избежал и «египтянку», возбудительницу сладострастия,– и не в одночасье, а всю жизнь – побеждал сам и учил побеждать других, пребывавших вместе с ним, которые, помня слова Господа, ради блага для своей души оставили все и пришли к нему.

Но в каких словах можно донести до слушающих облик отца? Не знаю. Поэтому нам надо утешиться в нашей печали и восстановить свой ум в твердости – не утешениями родственников или близких друзей, а чтением Божественного Писания Ветхого и Нового Завета, и тем, что каждый в нем найдет соответствующее постигшему нас горю. Итак, будем оплакивать потерю нашего любимейшего, дорогого отца, от которого мы породили – не телесно, конечно, а духовно – плод покаяния, по своим кельям без отвлечения на беседы, подобно птицам пустынь, уединяющимся каждая в своем гнезде.

Братья, будем бояться падения в названные страсти: пленение миром, властолюбие, выискивание недостатков и прочие. Устремимся от них прочь, помня, что и нам надлежит в свое время отойти, с возгласами и восклицаниями – не истошными, разумеется, а тихими, умиленными и скорбными, говоря каждый себе: «Увы мне, увы, душа моя, заплачь и запричитай, лишившаяся внезапно преподобного отца и пастыря совершенного!» Где вы теперь, отец? Где вы, пастырь добрый?

Он взят от нас, пастырствовавший, как Давид, в смирении, кротости и незлобии сердца и, как Моисей, вместо понукания своих овец бравший на себя их строптивость и непослушание, носивший на плече смирения, любви и терпения нужды, лишения и трудности нрава, никогда не поднимая жезла гнева, а до конца ожидая покаяния. И мы сейчас болеем сердцем оттого, что остались заблудившимися в горах междоусобиц или среди потоков властолюбия, пожирающие своих верблюдов, а чужих комаров оцеживающие. Плачем и причитаем с болью, не можа сказать ничего, кроме как: о горе, горе, ушел от нас умелый рулевой, правивший нашим жизненным кораблем и своим милосердием спасавший от бури и гибели во греховной пучине нашу странническую скудость. И вот мы остались без заступничества на волнах соленого моря окаянной жизни мира сего и с болью и горечью говорим: восхищен от нас неутомимый предводитель на коротком пути нашей жизни, на вымощенном светящимися царственными добродетелями любви, смирения, терпения, ношения тягот ближних и многими другими, пути, ведущем шествующего по нему к жизни,– да он и сам был драгоценным собранием таковых.

Мы, по немощи нашей, бродим все больше вблизи поворота на дорогу строптивости, на которой приходится ожидать нападения разбойников, то есть предводителей страстей беспокойства и ненависти или соблазна судить чужого вместо того, чтобы заниматься исправлением собственного ума – каковой соблазн и порывается все время ввергнуть нас в поток погибели. Потому – быть нам уклонившимися на ту стезю, раз нет у нас сейчас ни той любви, которую отец наш питал к Богу, ни того христианского милосердия к братии – а мы не стараемся даже стяжать его смирения и милости к ближнему, когда не только физические чужие лишения, но и душевные воспринимаются как свои.

Увы, увы, братия... В какое же время мы лишились отца и опытного пастыря, пращою своего учения, словно зверей, отгонявшего от нас страсти! И вот отошел от стада Преподобный – скорбят и горюют, и страдают овцы, лишившись сладостной его любви.

Как в добродетели не сравнивались с блаженным современники, так и в речах он был бесподобен. Да, он жил в наши дни и происходил из нашей среды, но не был таким, как мы, а был как бы насажден в небесном винограднике и возрос от воистину доброго корня – но ведь и плод оказался достойным корня! Сад духовный красив, и плоды в нем сладки; а достоинство любого дерева познается через вкушение его плода.

Итак, рассказ о блаженном отце нашем Иосифе.

Подарил его миру город – не первый среди крупных, но ставший вровень с ними – имею в виду Волоколамск,– а родиной ему было село с самым обычным названием Язвище, расположенное близ этого города, – там и родился Преподобный. Произошел он не от какого-нибудь сорного, а от самого что ни на есть благородного корня, и я сейчас, после совершения его непорочной во Христе жизни, покажу вам этот корень, очистив его словесной лопатой от земли забвения, не только назвав имена, но и рассказав обо всем, что пожелают узнать стремящиеся к пониманию всего течения жизни Преподобного.

Род блаженного происходил из Литвы. Переехал в Русскую землю его прадед Александр Саня; дед, прозываемый Григорием Саниным (в иночестве Герасим), был человек очень благочестивый и любил повторять своим знакомым: «Только бы дал нам Бог Царство Небесное... Ведь рай-то нам и был отечеством, да мы его потеряли – и вот вновь Господь нам даровал его Своим вочеловечением!» Иван Григорьевич, как звали его отца, уподобился известному непорочному страдальцу – пусть и не в помойной яме лежал, а на одре, но так же удостоился струпьев того, а вдобавок и сотрясения всего тела, не имея возможности даже шевельнуть головой или протянуть руку для принятия пищи, или самому повернуться, без помощи смотрящего за ним. И так он страдал не на протяжении семи, а на протяжении почти двадцати лет, пять из них в мирском, а пятнадцать – в иноческом звании, в котором получил имя Иоанникия, накопив за то время богатство благодарности Богу, подобно тому же самому праведнику, которое сохранил до последнего своего вздоха, и если всесильный Промысл не дал ему освобождения от таких страданий в седмину, то зато ввел его в восьмой век разрешенным от всех уз. Это, к сведению желающих знать, составляет одну часть рассказа, после которой я желал бы перейти ко второй.

Мать его звали Мариной. После тридцати лет по-иночески постнического испытания она заслужила имя Марии. О трапезе ее стоит ли говорить! Хлеб (или еще что-нибудь столь же непритязательное), вода; масла она почти совсем не вкушала, только чуть-чуть на господские праздники – в порядке разрешения. В милостыне не жалела и необходимого, а что касается осуждения ближнего, то не попускала того и в мыслях и не хотела слышать ничего такого даже краешком уха. В свободное время она занималась молитвой и рукоделием, обычно в темном доме, не зажигая огня. Впрочем, полное ее благонравие далеко превосходит все то, что о ней говорили.

Ее глубоко чтил правивший городом князь Борис Васильевич, посылая ей дары со своего стола (а она все раздавала нищим).

Перед своим отшествием ко Господу она немного занемогла и стала звать поименно каждую из тезоименитых ей Марий: Марию Иаковлеву, Марию Магдалину, Марию Египетскую – и говорить: «Вот, госпожи, иду. Вот, госпожи, иду с вами». Она повторяла так много раз, порываясь на самом деле идти, удерживаясь только немощью. И это она повторяла все дни до своей кончины, а однажды, оставшись без присмотра, встала и вышла из комнаты, но изнемогла и была вынуждена сесть. Прислужницы подняли ее и положили обратно на постель. Она вновь стала повторять: «Вот, госпожи, иду»,– и с этими словами отошла ко Господу.

В день погребения ее истомленного многими трудами тела было совершено отпевание, и гроб положили под помост церкви священномученика Власия.

Вот я краем коснулся этой темы, показав вкратце слушателям корень благолепия, дабы было видно, что плод достоин корня, от которого произрос он, наш блаженный.

Итак, по истечении семи лет, на восьмом году от роду, маленький Ваня, на удивление всем, до конца прочел все Священное Писание, тем уже показав, что иметь ему долю в восьмом веке. До 20 лет он прожил в мирском звании; но ему еще предстояло показать плод трудов своих: по словам Господа, всякий книжник, наученный Царствию Небесному, оставляет ради него вместе с состоянием и данное родителями имя. Родился он в день памяти святого Иоанна Милостивого, но хотя при пострижении взял имя Иосиф, до самой смерти оставался также ревнителем милостивого своего святого. Впрочем, после перемены имени стал подражать и Иосифу – в целомудрии, желая господствовать если не над Египтом, то над страстями, и для этого отдал себя в руки преподобного отца нашего Пафнутия, поступив в его обитель, над устроением которой тот трудился в городе Боровске. Там впоследствии он и отца своего принял в иночество, став служить ему в его страданиях.

Родители и родные устроили по нем плач, пронзенные острой стрелой печали из-за его отбытия; они горько сокрушались по поводу неожиданного ухода своего любимца в дальние края, и лишь немного утешались тем, что стали получать известия о нем.

Блаженный пребыл в послушании у отца Пафнутия, насколько нам известно, восемнадцать лет, живя согласно его воле, и Пафнутий увидел в нем истинного ревнителя и даже как бы родного сына. Иосиф стал постепенно первым из подобных ему учеников старца, не только в смысле сочетания в одном лице многих добродетелей вдобавок к терпеливости и незлобию сердца, но оказался и обладателем замечательных качеств, выделявших его среди подвизавшихся в обители: острый ум сочетался у него с основательностью, свобода речи – с хорошим голосом, совершенно не сравнимым ни с чьим другим, который при пении или чтении в церкви звучал соловьиной сладостью, обращая внимание и услаждая слух окружающих. В разговоре он на память приводил Священное Писание, в монастырской службе был искуснее всех своих собратьев.

Роста он был среднего, с благообразным лицом, как и древний Иосиф, носил округлую средней длины бороду; волосы в то время у него были темно-русые, в старости – белые. В положенное время неукоснительно совершал церковное общее и келейное правила, молитвы и коленопреклонения; в прочее время занимался рукоделием или по хозяйству. Питался очень умеренно: иногда раз в день, иногда через день.

Он был исполнен всех добродетелей, божественных и человеческих; слава о нем, о его праведной жизни стала распространяться повсюду.

То же увидел в нем и блаженный отец Пафнутий, познав духом, что он способен к духовному руководству и, не желая, чтобы созидалось на чужом основании, то есть чтобы он начальствовал в старом монастыре, предложил ему самому найти такое же место и там основать обитель. Однако после кончины старца, блаженного Пафнутия, Иосиф по желанию самого самодержца русского Великого князя Ивана Васильевича и по просьбе братии был вынужден принять на себя руководство обителью блаженного Пафнутия. Он принял начальство, не дерзая ослушаться самодержца, и пребыл в нем один год. Но, увидев, что нравы в обители не согласуются с его собственным нравом, он оставляет начальство, и вновь самодержец понуждает его, и он во второй раз пробует начальствовать. Так он провел еще один год и, поняв, что никакой пользы от этого ни ему самому, ни пребывающим с ним не будет, поручил управление достойнейшим из братии, а сам, взяв с собой одного из учеников, Герасима Черного, отправился с ним по монастырям, расположенным здесь же и за Волгою, желая с Божией помощью обрести место, подходящее для безмолвия. Найдя же таковое, сделал своего ученика старцем, а себя поставил в подчинение ему, одевшись в самую бедную одежду.

Но не может укрыться город, стоящий на вершине горы, отовсюду узнают блаженного по виду, по словам, по рассказам, и где бы он ни появился, начальствующие и братия склоняли его на настоятельство. И он, поняв, что жить в безмолвии его не оставят, снова вспомнил слова преподобного отца Пафнутия и решил уйти на свою родину, в Волоколамск, как тот, который совершенно очистился и может с пользой возвратиться к своим, чтобы как самому спастись, так и спасти кого из ближних.

Особенно понуждал отца Иосифа к тому князь Борис Васильевич, так что когда он вернулся в 1479 году, благочестивый князь поручил ему найти пригодное для основания обители место.

Отец Иосиф послал вперед одного охотника, чтобы тот нашел место. Охотник пошел – и перед ним закружился вихрь, как бы указывая путь. Так тот пришел на берег реки Струги, когда в землю из ясного неба ударила молния!

Охотник поразился, но не стал о том никому рассказывать, кроме самого Преподобного; через какое-то время, однако, рассказал и всем – ко всеобщему изумлению.

После этого туда пришел сам Преподобный с бывшими при нем братиями и начал с ними очищать место от леса, в тех местах густого и непроходимого. Очистку произвели с большим трудом, но все же возвели деревянную церковь, трапезную и несколько келий. Первым на всякую работу всегда выходил сам Иосиф.

Поначалу не было и мельницы, и муку мололи вручную; при этом Преподобный, закончив утреннее славословие и обычное правило, приходил молоть в рабочее помещение вперед всех.

...Некий инок был принят Иосифом из другой обители. И вот он застает отца мелющим. Он поразился и, решив, что такое занятие унизительно для старца, попросил его поручить это дело ему. Тот позволил.

На следующий день инок вновь застает старца мелющим и с ужасом говорит:

– Батюшка, что вы делаете! Давайте я, – и вновь подменил его.

И так он поступал много раз, пока не покинул обитель со словами:

– Нет, не перемолоть мне этого игумена...

После устройства всего необходимого для обители преподобный Иосиф стал строить каменную церковь, вместе с учениками обтесывая камень, поднимая его на стены и обрабатывая его там – как некогда Великий Афанасий. Начал строительство церкви он в 1484 году от Р.Х., закончил в 1486 году.

Расписана и украшена священными божественными образами она была безвозмездно утонченнейшим художником, носившим имя Божий Дар, вместе с отцом и другими помощниками. О великолепии обители и о ее украшении, впрочем, смысла говорить нет, благо она у всех на виду. Начало ей было положено совсем недавно, но она уже превзошла многих, став вровень с самыми знаменитыми.

Что же было дальше? Вселукавый сатана воздвигает бурю против церкви в лице новгородских еретиков – а их помрачили эти порождения ехиднины, богоборцы-иудеи – покрывшись христианством, как овечьей шкурой, они наполнили души людей еврейским ядом.

Святой отец, услышав о том, восскорбел душой и воспламенился сердцем; начал обличать богоборческую ересь и писать правителям, архиереям и всем видным деятелям и просто всем христианам, чтобы никто не слушал богопротивного учения, чтобы восставали против возмутителей, разоблачали их и отправляли в заключение! И так те семена злочестия, которые сеяли еретики, были истребляемы его письмами.

Написана была им и целая книга против них, обличающая их богопротивные взгляды. Довелось ему, между прочим, писать и Новгородскому архиепископу Геннадию, которого он этим подвиг на ревность во славу Божию – и тот, как некогда Илия, дыша ревнованием ко Христу Вседержителю, велел еретиков сажать на неоседланных лошадей лицом к хвосту и водить по всему городу, чтобы люди плевали на них и говорили: «Вот враги Сына Божия и Пречистой Богородицы»,– о чем он сам написал нашему отцу. Так злочестивая ересь была разоблачена.

А тем временем отец Иосиф непрестанно посылал самодержцам – Великим князьям Ивану и его сыну Василию – и всем благочестивым князьям письма, в которых звал всех единодушно подняться против безбожных еретиков, поддерживая в каждом намерение подняться против их учения.

И самодержцы – благочестивый Великий князь всея Руси Иван и сын его Великий князь всея Руси Василий – сняли с них покров из овечьих шкур и прокляли их на Соборе. С тех пор все стали ненавидеть злочестивых еретиков, увидели, что они враги истине, стали их обличать и гнушаться ими.

Блаженный наш отец столь владел даром слова, что все покорялись его речам. В этом он был настоящим Иоанном Златоустом, соединяясь с ним еще в милостыне, борьбе с еретиками и проповеди покаяния. Сколько приходило к нему отягченных грехом, которые получали пользу от его слов и наставлялись на добродетель! А если кто терпел мучения от нападения какой-нибудь страсти, то после беседы с блаженным отцом получал избавление – не только от нападения, но и от самой страсти.

Слова его были пронизаны теплотой и снисходительностью к немощи каждого – словом, для всех он сделался всем, и любой страдавший душевным или телесным недугом после беседы с ним уходил воспрянувшим. Когда один из философов побывал у Иосифа и беседовал с ним, то потом сказал своим спутникам: «Я увидел старца, в котором как бы ожили древние риторы и сам великий Златоуст!».

Когда случалось, что кто-нибудь из его учеников, одержимый непослушанием и непокорством, уходил из обители блаженного и возводил на него хулу, то если не приходил в чувство и не каялся перед ним, Бог не оставлял его без наказания. Бывало также, что и из чужих монастырей возводили на Иосифа хулу и делали попытки устроить ему неприятности, но Бог сохранял его ото всех, а неприятели сами терпели ущерб.

Однажды случился голод, и не на один год. Земская четверть зерна стоила 40‒50 денег серебром. Блаженному же приходилось содержать по 400‒500 и более человек. Кончился монастырский хлеб; деньги, одежду и скот отдали без остатка нуждающимся. Иноки по такому поводу стали роптать на настоятеля. Тот же послал занять хлеба в соседний монастырь, а братию призвал положить упование на Бога. И через короткое время обитель посетил Великий князь всея Руси Василий, который, узнав о затруднениях, пожертвовал тысячу четвертей ржи, тысячу четвертей овса и 100 рублей деньгами. А весной в монастырских селах урожай увеличился больше, чем в других местах! И до самой своей кончины блаженный отец неукоснительно кормил и одаривал милостыней нуждающихся, а Бог все больше умножал его запасы.

Каждый год на праздник бессмертного Успения Богоматери в обитель приходило больше тысячи нищих, получавших там пропитание накануне и в самый праздник; дав каждому по сребренице, игумен отпускал их и говорил ученикам: «Будете и после меня так поступать – не оскудеет ваш монастырь до конца дней». Впоследствии как-то правители умалили свои пожертвования, насельники не нашли в себе сил поступать, как прежде,– и тут же последовало обеднение. По молитвам блаженного они поняли причину наступившей бедности и, вспомнив его слова и положившись на его молитвы, снова стали поступать по его заповеди – тотчас в монастыре наступило изобилие во всем более, нежели раньше.

Под конец жизни ослабшему в старости, лежащему в немощи и упражнявшемуся в молитве блаженному отцу было откровение о случившемся под Оршей сражении. (В ходе войны с Великим княжеством Литовским русские рати в битве под Оршей потерпели поражение. – Ред.) Он сказал присматривающему за ним брату:

– Сегодня, брат, случилось великое несчастье под Оршей по грехам нашим,– и все рассказал по порядку.

Через несколько дней пришло известие о случившемся, заставившее того брата удивиться пророчеству отца.

Поддерживаемый тем же братом, блаженный отец как-то раз шел на вечернее славословие, как вдруг показался человек, приближающийся к монастырю с громким и ужасным воплем. Отец остановился, прислушался и сказал спутнику:

– Ой, брат, лютый же в нем бес...

И отец вошел в церковь, а незнакомец продолжал идти с тем же ужасным воплем, потом вошел в церковь, стал возле Преподобного, начал сосредоточенно молиться и... вышел из церкви здоровым, вполне осмысленно начав разговаривать с окружающими!

Окончательно ослабев, отец наш повелел носить себя в церковь на каждую службу и оставлять там в особом месте, что ученики его и исполняли вплоть до его кончины. Прожил преподобный Иосиф в своем монастыре тридцать шесть лет, а всего семьдесят шесть лет.

В 1515 году после праздника Рождества Преславной Богородицы он скончался с наступлением дня Воскресения Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, 9 сентября, на память святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны во время пения славословия, отдав Богу свою чистую душу после трех последних вздохов, которыми прообразовал Святую и Живоначальную Троицу.

Братия с пением исходного песнопения – «Святый Боже», при котором всякий плакал, обрядили тело великого труженика и понесли его на себе в церковь, как некогда доблестные сыны праотца Иосифа, тоже с пением – не радостным, но плачевным.

«Отошло от нас сияние,– говорили одни,– которым мы освещались больше, чем солнечными лучами. Угас светильник, сиявший над нашими сердцами и рассеивавший тьму, мешавшую видеть душеполезное. Великая беда окружила нас ныне, ибо отнят у нас великий сосуд Божиих даров, в котором были и любовь нелицемерная, и странноприимство Авраама, и незлобие Иакова, и целомудрие Иосифа, и терпение Иова, и милость Моисея, и кротость Давида».

«Кто,– плакали другие,– вернет нас в те дни и месяцы, что мы жили рядом с ним и светильник его учения сиял над нашими головами?..»

Конец же моей поминальной речи будет такой: если забудем тебя, честнейший отче, то забудь меня, десница моя. Теперь нам уже пора оставить наше оплакивание и восстановить в себе твердость духа. Потому что не отнят у нас отец: еще больше, чем когда-либо, он окормляет нас и молится за нас. Тело положено в гроб, но духом он с нами; он отошел к детям своим, посланным вперед себя, чтобы явиться с ними перед лицо Христа и сказать: вот я и дети, которых Ты дал мне, – но и оставшихся жить в его обители, сохраняющих законы и правила, установленные им, до скончания века призывает и ведет ко Христу, как пастырь добрый.

Умножив данный ему талант, он вошел в радость Господина своего и был поставлен надо многими людьми по выражению Лествичника: «Многим надлежит спастись, но награда тому, ради кого свершилось спасение», – и потому ныне он еще больше окормляет нас, чадолюбивый отец, заступается за нас, удалившихся наказывает, возвратившихся исцеляет – когда, например, инок Арсений, оставивший жену и детей, бежавший от мирской славы и постригшийся в Иосифовой обители, из-за козней врага покинул ее, то поплатился за это параличом с потерей речи; когда же вернулся в обитель и попросил населяющих ее молиться с ним Господу нашему Иисусу Христу и Пречистой Его Матери у гроба блаженного о прощении его проступка, то сразу же полностью выздоровел вплоть до восстановления речи; с той поры и до самой кончины он ходил за больными, нося им еду и питье. От сего мы можем заключить, что и по смерти живет и чудотворит отец Иосиф.

Еще пример. Некие весьма неправильных взглядов люди долгое время – еще при жизни блаженного отца – всячески поносили его и старались навредить ему, как могли, но Бог того не попустил, и они сами все время оставались посрамленными. По отшествии же Преподобного ко Господу те, думая, что настало благоприятное для них время, вновь принялись за поругание его имени и пытались уничтожить книги, что он написал, возражая безбожным еретикам. Но забыли слова: праведники живут во веки – и: праведник, умирая, осудит живых нечестивых и что при жизни праведник часто не сможет сделать того, что после смерти сделает. И тут на их предводителя напал страх, клеветники испугались государя Великого князя, не решились открыть ему своих намерений и вернули книги ученикам преподобного Иосифа. А те, взяв книги, понесли их над собой, показывая всем свидетельство победы блаженного отца. Увидев такое, самодержец разгневался на еретиков: «Вначале говорили, что книги неправильные, что их следует уничтожить, а теперь признались, что неправильно обвиняли старца и его сочинения!» – так что те едва смогли упросить его умерить гнев, что он держал на них.

Таким образом, когда отец Иосиф был жив, то терпел злословящих и поносящих его; после же кончины он по Божией воле через многие скорби обратил их в молящихся ему. Умерев, он победил живых, восставших на него, как это было когда-то со святым Златоустом, который при жизни был многими оскорбляем, а после кончины которого во многих бедах оказались нападавшие на него, так что он после смерти смог одержать над ними победу.

Вот что я хотел сказать в надгробном слове о блаженном отце. Я мало что смог сказать о нем по сравнению с тем, что следовало, но все равно – его личность и добродетели не забудутся в веках, равно как и род, из которого он произошел.

Вспоминая о его жизни, мы освящаемся памятью о нем. Впрочем, его молитвами и сами можем сподобиться причисления к его стаду. И если даже я удалюсь от него по собственной немощи, то по благословению старца, по благодати и человеколюбию Господа нашего Иисуса Христа – Ему подобает слава со Отцом и Святым Духом ныне и присно и во веки веков – умом и сердцем буду всегда с ним и с пребывающими близ него. Аминь.

Поскольку многие монахи издавна сочиняли повести о древних святых, с которыми они вместе жили и от которых многое слышали, иное же сами видели и узнали, странствуя по монастырям, и по лаврам, и по пустыням,– чудеса, совершающиеся по воле Бога и Его святых, умерших или пребывающих еще в этом мире, и не только сами из этого извлекали пользу, но и другим через написанное передавали то, что случилось в древности, не сокрыв таланта, как достойные строители благодати Владыки, чтобы не были забыты со временем Божьи чудеса и святых его, захотелось и мне последовать святоотеческому преданию, описать для тех, кто будет после нас, свершившееся прежде наших отцов, как слышанное от ранее живших святых и в их времена случившееся, что они нам поведали, так и происшедшее в наше время, что мы от других узнали или сами видели, бывшее в обители отца Пафнутия и ученика его отца Иосифа, о чем слышали от них и от их учеников, живших в их монастырях, потому что отец наш Иосиф после кончины отца своего Пафнутия вернулся на родину, на Волок Ламский, и с Божией помощью создал свой монастырь.

Тот Волок изначально был владением Великого Новгорода. Следует сказать и о Великом Новгороде, ибо древним был тот город. Во времена святых апостолов города тут еще не было, но там, где ныне Новгород, жили люди, которых называли славянами. Святой же апостол Андрей захотел пойти в Рим, и проплыл в устье Днепра, а по нему в Понтийское море, и так прибыл в Рим. Славяне же после его ухода расселились по многим местам. Некоторые из них стали жить около большого озера Ильменя, и построили город, и назвали его Новгород, и стали называться новгородцами, и были некрещеными до Великого князя Владимира

Волок Ламский – владение того города, и под властью Новгородского архиепископа находится до нашего времени. Этот город является таким же древним. Первоначально он располагался на берегу Ламы-реки, ныне этот город Великого князя Владимира, крестившего всю Русскую землю, называется Старый Волок. После смерти Владимира великий Ярослав, его сын, объезжая русские города, пришел на Старый Волок. И, отойдя от него два поприща, поставил шатры на горе близ речки, что впадает в Ламу, чтобы отдохнуть в середине дня. И явился ему во сне старый человек, и указал перстом на другую сторону реки, говоря: «На том месте заложи город Волок и людей приведи оттуда». И показал на возвышенность рядом, и сказал ему: «А на этой горе поставь церковь Воздвижения Честного Креста Христова и создай монастырь. А на горе, на которой отдыхаешь, воздвигни церковь во имя святого пророка Ильи и также сотвори монастырь». Князь спросил его: «Господин, кто ты?» Он же ответил: «Я боговидец пророк Илья», – и, сказав это, стал невидим. Пробудившись, благочестивый Великий князь Ярослав сделал все, что повелел ему святой пророк Илья. И построил город Волок там, где и доныне стоит, и оба монастыря на указанных ему горах, и внутри города соборную церковь Воскресения Господа нашего Иисуса Христа. И дал священникам и обоим монастырям на содержание тамгу со всего: и померное, и явку, и пятно; и дал им вечные грамоты, и печати золотые приложил, которые мы сами видели и читали. И хранились они до князя Бориса Васильевича почти пятьсот лет; и тот взял их, не знаю, с каким намерением, в свою казну, а им дал свои грамоты (возможно, хотел надежнее сохранить их, но не сумел). Когда он скончался, пропали у него в казне, и погубил память предков своих.

Как Великий Новгород никогда не был завоеван кочевниками, так и удел его Волок. Когда Божьим попущением, ради наших грехов, безбожный агарянский царь Батый Российскую землю взял в плен и пожег, то он пошел к Новгороду, который Бог и Пречистая Богородица защитили явлением Архистратига Михаила, запретившего ему идти на Новгород. Батый пошел на литовские города, и пришел к Киеву, и увидел написанный над дверями каменной церкви образ великого Архангела Михаила, и сказал своим князьям, указывая на него перстом: «Этот мне запретил идти на Великий Новгород».

Все это поведал своим ученикам отец Пафнутий, услышав от тех, кого поставил Батый властителями по русским городам («баскаками» называли их на языке врагов), и от своего деда Мартына, который был баскаком в городе Боровске. Когда же безбожный Батый был убит секирою, данной Богом, венгерским королем Владиславом, которого крестил святой Савва Сербский из католической в православную веру, на коне, посланном от Бога, тогда все правители Русской земли приказали убивать поставленных по городам властителей Батыя, если они не примут крещения. И многие из них крестились. Тогда и отца Пафнутия дед крестился и был наречен Мартыном.

Я же захотел написать о жизни отца Пафнутия, как сообщал выше, все, что от него слышал и от его учеников, бывшее в его монастыре и в других, о чем он поведал своим последователям; а также о жизни ученика его, отца Иосифа, которого мы почтили «Надгробным словом» и о жизни которого кратко рассказали: кто и откуда был, – что от него узнали и сами видели в его монастыре и других, все, что он нам поведал, мы также изложили по порядку. Пишем же мы об этом не потому, что святые отцы этого требовали, но для того, чтобы мы, читая, старались подражать их житию,– поэтому следуем древнему преданию, так как в патериках не только великих и чудотворных отцов жития, и чудеса, и Слова, и поучения написаны, но и тех, что не достигли такого совершенства, но по силе возможностей подвиги творили, и тех тоже жития и слова описаны. О них пишется: один уподобился солнцу, другой луне, иной же большой звезде, некоторые малым звездам, – но все пребывают на небе. Как у земных царей знатные люди, подобно друзьям, большую свободу имеют и могут совершать все, что хотят, и помогать просящим у них, а которые менее знатны, обладают властью, но не такой, а иные воины подобны малым золотым монетам, если и не имеют власти над людьми, то для себя извлекают пользу, но тоже пребывают в царской палате,– так же надо разуметь и о святых. Как апостолы, названные Господом друзьями и братьями, как мученики и чудотворцы – все эти святые могут помогать молящимся, всем им святые отцы на весь год создали каноны и праздники и, как должно, узаконили в Христовой Церкви; иных же великих и чудотворных отцов оставили, таких как Паисий Великий, Иоанн Колов, и Аполлоний, и Марк, и Макарий Александрийский, и бесчисленное множество других, которым завещано вместе праздновать, малым и великим, в воскресение по Пятидесятнице, а жития и чудеса их писать в патериках.

Ныне же мы дошли до последних дней и не можем сравниться с великими и соборными старцами, но, как говорили святые, те, что в последние времена будут спасаться многими скорбями и бедами, будут не меньше первых,– ради этого изволил я написать в Патерике, по старинному преданию, о тех, кто по силе возможностей совершал подвиг трудничества: сначала об отце Пафнутии и его учениках, и что от него слышали; затем об отце Иосифе и его последователях, и что от него узнали и сами видели, также все, что поведали мне миряне. Постарался я описать, что от древних святых бывало и от живущих в нашей земле святых, ради неправедно говорящих и думающих, что в нынешние времена таких знамений не бывает: утверждающие это хотят и ранее совершившиеся знамения подвергнуть сомнению, не ведая, что и сейчас Тот же Бог, Сам и святыми Своими, до конца мира творит чудеса. Мы же, предостерегая от такого зломудрия, постарались описать то, что действительно было в наше время, последуя древнему отеческому преданию, во славу Бога и Его святых. Сначала скажем следующее.

Говорил старец Иосиф: «Как монах, пребывающий в своей келье, прилежно занимаясь рукоделием, и молитвой, и чтением, и углубляясь в свой внутренний мир, принимает утешение от облегчения совести и слез, так и начальствующий над братией одно имеет утешение, если находит своих духовных детей живущими по заповедям Бога, по божественному апостолу: «Не имею большей радости, чем видеть своих детей пребывающими в истине». Сказал также: «Истинное родство есть, если, уподобившись добродетелями ближнему, творишь богоугодные дела, разделяя все его страдания». Сказал еще: «Следует иноку, пребывающему в общежительном монастыре, часть пищи оставлять и говорить: это часть Христа моего». Изрек и другое: «Если монах удовлетворяется трапезной пищей, не будет за это осужден, так как она дается с благословением. Горе же тайно вкушающему, по утверждению Григория Двоеслова, и вещи, и деньги имеющему в личном пользовании». Сказал и это: «Милостыня обще живущим, если они пострадают друг от друга, и претерпят от обидевшегося на него брата, и не воздадут злом за зло"».

Поведал нам отец Иосиф: «Пришли ко мне два человека, оба мирянина, по-божески живущие, оба мне дети духовные, имена обоих означают «Божий дар»: Феодосий-живописец и ученик его Феодор, который в иночестве носил имя учителя, – оба они по имени и жизнь свою построили, от младенчества обрели светильники девственности. Пишется ведь так: «Без Божией благодати этого не совершить, не обрести путь истинный, ибо девственность есть огонь». Они же не только его стяжали, как неразумные девы, но постоянно, подобно мудрым, покупали масло, до полного истощения раздавая свое имение, чтобы не угасли их светильники, ибо огонь – девственность, масло же – милостыня. Это сказал я о них, желая показать, что говорили они истину, а не коварную ложь, ибо от них я слышал такое страшное чудо.

Как говорил я выше, эти люди пришли ко мне. Был же тогда розыск от державных государей Русской земли на безбожных еретиков. Привели некоего человека, которого и я знал, и имя его мне известно, но не пишу, так как, по слову Господа, не достоин он упоминания. Он же, желая скрыть истину, начал рассказывать:"Однажды стоял я в церкви и размышлял о том, что слышал от проявляющих ложную мудрость еретиков, и подумал: если бы верно было их учение, то как святые апостолы, которые проповедовали христианство и за то кровь свою проливали, так же и мученики, и сколько святителей мудрых и чудотворцев было – все одинаково рассуждали? Опять начал я размышлять как еретик, и неожиданно исходящий от алтаря огонь хотел опалить меня. Я же упал ниц, молился и с тех пор полностью отказался от еретических мыслей». Это же говорил не истинно, а желая избежать надвигающегося наказания, как потом станет известно. Они же поверили ему и отпустили.

Со временем он был поставлен в священники. И, отслужив литургию, пришел в дом свой, держа в руках потир. Печь тогда топилась, а жена его, стоя рядом, готовила пищу. Он же, вылив содержимое потира в огонь печи, отошел. Жена же его посмотрела в печь и увидела в огне малое дитя. И послышался голос его: «Ты меня здесь огню предал, а я тебя там вечному огню предам». Тотчас разверзлась кровля избы, и жена видит: прилетели две большие птицы и, взяв отрока из печи, полетели на небо. (Ей привиделись птицы, но то были Ангелы.) И кровля избы встала на свое место. Она же, испугавшись, никому не рассказала об этом. У нее была одна знакомая женщина, которая часто к ней приходила и которая жила рядом с домом того человека, что мне об этом поведал. И так как была ей близка и пользовалась доверием, то рассказала ей женщина, что сотворил ее муж поп и как видела дитя в огне и голосу его внимала. Услышав это, та женщина, объятая страхом, призналась мужу своему. Муж же ее был знаком тому, кто мне рассказал, и сообщил он ему, что слышал от своей жены. Он же нам поведал».

Мы же прославили Бога, творящего преславные чудеса, и с тех пор поняли, что не только православные, недостойно служащие и крестящие, но и которые являются тайными еретиками и из страха человеческого совершают службы по правилам Соборной Церкви, и мы от них получаем крещение, и исповедуемся у них, и Божественные Тайны от них принимаем, и эти ничем не вредят нам, ибо Бог совершает Свои Таинства Святым Духом и служением ангельским. Как многие святые свидетельствовали, разве только от отъявленных еретиков и совершающих службы не по церковному правилу – от этих надо удаляться, и дружбы с ними не поддерживать, и избегать их, как врагов истины. Богу нашему слава!

Поведал нам отец Вассиан, брат отца Иосифа, бывший потом архиепископом Ростовским. «Когда стоял я, – говорил, – в московском соборе честного Успения Преславной Владычицы нашей Богородицы, видел некоего крестьянина, который прилежно молился великому мученику Христову Никите и выяснял, где его икона. Я же, сведущий в этих делах, видя веру человека и необычную его молитву, подойдя, стал выяснять причину такой просьбы. Он же отвечал: «Отец мой и господин, я долгое время страдал от болезни и всегда молился и призывал на помощь великого мученика Никиту. Все бывшие со мной в доме крепко спали, один я, лежа на постели у открытого окна, не мог из-за боли уснуть. Много раз понуждали меня родные позвать в дом чародея. Я же никак не хотел и молился всегда великому мученику Никите. Ночью же той я услышал, что ворота моего дома отворились. Подняв глаза, я увидел: муж светлый, сидя на коне, приблизился к окну, которое было открыто над моей головой, и сказал мне: «Встань и выйди ко мне!» Я же ответил: «Не могу, господин». Он же вновь сказал мне: «Встань!» Я пошевелился, и почувствовал себя здоровым, и вышел из дома так, что никто не услышал, и поклонился ему до земли.

А когда я вставал, видел очень черного человека с огненным мечом в руке; он прилетел на коне быстро, как птица, и хотел меня зарубить. Светлый же тот муж запретил ему, говоря: «Не этого, а такого-то и такого-то в том селении»,– и название его сказал, также и имена людей, которые ходили к чародеям. Черный человек вновь быстро, как птица, улетел. Я же спросил светлого того мужа: «Господин, кто ты?» Он же отвечал мне: «Я Христов мученик Никита и от Него послан исцелить тебя за то, что в свой дом не ввел ты чародеев, но на Бога надеялся и меня призывал, чтобы помог тебе. И даст тебе Бог жизни еще двадцать пять лет». И это сказав, скрылся из глаз, выехав на коне из моего дома теми же воротами. Я поклонился ему, и затем он невидим стал. И уже, отец и господин, прошло пять лет, как случилось это.

Утром я рассказал об этом всем, кто был в моем доме. Они же, видя доказательство сказанному в моем здоровье, очень удивились и прославили Бога и святого мученика Его Никиту. Я же наутро послал в названное селение, и обнаружили, что в ту ночь умерли люди, которых великий мученик повелел черному человеку убить, те, что ходили к волхвам. И мы еще больше прославили Бога, что избавил нас от такой беды и смерти. Богу нашему слава!

«Поведаю вам другую повесть, что произошло в Иосифовом монастыре. Подобно тому как пребывающий в богатстве, если по-доброму распорядится им, спасение обретет, так и находящийся в нищете, если с благодарностью терпит, как Избавитель наш в Евангелии упоминает Лазаря нищего, благодарного и терпеливого, быть ему после кончины отнесенным Ангелами на лоно Авраамово. Подобное случилось и в наше время. Некий человек, по имени Илья, был не очень знатного рода, но имел небольшую деревню; злые люди отняли ее у него, и поэтому жил он в нищете, не имея возможности приобрести необходимую пищу, в убогой избушке жил со своей женой, и то не в своей – у некоего христолюбца выпросил. И пребывал в крайней нищете, терпя с благодарением и молчанием, никогда не пропускал церковной службы; и, приходя в Иосифов монастырь, немногое, что требовалось ему, брал по повелению игумена.

Спустя некоторое время разболелся сухоткою, но до кончины пребывал в уме, и не терял дара речи. Брат его, монах, взяв больного, постриг в Иосифовом монастыре и ухаживал за ним до смерти. Когда же пришел час кончины, а его ум и речь еще были тверды, присутствующим при этом старцу и другим монахам больной Илинарх (так называли его в иноках) радостно и со смирением сказал: «А вот Архангел Михаил», – и немного спустя промолвил: «И Гавриил». Брат же его, стоя перед ним, вздохнул и сказал: «Что-то еще даст Бог?» Он же, услышав, ответил: «Бог со мной». И так скончался.

Поистине удивительно, как открылись у него мысленные очи и познал он святых Архангелов, которых никогда не видел. Из этого явствует: если человек во плоти был удостоен видеть и разуметь, тем более, отрешившись от плотских уз, может узнать не только святых Ангелов, но и всех святых. И из этого следует: хотя он и женат был, но пребывал в невинности, ибо братья его имели много детей, столько же прожив с женами, – вот почему Илинарх был удостоен этого видения. Так было от Бога, ему же слава ныне, и присно, и во веки веков».

В обители старца Иосифа был некий человек из знатного рода по имени Елевферий Волынский, он пришел к старцу Иосифу, и стал монахом его монастыря, и был назван Евфимием. Этот монах приходил в такое умиление и слезы, что не только в келье, но и во время церковной службы молитву Иисусову читал сосредоточенно и плакал беспрестанно; и в келье ничего другого не делал, только слезно плакал и преклонял колени; и ни с кем не разговаривал; и на каждой литургии каялся в греховных помыслах, и получал у старца Иосифа прощение.

Однажды, когда он стоял на литургии, молясь и плача, внезапно от алтаря его озарил несказанный свет; он же был охвачен великим страхом и спустя некоторое время приблизился к клиросу и поведал старцу Иосифу о сиянии света. Старец же сказал ему: «Не внимай этому, думай только о молитве и слезах». После этого видения инок Евфимий принял схиму и причастился Животворящего Тела и честной Крови Христа, Бога нашего.

Когда в один из дней он не пришел на утреннее славословие, отец игумен послал к нему монаха, который будил братию; он же, придя с огнем, нашел Евфимия, лежащего на коленях перед образом Божиим и Пречистой Богородицы, держащего в руках четки, с заплаканным лицом – на коленопреклонении предал душу свою Богу. Посланный же брат, думая, что Евфимий спит, хотел его разбудить и обнаружил, что он мертв. Такую смерть Бог посылает готовым к ней, устрашая нас, неподготовленных, и на покаяние обращая, чтобы всегда помнили о неожиданном приходе смерти.

Спустя время после кончины его старец Иосиф рассказал нам о свете, осиявшем монаха Евфимия, о чем шла речь выше, и о том, как запретил ему обращать внимание на это. Мы же начали толковать случившееся как благое знамение. Он же сказал нам: «Если и благо будет, но нам не на пользу такое; от этого нужно отдаляться и не внимать ему, чтобы не принять вместо пастыря волка. Некоему из монахов явился сатана, и несказанным светом осиял, и сказал ему: «Я Христос». Он же закрыл свои глаза и ответил ему: «Я Христа не хочу здесь видеть». Тем более нам, немощным, и перед концом света нельзя стремиться к такому, а надо иметь послушание, заниматься трудом, по силе возможностей прилежать посту и молитве, а также смирению, считая себя ниже всех, так как это главная из добродетелей, и держать начало».

* * *

Подобает же и это поведать вам, что произошло в монастыре Иосифа. У благоверного князя Бориса Васильевича был некий боярин – князь Андрей, по прозванию Голенин, у которого было три сына: Иоанн, и Семен, и Андрей,– во всем подобны ему, и телом, и разумом, и умер он. Потом старший сын Иоанн после тяжелой болезни, покаявшись и причастившись, преставился и был погребен в Иосифовом монастыре.

Вскоре после этого их мать Мария (такое она носила имя) после обеда, читая вслух Псалтирь и Устав, легла немного отдохнуть. И, задремав, увидела сына своего Иоанна и с радостью молвила: «Дитя мое сладкое, ведь ты уже скончался».

Он же ответил «Скончался, госпожа моя матушка».

– «Да каково, господин, тебе там?»

Он же поведал: «Хорошо, госпожа, потому что на святую Великую Пятницу искренне покаялся отцу духовному, и епитимию взял, и обещал впредь греха не творить, и сохранил меня Бог до смерти».

И она сказала: «Так возьми, мое чадо, и меня к себе».

А он отвечал: «Не тебя, а брата Семена».

Она же вскричала со слезами: «Что ты говоришь, чадо мое?»

А он, воздев руки, ответил: «Бог так повелел».

И она, очнувшись, радостна и печальна была: радостна, потому что видела своего возлюбленного сына, получив известие, что находится он среди праведников; печальна же, потому что и второй ее сын будет взят у нее.

Вскоре и средний сын Семен разболелся, покаялся и причастился Животворящих Тайн Христа, Бога нашего. И так преставился, и был положен в Иосифовом монастыре вместе со своим братом. Мать же много плакала, как древняя Клеопатра, и всегда по ним творила многие милостыни и священные службы, и находила утешение в одном младшем сыне Андрее. И молилась, чтобы быть похороненной им. И по прошествии времени она скончалась, и была погребена сыном.

И сотворил он в ее память священноприношения и многие милостыни, и был свободным от всех. И увидев несостоятельность сего мира, ибо у него был совершенный ум и он хорошо знал Божественное Писание, и подражая Божественному Святоше, отрекся он от мира, и множество слуг отпустил на свободу, и всех ублаготворил. Они же со многими слезами проводили его в монастырь отца Иосифа. И рукою его был пострижен, и облечен в священный иноческий образ, и был наречен Арсением. И многое богатство, и села свои – все вложил в монастырь отца Иосифа, а прочее многое богатство раздал слугам своим и нищим. И был нищ Бога ради, и в плохие одежды одет, и выполнял тяжелую работу в хлебне и поварне, как один из нищих, по отношению ко всем был смиренным и многотерпеливым, как никто другой. И к отцу Иосифу имел великую веру, и все делал по его воле, как сын родной; и не только здесь с ним хотел быть, но и по смерти. Сотворил же родителям своим и себе вечную память в Иосифовом монастыре, чтобы поминали их во вседневном списке, пока стоит монастырь Пречистой, и по шести трапез устраивали на всякий год по ним на братию и на нищих. Таким благотворением не только себе принес пользу, но и своих родителей возместил недостатки.

Когда же Иосиф умер, он непрестанно молился у его гробницы Господу Богу и Пречистой Его Матери, и отца Иосифа призывал на молитву, и выражал желание отрешиться от плоти и быть с ним. И услышал Бог молитву его; и вскоре, немного поболев, принял великую схиму, и, причастившись Животворящего Тела и Крови Христа, Бога нашего, и простившись со всеми, с веселым ликом отошел к Господу. Братия же очень жалела о нем. Был он прекрасным человеком, и речь его была сладка, всегда Господа славил, и лицом был светел, имел бороду черную, густую и не очень большую, раздвоенную книзу, а роста был среднего. Положили его в приделе церковном с братьями его, которые прежде умерли, славяще Бога, Которому слава ныне и присно.

Инок Досифей (Топорков)

«Волоколамский патерик»

Преподобный Пафнутий (в крещении – Парфений) родился в конце XIV века в сельце Кудинове близ Боровска от благочестивых родителей и по отцу происходил из татар. Дед его был некогда баскаком в Боровске и во время случившегося восстания русских против татар принял крещение с именем Мартина, чтобы спасти свою жизнь. Двадцати лет Пафнутий вступил в боровский Покровский монастырь, называвшийся Высоким, и к счастью, с самого начала отдан был под ближайшее руководство ученику преподобного Сергия Радонежского Никите, который после игуменства своего в серпуховской Зачатиевской обители проживал теперь здесь на покое. Проведши семь лет под руководством такого старца, пока он снова не отошел в прежнюю свою обитель, Пафнутий настолько утвердился в добром направлении, что уже сам продолжал более и более возвышаться в духовной жизни. С течением времени своими добродетелями он приобрел общее уважение и любовь между братнею, так что когда настоятельское место в обители сделалось праздным, то и иноки, и сам боровский князь Семен Владимирович, считавший эту обитель своею, упросили его принять сан игумена. Посвященный митрополитом Фотием (следовательно, не позже 1431 года), Пафнутий еще ревностнее предался иноческим подвигам, подавая пример своей духовной пастве, и дни проводил в монастырских службах и работах, а ночи – в молитве. Но на тринадцатом году игуменства его посетила продолжительная болезнь, он принял схиму (и с того времени уже не священнодействовал до конца своей жизни, за исключением одного случая), отказался от начальствования над обителью и в двух верстах от нее избрал для себя уединенное место в лесу между двумя реками, где и поселился с одним из братии. Это было в 1444 году. Скоро начали стекаться к нему сюда иноки из разных монастырей и с его согласия строили себе кельи. Когда число собравшихся значительно возросло, он позволил им соорудить деревянную церковь, которая и освящена во имя Рождества Пресвятой Богородицы по благословению митрополита Ионы (следовательно, не прежде 1448 года). С этого времени действительно образовался, или устроился, Боровский Пафнутиев монастырь, который еще при жизни своего основателя сделался славным во всей земле Русской. Пафнутий управлял им около тридцати лет и светил для всех своими добродетелями. Он обыкновенно в понедельник и пятницу ничего не кушал, в среду ел только хлеб, в прочие дни трапезовал вместе с братиею. Всегда трудился в тяжелых работах: сек и носил дрова, копал землю для ограды, носил воду для поливки растений, и никто прежде него не приходил ни на работу, ни на соборное правило. В зимнее же время более предавался молитве и чтению и плел сети для ловли рыбы. Женщин не только не дозволял впускать в обитель, но и не хотел видеть и издалека и запрещал даже говорить об них. Во всем любил скудость и нищету и о внешности своей вовсе не заботился. Сильных людей не боялся, бедных не презирал; гордым не очень был доступен, а к нищим всегда ласков и милостив. Однажды во время голода он пропитал всех окрестных жителей, которые собирались к нему ежедневно по тысяче человек и более, так что в обители из запасов ничего не осталось. Относительно догматов веры имел такую ревность, что если кто начинал говорить что-либо несогласное с Божественным Писанием, то не только не хотел слушать такого человека, но изгонял из обители.

«Мы пожили с ним довольно лет, – говорит один из бывших учеников Пафнутия, – видели его труды и злострадания, подвиги и посты, худость одежды, твердую веру и любовь к Богу, несомненную надежду на Пречистую Богородицу. За то и сподобился он благодати Божией, так что презирал будущее, видел и объявлял сокровенные помыслы братии, исцелял болезни и получал все, чего ни просил у Господа Бога и Пречистой Богородицы. Был воистину далек от людей нынешнего века всеми своими обычаями».

Сказания о высоких подвигах преподобного Пафнутия привлекали к нему многих со всех сторон, и обитель его расширялась более и более. Это расположило его воздвигнуть новый, более обширный и каменный храм, для которого он сам вместе с учениками носил камень, воду и другие материалы. А чтобы украсить храм, пригласил самых лучших иконописцев того времени – старца Митрофана и Дионисия.

Вместе с церковию преподобный воздвиг в своей обители и все прочие необходимые строения. Уважение к нему простиралось до такой степени, что когда он под конец жизни сделался болен и стал изнемогать, то не только бояре, но и князья и княгини из всех уделов, даже сам Великий князь и митрополит многократно присылали навещать его и просить его благословения и молитв. Святой старец скончался в 1477 году восьмидесяти двух лет с половиною, оставив обитель свою вполне благоустроенною, в которой при смерти его находилось уже девяносто пять иноков и из которой вышли достойные основатели и других обителей. Таков был прежде всех преподобный Иосиф, основатель Волоколамского монастыря.

Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский

«История Русской Церкви»

Преподобный Иосиф основал свою Волоколамскую обитель в 1479 году и ввел в нее общежительный Устав, когда число братии возросло в ней до ста... По Уставу Иосифова монастыря пища иноков была самая простая и умеренная, одежда грубая и худая, обувь из лык, несмотря на все средства монастыря. В кельях не держалось ничего, кроме икон, книг и бедных одежд, а потому не было и замков. В монастырских работах должны были участвовать все братия одинаково, без всякого различия, был ли кто прежде нищим или богачом, рабом или вельможею. В церковь приходили все по первому звону и в ней стояли и молились благоговейно; после литургии шли в трапезу и, вкушая пищу, безмолвно внимали назидательному чтению. После повечерия каждый шел в свою келью и потом исповедовал отцу духовному свои грехи протекшего дня. Никто не мог выйти за ворота обители без благословения настоятеля. А женщинам и детям вовсе запрещен был вход в обитель. Были иноки, которые, не ограничиваясь точным исполнением общих монастырских правил, решались с благословения настоятеля на некоторые особенные подвиги: один носил на своем теле острую власяницу, другой – тяжелые вериги, третий клал ежедневно по тысяче, даже по две и по три тысячи поклонов; некоторые проводили почти всю ночь в молитве и предавались сну на самое короткое время, и то сидя или стоя. Старец Герасим Черный, постоянно отличавшийся строгим постничеством, жил, наконец, как отшельник вне обители. Другой старец, Кассиан, по прозванию Босой (потому что никогда не носил обуви, даже зимой), пользовался за свои высокие подвиги таким уважением, что сам Великий князь Василий Иоаннович избрал его в восприемника своему сыну Иоанну. Впрочем, оба этих старца пришли с Иосифом еще из Пафнутиевой обители. Из постриженников самого Иосифа замечательны были: Иона Голова, бывший в мире воспитателем сыновей волоколамского князя Бориса, Дионисий – из рода князей звенигородских и Арсений Голенин – из рода князей ростовских. Первый непрестанно пребывал в трудах и молитве и служил образцом смирения и сокрушения о своих грехах. Второй, кроме того что исправлял послушание в пекарне за двоих, каждый день прочитывал по семьдесят семь псалмов и полагал по три тысячи поклонов. Он поразил всех самым поступлением в монашество. Однажды, будучи еще мирянином, он отправился со множеством своих слуг на охоту, но, проезжая мимо обители Иосифовой, зашел в церковь во время службы и, внезапно упав к стопам игумена, неотступно просил себе немедленного пострижения. И тут же удостоившись получить желаемое, отпустил своих слуг и отдал имение свое на монастырь. Потом с безусловным послушанием нес труды в поварне, хлебопекарне и уходе за больными, не отличаясь ничем от прочих братии ни в одежде, ни в пище.

Заботясь об устроении своей обители и о снабжении ее всеми необходимыми средствами, преподобный Иосиф никогда не отказывал в помощи и обращавшимся к нему бедным поселянам: иным отпускал семена для посева, другим давал деньги для покупки земледельческих орудий и домашнего скота. Однажды во время страшного голода, когда многие в отчаянии посносили детей своих к обители и побросали, Преподобный поспешил построить для них дом при входе в обитель и принял всех (более пятидесяти человек) на ее призрение Бога ради. Дом этот с устроенною в нем церковью Введения во храм Пресвятой Богородицы обратился в постоянную странноприимницу под названием Богарадного монастыря, где находили себе пристанище и готовую пищу бедные и странники, болящие и страждущие, так что обитель ежедневно кормила по шестисот и семисот человек и издерживала как на свои нужды, так и на бедных ежегодно по три тысячи четвертей хлеба и все, что приобретала. А для прокормления вообще голодавших, которые тогда, во время голода, приходили к обители, Иосиф отворил все монастырские житницы, и когда свои запасы истощились, несмотря на ропот братии, делал еще займы. Великий князь Василий Иоаннович при личном посещении монастыря, заметив его оскудение, приказал отпустить ему из собственных сел столько разного хлеба, сколько было нужно, а затем прислали в обитель свои пожертвования и братья Великого князя, и многие другие лица. Кроме Богарадного, или богадельного, монастыря, назначенного для призрения бедных, Иосиф устроил еще небольшой монастырь, также Введенский, в своем родовом имении Спиридонове, в трех верстах от своей главной обители, получавший от нее все содержание. В этом монастыре, в котором число братии простиралось до двенадцати, устроен был при главной церкви особый молитвенный дом с глубоко ископанною могилою, называвшийся божедомьем (то есть Божиим домом), где погребали всех странных, безвестною и нужною смертию скончавшихся православных христиан и Бога ради в известные дни года поминали их и служили по них обедни и панихиды.

Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский

«История Русской Церкви»

* * *

В одном из писем преподобного Иосифа есть свидетельство, что «на всяк день в трапезе едят иногда шестьсот, а иногда семьсот душ». Монахов в монастыре было около ста, остальные – работники из крестьян и приглашенные на строительство ремесленники. Их труду и вдохновению мы обязаны всем тем, что восхищает нас в Иосифо-Волоколамском монастыре, составляет гордость русской национальной культуры. В каждую постройку Иосифова монастыря оставшиеся безвестными каменщики, плотники, кузнецы вкладывали все свое умение, опыт, фантазию. Строительные профессии глубоко традиционны, и вместе с тем каждое поколение привнесло в ансамбль Иосифо-Волоколамского монастыря, создававшийся столетиями, нечто свое, новое.

Первые постройки монастыря за долгую и бурную историю либо разрушались, либо подвергались значительным переделкам. Хронология строительства такова. В 1486 году Иосиф рядом с деревянным храмом, срубленным в год основания монастыря, построил Успенскую соборную церковь. Это сооружение до нас дошло фрагментарно: его разобрали в 1688 году «за ветхостью» и на этом месте поставили новый собор.

Первая каменная постройка Иосифа, как свидетельствуют об этом древние акты, с «росписью, сосудами, иконами и книгами, стоила более 1000 рублей» – деньги по тем временам очень большие. Росписи этого каменного храма были выполнены под руководством гениального художника Древней Руси Дионисия. Успенскую церковь Дионисий украшал вместе с сыновьями Феодосией и Владимиром и старцем Паисием. Иосиф Волоцкий был знаком с Дионисием еще по Пафнутиеву Боровскому монастырю, где тот со старцем Симонова монастыря Митрофаном расписывал в 1467 году каменный собор. Любовь к искусству Дионисия Иосиф пронес через всю свою жизнь, с благоговением называя Дионисия и его помощников «изящными и хитрыми в Русской земле иконописцами, лучше же сказать живописцами». Кроме написания фресок и икон Дионисий «знаменил» шитье, то есть делал рисунки для вышивальщиц, создававших замечательные произведения прикладного искусства. Предполагают, что рисунок к находящейся в Третьяковской галерее шитой пелене 1510 года с изображением Рождества Богородицы, происходящей из Воскресенского собора Волоколамска, выполнен Дионисием.

Нет сомнения, что Иосиф Волоцкий, имевший большие материальные возможности и хорошо разбиравшийся в искусстве, для ведения каменного строительства в своем монастыре приглашал самых опытных и талантливых зодчих. Под их руководством в 1490 году была возведена каменная звонница (нижняя ее половина), под которой в 1495 году был открыт храм во имя иконы Божией Матери Одигитрии.

В 1504 году на средства князя Симеона Вельского и друга Иосифа – вельможи Бориса Кутузова была построена одноглавая церковь Богоявления Господня. К ней была пристроена на средства архиепископа Феодосия большая теплая монастырская трапезная с подсобными службами в первом этаже. В 1530 году трапезная была значительно расширена.

В 1543‒1566 годах на вкладные деньги вокруг монастыря были поставлены невысокие каменные стены с девятью башнями. В Смутное время начала XVII века защитники этих укреплений оказали сопротивление польско-литовским интервентам, но крепость все-таки была взята врагами. «Каменных дел подмастерье» Иван Неверов, составлявший в 1645 году смету на восстановление крепости-монастыря, писал, что башню на водяных воротах «литовские люди из пушек разбили» и прясла от этой башни развалились «все до подошвы». «Городу (стенам) и башням впредь стоять будет не можно, потому что все осыпалось и во многих местах развалилось...» Сделав столь категоричный вывод, Неверов составил проект ремонта и восстановления крепости с учетом нового «приходу воинских людей» от западных границ России. Последнее обстоятельство было решающим, поэтому власти не пожалели денег на создание крупного опорного пункта на подступах к Москве.

Составлявший смету и проект восстановления крепости Иван Неверов был крупным зодчим. В 1635 году он работал в Твери, а в 1644‒1645 годах вместе с англичанином Христофером Галовеем – в Москве. Решено было «впредь делать... на всякий год по башне, да городовые стены по 50 сажень». До 1676 года были выстроены только северо-восточная Безымянная башня «на водяных воротах» – между малым и большим прудами – и не сохранившаяся, стоявшая рядом с ней, наугольная круглая башня. Начиная с 1677 года выросли одна за другой вслед за двумя названными башнями и примыкающими к ним стенами восточная «осмероугольная» Никольская, угловая Воскресенская, южная Петровская, юго-западная Старицкая (Квасная), квадратная Германова – напротив входа в собор. В 1688 году была закончена последняя, северо-западная, Кузнечная, башня. Ориентирование по сторонам света в любом монастыре или рядом с отдельно стоящей церковью не составляет труда. Алтарные апсиды обращены на восток, а главный вход – на западе.

Новые мощные стены и башни монастыря были приспособлены для нижнего, «подошвенного», и верхнего боя. Оборонные сооружения отвечали требованиям фортификационной техники. Фактическим строителем крепости был крестьянин Дмитровского уезда подрядчик каменных дел Трофим Игнатьев. Рядная запись предоставляла ему широкие права: «А буде покажется высоко – и убавить аршин же, а буде низко – прибавить аршин же». Трофим Игнатьев и помогавший ему крестьянин Захар Никифоров, руководствовавшиеся старинным правилом русских строителей «как мера и красота скажет», не обманули надежд заказчиков. Не много найдется в России монастырей, имеющих столь красивые стены и башни. Исключительно точно найденные пропорции изящных шатров, мощных граненых башен, высоких стен, их динамика и ритм, соотношение архитектурных масс ансамбля с окружающей природой – все это говорит о талантливости строителей. Академик Игорь Грабарь справедливо подметил, говоря о России, что «это по преимуществу страна зодчих. Чутье пропорций, понимание силуэта, декоративный инстинкт, изобретательность форм – словом, все архитектурные добродетели встречаются на протяжении русской истории так постоянно и повсеместно, что наводят на мысль о совершенно исключительной архитектурной одаренности русского народа».

Наиболее красива Кузнечная башня. «К той башне с поля бывает проход воинским людям»,– писал Иван Неверов в 1645 году. Именно поэтому он сделал ее высокой и мощной, способной выдержать штурм врага. Башня представляет собой три поставленных друг на друга многогранника, на которых покоится изящная пирамида шатра с дозорной площадкой под флюгером.

Для русского зодчества конца XVII века характерна декоративность. Исключительно нарядную форму приобретают порталы дверей и окон. Вокруг церквей и на ярусах башен делаются открытые галереи-гульбища с невысокими красивыми ограждениями. Праздничная жизнерадостность декора башен и церквей Иосифо-Волоколамского монастыря и особенно широкое использование цветастых поливных изразцов имеют много общего с постройками Истринского Воскресенского монастыря, именовавшегося Новым Иерусалимом. Эту резиденцию патриарх Никон начал строить в 1656 году. После ссылки Никона в 1666 году строительные работы были прекращены до 1679 года, и поэтому естественно, что часть мастеров оказалась на строительстве Иосифо-Волоколамского монастыря.

В 1679 году были сооружены главные святые ворота монастыря, и затем над ними была возведена церковь во имя Введения во храм Пресвятой Богородицы, переименованная впоследствии в Петропавловскую. Она имеет характерное для конца XVII века пятиглавое покрытие, которое по настоянию патриарха Никона стало обязательным на Руси. Никон, проводивший исправление церковных книг, очистил от позднейших наслоений и церковную архитектуру. Завершение церквей шатрами запретили, было введено обязательное пятиглавие, как в древних памятниках архитектуры. Пятиглавие, по церковным догматам, символизировало Христа и четырех евангелистов. Петропавловская церковь ярко отражает тенденции своего времени. Она богато и с подлинным мастерством была украшена изразцом, резные белокаменные порталы ее являются классическими образцами искусства XVII века. Светскую праздничность придают церкви открытые галереи с южной и северной сторон. Хорошо гармонируют со всем обликом церкви нарядные въездные ворота, большие полукруглые пилоны которых сплошь покрыты «муравлеными» изразцами.

В 1682 году, после того как была выстроена и украшена, как невеста под венцом, Петропавловская церковь, началась перестройка скромной одноглавой трапезной церкви Богоявления. Верх ее был разобран, а затем увенчан пятью главами, как бы вырастающими из пены кокошников. Частично переделали Трапезную палату, растесав ее окна

В 1688 году на вклад дьяка Захария Силина и царские пожертвования началось строительство в стиле нового Успенского собора взамен разрушившегося старого, выстроенного Иосифом в 1484‒1486 годах. Собор был закончен постройкой в 1692 году. Сильно подвышенный, суховатый по своим пропорциям, он не может быть назван монументальным и величественным. Архитектор, создавший это сооружение, отошел от канонов древнерусского искусства с его непременной компактной композицией и в то же время не смог еще создать значительного произведения нового стиля – московское барокко, уже получившего распространение в столице и крупных городах. Автор проекта, очевидно, был заурядным провинциальным строителем, имевшим, правда, и свои достоинства. Собор, как говорится, неладно скроен, да крепко сшит. Восточная стена его, как контрфорсом, подперта высокими полукружиями апсид. С трех сторон здание туго опоясывает широкая обходная галерея. Высокие прочные стены прорезаны большими окнами в два ряда. В Древней Руси зодчие делали окна асимметричными. Этим достигалась динамика плоскости стены. Окна Успенского собора расположены с однообразной геометрической четкостью. Зато внутри много света и воздуха

После окончания строительства собора, с 1694 года, в течение ряда лет проводились работы по украшению интерьера. Галерея была декорирована фризом из изразцов «павлиний глаз», полученных из московской мастерской Степана Иванова по прозвищу Полубес (изразцы Степана Полубеса украшают многие сооружения XVII века, в том числе и Воскресенский собор Новоиерусалимского монастыря). Огромный барочный иконостас был основным украшением Успенского собора. Он вырезан и склеен из кусков выдержанной липы. Руководил работами по созданию этого замечательного произведения прикладного искусства мастер Евсевий Леонтьев из московской Новомещанской слободы. Шпаклевали и золотили иконостас сусальщики Александр Власов «со товарищи», Дмитрий Сергеев и московский «золотарь Ефим Иванов со товарищи». Этот иконостас в стиле барокко качественно отличался от древних так называемых тябловых иконостасов. Тябла – это горизонтальные деревянные брусья с пазами, на которых иконы стояли сплошными рядами. Именно такой тип иконостасов был распространен, когда писал для него иконы Дионисий. В новом же иконостасе Успенского собора каждая икона находилась в пышной золоченой раме. Это важное обстоятельство, конечно, учитывали иконописцы. Увеличилась высота храма, его освещенность – потребовался новый иконостас, другой стала и живопись в нем. Речь здесь идет не только о размере и форме икон. От иконостаса XVII века остался только нижний ярус.

В 1777 году в нижнем этаже Успенского собора был освящен храм во имя преподобного Иосифа с двумя приделами – Живоначальной Троицы и Рождества Пресвятой Богородицы (здесь покоятся мощи святого Волоцкого игумена).

В самом конце XVII века в Иосифо-Волоколамском монастыре была закончена надстройка колокольни, ставшей высотной доминантой всего ансамбля. Легко взлетев вверх своими девятью ярусами, столб колокольни как бы собрал вокруг себя постройки монастыря. Градостроительный талант и замечательные примеры ранее созданных ансамблей Древней Руси подсказали зодчему выбор места и высоту колокольни (она была всего на пять метров ниже Ивана Великого в Московском Кремле). Это сооружение стало подлинным украшением ансамбля. Во время Великой Отечественной войны колокольня была взорвана.

Много претерпел монастырь за долгие годы своего существования. Как тут не помянуть выдающегося архитектора-реставратора, ученика и сподвижника легендарного Петра Дмитриевича Барановского Николая Ивановича Иванова (1923‒2006), много потрудившегося над сохранением исторического облика Иосифо-Волоколамского монастыря.

...Когда пройдешь по тихому монастырскому двору, осмотришь древние памятники, поднимешься на стену, полюбуешься с нее далями – и чувство гордости охватывает за ту рукотворную красоту, что создали наши предки и нам передали по наследству.

В.А. Десятников

«Иосифо-Волоколамский монастырь»

Преподобный Иосиф Волоцкий, если сравнивать историю нашего монашества с историей монашества греческого, может быть приравнен к Василию Великому. Преподобный Иосиф, не быв вторым творцом науки уже существовавшей, явился у нас в России так сказать ученым апологетом монашеской жизни. Истинное монашество должно быть строгим общежитием, как оно заповедано святыми отцами и началоположниками монашеской жизни. Преподобный Иосиф, сколько хорошо изучивший писания отцов, столько же усердно желавший и подражать им в жизни, быв избран по смерти преподобного Пафнутия Боровского в преемники ему, воспламеняемый, как говорит один из его жизнеописателей, огнем Святого Духа, хотел по всей истине быть игуменом над монахами истинно монашествующими, и, когда монахи Пафнутиева монастыря решительно воспротивились его намерению ввести у них строгое общежитие, основал для введения этого последнего свой собственный монастырь. Но, не ограничивая своей ревности об истинном монашестве только тем, чтобы самому со своим стадом непосредственных учеников быть подражателем отцов, а сгорая, подобно преподобному Кириллу Белозерскому, желанием, чтобы отцеподражание навсегда сохранилось в его монастыре, и одушевляясь дальнейшим или, так сказать, более широким против Кирилла желанием, стать проповедником истинного монашества вообще между русскими монахами, преподобный Иосиф хотел этого достигнуть таким образом, чтобы для монахов своего монастыря, а вместе с тем и для всех вообще русских монахов, начертать Устав истинного монашества и истинного монашеского общежития с обширным приведением свидетельств из Священного Писания и отцов, разума и доказательств, что то и другое должны быть такими, а не иными, дабы таким образом для одних и других монахов истина была ясно и твердо доказанною и не оставалось никакого неведения и сомнения относительно лжи. Это он и делает в своем Уставе, написанном им для своего монастыря, который он назвал «Духовной грамотой...» (и уже в самом надписании которого выставил, что в нем говорится о монастырском и иноческом устроении «подлинно же и пространно и по свидетельству божественных писаний»). Устав, весьма обширный по объему, состоит из двух неравных частей, из коих в первой и большей, разделяющейся на одиннадцать глав, излагаются правила поведения монахов и чина монастырского (в первых девяти главах) и обязанности игумена (в главе 11-й), с прибавлением «отвещания любозазорным» (глава 10-я), а во второй части, меньшей, состоящей из трех глав (составляющих один счет с главами 1-й части, 12‒14-й), сначала предлагаются в кратком изложении правила поведения монахов, о которых пространно говорится в первой части, каковое изложение соответственно девяти главам 1-й части [разделено] на девять параграфов (глава 12-я), потом говорится об обязанностях соборных и старейших братии, которым вместе с игуменом вручено управление монастырем (13-я) и о наказаниях, которым должны быть подвергаемы братия, небрегущие о предписанных правилах поведения (глава 14-я). Предписания поведения монахов и вообще чина монастырского мы изложим по сокращению, которое делает сам преподобный Иосиф (в 12-й главе). Разделяемые на число девяти, правила эти суть следующие:

Первое, «о церковном благочинии и о соборной молитве»:

Поспевать (монахам) к началу всякой службы, а со своего места на другое не переходить, а из церкви или из трапезы со службы не уходить прежде отпуста без благословения, кроме (случая) великой нужды; на службах не разговаривать и не смеяться, а по окончании служб в церкви или в трапезе не оставаться, а крылошанам [клирошанам] заботиться («имети брежение») о (надлежащем) церковном пении и о чтении и о псалмах.

Второе, «о трапезном благоговеинстве и о пищи и о питии»:

Поспевать (монахам) в трапезу к (ее) благословению, а на трапезе не разговаривать и не смеяться, и прежде обеда не есть и на чужом месте не садиться, а у (другого) брата не брать ничего – ни пищи, ни питья, а своей пищи не давать, ни питья; никому из трапезы не брать ни сосуда, ни пищи без благословения; а своей пищи или питья или сосуда не приносить в трапезу; за последнюю трапезу не ходить никому, кроме служебников (для служебников трапеза была лучшая; то есть никому из монахов не ходить за трапезу служебников); по окончании обеда (стола) никому не оставаться в трапезе, а в щегнушу никому не входить, кроме служебников, а в трапезу не входить до обеда ни после обедов (которых два – для монахов и для служебников) ни после вечерни или нефимона (павечерницы), кроме великой нужды; в кельях ни есть, ни пить, ни посылать по кельям пищи или питья без благословения настоятеля; слугам и ребятам во время обеда не стоять в трапезе.

Третие,« о одежда х и обущах»:

Одежды иметь и обувь и прочие вещи столькие числом и такие ценою, как написано выше сего в большой духовной грамоте (в первой части), в третьем слове; а кому что дано из монастырской казны – одежа («платно») или (другая) какая вещь, и ему ни променять, ни продать, ни отдать без благословения; никому не взять ничего нигде без благословения – ни в трапезе, ни в монастыре, ни за монастырем, ни в которой службе (то есть на какой бы службе кто ни был); если кто что найдет, то должен сказать настоятелю; также и в церкви никому ничего не брать, ни иконы, ни книги, ни свечи, ни ладана, ни другой никакой вещи без разрешения пономаря; также никто не должен приписывать чего-нибудь в книге без благословения настоятеля и уставщика.

Четвертое, «яко не подобает беседовати по павечерници:

После павечерницы не должно стоять на монастыре для разговора, ни сходиться в кельях, но если нужно сказать что нужное, касающееся дел монастыря, то благочиния ради говорить в келье; ни пить воды, за исключением больных; ни ходить за монастырь, за исключением старца, которому поручены (в заведывание) «дворцы»; после отпуска павечерницы должен обходить монастырь надзиратель церковный и если увидит кого стоящего на монастыре или ходящего из кельи в келью или перед кельею стоящего либо сидящего или за монастырь идущего, то должен запретить; а если кто не послушает, сказать настоятелю или старшей братии.

Пятое, «яко не подобает иноком исходити вне монастыря без благословения»:

Не должно выходить вон из монастыря ни в деревни, ни в села, ни на «дворцы» и никуда в другое место.

Шестое, «о Соборных делех»:

На общие работы должно всем приходить к их началу, а уходить вместе со всеми, а на работе не заниматься празднословием, ни смеяться, ни браниться; а кто пойдет с работы прежде братии, то ему испросить благословения у настоятеля или у старца, которому поручен надзор над работами.

Седьмое, «яко не подобает во обители быти и питию, от него же пиянство бывает»:

Не должно бытии в монастыре питию, от которого бывает пьянство; а если кому принесут в келью такое питие, то пусть скажет настоятелю или келарю, сам же ни под каким видом не должен отведывать.

Осьмое, «яко не подобает в монастырь женскому входу бытии»:

Не должно быть женского входа в монастырь ни под каким видом; если захочет женщина войти в церковь (монастырскую) для молитвы, то пусть пошлет сказать об этом настоятелю, а настоятель пошлет братов двух или трех, и они введут ее в церковь, а после молитвы опять выведут ее за монастырь, а в трапезу или по кельям или по службам ни под каким видом не должны пускать ее ходить.

Девятое, «яко не подобает в монастыри, ниже на дворцех монастырских отрочатом жити юным»:

Не должно жить в монастыре – ни по кельям, ни на дворцах монастырских юным отрочатам; ни милостыни (подавать) им на монастыре, ни в келью не пущать; в селах же монастырских монахам не жить (постоянно), но надзирать (временно), приезжая; крестьян не судить в монастыре, но на дворцах монастырских; особых слуг, и лошадей, и седел, и саней никому из монахов не держать; на дворцах монастырских, ни у келий (в монастыре) задних воротец (калиток), ни больших окон низко от земли, ни погребов у келий не иметь, а на дворцах у келий не садить яблоней ни другого овощу; без мантий и без клобука по монастырю не ходить, кроме (случая) тяжкой работы; все делать по благословению настоятеля».

В числе девяти глав о жизни и поведении монахов и вообще монастырском чине, кратко воспроизводимых (резюмируемых) в соответственном количестве параграфов, нет главы о том, что составляет сущность общежитного монашества – о совершенной нестяжательное. Может быть, преподобный Иосиф не говорит о ней в особой главе потому, что эта глава нарушала бы единство характера прочих его глав, что она была бы общею, тогда как все остальные главы частные (хотя, с другой стороны, она с совершенным приличием могла бы составлять общее введение к прочим частным); как бы то ни было, но, не говоря о совершенной нестяжательности в особой главе, он говорит о ней в главе 3-й, которая об одежде и обуви. Предписания старейшим братиям или соборным старцам, которые назначаются быть непременными помощниками игумена во всем деле управления монастырем (о чем обстоятельнее скажем ниже), излагаются преподобным Иосифом в девяти особых отделах (которые называются преданиями, так что глава 13-я, в которой излагаются предписания, разделяется на девять особых отделов, называемых преданиями: предание 1-е – о том-то, предание 2-е – о том-то и Притч.), соответственно девяти отделам, в которых он излагает предписания относительно жизни и поведения монахов, причем в каждом отделе показывается, как они – старейшая братия или старцы – должны помогать игумену относительно каждого соответствующего отдела жизни и чина (предание 1-е о церковном благочинии и соборной молитве, то есть как смотреть за монахами во время молитвы, предание 2-е о трапезном благоговеинстве и благочинии и о пище и о питии и т.д.). Подобным образом и предписания относительно наказаний, которым должны быть подвергаемы в чем-либо виновные монахи, излагаются в тех же девяти отделах, называемых запрещениями, соответственно тем же девяти отделам предписаний о жизни и чине (запрещение 1-е – о церковном благочинии и соборной молитве, запрещение 2-е – о трапезном благоговеинстве и благочинии и о пище и о питии, и т.д.).

Мы сказали, что преподобный Иосиф Волоцкий при написании своего Устава имел ту нарочитую цель, чтобы свидетельствами из писаний отеческих показать, что правила общежития, как истинного монашествования, узаконены и признаны как обязательные правила святыми отцами, чтобы монахи ясно видели и твердо знали, что кто хочет последовать отцам, должен безоговорочно исполнять правила и что, наоборот, кто не исполняет правил, отступает от уставов отеческих. По отношению к тем правилам, которые он предписывает, он вполне достигает своей цели.

Он обладал истинно удивительной начитанностью в отеческой литературе, так что как будто всю ее содержал в своей голове, как должно думать, обладая исключительной памятью, и когда нужно было приводить свидетельства отцов, они тотчас же были у него готовы в том числе, в каком существовали по данному предмету. На каждое из правил, которые он предписывает, он приводит такой длинный ряд свидетельств из отеческих писаний, который не может оставлять никакого сомнения в том, что он хочет показать и что указано нами сейчас выше. Но с нарочитой или специальной целью сделать монахов своего монастыря и вообще русских монахов, так сказать, безответными перед отцами, преподобный Иосиф преследует в своем Уставе и ту не нарочитую, а общую цель, что самому убеждать одних и других монахов к исполнению своих предписаний. И в этом случае он является со всею тою убедительностью, которая была ему присуща. Так как, наконец, и в отношении литературном Устав не уступает своими достоинствами его знаменитому «Просветителю», то со всею справедливостью он должен быть признан за нечто столько же в своем роде замечательное, как и этот последний.

Е.Е. Голубинский

«История Русской Церкви»

* * *

Духовная грамота...», или монастырский Устав, – это одно из последних литературных творений преподобного Иосифа, игумена Успенского монастыря на Волоке Ламском († 1515). По-видимому, это пространное руководство по организации и соблюдению истинной киновии было создано в начале второго десятилетия XVI века как завещание братии («Аз... игумен Иосиф противумоея силы, Христовы ради любве и спасения моего и всех о Христе братии моих и еще жив сый изложих сия написана, яко да и сущу ми с вами и по моем отшествии хранити сия. Лета убо к старости приближишася, и смертная чаша уготовляется, впадох убо во многия и различныя болезни...»). Можно также предположить, что работа над книгой опиралась на многолетние размышления писателя, отчасти отразившиеся в разных его более ранних сочинениях: «Просветителе» (11-я глава, посвященная иночеству), краткой редакции Устава, некоторых посланиях.

Рукописная традиция и история бытования данного произведения в древнерусской книжности до сих пор остаются мало изученными. Априорно, судя лишь по некоторым введенным в научный оборот спискам памятника, вполне можно говорить о довольно широком его распространении. Авторитетность же «Духовной грамоты...» среди русских книжников и ее значимость для Русской Церкви, несомненно, подтверждаются тем, что она по решению святителя Макария, митрополита Московского и всея Руси, была включена в созданное благодаря его инициативе объемнейшее собрание «всех книг чтомых, которые в Русской земле обретаются», – в «Великие Минеи-Четьи».

Содержание Устава довольно хорошо раскрыто церковно-исторической литературой, правда, лишь в виде более или менее подробного пересказа. В этой связи нужно отметить прежде всего труды священника H.A. Булгакова, магистра русской словесности И.П. Хрущева, святителя Московского Макария (Булгакова) и профессора МДА Е.Е. Голубинского. Книга состоит из предисловия и четырнадцати глав. Предисловие написано в форме лирического монолога об обязанности игумена наставлять свою братию и об особой ответственности монахов перед Судом Божиим. Кстати замечу, что современный исследователь А.Ю. Григоренко ошибочно, на мой взгляд, считает основной темой предисловия, как и всего Устава, тему «бессловесного послушания». На самом деле в тексте предисловия указанного словосочетания даже и нет, а говорится об особой ответственности настоятеля монастыря перед Богом как пастыря, обязанного отсекать обличением и запрещением свою паству от зла, а также – о встречной обязанности монахов ввиду памяти о Страшном Суде никогда не забывать, чего ради они отверглись мира и Христу обещали «терпети всяку скорбь и тесноту иноческого жития и смирения и послушания, и христоподобную нищету имети». Констатируя мирские порядки и обычаи, распространенные среди монахов, Иосиф призывает их помнить о смертном часе и, соответственно, поступать по евангельским заповедям и святоотеческим преданиям и писаниям. <...>

Относительно некоторых положений (об общей трапезе, о послушании игумену, о запрете инокам собираться вместе, об иноческой одежде, о выходе за монастырскую ограду, о запрете женщинам входить в монастырь, об одинаковых условиях жизни для всей братии) «Духовная грамота...», как мне представляется, восходит генетически, но не текстуально, а в самых общих чертах, к известному на Руси с XI века Студийско-Алексиевскому уставу. Содержательно ее можно также связывать с поучениями к братии преподобного Феодосия Печерского, в которых имеются пассажи дисциплинарно-уставного свойства с не сохранившимся, но отчасти известным по изложению Сигизмунда Герберштейна Уставом преподобного Варлаама Хутынского, с Уставом преподобного Кирилла Белозерского, с Уставом преподобного Евфросина Псковского и даже с «Преданием» преподобного Нила Сорского. Во всяком случае, даже поверхностное сравнение указанных документов обнаруживает солидарность их составителей в решении ряда вопросов, касающихся иноческого чина.

Как и прочие сочинения преподобного Иосифа, Устав отражает присущий автору недюжинный дар слова, являемый им в его собственных суждениях и аргументации, а также блестящую эрудицию: свой текст писатель строит с опорой, помимо Священного Писания, разнообразных правил Церкви и житийной литературы, на сочинения Ефрема Сирина, Василия Великого, Иоанна Синайского, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Двоеслова, Исидора Пелусиота, Марка Нитрийского, Макария Великого, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Феодора Студита, Никона Черногорца, Симеона Нового Богослова и др.

Должно, однако, с сожалением отметить, что хотя «Духовная грамота...» преподобного Иосифа давно известна науке, аналитическая мысль пока еще мало касалась этого произведения. Попытки интерпретации отдельных извлеченных из Устава идей конечно же делались, но либо с целью уяснения отличий аскетических взглядов и практики автора от аскезы его не менее авторитетного современника преподобного Нила Сорского и, соответственно, ввиду противопоставления внешнего благочестия первого внутренней духовной сосредоточенности второго; либо ради выявления динамики в воззрениях Иосифа Волоцкого на монашеское общежительное делание; либо, наконец, исходя из убеждения, что книга в целом отражает имевший место еще в 90-е годы XV века спор автора с митрополитом Зосимой о монашестве и пути к спасению – по «благому произволению» или же при строгом соблюдении правил и порядка в иноческой жизни. А между тем и личность волоколамского подвижника, и понимание им сути спасительного подвига, его религиозно-нравственные и аскетические взгляды, то, как они запечатлелись в Уставе, выступают со страниц этой книги весьма живо, многогранно и неоднозначно. Особенно показательна в данном отношении 10-я глава произведения,– «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех в монастырех, иже в Русстей земли сущих». Ее текст, во-первых, отражает сущностные основы всего содержания «Духовной грамоты...», являя собой живые картины из прошлого русской святости на ниве иноческого делания; во-вторых, наделен полемической напряженностью; в-третьих, представляется выразительным зеркалом внутреннего мира автора.

Обратившись к истории отечественного подвижничества (между прочим, именно в качестве агиолога и теоретика аскетизма), преподобный Иосиф вспоминает о монастырях: Киево-Печерском, Троице-Сергиевом, Кирилло-Белозеском, Симоновом, Саввино-Сторожевском, Андрониковском, Чудовом, Троице-Макариевском, Пафнутьево-Боровском и Тверской Савватиевой пустыни. Припоминает он также об их основателях и некоторых насельниках: Сергии Радонежском, Кирилле Белозерском, Варфоломее Симоновском, Савве и Варсонофии Тверских, Макарии Калязинском, Пафнутии Боровском (отмечаю здесь имена только тех, кому в «Отвещании» посвящены развернутые пассажи). В некоторых случаях рассказы Иосифа, будучи единственным источником сведений, уникальны. Таков, например, рассказ об исцелении Савватиевским старцем Евфросином, «родом князем Тепринским», дочери Великого Тверского князя Бориса Александровича (подразумевается Мария, ставшая затем, в 1452 году, женой будущего Великого Московского князя Иоанна Васильевича III).

Свой ответ любящим зазоры (или поношения) святой игумен начинает с рассуждений о причине, понудившей его создать «сия писания». Таковой явилось распространенное среди его монашествующих современников мнение, что, поскольку еще в древности «святии отцы наши поучения и предания общежительная писанием изложиша», постольку теперь нет нужды «тако творити», но следует учить только устно, «словом наказовати».

По убеждению Я.С.Лурье, под оппонентом Иосифа в данном случае правомочно усматривать кирилловского старца Вассиана Патрикеева, который в своих сочинениях высказывал сходные мысли: «Аще кто что нововведет или что приложит или уложит кроме Еуангелиа и Апостол и правил, и в святых правилах сего иноязычника и мытаря именует и проклятию предает». Вероятно, подобные взгляды были на Руси не только нередки и обычны, но и исторически оправданны,– в силу, надо думать, того, что, согласно верному наблюдению, «русское религиозное сознание воспринимало христианскую доктрину как нечто завершенное и не подлежащее анализу». Однако преподобный волоколамский подвижник, получается, всем своим литературным делом боролся с этим закоснелым обскурантизмом. Цитируя Библию, Никона Черногорца, Симеона Нового Богослова, Иоанна Златоуста, он доказывает в «Отвещании», что «вся Божественная Писания» говорят об обязанности пастыря, в частности настоятеля, как устно учить, так и «писати предания и запрещения». Любопытна при этом одна цитата. Свое стремление «советовать» и говорить братии о Христе Иосиф объясняет желанием уподобиться тем, кто, согласно «Лествице», сами погрязнув в нечистотах, учат все же проходящих мимо в надежде, что Бог ради спасения других и их вызволит из скверны; руководствуется писатель и верой Лествичника в то, что Господь не осудит учащих словом за их леность в деле, поскольку бездеятельность восполняется словесной пользой («в кале суще образу, иже тамо погрязнути, а мимоходящих учаху, и убо инех ради спасения и тех Всесильный от кала избави. И паки той рече: Не буди судия горек иже словом учащим, зря тех о дельнем ленивейших, множицею бо дела скудость слово пользы наполни»). Между прочим, этим же местом из «Лествицы» оправдывает свой литературный труд («Предание») и преподобный Нил Сорский («Окаляни суще, образу тамо погрязнути, а мимоходящаа учаху, о спасении их поведующе, яко да не и ти в той же кал погрязнут. Ибо онех ради спасения и тех Господь от кала избави. И паки глаголет: Не хощи бытии горек Судии иже словом учащим, зря тех о деле ленивейшее належащих, множицею бо дела скудость наполни словесная полза»). Означенное совпадение, по крайней мере, являет единомыслие Иосифа и Нила относительно учительства письменным словом.

Следующий раздел «Отвещания» посвящен опровержению мнения о том, что в «Русской земле» не было обычая записывать «предания и запрещения иноческая» и что «наши» святые отцы учили только изустно («глаголы»). Это самый яркий раздел 10-й главы Устава. Он представляет собой очерк истории русского монашества, включающий не только размышления об особенностях аскезы ряда преподобных подвижников, которые «добродетельно и богоугодно пожиша и сущих под ними такожде и учаще и наказующе», но и отдельные примеры соблюдения или несоблюдения установленных этими отцами традиций. Вместе с тем припоминаемые здесь факты из прошлого русской святости иллюстрируют некоторые положения Устава, сформулированные дискурсивно в других его главах, и кроме того, коль скоро выбор пал именно на эти факты, иллюстрируют личные, интимные аскетические устремления и идеалы писателя.

В истории Киево-Печерского монастыря преподобному Иосифу важно отметить, что его святые насельники предавались исключительному «пощению», «злостраданиям» (претерпевали лишения), «подвигу и христоподобной нищете», что никто «ныне» не может «словом и делом показати», какое они имели «попечение о монастырском благочинии, и благоговеинстве, и крепости», и что их монастырь никогда не был «отворен, но всегда заключен» и даже князья не могли в него войти без благословения настоятеля. Другими словами, автор Устава выделяет три аспекта в жизни монашеской общины: строгое личное воздержание и нестяжательность, наличие обязательных для исполнения правил, главенствующую роль игумена.

О личной «нищете и нестяжании» иноков говорит писатель и применительно к истории Троице-Сергиева монастыря. Однако теперь главное для него – душепопечительские обязанности настоятелей обители начиная с преподобного Сергия. Он решительно подчеркивает их постоянное и неравнодушное внимание к «небрежению» и «преслушанию»: «бяху бо милостиви, егда подобаша, напрасне (жестки. – В.К.), егда потреба бяше, и обличающе и понужающе ко благому согрешающия; не послушающих же не оставляху своим волям последовати, но всячески возбраняху и от церкви и от трапезы отлучаху». И опять-таки Иосиф являет единомыслие с преподобным Нилом Сорским, который так же тверд был по отношению к своевольникам, апеллируя при этом к Иоанну Синайскому: «О таковых в божественей Лествице рече:«Лучши есть отгнати, неже своа воля оставити творити, отгнаный бо множицею отгнаннаго смиреннейша сотвори и свою прочее отсецати волю. Ов же еже мнети человеколюбие – исхождение к таковым творити, в время исхода умиление того кляти сотворил есть»». Между прочим, рекомендательная часть данного суждения («Лучши... неже...») известна также и Иосифу Волоцкому: он использует ее в заключительной части своего «Отвещания...».

Пример Кирилло-Белозерского монастыря – а именно история трех неудачных решений пригласить на игуменство иноков не из числа братии, а из других обителей – подтверждает убеждение Иосифа в том, насколько важно соблюдать в неизменности «предания», установленные основателем общины, а также говорит об охранительной в данном отношении роли монастырских старцев.

Этой же теме посвящен рассказ о строителе Симонова монастыря в Москве Варфоломее, который вместе со старцами «непрестанно прилежа ко монастырскому строению, прежде убо духовному, потом же и телесному: непрестанно бо обходя и везде смотряше: на монастыри же, и в трапезе, и в поварни, и в хлебне, и на дворцех, и в келиях; и аще что видяще не по обычаю их творимо, но стропотно и развращено, и о сем не молчаше, но прежде убо кротко и любовно глаголаше и моляше; не послушающим же не попущаше, но возбраняше и запрещаше; не хотевших же престати от своего лукаваго обычая от обители отгоняше. И тако блаженный на многая лета подвизался и никогда же себе покоя даст, но всегда обходя, поучая, и наказуя, и на благое понуждая».

Представление о пределах настоятельской власти замечательно иллюстрируется воспоминанием об игумене Тверского Сретенского монастыря блаженном Савве. Он был крайне строг к нарушителям общежительных правил: «толико тщание и попечение имеяше о пастве, яко же ему предстояти в дверех церковных, и жезл в руку имея; и аще убо кто от братии к началу не прииде, или прежде отпущения отхождаше, или на пении беседы творяше, или от своего места на иное преходяща, никако же умлъчеваше, но възбраняше и запрещаше, или кто от пения исходяше не единою, яко же ему ни малая съгрешениа и безчиньства презирати; въпрекы же глаголющих и безчиньствующих овогда жезлом биаше, овогда и в затвор посылаше; бяше же жесток егда потреба, и милостив егда подобаше». Однако по отношению к себе самому Савва был совершенно кроток и незлобив. Когда некий бесчинствующий брат в ответ на его поучения дерзко вырвал ему бороду и затем Савву спросили о наказании, тот ответил: «"Аз убо и жезлом бию, и в запор отсылаю монастырского ради бесчинства и братняя ради обиды, своея же ради обиды не подобает ми мстити, но вся терпети». Видев же брата кающася в своих согрешениих, прости его вскоре».

В этом эпизоде и конкретно в словах Саввы ясно обозначены две ценности: киновийное устроение общины, ради которого все – воедино, и смирение как основа общинного единства. Странным в таком случае представляется мнение современного интерпретатора о том, что тут автор якобы «оправдывался за жестокость своего Устава» и за собственные взгляды на правильное устройство жизни в монастыре. Тогда зачем бы ему было вообще браться за перо, если он чувствовал неправоту своих взглядов?

Преподобный Иосиф Волоцкий не только защитник общежития. Он умеет ценить и особножительный тип иноческого подвига, главными составляющими которого являются умное делание и нестяжательность. Правда, вспоминая в связи с этим о родном брате вышеупомянутого святого Саввы блаженном Варсонофии, он наряду с молитвенностью, книжностью, нищелюбием, молчальничеством последнего восхищается еще его открытостью для мира через учительство: Варсонофии прожил «в пустыни 40 лет. И в тех летех ничто же ино дело бысть ему, точию еже молитися, и пети, и книги прочитати: взимаше бо книги от христолюбивых и прочет отдаваше, и паки инде взимаше. Бяше же блаженный не имяше ничто же своего, ниже до медница единоя: любляше бо вельми нестяжание и христоподобную нищету. Многаго же ради внимания, и молчания, и молитвы, и чтения толико сподобися Божественныя благодати, яко же ему вся Божественная Писания помнити и на языце обносити и всякому требующему нескудно подавати. Мнози же отвсюду к нему прихождаху, иноцы же и мирстии человецы благороднии, ови пользы ради, инии же Божественных Писаний разрешения ищуще...»

Как видно, идеорритма важна для Иосифа именно ее духовным результатом, который позволяет воздействовать на несовершенный мир. Это путь, на котором впоследствии найдет себя русское старчество. Уместно здесь отметить, что и преподобный Нил Сорский в своем обращенном к пустынножителям «Предании» учит о том же. С его точки зрения, к обязанностям инока-скитника относятся и нестяжание, и познание, и душепопечительство словом: «И сих ради, испытавше Божественная Писания, предаем приходящим к нам и требующим сих – паче же не мы, недостойни бо есмы, но блажении святии отци от Божественных Писаний, – и тщитися пребывающим у нас опасно сиа съхранити»; «Милостыни бо иноческая – еже помощи брату словом во время нужи и утешити ему скорбь разсужением духовным»; «В келиах же наших таковым подобает приносити словеса братиам и странным, о них же известуемся, яко к созиданию и исправлению душам творять беседование, имущее силу с художьством слышати и рещи полезна».

Об умном делании говорится в 10-й главе Устава и далее. По мнению автора, насельники Андрониковского монастыря «пресловущие иконописцы Даниил и ученик его Андрей» «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико в Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету». Как видно, преподобный Иосиф вполне понимает значение обращенных к Богу молитвенного безмолвия и духовно сосредоточенной созерцательности. Он только настаивает на том, что обретенная через это духоносность должна служить несовершенным «человеком» на пользу и поучение.

Примером такого служения для Иосифа является аскеза его непосредственного учителя преподобного Пафнутия Боровского: «Видехом его труды же и злострадание, подвигы же, и поты, и худость ризную, твръдую к Богу веру и еже к Пречистей Богородици известную надежу, ея же и всегда имеяше упование во уме и в устех языку пищу. Сего ради и благодати Божия сподобихся еже хотящаа быти прозирати и сердечьныя тайныя помыслы братии поведати, еще же и болезни исцеляти, и вся убо, елико прошаше от Господа Бога и Пречистыя Богородица, приимаше; и бяше в истину далече от человек нынешняго века всеми обычаи; бяше же щедр и милостив, егда подобает, и жесток и напрасен, егда потреба». Иначе говоря, святость Пафнутия служила во благо людям, как способность врачевания их духовных и телесных недугов и как право наставнического руководства их жизнью.

Предпринятый преподобным Иосифом Волоцким обзор русского подвижнического опыта позволяет сделать вывод о том, что для него идеалом монашеской жизни являлось соблюдение трех главных принципов – личной строгой аскезы, неотступного исполнения правил, духовной ответственности за все и за всех со стороны игумена, равно и подначальных ему иноков.

Завершается «Отвещание...» учительным рассуждением автора о природе греха и добродетели в подвиге отрешения от мира. Специальное внимание при этом он обращает, с одной стороны, на праздность и лень как основу всех пороков, а с другой – на трудничество и образованность, которые позволяют монаху правильно согласовывать собственный путь к спасению с жизнью в ограде монастыря. Иосиф признается, что написал свой Устав не для обличения всех современных ему иноков и монастырей, а лично для себя самого и «сущих» под ним. Он предельно самокритичен: «токмо образ иночества в нас есть, дел же ни мало». Обращение к «добродетели», к «исправлению» жизни требует наличия «понуждающих» на это «поучений же и наказаний, притча же и повести, писания же и предания», то есть необходимы и полезные книги и их вдумчивое постижение. Но горькая правда в том, что, даже обладая книжными знаниями, легко впасть «в забвения глубину» и уж тем более легче «в забвение» прийти и «ни во что» обратиться, если не будут писания написаны и, соответственно, не будет духовного окормления словом и образом. А между тем тревожной реальностью являются распространившиеся среди монашествующих «помрачение», «слепота», «леность», «небрежение», так что писателю приходилось уж и речи слышать, «яко лучши есть жити, иде же законы и правила не жительствуют и несть никоторыя тягости, ни нужда, ни запрещения, но яко же кто восхощет, яко же произволит, тако и живет». Иосиф приводит цитаты из Иоанна Синайского, Исаака Сирина, Ефрема Сирина, Василия Великого об опасности подобного рода либерально-анархистских взглядов, а также об абсолютно неотложной необходимости и для мирян, и для иноков жить по предустановленным законам и правилам (очевидно, подразумевалась освященная Библией и святоотеческим авторитетом традиция).

При этом нельзя не заметить, что кроме законов и правил потребны еще, по убеждению волоколамского мыслителя, и личные волитивные усилия – ясное, исповедное осознание собственных слабостей, телесное воздержание, умственная и духовная работа над самосовершенствованием, твердый отказ от тщетных благ земных и сила переносить лишения: «Сего ради поне отныне попечемся о душах наших; плачемся и рыдаем, леность свою видяще и ко всякому благу слабое и немощное; и да будет соблюдение, и внимание, и утвержение, и мера о всех,– и в брашне, и в питии, и в вещех, и во сне, и в прочих, яже суть неугодна Богови. И соблюдем себе, братие, како живем и како опасно ходим; уготовимся ныне к послушанию евангельскаго жития; и сердце очищаем на приятие неизреченнаго света Христова; и не сбираем себе что сребролюбезно и вещелюбно: понеже ничто же внесохом в мир сей, яве, яко ни изнести что можем, но довлетися сущими и ничто же мним наша быти, и не боятися оскудения, или запустения, или нищеты, или злострадания...» Очерченный писателем труд личности над собой касается всех без исключения насельников монастыря, объединенных общим стремлением ко Христу через исполнение Его повелений: «Сего ради подобает единодушно и единомысленно о сем попещися всем, яко да се вкупе, пастырь же и пасомии, вся ина оставлыне, ко единому зрим Божию угождению и наслаждение вечных благ примем о Христе Иисусе Господе нашем, ему же слава».

Таково «Отвещание к любозазорным». Составившие его образы, аргументы от книг и авторские ремарки исчерпывающе вскрывают понимание преподобным Иосифом Волоцким идеальной монашеской общины как единства самосознания, нерушимых правил и добровольно-послушнического отсечения от свободы жить по велениям и желаниям собственного эго.

В.М. Кириллин

«Отвещание любозазорным» преподобного Иосифа Волоцкого: размышление в лицах об иноческом подвиге как авторская самохарактеристика»

* * *

Можно искать признаний самого Иосифа об избранном им духовном пути в его посланиях и особенно в его обширном Уставе, именуемом «Духовной грамотой...». Здесь найдем подтверждение житийных впечатлений.

Из четырнадцати глав этого обширного Устава девять первых исчерпывают его материальное содержание. Все они посвящены внешнему монастырскому быту и благочинию: о соборной молитве, о трапезном благоговеинстве, о небеседовании по павечернице, о неисхождении из монастыря, о службах (работах), о запрещении крепких питий, о невхождении женщин, то же – отрочат. Эти девять правил даны в четырех редакциях: полной, краткой, для специального применения «преимущей братии», и в виде краткого дисциплинарного кодекса «запрещений». Иосиф не устает входить в подробности и в подкрепление щедро рассыпает цитаты и примеры из святых отцов и житий: об «опасном» (осторожном) трезвении, о важности самых мелких погрешений и о «страшном и немилостивом» суде, ожидающем нерадивых. «Души наши положим о единой черте заповедей Божьих». Иосиф составляет свой Устав, приближаясь к смерти: «Сего ради боюся и трепещу... Мню убо, яко и величии светильницы и духоноснии отци и ниже святии мученицы страшный час смерти без истязания проидоша бесовских мытарств». Так как настоятель должен дать ответ за общие согрешения и та же обязанность блюдения душ ложится на всех, особенно же на «больших» и «преимущих», то Иосиф наставляет на долге строгости к грешнику, освобождая по отношению к нему от смирения и неосуждения: «Не можно единому настоятелю сего управити... Вас да боится паче согрешивый, неже настоятеля... Нужа есть отмщати, да не с ним приимем гнев Божий».

Однако эта господствующая надо всем идея страха не делает волоколамский Устав особенно суровым. И наказания не отличаются жестокостью: пятьдесят – сто поклонов, сухоядение, в крайних случаях – «железные узы»: требования, предъявляемые Иосифом к братии, не чрезмерны. По всему видно, что для Иосифа важна не суровость аскезы, а строгость в соблюдении не слишком трудного правила. Он сам убежден в нетрудности уставной жизни: «Кая беда еже не исходити вне монастыря без благословения? Или кая скорбь по навечернице не глаголати? Еда не довлеет весь день глаголати?». Лишь совершенный запрет питий, «от них же пьянство бывает», и доступа в ограду монастыря женщин и «голоусых отроков» – отличает волоколамский быт от обычных русских монастырей. Особенно удивительно, что при всем своем стремлении к совершенному общежитию, повторяя сам многократно, что «пища и питие всем равна», Иосиф создает в своем монастыре три категории монахов – «три устроения» – по степеням добровольно взятой аскезы. Эти категории отличаются в трапезной количеством блюд, в остальном – количеством и качеством одеяний. Рассудительный наставник считается с различием естественных сил (и небесных наград). Практический игумен привлекает в монастырь и нужных ему старцев, приказчиков, администраторов обширного хозяйства, и особенно ценный для него приток из боярства, где лишь немногие способны разделить его собственные труды и подвиги.

Некоторые указания о духовной жизни дает первая глава Устава – о соборной, то есть церковной, молитве. И здесь главное – страх Божий. Сравнения с царем и придворным бытом царского дворца повторяются постоянно. Главное внимание обращено на внешний порядок в церкви: «Вся благообразно и по чину да бывают». Иосиф знает, что необходимо «не точию телесное благообразие показати, но и ум весь собрати с сердечным чувством», но он указывает к этому единственный путь – от внешнего к внутреннему: «Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». Характерно ударение, падающее на собранность и твердость и на взаимную зависимость телесного и духовного напряжения: «Стисни свои руце, и соедини свои нозе, и очи смежи и ум собери». В этом вся духовная школа иосифлянства.

Г.П. Федотов

«Святые Древней Руси»

* * *

В Устав [монастыря] были заложены три основных направления: прежде всего – духовный подвиг. Сам Иосиф носил на теле вериги в двадцать с лишним килограмм (они сохранились в краеведческом музее Волоколамска). Своих монахов он посылал на обучение к своему современнику Нилу Сорскому, которого считают его антиподом, но на самом деле они были в большой личной дружбе, и монахи проходили там первые уроки духовной жизни и нравственности. В обители было полное отрицание имущества. Каждый монах мог иметь все для работы, для необходимого служения, но не мог иметь ничего своего. Молитва и труд были основными составляющими их делания. Это было первое, главное направление.

Второе, тоже главное направление – это высокая культура. Менее чем за сто лет было собрано более тысячи рукописей – по тем временам это была небывалая скорость. Монахи упражнялись в каллиграфии, переписывали книги. Сам преподобный Иосиф был великолепным каллиграфом. Это была богатейшая библиотека, которая потом, в середине XIX века, была передана в Московскую духовную академию, а затем перекочевала в Ленинскую библиотеку (ныне – Российская государственная библиотека. – Сост.)».

Питирим (Нечаев), митрополит Волоколамский и Юрьевский

Преподобный Иосиф Волоцкий был знатоком и собирателем икон, отстаивал необходимость украшать храмы росписями, иконами, иконостасами.

В 1479 году по заказу преподобного Иосифа знаменитый изограф Дионисий написал иконы для первой (деревянной) Успенской церкви основанного волоцким чудотворцем монастыря. В 1484‒1485 годах на месте деревянного был сооружен каменный храм Успения Божией Матери. Летом 1485-го его расписывали «хитрые живописцы Русской земли» Дионисий-иконник с сыновьями Владимиром и Феодосией.

В росписи храма участвовали также племянники и ученики преподобного – иноки Досифей и Вассиан (Топорковы). В собрании Иосифа было восемьдесят семь произведений кисти Дионисия.

Одно из замечательных свидетельств почитания святым Иосифом икон – в его «Отвещании любозазорным и сказании вкратце о святых отцах, бывших в монастыре, иже в Рустей земле сущих»: «Пресловущии иконописцы Даниил и ученик его Андрей... толику добродетель имуще, и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, якоже им Божественныя благодати сподобитися и толико в божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль взносити к невещественному и божественному свету... на самый праздник Светлого Воскресения на седалищах седяща и пред собою имуща всечестныя и божественные иконы, и на тех неуклонно зряща, божественныя радости и светлости исполняхуся, и не точию на той день тако творяху, но и в прочая дни, егда живописательству не прилежаху».

«Преподобный Иосиф Волоцкий, – справедливо отмечает В.А. Меняло, – может быть назван одним из первых собирателей сведений о жизни прославленного иконописца Андрея Рублева и его икон». Из четырех икон, которые святой Иосиф принес с собой из Пафнутиева Боровского монастыря, три принадлежали кисти преподобного Андрея. Впоследствии волоцкий игумен получил от сына Дионисия, Феодосия, еще несколько икон «Рублева письма Адреева».

Иконописи и иконописанию в их неиссякаемой древней традиции преподобный Иосиф посвятил несколько Слов своего «Просветителя» (пятое, шестое и седьмое).

В частности, в Слове пятом на основе святых писаний преподобный рассказал, почему святые отцы заповедали изображать на иконах явление Святой Троицы в образах Бога, царя и Ангела, хотя в Священном Писании сказано, что Святая Троица явилась Аврааму в образе людей:

«В Своем милосердии и безмерной милости Святая Троица являлась отцам, пророкам, патриархам и царям в определенных образах и подобиях, в зависимости от их возможности вместить видение. И мы сподобились в наше время изображать и писать Святую Троицу на честных иконах Такой, Какой Она в то время являлась. Благодаря этим изображениям на земле воспевается трисвятая песнь Трисвятой, Единосущной и Животворящей Троице; ибо в бесконечном желании и в безмерной любви мы возносимся духом от иконы к Непостижимому Первообразу. От этого вещественного изображения наш ум и мысль воспаряет к Богу и исполняется любви к Нему. Мы почитаем не вещь, но вид и образ божественной красоты, ибо почитание икон переходит на Первообразы».

Ведя свою непримиримую полемику с еретиками, отвечая на их бездоказательные обвинения, в Слове шестом преподобный показывает, в чем отличие святых, благодатных икон от идолов, подчеркивает, что самое главное – понять, «что такое икона и что такое идол. Многообразны и бесчисленны различия и расхождения между святыми иконами, которые мы, христиане, почитаем, и гнусными идолами... Первообразы святых икон – святы и честны; первообразы идолов – гнусны, нечисты, выдумки бесов».

Тому, как поклоняться святым иконам, посвящено следующее Слово, седьмое:

«Когда ты поклоняешься Господу Богу твоему во святой Божией церкви или где-нибудь еще, тогда всем сердцем твоим и умом и помышлением воздевай зрение ума ко Святой, Единосущной и Животворящей Троице – в мыслях твоих и в чистом сердце твоем; и называй Того Единого Бога Отцом и Сыном и Святым Духом, Творцом и содетелем видимого и невидимого. Чувственные же очи воздевай к Божественной и всечестной иконе Святой и Единосущной и Животворящей Троицы, или Богочеловеческого образа Господа нашего Иисуса Христа, или Пречистой Его Матери, или кого-либо из святых, или к Честному и Животворящему Его Кресту, или к Святому Евангелию, или к Пречистым Божественным Тайнам, или к святым церквам, или к освященным сосудам, в которых совершаются Божественные таинства, или ко святым мощам,– и поклоняйся им душою мысленно и телом чувственно».

Даже и три небольших фрагмента из трех Слов «Просветителя» показывают, сколь драгоценно, непреходяще учение преподобного Иосифа Волоцкого об иконах и почитании их.

В.А. Десятников

В русской истории мало лиц, вызывавших столь противоречивые оценки потомков, как это случилось с преподобным Иосифом, игуменом Волоколамского монастыря. Его деятельность и учение, столь существенные для становления русского самосознания и понимания России, требуют серьезного и вдумчивого рассмотрения. Именно он стал русским выразителем древнего православного учения о «симфонии властей» – церковной и государственной, об их взаимном гармоничном отношении и дополняющих друг друга обязанностях. Сказанного, казалось бы, достаточно, чтобы однозначно оценить светлый образ преподобного Иосифа. И тем не менее миф о его «жестокости» весьма живуч.

Связано это, в первую очередь, с той выдающейся ролью, которую сыграл святой в борьбе с ересью жидовствующих, грозившей России страшными потрясениями.

Прежде чем говорить об исторических событиях, связанных с этой ересью, о роли русских иерархов в ее искоренении и о влиянии, оказанном этими событиями на русское самосознание, необходимо коснуться более общих вопросов, связанных с нравственно-религиозным характером иудаизма и его культовыми особенностями.

Непримиримое отношение иудаизма к христианству коренится в абсолютной несовместимости мистического, нравственного, этического и мировоззренческого содержания этих религий. Христианство есть свидетельство о милосердии Божием, даровавшем всем людям возможность спасения ценой добровольной жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, вочеловечившимся Богом, ради искупления всех грехов мира. Иудаизм есть утверждение исключительного права иудеев, гарантированного им самим фактом рождения, на господствующее положение не только в человеческом мире, но и во всей Вселенной.

«И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (Ин.2:17); «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:15); «Всякий верующий в Него не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим.10:11‒12),– свидетельствует миру христианство, утверждая любовь как основу мироздания, нравственную ответственность человека перед законом Божиим и равенство всех перед этим законом. Талмуд же утверждает: «Еврейский народ достоин вечной жизни, а другие народы подобны ослам»; «Евреи, вы люди, а прочие народы не люди...»; «Одни евреи достойны названия людей, а гои... имеют лишь право называться свиньями». Подобным утверждениям, выводящим деятельность своих приверженцев за рамки нравственных оценок и лишающим их каких бы то ни было этических и моральных норм в общении с другими народами, талмудизм отводит центральное место, сознательно подменяя вероисповедание национальной принадлежностью адептов. Его сатанинские истоки обличил Сам Господь Иисус Христос, прямо сказавший искушавшим Его иудеям: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин.8:44). Истоки эти теряются в глубине веков. Задолго до рождества Христова пророки обличали Израиль. Но тщетно. Лишившись под ударами Ассирии и Вавилона государственной независимости, евреи превратно истолковали свои священные книги, ожидая Пришествия Мессии – Христа как Царя Израильского, который сделает их господами мира. «Они, будучи всецело заняты своим земным значением... мечтая о необыкновенном земном преуспеянии, ради этих значения и преуспеяния, ради одной суетной мечты о них, отвергли Мессию»,– говорит святитель Игнатий (Брянчанинов).

Закоснев в ожидании военного и политического лидера, иудеи отвергли истинного Христа, пришедшего в мир с проповедью покаяния и любви. Особую их ненависть вызывал тот факт, что, обличив фарисеев, Христос разрушил миф о еврейской «богоизбранности», приобщив к Своему учению языческие народы. И вот иудеи оклеветали Спасителя перед римской властью и добились ему смертного приговора. Результатом этого святотатства было отвержение преступников благодатью Божией. Народ еврейский, «который первоначально был избран Божиим народом... сделался, народом по преимуществу отверженным» (святитель Игнатий).

Но распятый Христос оказался для богоборцев еще страшнее. Христианство стремительно завоевывало мир, отодвигая мечту о господстве все дальше и дальше. Тогда христианам была объявлена война. Вести ее открыто христоненавистники не могли – не хватало сил. Их оружием в этой войне стали еретические учения, разрушавшие христианство изнутри, и тайные общества, служившие проводниками еретических воззрений.

Христиане вынуждены были встать на защиту родных святынь. Святой Иоанн Златоуст – «Христовы уста, светило всемирное, вселенский учитель», по определению преподобного Паисия (Величковского), потратил немало сил на обличение беззаконников. Вот что говорил святой, живший в IV веке: «Если ты уважаешь все иудейское, то что у тебя общего с нами?.. Если бы кто убил твоего сына, скажи мне, ужели ты мог бы смотреть на такого человека, слушать его разговор?.. Иудеи умертвили Сына твоего Владыки, а ты осмеливаешься сходиться с ними в одном и том же месте? Когда узнаешь, что кто-нибудь иудействует – останови, объяви о нем, чтобы тебе и самому не подвергнуться вместе с ним опасности». Среди христиан установился взгляд на вражду иудаизма к христианству как на отражение в мире богоборческой ненависти сатаны, диавола – к Иисусу Христу, Сыну Божию, разрушившему Своей крестной жертвой его державу и власть над душами людей.

В борьбе с христианской государственностью иудеи опирались на огромную денежную мощь диаспоры, традиционно контролировавшей всю финансовую жизнь континента. Их интриги в немалой степени способствовали падению Византии в 1453 году, а потом неизбежно были перенесены в Россию, оставшуюся единственным оплотом чистого апостольского Православия.

Вся тяжесть ненависти народа-богоубийцы закономерно и неизбежно сосредоточилась на народе-богоносце, соделавшем задачу сохранения веры смыслом своего бытия. «В инех странах», – писал преподобный Иосиф Волоцкий, – хотя и есть люди «благочестивии и праведнии», но там есть «нечистиви и неверии», а также «еретичьская мудрствующе». А в «Рустей» же земле «веси и села мнози, и грады» не знают ни одного «неверна или еретика» – все «овчата» Единого Христа, «все единомудрствующе» в полном согласии с неповрежденным святоотеческим Православием. Так жила Россия к моменту возникновения на ее северных границах еретического очага жидовствующих.

В 1470 году в Новгород из Киева прибыл еврей Схария с несколькими единоверцами. Они приехали в качестве купцов в свите брата Киевского князя Симеона – Михаила Александровича (Олельковича), приглашенного новгородцами. Схария не был простым купцом. Вероятнее всего, он не был купцом вообще. Для купца он был слишком разносторонне образован. Хорошо разбирающийся в естественных науках, Схария в то же время был коротко знаком и с той областью знаний и умений, сатанинский источник которых Церковь не перестает обличать и по сей день. «Он был, – по словам преподобного Иосифа, – научен всякому изобретению злодейства, чародейству и чернокнижию, звездозаконию и астрологии».

Знакомство Схарии с колдовским искусством может объяснить и его быстрый успех в совращении двух православных иереев. «Сначала он прельстил попа Дионисия и обратил его к жидовству. Дионисий привел к нему попа Алексея», – повествует преподобный Иосиф. Увидев, что дело идет успешно, Схария пригласил в Новгород еще двух жидов – Шмойла Скарявого и Моисея Хануша. Совращенные в ересь хотели было обрезаться, но их иудейские учителя запретили им это, велев хранить иудейство в тайне, а явно прикидываться христианами. Сделавши все для основания тайной еретической организации, евреи бесследно исчезли – то ли уехали из города, то ли скрылись так ловко, что перестали привлекать к себе внимание народа и властей.

Далее события развивались следующим образом: ересь в Новгороде продолжала распространяться. В числе зараженных ею оказался даже настоятель Софийского собора протопоп Гавриил. В качестве литературных «источников» учения в жидовствующих кругах были особенно популярны астрологические сборники и поучения раввина Маймонида. В 1480 году Великий князь Московский Иоанн III взял Алексея и Дионисия в Москву. Их образованность и внешнее благочестие обеспечили им высокие назначения. Одному – протопопом в Успенский собор, другому – священником в Архангельский. Так ересь начала распространяться в Москве, ее приверженцы находились во все более высоких кругах. Ревностным сторонником ереси стал всесильный дьяк посольского приказа Феодор Курицын с братом Иоанном Волком. Протопоп Алексей и Курицын имели свободный доступ к Иоанну III. «Того бо Державный во всем послушаше», – сетовал о влиянии Курицына на Великого князя преподобный Иосиф.

В 1490-х годах бороться с Курицыным стало делом совсем непосильным. Ходили слухи, что его власть над Иоанном III основывается на чародействе и колдовстве. «И звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рожение и житие человеческое», – обвиняет преподобный Иосиф Курицына и Алексея.

Но в это время на новгородскую кафедру был поставлен архимандрит московского Чудова монастыря, ревностный поборник Православия Геннадий. Новый архиепископ был, по словам Степенной книги, «муж сановитый, мудрый, добродетельный, сведующий в Писании». Вскоре по прибытии к пастве он открыл существование тайного общества еретиков и донес о нем Великому князю и митрополиту, а сам приступил к розыску. В Новгороде еретики присмирели, но в Москве ересь продолжала укрепляться – с «диким нечестием и страшными мерзостями разврата», по словам церковного историка.

В 1491 году митрополитом Московским стал Зосима, тайный приверженец ереси.

Еретики заприметили его давно, еще когда он был архимандритом Симоновского монастыря. Протопоп Алексей, втершийся в доверие государю, указал Иоанну III на Зосиму как на самого «достойного» преемника почившего митрополита Геронтия. Новый еретичествующии митрополит был предан обжорству и плотским страстям. Когда вино делало его откровенным, он высказывал мысли соблазнительные и богохульные: что Христос Сам Себя назвал Богом, что евангельские, апостольские и церковные уставы – все вздор, иконы и Кресты – все равно что болваны...

Против нечестивого митрополита восстал со святою ревностью преподобный Иосиф Волоцкий. «В великой церкви Пречистой Богородицы, на престоле святых Петра и Алексея, – писал он,– сидит скверный, злобесный волк в пастырской одежде, Иуда-предатель, бесам причастник, злодей, какого не было между еретиками и отступниками... Если не искоренится этот второй Иуда, то мало-помалу отступничество утвердится и овладеет всеми людьми. Как ученик учителя, как раб государя молю, – взывал преподобный Иосиф к православным пастырям, – учите все православное христианство, чтоб не приходили к этому скверному отступнику за благословением, не ели и не пили с ним».

Обличения Иосифом еретика-митрополита и труды архиепископа Геннадия сделали свое дело. На Соборе 1494 года стараниями двух этих святых подвижников Зосима был лишен кафедры за ересь жидовства, разврат, пьянство и кощунство. Но до искоренения самой ереси было еще далеко. К ее покровителям прибавилась княгиня Елена, невестка Иоанна III, мать наследника престола малолетнего царевича Дмитрия.

В обличение еретиков преподобным Иосифом было написано шестнадцать Слов, известных под общим названием «Просветитель». Со временем его подвижническая деятельность начала приносить плоды. Чаша весов стала постепенно склоняться в пользу ревнителей благочестия. В 1500 году опала постигла Феодора Курицына. В 1502 году Иоанн III положил опалу и на княгиню Елену с Дмитрием, посадив их под стражу. В 1504 году состоялся Собор, на котором ересь была окончательно разгромлена, а главные еретики осуждены на казнь.

Столь суровое наказание (а на нем безусловно настаивал преподобный Иосиф) было связано с чрезвычайной опасностью ситуации. Еретики дозволяли для себя ложные клятвы, поэтому искренности их раскаяния верить было нельзя. Но и в этом случае традиционное русское милосердие взяло верх. Казнены были лишь несколько самых закоренелых еретиков – остальным предоставили возможность делом доказать свое исправление. Время показало справедливость опасений: разбежавшиеся по окраинам еретики не только не исправились, но положили начало новой секте иудействующих.

Краткий рассказ не позволяет передать всего драматизма этой истории. Но можно с уверенностью сказать, что в течение тридцати четырех лет с момента рождения ереси и до ее разгрома в 1504 году дальнейшая судьба России и само ее существование находились под вопросом. Дело в том, что ересь жидовствующих не была «обычной» ересью. Она больше напоминала идеологию государственного разрушения, заговора, имевшего целью изменить само мироощущение русского народа и формы его общественного бытия.

«Странности» ереси проявлялись с самого начала. Ее приверженцы вовсе не заботились о распространении нового учения в народе, что было бы естественно для людей, искренне верящих в свою правоту. Отнюдь нет – еретики тщательно выбирали кандидатуры для вербовки в среде высшего духовенства и административных структур. Организация еретического общества сохранялась в тайне, хотя Россия никогда не знала карательных религиозных органов типа католической Инквизиции. И что самое странное, приверженцам ереси предписывалось «держать жидовство тайно, явно же христианство». Именно показное благочестие стало причиной возвышения многих из них.

Таким образом, внешняя деятельность еретиков была направлена на внедрение в аппарат властей – светской и духовной, имея конечной целью контроль над их действиями и решающее влияние на них. Проще сказать, целью еретиков в области политической являлся захват власти. И они едва не преуспели в этом.

Государев дьяк Феодор Васильевич Курицын впал в ересь после знакомства с протопопом Алексеем в 1479 году. Через три года он отправился послом на запад, в Венгрию, причем государственная необходимость этого посольства представляется весьма сомнительной. Вернувшись в Москву к августу 1485 года, обогащенный западным опытом, Курицын привез с собой таинственную личность – «угрянина Мартынку», влияние которого на события кажется совсем загадочным. Он был непременным участником собраний тайного еретического общества, центром которого стал после возвращения из Венгрии Курицын.

«Та стала беда, – сетовал архиепископ Геннадий, – как Курицын из Угорския земли приехал – он у еретиков главный печальник, а о государской чести печали не имеет».

Предводитель новгородских еретиков юрьевский архимандрит Кассиан, присланный из Москвы на это место по ходатайству Курицына, пользуясь покровительством всемогущего дьяка, собирал у себя еретиков, несмотря даже на противодействие своего епископа.

Поставление в 1491 году митрополитом еретика Зосимы привело тайное общество жидовствующих в господствующее положение не только в сфере административно-государственной, но и в области церковного управления. И все же звездный час еретиков приходится на время более позднее – на 1497‒1498 годы, когда наследником престола был официально объявлен Дмитрий, внук Иоанна III, сын Иоанна Молодого, умершего в 1490 году. Особый вес получила в этой ситуации мать наследника – Елена, склонявшаяся к ереси и удерживавшая Великого князя от крутых мер против нее.

Но главная опасность была даже не в этом. Иоанн III был женат дважды. Его первая жена – «тверянка» – умерла рано, успев ему родить сына, Иоанна Молодого. Вторично Иоанн III женился на Зое (Софье) Палеолог, племяннице последнего византийского императора Константина Палеолога. Воспитанная в католическом окружении, царевна тем не менее сделалась в Москве ревностной поборницей Православия. Этот брак сообщал Москве новую роль, делая ее преемницей державных обязанностей Византии – хранительницы и защитницы истинной веры во всем мире.

Утверждение престола Великого князя Московского за сыном Иоанна III от его брака с Софьей Палеолог делало эту преемственность необратимой, передавая ее по наследству и всем будущим государям Московским. Партия еретиков старалась предотвратить это всеми силами. Наконец в 1497 году Великого князя удалось убедить, что Софья готовит заговор в пользу своего сына Василия. 4 февраля 1498 года наследником был объявлен Дмитрий. Впрочем, недоразумение вскоре объяснилось, и уже со следующего, 1499 года начались гонения на сторонников Дмитрия, закончившиеся опалой для него и его матери. Но в течение двух лет еретики находились на волосок от того, чтобы получить «своего» Великого князя.

Такова была внешняя деятельность еретиков. Не менее разрушительным являлось и внутреннее содержание их учения. Еретики отвергали троичность Бога, Божество Иисуса Христа, не признавали церковных Таинств, иерархии и монашества. То есть главные положения ереси подрывали основы основ благодатной церковной жизни – ее мистические корни, догматическое предание и организационное строение. Лучшее оружие для разрушения Церкви трудно придумать.

Одним из первых почувствовал приближение «пагубной и богохульной бури» преподобный Иосиф. Еще в конце 1470-х годов, будучи насельником Боровского монастыря, он написал послание против еретиков, отрицавших иконописные изображения Троицы. Когда ересь обрела покровителя в лице митрополита Зосимы, преподобный Иосиф не остановился перед публичным обличением ересиарха, называя Зосиму в своих письмах «антихристовым предтечей» и «сосудом сатаниным», не отступая в обличениях до тех пор, пока Собор не осудил митрополита. Верность истине святой поставил выше правил внешней дисциплины.

Вероятно, не без влияния преподобного Иосифа или единомысленных ему иерархов в предисловии к новой Пасхалии, изданной после 1492 года, засвидетельствовано признание Русской Церковью своего преемственного по отношению к Византии служения. Дерзновенно истолковывая слова Господа Иисуса Христа – «И будут перви последний и последний перви», – авторы предисловия провозглашают ту важнейшую основу русского религиозного сознания, которая позже выльется в чеканную формулу «Москва – Третий Рим». «Первые», говорится в предисловии, это греки, имевшие первенство чести в хранении истин веры. Ныне же, когда Константинополь пал, наказанный за маловерие и вероотступничество, греки стали «последними», и служение византийских императоров переходит к «государю и самодержцу всея Руси», а роль Византии – «к новому граду Константинову – Москве, и всей Русской земле...»

Деятельность преподобного Иосифа давала результаты. Иоанн III вызвал к себе святого и много беседовал с ним о церковных делах, признаваясь, что еретики и его старались привлечь на свою сторону.

«Прости меня, отче... Я знал про новгородских еретиков», – говорил Великий князь.

«Мне ли тебя прощать?» – отвечал преподобный.

«Нет, отче, пожалуй, прости меня. Митрополит и владыки простили меня».

«Государь! – возразил Иосиф. – В этом прощении нет тебе пользы, если ты на словах просишь его, а делом не ревнуешь о православной вере. Вели разыскать еретиков!»

«Этому быть пригоже, – ответил Иоанн Васильевич. – Я непременно пошлю по всем городам обыскать еретиков и искоренить ересь».

Однако боязнь погрешить излишней суровостью долго удерживала князя от решительных действий.

«Как писано: нет ли греха еретиков казнить?» – тревожно допытывался он у преподобного, пригласив его к себе еще раз. И лишь соборное решение духовенства, проклявшего еретиков и постановившего предать казни наиболее злостных из них, успокоило великокняжескую совесть.

Преподобный Иосиф, вероятно, излагал Иоанну III также учение о том, что «царь... Божий слуга есть» и что это обязывает его к особому вниманию в защите святынь. В эти обязанности входит и стремление к «симфонии властей» – светской и церковной, основанной на их совместном религиозном служении и разделении конкретных обязанностей.

Таким образом, окончательный разгром ереси совпадает с вступлением русского народа в служение «народа-богоносца», преемственного хранителя святынь веры, и с утверждением взглядов на взаимозависимость и взаимную ответственность светских и духовных властей.

Иоанн (Снычев),

митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский

«Самодержавие духа»

* * *

Происхождение ереси из Литвы ясно указывает на то, что начало ее нужно искать в брожении идей рационализма, распространенных на Западе задолго до времен Лютеровой реформы и даже до появления социнианства. Жидовский элемент был внесен в учение ереси, по всей вероятности, самим Схарией или людьми, пришедшими с ним в Новгород, потому что они сами были евреи.

Весьма болезненно было для Церкви Русской появление в недрах ее такой новой, совершенно противной христианству ереси. Но в то же время отрадой и славой Церкви были два ревностных деятеля – неутомимый в подвигах святой архиепископ Геннадий и искренно благочестивый учитель чистой веры преподобный Иосиф Волоколамский.

Граф М.В. Толстой

«История Русской Церкви»

* * *

Архиепископ Геннадий предпринял для полемических целей против иудейства перевод с латинского одного популярного в то время труда сорбоннского профессора, «магистра Николая Делира (de Lyre, † 1340)». Кстати, у Геннадия в Новгороде в ту пору жил выдающийся посольский толмач, то есть переводчик Министерства иностранных дел, человек, знавший несколько языков и хорошо владевший пером, Димитрий Герасимов, по прозвищу Малый. В 1505 году он перевел книгу Делира под заглавием «Прекраснейший стязания, иудейское беззверие в православной вере похуляющии». Другой переводчик, сидевший около Геннадия, вероятно, хорват-католик Вениамин, перевел тогда же еще одно полемическое против юдаизма западное сочинение «Учителя Самойла Евреина на богоотметные жидове обличение пророческими речами».

С именем [архиепископа Геннадия] должна быть связана честь первой мысли о собирании и издании на Руси нашей церковно-славянской Библии. На греческом Востоке таковой, как единого собрания, еще не существовало. Библейские книги переписывались групповыми сборниками: то Пятикнижие, то Пророки, Большие или Малые, то Псалтирь и Притчи и т.д. Латинский Запад, скрывая Библию от народа, тем более не торопился полностью кодифицировать и издавать ее. Только Реформация дала Библию Западу. У нас порыв Геннадия определил это великое общехристианское предприятие, породив раньше греков почти полное собрание библейских книг в церковно-славянских переводах, как раз накануне реформационной бури на Западе. Лишь отсутствие книгопечатания помешало этому великому предприятию стать достоянием широких русских православных кругов. Через восемьдесят лет эта самая Геннадиевская Библия с поправками и дополнениями напечатана была в Остроге (1580–1582) как первопечатная церковнославянская Библия, и тогда еще опередившая этим своим появлением весь православный Восток.

А.В. Карташев

«Очерки из истории Русской Церкви»

Вопрос об идеальных монастырских Уставах унаследован был Русской Церковью и от Церкви Греческой, а в XIV веке еще ближе воспринят был от Церкви Болгарской, где в конце XIV века, перед турецким завоеванием Болгарии, вопрос этот был отчетливо дискутирован в правление выдающегося болгарского патриарха Евфимия. Бежавшие в Москву книжные иноки, деятели Евфимиевых реформ в Болгарии, попали в Москве в самый центр и здесь возбужденных споров, подгоняемых еретической вспышкой в форме стригольничества, а вскоре и так называемого жидовства. Как только спор этот у нас всплывает на поверхность в открытой форме, так мы в нем и наблюдаем уже две отчетливо сложившиеся богословские партии, получившие у нас прозвание стяжателей и нестяжателей. Разделение это не русское оригинальное, а традиционное общевосточное, нами унаследованное. Но нигде на всем православном Востоке вопрос этот, не в его богословско-теоретической постановке (как это было в греческом исихазме), а в его морально-практическом переживании, не достиг такой остроты и совестливой оценки с точки зрения спасительности и святости. В этом смысле экран русской православной совести был благодатным полем для постижения и осмысливания великой и вечной религиозной антиномии Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти. И то, что Русская Церковь смело поставила перед собой этот вопрос, в века своего крайнего оскудения в смысле школьно-научного просвещения, только еще более подчеркивает живость и глубину ее религиозных запросов и чувства своей ответственности в них.

Русская Церковь на поднятые жизнью споры и вопросы отвечала и действиями соборно-административными, и творчеством богословской мысли в форме индивидуально-литературной. Соборная, административная чистка от заразы жидовства, после внешних казней, вручена была руководству осторожно избранного митрополита Симона (1495‒1511). Он счел нужным пред решающим Собором на жидовствующих 1504 года созвать в 1503 году предварительный Собор. Чтобы оправдать строгий суд над еретиками и даже чуждую Русской Церкви огненную казнь еретиков, Собор 1503 года бесстрашно коснулся всех больных сторон церковного быта, служивших для еретиков поводом к нареканиям на Церковь. Осуждены: и платы за поставления, и зазорная жизнь вдовых священников, и их литургисание на другой день после пьянства, и совместное жительство монахов и монахинь. Все это – бесспорные пороки. Но на осуждение монастырского вотчинного владения Собор, как целое, не пошел, однако обнажил и поставил этот вопрос как спорный. Вот на арене этого Собора и выступили крупнейшие и достопамятные в истории отечественной Церкви персонажи, как общеизвестные – игумен волоколамский Иосиф (Санин) и игумен сорский (на реке Сорке, около Белоозера) Нил (Майков). К этой двоице вождей тогда примыкала третья фигура, несколько старейшего их и наставника Нила, старца Паисия (Ярославова). Паисий был высоким авторитетом и вождем среди заволжских старцев. Выдающаяся репутация Паисия побудила Великого князя Ивана III привлечь его на управление подмосковным Троице-Сергиевым монастырем.

Паисий покорился временно. Но в 1472 году он покинул игуменство. Летопись замечает: «...принуди его князь Великий у Троицы, в Сергиеве монастыре, игуменом быти. И не може чернецов превратити на Божий путь, на молитву и на пост, и на воздержание. И хотеша его убити, бяху бо тамо бояре и князи постригшиеся не хотяху повинутися, и остави игуменство». По обстановке момента можно предполагать, что правительство Ивана III, стремившееся начать ограничения разросшегося церковного землевладения, желало на влиятельных иерархических постах иметь иноков-нестяжателей. И Иван III через два года пытался в 1484 году, в момент конфликта с митрополитом Геронтием, возвести на митрополию Паисия. Но Паисий решительно отказался. Не ради какого-либо угождения мирской власти. Он и ученик его Нил ставили себе задачей осуществить большую реформу и иночества, и всего церковного быта Православия: освободить иночество от максимума экономических забот. И появление и упорство еретиков на Руси нестяжатели объясняли падением нравов и авторитета Церкви, проистекавшим от обременения землевладением и крупным хозяйством. Соборный приговор 1503 года надо рассматривать как достижение главным образом нестяжательской партии иночества, ибо буква Соборного постановления звучит очень радикально и не оправдывается последующей практикой Церкви, большинство епископства и монашества которой было по инерции стяжательским.

Вот Соборное постановление:

1) митрополиту не брать ничего при поставлении епископов, ни деньгами, ни подарками

2) ни митрополиту, ни епископам не брать ничего ни от каких поставлении чинов клира

3) ничего не брать и архиерейским печатникам и дьякам за выдаваемые ставленные грамоты

4) всем архиерейским чиновникам не брать никаких пошлин (разумеются обычные подачки)

5) вообще архиереям поставлять на все места клириков и отпускать их без мзды и без всякого дара.

Заодно повторялось и постоянно нарушаемое правило, чтобы в священники не рукополагали моложе тридцати лет, в дьяконы двадцати пяти, в иподьяконы двадцати. Нарушителям этих постановлений, будет ли то «митрополит, архиепископ или епископ во всех русских землях», Собор угрожает извержением вместе с их ставленниками. Это Соборное постановление «на большее утверждение его уложения» скреплено было подписями и печатями: и Великого князя, и митрополита. Радикализм этого постановления, продиктованный испугом перед неискоренимостью еретической критики Церкви, был почти неисполним для издавна сложившегося землевладельческого и экономического быта церквей и монастырей. Хотя надо думать, что до смерти (1505) Великого князя Ивана III постановление в какой-то мере соблюдалось, но вот что показательно. Сам борец против ереси, Геннадий Новгородский, в 1504 году, именно во исполнение этого строгого Соборного постановления, низведен был с занимаемой им кафедры. Эта исключительная строгость буквы закона в применении именно к Геннадию объясняется местью ему со стороны стоящих у кормила власти, приближенных к Великому князю светских и духовных лиц. Всех их целых два десятилетия Геннадий держал в опасности быть изобличенными в причастности к придворному тайному сообществу жидовствующих.

Летопись под 1503 годом так сообщает нам об открытом соборном споре по вопросу, издавна тяготившему совесть Церкви: «Егда совершися Собор о вдовых попах и дьяконах, нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», то есть чтобы у них не было земельных имений с рабочим народонаселением, а чтобы монахи свои небольшие приусадебные участки земли обрабатывали своими собственными руками, а в случае нужды испрашивали бы «милостыню от христолюбцев: нужная, а не излишняя». И вот против этого предложения восстал, как записано, весь Собор. Точнее – почти все традиционное большинство. Среди последнего доминировал голос наиболее продумавшего этот вопрос и подготовившего всю аргументацию «стяжательской» стороны, волоколамского игумена Иосифа. Схема его аргументации была такова. Да, обет полного отречения от стяжания каждый вступающий в нормальное общежитие берет на себя и несет его по личному обету наряду с двумя другими обетами монашества: полным послушанием и полным целомудрием. Такой формулировкой сущности монашеского подвига утверждалась исключительная нормальность только одного строго общежительного монашеского устава, с молчаливым отрицанием единолично-хозяйственного келлиотского устава. Иосиф прав был, выкорчевывая из-под поверхности монашеского быта его принципиальную уставную правоту, ведущую свое начало от основоположника строгого общежития, египтянина Пахомия Великого. Иосиф не мог прямо отрицать, как этого не отрицала никогда и церковная традиция и практика, единолично-пустыннического подвига, ведущего свое начало от египтянина же, Великого Антония.

Но Иосиф не только защищал общежитие, а и предпочитал его, – и в этом предпочтении его вся сущность его богословской системы. Иосиф стоял твердо на высоте своей православной историософии. В уме и сердце своем он носил теократическую идею. Библейски, канонически и исторически оправданную идею неразделимости единого теократического организма Церкви и государства. С этой всемирно-исторической высоты восточно-православной теократии он не отрицал, конечно, пустынно-жительской задачи личного спасения, но считал ее стоящей ниже по сравнению с идеальной нормой устава общежительного. Иосиф, разумеется, отлично знал все недостатки исторического монашества, и византийского, и своего, русского, но он ориентировался на то идеальное и высшее знамя, которое подымали и древние законоположники иночества – Феодосии Великий, Афанасий Великий и свои, русские: Антоний и Феодосии Печерские.

Однако голые факты и прецеденты, говорящие о фактической раздвоенности типов монашества, вопроса еще не решали. Нужен был какой-то аргумент решающий, и Иосиф находит его на почве как будто не богословской, а лишь церковно-практической. Он пишет: «... аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричься? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию или архиепископа, или епископа, и на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание».

Мысль Иосифа не мирится с Церковью, утратившей культуру, одичавшей, неграмотной, невежественной в деле государственном, а потому и плохой помощницей христианскому государству. Для Иосифа такая перспектива катастрофична. Государственное здравие и процветание мыслится им как идеал и норма, в неразрывном единении с просвещенным самосознанием руководящей церковной иерархии. Критерием для оценки связи монашества с общекультурным миром здесь выступает мерка просвещенности как самоочевидный признак двуединства Церкви с христианским государством, догматическая и мистическая богочеловечность не в опасном по еретичности раздвоении духовной и материальной сторон, а в «симфоническом», предписанном Четвертым Вселенским Собором, согласии. Наступил момент неустранимого из тысячелетнего самосознания Русской Церкви ее теократического призвания, и Иосиф Волоколамский явился живым носителем этого русского общецерковного сознания и призвания.

В этой церковно-богословской концепции нет ничего ново измышленного преподобным Иосифом. Он повторяет лишь вычитанное им из переведенной на церковно-славянский язык византийской письменности. Повторяет, как нечто азбучно известное, бесспорное, самоочевидное. Никаких новых принципиально богословских доказательств игумен Иосиф и не думает изобретать, Он просто доводит нестяжательскую точку зрения по-своему ad absurdum (до абсурда). На нее и сбрасывает onus probandi (обязанность приводить доказательства). А свое богословствование считает самоочевидным для Церкви, правящей судьбами народов.

В трудах русских историков, а теперь по прямому заимствованию из них и в иностранной литературе, всеобще распространенной является отрицательная оценка теорий русских «иосифлян» как бы грубо корыстных, христиански ошибочных. А им противопоставляется как бы единственно истинное и христиански нормальное – проповедь заволжцев-нестяжателей. При этом подсознательным основанием для такой нецерковной и неортодоксальной расценки является предпосылка преклонения пред кажущимся «догматом» отделения Церкви от государства. Для господствующего большинства нерелигиозных и антирелигиозных деятелей культуры очень выгодно и просто ухватываться за всякое направление в богословии, разрывающее связь Церкви со всеми делами мира сего. Ничего не понимая и не желая понимать в существе церковной мудрости, эти господствующие деятели просвещения и литературы и создали для недальновидных мирских читателей этот искаженный лик нашего отечественного церковного прошлого, в котором как бы монополистом чистого евангельского христианства выступает преподобный Нил Сорский, а исказителем христианства – преподобный Иосиф Волоцкий. Пора русской и церковной литературе освободиться от этой духовно чуждой ей и извне навеянной оценки.

На границе XVI века, стоя у истоков векового состязания нашей иерархии со строителями Русского государства из-за непомерно разросшихся земельных владений Церкви, следует отметить одну существенную черту этого состязания. Трудный сам по себе вопрос имущества и собственности усугублялся до трагизма еще тем, что обе стороны, и государственная, и иерархическая, были бессильны освободиться от смешения самого факта церковного землевладения с его якобы догматической неотменимостью. Безусловно, верующая государственная власть не дерзала отрицать этого верования, но также не дерзала и усомниться в бесспорной законности своего права – созидать экономическую силу аппарата Богом врученной им государственности. Так, в этой кажущейся антиномической безысходности, и началась и развивалась в этой области характерная для истории Русской Церкви борьба из-за владельческих прав на землю.

Вопрос не мог не развиваться и хотя бы частично не разрешаться в пользу растущего государственного аппарата. Так, например, в семидесятых годах XPV века, тотчас по завоевании Новгорода, Великий князь Иван III по праву завоевателя, без всяких возражений, взял в свое распоряжение десять волостей у архиепископа и по половине волостей у шести богатых вотчинами монастырей. После этого, в 1500 году, по словам Никоновской летописи, он по благословению Симона-митрополита «поймал в Новгороде Великом церковные земли за себя владычни и монастырские и роздал детям боярским в поместье». Что митрополит Симон, как нестяжатель, благоприятствовал этому ограничению церковных поместий, это подчеркивает под тем же годом 1-я Псковская летопись: «Поймал князь Великой в Новгороде вотчины церковные и роздал детям боярским в поместье – монастырские и церковные по благословению Симона- митрополита».

Пользуясь создавшейся внешней и моральной обстановкой и взглядами митрополита-нестяжателя, Великий князь потребовал, чтобы Собор 1503 года дал ему ответ по большому и ставшему даже великим вопросу. Как мы уже видели ранее, монголо-татарское право усилило идею якобы неприкосновенности имущественных прав Церкви. Но татарская власть при Иване III близилась к своему концу, и у государственной власти нарастало дерзновение секуляризовать часть церковных земель, не стесняясь авторитетом бывших завоевателей. Неудивительно, что, опираясь на букву письменных законодательных формул, сохраненных Кормчей книгой, Собор, по-видимому, без разногласий, дал на этот раз светской власти полностью отрицательный ответ: «По божественных велениих уставленная святыми отцы и равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священными Соборы в греческих, також и в наших русских странах даже и доныне святители и монастыри земли держали и держат, а отдавати их не смеют и не благоволят, понеже вся таковая стяжания церковная – Божия суть стяжания, возложена (буквально греч. άναθημα-τιςμένα, то есть «неотчуждаема под анафемой»), и нареченна, и данна Богу и не продаема ни емлема никим никогда ж в век века и нерушима быти и соблюдатися, яко освященна Господеви и благоприятна и похвальна: и мы смиреннии сия ублажаем и похваляем и содержим...»

Далее утверждается, что это право постоянно существовало в Церкви от времен Константина Великого и что «на всех Соборах святых отец запрещено святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати и великими клятвами о том утверждено».

Далее цитируется широко распространенное греческое апокрифическое правило якобы Трулльского Собора. Вождь партии «иосифлян» в своем «Просветителе» подробно аргументирует тот же тезис. Нет сомнения, что у отцов этого Собора по рукам ходило анонимное сочинение: «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные подвижные и неподвижные Соборные церкви вступаются». Большинство приписывает это Слово сотруднику архиепископа Новгородского Геннадия католику Вениамину Хорвату. А другие – Димитрию Герасимову. Известно и еще Слово на ту же тему не открывшего свое имя епископа: «О святых Божиих церквах и о возложенных (то есть анафемой скрепленных) Божиих стяжаниях церковных и о восхищающих таковыя и насилующих». Эти имения, по автору, «на ино ни на что же не расточаются, разве на церковные и монастырские потребы, и на странныя, и на нищая, и плененная, и вредная (то есть на поврежденных, на калек) и елико сим подобная».

А.В. Карташев

«Очерки по истории Русской Церкви»

* * *

В XV веке в Русской Церкви обозначились два направления монашества, исходившие из одного источника – из мысли о необходимости преобразовать существующие монастыри. Общежитие прививалось в них очень туго; даже в тех из них, которые считались общежительными, общее житие разрушалось примесью особного. Одни хотели в корне преобразовать все монастыри на основе нестяжательности, освободив их от вотчин; другие надеялись исправить монастырскую жизнь восстановлением строгого общежития, которое примирило бы монастырское землевладение с монашеским отречением от всякой собственности. Первое направление проводил преподобный Нил Сорский, второе – преподобный Иосиф Волоцкий.

Постриженник Кириллова монастыря, Нил долго жил на Афоне, наблюдал тамошние и цареградские скиты и, вернувшись в отечество, на реке Соре в Белозерском краю основал первый скит в России. Скитское жительство – средняя форма подвижничества между общежитием и уединенным отшельничеством. Скит похож и на особняк своим тесным составом из двух-трех келий, редко больше, и на общежитие тем, что у братии пища, одежда, работы – все общее. Но существенная особенность скитского жития – в его духе и направлении. Нил был строгий пустынножитель; но он понимал пустынное житие глубже, чем понимали его в древнерусских монастырях. Правила скитского жития, извлеченные из хорошо изученных им творений древних восточных подвижников и из наблюдений над современными греческими скитами, он изложил в своем скитском Уставе. По этому Уставу подвижничество – не дисциплинарная выдержка инока предписаниями о внешнем поведении, не физическая борьба с плотью, не изнурение ее всякими лишениями, постом до голода, сверхсильным телесным трудом и бесчисленными молитвенными поклонами. «Кто молится только устами, а об уме небрежет, тот молится воздуху: Бог уму внимает». Скитский подвиг – это умное, или мысленное, делание, сосредоточенная внутренняя работа духа над самим собой, состоящая в том, чтобы «умом блюсти сердце» от помыслов и страстей, извне навеваемых или возникающих из неупорядоченной природы человеческой. Лучшее оружие в борьбе с ними – мысленная, духовная молитва и безмолвие, постоянное наблюдение за своим умом. Этой борьбой достигается такое воспитание ума и сердца, силой которого случайные, мимолетные порывы верующей души складываются в устойчивое настроение, делающее ее непреступной для житейских тревог и соблазнов. Истинное соблюдение заповедей, по Уставу Нила, не в том только, чтобы делом не нарушать их, но в том, чтобы и в уме не помышлять о возможности их нарушения. Так достигается высшее духовное состояние, та, по выражению Устава, «неизреченная радость», когда умолкает язык, даже молитва отлетает от уст и ум, кормчий чувств, теряет власть над собой, направляемый «силою иною», как пленник; тогда «не молитвой молится ум, но превыше молитвы бывает»; это состояние – предчувствие вечного блаженства, и, когда ум сподобится почувствовать это, он забывает и себя, и всех, здесь, на земле, сущих. Таково скитское «умное делание» по Уставу Нила. Перед смертью (1508) Нил завещал ученикам бросить труп его в ров и похоронить «со всяким бесчестием», прибавив, что он изо всех сил старался не удостоиться никакой чести и славы ни при жизни, ни по смерти. Древнерусская агиография исполнила его завет, не составила ни жития его, ни церковной ему службы, хотя Церковь причислила его к лику преподобных. Вы поймете, что в тогдашнем русском обществе, особенно в монашестве, направление преподобного Нила не могло стать сильным и широким движением. Оно могло собрать вокруг пустынника тесный кружок единомысленных учеников-друзей, влить живительную струю в литературные течения века, не изменив их русла, бросить несколько светлых идей, способных осветить всю бедноту русской духовной жизни, но слишком для нее непривычных. Нил Сорский и в белозерской пустыне остался афонским созерцательным скитником, подвизавшимся на «умной, мысленной», но чуждой почве.

Зато вполне туземная, родная почва была под ногами его противника преподобного Иосифа. Современники оставили нам достаточно черт для определения этой совершенно реальной, вполне положительной личности. Ученик и племянник его Досифей в своем надгробном слове Иосифу изображает его с портретной точностью и детальностью, хотя несколько приподнятым тоном и изысканным языком. Проходя суровую школу иночества в монастыре Пафнутия Боровского, Иосиф возвышался над всеми его учениками, совмещая в себе, как никто в обители, разнообразные качества духовные и телесные, остроту и гибкость ума соединяя с основательностью, имел плавный и чистый выговор, приятный голос, пел и читал в церкви, как голосистый соловей, так что приводил слушателей в умиление: никто нигде не читал и не пел, как он. Святое Писание знал он наизусть, в беседах оно было у него все на языке, и в монастырских работах он был искуснее всех в обители. Он был среднего роста и красив лицом, с округлой и не слишком большой бородой, с темно-русыми, потом поседевшими волосами, был весел и приветлив в обращении, сострадателен к слабым. Церковное и келейное правило, молитвы и земные поклоны совершал он в положенное время, отдавая остальные часы монастырским службам и ручным работам. В пище и питии соблюдал меру, ел раз в день, иногда через день, и повсюду разносилась слава его добродетельного жития и добрых качеств, коими он был исполнен. Видно, что это был человек порядка и дисциплины, с сильным чутьем действительности и людских отношений, с невысоким мнением о людях и с великой верой в силу Устава и навыка, лучше понимавший нужды и слабости людей, чем возвышенные качества и стремления души человеческой. Он мог покорять себе людей, выправлять и вразумлять их, обращаясь к их здравому смыслу. В одном из житий его, написанных современниками, читаем, что силой его слова смягчались одичалые нравы у многих сановников, часто с ним беседовавших, и они начинали жить лучше: «Вся же тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся».

Там же рассказано, как Иосиф убеждал господ в выгоде снисходительного отношения их к своим крестьянам. Обременительная барщина разорит хлебопашца, а обнищавший хлебопашец – плохой работник и плательщик. Для уплаты оброка он продаст свой скот: на чем же он будет пахать? Его участок запустеет, станет бездоходным, и разорение крестьянина падет на самого господина. Все умные сельскохозяйственные соображения – и ни слова о нравственных побуждениях, о человеколюбии. При таком обращении с людьми и делами Иосиф, по его признанию, не имевший ничего своего при поселении в волоколамском лесу, мог оставить после себя один из самых богатых монастырей в тогдашней России. Если ко всему этому прибавим непреклонную волю и физическую неутомимость, получим довольно полный образ игумена – хозяина и администратора – тип, под который подходило с большей или меньшей удачей большинство основателей древнерусских общежительных монастырей. При устроении монастыря, когда у него еще не было мельницы, хлеб мололи ручными жерновами. Этим делом после заутрени усердно занимался сам Иосиф. Один пришлый монах, раз застав игумена за такой неприличной его сану работой, воскликнул: «Что ты делаешь, отче! Пусти меня» – и стал на его место. На другой день он опять нашел Иосифа за жерновами и опять заместил его. Так повторялось много дней. Наконец монах покинул обитель со словами: «Не перемолоть мне этого игумена».

На церковном Соборе 1503 года оба борца встретились и столкнулись. Скитское миросозерцание Нила все сполна было против монастырского землевладения. Его возмущали, как он писал, эти монахи, кружащиеся ради стяжаний; по их вине жизнь монашеская, некогда превожделенная, стала «мерзостной». Проходу нет от этих лжемонахов в городах и весях; домовладельцы смущаются и негодуют, видя, как бесстыдно эти «прошаки» толкутся у их дверей. Нил и стал умолять Великого князя, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием. Великий князь поставил этот вопрос на Соборе. Нил и стоявшие за него белозерские пустынники говорили об истинном смысле и назначении иночества; Иосиф ссылался на примеры из истории Восточной и Русской Церкви и при этом высказал такой ряд практических соображений: «Если у монастырей сел не будет, то как честному и благородному человеку постричься, а если не будет доброродных старцев, откуда взять людей на митрополию, в архиепископы, епископы и на другие церковные властные места? Итак, если не будет честных и благородных старцев, то и вера поколеблется». Этот силлогизм впервые высказывался при обсуждении церковно-практического вопроса. Церковные авторитеты не ставили монастырям задачи быть питомниками и рассадниками высших церковных иерархов и не признавали непременным оплотом веры иерархию родовитого происхождения, как это было в Польше. Первое положение Иосиф заимствовал из практики Русской Церкви, в которой высшие иерархи обыкновенно выходили из монастырей; второе положение было личной мечтой или личным предрассудком Иосифа, предок которого, выходец из Литвы, сделался волоколамских дворянином-вотчинником.

Собор согласился с Иосифом и свое заключение представил Ивану III в нескольких докладах, очень учено составленных, с каноническими и историческими справками. Но вот что в этих докладах возбуждает недоумение: на Соборе оспаривали только монастырское землевладение, а Великому князю отцы Собора заявили, что они не благоволят отдавать и архиерейские земли, против которых на Соборе никто не говорил. Дело объясняется молчаливой тактикой стороны, восторжествовавшей на Соборе. Иосиф знал, что за Нилом и его нестяжателями стоит сам Иван III, которому были нужны монастырские земли. Эти земли трудно было отстоять: Собор и связал с ними вотчины архиерейские, которых не оспаривали, обобщил вопрос, распространив его на все церковные земли, чтобы затруднить его решение и относительно монастырских вотчин. Иван III молча отступил перед Собором.

Итак, дело о секуляризации монастырских вотчин, поднятое кружком заволжских пустынников по религиозно-нравственным побуждениям, встретило молчаливое оправдание в экономических нуждах государства и разбилось о противодействие высшей церковной иерархии, превратившей его в одиозный вопрос об отнятии у Церкви всех ее недвижимых имуществ.

В.О. Ключевский

«Курс русской истории»

* * *

На Соборе 1503 года Иоанн предложил вопрос об имениях церковных, по поводу вотчин владычных и монастырских, отобранных им в Новгородской епархии после покорения вольного города. Самодержец желал, чтобы были отобраны в казну имения и прочих монастырей русских.

Замечательно, что того же желали пустынники Белозерские: Паисий (Ярославов) и ученик его преподобный Нил Сорский говорили, что неприлично монастырям владеть селами, так как чернецы должны жить в пустынях и кормиться своим рукодельем. Но преподобный Иосиф, ученик Пафнутия Боровского и основатель монастыря близ Волоколамска, держался другого мнения. Он находил необходимым, как для благолепия церковного, так и для поддержания монашеской жизни в сословиях более образованных, чтобы монастыри пользовались некоторым довольством и владели недвижимыми имуществами. Святители рассудили, что в Греческой Церкви не существовало запрещения монастырям и церквам владеть недвижимыми имениями; в Русской земле было то же со времен святых Владимира и Ярослава; даже злочестивые ханы ордынские щадили собственность епископов и обителей иноческих. «Не смеем, – заключил Собор, – отдать церковного стяжания: оно принадлежит Богу и неприкосновенно». И государь, которого слово было законом, добровольно подчинился решению Собора.

Граф М. В. Толстой

«История Русской Церкви»

При исключительных дарованиях, учености и воле преподобного Иосифа он не мог замкнуться в круг своего монастыря. Он принимал энергичное участие во всех вопросах, волновавших его богатое событиями время. Он более чем кто-либо наложил отпечаток на стиль двухвекового Московского царства и московской религиозности. Все его общественные и церковные выступления вытекают логически из его собственного духовного направления. Социальная работа монастыря расширялась в широкое национальное служение. Горячий патриот Русской земли и ее национальных святынь, Иосиф содействовал развитию политического сознания Московского князя в царя православного: «Царь естеством подобен всем человекам, властью же подобен высшему Богу». В самодержавии находила удовлетворение его потребность социальной дисциплины и богоответственной власти. В церковных делах его времени слово Иосифа было решающим. Это он на Соборе 1503 года отстоял против старцев Нила и Паисия неприкосновенность монастырского землевладения. В течение тридцати лет он писал и действовал против еретиков – жидовствующих и их заступников. Вызванный на борьбу с ними архиепископом Новгородским Геннадием, Иосиф пишет послания епископам, убеждая их подвигнуться на защиту Православия.

Г.П. Федотов

«Святые Древней Руси»

* * *

[Преподобный Иосиф] решился написать и написал для руководства всем православным возможно полное опровержение всех главнейших и наиболее распространенных мнений еретиков и их защитников, сочинение, которое по обширности своей и достоинству представляет явление, дотоле небывалое в русской духовной литературе. Оно написано не разом, а писалось постепенно, в продолжение почти всей борьбы Иосифа с еретиками (ок. 1493‒1515). В состав этого сочинения вошли и некоторые из посланий Иосифа по поводу той же ереси, одни только частями и мыслями, а другие почти целиком и дословно. Сам Иосиф не дал своему произведению особого названия, а называет его по местам только книгою, но впоследствии оно справедливо названо «Просветителем».

«Просветитель» состоит из краткого «Сказания о появившейся ереси новгородских еретиков» и из шестнадцати «Слов на ересь новгородских еретиков». В «Сказании», которое служит самым естественным введением в сочинение, Преподобный предварительно знакомит читателей с происхождением ереси жидовствующих, с ее учением, распространением и характером... Оканчивая «Сказание», Иосиф ясно обозначает цель своей книги: «Собрах же воедино от различных писаний божественных, яко да ведящеи божественная писания, прочетше, да вспомянут себе; неведущеи же прочетше да разумеют; и аще кому что потребно будет противу еретическым речем, и благодатию Божиею обрящет готово, без труда, в коемждо Слове, яже суть сия», – и излагает по порядку оглавление и краткое содержание самих Слов, в одних списках только четырех, в других – десяти или одиннадцати, а в большей части списков – и всех шестнадцати.

Всматриваясь внимательно в содержание этих Слов, не можем не заметить, что автор расположил их в самом естественном порядке: в первых четырех он опровергает основания, или начала, ереси жидовствующих, в следующих шести опровергает главнейшие следствия, вытекавшие из этих начал ереси жидовствующих; наконец, в последних пяти делает как бы практические выводы и объясняет, как православные должны смотреть на еретиков жидовствующих и как относиться к ним.

Основные члены ереси жидовствующих, которые они проповедовали, опираясь исключительно на Ветхий Завет, те же самые, какие и ныне проповедуют иудеи вопреки христианам:

1) Бог – един, а не троичен, не имеет ни Сына, ни Святого Духа, Себе Единосущных.

2) Обетованный Богом Мессия, который будет Сыном Божиим только по благодати, подобно Моисею и другим, еще не пришел, а Христос, в Которого веруют христиане, не есть Мессия и Бог, но простой человек, распятый, умерший и не воскресший. Потому

3) должно держать закон Моисеев, иудейский как данный Богом, а не закон христианский, данный простым человеком.

В опровержение этих основных членов ереси Иосиф написал первые свои четыре Слова: в первом он доказывает, что в Боге, Едином по существу, три Лица: Отец, Сын и Святой Дух; во втором – что Иисус Христос есть истинный Мессия и Бог, что на Нем исполнились ветхозаветные пророчества о Мессии; в третьем – что закон Моисеев дан был только на время, до Пришествия истинного Мессии – Христа, а по Пришествии Его престал, и жертвы и обрезание упразднены; в четвертом, которое можно назвать как бы дополнением первого и второго Слова, объясняет, что воплощение Бога – для спасения человека, хотя Бог мог спасти нас и иначе, сообразно с Божиею премудростию и благостию. Во всех этих четырех Словах, как преимущественно догматических, порядок один и тот же, отличающий их от последующих Слов: прежде всего на основании одного или нескольких текстов Нового Завета и учения святых отцов Иосиф излагает кратко, как веруют православные христиане о данном догмате или предмете, изрекает проклятие на еретиков – Алексея-протопопа, Дениса-попа и Федора Курицына с их единомышленниками и определяет сущность их лжеучения о данном предмете, а затем уже подробно рассматривает и опровергает их мнения и возражения; в первых трех Словах – на основании только Ветхого Завета, а в четвертом Слове – по самому характеру вопроса, на основании богословских соображений и здравого рассуждения.

В первом своем Слове после православного исповедания веры о Пресвятой Троице, которое буквально заимствовано из книги преподобного Никона Черногорца, сущность лжеучения жидовствующих относительно этого догмата преподобный Иосиф выражает так: «Бог Отец Вседержитель не имеет ни Сына, ни Святого Духа, Единосущных и сопрестольных Себе, и Святой Троицы нет. А если Писание говорит, что Бог имеет Слово и Дух, то разумеет, что Он имеет слово, произносимое чрез уста духом и расходящееся в воздухе; равно если пророки предсказали о Сыне Божием – Мессии, то нарекли Его Сыном Божиим не по существу, а по благодати, как Моисея, Давида и других. И если пророки пишут о Святом Духе, то называют Его не Богом по существу и личности, а духом, исходящим из уст Божиих и разливающимся в воздухе». Изложив это лжеучение, Иосиф делает замечание, что в Ветхом Завете таинство Пресвятой Троицы открыто было не вполне ясно по удобопреклонности иудеев к многобожию и идолопоклонству и что хотя много есть свидетельств яснейших о Пресвятой Троице в писаниях святых апостолов и святых отцов, но так как жидовствующие свидетельств апостольских и отеческих не принимают, а принимают только пророческие, то он и представит одни последние. Эти свидетельства разделены в Слове на две части. В первой изложены свидетельства (более тридцати) то о Пресвятой Троице, то о Божестве Сына Божия – Мессии попеременно; во второй свидетельства (до пятнадцати) о личности и Божестве Святого Духа... Вопрос, которым занимался Иосиф в первом своем Слове, для него не был нов. Еще до игуменства Иосифа (1 мая 1479 года) какой-то архимандрит Вассиан просил его написать о Пресвятой Троице на основании Ветхого Завета. Почему родилось у архимандрита такое желание, неизвестно, но он мог уже слышать о лжеучении жидовствующих, которые начали действовать у нас с 1471 года. Как бы то ни было, только Иосиф, еще вовсе не знавший тогда о жидовствующих, исполнил желание архимандрита, хотя неохотно, и в послании к нему изложил учение Ветхого Завета о Пресвятой Троице. Впрочем, это послание Иосифа несравненно короче его Слова и, представив пять-шесть ветхозаветных свидетельств собственно о Пресвятой Троице, вовсе не касается свидетельств о Божестве Сына Божия и о Божестве Святого Духа.

Во втором Слове, опровергая лжеучение еретиков, будто Мессия еще не пришел и не родился, а Христос, признаваемый христианами за Бога, есть простой человек, который распят иудеями и истлел во гробе, а не воскрес, не вознесся на Небо и не придет судить людей, преподобный Иосиф приводит ветхозаветные пророчества сперва о Пришествии и рождении Мессии, потом, одни за другими, о Его распятии и Его воскресении, о Его вознесении на Небо и о Его Втором Пришествии.

Третье Слово направлено против учения жидовствующих, будто и ныне должно держать и хранить Моисеев закон, должно приносить жертвы и обрезываться. С этою целью представлено до пятнадцати пророчеств, и между ними классические [библейские], из которых одни выражают более или менее ясно, что закон Моисеев прейдет или будет отменен с Пришествием Мессии, а другие – что тогда дан будет всему роду человеческому новый закон, совершеннейший. В частности, Иосиф обратил внимание на то обстоятельство, что закон Моисеев был как бы привязан к Иерусалиму и его храму, что только в Иерусалиме иудеи могли совершать свои праздники – пасху, пятидесятницу, только в иерусалимском храме могли приносить свои жертвы и что, следовательно, с падением Иерусалима и разрушением иерусалимского храма, совершившимися по Пришествии Иисуса Христа, Моисеев закон неизбежно должен был упраздниться и уже не может быть исполняем ныне. При раскрытии этих мыслей Иосиф, несомненно, пользовался сочинением святого Златоуста против иудеев по местам даже буквально, не указывая на источник.

Поводом к написанию четвертого Слова послужили умствования жидовствующих: «Разве Бог не мог спасти Адама от ада, не мог послать Небесные Силы, пророков и праведников, чтобы они исполнили Его хотение? Зачем же Он Сам нисшел в уничижении, вочеловечился, пострадал и тем прехитрил диавола? Богу не подобает так творить». В ответ на это Иосиф сначала говорит: «Мы имеем свидетельство от божественных писаний, что Богу все возможно и никто не может противиться Его власти, но Он по бесконечной Своей премудрости и человеколюбию ради нашего спасения благоизволил Сам воплотиться, и пострадать, и сойти во ад, и извести из ада Адама и бывших с ним, и таким образом Божественною Своею мудростию прехитрил диавола, и спас весь мир, и доныне спасает». А в доказательство

того, что в таком образе действий нет ничего недостойного Бога, Иосиф указывает несколько случаев в Ветхом Завете, когда Бог, хотя мог бы все совершить Своею силою и властию, употреблял, однако ж, хитрые средства. Например, Моисею повелел прехитрить фараона, да отпустит евреев в пустыню, а Самуилу – прехитрить Саула при помазании Давида на царство. Затем, желая объяснить, в чем же выразились премудрость и благость в таинстве воплощения, Иосиф излагает кратко весь план Божественного домостроительства, как Бог сотворил мир, духовный и вещественный, как один из духов пал, соблазнил наших прародителей и приобрел власть над всем родом человеческим, как усилилось нечестие между людьми до потопа и после потопа и как не могли остановить зла ни закон, ни пророки. Что же оставалось делать? Насильно исторгнуть человека из-под власти диавола одним могуществом Своим Бог не хотел, ибо Он праведен и не может творить неправды; да и дьявол тогда возроптал бы на неправду Божию и стал бы говорить: «Я сам победил человека, а меня победил не человек, а Бог насилием». И вот Сын Божий соделался человеком и в образе человеческом вступил в борьбу с дьяволом. Дьявол воспалился на Него яростию, считая Его только за одного из святых людей, и научил архиереев и книжников осудить Его и распять на Кресте. Но Он по смерти нисшел во ад не только душою Своею, но и яко Бог разрушил ад и извел оттуда Адама и всех узников; потом воскрес, вознесся на Небеса с плотию, послал оттуда Святого Духа на Своих учеников, которые возвестили всем людям слово спасения, и таким образом прехитрил дьявола Своею мудростию. Благость же и человеколюбие воплотившегося для нас Сына Божия видны особенно из того, что Он даровал нам Таинство крещения для очищения нас от грехов и благодатные силы для совершения нами добрых дел; а если мы вновь согрешаем, то прощает нам грехи в Таинстве покаяния, спасает нас ради одной живой веры в Него, пред нашею кончиною и даже по смерти нашей дал нам возможность спасаться от ада по молитвам Церкви, чрез приношение Бескровной Жертвы и чрез милостыни, так что ныне – в Новом Завете – и благодатных дарований, и святых людей, спасающихся, несравненно более, нежели было в Ветхом Завете. В Слове этом приведены многие краткие изречения святых отцов под их именами, а в конце Слова – даже довольно обширные выписки из Слова об усопших в вере святого Иоанна Дамаскина.

Следствия, вытекавшие из основных начал ереси жидовствующих, сами собою очевидны. Отвергая троичность Лиц в Боге и Божество Иисуса Христа, а вместе и Божественность христианской веры и утверждая, что должно держать только закон иудейский, ветхозаветный, жидовствующие неизбежно отвергали в христианстве все, что только в нем есть собственно христианского, отвергали:

а) всякое христианское почитание и поклонение, какое оказывают христиане Триипостасному Богу, Христу – Сыну Божию, Его Пречистой Матери, Его угодникам, а вместе святым иконам, святому Кресту, святым Христовым Тайнам, святому Евангелию, святым мощам и Притч.

б) всякое христианское учение, следовательно, писания святых апостолов и святых отцов

в) всякое христианское установление или учреждение: Таинства, обряды, праздники, посты, монашество и Притч.

Более же всего из числа этих предметов жидовствующие нападали, к соблазну православных, на святые иконы, на писания апостольские и отеческие и на монашество. Потому и преподобный Иосиф счел нужным остановиться преимущественно на этих трех предметах и написал: в защиту святых икон три Слова – пятое, шестое и седьмое; в защиту писаний святых апостолов и святых отцов три Слова – восьмое, девятое и десятое; в защиту монашества одно, но весьма обширное Слово – одиннадцатое.

Три Слова об иконах Иосиф написал по просьбе какого-то брата-инока, которого сам называет «начало художником божественных и честных икон живописанию». В послании к этому неизвестному иконнику, препровождая к нему самые Слова, преподобный говорит, что первое и третье написаны для отражения нападений на святые иконы со стороны жидовствующих, а второе написано для руководства православным христианам, особенно не имеющим многих книг или не ведающим божественных писаний, чтобы они знали, как и почему мы должны поклоняться святым иконам и вообще в чем должны состоять и на чем основываются разные виды христианского поклонения... Эти три Слова, очевидно написанные особо от первых четырех Слов «Просветителя», Иосиф внес потом в состав [своей книги] и разместил несколько иначе, и именно: третье назвал здесь пятым, первое – шестым, а второе – седьмым.

В пятом Слове Иосиф опровергает частную мысль еретиков относительно святых икон, будто «не должно изображать на честных иконах Святую и Животворящую Троицу потому, что Авраам принял и угостил Бога с двумя Ангелами, а не Троицу». Для сего преподобный сначала рассматривает сказание Моисея о явлении Бога Аврааму и объясняет, что патриарх удостоился видеть и принять у себя Единого Бога в трех Лицах, Которые все сидели в кущи Авраамовой на одном месте как сопрестольные и равночестные и равно принимали от Авраама поклонение и служение; потом целым рядом текстов, преимущественно из Ветхого Завета, доказывает, что сопрестольными и равночестными Богу Отцу представляются в Писании только Сын и Святой Дух, но отнюдь не Ангелы; наконец, так как святые отцы выражались иногда, что Авраам принял Святую Троицу, а иногда, что он принял Бога с двумя Ангелами, иногда же, что принял трех Ангелов, Иосиф приводит несколько мест из Ветхого и Нового Завета, которые кажутся несогласными, даже противоречащими между собою, но при правильном истолковании легко примиряются, и, в частности, изъясняет, что нет ни разноречия, ни противоречия и в означенных выражениях святых отцов, что в них подразумевается одна и та же мысль о явлении Триипостасного Бога Аврааму. Заключение из всего сказанного выводится то, что христиане справедливо изображают на святых иконах Пресвятую Троицу, как Она явилась Аврааму. В Слове представлены свидетельства Златоуста, Иоанна Дамаскина, Андрея Критского, Иоанна Лествичника, Иосифа Песнописца и других.

В шестом Слове опровергается общее лжеучение жидовствующих относительно святых икон и других священных предметов. Еретики говорили: «Не должно поклоняться вещам, сотворенным руками человеческими», как-то: иконам, Кресту, Евангелию, Христовым Тайнам, освященным сосудам, мощам святых и церквам – и в подтверждение своих слов ссылались на известные тексты Ветхого Завета: Не сотвори себе кумира, ни всякого подобия, да не поклонишися им (Исх.20:4‒5); не сотворите себе сами богов сребряных и богов златых (Исх.20:23) и Притч. Иосиф перебирает эти тексты один за другим, истолковывает смысл их и показывает, что Сам Бог, заповедавший чрез Моисея: Не сотвори себе кумира и всякого подобия, да не поклонишися им, повелел, однако ж, Моисею сотворить многие подобия и священные вещи, даже изваянные и истуканные, которые чтили иудеи: скинию, или храм, кивот Завета, скрижали, херувимов в скинии; что сам Моисей и пророк Давид даже поклонялись скинии и простирали к ней руки, а другие пророки и вообще иудеи поклонялись храму Соломонову и второму храму и что есть величайшее различие между идолами и христианскими иконами и между поклонением тем и другим. Опровергнув возражения жидовствующих против икон, преподобный начинает излагать новозаветные свидетельства об иконопочитании, но вскоре останавливается и дает обещание поговорить об этом подробнее в следующем Слове. Все шестое Слово написано под влиянием известных Слов святого Иоанна Дамаскина о святых иконах; оттуда заимствованы сюда главные мысли, хотя выражены несколько иначе и изложены в другом порядке.

В седьмом Слове, которое обширностью своею превосходит все другие, каждое порознь, Иосиф действительно с подробностью объясняет, как и почему христиане должны поклоняться:

а) иконе Пресвятой Троицы

б) иконе Христа Спасителя

в) иконе Пресвятой Богородицы

г) Честному и Животворящему Кресту

д) Святому Евангелию

е) Святым Христовым Тайнам

ж) освященным сосудам, в которых Тайны совершаются

з) иконам святого Иоанна Предтечи, святых Ангелов и святых людей, мужей и жен

и) святым мощам

и) святым церквам.

Мысли о всех этих предметах заимствованы преимущественно из сочинений святого Иоанна Дамаскина, частию из его Слов об иконах, а частию – из его «Богословия, или Изложения веры», но только изложены в другом порядке, одни – в сокращении, другие – в распространенном виде, а третьи, весьма немногие, даже без всякого изменения. Не довольствуясь раскрытием христианского учения о поклонении иконам и другим священным вещам, Иосиф раскрывает далее, в том же Слове, как христиане должны поклоняться и служить друг другу (буквально из Изложения веры святого Иоанна Дамаскина), как они должны поклоняться и служить царям и князьям (из Слов того же отца о святых иконах) и как должны поклоняться и служить Господу Богу. Приступая к этой последней и обширнейшей части Слова, автор замечает: «Истинному христианину надобно предварительно знать, что есть Бог и как мудрствовать о Нем, чтобы научиться, как поклоняться и как служить Ему». А потому сначала излагает, уже на основании Нового Завета, довольно подробное учение о Боге, Едином по Существу и Троичном в Лицах, и, в частности, о Сыне Божием Иисусе Христе и Его двояком Естестве, Божеском и человеческом, и о Святом Духе и Его исхождении от одного Отца, против латинян, причем приводит весьма многие свидетельства учителей Церкви. Потом преподает наставления, как поклоняться Богу, то есть как истинно молиться Ему, чем возбуждать в себе молитвенное расположение, и говорит о силе и благотворности молитвы, о превосходстве молитвы общественной пред частною, церковной пред домашнею, о благовременном хождении во храм, о надлежащем присутствовании при богослужении и о молитве вне храма. Наконец, объясняет, как христианину должно служить Богу. Тут изложен целый ряд нравственных правил и убеждений, обнимающих всю область христианского благочестия, внутреннего и внешнего, и христианского благоразумия. Правила написаны кратко, афористически, без всякого разделения на классы, но ясно, с глубоким чувством и силою. Статья эта – одна из лучших во всем сочинении, если не самая лучшая.

Одиннадцатое Слово Иосиф разделил на четыре главы соответственно четырем возражениям жидовствующих против монашества. В первой доказывает, что монашество, вопреки мнению еретиков, отнюдь не есть изобретение и предание человеческое, несогласное со Священным Писанием, а изобретено и существует по заповеди Божией и по пророческому, евангельскому и апостольскому Писанию, что следы монашества были еще в Ветхом Завете до закона и во дни закона, а в Новом Завете оно ведет свое начало от Самого Христа Спасителя и апостолов. Во второй главе, опровергая умствование еретиков: «Если бы иноческое житие было богоугодно, то Христос и апостолы были бы и писались бы на иконах в иноческом образе», объясняет подробно, что весь иноческий образ во всех его принадлежностях есть образ покаяния и плача, а потому не мог приличествовать ни Христу Богу, ни Его святым апостолам. В третьей главе доказывает, что... Ангелы являлись святым людям в разных видах, как угодно было Господу. Наконец, в четвертой главе раскрывает, что... иноки только предпочитают девство браку, но не возбраняют никому брака, только воздерживаются от пищи, но не называют ее скверною. В этом обширном Слове приводится множество свидетельств из писаний святых отцов, из житий святых и из других духовных книг с указанием на источники или на имена писателей.

В первых одиннадцати Словах своего «Просветителя» преподобный Иосиф опроверг все лжеучение жидовствующих или все те части этого лжеучения, какие признавал необходимым опровергнуть. Оставалось определить, как же смотреть православным на новых еретиков, как относиться к ним. Решение этого вопроса тем было необходимее, что сами еретики вызывали к тому своими умствованиями и разглагольствиями. Раскрытию этих самых мыслей Иосифом посвящены четыре последние Слова в его «Просветителе».

Говоря, что не должно осуждать ни еретика, ни отступника, жидовствующие ссылались на слова Спасителя: Не судите, да не судимы будете (Мф.7:1), и на слова Иоанна Златоуста: «Недостоит никого же ненавидети или осуждати, ниже невернаго, ниже еретика, и не убо достоит убивати еретика». Приступая к опровержению этого учения в тринадцатом Слове, Иосиф сначала замечает: «Желающий правильно уразуметь сказанное Господом: Не судите, да не судимы будете, пусть прочтет свидетельства святых отцов – Иоанна Златоуста, Василия Великого, Афанасия Великого и многих других, которые собрал в своей великой книге преподобный отец наш Никон (Черногорец)». Затем обращает все свое внимание на выше приведенные слова Златоуста и дает на них два ответа. В первом ответе говорит, что еретиков, по учению Златоуста, только тогда не должно ненавидеть, осуждать и творить им зла, напротив, должно обходиться с ними с кротостию, когда они живут спокойно и не творят нам, верным, никакого душевного вреда; а если они, как волки, устремляются на стадо Христово, чтобы его расхитить и погубить, и прельщают православных, тогда пастыри Церкви обязаны вооружаться против еретиков и не только осуждать их, но и проклинать и вредить им.

А что действительно таково учение Златоуста и так вообще надобно поступать с еретиками, Иосиф:

а) приводит два новые свидетельства из Златоуста, в которых святой отец точно заповедует запрещать и заграждать уста еретикам, открыто враждующим против веры Христовой, свидетельствовать на них пред судом как на хулителей Христовых, даже язвить их рукою и тем освящать ее и не иметь с ними ни в дружбе, ни в любви, ни даже в пище и питии никакого общения

б) указывает на апостолов – Петра, Иоанна, Филиппа и Павла и на отцов Церкви – Иоанна Златоустого, Порфирия, епископа Газского, Льва Катанского и Феодора Едесского, которые не осуждали еретиков и неверных и не творили им зла, пока они не причиняли вреда православным и их вере, а как только еретики начинали вредить Православию, то осуждали их и и проклинали.

«Так, – заключает Преподобный, – следует поступать и нам с нынешними еретиками, которые сотворили нам столько душевного вреда и пагубы и увлекли в жидовство столько православных, что и перечесть невозможно».

Во втором ответе Иосиф объясняет, что Златоуст сказал только: «Не подобает нам убивать еретиков», то есть разумел епископов, священников, иноков и вообще лица духовные, но не сказал: не подобает царям, князьям и судиям убивать еретиков. И потом в доказательство мысли, что цари, князья и судии обязаны действовать против еретиков гражданскими мерами,

а) ссылается на слова апостола Петра, что царям и князьям дана от Бога власть во отмщение злодеем (1Пет.2:14), относя к числу злодеев и еретиков, как причиняющих величайшее зло православным

б) приводит градские (гражданские) законы из Кормчей, в которых отступники и еретики признаются «повинными конечней муке и казни»

в) напоминает об отцах Вселенского Собора, просивших царя Иустиниана, чтобы он искоренил остатки еретической злобы

г) указывает вообще на царей греческих, бывших во дни Вселенских Соборов, – Константина, Феодосия Великого, Феодосия Младшего, Маркиана, Иустиниана, Константина и царицы Ирины, которые посылали еретиков в заточение и подвергали другим казням, и вместе на то, что святые отцы того им не возбраняли

д) указывает также на примеры пророков и царей в Ветхом Завете, апостолов и отцов Церкви в Новом, которые то мечом, то еще чаще молитвою убивали отступников и еретиков, и замечает, что если бы не подобало отступников и еретиков предавать казням и смерти, то апостолы и отцы не умерщвляли бы их и силою своей молитвы.

После этого Иосиф останавливается еще на следующем возражении жидовствующих, очевидно направленном лично против него: «Если и подобает судить или осуждать еретиков или отступников, то царям, князьям, святителям и судиям земским, а не инокам, отрекшимся мира, которые должны только внимать себе и никого не осуждать, ни еретика, ни отступника», и указывает на Антония Великого, Пафнутия Исповедника, Пахомия, Макария, Ефрема, Евфимия и многих других иноков и пустынников, которые то сами восставали на еретиков и осуждали их, то участвовали на Соборах, Вселенских и Поместных, в осуждении и проклятии еретиков. А в заключение всего Слова говорит: «Итак, для всякого очевидно, что и святителям, и священникам, и инокам, и простым людям, и всем по-христиански мудрствующим подобает осуждать и проклинать еретиков и отступников, а царям, и князьям, и судиям земским подобает посылать их в заточение и предавать лютым казням».

В четырнадцатом Слове, самом коротком из всех, Иосиф рассматривает мнение жидовствующих (которое отстаивали во втором своем послании заволжские старцы): «Не подобает много искати, или истязати, или испытовати о еретицех и о отступницех, аще сами не исповедают своея ереси и отступления», – и утверждает, что, напротив, всякий православный должен всячески, с ревностию, употребляя даже «богопремудростныя коварства», разузнавать, искать, истязать о еретиках и отступниках и, узнавши истинно, должен свидетельствовать на них, а не скрывать их...

В пятнадцатом Слове, изложив мнение жидовствующих (а равно и заволжских старцев, высказанное во втором их послании): «Если еретик или отступник обратится к покаянию, то ему немедленно следует входить в церковь и причащаться Божественных Тайн», преподобный Иосиф отвечает, что приводимые жидовствующими (а равно и старцами) свидетельства в опору этого мнения из толкового Евангелия, из Иоанна Лествичника и из священных правил относятся только к еретикам, а не к отступникам от христианской веры, да и к еретикам не ко всем. Ибо были еретики, которые не веровали во Святую и Единосущную Троицу, в Божество Иисуса Христа и Его воплощение; таким, если они обращаются к православной вере, священные правила повелевают прежде поститься довольное время и стоять вне церкви, а потом повелевают крестить их, как язычников, и затем уже удостоивать божественного причащения...

Таким образом, Иосиф приблизился к последнему вопросу относительно жидовствующих, решением которого он окончил свою книгу и из-за которого преимущественно подвергался многим пререканиям и в свое время, а еще более подвергается в наши дни, к вопросу: должно ли принимать и миловать кающихся еретиков или отступников, если они начнут каяться уже после того, как будут обличены в своей ереси или отступничестве и осуждены? Не только сами жидовствующие отвечали на этот вопрос утвердительно, но и многие православные, как сознается Иосиф, и даже некоторые владыки, как свидетельствуют его биографы... начали «скорбеть и тужить» о них и говорили, что надобно принимать их покаяние и удостоивать их помилования. И этот-то вопрос был главнейшим предметом несогласия между Иосифом и заволжскими старцами... И они соглашались, что еретиков, пока они еретики, то есть «еретиков, не кающихся и не покоряющихся, велено заточать», и, следовательно, соглашались более или менее с содержанием тринадцатого Слова Иосифа; но утверждали только в первом своем послании, что кающихся еретиков и проклинающих свою ересь должно принимать в Церковь с отверстыми объятиями и миловать, не объясняя, впрочем, каются ли они добровольно или по нужде... Приступая к решению этого вопроса в 16-м Слове своем, Преподобный говорит, что, как принимать еретиков и отступников, добровольно кающихся, он показал в предыдущем Слове... но как принимать новгородских отступников, кающихся уже по осуждении их, не своею волею, об этом не написано ни в одной из дошедших до нас книг, ни в священных правилах, ни в другом каком-либо Божественном Писании. А потому предлагает всем – и князьям, и судиям, и святителям, и вообще православным христианам – усердно молиться Богу, да просветит и вразумит и научит Он Сам, как принимать покаяние еретиков или отступников, кающихся неволею.

После такого, однако ж, приступа Иосиф прямо и не колеблясь высказал следующие свои мысли:

1) если бы жидовствующие сами начали прежде обличения каяться и исповедали свое отступничество, тогда покаяние их было бы приятно (то есть принято); но они этого не сделали, а уже когда были обличены и осуждены на смерть, тогда начали каяться; потому их покаяние не может быть приятно. Ибо Бог сказал: Глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Ис.43:26)...

2) Если покаяние новгородских еретиков и отступников, кающихся по обличении и осуждении их, будет принято, в таком случае надобно принимать и покаяние татей, разбойников, убийц и других злодеев, которые по обличении и осуждении их на смерть обыкновенно каются.

Но их покаяние, однако ж, не принимается, а еретики и отступники по своим преступлениям гораздо виновнее всяких злодеев. И нельзя не удивляться, как православные, видя единоверных своих братии, осужденных за какие-либо тяжкие грехи и ведомых на смерть, не сетуют на них, считают их достойными казни и даже гнушаются ими, а о еретиках и отступниках, которые самовольно отверглись Христа, поругались Ему и старались все православное христианство отвесть в жидовство, скорбят и тужат, узнавши об их осуждении на смерть, и говорят, что нужно их миловать, как будто святые отцы и благочестивые цари были немилосерды, установивши правила о наказании еретиков и отступников.

3) Правда, Бог не хочет смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему (Иез.34:11), и Сын Божий приходил призвати не праведники, но грешники на покаяние (Мф.9:13); но здесь разумеется обращение и покаяние истинное, а не лестное, не притворное. Кто может знать и доказать, что истинно, а не лестно каются ныне жидовствующие? Кто осмелится принимать их как истинно кающихся, и творить им ослабу и чрез то принять на себя страшную ответственность пред Богом за все то зло, какое произведут они, увлекши еще множество православных в жидовство?

4) Если в писаниях нет ничего о том, как принимать таких еретиков и искушать их покаяние, то мы должны после молитвы к Богу о вразумлении нас обращаться к примерам прежних времен и смотреть, как поступали в подобных случаях православные цари и святые отцы. А они по проклятии еретиков на Вселенских и Поместных Соборах, хотя то были иногда не простые христиане, а сами патриархи и святители, осуждали их на заточение и держали в темницах до конца их жизни, боясь, чтобы они не прельстили православных, ибо кто захочет каяться, тот может каяться и в темнице, и Бог слышит такого рода покаяние, как свидетельствуют многочисленные примеры.

5) Во всех тех случаях, когда по осуждении еретиков их отсылали в заточение и держали в темницах до самой их смерти, ересь их прекращалась и искоренялась... Но когда цари и святители по проклятии еретиков давали им ослабу, веря их покаянию, ересь их не только не искоренялась, но еще усиливалась, и они совращали вновь многих православных, как случилось и у нас с самими жидовствующими, которые, когда Великий князь Иван Васильевич поверил их покаянию и дал им ослабу, произвели неисчислимое зло и увлекли множество православных в жидовство. А потому, если и ныне помилуют этих вероотступников и не ввергнут их в темницу до самой смерти, Церковь Божия не умирится и их жидовское учение не угаснет.

6) Там, где цари и святители делали ослабу еретикам и отступникам, они погубили своими ересями не только села и грады, но и целые страны и царства... Потому подобает всем любящим Христа показать великое тщание и подвиг, да не погибнем и мы, русские, так же, как погибли царства Армянское, Эфиопское и Римское по небрежению тогдашних православных царей и святителей...»

Довольно подробно мы изложили содержание «Просветителя» с тою целью, чтобы яснее увидеть не только достоинства сочинения, но и самого автора. Преподобный Иосиф является здесь пред нами богословом с обширными познаниями в Священном Писании и в писаниях святых отцов и учителей Церкви – с такими познаниями, каких доселе мы не встречаем у себя ни в ком. Он приводит бесчисленное множество текстов, и преимущественно из книг ветхозаветных... Приводит также бесчисленное множество свидетельств почти из сорока святых отцов, учителей Церкви и других писателей, равно из Житий святых, Патериков и подобных книг, хотя отсюда не следует, чтобы Иосиф перечитал все сочинения этих людей или чтобы все эти сочинения существовали тогда в славянском переводе. Наиболее Иосиф пользовался тремя писателями – святым Иоанном Златоустым, святым Иоанном Дамаскиным и Никоном Черногорцем; сочинения двух первых, хотя не все, издавна были переведены на славянский язык; сборники последнего встречаются у нас в славянском переводе с XIII‒XIV веков. Можно насчитать еще до двенадцати писателей, приводимых Иосифом, сочинения которых, по крайней мере некоторые, также употреблялись у нас в славянских переводах еще до Иосифа и могли быть им перечитаны. Свидетельства же остальных писателей, приводимые Иосифом, он мог заимствовать не из их сочинений, а из готовых сборников, существовавших на славянском языке, каковы: известные сборники Святославовы (в списках XI и XV веков), сборники поучений из разных святых отцов и учителей на дни воскресные и праздничные (XII, XIII и XV века), Златая Цепь (XIV‒XV века) и особенно два обширные названные нами сборника Никона Черногорца, из которых Иосиф действительно приводил свидетельства разных учителей Церкви, даже Златоуста.

Таким образом, вовсе не перечитывая целой библиотеки отцов, а только имея под руками два-три десятка книг и сборников, Иосиф мог выбрать из них все те свидетельства, какие представил в своем «Просветителе». Но мало того что в авторе «Просветителя» мы видим человека начитанного и многосведущего, в нем нельзя не признать светлого, обширного и образованного ума: в нем возбуждена и значительно развита мыслительность; он рассуждает логически, последовательно и знаком с приемами здравой диалектики; он не только выражает свои мысли, но и доказывает их, разъясняет, входит в подробное исследование предметов и свои исследования излагает в связи, даже в некоторой системе, так что книгу «Просветитель» можно по справедливости назвать первым опытом у нас собственно ученого богословского сочинения.

Сам преподобный Иосиф неоднократно сознается, что он свои Слова на новгородских еретиков «собрал от многих и разных божественных писаний», – и сознается, как мы удостоверились, вполне справедливо. Тем не менее эти Слова составляют его собственное оригинальное сочинение в богословском смысле. Всякое православное сочинение о догматах веры и вообще об истинах положительных неизбежно должно заимствовать свой материал из Священного Писания и из писаний отеческих или общее – из предания Церкви. Все достоинство сочинителя заключается здесь в том, если он сумеет воспользоваться как следует этим богатым материалом, сумеет извлечь из данных источников надлежащие свидетельства, усвоить их себе и распорядиться ими, как бы своею собственностью, сочетать и расположить по известной идее, объединить, оживить, восполнить собственными соображениями и изъяснениями и представить в своем произведении как одно стройное целое. Так пишутся православные богословские системы и частные богословские исследования, и никто не называет их неоригинальными за то одно, что главное, основное содержание их составляют тексты Библии и свидетельства отцов Церкви. Так написал свое «Точное изложение веры», первый опыт православного догматического богословия, святой Иоанн Дамаскин, который не только приводит многие свидетельства прежних отцов под их именами, но нередко пользуется их мыслями, даже целыми выдержками из их сочинений и говорит буквально их словами (особенно святого Григория Богослова), не обозначая источника.

Так же написал свои Слова на новгородских еретиков и преподобный Иосиф: все бесчисленные свидетельства и другие заимствования из разных священных писаний он умел подчинить собственной мысли, расположить по своим предначертаниям, проникнуть собственным духом, обставить и усилить множеством собственных рассуждений и размышлений. Оттого-то в «Просветителе» и отразился весь Иосиф со своим сильным умом, со своею твердою и живою верою, со своею пламенною, неукротимою ревностью за Православие. По содержанию своему «Просветитель» касается более или менее почти всех догматов веры и афористически излагает все правила нравственности, но обстоятельно рассматривает только некоторые догматы: о Пресвятой Троице, о Божестве Сына Божия Иисуса Христа, о Его воплощении, о святых иконах, и рассматривает почти исключительно на основании Ветхого Завета, а не Нового, на котором они преимущественно утверждаются, следовательно, никак не может быть назван систематическим изложением всех православных догматов и христианского нравоучения и не мог служить для православных полным руководством вообще в делах веры. Но православные весьма дорожили этою книгою, часто списывали ее, целиком и по частям, и искали в ней для себя просвещения потому особенно, что в ней основательно опровергнуты еретические умствования, которыми подрывались самые основания христианства и которые не умирали у нас в продолжение почти всего XVI века, а потом возобновились под влиянием протестантских идей и в XVII столетии.

Остается сказать о четырех последних Словах «Просветителя», служащих предметом соблазна и пререканий для многих. Мысли, которые излагает Иосиф в Словах 13-м и 15-м, не могут быть ему вменяемы: тут он прав. Он доказывает в тринадцатом Слове, что еретиков и отступников, нераскаянных и непокорных, Церковь имеет право осуждать и отлучать или, что то же, анафематствовать, проклинать; и это право Церкви основывается на Священном Писании и неоспоримо ей принадлежит. Доказывает, что по осуждении таких еретиков и отступников Церковью гражданская власть имеет право подвергать их гражданским наказаниям, даже смертной казни, и справедливо ссылается на царские правила, или законы, об этом, которые, точно, находились в составе Кормчей, действовавшей в нашей Церкви, а равно на примере Вселенских Соборов и греческих императоров. Потому-то против мыслей, изложенных в 13-м Слове, никто из православных у нас тогда не восставал. С ними соглашались и заволжские старцы, писавшие, что нераскаянных еретиков велено заточать... Соглашался и сам Иоанн III... Можно не соглашаться с мыслями 13-го Слова; можно, если кто желает, осуждать и порицать их, но в таком случае порицание должно падать не на Иосифа, а на самые законы и систему, издревле действовавшие в Православной Церкви, или должно падать не на одного Иосифа, а равно и на заволжских старцев... и вообще на всех, которые еще прежде Иосифа держались у нас тех же мыслей, следовали той же системе. Равным образом и в 15-м Слове Иосиф совершенно справедливо доказывает, что жидовствующие суть не еретики, а отступники и что по правилам святого Василия Великого и святого Григория Нисского, которые приняты Вселенскою Церковию, такого рода отступников кающихся не следует тотчас допускать во храм наравне с верующими и удостоивать святого причастия, а можно удостаивать святого причастия только под конец их жизни, которую они должны провести в покаянии.

Кроме «Просветителя» и разных посланий, написанных преподобным Иосифом по поводу и для опровержения ереси жидовствующих, он оставил немало и других сочинений. В одних он говорит о самом себе, оправдывает себя, просит себе защиты, правды по поводу спора его с архиепископом Новгородским Серапионом...

В других говорит о монашестве и, в частности, о своем монастыре или о том, что имело к ним отношение. Таковы:

а) монастырский Устав, или «Духовная грамота. ..», которая по своему объему и внутреннему достоинству занимает второе место в ряду сочинений преподобного Иосифа после «Просветителя»

б) наказ одному старцу о соблюдении монастырского Устава

в) наказ соборным и прочим братиям не держать хмельных напитков в гостинице...

Сюда же относятся:

а) два послания к какому-то вельможе или князю о постригшемся в чернецы рабе его

б) послание к четырем лицам о расстригшемся чернеце

в) послание к княгине-вдове о монастырских поминовениях и

г) две грамоты к Великому князю Василию Ивановичу, в которых Иосиф передает монастырь свой под его защиту пред своею кончиною.

В послании к княгине Марии Ивановне, вдове князя Андрея Федоровича Голенина, преподобный Иосиф объясняет обычаи своего монастыря относительно поминовения умерших. Эта княгиня в продолжение пятнадцати лет посылала по временам в монастырь разные пожертвования, прося поминать ее скончавшихся родных: отца, потом сына, потом мужа и еще сына, и все они поминались вместе с другими покойниками на общих панихидах и службах. Наконец она выразила желание, чтобы родственники ее поминались еще отдельно от других, на особых панихидах, и внесены были в вечный помянник. Когда же ей дали знать, что для вечного поминовения ее родных ей нужно внести в обитель особый вклад, она крайне огорчилась и в письме к Иосифу назвала это грабежом и перечислила все прежние свои жертвы его обители. Иосиф написал княгине ответ, что все ее родные за ее пожертвования записаны в годовом поминании монастыря и поминаются на каждой заупокойной обедне, бывающей в монастыре ежедневно, по три раза; на каждой из трех панихид, бывающих еженедельно, по три раза и на каждой из девяти литий заупокойных, бывающих еженедельно, по одному разу; да, кроме того, поминаются в синодике и на больших панихидах, бывающих по пятницам, по четыре раза. Объяснил затем, что петь кроме соборных панихид еще особые панихиды и литургии по всяком усопшем, и, следовательно, по родственниках княгини, нет никакой возможности для братии и того не делается и в других монастырях. Наконец, с подробностью раскрыл княгине, что если ей предложили внесть за вечное поминовение ее родных, которого она желает, еще новый вклад в монастырь, то тут нет никакого грабежа: с нею хотят вступить в свободный договор, и она может изъявить свое согласие или несогласие, а монастырь, со своей стороны, считает необходимым такой вклад за труды священнослужащих и на немалые издержки при таких священнослужениях и Притч.

Не все сочинения преподобного Иосифа имеют одинаковое достоинство, но все показывают в нем человека высокого ума и глубокого благочестия, знатока священных книг, правил церковных и творений отеческих, писателя, которому равного не было между его современниками.

Макарий (Булгаков),

митрополит Московский и Коломенский

«История Русской Церкви»

* * *

В ряду публицистов конца XV – начала XVI века, сторонников московской объединительной политики и апологетов московского единодержавия, обращает на себя внимание Иосиф (Санин) или, как его позже стали называть, Иосиф Волоцкий. В истории общественно-политической борьбы своего времени Иосиф Волоцкий оставил глубокий след не только как талантливый писатель по церковно-политическим вопросам, но и как основатель направления в современной ему церковно-политической мысли, так называемого осифлянства. Осифлянство завершило собой формирование московской официальной политической идеологии; на традициях осифлянства воспиталось не одно поколение политических деятелей XVI века; осифлянскими принципами в значительной степени направлялась внутренняя политика Ивана Грозного.

...Содержанием деятельности Иосифа Волоцкого как писателя-публициста является борьба с областным сепаратизмом за полную победу московского единодержавия, за создание сильного объединенного Московского государства.

Выступление Иосифа Волоцкого в литературе совпало с моментом, когда «удельный», областной сепаратизм, в борьбе с которым выросло и окрепло единодержавное Московское государство, наряду с рецидивами открытого сопротивления новому политическому порядку, стал принимать форму тех или иных, внешне далеких от политической борьбы, но оппозиционных по своей природе, религиозно-идейных течений. Иосиф Волоцкий был одним из первых, кто обратил внимание общественного мнения на это начавшееся «смущение» умов и со всей решительностью вступил с ним в борьбу.

Касаясь в своих сочинениях проявлений этого «смущения» умов, Иосиф Волоцкий, нередко с большим искусством, вскрывал его внутреннюю, оппозиционную по отношению к существующему политическому порядку, сущность, разоблачал его идейно-политические корни,– разоблачал прямолинейно, резко, не щадя ни имен, ни репутаций, чем вызывал порою явное неудовольствие даже своего покровителя, Ивана III.

Начало литературной публицистической деятельности Иосифа Волоцкого относится к 1493 году. «Время труду, время течению и подвигам» настало для него, по его собственному признанию, в дни, когда в Новгороде была открыта Новгородским архиепископом Геннадием тайная ересь жидовствующих. Узнав о всех обстоятельствах открытия этой ереси, ее религиозно-идейном содержании, Иосиф решил вмешаться в дело. Он начал с того, что написал в 1493 году два послания: одно – епископу Суздальскому и Тарусскому Нифонту, другое – своему брату, игумену Вассиану, жившему в Москве [впоследствии архиепископ Ростовский]. Иосиф просит своих корреспондентов «накрепко» встать против еретиков, отбросив малодушие и страх перед «сильными мира сего», сочувствующими этой ереси. Оба послания пересыпаны резкими выпадами по адресу митрополита Зосимы, относительно которого Иосифу было известно, что он явно покровительствует новгородским еретикам и не принимает против них никаких мер. В том же 1493 или в 1494 году Иосиф, желая наглядно показать своим соотечественникам «зловерие» новгородских еретиков, написал обширное «Сказание о новоявившейся ереси новгородских еретиков», в котором подробно изложил историю возникновения этой ереси, ее сущность, обстоятельства, при которых она была открыта архиепископом Геннадием, деяния созванного в 1490 году в Москве Собора на еретиков. Сказание это Иосиф впоследствии присоединил в качестве предисловия к составленному им сборнику обличительных Слов, направленных против новгородской ереси.

Сборник этот (позже почитатели Иосифа Волоцкого дали сборнику название «Просветитель»), над которым Иосиф работал с 1494 по 1506 год, состоит из шестнадцати Слов; первые двенадцать Слов посвящены богословско-полемической критике «зловерия» новгородских еретиков, основанной преимущественно на текстах из Ветхого Завета, ибо «еретицы не приемлют свидетельства апостольского и отеческого»; последние четыре, наиболее интересные по своей публицистической направленности, содержат общую оценку ереси и рассуждения о необходимости немедленной ликвидации ереси; эта часть трактата Иосифа Волоцкого перерастает рамки богословско-полемического сочинения и, в сущности, посвящена чисто политическому вопросу об организации мер, направленных к охране государственной безопасности в стране. С точки зрения Иосифа, ересь – не только «смущение» умов, оскорбительное для национальной чести русского народа, в течение пятисот лет нерушимо хранившего в чистоте Православие, но и движение, угрожающее государственному спокойствию. Стремясь подчеркнуть политический смысл «смуты», посеянной новгородскими еретиками, Иосиф ставит происхождение ереси в прямую связь с приездом в Новгород в 1470 году Киевского князя Михаила Александровича, выпрошенного новгородской «литовской» партией у Великого князя литовского Казимира, то есть в связь с попыткой Новгорода политически отмежеваться от Москвы. В ереси Иосиф усматривал движение, оппозиционное и по отношению к господствующему вероучению, и по отношению к существующему политическому порядку, московскому единодержавию. Новгородские еретики, с точки зрения Иосифа, не только вероотступники, но и государственные преступники, изменники, идеологи новгородского сепаратизма. Отсюда и та непримиримая позиция, которую занял Иосиф в вопросе о ликвидации этой «смуты».

По мнению Иосифа, наиболее радикальным средством водворить порядок является уничтожение всех участников ереси – их необходимо подвергнуть гражданской казни: «аще бо хулящего земного царя мучити подобает, кольми паче, иже Небесного Царя». Иосиф привел несколько исторических примеров, свидетельствующих о том, что и в прошлом все «благочестивые и православные цари и святители еретика же отступника в заточение посилаху и казням лютым предаваху». Убить еретика – «руку освятити». Истинное человеколюбие заключается не в том, чтобы обнаружить жалость и пощадить еретика, а в том, чтобы, подвергнув еретика казни, тем самым спасти других.

Настаивая на том, что еретиков необходимо казнить, и, видимо, заметив, что в Москве не торопятся следовать его советам, Иосиф весною 1504 года написал послание духовнику Великого князя архимандриту Митрофану с требованием позаботиться об искоренении ереси и напомнить об этом Ивану III.

С этой же целью Иосиф отправил специальное послание Великому князю Василию Ивановичу, наследнику престола. Доказывая необходимость казнить еретиков, Иосиф привел здесь немало разных новых примеров из библейской истории и из жизни апостолов в назидание, как надо поступать с еретиками. Сохранился ответ на это письмо Иосифа, составленный, по-видимому, князем Вассианом Патрикеевым, полный язвительных насмешек и характеризующий впечатление, какое произвела на вождей боярской оппозиции, сочувственно относившейся к «смуте» новгородских еретиков, проповедь беспощадной расправы с еретиками Иосифа Волоцкого. Но Иосиф продолжал настаивать на своем и в конце концов своей цели добился; в декабре 1504 года в Москве был созван Собор на еретиков, на котором они были осуждены: одних сожгли, других сослали.

Однако постановление о том, что покаявшиеся еретики могут быть восстановлены в своих правах, вызвало резкий отпор со стороны Иосифа. Он был твердо убежден, что покаянию еретиков доверять нельзя, тем более покаянию «по нужи», то есть по нужде. Все они, «егда обличени будут и осужени на смерть или на муки лютыя, тогда каются»,– замечает Иосиф и добавляет, что покаяние их лицемерно. Получив прощение, они снова принимаются за старое; Иосиф напоминает, что многие еретики каялись несколько раз, не раз давали слово, что оставят свой «злой обычай», но затем снова продолжали свою преступную деятельность. «Православные христиане» поступают неправильно, когда при виде еретиков, осужденных на смерть, «скорбят, тужат и помощи руку подавают и глаголют, яко подобает сих сподобить милости». Жалость по отношению к еретикам неуместна, преступна и не достигает цели, так как «еретический, душепагубный недуг», которым они болеют, неисцелим. «Кто убо может разуметь или уведать, яко истинно каются, а не лестно, якоже преже каяшася», – восклицает Иосиф и предлагает всем «накрепко» ополчиться против врагов Христовых и Великого государя, дабы восстановить в земле Русской былое «благочиние и благосостояние». Враг хитер, «пронырлив» и лукав. «Яко же змия тайно яд в себе имеет сокровен и егда убо увидит время, тогда уязвляет». Распознать врага не всегда легко, так как он часто притворяется «другом». Чтобы распознать врага, Иосиф советует противопоставить ему его же оружие: еретическому «пронырству» и «диявольскому лукавству» – «богопремудростное коварство». Обоснованию и характеристике этого «богопремудростного коварства» или «художества» Иосиф Волоцкий посвятил специальное (14-е) слово в «Просветителе». По убеждению Иосифа, врагов следует разыскивать, выпытывать от них признание и, в случае необходимости, прибегать к хитрости: войти в доверие к врагу, притворившись его единомышленником, и таким путем узнать его тайный образ мыслей.

Полемикой с новгородскими еретиками участие Иосифа Волоцкого в общественно-политической и литературной борьбе своего времени не ограничилось. В 1503 году ему пришлось вступить в борьбу с заволжскими старцами и поддерживавшей их боярской оппозицией при дворе Московского Великого князя – по вопросу о монастырских вотчинах, о праве монастырей владеть селами. Рост монастырского землевладения представлял собою серьезную угрозу для землевладения. Стремление сосредоточить землевладение в руках служилого дворянства заставило Московского Великого князя с целью воспрепятствовать отходу земель из служилых рук в неслужилые поднять вопрос о частичной хотя бы секуляризации церковных земель. Вопрос этот и был поставлен на церковном Соборе 1503 года по инициативе заволжских старцев, которую поддерживал Великий князь. Споры о праве монастырей владеть селами начались в конце соборных заседаний, когда присутствовавший на Соборе Иосиф Волоцкий уже уехал из Москвы. Отцы Собора, не ожидавшие такого оборота рассуждений, поспешили вернуть Иосифа в Москву для прения с нестяжателями, так как знали о его начитанности. Иосиф принял самое деятельное участие в обсуждении вопроса о монастырском землевладении, заняв непримиримую позицию по отношению к «обидящим святыя Божий церкви». Из докладной записки осифлян, представленной Великому князю в двух вариантах, кратком и расширенном, Иван III мог убедиться, что надежды его не оправдались: Собор решительно отказался пойти навстречу Великому князю в вопросе о секуляризации церковных земель. Ивану III пришлось примириться с соборным решением: ссориться с Церковью было и небезопасно, и невыгодно, и политически нецелесообразно. Вопрос о монастырских и церковных вотчинах упирался в вопрос об отношении Церкви к государству. Иван III не мог не понять, что через заволжских старцев боярская фронда добивалась ограничения единодержавия Московского Великого князя, а сами нестяжатели стремились, по удачному выражению профессора А. Павлова, «поставить церковную иерархию, не связанную никакими земными интересами, на прежнюю высоту духовной независимости от мирского правительства». При всем своем уважении к заволжским старцам Иван III союзу с ними предпочел союз с осифлянами, верными сторонниками нового политического порядка, преданными защитниками единодержавной власти Московского Великого князя, которые не только не протестовали против полного подчинения Церкви государству, но в этом подчинении усматривали лучшую гарантию неприкосновенности своих земельных приобретений.

Вернувшись в Волоколамский монастырь, Иосиф вскоре, поскольку завязался спор о монастырском землевладении, составил сочинение на тему о том, «яко не подобает святым Божиим церквам и монастырем обиды и насилие творити и восхищати имения и стяжания их». Наряду с выписками из церковно-канонических правил в пользу неотъемлемости церковных имуществ Иосиф привел немало свидетельств и из литературы житий святых – Стефана Сербского, Леонтия Ростовского, Саввы Освященного, Евфимия Великого, Феодосия Печерского. Каждое из этих свидетельств, представляющих грозный пример божественной кары, поражающей святотатцев, грабителей церковного имущества, Иосиф приводил с расчетом на то, что они послужат предостережением для его современников, готовых поднять руку на собственность Церкви.

После смерти Иосифа крупнейшим представителем осифлянской публицистики в царствование Василия Ивановича был ученик Иосифа, постриженник Волоколамского монастыря, с 1522 года митрополит всея Руси – Даниил.

И.П. Еремин

«Иосиф Волоцкий как писатель»

1. Прежде чем говорить о месте преподобного Иосифа в истории русского богословия, попробуем представить себе, что это была за эпоха в контексте истории не только российской, но и европейской, и общеправославной.

Преподобный Иосиф родился в 1440 году. Он был современником переломных, как теперь принято говорить, знаковых событий XV столетия. За два года до его рождения русское посольство во главе с митрополитом Иосифом отправилось из Москвы на Флорентийский Собор – обсуждать вопрос о соединении Церквей. И ему не было тринадцати, когда турецкие войска Махмуда Завоевателя взяли штурмом Константинополь, поставив точку в тысячелетней истории Второго Рима (1453). В 1472 году «государю всея Руси» Ивану Васильевичу III привозят из Рима невесту, племянницу последнего византийского императора.

В 1479 году освящен Успенский собор Московского Кремля, построенный итальянским мастером Аристотелем Фиораванти, и основан преподобным Иосифом Успенский монастырь на Волоке Ламском. Год спустя Великий князь, порвав ханскую грамоту, покончил с монгольским игом. В 1492 году на другом краю христианского мира Фердинанд Католики Изабелла Католическая завершают Реконкисту – отвоевание Испании у мавров. В тот же год Колумб открывает Америку.

Словом, на глазах одного поколения радикально меняется геополитическая карта Старого и Нового Света. Причем все события либо связаны между собой зримыми и незримыми нитями, либо отчетливо коррелируют и дополняют друг друга. Прорыв ислама на Босфоре и на Балканах уравновешивается победами христианского мира на «флангах» Европы: на Руси и в Испании. Гибель Второго Рима восполняется рождением Рима Третьего. Изгнание евреев из Испании, последовавшее за разгромом мавров, чуть было не отозвалось торжеством ереси жидовствующих в далекой Московии. Во всяком случае, в первых кострах еретиков на льду Москвы-реки некоторым из историков не без основания виделись робкие, но явственные отблески пышных аутодафе европейской инквизиции.

Вот эпоха, в которую жил и творил один из великих подвижников и богословов Русской Православной Церкви преподобный Иосиф Волоцкий. Думаю, не случайно время Иосифа – это также и время преподобного Нила Сорского, святителя Геннадия Новгородского, создателя первой полной славянской (Геннадиевской) Библии 1499 года, преподобного Александра Свирского, которому Бог явился в 1508 году в виде Троицы – как древнему Аврааму. И все эти лица и события тесно связаны и между собой, и с основными направлениями русской богословской мысли.

Между тем скажем прямо: русская богословская и церковно-историческая наука в большом долгу и перед Иосифом Волоцким, и перед всей этой великой эпохой.

2. В богословском наследии Иосифа Волоцкого можно выделить, с известной долей условности, четыре основных раздела. Это, прежде всего, богословие Устава, затем богословие «Просветителя», затем эпистолярное наследие Преподобного (многочисленные послания, написанные им к разным лицам и по разному поводу) и, наконец, богословские программы росписей и икон, связанных с волоцким игуменом и, в первую очередь, иконописное творчество великого Дионисия.

Скажем по порядку о каждом из названных направлений богословской работы аввы Иосифа.

Иосиф прежде всего – великий учитель русского иночества, автор первого писаного Устава в истории Сергиевской общежительной традиции. Подчеркнем: писаного, так как в предыдущий период обители обходились устным преданием основателей. В «Отвещании любозазорным», то есть «ответе любящим осуждать» (это 10-е Слово «Духовной грамоты...» Иосифа – Пространной, или минейной, редакции Устава) автору пришлось специально обосновывать назревшую потребность в положенном на бумагу Уставе.

Устав Иосифа – не отдельно стоящий памятник. Реально существует целый комплекс документов уставного характера, принадлежащих волоколамскому игумену и его ближайшим ученикам. Во-первых, Устав существует в двух основных изводах: Устава Краткого и Пространного, или минейного («Духовной грамоты...» – так эта редакция Устава названа в Великих Минеях-Четьих). Во-вторых, внутри самой минейнои редакции можно выделить два или три извода, соответствующих разным этапам авторской работы.

Что касается богословских и исторических источников Устава, которыми, к сожалению, никто специально не занимался, они тоже могут быть подразделены на несколько категорий. Преимущественным источником, как можно судить по цитации самого Преподобного, были для него «Слова подвижнические» Василия Великого, тексты Ефрема Сирина, а также ряд древнерусских патрологических сборников и патериков: Отечество («глаголется в Отечестве», – говорит преподобный Иосиф), Старчество («как сказано в Старчестве», – говорит преподобный Иосиф), Отечник. Одно ли и то же он имеет в виду, когда говорит Отечество или Отечник, мы сегодня точно сказать не можем. Необходимы дальнейшие исследования непосредственных источников, которыми мог пользоваться преподобный.

Важно подчеркнуть, что Устав Иосифа Волоцкого – представитель и свидетель Сергиевской традиции русского иноческого Устава. Но при более пристальном рассмотрении, как свидетельствует уже цитированное «Отвещание любозазорным», источники Устава восходят как минимум к четырем русским иноческим школам. А именно: традиция Троице-Сергиева монастыря (Иосиф впрямую на нее ссылается), традиция Кирилло-Белозерского монастыря, традиция ряда тверских обителей и великих тверских старцев (на них Иосиф ссылается не менее активно) и, наконец, традиция его родного Боровского Пафнутьева монастыря. Я не говорю о более ранних общих источниках – частых ссылках на Киево-Печерский патерик и в целом на образцы древнего русского монашества. Но из богословия непосредственных предшественников Иосиф активно работает с этими четырьмя традициями.

С сожалением приходится сказать, что если искусствоведы и иконоведы уже давно разработали достаточно тонкую систему анализа и различения школ (тверская школа иконописи, московская, ростовская школа), то в области истории русского богословия специалисты пока и близко не подошли к подобному тонкому различению школ и стилей. Редко кому приходит в голову задуматься, что, наверное, Радонежская школа богословия – это одно, Кирилло-Белозерская – это все-таки нечто другое, Тверская школа, на которую ссылается Иосиф, – это третье, а взаимодействие Волока Ламского с Новгородом и его богословской традицией – это совершенно особый разговор. Хотя несомненно, указанные местные школы и традиции достаточно отличаются и в богословском плане, и в плане языкового выражения, и в иконографических программах.

Говоря о комплексном изучении источников Устава и его богословия, нельзя исключать контекст второго Слова «Просветителя», где Иосиф пытается обосновать необходимость и превосходство иноческой жизни и подвига образцами девственников Ветхого и Нового Завета, от Мелхиседека до Иоанна Предтечи, данными апостольского предания, текстами мужей апостольских, а затем, начиная с чина пострижения у Дионисия Ареопагита, речь идет непосредственно о богословии иночества и богословии монастырского Устава.

В историческом плане Устав преподобного Иосифа является важным источником не только по происхождению и развитию иночества, но и по конкретному устройству русских монастырей его времени. Если внимательно анализировать реалии, которые упоминаются и обсуждаются в Иосифовом Уставе, мы найдем бесценные сведения и о структуре монастыря (прежде всего самого Иосифова монастыря, но, обобщая, и о структуре монастырей Иосифова времени), и о конкретной покаянной практике (порядок и состав назначаемых епитимий в Слове 14-м).

В связи с последним моментом, связанным с реалиями Иосифова Устава и с мерой строгости иноческой жизни в его обители, мне хотелось бы устранить одну аберрацию, которая в нашей церковно-исторической литературе, к сожалению, существует.

Один из наиболее глубоких православных богословов и историков XX века протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия», к сожалению и удивлению, уделил Иосифу Волоцкому всего несколько фраз. И даже в этих нескольких фразах ухитрился сказать удивительные вещи, в частности, об Уставе преподобного Иосифа. Отец Георгий писал: «Иосиф был, прежде всего, исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе. В его обители жизнь была жестока и тяжела, почти непосильна. И прежде всего, требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни».

Между тем подлинный преподобный Иосиф после того, как изложил нормы жизни в монастыре, которые он заповедует хранить по своей кончине, говорит следующее: «Ясно и понятно всем, что правила, здесь написанные, снисходительны по сравнению с Божественным Писанием по немощи нынешнего поколения, так что да никто да не клевещет, якобы время последнее и люди слабы, а заповеди тяжелы и нельзя их соблюсти. Ясно всем, что никакой тягости, никакого попущения Устав не содержит в себе, но лишь требует отсечь некие малые и ненужные вещи». И далее он еще раз перечисляет эти «малые и ненужные вещи», на которых я здесь останавливаться не буду.

Следующая проблема, о которой хотелось бы кратко сказать, – это вопрос об Уставе как богословском источнике. Иосиф, как я сказал, является представителем и свидетелем Сергиевой Радонежской школы в русском богословии и в русском иночестве. Внутренняя связь прослеживается в нескольких аспектах: элементы световидной символики и богословия света в Уставе, учение о молитве как источнике внутреннего света и просвещения, учение о Христе как Игумене всех обителей, общем Настоятеле всего православного иночества.

Христу, настоятельствующу нам, – несколько раз говорит Иосиф Волоцкий. В противоположность тому, что в западных уставах (например, в классическом Уставе Монте-Кассинской обители, данном преподобным Бенедиктом в 529 году) авва монастыря считается наместником Иисуса Христа, точно так же как в каноническом понимании Католической Церкви папа является наместником Христа в Церкви. У преподобного Иосифа, в отличие от Бенедикта, Христос воспринимается как единственный Глава Церкви и единый Настоятель всех православных монастырей.

Выразительная, связанная с этим черта Устава – учение о соборных старцах, о соборном устройстве управления монастырем. Этого учения не было в ранней редакции Устава, то есть в первых девяти Словах Пространной редакции. 12-е и 13-е Слова Пространного устава специально посвящены необходимости введения института соборных старцев. Преподобный Иосиф обосновывает актуальность этой нормы и объясняет, почему при первом устройстве своего монастыря в 1479 году он ее не вводил, а теперь считает нужным это сделать. Соборные старцы, в понимании Иосифа, должны являться дополнительным компенсирующим инструментом по отношению к власти настоятеля. Начало соборности даже противопоставлено автократии игумена. Там, где настоятель оказывается не прав или погрешает против Устава, старцы соборным разумом должны восполнить управление монастыря и восстановить норму христианской жизни. Подобно тому как в Православной Церкви в целом верховным органом управления является Собор, так здесь начало соборности проведено на уровне отдельно взятой общежитийной обители.

Завершая тему о богословии Устава, следует сказать, что, конечно, работа по его изучению предстоит колоссальная – и по археографии списков, и по подготовке научного издания, и по герменевтике, то есть правильному пониманию, потому что, к сожалению, в ряде публикаций в отечественной и зарубежной литературе авторы довольно свободно, а то и вовсе неверно интерпретируют те или иные идеи и формулировки аввы Иосифа.

3. Еще один важный сюжет, связанный с уставными или, общее говоря, с каноническими установками волоцкого подвижника, – вопрос об отношении к монастырской и церковной собственности. Излишне говорить, что во многих исторических работах так называемый конфликт нестяжателей и иосифляне столько исследуется с должной серьезностью и подобающим уважением, сколько используется для того, чтобы «научными аргументами» «обосновать» собственное неприязненное отношение к Православной Церкви и желание ограничить ее влияние.

Мифология конфликта начала складываться очень давно, едва ли не с того же самого XVI века. Вот-де жил преподобный Нил Сорский, учил, что монахи не должны владеть никаким имуществом, а кормиться лишь трудами рук своих да подаянием. И был Иосиф Волоцкий, который хотел (искажая тем самым суть христианства), чтобы монастыри владели богатствами, чтобы они угнетали крестьян... И была между ними борьба, в которой злые и жадные иосифляне победили добрых и бескорыстных нестяжателей.

Но это неправда. При жизни преподобных Нила и Иосифа внутри Церкви, внутри русского монашества не было таких противоборствующих группировок – иосифлян и нестяжателей. Как не было и никакой борьбы между ними.

В реальной жизни все было устроено и сложнее, и проще.

Преподобные Нил и Иосиф действительно по-разному представляли себе, как должно быть устроено монашество. Нил Сорский считал, что для монаха лучше спасаться не в монастыре, а в скиту, наподобие тех, которые он видел на Афоне, где прожил несколько лет. Поясню, что такое скит. Представьте в центре храм, а по периметру, «на расстоянии голоса» друг от друга, несколько изб – монашеских келий. На древнейших миниатюрах их обычно изображалось двенадцать. Монахи живут уединенно, собираясь лишь в храме, на богослужении. Каждый сам молится, сам зарабатывает на пропитание каким-нибудь ремеслом. Если нужна, например, ряса – сам покупает материал, сам шьет или на свои деньги заказывает.

Совершенно иначе устроена жизнь в общежительных монастырях, активным сторонником которых был авва Иосиф. Монастырь ведет общее хозяйство, монахи вместе трудятся, вместе питаются. Все необходимое каждый получает из общего имущества. Нужна тебе ряса – идешь к игумену за благословением, тот благословляет эконома выдать тебе рясу. Нужна тебе книга – берешь у игумена благословение взять из библиотеки в келью книгу. Она не становится твоей собственностью, ее придется вернуть. Очевидно, что гораздо ближе к идеалу евангельского «нестяжания» («отдай последнюю рубашку») оказываются иноки не скитские, но живущие по общежительному, «коммунистическому» Уставу Сергия Радонежского и Иосифа Волоцкого. Это у них лично совсем ничего своего, полное нестяжательство.

У монастыря же как хозяйствующего и правового субъекта собственность есть. А скит? Он ведь тоже не может без монастыря. Потому что он, в церковном отношении, просто не является субъектом правовым. Ответственность за него несет монастырь, при котором этот скит создан, на земле которого он располагается. Обратите внимание, без монастыря скит существовать не может.

Ничего плохого в скитском устроении иноческой жизни нет, но это путь немногих. Перестроить жизнь всего православного монашества по скитскому образцу, как мечтали, может быть, некоторые последователи преподобного Нила Сорского, – несбыточная фантазия. Сам преподобный, между прочим, необходимость монастырей вовсе не отрицал. И скит, в котором он подвизался, был приписан к богатейшему, многовотчинному Кирилло-Белозерскому монастырю.

За различиями в бытовом устроении монашеской жизни стояли и более серьезные различия аскетического и церковно-социального плана. Нил Сорский, по сути, говорит: мы должны больше внимания уделять молитве, умному деланию, созерцанию, размышлению над словом Божиим и святыми отцами... Если мы будем заниматься хозяйством, освоением земли, возведением здания культуры – времени на непрестанную молитву у нас не хватит. Поэтому мы можем лишь питаться от рук своих, занимаясь только тем, что, по словам апостола Павла, не отвлекает от богомыслия: плетением корзин или иным каким рукоделием... А когда Нила Сорского спрашивали, надо ли помогать ближнему, надо ли подавать милостыню – да, говорил он, надо, если у тебя что-то есть. А если ничего нет – значит, можно этого не делать.

Подход Иосифа Волоцкого иной: нужно, чтобы было чем подавать милостыню и чем в голодные годы питать целую округу. В этом случае монастырь становится мощным очагом хозяйствования, независимым от государственных или боярских, вообще чьих-либо частнособственнических ресурсов. Более того, в трудную минуту он сам может оказать помощь и государству, и ближнему. Нужен царю займ для войны – он просит у монастыря, нужно в голодные годы округу кормить – монастырь кормит, нужно просвещение в народ нести – создаются школы, нужно больных лечить – устраиваются монастырские лечебницы.

Нил Сорский не создает школ, да и не ставит такой задачи. Он говорит: нет, ты должен у себя в келье очистить храмину собственной души и заниматься богомыслием и молитвой. Разумеется, это необходимо, это и называется умным деланием, монашеским деланием. Но роль монашества в Церкви одним только исихазмом не исчерпывается. Умное делание и забота о людях, социальное служение – два полюса единой системы. Между ними не было никакого антагонизма, непримиримого противоречия. Они друг друга не отменяют, но дополняют.

Сказанное лучше всего подтверждается историей личных отношений между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким. Иосиф Волоцкий посылал к Нилу своих учеников. А руке Нила Сорского – и это потрясающий факт! – принадлежит древнейший список «Просветителя» Иосифа Волоцкого – книги, которую до сих пор кое-кто обличает как мракобесную. Кстати, делают это те же самые люди, которые противопоставляют «жестокому» Иосифу Волоцкому «либерального» Нила Сорского.

Между прочим, некоторые исследователи готовы даже приписать не Иосифу, а Нилу авторство краткой, первоначальной редакции «Просветителя», раз, мол, его рукой написан древнейший список. Ясно одно – вопреки расхожим представлениям, оба преподобных были настолько близки друг другу в своем учении и иноческом делании, что Нил Сорский воспринимал Иосифов «Просветитель» как собственную книгу, переписывал, давал читать другим.

Причина же возникновения мифа о «добрых нестяжателях» и «злых иосифлянах» проста – стремление тогдашней (тем более позднейшей) государственной власти и правящей элиты наложить руку на церковное имущество. И это вполне закономерно. Основа феодального государства – дворяне. То есть те, кто верой и правдой служат при дворе Великого князя. Но ведь их надо содержать. А как? Да сделать помещиками – поместить на землю, выделить им села, дать крепостных крестьян. Бесхозных земель к началу XVI века почти не осталось. И тут взор государства обратился к землям церковным.

Стремление государства национализировать церковное и монастырское достояние прослеживается от времен Ивана III до Екатерины II (а по сути – вплоть до большевистского «изъятия ценностей» в 1922 году). Разумеется, нужен был благовидный предлог.

«А вам ничего не надо – вы же монахи ! Вы отреклись от мира, вы от всего отказались. Зачем вам собственность, зачем земли, деревни, богатства? Вы все должны отдать государству – государство уж позаботится о своих подданных. А вы должны духом святым питаться, молиться на голодном пайке. Так что мы все заберем...»

Важно понимать: спор о монастырском землевладении, возникший на Соборе 1503 года, – это не результат каких-то глубинных процессов, происходящих в Церкви, а реакция на поползновения государственной элиты прибрать к рукам церковное достояние. Именно против этого выступил Иосиф Волоцкий. Под его влиянием Собор принял историческое решение, что «церковное стяжание – Божие стяжание есть». И это не было новшеством – напротив, это полностью соответствует всем канонам и обычаям Церкви: церковное имущество не подлежит ни национализации, ни приватизации, ни использованию в неподобающих целях.

Но пока живы были великие основатели монастырей, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, которые дружили между собой, одни и те же книги читали, учениками обменивались – все было хорошо, национализировать монастырские земли под флагом нестяжания государство не пыталось.

Однако потом наступила эпоха учеников. А ученики бывают разные. И вот среди «учеников» (именно так, в кавычках!) преподобного Нила Сорского появляется идеолог антииосифлянства и национализации церковных стяжаний – Вассиан Патрикеев. Кто он такой? Это опальный боярин, крупный государственный деятель, который обижен на весь мир за то, что попал в опалу, его насильственно постригли в монахи. И потому он пытается самоутвердиться. По-человечески вполне понятно.

И как же он самоутверждается? Он говорит: вы, монахи, плохие, вы неправильно живете. На Афоне иноки не так живут – вот старец Максим Грек подтвердит. А тот приехал в Москву с Афона в 1518 году, через два года после смерти преподобного Иосифа Волоцкого, не зная русского языка, не разобравшись в духовной и политической ситуации, не понимая, что его используют в политической интриге. Он просто засвидетельствовал, что на Афоне у монастырей нет сел. А там действительно села монастырям не принадлежали. Нет на Афоне сел. Зато полностью принадлежали земли и прочее имущество – ведь Афон передан в собственность монахам еще византийскими императорами, и этого не оспаривали потом и турецкие султаны. Афон доныне напрямую подчиняется Константинопольскому Патриарху.

Так вот. Ни у одного из афонских монастырей (территория полуострова поделена между двадцатью старшими, или «владетельными», обителями) даже купить земли для основания нового, например, скита нельзя – она настолько «их», навеки их, что никаким формам отчуждения не подлежит. Но можно купить землю в аренду и построить на ней, остающейся собственностью монастыря-хозяина, свой скит или келлию. Зато вне Афона собственность, в том числе, имения, подворья, доходные дома те же самые монастыри (и даже скиты-арендаторы) вполне могут иметь. Такая вот иерархия монастырской собственности...

В общем, благодаря Вассиану Патрикееву и его сторонникам и родился тот самый миф о добрых нестяжателях и злых иосифлянах. Он поддерживался, с одной стороны, духом боярской фронды (ведь иосифляне поддержали и венчали на царство Грозного), с другой стороны, при Петре и Екатерине II, официальной позицией «просвещенных» дворян и их учителей-иностранцев и масонов. Позднее, уже в XIX веке, его подхватила либеральная критика, которой он был на руку, ибо способствовал идейной борьбе с Церковью.

У нас на Руси монастыри тоже не приватизировали недвижимость – бояре и князья, умирая или постригаясь в монашество, зачастую отписывали им свои земли со всем, что на них было, – селами, деревнями, крестьянами. Так происходило вплоть до XVIII века.

Я не хочу сказать, что иметь села с крепостными крестьянами – нормально для монастыря вообще, в любую эпоху. Но в тех исторических обстоятельствах, в условиях феодальной Руси это было естественно и неизбежно. И это было не худшим вариантом прежде всего для самих крестьян.

К сожалению, большой части нашей интеллигенции присуще стремление выносить моральный приговор тем или иным историческим реалиям, да еще исходя из современных «этических» представлений. Куда как приятно думать, что мы, люди XXI века, лучше, умнее и добрее тех, кто жил в «темное Средневековье».

Но ведь наши современные представления, между прочим, основаны полностью на европейской либеральной модели, то есть, в сущности, на протестантской этике, которая не признаёт ни Церкви как института, ни святости. Не признаёт не только монастырского землевладения, но и монастыря вообще. Со времен Лютера в европейской культуре угнездился стереотип, будто монах – это толстопузый тунеядец. Это же не Ленин первым сказал, не Емельян Ярославский, а Лютер. Вы поезжайте в Англию и посмотрите на знаменитые развалины средневековых аббатств, которые мы помним по романам Вальтера Скотта. Откуда они там взялись? Туда что, варвары вторглись? Нет, это благочестивые протестанты в XVI веке разрушили все монастыри в Англии, уничтожили все хранившиеся там святые мощи, надругались над святынями.

Да, подлинный ужас в том, что очень многие наши представления выросли из протестантского антицерковного мировоззрения. При слове «Церковь» мы автоматически представляем себе камеры и пытки инквизиции – и противостоящие ему свободные умы Коперников и Галилеев, нищету и голод угнетаемого крестьянства – и поддерживающее и благословляющее угнетателей великолепие риз, храмов, золотых окладов...

Но давайте задумаемся, а могла ли тогда и должна ли сегодня Церковь быть иной? Без церковной и монастырской собственности, без монашества, без теснейшего взаимодействия с государственной властью и с культурой? Эта «иная Церковь» оказалась бы просто досужей выдумкой, фантазией – или какой-нибудь сектой. В православном мире такое невозможно. Православие не витает в облаках. Интересно, кстати, сравнить икону Преображения Господня в православной иконографии и в католической. Там Господь и Илия с Моисеем левитируют над скалой. У нас они всегда прочно стоят на скале. И это ничуть не мешает Фаворскому свету.

Надо понять и то, что противопоставление «стяжательства» и «нестяжательства» – лишь одно из проявлений гораздо более глубокой проблемы, а точнее говоря, антиномии, присущей церковной жизни. С одной стороны, Царствие Божие не от мира сего, по словам апостола Павла, «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр.13:14). И люди, взыскующие духовных высот, уходили от мирской суеты в пустыню – так и родилось монашество. С другой стороны, Церковь призвана спасать людей, живущих в миру, и потому должна христианизировать мир, воцерковлять культуру, воцерковлять государственное управление. Все это – условия спасения большинства христиан. Да, подвижник-исихаст может жить в пустыне и созерцать Фаворский свет, и не нужны ему для этого ни книги, ни иконы, ни даже богослужение. Но как с остальными-то быть, на такие подвиги неспособными?

И потому Церковь существует между этими двумя полюсами, в каждом из которых есть своя правда, но которые уравновешивают и дополняют друг друга. Так вот, нестяжательство – в том смысле, в каком его уже начали понимать после Вассиана Патрикеева – это выбор одного из полюсов в ущерб другому.

4. Другая тема, большая и важная – это богословие «Просветителя». Я хотел бы выделить здесь следующие моменты. Эпоха Иосифа в историко-богословском отношении – это прежде всего... переход от богословских интуиции эпохи «великого молчания», когда русское богословие преимущественно раскрывалось в идеях «монументального богословия», то есть церковного зодчества и иконописи, к подлинному богословию в древнерусском смысле, то есть к богословию писанному и сказанному. В этом смысле преподобный Иосиф может считаться первым русским писателем-богословом, а его «Просветитель» – первым великим памятником русской богословской литературы.

Сказанное относится также и к формированию и развитию в трудах преподобного Иосифа богословской терминологии и богословского языка. К сожалению, в настоящее время мы тоже не можем похвастаться большим числом работ или хотя бы существенных наблюдений по истории формирования системы русской богословской терминологии. «Просветитель« является в этом отношении также и незаменимым источником для исследования процесса формирования богословской лексики и ее влияния на развитие богословского ведения последующего эпох.

«Просветитель» был и остается одним из главных церковно-исторических источников по истории ереси жидовствующих и борьбы с нею Русской Православной Церкви. Предисловие («Сказание о новоявившейся ереси») и последующие Слова книги позволяют изучить не только фактологическую канву развития еретического движения, но и особенности мировоззрения еретиков, выявить типологические черты, неизменно присущие – при видимой идеологической и организационной пестроте – всем противоцерковным и противокультурным радикальным течениям российского разномыслия. Речь идет здесь о пестром конгломерате идей и понятий, связанных как с ревизией христианства, так и с идеями Реформации, с оккультизмом и вольнодумством в широком смысле слова. В этом смысле употребляемый преподобным Иосифом термин жидовство не имеет в виду ни иудаизма как религии, ни еврейства как этно-религиозной и культурной общности, ни измышленного историками и археологами Ранней Церкви иудео-христианства, но подразумевает именно определенный тип уклонения (ср. конкретные контексты из «Просветителя»: «свел в жидовство», «научил жидовству», «научил жидовствовать»).

Я нарочито не буду говорить здесь о полемических задачах, которые ставил перед собой Преподобный. Нас гораздо больше интересуют положительные моменты содержащегося в «Просветителе» учения. Это, конечно, в первую очередь, богословие образа. Огромное значение имеют Слова преподобного Иосифа об иконопочитании, входящие в состав «Просветителя» и образующие знаменитое «Послание иконописцу». Послание адресовано, по мнению большинства исследователей, великому современнику аввы Иосифа живописцу Дионисию. Его содержание выходит за пределы собственно богословской проблематики, являясь достоянием также отечественной искусствоведческой мысли, философии истории и философии культуры.

Говоря о богословии образа, мы переходим к третьей теме – к вопросу о воплощении в кругу преподобного Иосифа определенных богословских идей и программ, нашедших свое выражение в памятниках иконографии и храмовых росписей того времени.

Прежде всего мне хотелось бы в этой связи сказать о Павло-Обнорском Распятии – иконе, происходящей из Троицкого обора Павло-Обнорского монастыря, содержащей в своей композиции целый ряд важных новаций, связанных с непосредственным участием в формировании программы преподобного Иосифа Волоцкого

На Павло-Обнорском Распятии впервые появляются в русской иконографии олицетворения Церкви и Синагоги. В литературе высказывалось мнение, что появление этих фигур, возможно, связано с влиянием западноевропейских образцов, где встречаются подобные олицетворения. С другой стороны, говорилось и о том, что это может быть связано с концепцией Москвы – Третьего Рима, но это, конечно, не имеет отношения к нашему сюжету. Разумеется, образы Церкви и отходящей, отлетающей Синагоги должны рассматриваться в общем контексте богословия преподобного Иосифа, в контексте борьбы с ересью жидовствующих. Речь идет о взаимоотношении Ветхого и Нового Завета.

С этой точки зрения можно вспомнить еще одну богословскую параллель. Именно в эпоху Иосифа и его борьбы с жидовствующими обостряется в русском читающем обществе внимание не только к Толковой Палее в целом как обличительному памятнику, но и к так называемой пространной редакции «Слова о законе и благодати», которое также имеет самый непосредственный полемический характер, и к «Словесам пророков», изданным в свое время И.Е. Евсеевым, – другому памятнику обличительной антииудейской полемики.

Другая радикальная новация Распятия, датируемого самым рубежом XV и XVI веков и атрибутируемого если не самому Дионисию, то «мастерской Дионисия», заключается в способе, каким Распятие и сама фигура распятого Спасителя соединяют небо и землю. Вокруг Креста Христова изображено поровну шесть фигур на земле, шесть фигур в Небе, шесть фигур женских (Богородица, три мироносицы и указанные олицетворения Церкви и Синагоги) и шесть мужских (Иоанн Богослов и Лонгин Сотник на земле и четыре Ангела в Небесах). Иными словами, мы вправе говорить об удивительно гармоническом восприятии в школе Иосифа и Дионисия Иконника единства Неба и Земли и соединения их Крестом Христовым

Можно было бы вспомнить еще об одной важной композиции, непосредственно связанной, возможно, с творческим кругом преподобного Иосифа. Я имею в виду иконографию «Спаса Благое Молчание». В свое время, в 1911 году, о ней говорил на Новгородском археологическом съезде Николай Иванович Троицкий. К сожалению, эта работа Н.И. Троицкого оказалась практически забытой. В каталогах, говоря о иконографии «Благого молчания», ее даже не упоминают. Между тем историк связывал происхождение данной иконографии именно с кругом Иосифа Волоцкого и даже предполагал, что первая икона подобного рода могла быть написана тем же самым великим иконописцем Дионисием.

5. Наконец, главное – иконография Успения Пресвятой Богородицы. Как мы помним, монастырь, основанный преподобным Иосифом, и главный собор монастыря посвящены Успению. В иконостасе Успенского собора было даже две иконы Успения: одно – так называемой «облачной» редакции, другое – «безоблачное». Как считают, одна из икон происходила из деревянной еще церкви Успения, построенной первоначально Иосифом, а вторая была написана Дионисием специально для каменного Успенского собора. Та дионисиевская икона до нас не дошла, но в Музее имени Рублева находится дивный образ Успения, который сотрудники музея тоже атрибутируют Дионисию и/или его ближайшему кругу. Этот образ представляет для нас особый интерес.

Он относится к «облачной» редакции. На иконе, в верхней части, изображены еще два события: чудесное перемещение апостолов в Иерусалим (каждого из них Ангел несет в облаке – потому и извод называют «облачным») и вознесение Матери Божией на Небо, где ожидают Ее разверстые райские врата.

Одним из глубоких творческих импульсов, побудивших некогда автора настоящих строк к размышлению и поиску в данном направлении, была статья замечательного русского православного мыслителя священника Павла Флоренского «Троице-Сергиева лавра и Россия» (1919). Выделяя «два принципа культуры, – они же предельные символы догматики», Флоренский писал в названной статье: «Женственная восприимчивость жизни в Киевской Руси находит себе догматический и художественный символ Софии-Премудрости, Художницы Небесной. Мужественное оформление жизни в Руси Московско-Петербургской выкристаллизовывается в догматический и художественный символ Пресвятой Троицы... Первый по времени русский иконографический сюжет – икона Софии Премудрости Божией, исходит от первого родоначальника русской культуры – Кирилла. Около этого небесного образа выкристаллизовываются Новгород и Киевская Русь... Новое видение горнего первообраза дается русскому народу в лице его второго родоначальника – преподобного Сергия».

Итак, отец Павел считал возможным говорить о двух первопринципах, ткущих, как основа и уток, духовную жизнь России, и соответственно о двух эпохах в истории становления русской культуры и духовности – Кирилловской (Кирилло-Мефодиевской) и Сергиевской, «софийной» и «троичной». Нам, при первом же еще чтении работы «Троице-Сергиева лавра и Россия», показалось, что «ноуменальный портрет» России, представление о Русском Православии как цельном духовном бытии и о его развитии в истории будут неполны (как исторически, так и в метафизике) без восполнения дихотомической схемы философа трихотомической – без введения третьего духовного и культурологического «прасимвола» или «прафеномена» русской души – образа Пресвятой Богородицы, в преимущественном почитании иконы и праздника Честного и Славного Ее Успения. Это время, когда внимание подвижников привлекут праздник и идеология Успения Божией Матери, первой земной личности, удостоенной небесной славы в силу собственной чистоты и святости, собственного, всей жизни, подвига. И Успенские монастыри станут символом и центрами этого труднического личностного восхождения, стяжания Святого Духа.

Итак, мы можем выделить три ступени в развитии или три внутренних измерения русской православной духовности:

– осознание святости космоса, святости плоти, тварного мира Божьего – под знаком Софии

– осознание праведного социального устройства, святости народа – на путях Троицы

– осознание святости личности, пути обожения конкретного человека – в идеологии Успения.

6. Архитектуру кто-то удачно назвал «застывшей музыкой». Веками народ свои глубокие, не поддававшиеся еще слову, тем более термину и понятию, богословские интуиции пытался выразить, запечатлеть, претворить преимущественно в стихии мелоса – в распевах стихир, тропарей, канонов (как переводных, так, позже, и вполне оригинальных), а также в образах «монументального богословия» – в «поющем камне» и «красноглаголивых вапах», в иконе, фреске, церковном зодчестве. Значит, «песнь успенская» должна «прочитываться» также и в архитектуре, декоре храмов – и не только Успенских, но и вообще храмов и монастырей данной, «успенской» эпохи. Более того, могут быть, очевидно, выделены некие, вполне определенные, зримые архитектурные приметы для каждой из обозначенных выше эпох – Софии, Троицы, Успения.

Наступление эпохи «успенского мышления» мы датируем временем преподобного Иосифа Волоцкого, основанного им Успенского Волоколамского монастыря (1479) и освященного в том же году Успенского собора в Кремле.

Это нуждается в обосновании. Прямая апелляция к посвящениям храмов и монастырей не поможет в данном случае в решении вопроса, мы ведь только что сказали об известной условности хронологических границ. Древнейшей на Руси Успенской церковью считают Десятинную (995) – правда, это мнение историков (притом одно из разноречащих мнений), но не источников. Источники знают ее именно и только как Десятинную – косвенное свидетельство о том, что эпоха «успенского мышления» для Киевской Руси как раз еще не наступила. Впрочем, существовали, конечно, и достоверно Успенские храмы – Великая церковь Киево-Печерской лавры, соборы Смоленска и Владимира. И Московское Успение заложено, как известно, святителем Петром – это первая треть XIV века.

Тем не менее время Иосифа Волоцкого реально выделено для нас в «успенском» смысле несколькими отчетливыми признаками. В архитектурном убранстве русского православного храма возникает в это время – и становится постепенно господствующим, в московском зодчестве особенно – тип килевидного кокошника, килевидного портала и наличника, форму которых (геометрически как бы синтез полусферы с треугольником) не будет, пожалуй, натяжкой сопоставить с килевидной мандорлой Христа на иконах Успения.

В иконографии датирующим водоразделом становятся, во-первых, белые, «Преображенские» ризы возносящейся Богородицы (у Дионисия и некоторых его последователей – в том числе в местном образе иконостаса Успенского Иосифо-Волоколамского монастыря). Это своего рода гапакс Дионисия, то есть только у Дионисия и только в этом изводе встречается данное решение. Если мы посмотрим окружающие по времени и по иконографии иконы Успения, то увидим, что Божия Матерь возносится, как правило, в сфере в тех же одеждах, в каких Она лежит на смертном одре. Изображение Ее в белых одеждах преображения говорит о правильном богословском понимании идеи обожения Божией Матери.

Вторым датирующим признаком новой эпохи является почти обязательное присутствие с этого времени на русских иконах так называемой «облачной», или пространной, редакции сцены с отсечением рук иудея Афонии – мотив, присущий и византийским композициям данного периода, но в представлении русских иконописцев несомненно и явно связанный с темой борьбы против ереси жидовствующих. «Чудо об Афонии», похоже, звучало для современников Иосифа Волоцкого и Геннадия Новгородского примерно как «руки прочь от народной святыни».

Дионисий Иконник был близок с преподобным Иосифом, возможно, даже состоял с ним то ли в родстве, то ли в свойстве, работал с сыновьями в его обители. Дионисий – выразитель богословского учения аввы Иосифа в той же степени, как Андрей Рублев – выразитель учения аввы Сергия. И как преподобный Сергий – зачинатель и главный представитель «троичного мышления» и всего соответствующего периода в русской культуре, так преподобный Иосиф Волоцкий – зачинатель в нашей духовности того, что мы, с молитвой к Пресвятой Богородице, дерзаем назвать в Ее славу «успенским мышлением».

Тому есть, помимо иконографических и архитектурных, свидетельства непосредственно уставные, литургические. «Еще в XV веке, – пишет известный историк церковной старины Г. П. Георгиевский в книге «Праздничные службы и церковные службы старой Москвы», – на Руси заметно стремление совершать заутреню Успеньева дня так же, как совершается заутреня Великой Субботы». Об этом сближении Успения и Пасхи в обиходнике Иосифо-Волоколамского монастыря сделано следующее замечание: «На сей великий праздник Живоносного Успения Владычицы нашей Пресвятыя Богородицы благодатию Христовою истинного Бога и Сына Ея в дому Ея в той день совершаем светлое торжество, по преданию и повелению и по уставу святых апостол, святых отец, паче же нам зде от начальника нашего и создателя святыя обители сея трудолюбезного преподобного отца нашего и чудотворца Иосифа – во всех святых Божиих церквах, не токмо в монастыре, но по всем селам и по странам...»

Иерусалим, Афон и Россия соединены как бы напряженным литургическим треугольником в чрезвычайной, если можно так сказать, интенсивности прославления Матери Живота нашего, «молитвах неусыпающей Богородицы». Как скажут авторы книги «Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы» (М., 1904), фиксируя церковную практику XIX века, времени святителя Филарета Московского, великого чтителя и песнотворца Успения, «в Иерусалиме, у гроба Божией Матери, на Афоне – в Руссике (то есть в Русском Свято-Пантелеимонове монастыре), в Гефсиманском скиту близ Троице-Сергиевой лавры (в Сергиевом Посаде) празднование Успения совершается с особою торжественностью; отпевание над гробом Богоматери совершается такое, как над гробом Спасителя в Великую Субботу и самый праздник считается Второю Пасхой»

Еще одним – но не последним по важности – аргументом в определении водораздела «успенской» эпохи (и в обосновании самого нашего права называть соответствующую эпоху «успенской») является для нас то особое, ни с чем не сравнимое значение, какое имеет праздник Успения Богородицы и связанный с ним круг богословских и историософских представлений и воспоминаний для самого сердца русской литургии, русской святости и державности – соборного комплекса Московского Кремля.

Если ввести для описания храмостроительных (и градостроительных, в православном городе всегда на храмы, на сакральную, духовную структуру пространства ориентированных) ансамблей сконструированный по типу «иконография», «агиография» условный термин «храмография», то для храмографии Кремля и всего Третьего Рима исключительное значение имеет именно праздник Успения. Из-за Москвы-реки, с главной, «государственной», точки зрения, видны лучше всего именно собор Богородицы (Ее Честнаго Успения), фланкируемый соборами Благовещенским и Архангельским. То есть «внутренним оком» нам как бы дано видеть Богоматерь, сопровождаемую Архангелами Гавриилом и Михаилом. Ведь Благовещенский собор посвящен событию, в котором, как и в Успении, активным действующим лицом был Архангел-благовестник Гавриил (есть в соборе и придел, посвященный Гавриилу непосредственно), а Архангельский собор посвящен Архистратигу Михаилу.

Архангелы Гавриил и Михаил играют исключительную роль в домостроительстве спасения, они – главные исполнители Божиих предначертаний. Достаточно сказать, что именно Михаил Архангел в Откровении Иоанна Богослова защищает от Змия «Жену, облеченную в солнце» – Богородицу, Церковь, Невесту Агнца. В православной иконографии хорошо известен тип изображения, на котором слева и справа от Богоматери представлены два Архангела. Как бы в соответствии с такой композицией и размещены три главных храма Московского Кремля.

А сама композиция также присутствует на Соборной площади. На фреске над южным порталом Успенского собора, то есть с парадной стороны, изображена Богоматерь Владимирская – и слева, и справа от Нее Архангелы Гавриил и Михаил. Одновременно фрески в люнетах над апсидами алтаря изображают все три символа – три лика, три измерения русской духовности: Богоматерь, Троицу, Софию.

Таким образом, Соборная площадь Московского Кремля есть не что иное, как воплощение архитектурно-градостроительными средствами иконографии Успения Богоматери. А можно и так сказать, что главная священная площадь России – это архитектурная икона Успения. Такое высокое значение имеет для нашей истории праздник Успения, философскому и художественному раскрытию которого служил всю свою сознательную жизнь преподобный Иосиф Волоцкий.

7. Можно попытаться сопоставить, как делали это профессор-протоиерей Александр Васильевич Горский или святитель Феофан Затворник, определенные исторические эпохи в развитии Церкви и богословия с преимущественным раскрытием домостроительства той или иной ипостаси Святой Троицы. В этом смысле мы должны будем признать, что преимущественному раскрытию ипостаси Отца соответствует на Руси софийная эпоха, преимущественному раскрытию таинства домостроительства Сына Божия – троичное мышление, домостроительству Духа Святого – Богородичное, или Успенское, мышление, от Иосифа Волоцкого до Серафима Саровского, который также соединил в своем богословии почитание Божией Матери с преимущественным откровением Святого Духа.

И наконец, если мы захотим – с известной мерой условности, конечно,– впрямую связать названные три исторические эпохи и, соответственно, три измерения в развитии русского богословствования с именами духовных родоначальников, то это будут равноапостольный Кирилл Философ, преподобный Сергий Радонежский и преподобный Иосиф Волоцкий.

Н.Н. Лисовой

Победа Дмитрия Донского на Куликовом поле, помимо прочего, окончательно превратила Москву в центр, столицу Руси, воспринимаемую как средоточие ее мощи,– и практически-действенной, и духовной; последнее, кстати сказать, было не менее или даже, пожалуй, более важно.

Конечно, столетний путь от 1380 до 1480 года, когда Московская Русь со всей очевидностью предстала как одна из великих держав тогдашнего мира, был далеко не прост; на этом пути стране довелось пережить немало тяжких испытаний и поражений. Политическая история этого столетия подробно освещена С.М. Соловьевым. Но, как уже сказано, огромное значение имело и духовное развитие Руси.

Поскольку период монгольской власти ложно оценивается как время заведомого упадка и даже «позора и бессмыслицы», многие полагают, не давая себе труда узнать и задуматься о реальном положении дел, что с середины XIII и до конца XV века русская духовная жизнь захирела, еле-еле теплилась. Между тем, погрузившись в тщательное изучение житий русских святых и в связи с этим, естественно, в историю Церкви в целом, В. О. Ключевский в свое время не без определенного даже удивления обнаружил, что если в течение первых двух с половиной столетий со времени принятия христианства на Руси (конец X – 1237 год) было основано примерно сто монастырей, то за такой же срок с середины XIII века и до 1480 года (то есть в «монгольский» период) их было создано в два раза больше, около двухсот, притом, что особо подчеркнул наш выдающийся историк,– преобладающая часть монастырей создавалась тогда не в основных городах (как ранее), а на всем пространстве Руси – вплоть до дальних ее окраин.

А монастыри, как явствует из любых объективных исследований их истории, были подлинными творцами духовной жизни страны и, одновременно, культуры во всем ее объеме – от строительной, зодческой деятельности высшего тогдашнего уровня до творчества в слове – опять-таки в высшем его выражении.

Такие основанные в период между 1237 и 1480 годами и быстро развивавшиеся монастыри, как Троице-Сергиев, Кирилло-Белозерский, Саввино-Сторожевский, Спасо-Каменный (на Кубенском озере), Соловецкий, Ферапонтов Белозерский, Боровский Пафнутьев, Ипатьев Троицев (вблизи Костромы), Толгский (на Волге), Иосифов Волоколамский и многие другие, созидали и излучали духовность и культуру, воздействовавшие и на правителей Руси, и в той или иной мере на весь ее народ. И без этого воздействия, без сомнения, были бы немыслимы и Куликовская победа, и то величие Руси, которое стало очевидным для всех к концу XV века.

Здесь целесообразно сделать отступление общего характера. Нередко сталкиваешься с представлением, что в те далекие времена, когда отсутствовали являющиеся сегодня вроде бы абсолютно необходимыми для «нормальной» жизни страны средства транспорта и связи, не могло-де иметь место и духовное единство Руси. Так, в некоторых сочинениях, затрагивающих вопрос о роли преподобного Сергия Радонежского в Куликовской победе, выражено сомнение в том, что троицкий игумен имел реальную возможность для существенного общения даже хотя бы с Дмитрием Донским, не говоря уж о Руси в целом. Не раз касавшийся этой проблемы Александр Шамаро писал, например, что для такого общения был «слишком долог – по тем временам – путь от Москвы до Троицкого монастыря», не говоря уже о пути до места битвы (см.: Наука и религия. 1980. №8. С. 22).

Расстояние от Москвы до Троицкой обители – семьдесят километров (то есть, с нынешней точки зрения, совсем малое), но уместно ли тогда говорить о сколько-нибудь значительном воздействии на судьбу Руси Кирилло-Белозерского монастыря (около пятисот километров от Москвы) и, тем более, Соловецкого (более тысячи километров)?!

Однако применение современных понятий о необходимых условиях общения людей (и, конечно, совокупностей людей, имеющих местопребывание в той или иной части страны) к давнему человеческому бытию, еще не «облагодетельствованному» новейшими техническими достижениями, начисто лишает нас возможности понять реальное положение вещей.

В современном сознании господствует представление о безусловном превосходстве жизни, пронизанной многообразной техникой. Но технический прогресс – как, впрочем, и любой прогресс вообще – всегда означает не только приобретения, но и утраты, притом утраты, в конечном счете, «равноценные» приобретениям (это, в сущности, неизбежное следствие всеобщих законов бытия).

Возьмем элементарный пример: необходимая для жизни вода течет из крана в каждой квартире, между тем как наши предки в любую погоду носили ее на себе из, возможно, весьма отдаленных родников или колодцев (то есть опять-таки скрытых в земной глубине родников). Какое освобождение от повседневной тяготы! Однако в наше время люди стремятся носить домой из магазинов «родниковую воду» – по цене минимум доллар за бутылку и к тому же, строго говоря, обладающую весьма сомнительной «родниковостью»... И если подойти к проблеме с собственно ценностной, аксиологической точки зрения, «приобретение» едва ли превосходит «утрату», и сегодня достаточно большое количество людей горячо стремится (а подчас даже и реализует свое стремление) к жизни в «нецивилизованной» – в частности, оснащенной колодцем, а не водопроводом,– местности...

Я обратился к этому примеру ради его сугубой наглядности. Перейдем теперь к гораздо более сложной проблеме общения людей, имея в виду не чисто личное, частное общение, но обладающее так или иначе историческим значением, способное повлиять в конечном счете на судьбу страны.

Сейчас такое общение, в сущности, немыслимо без участия средств массовой информации или хотя бы усилительной техники (без которой современный «идеолог» не в состоянии воздействовать на собрание всего из нескольких сот человек). И даже нелегко понять, каким образом было возможно сколько-нибудь широкое общение духовных вождей и народа в те времена, когда никаких СМИ не имелось.

Горячие апологеты прогресса утверждают, что широкое общение людей – вплоть до общения их с целым миром! – только и стало реальностью в наш замечательный технический век, а ранее люди были замкнуты в узких границах, довольствуясь крайне скудной «информацией», не выводящей их за пределы их тесного мирка.

Но, во-первых, дело обстоит не совсем так даже и с чисто «количественной» точки зрения. Обратимся, например, к такому имеющему исключительно важное значение в русской культуре явлению, как песня. Ныне та или иная песня становится широким – в пределе всеобщим – достоянием посредством телевидения, радио, на худой конец, многотиражных грамм- и магнитофонных записей. Однако хорошо известно, что вызывавшие живой отклик в душе народа песни легко распространялись по всей Руси-России и тогда, когда никаких вышеуказанных технических достижений не было и в помине, – распространялись благодаря прямому, непосредственному общению людей.

И в связи с этим снова встает проблема (по сути дела, глубоко прискорбная) двойственности прогресса: все его приобретения оборачиваются не менее существенными утратами. И действительное общение людей в наш технический век не только не расширилось (как бездумно заявляют «прогрессистские» идеологи), но, напротив, стремительно сокращается. Реальное, живое общение людей все в большей мере заменяется, вытесняется потреблением «продуктов информационной индустрии», которые по своей человеческой и народной ценности не идут ни в какое сравнение с плодами подлинного общения людей (уместно напомнить о предложенном выше сопоставлении родниковой воды и хлорированной жидкости из водопроводного крана).

Типичный «современный» человек реально общается с очень малым кругом своих ближайших родственников, еще меньшим числом сохранившихся с юных лет друзей, очень немногих сослуживцев (и то только до достижения пенсионного возраста), и нескольких соседей по лестничной площадке (хотя нередко и это не имеет места).

Между тем в давние времена человек, во-первых, обладал громадными родственными (и «свойственными») связями (вплоть до самых дальних степеней родства), находился в постоянном общении со всеми жителями своей деревни или городского околотка (тем более своего церковного прихода), и даже многими жителями окрестных селений и соседних городских урочищ, – притом дело шло о полнокровном, истинном человеческом общении. И любая «информация», полученная каким-нибудь образом одним человеком, быстро становилась достоянием его селения, окрестных селений и распространялась – как круги от всплеска на водной поверхности – практически безгранично. Да, о той же Куликовской победе не сообщалось ни с телеэкрана, ни из радиорепродуктора, ни в газетах, но вот выразительнейший факт: в селах далекого Архангельского края передавали из уст в уста сказку (см. знаменитое собрание сказок А.Н. Афанасьева, № 317), воспевающую подвиги «русского посла» к Мамаю «Захарья Тютрина» (Тютчева)...

Мое, быть может, несколько затянувшееся отступление все же, полагаю, необходимо; оно призвано, в частности, показать, что предпринятые некоторыми историками попытки умалить роль преподобного Сергия Радонежского в судьбе Руси, – попытки, которые были продиктованы чисто современными представлениями о том, каким образом может «идеолог» воздействовать на широкий круг людей и, в конечном счете, на целый народ, – едва ли сколько-нибудь серьезны.

Заново «открытое» в конце XIX – начале XX века, в своих уцелевших образцах, «огромное», как определил В.И. Вернадский, «художественное творчество» XIII и последующих столетий «могло возникнуть и существовать только при том условии, что оно было связано в течение поколений глубочайшими нитями со всей жизнью нашего народа, с его высокими настроениями и исканиями правды».

Средоточиями этого творчества и были, вполне понятно, монастыри, где и совершалась деятельность зодчих, «иконников» (слово, дошедшее из XV века), книгописцев и т.д., но, как уже сказано, монастыри создавались тогда даже в самых дальних окраинах страны, куда приходили для своего подвига из Москвы и ее окрестностей – прежде всего из Троицкой обители – люди высшего духовного уровня и необычайной энергии XIV – XV века – это, как давно уяснено, время расцвета святости; именно в эту пору родился образ-понятие «Святая Русь». Простой перечень тогдашних творцов высокого и труднейшего подвига, причисленных – кто раньше, кто позже – к лику святых, занял бы несколько страниц. В сущности, каждый из них видел своего прямого наставника или вдохновителя в величайшем русском святом – богоносном Сергии Радонежском. Это и его непосредственные ученики и сподвижники (действовавшие в эпоху Куликовской победы), – такие как Кирилл Белозерский, Димитрий Прилуцкий (он создал достославный монастырь вблизи Вологды), Павел Обнорский (обитель на реке Обноре в округе Костромы), Савва Звенигородский, Ферапонт Белозерский, Авраамий Чухломской, Сергий Муромский и многие другие. Это и более поздние подвижники – Зосима и Савватий Соловецкие, Пафнутий Боровский, Дионисий Глушицкий, Александр Ошевенский и т.д.

Далее, в конце XV – начале XVI века, в качестве духовных вождей Руси выступают Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, но их деятельность совершается уже в новой, глубоко драматической ситуации.

Стремительное – как бы даже неправдоподобное, «чудесное» возвышение Москвы, которая к рубежу XIII‒ХIV веков была еще, в сущности, рядовым городом (правда, «посажение» в нее в 1280-х годах сына самого Александра Невского, Даниила – пусть и младшего, имело великое «потенциальное» значение), связано, несомненно, с тем, что этот пока еще не имевший высокой славы город привлек к себе святых митрополитов Петра и, затем, Феогноста (1328‒1353). Еще большее значение имела деятельность следующего пребывавшего в Москве (хотя он все еще звался Киевским!) митрополита святого Алексия (1354‒1378) ― одного из величайших глав Русской Церкви за всю ее историю. Он был теснейшим образом связан с преподобным Сергием Радонежским и даже, как известно, упрашивал его сменить себя на митрополичьем служении, но троицкий игумен был предназначен для своей – неоценимой – миссии.

И нельзя не видеть глубокий судьбоносный смысл в том, что ни с чем не сравнимый духовный подвиг Сергия совершался именно в пору подготовки Куликовской победы. Когда некоторые современные историки пытались доказывать, что те или иные сведения могут вызвать сомнение в прямом, «практическом» участии святого в этой победе, они, как уже отмечалось, неправомерно и даже, прошу извинения, наивно применяли к бытию шестивековой давности нынешние представления о политической «практике».

В сказаниях XV‒XVI веков могучее воздействие преподобного Сергия на события 1380 года нередко толкуется как чудо, как воплощение сверхъестественного дара святого. Для глубоко религиозных людей это объяснение – вполне достаточное. Но уместно поставить вопрос и по-другому. Воздействие пребывавшего в Троицкой обители святого на героев Куликовской битвы и духовное состояние Руси в целом в самом деле было трудно уследимым (а с точки зрения наших современных способов «передачи информации» вообще непонятным), в точном смысле слова таинственным, и потому версия о чуде, в известном смысле, являет собой правду, которую могут принять и лишенные веры люди...

Но двинемся далее. Как бы пронизавшая всю Русь деятельность многочисленнейших учеников и продолжателей преподобного Сергия Радонежского в течение столетия – от 1380 до 1480-х годов – сыграла поистине великую роль. Разумеется, одновременно осуществлялась и многообразная политическая деятельность правителей Руси и их окружения. Но летописи донесли до нас множество сообщений о том, что правители той поры считали необходимым получить советы и благословения у наиболее чтимых подвижников, находившихся подчас далеко от столицы. И в высшей степени показательно, например, что акту окончательного отвержения Иваном III зависимости от ордынцев предшествовало весьма резкое послание к нему архиепископа Ростовского Вассиана.

Словом, политическое и духовное развитие Руси в течение XIV‒XV столетий – это, по сути дела, единое историческое творчество, которое к концу XV века превратило Русь в явную всему миру великую державу. Но, как мы знаем, любая победа относительна, имеет свою оборотную сторону.

В первые века своей истории Русь действовала на широчайшей мировой арене; затем началась эпоха сосредоточения на внутреннем созидании (хотя, разумеется, и в это время существовали и развивались многообразные связи с соседними и более дальними странами). Так, вполне ясно, что у Владимира Святославича никак не могло бы возникнуть намерение отправиться в поход к границам Ирана (как это сделал Олег II), а у Ярослава Мудрого – попытаться перенести свою резиденцию с Днепра на Дунай (подобно его деду Святославу).

Определенная замкнутость Руси особенно усилилась со времени монгольского нашествия, ибо она оказалась в составе Золотой Орды, которая теперь и выступала в качестве субъекта внешней политики. Но в последние десятилетия XV века Русь очень широко выходит на международную арену и, в частности, так или иначе осуществляет свои государственные интересы на тех территориях, которые в свое время – до ее ослабления в монгольскую эпоху – либо принадлежали ей, либо находились в сфере ее влияния.

Речь идет о западнорусских землях, оказавшихся под властью Литвы и, затем, Польши, о Молдавии и Причерноморье, о донских и прикавказских землях. Все это основательно показано в трактате видного историка К.В. Базилевича (1892‒1950) «Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV века» (М., 1952) и в более позднем труде А.Л. Хорошкевич «Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в.» (М., 1980).

Но дело шло не только о «ближнем зарубежье» (пользуясь современным термином). Русь к концу XV века так или иначе устанавливает взаимоотношения и с дальними странами Запада и Востока. Вместе с тем к этому времени она утратила давнего союзника и, можно сказать, старшего друга – Византию, которая после сокрушительных действий ее западных соперников – прежде всего Генуэзской и Венецианской республик – была в 1433 году завоевана врагами с Востока и вошла в состав Турецкой империи.

Это было, безусловно, трагической потерей, хотя Русь продолжала поддерживать прочную связь со все же уцелевшей православной Патриархией Константинопольской. Гибель Византийской империи и породила знаменитую идею Третьего Рима, который являла собой Москва (важно иметь в виду, что под Первым Римом понималась вовсе не языческая Римская империя античной эпохи, а христианская община в Риме первых веков нашей эры, связанная главным образом с именем Христова апостола Петра). Представление о Москве как о Третьей (и последней!) подлинно христианской державе начало складываться уже вскоре после падения Константинополя, но окончательное выражение получило позднее, в 1520-х годах, в сочинениях псковского монаха Филофея.

Эта идея, несомненно, имела большое значение для многих людей того времени, но, как доказано в новейших исследованиях, она ни в коей мере не стала официальной государственной программой. И лишь в XIX‒XX веках либеральными авторами был создан миф, нередко приобретавший к тому же зловещий характер – об этом самом Третьем Риме.

В сем пресловутом мифе была прежде всего совершенно искажена самая суть идеи. Филофей с острой тревогой предупреждал о том, что два предшествующих Рима погибли, не сумев поставить преграды надвигавшимся извне ересям и противоправославным атакам. И его идея была, по глубокой своей сущности, «изоляционистской», он начинал свое послание к Василию III так: «И да весть (ведает) твоя держава (державность), благочестивый царю, яко вся царства православный христианьския веры снидошася в твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь. Подобает тебе, царю, сие держати со страхом Божиим».

Как ни дико, в новейшее время идея Третьего Рима была, напротив, интерпретирована в качестве чуть ли не экспансионистской, продиктованной стремлением присоединить к Москве, в частности, страны Запада (то есть страны, зараженные всякого рода ересями, которым идеология Третьего Рима звала как раз поставить твердый заслон на рубежах Московского царства!). И прямо-таки курьезно, что популярнейший на Западе русский мыслитель H.A. Бердяев объявил III Интернационал (ставивший задачей сделать единым коммунистическим целым весь мир) наследником Третьего Рима...

Но вернемся к бесспорному ныне представлению о том, что идея Третьего Рима вовсе не была программой Русского государства на рубеже XV‒XVI веков. Как раз наоборот, при Иване III Русь очень широко и интенсивно «открывает двери» в окружающий ее мир (что ясно, например, из упомянутых исследований К.В. Базилевича и А.Л. Хорошкевич).

И в конечном счете, это имело драматические последствия. Духовное развитие Руси – и в том числе, как мы еще увидим, развитие самобытной культуры – подверглось поистине жестокому испытанию. Извечно присущий русскому «менталитету» экстремизм и максимализм привели к тому, что на самых верхах государственной и церковной власти началась ломка незыблемых, казалось бы, основ духовности.

Говоря об этом, я отнюдь не подразумеваю, что та открытость любым веяниям из внешнего мира, которая присуща эпохе Ивана III, была порождением некой ошибки. В конце концов, истинно лишь то, что способно устоять перед чужими поветриями, а кроме того, Русь в эту эпоху вобрала в себя немало бесспорных ценностей и с Запада, и с Востока.

К счастью, на Руси в конце XV века имелись такие великие продолжатели дела Сергия Радонежского, как преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. О них, которые достойны пребывать в русской исторической памяти в одном ряду с богоносным троицким игуменом, и идет речь...

Полвека с лишним назад (очерк написан в 1990-е годы. – Ред.) – еще до рокового сорок первого года, когда Иосифов Волоколамский монастырь претерпел тяжкие разрушения,– перед глазами предстал этот поистине небесный град, глядящийся в воды запруженной при Преподобном речки Струги, и как бы вошел в живущее в воображении едва ли не каждого русского человека видение святого Китежа...

По прошествии немалых лет на книжных прилавках появился основательный труд одного из виднейших тогдашних историков А. А. Зимина, начавшего изучение Иосифова Волоколамского монастыря и деяний его создателя еще в 1940-х годах под руководством М.Н.Тихомирова. А.А.Зимин впервые открыл или хотя бы уточнил целый ряд существенных исторических фактов, и, несмотря на столь характерные для книг того времени дикие подчас идеологические догмы и шоры, перед внимательными читателями являлась громадность, мощь, многосторонность подвига святого. Становилось ясно, какая веками продолжавшая свое действие духовная воля воплотилась в истинно богатырском облике основанного им монастыря,– облике, вполне постигаемом даже и ныне, хотя обитель все еще нуждается в капитальной реставрации, начиная с восстановления взорванной в 1941 году семидесятипятиметровой колокольни.

...В Нило-Сорскую пустынь судьба впервые привела намного позже, в 1970-х годах. Приплыв из Вологды через Кубенское озеро – мимо скорбных и все же светящихся руин уничтоженного в 1930-х годах Спасо-Каменного монастыря – к пристани города Кириллова, мы располагали всего несколькими часами стоянки теплохода, и тут выяснилось, что никакого транспорта до текущей в восемнадцати километрах отсюда малой реки с двойным прозваньем Сора-Сорка не имеется.

А между тем соприкосновенье с точкой земли, где возникло это словно пронизанное святостью имя – «Нил Сорский», было главной целью предпринятого тогда путешествия...

Пришлось обратиться к местному начальству и, как оказалось, «решить проблему» мог только «первый» в городке человек, который, к нашей удаче, знал – или, может быть, сделал вид, что знает,– мои литературные опыты и выразил готовность помочь. Но, осведомясь о месте, куда нужно доставить путешественников, он с удивлением вопросил: «Так ведь там же у нас только дурдом?»

Что тут следовало сказать? Для большей понятности ответ был таков: «Представьте себе, пятьсот лет назад там постоянно жил один из членов тогдашнего... Политбюро». И это нелепое и, не исключено, в чем-то кощунственное «разъяснение» подействовало: вскоре милицейский газик (ничего иного не нашлось) уже мчал нас по давно затравяневшей лесной дороге.

...На арке ворот, ведущих в обветшалый монастырек, действительно красовалась надпись «Психоневрологический диспансер», и идти туда не захотелось; к тому же было хорошо известно, что эти – пусть и скромные – каменные стены никак не соответствовали духу Нилова скита и появились здесь только в XIX веке (согласно преданию, когда Иван Грозный решил воздвигнуть здесь каменный храм, Преподобный явился ему во сне и запретил строительство). Мы предпочли просто помолчать в первозданной тишине этой в самом деле пустыни безмолвия, постоять на берегу проточного пруда, выкопанного первоначально самим Преподобным.

...Из монастырских ворот появился человек с ведром в руке. Он шел и смотрел на нас, но явно сквозь нас. И мелькнула мысль: некогда здесь обитали люди не от мира сего, и ныне – так же, хотя те были выше сего мира, а нынешние, вероятно, ниже... Что-то таилось в этой смутно осознаваемой перекличке. А водонос, по-прежнему глядя в ничто, наполнил ведро и пошел обратно.

Тогда и мы, повинуясь какому-то зову, опустились на колени и ладонями черпнули воду из Нилова пруда. И глоток ее вызвал не испытанный дотоле трепет – будто и впрямь соприкоснулись мы с излученной здесь когда-то и уже неиссякаемой духовной энергией, которая в те времена без труда (и без всяких «средств информации») достигала расположенных за полтыщи верст отсюда Москвы и Новгорода, о чем свидетельствуют тогдашние события...

Значение преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского в истории Русской Церкви и в истории Руси в ее целом поистине неоценимо. И это значение более или менее общепризнанно. Почти в каждом научном и публицистическом сочинении, касающемся переломной и, безусловно, великой эпохи конца XV – начала XVI века, с необходимостью заходит речь об этих деятелях Церкви.

Но – прискорбное «но»! – едва ли не преобладают или даже господствуют неверные, нередко грубо искажающие реальность представления о двух этих подвижниках, притом представления о преподобном Иосифе Волоцком имеют чаще всего очерняющий или даже заведомо клеветнический характер.

Удивляться вообще-то нечему – достаточно вспомнить, что еще совсем недавно господствовало также восходящее к либеральной традиции XIX века стремление внедрить в души ложный «зловещий» образ Достоевского. Правда, это было легче преодолеть, ибо творения Достоевского гораздо более доступны и сам он отделен от нас не столь долгим временем. Сквозь полутысячелетие разглядеть истину несравненно труднее.

В глубине сознания, или, вернее, в своего рода полуосознанной исторической памяти (которая в той или иной степени присутствует в каждом человеке) преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский издавна представали для меня как идущие по своим особенным путям, но идущие все же к единой цели, ни в коей мере не отрицая, а дополняя, обогащая друг друга. Однако к концу 1970-х годов встала задача доказать это, и пришлось обратиться к длительному и сложному изучению источников и историографии; некоторые результаты этого изучения и излагаются далее.

На состоявшейся в 1987 году Международной церковной научной конференции «Богословие и духовность» митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим совершенно справедливо сказал: «С середины прошлого века и до наших дней преподобным Иосифу Волоцкому и Нилу Сорскому посвящено очень много работ. К сожалению, в большинстве из них... доминирует тенденциозная традиция либеральной историографии прошлого века, приверженцы которой настойчиво пытались представить преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского вождями двух противоборствующих направлений... Наступила пора демифологизировать схему либеральной историографии, почти заслонившую от нас живые лики святых».

Это, повторяю, совершенно справедливые суждения, и стоит только оговорить, что в ряде новейших исторических трудов, созданных в 1950‒1980-х годах, все же проступают (хотя такое утверждение может показаться неоправданным и противоречит общепринятому мнению) «живые лики святых», и проступают они даже не потому, что работы историков, о которых идет речь, лишены тенденциозности (это не так!), но потому, что в них в той или иной мере выразилось стремление досконально изучить реальные события и взаимоотношения далеких времен.

Это относится и к работам уже упомянутого А. А. Зимина, и – правда, в различной степени – к книгам и статьям таких исследователей, как Ю.В. Анхимюк, Ю. К. Бегунов, Н. К. Голейзовский, Р.П.Дмитриева, Н.А.Казакова, В.М.Кириллин, Я.С.Лурье, А. И. Плигузов, Г.В.Попов, Г.М.Прохоров, Н.В. Синицына, Р. Г. Скрынников (в дальнейшем многие из этих работ будут цитироваться).

Даже в тех случаях, когда тенденциозность вполне очевидна, объективно воссозданные исторические факты, в сущности, опровергают ее, делают ее бессильной. И, как ни странно такое суждение на первый взгляд, иные сочинения эмигрантских авторов, писавших о Русской Церкви, с этой точки зрения сильно уступают работам, изданным в СССР. Например, в 1949 году в Париже – а в 1993 году в Москве – издана книга эмигранта Петра Иванова (1876‒1956) с многозначительным заглавием «Тайна святых. Введение в Апокалипсис», где речь шла и о преподобных Иосифе и Ниле. Анонимное предисловие к ее московскому изданию начинается такой фразой: «Перед нами удивительная, уникальная книга». И книга в самом деле удивительна и уникальна с той точки зрения, что в ней донельзя искажены многие исторические факты, и в результате преподобный Иосиф Волоцкий объявлен ни много ни мало лжесвятым, который-де сумел «провести свои антихристовы идеи внутрь Церкви Христовой»

Кстати сказать, автор предисловия, по-видимому, понимал, что не так уж все ладно в представляемой им книге, и сразу вслед за цитированной фразой счел необходимым отметить: «Это не значит, что нужно соглашаться со всем, что в ней (книге.– В. К.) написано. Мы встречаем утверждения по меньшей мере сомнительные». Но дело здесь даже не в утверждениях, а в незнании или же извращении исторической реальности. И нельзя не видеть, что ряд работ, изданных в СССР, отличается в лучшую сторону от подобных – принадлежащих, увы, вроде бы правоверно христианским авторам – сочинений.

Характерно, что в своем фундаментальном труде «Очерки по истории Русской Церкви» (Париж, 1959) существенно отличающийся от многих своих собратьев эмигрант А.В. Карташев с сочувствием ссылался на ряд работ, созданных, по его выражению, «в подсоветской науке, чуждой старым предубеждениям» и основывающейся на «документальности», – в частности, имелись в виду работы о преподобном Иосифе Волоцком. Правда, тут точнее было бы сказать не столько о «чуждости этой самой подсоветской науки» прежним предубеждениям, сколько о настойчивом стремлении новейших историков России иметь дело с достоверными документами, а не с разного рода субъективными домыслами.

Но обратимся непосредственно к историческим фактам, относящимся к личностям и деяниям преподобных Иосифа и Нила. Начать уместно с того, что в новейших работах неоспоримо установлено: никаких хоть сколько-нибудь достоверных сведений о противоборстве Иосифа Волоцкого и Нила Сорского не существует, их попросту нет. Верно, что пути святых были различны; однако самостоятельность пути отнюдь не обязательно подразумевает борьбу, враждебность или хотя бы отчужденность. Между тем широко известный эмигрант (в молодости бывший активным членом РСДРП) Георгий Федотов уверенно писал в своей популярной ныне книге: «Суровый к еретикам, Иосиф проявлял суровость и к другим своим врагам. В их числе... преподобный Нил Сорский... В борьбе с Нилом Сорским... Иосиф разрушал традиции преподобного Сергия». Вообще, как ни удивительно, были и есть авторы, которые с прямо-таки патологической жаждой стремятся истолковать самобытность как своего рода обязательный повод для противостояния. Так, например, несмотря на то, что именно Пушкин впервые с невиданной щедростью опубликовал в своем журнале «Современник» два с половиной десятка стихотворений очень мало кому известного тогда Тютчева, а последний воспел Пушкина как «первую любовь России», с давних пор и до сего дня пропагандируется не имеющая никаких фактических оснований версия, согласно которой эти великие поэты были чуть ли не врагами.

Прежде чем обсуждать вопрос о своеобразии путей преподобных Иосифа и Нила, необходимо точно и подробно выяснить, как и почему сложился миф об их противоборстве, ибо без этого выяснения едва ли возможно действительно очистить «живые лики святых» от заслоняющего их лживого тумана.

В исторической действительности имело место определенное противоборство направлений, известных сегодня под названиями иосифлянство и нестяжательство (хотя и здесь, как мы еще увидим, дело обстояло не столь уж просто, и граница между иосифлянами и нестяжателями далеко не всегда может быть четко проведена). Но это противоборство, начавшееся, как доказано, уже после кончины преподобного Нила Сорского (7 мая 1508 года), было неправомерно, без каких-либо фактических доказательств перенесено на взаимоотношения самих преподобных.

С особенной очевидностью и резкостью эта «операция» выразилась в прямой подмене взаимоотношений преподобных совершенно иным «сюжетом» – взаимоотношениями преподобного Иосифа Волоцкого и князя-инока Василия Ивановича Патрикеева-Вассиана, которые начались, как неоспоримо показывают факты, только после 1508 года.

Первое упоминание о князе-иноке Вассиане у Иосифа Волоцкого относится ко времени не ранее 1511 года, а с другой стороны, современник свидетельствовал, что сам князь-инок начал публично заявлять о себе лишь после Ниловой кончины: «Как не стаяло старца Нила, и ученик его князь Вассиан Косой, князь Иванов сын Юрьевича, и нача сей князь вельми побарати по своем старце Ниле». Кроме всего прочего, нельзя не признать, что вообще чрезвычайно неправдоподобна версия, согласно которой князь-инок еще до 1509 года, находясь на положении ссыльного, сочинял и распространял свои достаточно острые послания и Слова.

В либеральной публицистике начиная с середины прошлого столетия фигура князя-инока (словосочетание звучит весьма романтично!) по существу почти целиком заслонила живой лик преподобного Нила Сорского, которому были без всяких оснований приписаны стремления, высказывания и даже поступки Вассиана Патрикеева (в этом соединении монашеского имени и мирского прозванья опять-таки заключена формула «инок-князь»). Поэтому необходимо пристально вглядеться в эту фигуру.

Князь Василий Иванович Патрикеев, родившийся, по-видимому, около 1470 года, был, без сомнения умнейший и наделенный многими дарованиями человек, однако сближать его хоть в каком-либо смысле с преподобным Нилом Сорским едва ли правомерно. Он был сыном князя Ивана Юрьевича Патрикеева, являвшего собой первое по значению (после, разумеется, Великого князя Ивана) лицо в Русском государстве конца XV века, к тому же он был крупнейшим землевладельцем. Карьера Ивана Патрикеева опиралась, во-первых, на предельно высокородное происхождение – его отец был правнуком самого Гедимина, притом по линии старшего сына последнего, Наримонта; с другой стороны, мать его была сестрой отца Ивана III, Василия II Темного, и он, таким образом, приходился первому царю всея Руси двоюродным братом. Сын Ивана Патрикеева, князь Василий, с юных лет состоял при отце, а в 1490-х годах уже сам нередко играл руководящую роль в воинских, посольских, судейских делах и, надо думать, был уверен, что унаследует отцовское место в государстве.

Однако в 1499 году князей Патрикеевых постигло жестокое крушение: они, вместе с зятем (мужем дочери) Ивана Юрьевича князем Семеном Ряполовским, были приговорены к смертной казни, и лишь заступничество тогдашнего митрополита Симона спасло их от злой кончины (Ряполовский же был казнен...). Патрикеевых «в железах» постригли в монахи, и Василий под именем инока Вассиана оказался в Кирилло-Белозерском монастыре – по существу, в заточении.

Причины краха Патрикеевых не выяснены до конца. Одни историки полагают, что они сделали ставку на внука Ивана III Дмитрия (сына его рано, в 1490 году, умершего старшего сына Ивана и Елены Волошанки), между тем как сам Великий князь неожиданно решил все же наследовать власть своему второму сыну (от Софии Палеолог) Василию; другие – что Патрикеевы в качестве дипломатов совершили некое предательство, поступившись интересами Руси ради родины своих предков Литвы. По всей вероятности, и в том и в другом объяснении есть своя доля истины. Но особенно основательное понимание причин острого конфликта Патрикеевых с Иваном III наметил еще В.О. Ключевский, а в наше время развил Р.Г. Скрынников: «После покорения Новгорода (то есть после 1478 года. – В. К.) казна стала обладательницей огромных богатств... Следуя традиции, дума поначалу распределила конфискованные в Новгороде земли среди знати... Крупные владения достались двоюродному брату Ивана III боярину князю И.Ю.Патрикееву. Обширные земли получил зять Патрикеева С.И. Ряполовский» (оба они играли руководящую роль в покорении Новгорода). Однако позднее, в 1490-х годах, продолжает Р.Г. Скрынников, «власти приступили к организации поместной системы землевладения. Почти все бояре (Вельский, Патрикеевы, Ряполовский и др.) утратили новгородские владения».

И именно эта ситуация легла в основу конфликта князей с Иваном III, а также, в конечном счете, определила позднейшую борьбу князя В.И.Патрикеева (уже в качестве «старца Вассиана») с монастырским землевладением. Как говорит в другой своей работе Р.Г. Скрынников, «Вассиан Патрикеев, в недавнем прошлом крупнейший землевладелец России, стал самым беспощадным критиком положения дел в монастырских селах», – то есть князя лишили его громадных земель, и он стал бороться против крупных землевладений Церкви...

Все эти – может быть, кажущиеся уводящими в сторону – факты необходимо знать для того, чтобы ясно увидеть глубочайшие различия (и даже несовместимость!) между князем-иноком и якобы близким ему преподобным Нилом Сорским.

В возрасте примерно тридцати лет, на взлете блистательной карьеры, князь Василий Патрикеев вдруг лишен всего и заточен в монастырь. Но придя в себя, он, в сущности, начал свою новую, иную карьеру, в которой опирался на авторитет уже имевшего высшее признание святого старца Нила. Ему удалось завязать взаимоотношения с «безмолвствующим» в своем скиту старцем (в частности, получить от него послание), по-видимому, потому, что в 1501 или 1502 году в Кирилло-Белозерском монастыре принял пострижение находившийся уже в преклонных летах (в 1503 году он, по всей вероятности, скончался) государев дьяк Андрей Федорович Майков – старший брат Нила Сорского (который в юности был вместе с ним на государственной службе). Майков не раз участвовал в посольствах, возглавлявшихся отцом и сыном Патрикеевыми и, надо думать, помог князю-иноку войти в доверие к своему уже обретшему высокое прославление брату. Объявив себя учеником и последователем преподобного, князь-инок устроил себе скит неподалеку от Нилова.

Однако Василий Патрикеев был, без сомнения, мнимым учеником скитского старца,– об этом совершенно ясно говорит все его позднейшее жизненное поведение. Ведь вскоре после кончины преподобного, в 1509 году, он бросает свой скит и добивается «перевода» в Москву, в Симонов монастырь, эту, по сути дела, придворную обитель, где он сумел вступить в самую тесную связь с Василием III и заняться активнейшей «большой» политикой. И теперь, как свидетельствовал современник, «ядаше же мних Васьян приносимое ему брашно от трапезы Великого князя». Все это абсолютно не соответствовало заветам Нила Сорского своим ученикам... Речь, разумеется, не о том, чтобы вообще осудить князя-инока за его образ жизни после кончины Нила Сорского, но только о том, что при таком образе жизни он не имел оснований называть себя (как он постоянно делал) последователем Преподобного.

Впрочем, еще и в Белозерском крае князь-инок Вассиан занимался деятельностью, чуждой истинным ученикам преподобного. Он сумел объединить вокруг себя в своего рода партию немалое количество местных людей Церкви, которых, по-видимому, очаровывали и знатность этого потомка Гедимина и недавнего верховного вельможи, и – одновременно – статус ученика святого старца Нила. Так, нельзя усомниться в том, что Вассиан заручился всемерной поддержкой влиятельного старца Кирилло-Белозерского монастыря Варлаама, который в 1506 году был призван в Москву, где стал архимандритом Симонова монастыря, куда явно не без рекомендаций Варлаама переселился и князь-инок, – впрочем, теперь уже «князь-старец». А в 1511 году Варлаам был возведен в сан митрополита – вероятно, не без помощи самого Вассиана, быстро ставшего любимцем Василия III. В Москве – в частности, перед Василием III – Вассиан предстал как негласный вождь целого направления церковных людей, которых публицисты XIX века назвали нестяжателями; современники же употребляли названия «кирилловские старцы» или, шире, «заволжские старцы». Одно из первых «нестяжательских» сочинений, связанное так или иначе с Вассианом и направленное против Преподобного Иосифа Волоцкого, было озаглавлено именно как манифест целого направления: «Ответ кирилловских старцев».

До недавнего времени считалось, что этот «Ответ...» был написан будто бы еще при жизни преподобного Нила Сорского, но ныне А.И. Плигузов и Ю.В. Анхимюк показали, что в действительности «Ответ» появился не ранее 1510-х годов. Направление, возглавляемое Вассианом, было в то время в высшей степени угодно Василию III. H.A. Казакова, много лет посвятившая изучению личности и сочинений Вассиана, писала, опираясь на специальные исследования С.М.Каштанова, что «правительство Василия III повело наступление на вотчинные права монастырей», и «Василий III нашел в Вассиане умного и деятельного сторонника политики ограничения феодальных прав Церкви».

Это означает, что Вассиан превратил глубокое духовное учение о нестяжании, которое исповедовал преподобный Нил Сорский, в чисто политическую программу и даже в козырную карту в своей собственной борьбе за власть. В известном своем труде «Пути русского богословия» Г.В. Флоровский писал, что Вассиан и его сторонники «оказались запутаны и в политическую борьбу, и даже в политическую интригу»; однако про самого Вассиана правильно будет сказать, что он по своей собственной воле «запутал» себя в эту борьбу и интригу – и добился на своем новом пути очень многого. Вместе с тем его успехи не имели конечно же никакого отношения к подлинному наследию Нила Сорского, хотя Вассиан постоянно взывал к имени Преподобного.

Н.А.Казакова, склонная к высотой оценке князя-инока, все же не могла не сделать следующий вывод: «В творчестве Вассиана вопрос о духовной жизни инока, о его внутреннем самоусовершенствовании (а это составляло основу учения преподобного Нила Сорского.– В. К.), по существу, не занимает никакого места». В другой работе H.A. Казакова отмечает, что «между Нилом Сорским и Вассианом Патрикеевым как писателями трудно найти что-либо общее». И действительно, даже сама идея нестяжательства у Вассиана не имела ровно ничего общего с заветами преподобного Нила Сорского. Вассиан кичливо писал в своем сочинении «Прение с Иосифом Волоцким»: «Сие, Иосифе, на мя не лжеши, что аз Великому князю у манастырей села велю отъимати и у мирскых церквей». H.A. Казакова заметила по этому поводу: «Очевидно, Вассиан убедился в том, что церковники не расстанутся добровольно со своими землями и... взгляды Вассиана приобрели законченный и радикальный характер», то есть, в отличие от преподобного Нила Сорского (но якобы развивая его заветы), он выдвинул требование («веление») насильственного отъятия земель у Церкви. Однако для преподобного Нила Сорского добровольный отказ Церкви от владения селами являл собой выражение высокого духовного совершенствования церковных людей; о насильственном же отъятии сел он и не помышлял, ибо никакого совершенствования при этом и не могло произойти – скорее, или даже наверняка, наоборот...

И тем не менее преподаватель истории религии в Московской духовной академии в 1993 году без каких-либо оговорок «констатирует»: «...заволжский старец Вассиан (в миру – князь Василий Патрикеев), ближайший ученик преподобного Нила Сорского...» Руководствуясь этим заведомо несостоятельным представлением, те или иные действия и слова Вассиана совершенно неправомерно приписывают преподобному Нилу; тезис же о противоборстве Нила с преподобным Иосифом, в сущности, целиком и полностью исходит из поступков и высказываний князя-инока, или, точнее, князя-старца.

Князь Василий Патрикеев в обличье «старца Вассиана» явно сумел надолго завоевать себе положение первого (или, по крайней мере, одного из самых первых) лица в государстве. Василий III, называвший своего любимца «старец Васьян князь Иванов» (то есть объединяя два «достоинства»), говорил о нем, – ни много ни мало! – что он «подпор державе моей... и наставник ми».

Власть «старца» в 1510‒1520-х годах была поистине безграничной. Знаменитый придворный книгописец Михаил Медоварцев рассказывал позднее: «... блюлся семи... преслушати князя Васьяна старца, занеже был великой и временной человек у государя Великого князя, и так и государя Великого князя не блюлся, как его блюлся и слушал».

Еще бы не блюсти! Это ведь только в XIX веке был сконструирован образ Вассиана – либерала и гуманиста. Когда из Заволжья до Василия III дошла грамота, в которой сообщалось, что среди тамошних церковных людей – сторонников Вассиана, завелась ересь, князь-старец настоял на допросе доставившего грамоту священника Серапиона: «И поп сказал так, как в грамоте писано. И старец Васьян князь попа просил на пытку, и попа пытали, и ногу изломали, и поп и умер, а не заговорил...»

Апологеты князя-старца стараются умалчивать о подобных его поступках; так, об этом предании священника жестоким мукам, окончившимся смертью, причем молчание на пытке явно свидетельствовало, что священник говорил правду, H.A. Казакова в своей весьма подробной биографии Вассиана даже и не упоминает...

Нельзя не сказать и о том, что «либерал» Вассиан, прежде чем он начал распространять свои яростные сочинения против преподобного Иосифа, добился от Василия III запрещения Преподобному отвечать письменно и даже устно на все хулы и обвинения князя-старца! И преподобный Иосиф тщетно просил близкого ему царедворца В. И. Челяднина «печаловаться» Василию III, дабы «ослобонить противу его (Вассиана. – В. К.) речей говорити и писати». Впрочем, и многие позднейшие «либералы» – вплоть до наших дней – принимали свободу (libertе) как только исключительно свободу для самих себя и с этой точки зрения нередко превосходили самых нетерпимых деспотов...

Все это ясно показывает, что Вассиана недопустимо считать действительным учеником и последователем Нила Сорского, и тем более недопустимо судить о святом старце на основе поступков, стремлений и высказываний Вассиана, – в частности, приписывать преподобному Нилу ту борьбу с преподобным Иосифом, которую на самом деле развязал и вел Вассиан.

* * *

В связи с вышеизложенным целесообразно обратиться к той трактовке событий, которая представлена в ряде работ Я.С. Лурье. В отличие от преобладающего большинства историков, он отдает все свои симпатии тогдашним еретикам – жидовствующим (прежде всего посольскому дьяку Ф.В. Курицыну), рассматривая их в качестве выразителей «светлого ренессансного начала», противостоявших «мрачному» русскому Средневековью. О ереси и борьбе с ней у нас еще будет идти речь; сейчас же затронем только вопрос об отношении преподобного Нила Сорского к еретикам.

Одним из первых Я.С. Лурье с полной убедительностью показал, что это отношение, по существу, ничем не отличалось от отношения к еретикам Иосифа Волоцкого. В новейшей своей книге (посвященной в основном еретику Ф.В. Курицыну, который высоко превозносится) Я.С. Лурье, исходя из действительных фактов, пишет, что «Нил Сорский еще в Кирилловом монастыре (то есть до создания своего скита. – В. К.) выступал против «растленных разумом» вольнодумцев и чтения «небожественных писаний», и что очень широко распространенное мнение об его терпимости к еретикам – выражение созданной историками (и, в наибольшей мере, публицистами) XIX века «своеобразной легенды, чрезвычайно стойкой, но совершенно ни на чем не основанной... не известно ни одного случая, когда бы Нил выступал против наказания еретиков».

Кто-либо может предположить, что эти высказывания Я.С. Лурье обусловлены стремлением, так сказать, «дискредитировать» с либеральной точки зрения не только Иосифа Волоцкого, но и Нила Сорского

Однако и современный исследователь совершенно иного направления, Г.М. Прохоров, подводя в написанной им энциклопедической статье итоги своего многолетнего – одновременно и подлинно глубокого, и предельно тщательного – изучения наследия преподобного Нила Сорского, перечислил целый ряд неоспоримых доказательств «положительного отношения Нила Сорского к литературной борьбе Иосифа Волоцкого с еретиками». Необходимо, правда, учитывать, что многозначительное выделение Г.М. Прохоровым слова «литературной» едва ли уместно: ведь, если исходить из всех известных нам фактов, и Иосиф Волоцкий вел именно и только литературную борьбу с еретиками: никаким иным оружием, кроме письменного и устного слова, он не пользовался. Это совершенно ясно, в частности, из подробнейшего исследования деятельности преподобного Иосифа в объемистой книге Я.С.Лурье, который – что в данном случае весьма важно – относится к Преподобному с очевидным и даже крайним недоброжелательством, но все же в основном следует реальным фактам.

Вместе с тем нельзя не сказать, что в последней книге Я.С. Лурье, где доказывается единство преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского с точки зрения отношения к ереси, намечена, с другой стороны, определенная перекличка в этом плане между еретиком Федором Курицыным (кумиром Я.С.Лурье) и князем-старцем Вассианом.

Я. С. Лурье утверждает, что Вассиан-де категорически выступал против казней еретиков и что, по мнению князя-старца, «даже нераскаявшихся еретиков не надо казнить». При этом-де «смелый и красноречивый человек, Вассиан высказывал свои мысли Великому князю прямо и открыто... позволил себе оспаривать важнейшие приказы государя (арест неугодных людей в нарушение данной клятвы, насильственное пострижение в монахини надоевшей супруги)». Так же смело, мол, высказывался Вассиан и против казней еретиков.

Приходится сказать, что суждение Я.С. Лурье о протестах Вассиана против клятвопреступного ареста в 1523 году новгород-северского князя Василия Шемячича (которому Василий III перед этим дал скрепленную своей подписью охранную грамоту) и против заточения в 1525 году первой жены Василия III в монастырь прямо-таки изумляет. Ведь H.A. Казакова еще в 1960 году с полной убедительностью показала, что этих протестов не было (хотя, вполне вероятно, Вассиан – как и почти все деятели Церкви, в том числе и иосифляне, был недоволен или даже возмущен указанными поступками Василия III). Не исключено, впрочем, что к 1988 году Я.С. Лурье просто забыл об исследовании H.A. Казаковой и повторил давние легенды апологетов Вассиана.

Но в самое последнее время – уже после выхода цитированной книги Я.С. Лурье – молодой исследователь Ю.В. Анхимюк неоспоримо показал, что и представление о Вассиане как принципиальном противнике казней еретиков не соответствует действительности.

Верно, что в ранних сочинениях, написанных Вассианом или хотя бы при его деятельном участии,– «Ответе кирилловских старцев» и «Слове ответном» – казни еретиков осуждаются. Однако в написанных несколько позже «Слове о еретиках» и «Прении с Иосифом» Вассиан не только недвусмысленно выступает за казни еретиков, но даже дает им солидное обоснование, ссылаясь на исторические примеры – казни еретиков христианскими, главным образом византийскими, императорами. И наиболее выразителен тот факт, что Вассиан явно взял эти самые примеры из сочинений преподобного Иосифа Волоцкого! Ю.В. Анхимюк сопоставляет Вассианово «Слово о еретиках» и созданное ранее 13-е Слово из «Просветителя» Иосифа Волоцкого и фиксирует прямые текстуальные совпадения!

«Итак, – не без огорчения резюмирует настроенный высоко ценить князя-старца Ю.В. Анхимюк, – если в отношении к проблеме монастырского землевладения Вассиан проделал путь от сравнительно ортодоксальных взглядов его учителя Нила Сорского (выше говорилось о том, что на деле «взгляды» преподобного Нила и Вассиана на проблему землевладения были несовместимыми. – В. К.) ко все более радикальной программе, то его позиция в вопросе о наказаниях еретиков менялась в обратном направлении: от неприятия казней любого еретика или согрешающего к признанию их допустимости». Впрочем, слово «допустимость» явно неточно: Вассиан ведь недвусмысленно говорил в своем позднем сочинении о еретиках: «... казнити царем и князем их подобает» – то есть следует (а не «допустимо»).

Ю.В. Анхимюк поясняет здесь же, что Вассиан шел к «сближению с позицией иосифлян. Нужно было и оправдать Великого князя Василия III, в свое время казнившего еретиков». И Вассиан сделал «уступки (скорее всего, вынужденные)... иосифлянской верхушке Московской митрополии».

Таким образом, Вассиан, как оказывается, не считался с иосифлянами в вопросах монастырского землевладения, идя «ко все более радикальной программе», но «сближался» с ними в вопросе о казни еретиков,– хотя, между прочим, никакой острой борьбы с еретиками тогда, уже после кончины преподобного Иосифа, и не было!

Как же это понять? Ответ может быть только один: «позиции» Вассиана диктовались прежде всего стремлением угодить Василию III. В последние годы жизни преподобного Иосифа Волоцкого Василий III, как явствует из целого ряда бесспорных фактов, относился к нему враждебно или хотя бы с резким недовольством, – достаточно вспомнить о запрещении полемизировать с Вассианом! Поэтому Великий князь не возражал, когда Вассиан обвинил Преподобного в нетерпимости по отношению к еретикам. Но это обвинение нужно было и Вассиану, и Василию III именно и только как способ дискредитации Иосифа Волоцкого в глазах всегда склонных к всепрощению русских людей; после же кончины Преподобного Василий III не желал осуждения казни еретиков, распоряжение о которой он сам и отдал. И Вассиан стал теперь писать, что царям и князьям «подобает» казнить еретиков...

Словом, Вассиан (пока Василий III против этого не возражал) использовал тему казней исключительно в качестве оружия борьбы с преподобным Иосифом. Я.С. Лурье убедительно сформулировал (хотя он в целом весьма сочувственно воспринимает Вассиана): «Опытный политик и талантливый полемист, «старец Вассиан» видел в споре о наказаниях еретиков прежде всего прекрасное средство для уязвления своих противников – иосифлян... Полемика против иосифлян была для Вассиана чисто тактическим приемом». (Вернее, впрочем, было бы сказать, не «против иосифлян», а против самого преподобного Иосифа прежде всего и преимущественно.)

Все это приводит к естественному выводу: Вассиан был, выражаясь современным языком, беспринципным идеологом и деятелем. Целый ряд разнообразных фактов убеждает, что этот приговор не является напраслиной. Так, непримиримо воюя с преподобным Иосифом, Вассиан в течение долгого времени вполне мирно уживался с заведомым иосифлянином митрополитом (с 1522 года) Даниилом,– уживался, очевидно, именно потому, что тот являлся митрополитом и с ним было опасно ссориться, а также и потому, что и сам Даниил (в отличие от преподобного Иосифа) не столь уж настаивал на «принципах». До нас дошел текст Василия III (1523 года): «А коли семи сию запись писал, и тогда был у отца нашего Даниила, митрополита всея Руси, у сей записи старец Васьян, княж Иванов». В продолжение почти десятилетия Вассиан без каких-либо заметных стычек, в сущности, делил с Даниилом высшую (после, конечно, Великого князя) власть.

Когда, например, в 1526 году епископ Ростовский Кирилл, занимавший третью ступень в официальной церковной иерархии (вслед за митрополитом и архиепископом Новгородским) осмелился в чем-то притеснить тех заволжских иноков, которые были сторонниками Вассиана, последний добился от Василия III специальной грамоты о неподсудности этих иноков архиепископу!

Можно бы привести и другие подобные факты. Вместе с тем Даниила конечно же раздражало наличие рядом с ним своего рода второго митрополита, и в конце концов он сумел – в 1531 году – устроить суд над Вассианом, по приговору которого тот был сослан в Иосифов Волоколамский монастырь. Но это явно был исход борьбы за власть, за влияние на Великого князя, а не столкновения принципиально различных убеждений.

Кстати сказать, один из типичных способов очернения преподобного Иосифа Волоцкого – возложение на него ответственности за неблаговидные поступки Даниила (совершённые уже после кончины Преподобного), которого объявляют его главным и верным последователем. Так, в упомянутой выше книге эмигранта П. Иванова «Тайна святых» в целях дискредитации Преподобного перечисляются грехи Даниила – этого, как там сказано, «преемника и лучшего ученика Иосифа Волоцкого». Перед нами яркий образчик невежества (или же фальсификаторства), ибо в предсмертном Иосифовом послании Василию III о том, «коим старцем приказати пригоже монастырь», названы десять имен монахов, достойных, по мнению преподобного, возглавить его монастырь, однако имени Даниила среди этих десяти нет! Василий III, о чем уже сказано, враждебно или по меньшей мере с явным недовольством относился тогда к Преподобному, и вопреки Иосифовой воле игуменом после него стал Даниил. В написанном Саввой Черным через тридцать с лишним лет после кончины Преподобного житии рассказано, что Даниила избирали сами старцы монастыря – без какого-либо давления со стороны Василия III. Но это умалчивание преследовало цель не бросить тень на Великого князя, и весьма примечательно, что даже и в этом рассказе избрание Даниила совершается без волеизъявления преподобного Иосифа, который только якобы соглашается со старцами. А через семь лет Василий III настоял, чтобы Даниил стал митрополитом.

Словом, склонный к безнравственным компромиссам Даниил (у которого, впрочем, были и немалые заслуги) являл собой, строго говоря, мнимого ученика преподобного Иосифа, как и Вассиан – преподобного Нила.

Естественно может возникнуть вопрос: почему же все-таки Вассиан, явно не желавший рисковать карьерой ради принципов, столь долго ладивший с иосифлянином Даниилом, тем не менее с такой яростью обрушивался на самого преподобного Иосифа?

Прежде всего следует иметь в виду, что Иосиф Волоцкий, в отличие от того же Даниила, не был склонен к каким-либо компромиссам, и Вассиан отнюдь не мог рассчитывать на продиктованное осторожной тактикой признание Преподобным неожиданной верховной роли Вассиана при Василии III. А между тем именно в то время, когда Вассиан сумел вернуться в Москву и начал завоевывать высшее положение при Великом князе, имело место сближение (правда, кратковременное) Преподобного с Василием III, который, в частности, поначалу целиком поддержал Иосифа Волоцкого в его прискорбном – до сих пор не очень ясном – конфликте с архиепископом Новгородским святителем Серапионом. С другой стороны, преподобный Иосиф Волоцкий обладал тогда уже самым высоким признанием в церковных кругах, включая и митрополита Симона (чем, в частности, объяснялась и краткая благосклонность к нему Василия III), и в случае его противодействия Вассиан, вероятно, не мог бы обрести то положение чуть ли не второго митрополита, которое он вскоре и завоевал.

И только-только укрепившись в Москве, Вассиан тут же начал свою кампанию против Преподобного. Как доказывал A.A. Зимин и вслед за ним Я.С. Лурье, первая его акция в этой борьбе заключалась в том, чтобы побудить Василия III отказаться от поддержки Иосифа в его тяжбе с Серапионом и принять сторону последнего. Уже в 1511 году цель была достигнута: Василий III, в сущности, совершенно неожиданно приказал преподобному Иосифу Волоцкому виниться перед лишенным своего сана святителем Серапионом, чего Преподобный, считая себя правым, не сделал и тем самым, очевидно, окончательно испортил отношения с Великим князем.

Здесь нельзя не отметить, что по своим убеждениям святитель Серапион был самым последовательным иосифлянином (в некоторых отношениях он «превосходил» в этом даже и самого Преподобного Иосифа Волоцкого!), и прискорбный разрыв между Преподобным и святителем отнюдь не означал противостояния их убеждений. Поэтому горячая защита святителя Серапиона со стороны Вассиана предстает как еще одно выражение его «беспринципности»; для борьбы с преподобным Иосифом любые средства и союзники хороши!

Нельзя не признать, что в этой борьбе Вассиан был весьма находчив и хитроумен. Так, в своем «Прении с Иосифом Волоцким» (написанном уже после кончины преподобного) он утверждал свое мнимое единство с преподобным Нилом Сорским не столько от себя лично, сколько устами своего усопшего противника. Он «заставил» преподобного Иосифа «обличать» преподобного Нила и себя, Вассиана, совместно, заодно:

«Иосиф. О еже како Нил и его ученик Вассиан похулиша... в Русской земли чудотворцев...

Вассиан. Сие, Иосифе, лжеши на мя и на моего старца Нила...

Иосиф. О еже како Нил и ученик его Вассиан глаголют и пишут...»

В упомянутой выше новейшей работе Ю.В. Анхимюка (который, кстати, относится к Вассиану весьма сочувственно) доказано (с опорой на предшествующий анализ А.И. Плигузова), что в Вассиановых сочинениях «высказывания» преподобного Иосифа отнюдь не представляли собою действительные цитаты; мнимое цитирование это, пишет Ю.В. Анхимюк, только литературный прием и даже, как далее определяет сам Ю.В. Анхимюк, «подложность», что, надо прямо сказать, гораздо более верно характеризует полемику Вассиана, нежели слово «прием».

Приписывание Иосифу Волоцкому обвинений в адрес Нила Сорского нужно было Вассиану для компрометации Преподобного, который будто бы злобно обличал всеми чтимого святого старца. О действительном же отношении Иосифа к Нилу ясно говорят хотя бы следующие факты.

Во-первых, преподобный Иосиф написал часть своего «Просветителя» на основе одного из сочинений Нила Сорского; далее, как недавно точно установлено, в библиотеке Иосифова Волоколамского монастыря сочинений Нила Сорского хранилось ненамного меньше, чем сочинений самого Иосифа Волоцкого; наконец, ближайшие ученики преподобного Иосифа, Нил Полев и Дионисий Звенигородский, в 1500-х годах отправились к преподобному Нилу Сорскому, создали поблизости свои скиты, долго пребывали здесь, и, возвратившись (уже после кончины преподобного Нила) к преподобному Иосифу, Нил Полев привез с собой целый ряд рукописей Нила Сорского.

Нельзя не сказать и о том, что, кроме заведомо подложных сведений Вассиана, мы располагаем известиями о всего лишь одном случае спора между преподобными Иосифом и Нилом – об их противоречивших друг другу выступлениях на церковном Соборе 1503 года. Но даже и эти сведения не могут быть признаны вполне достоверными. Они содержатся в позднейших, отдаленных от времени Собора несколькими десятилетиями источниках. Так, в известном «Письме о нелюбках», относящемся к 1530 или даже 1540-м годам, сообщалось, что Нил Сорский, прибывший на Собор 1503 года вместе со своим учителем, Паисием Ярославовым, выступил с решительным протестом против монастырских сел, а затем его резко оспорил в своем выступлении Иосиф Волоцкий.

Недостоверность этого сообщения проявляется уже в том, что Паисий, как точно установлено, скончался до Собора. Далее, согласно более раннему и потому более достоверному источнику, «Слово иному», преподобный Нил не держал речь на Соборе (такая речь, кстати сказать, явно не соответствовала самому стилю его поведения), а только высказывал свое мнение в беседе с Иваном III: «Приходит же к Великому князю и Нил, чернец с Белаозера, высоким житием еловый сый, и Денис, чернец Каменский, и глаголют Великому князю: «Не достоит чернцем сел имети"».

Открывший и опубликовавший «Слово иное» Ю.К. Бегунов писал, что в этом раннем, близком к самому событию источнике «ничего не говорится ни о полемике между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, ни о выступлении последнего. Согласно «Слову иному», основные споры на соборных заседаниях развертываются не между нестяжателями и иосифлянами, а между Великим князем Иваном III и соборным большинством во главе с митрополитом Симоном... Против предложения о секуляризации решительно выступило большинство присутствовавшего на Соборе духовенства. Автор «Слова иного» на первом месте называет Серапиона, игумена Троице-Сергиева монастыря (в будущем оказавшегося в распре с преподобным Иосифом.– В. К.)... Особенно подчеркивает значительную роль игумена Серапиона в деле сплочения соборного большинства против секуляризаторских намерений Великого князя... Вскоре и архиепископ Новгородский Геннадий (второе после митрополита лицо в церковной иерархии.– В. К.) начал говорить «противу Великого князя» о церковных землях по наущению митрополита Симона. Речь Геннадия была решительно остановлена Иваном III» – то есть особенно ему досадила, и не прошло и года, как святитель Геннадий был отстранен от своего поста, и, по убеждению А.А. Зимина, известное «обвинение Геннадия в «мздоимании» лишь предлог, чтобы с ним расправиться». В упомянутом выше позднейшем «Письме о нелюбках» дана совершенно неправдоподобная картина Собора 1503 года (хотя целый ряд авторов использует ее и поныне как достоверную). Согласно «Письму...», не Иван III, а Нил Сорский требует отъятия монастырских сел и, с другой стороны, возражает на это не сонм иерархов во главе с митрополитом, а один только волоколамский игумен.

Выше уже шла речь о том, что преподобный Нил Сорский никак не мог предлагать программу отъятия монастырских сел. Р.Г. Скрынников недавно с полным основанием писал (допуская, правда, что Нил Сорский вместе с Дионисием Каменским действительно держали речь на Соборе, хотя и это маловероятно): «Нил и Дионисий отнюдь не предлагали насильственно изымать вотчины у монастырей. Они ставили вопрос в моральной плоскости: достойно или недостойно для иноков владеть вотчинами... и никогда не выступали в пользу секуляризации – насильственного вторжения государства в сферу имущественных прав Церкви. Речь Нила клонилась к тому, чтобы убедить монахов добровольно отказаться от «сел»... Только на этом пути христианского самоотречения иноки и могли спасти себя».

Последняя формулировка, впрочем, едва ли точна. В глазах преподобного Нила полное нестяжательство иноков (то есть отказ не только от личной собственности – что было обязательным и с точки зрения преподобного Иосифа, – но и от коллективной собственности монастыря в целом) являло, так сказать, наилучшее, по убеждению Нила Сорского, условие истинного пути. Но в то же время преподобный Нил не считал, что нельзя «спасаться» в стенах таких богатых монастырей, как Троице-Сергиев, Соловецкий и, конечно, Иосифов Волоколамский. Мнение, согласно которому преподобный Нил вообще «противостоял» монастырям, нелепо уже хотя бы потому, что, как пишет наиболее основательный исследователь его пути Г.М. Прохоров, Нил Сорский «ограничил прием в скит требованием, чтобы человек предварительно прошел выучку в общежительном монастыре (в ските никого не постригали)». Сам этот порядок неоспоримо свидетельствует, что преподобный Нил отнюдь не отрицал иной путь; он полагал только, что избранный им путь – наиболее плодотворный (а такая убежденность естественна для любого самобытного деятеля). И «вообще, – заключает Г.М. Прохоров, – путь борьбы за исправление пороков окружающего общества, даже общества монашеского, был чужд Нилу Сорскому», – хотя, конечно, он придерживался мнения, что в условиях монастыря, ведущего большое хозяйство (как те же Троице-Сергиев, Иосифов Волоколамский, Соловецкий), жизнь оказывается «рассеивающей внимание и рождающей страсти».

Но отсюда не возникал и не мог возникнуть тот острый конфликт, который пытались и пытаются выискать во взаимоотношениях Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Поэтому крайне сомнительна версия о резком столкновении Преподобных на Соборе 1503 года.

Что же касается характерного для позднейших источников превращения всего этого Собора в спор между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, оно, без сомнения, было обусловлено совершившимся к тому времени наивысшим признанием Преподобных («такие светила», – сказано о них в том же «Письме о нелюбках»), личности которых как бы затмевали все остальное.

Не исключено, что Преподобные присутствовали на Соборе и, может быть, сказали свое слово (правда, часть историков, как и А.А. Зимин, сильно сомневается даже в том, что Иосиф Волоцкий держал речь, а «Слово иное» сообщает только о беседе Нила Сорского с Иваном III, причем последний, возможно, использовал затем высказывания Преподобного о нежелательности монастырских сел в своих – чуждых Преподобному – секуляризаторских интересах).

Однако при всех возможных оговорках у нас нет сколько-нибудь серьезных оснований полагать, что на Соборе 1503 года имела место борьба преподобных Нила и Иосифа. Версия об их столкновении, изложенная в «Письме о нелюбках», родилась скорее всего под воздействием подложных псевдоцитат в широко распространяемых сочинениях Вассиана (преподобный Иосиф сообщал, что Вассиан «рассылает... послания»): ведь весь дальнейший (после сообщения о Соборе 1503 года) рассказ этого «Письма...» говорит о споре Иосифа Волоцкого уже не с Нилом Сорским, а с Вассианом. И представление о том, что первоначально конфликт, обрисованный в «Письме...», являлся столкновением между преподобными Иосифом и Нилом, было скорее всего внушено автору «Письма...» сочинениями Вассиана.

Обратимся теперь к наиболее острой стороне вопроса о преподобных Иосифе и Ниле – их отношении к ереси жидовствующих.

Как уже сказано, с середины XIV до середины XVI века Русь переживает эпоху интенсивного роста и многообразного расцвета. В частности, в 1480 году она окончательно освобождается от зависимости от Орды; но следует знать, что благодаря резкому ослаблению последней зависимость от нее имела уже скорее формальный, чем фактический характер с самого начала великого княжения Ивана III (1462 год).

Одним из очень существенных последствий обретения Русью «суверенности» явилось ее широкое общение с окружающим миром – и с Западом, и с Востоком; ранее внешняя политика во многом была, так сказать, прерогативой правителей Золотой Орды, которым подчинялись русские князья. Но по мере ослабления ордынской власти – еще до 1480 года – складываются, например, тесные взаимоотношения Руси с самой высокоразвитой тогда страной – Италией, и в Москву в 1475 году приглашается выдающийся итальянский инженер Аристотель Фьораванти, под руководством которого в Кремле строится новое здание Успенского собора, существующее и сегодня.

Между прочим, некоторых людей как бы задевает тот факт, что великолепное творение московского зодчества строил иностранец... Но, во-первых, Италия в то время вырвалась далеко вперед в сфере науки и техники, и итальянских мастеров приглашали для работ вовсе не только на Русь, но и в основные страны Западной Европы, а во-вторых, для усвоения характера собственно русского зодчества Фьораванти для начала был отправлен во Владимир, где изучал архитектурное своеобразие тамошнего Успенского собора, чудесного храма Покрова на Нерли и т.п., и построенный им в Москве Успенский собор был выдержан в основных канонах русского зодчества.

Между прочим, преподобный Иосиф Волоцкий писал об этом соборе, что его «достоит нарещи земное небо, сиающу яко великое солнце посреде Рускыя земля».

Словом, установившиеся во второй половине XV века деятельные и многообразные взаимосвязи Руси с внешним миром были в тех или иных отношениях и естественны, и плодотворны. Но, как говорится, все имеет свою оборотную сторону, что в особенности уместно сказать о русских людях, в высшей степени склонных ко всякого рода крайностям. Вообще-то это качество может дать и отрицательные, и положительные последствия, и русский «экстремизм» (если воспользоваться современным термином) являет собой национальное своеобразие, а не заведомо отрицательную черту.

Но одно из проявлений этого «экстремизма», которое не раз имело место в нашей истории, всегда наносило тяжкий ущерб стране. Речь идет о таких периодах истории Руси-России, когда ради пришедших извне «новаций» предпринимался «экстремистский» отказ от веками складывавшихся устоев бытия и сознания, – отказ, который не мог привести ни к чему, кроме разрушений, и только последующий нелегкий, подчас мучительный возврат на собственный путь спасал страну...

Незадолго до того как в Москву прибыл упомянутый итальянец Фьораванти, в 1470 году в Новгород заявился другой человек, который также имел в конечном счете итальянское происхождение: его дед Симоне де Гизольфи был знатным и богатым генуэзцем, занимавшимся крупной, как сказали бы теперь, «коммерческой деятельностью» на Таманском полуострове между Черным и Азовским морями. Здесь тогда существовало княжество, основным населением которого были черкесы (или, иначе, зихи), и Гизольфи устроил брак своего сына Винченцо с черкесской княжной, и сын последнего, полуитальянец-получеркес, стал князем Таманским. Это был, как ясно из фактов, человек огромной энергии и обширнейших познаний, имевший самые широкие международные связи и в Европе, и в Азии. Особое значение имела его связь с существовавшей с давних времен в таманском городе Матреге¹, являвшемся столицей его княжества, крупной иудейской общиной.

Прибыв в 1470 году в Новгород вместе с тогдашним князем Киевским Михаилом Олельковичем (литовцем), он сумел оказать громадное воздействие на общавшихся с ним людей, среди которых были и православные священники Алексей и Денис. Посеянная Заккарией, которого на Руси звали «Скарья» и «Схария», ересь дала, увы, весьма и весьма обильные плоды. В 1478 году Великий князь Иван III беседовал в Новгороде с еретическими священниками Алексеем и Денисом, произведшими на него столь сильное впечатление, что он пригласил их в Москву, где они были поставлены (в 1480 году) во главе важнейших соборов – Успенского и Архангельского...

Впрочем, об этом речь пойдет ниже. Здесь же необходимо сказать о наиболее существенном. Иван III, при котором Русь широко вышла на мировую арену, явно склонялся, как, на мой взгляд, свидетельствует множество известных фактов, к столь характерному для нас, русских, «экстремизму». Поскольку Русь тогда стремилась вобрать в себя те или иные практические и теоретические достижения Запада и Востока (отмечу, что Заккария Гизольфи был как бы «представителем» и Европы, и Азии), Великому князю казалось, что даже само определявшее путь Руси уже пять столетий Православие нуждается в «обновлении» – в соответствии с идущими извне «советами».

Целесообразно сказать здесь о том, что во многих сочинениях ересь жидовствующих совершенно безосновательно сопоставляют с Реформацией, то есть с происходившим с начала XVI века в ряде стран Западной Европы переходом от католицизма к различным формам протестантства. Делается это с целью представить Русь сугубо «консервативной», «реакционной», «мракобесной» (сие определение используется в таких сочинениях) страной: вот, мол, «прогрессивный» Запад осуществил естественно назревавшую религиозную Реформацию, а Русь ее подавила и тем самым безнадежно «отстала» от Запада...

Но эта «концепция» несостоятельна уже хотя бы потому, что Реформация осуществилась лишь в Северной и отчасти Центральной Европе; Испания, Франция, Италия и т.д. вовсе не отказались от католицизма и беспощадно подавляли «реформаторов». Далее, Реформация началась в Европе в конце 1510‒1520-х годах, то есть на полвека позднее (!) возникновения ереси жидовствующих на Руси, и уже из этого ясно, что дело идет о совершенно различных явлениях (иначе придется признать странное, неправдоподобное русское «первенство» по отношению к западной Реформации). Наконец, – и это наиболее важно – Реформация все же отнюдь не отрицала основ христианства, а ересь жидовствующих, как убедительно показано в ряде исследований, была направлена именно против главных христианских устоев.

И после того как ересь проникла в верхние слои Русского государства и Церкви, преподобный Иосиф Волоцкий начал и, в сущности, возглавил борьбу с этой опаснейшей угрозой самому бытию Руси – в глубокой своей сущности Святой Руси.

В.В. Кожинов

«История Руси и русского слова»