Глава 5. Представления о материи в ареопагитском корпусе и у преп. Максима Исповедника

Прежде всего, хотелось бы отметить слабую разработанность выбранной нами темы в богословской науке. Прот. Георгий Флоровский упоминает о материи в учении автора Корпуса Ареопагитик только в аспекте непричастности последней ко злу. «Ничто из существующего не есть зло, как таковое, – не есть зло и материя. Зло есть разлад, беспорядок, ἀταξία; но чистый разлад невозможен, полное отсутствие вида и порядка равнозначно несуществованию. Материя не есть полный хаос, – она причастна порядку и формам. Она имеет силу рождения и сохранения. Не материя как таковая, но влечение к низшему является причиною зла в душе; – и сама по себе материя не препятствует душам устремляться ко благу»²⁴⁴¹.

Протопр. Иоанн Мейендорф в своем классическом обзорном труде Введение в святоотеческое богословие, в главе Псевдо-Дионисий Ареопагит, вовсе не упоминает о значении материи в богословской системе Ареопагитик. В другом своем сочинении – Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes – он замечает, что, поскольку Дионисий «очень строго придерживался платонических различений между интеллектуальным и материальным порядками, полагая материальное лишь отражением и знамением интеллектуального, – его учение о таинствах несет и чисто символический, и индивидуалистический характер; назначение Евхаристии, к примеру, лишь в том, чтобы знаменовать соединение ума с Богом и Христом»²⁴⁴². При этом знаменитый богослов делает ссылку на исследование Р. Роквес (R. Roques) L’univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys²⁴⁴³. Это краткое замечание протопр. Иоанна будет предметом нашего более внимательного обсуждения в ходе изложения полученных нами результатов, однако отметим сразу, что, на наш взгляд, нельзя согласиться с таким выводом при внимательном чтении текстов Ареопагитик. При условии постановки задачи исследования на выявление в богословской системе Ареопагитик учения о материи это становится особенно очевидно. Дело в том, что это учение не имеет систематического характера в корпусе, посвященном в основном учению о Боге и богопознании. Этот факт и объясняет легкость, с которой исследователь может впасть в ошибочное суждение по данному второстепенному для памятника (по объему материала, но не по богословскому значению) пункту учения.

В современной Православной энциклопедии в статье Ареопагитики затрагиваются темы творения мира «из ничего», материи как первоосновы мира, «воплощающей в себе нематериальные божественные идеи-образцы», причастности материи «порядку, красоте, форме»²⁴⁴⁴ и непричастности ко злу, «ибо зло – это вообще «не-сущее»»²⁴⁴⁵. Здесь, однако, также совсем не рассмотрена тема материи в таинствах.

К изложенным в рассмотренных трудах предыдущих исследователей кратким комментариям по общему учению о материи в Ареопагитиках следует сделать несколько дополнительных замечаний и наблюдений.

Во-первых, необходимо отметить, что в упомянутой статье в Православной энциклопедии недостаточно подчеркнут и даже теряется из вида тезис о сугубо потенциальной бескачественности и бесформенности материи. Текст сочинения О Божественных именах: «Εἰ δὲ τούτων ἐκτὸς οὖσα ἡ ὕλη, καθ᾽ ἑαυτὴν ἄποιός ἐστι καὶ ἀνείδεος, πῶς ποιεῖ τι ἡ ὕλη ἡ μηδὲ τὸ πάσχειν δύνασθαι καθ’ ἑαυτὴν ἔχουσα»²⁴⁴⁶ – более точно передается сослагательным предложением: «Если бы, пребывая вне их (вещей), материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию»²⁴⁴⁷.

Когда авторы статьи в Православной энциклопедии на основании выше приведенного оригинального текста говорят о том, что, по представлению Ареопагитик, «мировая материя, будучи «сама по себе бескачественна и бесформенна» (καθ̓ ἑαυτὴν ἄποιός ἐστι καὶ ἀνείδεος), всегда «причастна порядку, красоте, форме»», то, несомненно, несколько искажают акцент оригинала о том, что материя не бывает бесформенной, но всегда причастна «к порядку вещей, к их красоте и виду»²⁴⁴⁸.

Действительно, такое понимание материи в Ареопагитиках мы находим в Схолии на сочинение Дионисия О Божественных именах²⁴⁴⁹: «Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами»²⁴⁵⁰. По мысли комментатора, «все сущее… являет собой сущности и виды» (οὐσίαι εἰσὶ καὶ εἴδη), и только «не сущее» может быть «безвидным и бессущностным», но усматривается оно чисто логически (дословно «только разумом» – λόγῳ μόνῳ θεωρητόν). Такое «не сущее», лишенное вида и образа, языческие философы «назвали материей» и «предельным безобразием» (ἔσχατον αἶσχος)²⁴⁵¹. По толкованию автора Схолии, именно с языческими и гностическо-дуалистическими представлениями о материи («с эллинами и манихеями») «сражается» в текстах главы 4–ой автор сочинения О Божественных именах. Представлениям последних, отождествлявших материю, как носительницу хаоса, со злом, противопоставляется учение о том, что «из не сущего изведена… Богом и материя, но не – как некоторые люди решили – лишенной вида и образа». Автор Схолии нашел необходимым дважды подчеркнуть, что материя, приведенная Богом в бытие «из ничего», может рассматриваться как лишенная вида, качеств и образа только умозрительно. Эти доказательства направлены на защиту христианского положения о непричастности материи злу.

Более того, в том же тексте О Божественных именах 4. 28 материя признается как «необходимая для полноты всего мира» (πρὸς συμπλήρωσιν τοῦ παντὸς κόσμου)²⁴⁵², а в соответствующей Схолии еще раз, теперь уже в полемике со взглядами на материю неоплатоников, вновь опровергается учение о том, что она «лишена всего, что к ней добавляется, как-то вид и качество».

В конце вышеуказанной Схолии на сочинение О Божественных именах 4. 18, подводя итог всем рассуждениям, автор еще раз, с помощью других терминов, отмечает различие в понимании материи языческой философией и христианской традицией, представленной в Ареопагитиках. Материя определяется не как «начало» (ἀρχή) материального мира, «воспринимаемого чувствами», но как «наполнение» (συμπληρωτική) и «своего рода предел и основание» всего сущего (ἐσχατόν τι καὶ ὑποστάθμη τῶν ὄντων)²⁴⁵³.

В качестве второго пункта из тех общих преставлений о материи, которые мы находим в текстах Ареопагитик, следует отметить различные негативные характеристики последней, а также их богословское осмысление. Несмотря на достаточно ясные отрицания причастности материи ко злу в тексте самого корпуса, а также пространные дискурсы на эту же тему в Схолиях, авторы и первых и последних неоднократно оговаривают также и отрицательные качества материи. Так, например, при описании небесных умных сил, их природа противопоставляется, как превосходная, природе живых и неживых объектов материального мира. Если первые, как «умопостигаемые и разумеющие сущности… имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь», свободную «от всякого тления», то последние, наоборот, подлежат «смерти, материи», «непостоянству, текучести» и многоразличным «изменениям»²⁴⁵⁴.

В Третьей Схолии на сочинение О Божественных именах 4. 19 говорится также, что материя, пришедшая в бытие благодаря благости Творца, хотя и не является «совершенно плохой, но не может быть названа и «совершенно хорошей» (οὐ πάντη κακὸν, οὔτε πάντη ἀγαθόν)²⁴⁵⁵. В этой Схолии особенно отмечается, что «зло-в-собственном-смысле-слова» (αὐτόκακον), или, другими словами, истинное зло, вовсе не существует в творении. Относительное же зло, которое состоит в недостатке блага (κατ᾽ ἔλλειψιν τῆς ἀγαθότητος)²⁴⁵⁶, приписывается здесь материи. Это не-истинное зло состоит в ее неустойчивости (διὰ τὸ ἄστατον· ἔχει μὲν γὰρ τὸ κακὸν ἐν τῷ ἀστάτῳ)²⁴⁵⁷, другая же ее часть добра (μερίδα δὲ τοῦ ἀγαθοῦ), «поскольку произошла от Бога, в Боге и пребывает»²⁴⁵⁸.

Объясняя, что даже демоны по своей природе не злы, автор Ареопагитик подчеркивает, что «ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет – от недостатка свойственного природе порядка»²⁴⁵⁹. Здесь уже речь идет не только о духовных сущностях, но обобщение простирается и на материальный мир, что подтверждается и текстом соответствующей Схолии, где говорится о зверях, змеях и растениях²⁴⁶⁰. Общее положение, выраженное в данном месте Ареопагитик, раскрывает ту же самую мысль о зле, как недостатке добра. Последнее определяется в данном тексте через категории «способность оставаться прежним» (μένειν ὡσαύτως ἔχων), «порядок природы», «логос гармонии и соответствия» (τῆς κατὰ φύσιν τάξεως, ὁ τῆς ἁρμονίας καὶ συμμετρίας λόγος)²⁴⁶¹.

В главе 11–й того же сочинения упоминается о разделении «всеобщей междоусобной войной» (τοῦ παντὸς πόλεμον)²⁴⁶² объектов тварного мира, которых соединяют «в однородное сообщество» только силы божественного мира (εἰρήνη). По объяснению соответствующих Схолий, Дионисий «междоусобной войной» называет здесь «противоположность качеств элементов: горячего и холодного, влажного и сухого и прочих, подобным образом соединяющихся»²⁴⁶³, или же «природную разсогласованность (φυσικὴν ἀσυμφωνίαν) бестелесного, нематериального, умопостигаемого, с одной стороны, и телесного, материального, воспринимаемого чувствами –– с другой»²⁴⁶⁴.

Рассуждая о том, что только Бог «всему дает предел и границы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное и неопределенное, беспорядочное и непостоянное» (τὸ ἄπειρον καὶ ἀόριστον, ἄτακτα καὶ ἀνίδρυτα)²⁴⁶⁵, автор, безусловно, имеет в виду, прежде всего, склонность материального мира к потере формы и порядка²⁴⁶⁶. Как мы видели выше, именно мир материи в системе Дионисия обладает признаком неустойчивости, в отличие от тварного мысленного мира небесных сил.

Такой интерпретации по преимуществу придерживается и автор сопутствующих Схолий, когда, защищая материю от нападок манихеев, вновь подчеркивает, что она не есть родительница зла, но подчиняется силе Бога, соединяющего ее воюющие противоположности в дружественный союз (πρὸς φιλίαν καὶ σύστασιν τοῦ παντός)²⁴⁶⁷.

Комментатор Ареопагитик отмечает, что, не отрицая учение языческих философов о врожденной (ἔμφυτον)²⁴⁶⁸ естественной борьбе материальных элементов и стихий, которая «приводит к несогласию и разъединению соединенного, так что все разрушается и уничтожается, кроме простого, т. е. элементов»²⁴⁶⁹, Дионисий учит об освобождении Богом мира от закона нарастания хаоса. Творец уничтожает (λύειν) этот закон противоборства, «даруя всему вместо междоусобной войны мир, гармонию и единодушие, все в Себе содержа и умиротворяя»²⁴⁷⁰. Более того, Сам Творец «премудро изобрел» это противостояние, и Он же «приводит все к любви и гармонии через самые простые элементы»²⁴⁷¹.

Автор сочинения О Божественных именах говорит о том, что все «сущее существует и способно к становлению» (ὑφίστασθαι δύναται)²⁴⁷². В отличие от Бога, находящегося выше самих категорий покоя и движения, а тем более всякого становления, весь тварный мир находится в становлении. Сам Бог является становлением всего (῎Εστιν οὖν ὁ θεὸς πάντων γένεσις)²⁴⁷³. Само понятие становления тоже антиномично, так как, с одной стороны, с необходимостью присуще творению, отражает заложенную в него Творцом красоту (καλλονή)²⁴⁷⁴, свойственно природе и ангельской, и душ человеческих²⁴⁷⁵. С другой стороны, становление в мире материальном характеризуется как подвластность категории времени, которое отождествляется с понятиями рождения, тления, непостоянства²⁴⁷⁶.

Согласно соответствующей Схолии, именно земные тела «называют подверженными становлению и гибели (γένεσιν καὶ φθορὰν ὀνομάζουσιν), как существующее на основе материи (ὡς τῆς ὑποστάθμης ὄντα τῆς ὕλης) и относящееся к числу более грубого (παχύτερα) под луной»²⁴⁷⁷. Наиболее далеко отстоящими от Творца пределами всего²⁴⁷⁸, по мысли комментатора, называются «бездушные сущности» (τὰς ἀψύχους οὐσίας), «в которых не наблюдается ни какого-либо движения, ни роста, ни кормления, ни чего-то другого»²⁴⁷⁹. Наоборот, чистейшей материей (τῆς καθαρωτάτης, εἰλικρινέστατον ὕλης) обладают небесные тела материального видимого мира²⁴⁸⁰.

В качестве «оправдания» материи автор Ареопагитик приводит особенно два ряда мыслей. Во-первых, утверждается, что «не существует и не бывает в сущих совершенно непостоянного, беспредельного, неутвержденного и несовершенного» (πάντη ἄστατὸν καὶ ἄπειρον, καὶ ἀνίδρυτον καὶ ἀόριστον)²⁴⁸¹. Во-вторых, приводится указание на особый промысл Божий, которое вводит нас уже в следующее, антропологическое измерение бытия материи.

Так, в § 8 сочинения О Божественных именах говорится о «характерном свойстве» Промысла, в котором отображается «божественная справедливость». Богу свойственно «не прельщать» (μὴ θέλγειν)²⁴⁸² и «не губить мужество лучших людей материальными подаяниями»²⁴⁸³. В соответствующем комментарии поясняется, что «несправедливость в отношении материальных дел (περὶ τὰ ὑλικὰ πράγματα) есть дело божественного Промысла, подвигающего стремиться к более божественному»²⁴⁸⁴.

Наконец, рассмотрим рассуждения Ареопагитик, которые относятся уже к материи и ее качествам в антропологическом аспекте. По отношению к современному состоянию человеческого тела мы находим в Корпусе такие же антиномичные высказывания, как и о самой материи. С одной стороны, рассуждая о том, почему ангелы изображаются антропоморфными, Дионисий говорит с уважением о возвышенных качествах телесного устроения человека, – об «устремленности зрительных сил человека вверх», а также о «прямоте и вертикальности фигуры и присущей его природе начальственности и властности» (κατὰ φύσιν ἀρχικὸν καὶ ἡγεμονικόν)²⁴⁸⁵. Упоминается здесь также и о властности его ума над природой – «преимуществом искусства слова и свойственными природе души непорабощаемостью и неподвластностью»²⁴⁸⁶.

С другой стороны, при описании последствий грехопадения первых людей в раю в сочинении О церковной иерархии говорится, что «наследием человеческой природы, издревле безрассудно отпавшей от божественных благ, стали многострастнейшая жизнь (ἡ πολυπαθεστάτη ζωή) и конец в виде тлетворной смерти (τὸ τοῦ φθοροποιοῦ θανάτου πέρας)»²⁴⁸⁷. Первоначально пребывавший «под животворящим ярмом» (ζωοποιοῦ ζυγοῦ) человек был предан «тому, что противоположно божественным благам (ἐναντίοις τῶν θείων ἀγαθῶν)»²⁴⁸⁸.

Характерно, что при рассуждении об изменении способа и качества телесного бытия человека мы встречаемся в текстах Ареопагитик с ярко выраженным акцентом на понятие справедливости. Так, «имея… начало в тленных рождениях (ἐν φθαρτικαῖς ἐσχηκυῖα γενέσεσιν)… человеческая природа по справедливости (εἰκότως) была ведена к соответствующему началу концу»²⁴⁸⁹. В жизни будущего века «вместе с преподобной душою должно быть почтено и споборствовавшее ей тело за его священные поты»²⁴⁹⁰. Божественная справедливость (ἡ θεία δικαιοσύνη)²⁴⁹¹ дарует и душе, и телу «заслуженные ими уделы, поскольку тело – спутник и сопричастник ее преподобной или противоположной жизни»²⁴⁹².

Непостоянство и «многострастнейшие изменения» (πολυπαθεστάτην ἀλλοίωσιν)²⁴⁹³ в человеческом теле рассматриваются автором Ареопагитик в качестве своего рода «неприятелей» (δυσμενεῖς), а схолиаст, в свою очередь, называет их «мучителями» (ταλαιπώρους)²⁴⁹⁴, направленными Промыслом на человеческое естество с целью возвращения его к праведности, на путь, ведущий «к поистине сущему Богу»²⁴⁹⁵.

Именно в связи с этим в текстах Ареопагитик мы находим многочисленные примеры употребления понятий «материя» и «материальный» в сугубо негативном смысле, отражающем искажение сознания и мировоззрения в падшем человеческом естестве. Так, автор особенно восхваляет людей, приближающихся «по добродетелям к ангелам», когда они «в стремлении к божественному, по возможности, отходят от пристрастия к материальному»²⁴⁹⁶. И наоборот, «подверженных страстям он называет приверженцами материи (προσύλους), к одному лишь земному привязанными»²⁴⁹⁷.

Этот нравственно-аскетический аспект учения о материи нашел отражение практически во всех сочинениях, вошедших в состав Ареопагитик. Так, если демоны, «отпав от равного ангельскому желания Добра», характеризуются как «приверженные материи»²⁴⁹⁸, то ангелам свойственна «любовь к превышающей слово и разум Невещественности» (ὑπὲρ λόγον καὶ νοῦν ἀϋλίας)²⁴⁹⁹.

Однако, ни негативные свойства, приданные, по учению Ареопагитик, материи Промыслом Божиим, ни множество цитат, отражающих нравственно-аскетическую направленность на борьбу с приверженностью ко всему материальному, не должны ввести нас в заблуждение о статусе и предназначении материи в замысле Творца в богословской системе Дионисия²⁵⁰⁰.

Кратко, но весьма ясно о положительном онтологическом статусе материи в телесной природе человека и ее предназначении в жизни будущего века особенно свидетельствуют два положения, высказанные в корпусе.

Во-первых, это учение о Боговоплощении, которое, согласно толкованию в Схолии, содержится в словах о «видимом Его богоявлении» (ὁρατῆς αὐτοῦ θεοφανείας)²⁵⁰¹. Это высказывание «может быть использовано против несториан, акефалов и тех, кто полагает, что у Господа нет сейчас и не будет плоти; и – что «видимое Его богоявление», т. е. Его одушевленная плоть, это одно, а нечто умопостигаемое, воспринимаемое умом, чего мы тогда причастимся более совершенно, это другое»²⁵⁰². Та же самая мысль находится и в нескольких других местах, где говорится о Богочеловеке Иисусе, принявшем тело «от девственных кровей» (ἐκ παρθενικῶν αἱμάτων)²⁵⁰³; принявшем тело «земное, а не небесное, как решили некоторые»²⁵⁰⁴; «человеческой природой осуществившемся»; о Иисусе, «Который восуществляется естественными для человека истинами» (ἀνθρωποφυϊκαῖς ἀληθείαις οὐσίωται)²⁵⁰⁵; о Его «ради нас совершенном полном и воистину вочеловечении» (καθ᾽ ἡμᾶς ὁλικῇ πρὸς ἀλήθειαν ἐνανθρωπήσει)²⁵⁰⁶.

Вторым ярким свидетельством является уже упомянутое нами выше рассуждение о совместном воздаянии души и тела праведного христианина. Церковные таинства, и особенно «богоначальное причащение» (τῆς θεαρχικῆς κοινωνίας), освящают «всего человека» (τὸν ὅλον ἄνθρωπον ἁγιάζουσα), священнодействуют «полное его спасение» и возвещают «во всецелом, души и тела, освящении его будущее совершеннейшее воскресение»²⁵⁰⁷.

Рассмотрев общие положения, содержащиеся в представлениях о материи в Корпусе, перейдем к изучению значения материи в таинствах.

Прежде всего, отметим учение Ареопагитик о способности материи воспринимать и передавать освящение. На это свойство здесь указывается как на входившее в изначальный замысел Бога о творении. Благость Творца, сотворившего все сущее, проявляется в Его желании, «чтобы все было близким… и всегда причастным того, что свойственно Ему, соответственно пригодности каждого»²⁵⁰⁸. Излияния неистощимой Силы доходят до людей, животных, растений и всей природы²⁵⁰⁹.

Материя, правда, как мы уже видели, признается «наиболее далеко отстоящими от Творца пределами всего»²⁵¹⁰. Тем не менее, «не обманывающие образы небесного» можно «творить и из наименее чтимых частей материи (τῶν ἀτιμοτάτων τῆς ὕλης μερῶν), поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, во всяком своем материальном порядке (κατὰ πᾶσαν αὐτῆς τὴν ὑλαίαν διακόσμησιν) имеет некие отзвуки (ἀπηχήματα) умственного благолепия»²⁵¹¹.

В качестве примеров того, как «материальному свойственно просвещаться», приводится, в частности, блистание ангела, освещавшего окрестность при воскресении Господа²⁵¹². И хотя степень просвещения, приписываемая материи, признается за меньшую, по сравнению с ангельскими силами²⁵¹³, тем не менее, «будучи последней, она, однако же, причастна Его благости – как несущая Его»²⁵¹⁴, пусть и «в предельно малой степени» (ὡς καὶ φέρον αὐτὸν ἐσχάτως)²⁵¹⁵.

В Схолии на сочинение О небесной иерархии 2. 4 указывается, что «материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысл Божий и оживать, и может приобретать жизненосную силу (ζωὴ γίνεσθαι δύνανται)²⁵¹⁶. При этом автор Схолии ссылается на библейские тексты: «Да произведет земля душу живую» (Быт 1. 24), «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт 1. 20)»²⁵¹⁷.

Вышеприведенные цитаты уже ясно свидетельствуют против мнения Р. Роквес (одобренному, как мы видели, протопр. Иоанном Мейендорфом) о том, что взгляд на таинства, представленный в Ареопагитиках, имеет чисто символический характер интеллектуального единения с Богом.

Для более полного опровержения суждения о торжестве в Ареопагитиках субъективного, идеалистического символизма необходимо детально разобрать тексты сочинения О церковной иерархии. Прежде всего, обратим внимание на текст 2. 3. 1: «Если бы это обрядовое предание совершающегося при крещении и не заключало в себе ничего более божественного, я думаю, и в этом случае не было бы оно чуждым святыни, с одной стороны, предлагая учение о благоустроенной жизни, а с другой – всецелым естественным очищением тела водою образно знаменуя всесовершенное очищение жизни греховной»²⁵¹⁸.

Здесь мы находим, что называется, доказательство от обратного, когда автор, говоря в придаточном предложении в сослагательном наклонении, подразумевает обратное утверждаемому в нем в качестве несомненной истины.

При внимательном прочтении сочинения О церковной иерархии оказывается, что материя воды, мира и евхаристических даров, а также материя человеческого тела, принимавшего участие в таинствах Церкви, не просто символизируют высшие понятия невидимого мира но, несомненно, принимают освящение и служат носителями и передатчиками благодати Божией. Так, в § 2. 2. 7 упоминается об освящении воды «священными призываниями» (ταῖς ἱεραῖς ἐπικλήσεσι καθαγιάσας)²⁵¹⁹ и «совершении» (τελειώσας от греч. – τελειόω, τελέω) ее «тремя крестовидными возлияниями всеосвященного мира». Несомненна принадлежность терминов «ἐπικλήσις» и «τελειόω» одновременно к христианской и языческой традициям таинств и мистерий, соответственно²⁵²⁰. Сам Дионисий прямо учит о «действующих в них», т. е. в призываниях Св. Духа, «посылаемых от Бога силах» (ἐνεργουμένας ἐκ Θεοῦ δυνάμεις)²⁵²¹.

При описании таинства миропомазания автор замечает, что «усовершающее помазание усовершенного миром делает его благоуханным» (εὐώδη ποιεῖ τὸν τετελεσμένον)²⁵²², отождествляя снисхождение мысленного благоухания Святого Духа с благоуханием вещественного мира на теле крещаемого. «Священное усовершение богорождения», под которым здесь нужно, по-видимому, понимать полноту благодати, поданной посредством чувственных составляющих в таинствах крещения и миропомазания, «единит усовершаемое с богоначальным Духом» (ἐνοῖ τὰ τελεσθέντα τῷ θεαρχικῷ Πνεύματι)²⁵²³.

Безусловно, источником божественных благоуханий признается Сам Богочеловек Иисус (πηγαῖον ὄντα τῶν θείων εὐωδῶν)²⁵²⁴, а радость и наслаждение, подаваемые Им, направлены, прежде всего, на умы и умные чувства христиан²⁵²⁵. Тем не менее, идея соответствия и «симметрии» освящения духовного и телесного явно прослеживается и в других рассуждениях о таинствах, связанных с освящением миром божественного жертвенника, а также самого мира. Так, взаимное соответствие друг другу (ἐν συμμετρίᾳ κατάλληλον)²⁵²⁶ благоухания мира и чувства обоняния, уподобляется соответствию неповрежденного духовного чувства и «богоначального благоухания» (τῆς θεαρχικῆς εὐωδίας)²⁵²⁷.

Само возведение освящения мира не к одной только божественной природе, но именно к «богоначальнейшему Иисусу», который сошел «в свойственное нам… чтобы быть освященным», конечно же, по человечеству²⁵²⁸, указывает на соединение в освящении природ умного и чувственного (материального и нематериального). Главный же богословский смысл возведения освящения мира к Иисусу состоит в необходимости домостроительства воплощения для освящения материально-телесной природы человека и всего материального космоса. «Всесвятейший Иисус Сам Себя ради нас освящает и нас исполняет всяческим освящением того, что на Нем домостроительно освящается, а в нас, как богорожденных, затем благодетельно переходит»²⁵²⁹.

Миро освящается само, а затем само используется для освящения жертвенного алтаря²⁵³⁰, «божественным миром пользуется иерарх при совершеннодействии всего священного»²⁵³¹. «Совершеннодействующий дар и благодать священного богорождения и осуществляются в божественнейших свершениях мира» (ἐνταῖς τοῦ μύρου τελεῖται θειοτάταις τελειώσεσιν)²⁵³².

Наконец, в таинстве Евхаристии умозрение божественного воплощения опять становится обоснованием богословского понимания совершаемого в таинстве. Основанием евхаристического дара единения христиан между собою и со Христом выставляется не что иное, как то, что Бог Слово соединил «свойственное нам скудное со свойственным Ему божественнейшим» (τὰ καθ᾽ἡμᾶς ταπεινὰ τοῖς θειοτάτοις αὐτοῦ)²⁵³³. «Единство, простота и сокровенность Иисуса», как «богоначальнейшего Слова», по Его благости и человеколюбию, через «Его ради нас вочеловечение… непреложно перешли в сложность и видимость» (σύνθετόν τε καὶ ὁρατόν) телесной природы, через которую и осуществилось «единотворящее общение» (ἑνοποιὸν κοινωνίαν)²⁵³⁴ нас с Ним.

Не случайно и в предыдущем § сочинения О церковной иерархии 3. 3. 11 автор говорит о «тленном рождении», в котором начинает в нынешнем веке свое существование естество человеческое. Соединение природ во Христе еще более ярко усматривается в этом контексте как средство для «совершенного очищения от тлетворного зла» (παντελῆ τῆς φθοροποιοῦ κακίας ἀποκάθαρσιν)²⁵³⁵ природы человеческой.

Весьма реалистично звучит и описание совершенного таинства Евхаристии: «Воспев священные богодействия, иерарх священнодействует божественнейшее и предлагает лицезрению всех то, что воспевается через священно предложенные символы»²⁵³⁶. Хотя речь здесь идет о символах, но, во-первых, само понятие символа в Корпусе было недавно уточнено в тщательном исследовании В. В. Аврамова, где было показано, что в объем категории «символ» здесь включается все «многообразие тварных предметов – означающих, включенных в ситуацию, в которой они становятся выявителями иной реальности»²⁵³⁷. Во-вторых, Святые евхаристические Дары здесь отождествляются с воспеваемым в литургических песнопениях Богом. Сами Дары называются «дары богодействий» (τὰς δωρεὰς τῶν θεουργιῶν)²⁵³⁸. Это словосочетание, несомненно, не только подчеркивает действие Божией благодати на сами материальные хлеб и вино, изначально предложенные в таинстве, но и задает четкую взаимосвязь святой Евхаристии с таинством Боговоплощения.

По замечанию прот. Э. Лаута, посвятившего отдельную статью сравнительному исследованию понятий языческой и христианской теургии, тщательный анализ последних приводит к поразительному, по крайней мере, «для тех, кто привык к распространенному мнению о том, что христианство Дионисия затмил его неоплатонический энтузиазм», факту: в Ареопагитиках «литургия есть торжественное празднование божественных актов, особенно и прежде всего божественных действий, явленных в воплощении Иисуса»²⁵³⁹.

Евхаристические «дары богодействий», или «богодейственные таинства»²⁵⁴⁰, непосредственно отождествляются с новозаветным исполнением пророчеств Ветхого Завета о Боговоплощении, с «богодеяниями Иисуса»²⁵⁴¹. Сам Новый Завет называется Дионисием богодействием (ἡ θεουργία)²⁵⁴². И хотя в самом общем понятии схолиаст и поясняет, что «богодейственным» Дионисий называет «либо то, что оканчивается Богом, причаствующим этому, либо то, что Богом сделано»²⁵⁴³, но Боговоплощение, несомненно, является, по Ареопагиту, апогеем всякого богодействия. Богодействия, празднуемые в Литургии, подразумевают действия Бога в сотворении мира и искуплении, но фокусируются и кульминируют именно на факте воплощения.

Проведенный анализ позволяет говорить об обоснованности отождествления в богословской системе Ареопагитик понятий евхаристических «даров богодействия» и «даров Боговоплощения», хотя последнее словосочетание и не встречается в оригинальных текстах, являясь только нашей интерполяцией. Трижды в тексте 3–ей главы сочинения встречается упоминание о том, что в Евхаристии иерарх «делает видимым», «приводит пред зрение» (ὑπ’ ὄψιν ἄγει) «воспеваемое» (τὰ ὑμνημένα)²⁵⁴⁴, а в самом конце главы употребляется тот же самый оборот по отношению к Самому Иисусу Христу: «Поставляя пред очи Иисуса Христа, сокровенного по Божеству, во всесовершенном же и неслитном вочеловечении ради нас человеколюбно принявшего наш образ… и по благотворному человеколюбию призывающего род человеческий к причастию Его и благ Его»²⁵⁴⁵. Таким образом, можно смело говорить об имплицитном евхаристическом реализме Корпуса.

Несколько сильных аргументов против оспариваемой нами позиции идеалистического символизма в толковании Ареопагитик мы находим также в главе 7, где дается описание чина погребения. Здесь упоминаются «чистые (καθαρά) тела священных душ… несшие одно с ними бремя и прошедшие один с ними путь, к ним приписанные»²⁵⁴⁶. Тела христиан, «соединившись с душами, с которыми они были соединены в этой жизни, став как бы членами Христа (ὡς μέλη Χριστοῦ)… получат боговидный, нетленный, бессмертный и блаженный удел» в воскресении²⁵⁴⁷. Само уподобление тел христиан с членами Тела Христова уже встречалось при описании таинства Евхаристии²⁵⁴⁸. Требование приобщения Христу через мысленное воззрение «на Его божественнейшую жизнь во плоти» (κατὰ σάρκα ζωήν)²⁵⁴⁹, вместе с богословием освящения христиан как членов Тела Христова, вновь вводит нас в умозрение гармоничного единства в освящении составной человеческой природы.

Таким же образом понимается текст о погребении в Схолии, где автор опровергает тех, кто считал, что «материальное недостойно быть совечным душе, и душа одна существует бессмертно». Объясняя, что это мнение происходит от «басней еретиков» (Симона Мага, Менандра, Валентина, Маркиона и Манента, Оригена), автор Схолий называет последних «ненавидимыми от Бога и людей здравомыслящих»²⁵⁵⁰.

В контексте вышесказанного упоминания Дионисия о том, что воскресшие тела «будут уверенно и вечно владеть обретенной красотой»²⁵⁵¹, слова о блаженном во Христе скончании (ἐν Χριστῷ μακαρίαν τελείωσιν)²⁵⁵² задают перспективу «богоподражания» (θεομίμητον)²⁵⁵³ воплощенному Богу по телу и по душе. Наиболее ярко это учение выражено в главе 7. 3. 9 сочинения О церковной иерархии, где ясно определяется, что богообщение дается «душе – в чистом созерцании и знании совершаемого, телу же – посредством божественнейшего, словно в образе, мира и священнейших символов богоначального приобщения»²⁵⁵⁴. Таким образом, достигается освящение «всего человека… души и тела», и возвещается «его будущее совершеннейшее воскресение»²⁵⁵⁵. Залогом будущего воскресения является, конечно же, воскресение Самого Христа, дары которого передаются христианам двояко – чисто духовным образом и через святое Причастие²⁵⁵⁶.

На основе проделанного исследования можно говорить о необходимости внесения поправок в сложившееся в научно-богословской среде мнение о чисто символическом характере сакраментального богословия Ареопагитик. При внимательном прочтении Корпуса оказывается, что материя воды, мира и Евхаристических даров, а также материя человеческого тела, принимавшего участие в таинствах Церкви, не просто символизируют высшие понятия невидимого мира, но, несомненно, принимают освящение и служат носителями и передатчиками благодати Божией. По отношению к главному церковному таинству сделан вывод об имплицитном евхаристическом реализме Корпуса. Христоцентричность богословия Ареопагитик делает их систему качественно отличной от неоплатонической философской традиции.

Отметим, что мы не одиноки в такой оценке богословской системы рассмотренного корпуса. Известный современный богослов прот. Э. Лаут в своем сравнительном исследовании неоплатонической теургии и христианских таинств в системе Ареопагитик²⁵⁵⁷ делает вывод о том, что «в сакраментальном богословии Дионисия есть место для подлинной сакраментальной действенности». Последняя подразумевает «двойную действенность таинств, воздействующих на душу духовно… и на тело физически»²⁵⁵⁸.

Чрезвычайно важным для оценки богословия материи в системе Ареопагитик является комментарий схолиаста на слова Дионисия «взаимосвязь равных» (ἀλληλουχίαι... τῶν ὁμοστοίχων)²⁵⁵⁹, где говорится, что здесь подразумевается взаимосвязь двух миров, видимого и умопостигаемого, – устройство, «при котором по мере снижения умножающиеся из единой сущности материи твердые тела взаимосвязаны словно цепью» (ἐκ μιᾶς οὐσίας τῆς ὕλης εἰς σώματα πληθυνθεῖσαι στερεωμάτων, καὶ οἱονεὶ σειρά)²⁵⁶⁰. Совместно с учением о том, что чувственные, материальные предметы и символы называются «священными отображениями» умопостигаемого (ἱερὰ τῶν νοητῶν ἀπεικονίσματα), руководителями и путем к последним (ἐπ᾽ αὐτὰ χειραγωγία καὶ ὁδός), а умопостигаемое называется «началом и знанием» вещей чувственных (τῶν κατ᾽ αἴσθησιν ἱεραρχικῶν ἀρχὴ καὶ ἐπιστήμη)²⁵⁶¹, это место свидетельствует также в пользу главного вывода нашего исследования – об онтологическом единстве двух миров в системе Ареопагитик.

К аналогичным выводам приходил и В. Н. Лосский, когда писал: «Дионисиевские δυνάμεις (или энергии) – не умаленные эманации божественной природы, которые нисходят «в истощевании», имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им». На каждой ступени лестницы тварного бытия «единение с Богом осуществляется во всей своей полноте»²⁵⁶².

На основании текстов схолиаста, которые В. Н. Лосский относил к преп. Максиму Исповеднику, знаменитый профессор так говорит о богословии Ареопагитик: «Нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу – в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, «мы соделаемся единовидно единым» (ἑνοειδῶς ἕν), «свободными от противоположностей», необходимо присущих сложному (τῶν κατὰ σύνθεσιν ἑτεροτήτων ἡμῶν)²⁵⁶³»²⁵⁶⁴.

Обращаясь к современности, важно отметить, что традиционное убеждение протестантских ученых о полной зависимости Корпуса от философии неоплатоников и даже гностиков приводит подчас к отказу некоторых христиан от своей веры²⁵⁶⁵. Утверждения о том, что Дионисий якобы некритично воспринял немало понятий и концепций, происходящих из гностического оккультизма, опровергались православными исследователями и ранее. В настоящем же исследовании впервые, на наш взгляд, достаточно подробно и убедительно опровергнуто суждение о том, что, благодаря влиянию Ареопагитик, в христианстве мог укрепиться отрицательный взгляд на материю.

Согласно оценке протопр. Иоанна Мейендорфа, преп. Максима Исповедника можно по праву назвать «подлинным отцом византийского богословия»²⁵⁶⁶. Именно этот отец Церкви впервые смог заложить основы целостной мировоззренческой системы, которая отличалась систематичностью и интегральностью и стала серьезной альтернативой не только учения Оригена, но и оригенизма VI в., а также радикальных антиоригенистических тенденций в христианском богословии, которые возникли в полемике с оригенизмом и грозили искажением церковного учения об обожении и духовной жизни²⁵⁶⁷. В рамках богословской системы преп. Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связанная с ней христианская антропология²⁵⁶⁸. Связь христологии и антропологии становится особенно тесной у Преподобного потому, что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, – и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»²⁵⁶⁹.

Богословие преп. Максима в последнее столетие, а особенно – в последние полвека, стало предметом самого широкого научного интереса, чему свидетельством являются ставшие уже традиционными семинары, посвященные богословскому наследию преп. Максима, на Международной Патристической конференции в Оксфорде. Однако, хотя тема антропологии была уже в разных аспектах затронута в ряде современных исследований²⁵⁷⁰, некоторые важные аспекты как антропологии, так и космологии преп. Максима остаются еще не исследованными, и особенно это касается связи между ними. Тем более в современном научном мире чувствуется недостаток исследований терминологического и понятийного аппарата Исповедника применительно к учению о материи.

В обзорах современной исследовательской литературы по изучению наследия преп. Максима мы не найдем ни одного упоминания о специальном труде, посвященном изучению представлений Исповедника о материи²⁵⁷¹. В наиболее близкой к нашей тематике книге Ж.-К. Ларше раскрыта тема обожения человека в плане антропологических оснований обожения, онтологических и антропологических последствий грехопадения, а также пневматологического, экклезиологического и аскетического аспектов обожения²⁵⁷², однако без специального акцента на детальный анализ изменений материальной составляющей природы человека.

Как отмечено в конце обзора литературы в новейшей монографии А. Купера (A. G. Cooper), посвященной учению об освящении плоти у преп. Максима, «до сих пор нет ни одного труда в максимоведении, в котором обожение тела стало бы фокусом исследования». Нет также специальных исследований «онтологического, христологического, литургического и аскетического значения телесности и материального плана бытия в общей системе богословия преп. Максима»²⁵⁷³. В самом начале своего исследования А. Купер замечает, что в современном мире мы встречаемся с большим разнообразием подходов к «богословию тела», но очень редко эти попытки могут быть охарактеризованы как «сознательно продолжающие предание кафолической мысли»²⁵⁷⁴.

А. Купер подчеркивает серьезность вклада преп. Максима Исповедника в утверждение положительного статуса и функции материи в божественном замысле приведения универсума к совершенству, одновременно отмечая, что характерные черты «сурового аскетизма и эзотерического мистицизма» Преподобного подвигли некоторых исследователей дать негативную оценку места материального порядка в системе преп. Максима. Так, Х. Бальтазар считает, что преп. Максим «во многих аспектах впадает в спиритуализм монофизитского плана»²⁵⁷⁵, а П. Шервуд обличает его в «чрезмерной спиритуализации»²⁵⁷⁶.

Пытаясь доказать обратное, А. Купер раскрывает верность преп. Максима святоотеческой традиции, согласно которой церковные писатели вместо жесткого противопоставления духовного и материального планов бытия предпочитали богословствовать в терминах эсхатологического восстановления задуманной Творцом иерархии творения²⁵⁷⁷. Анализируя оригинальные тексты Исповедника, А. Купер указывает на учение об изначальной цельности двусоставной природы человека, о ее целокупном преображении силой Божией в нетленную жизнь, о причастности тела Богу через посредство души²⁵⁷⁸. Автором указано также, что враждебность материи человеческой природы Богу связана с грехопадением Адама, но преодолена и прекращена в «начатке» нового человечества во Христе. Раскрыты здесь также и центральное значение в умозрении преп. Максима тела Христова, как передатчика (медиатора) божественной благодати всему мирозданию²⁵⁷⁹, медиаторная функция человеческой природы как таковой²⁵⁸⁰, а также идея цельности и полноты человеческой природы Христа, как залога «полноты спасения» человека²⁵⁸¹.

Однако, при всей точности выявления общих линий «богословия тела» в системе Преподобного, мы не находим в данной монографии ни тщательного анализа употребления термина «ὕλη», ни подробного анализа соотношения духовной и телесной составляющих в природе человека, ни разбора евхаристических текстов Святого с целью определения степени его причастности сакраментальному реализму и оценки видения им благодатных «механизмов» освящения материи. Посредствующая функция человеческой природы раскрыта в исследовании в основном по отношению к душе и телу человека, а не ко всему космосу. В монографии встречаются, на наш взгляд, неточные выражения, приближающие читателя к искаженному восприятию умозрения преп. Максима. Так, здесь говорится о выходе оглашенных из храма как прообразе будущего «прехождения» материального мира²⁵⁸². Так же как в самом исследовании, так и в заключении недостаточно ясно раскрыто значение имеющего преобразиться в будущем веке материального мира не только как педагогического средства для души, но и как изначально задуманного Творцом к явлению Его славы и имеющего сохранить логос своего идентичного бытия²⁵⁸³.

Учение о творении Богом материального и духовного мира «из ничего», из небытия, стало одним из характерных отличий христианского мировоззрения от языческих философских и религиозных систем. Преп. Максим, продолжая традицию святоотеческого толкования Св. Писания и Предания, в своих трудах неоднократно выражает эту догматическую истину. Так, например, в 7-ой Амбигве преп. Максим трижды говорит о том, что Бог привел все существующее из не сущего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)²⁵⁸⁴. Здесь говорится о приведении из небытия всего творения – как видимого, так и невидимого, т. е. и ангельского мира, и чувственного во главе с человеком²⁵⁸⁵.

В полемике с теми, кого преп. Максим называет последователями «эллинских догматов»²⁵⁸⁶, Исповедник опровергает мнение оригенистов о предсуществовании душ и наделении их телами за грех, называя таковых творящими «несуществующее» (τὰ μὴ ὄντα)²⁵⁸⁷. И хотя в другом месте²⁵⁸⁸ преп. Максим говорит о том, что «умопостигаемая тварь… не имеет… ясного для человеков начала бытия», и, более того, что людям даже не ясно, – «создана ли она, и началась ли, и пришла ли из небытия в бытие», но это только потому, что желает подчеркнуть превосходство духовного мира по сравнению с чувственным, а более всего – границы познания нашего ума, который (по крайней мере, у грешного человека) не способен адекватно познавать духовный мир. В отличие от чувственного мира, находящегося «под тлением» и ожидающего «конца распада», духовная, умопостигаемая тварь обладает от Бога «неразрушимостью по естеству» (ἀνώλεθρον φυσικῶς ἔχει)²⁵⁸⁹, и «конец ее бытия посредством тления не ожидается»²⁵⁹⁰.

Доказательство того, что преп. Максим высказывается в вышеприведенных строках отнюдь не в абсолютном смысле, мы находим в дальнейших рассуждениях Святого, где Исповедник посвящает немало строк доказательству христианского догматического положения о сотворенности всего мира²⁵⁹¹. В своем богословско-философском дискурсе преп. Максим убеждает своих оппонентов с готовностью «отвергнуть заблуждение о безначальности бытия мира»²⁵⁹². В качестве одного из главных аргументов Исповедник приводит утверждение о том, что все существующее по определению и движется, а значит, имеет начало и причину бытия и конец, к которому стремится²⁵⁹³. Умные и словесные существа движутся разумно, и даже сама их сущность также находится в движении²⁵⁹⁴. Отсюда следует логический вывод о «не безначальности» (οὐδὲ ἄναρχον) и «не несотворенности» (οὐδὲ ἀγένητον)²⁵⁹⁵ всего творения, как видимого, так и невидимого²⁵⁹⁶. Преп. Максим говорит, что в движение была приведена не только сущность того, что подлежит возникновению и уничтожению (лексика Аристотеля), но сущность всего сущего. Как замечает Л. Тунберг, «οὐσία, какой мы ее знаем, – это категория творения. Бог, хотя и именуется Сущим, превыше οὐσία²⁵⁹⁷, а тварная οὐσία – не вечна, как утверждают “эллины”²⁵⁹⁸. В первом смысле οὐσία – это общая категория тварных существ, для которых объединяющей нормой является логос бытия, и которая включает все роды и виды творения²⁵⁹⁹… В качестве тварной, хотя и представляющей собой тотальность, включающую все виды всеобщего, – она, тем не менее, характеризуется ограничениями, которые характерны для всего творения. Так, она не без противоположности, т. к. ее противоположностью является небытие²⁶⁰⁰ (только Божественная сущность не имеет себе ничего противоположного)²⁶⁰¹. Она не проста, но для нее характерна некая двойственность, поскольку она относится к контингентному, присутствует в вещах и характеризуется различием (διαφορά)… Оὐσία нуждается в том, чтобы быть реализованной в акте самореализации (для нее характерно движение, как и для всей тварной жизни)²⁶⁰²»²⁶⁰³.

Закономерным выводом является утверждение преп. Максима о том, что все существующее (а Бог выше самого бытия, согласно традиции апофатики и св. Дионисия) является «начавшим свое становление в бытии и от Единственного и Единого Неcотворенного (или Несозданного, «ἐνὸς ἀγενήτου»²⁶⁰⁴)²⁶⁰⁵ и Недвижимого приявшим как бытие, так и движение»²⁶⁰⁶.

Продолжая мысль далее, преп. Максим также доказывает, что все движимое не является беспредельным и безначальным, но «все приходит в бытие из небытия всецело и совершенно (παντελῶς τε καὶ ὁλικῶς), а не по частям и несовершенно, как произведенное от причины непостижимой и всесильной, и что в Нем состоялось все»²⁶⁰⁷.

Это учение выражено преп. Максимом также в Главах о любви 4. 1 –– 4. 6, где Бог прославляется за Его творческую любовь и всемогущество, и отрицается какая-либо возможность вечного со-существования Богу материи.

Указанное положение является одним из фундаментальных для всей богословской системы Преподобного и также дополняется и разъясняется мыслью о принципиальном различии Творца и твари. Так, преп. Максим говорит о безграничном (ἄπειρον) промежутке между тварной и нетварной природой²⁶⁰⁸; о том, что Бог «безгранично выше всех сущих (ἀορίστως ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα ἐστὶ)»²⁶⁰⁹, называет Его запредельным всей твари (πάσης ἐπέκεινα κτίσεως)²⁶¹⁰. Причем очень важно отметить, что, опровергая оригенистов, Преподобный четко проводит эту грань для всего чувственно созерцаемого и невидимого, ангельского тварного мира. «Понятие о том, чем является Бог, т. е. то, что относится к Его сущности, – непостижимо и совершенно недоступно всякой твари – равно видимой и невидимой» (ὁρατῇ τε καὶ ἀοράτῳ κατὰ τὸ ἴσον)²⁶¹¹.

По замечанию Г. У. фон Бальтазара, диалектика апофатического и катафатического языка преп. Максима в его утверждениях о Боге указывает на Его трансцендентность и подчеркивает богословскую позицию качественной инаковости Творца и творения и невозможности найти некую усредненную концепцию «существа» или «существования», которая бы смогла адекватно описать реальность бытия как Самого Бога, так и твари²⁶¹². Если Божественная сущность отличается абсолютными характеристиками простоты и неизменности²⁶¹³, то сущности тварных предметов – сложные и непрерывно изменяющиеся²⁶¹⁴.

Божественная сущность характеризуется непознаваемым модусом бытия, превышающим всякое утверждение или отрицание²⁶¹⁵, чего нельзя сказать о сущностях тварных, которые характеризуются началом, серединой и концом в пространстве и времени²⁶¹⁶.

Рассуждая о «бездне» (τὸ χάσμα)²⁶¹⁷, которая разделяет сферы тварного и нетварного бытия, Преподобный, с одной стороны, продолжал богословское и философское развитие христианского мировоззрения, а с другой стороны, как мы позже увидим, создавал базу для очищения его от оригенистского и неоплатонического наследия²⁶¹⁸.

Преп. Максим, следуя за свт. Григорием Богословом, употребляет «τὸ χάσμα» по отношению к бесконечной пропасти, отделяющей Бога и человека, и шире – тварный мир и нетварный. Об этом он пишет в Амбигвах к Иоанну: «Итак, быть может, как сам он (свт. Григорий) говорит в Слове на Пятидесятницу, рассуждая о Божестве и тварном естестве: “Доколе каждое пребывает в свойственном ему: оно в высоте, а другое – в смирении, благость несоединима, и человеколюбие неприобщимо, и посреди великая и непроходимая пропасть, отделяющая не богатого от Лазаря и от вожделенных недр Авраама, но всякое сотворенное и текучее естество от несотворенного и постоянного”»²⁶¹⁹.

В другом же месте преп. Максим указывает на нравственно-аскетический аспект: пропасть эта состоит в любви и расположении к телу и миру сему, снова связывая эту тему с притчей о богатом и Лазаре²⁶²⁰. И в этом смысле пропасть становится преодолимой по благодати в аскетическом подвиге христианина.

Описанная выше онтологическая пропасть между Богом и сотворенным Им миром не мешает, по мысли Исповедника, Творцу, исключительно согласно Своей свободной воле, мудрости и любви²⁶²¹, присутствовать в этом мире и промышлять о нем как в его космической целостности, так и отдельно о каждой твари. Об этом преп. Максим размышляет следующим образом: «…кто способен в точности понять и высказать, как весь Бог всецело и нераздельно пребывает во всех сущих общим для всех образом (κοινῶς) и в каждом из них – по-особому (ἰδιαζόντως), ни многообразно распростираясь соответственно бесконечному различию сущих, в которых Он присутствует (ἔνεστιν) как Сущий, ни сжимая в единую объединяющую всех целокупность (τὴν μίαν πάντων ἑνικὴν ὁλότητα)»²⁶²².

Божественное естество, по мысли св. Максима, не только Причина внешней составленности тварей²⁶²³ (Господь многократно называется в трудах Преподобного «Создателем естества сущего, сотворенного»). Бог является Содержащим и Промышляющим о мире²⁶²⁴. Премудрость Божия сохраняет каждую тварь «в благоустроенности и несмешанности»²⁶²⁵, не давая стройному миропорядку превратиться в хаос, кроме того, направляет бытие мира к известной цели. Одновременно Бог дает твари определенную степень самостоятельности, но эту позицию богословия преп. Максима мы рассмотрим подробнее чуть позже.

Творение мира представлено у преп. Максима как дело всей Святой Троицы²⁶²⁶. Однако, в сотворении мира особенное место в домостроительстве Божием занимает второе Лицо Троицы – Бог Слово (Ин 1. 1–2). Эту истину христианского Откровения, начиная со II в. христианской эры, пытались выразить богословы ранней Церкви, используя, кроме библейского, язык и концепции философских построений стоиков и Филона Александрийского. Наиболее известный и систематичный из таковых – Ориген – рассматривал «логосы» творения как идеи, идеальные образцы, пребывающие в Божественном Логосе как Премудрости Божией²⁶²⁷. Логосы твари понимались Оригеном вполне согласно с идеями Платона как мысленный идеальный мир, идеальная модель материального мира²⁶²⁸.

В недавно вышедшей монографии Ж.-К. Ларше рассматривается история учения об энергиях в христианской и языческой мысли поздней античности и, в частности, уделяется место учению о логосах в связи с учением об энергиях. Среди прочего в ней исследуется учение об энергиях и логосах в стоицизме, у Филона, у Климента Александрийского, Оригена и, конечно, у преп. Максима²⁶²⁹.

На концепцию логосов у преп. Максима, по мнению исследователей, более всего повлияло учение Евагрия и Ареопагита²⁶³⁰. Однако, преп. Максим развил это учение до самостоятельной оригинальной системы, в которой логосы творения не идентифицируются ни с сущностью сотворенных объектов материального мира, ни с сущностью Творца. Исследователями отмечены, прежде всего, следующие принципиально новые моменты, внесенные преп. Максимом в учение о логосах: 1) свободное появление логосов-идей в Боге; Творец внутренне ничем не принуждается ни творить, ни желать творить, ни даже формировать идеи как замыслы о творении; Бог остается по своему естеству совершенно свободным и независимым; 2) укоренение индивидуальных логосов-идей разумных творений, как и логосов природ всего тварного, в Божественном Логосе; 3) связь учения о логосах с первоначальным замыслом Бога об обожении всего творения, с универсальным замыслом о воплощении Бога Слова²⁶³¹. У преп. Максима понятие логосов творения тесно соотносится с обобщенным видением миcтического и обоживающего присутствия Логоса-Христа во вселенной²⁶³²; 4) в логосах как энергиях Бог присутствует всецело²⁶³³; 5) введена совершенно иная концепция способа причастности человека к логосам (по сравнению с причастностью идеям); преп. Максим, в частности, разработал оригинальное учение об уступании человеком самовластия Богу²⁶³⁴, которое является условием обожения Богу по благодати и причастия Богу, венчаемому исполнением его личного логоса (промысла Божия о нем), предвечно сущего в Боге²⁶³⁵.

Согласно преп. Максиму, все разумные твари имеют свой «логос» в Боге, и «λόγοι» всех сотворенных вещей предвечно существуют в Божием замысле о мире²⁶³⁶, «в Котором все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют»²⁶³⁷, и именно в этом смысле каждое из сотворенных называется у Преподобного даже «членом (частью) Бога» (μέλος Θεοῦ)²⁶³⁸.

Описание различных терминов, использованных преп. Максимом для обозначения и описания логосов твари, можно найти, в частности, у Л. Тунберга²⁶³⁹. Отметим только, что чаще всего преп. Максим употребляет «λόγος φύσεως» или «φυσικὸς λόγος» (т. е. говорит о логосе природы), но, кроме «логосов природы» или «логосов бытия», преп. Максим развивает также понятие «логосов Промысла» Божия. Последние, по определению Исповедника, бесконечно превышающие естественное бытие твари, всегда имеют приоритет по сравнению с природными логосами и никоим образом не определяются первыми. Именно с этой классификацией логосов, по замечанию Г. У. фон Бальтазара, в антропологическом аспекте у преп. Максима вводится различие созерцания «вещей существующих» (ἡ τῶν ὄντων θεωρία) и созерцания «промысла и суда» (πρόνοιας καὶ κρίσις)²⁶⁴⁰. В аспекте же учения о логосах преп. Максим ввел для описания действительности Промысла понятия логосов «благобытия» (λόγος τοῦ εὖ εἶναι) и «присноблагобытия» (λόγος τοῦ ἀεὶ εἶναι)²⁶⁴¹. Соответствующие логосам состояния (тропосы) бытия и присноблагобытия определяются как полностью зависящие от Бога, Который является их единственной Причиной²⁶⁴². Состояние же «благобытия», занимающее срединное положение между двумя упомянутыми, зависит еще и от нашего свободного самоопределения, придавая двум другим (первому и последнему) «из именований полное значение»²⁶⁴³.

Тесная связь учений о логосах и о промысле Божием в системе преп. Максима обсуждалась в разных исследованиях, в том числе самых новейших и получивших одобрение научной общественности. Г. И. Беневич в своей недавно опубликованной статье²⁶⁴⁴ отмечает, что учение о Промысле преп. Максим во многом заимствовал у Немесия Эмесского и Ареопагита²⁶⁴⁵, однако, преп. Максиму принадлежит заслуга новой теории вечных логосов Промысла Божия. Исполнение и совершение Промысла о твари Преподобный называет Пятидесятницей²⁶⁴⁶, особо отмечая, что Промысл касается не только целых видов, но и каждого индивидуума в отдельности²⁶⁴⁷. В этом отношении он продолжает христианскую традицию, которая восходит еще к св. Иустину Философу и Клименту Александрийскому, в рамках которой христианские философы более последовательно, чем все языческие, отстаивали наличие Промысла не только о родах и видах, но и об индивидах, в первую очередь, о каждой разумной твари²⁶⁴⁸. Не останавливаясь на концепции логосов подробно, мы постараемся проследить значение и характерные особенности этого учения, задающего главные законы и векторы бытия и развития тварного мира во времени, пространстве и во внутренней их структуре.

Для нас важной представляется изначальная концепция динамичности творения в целом и каждого индивидуума в отдельности, которая отражена в учении преп. Максима о логосах сотворенных вещей. С одной стороны, логосы тварных вещей, по мысли преп. Максима, – это некоторые неизменяемые законы их бытия и поведения, которые служат основой «несмешанности» твари. Преподобный рассуждает об этом неоднократно²⁶⁴⁹.

В этих отрывках и в других местах сочинений преп. Максима мы находим учение о том, что логос тварной природы сохраняется неизменным в допустимых пределах вариаций тропоса существования²⁶⁵⁰. С другой стороны, логос, как целого вида, так и каждого сотворенного существа, не подразумевает статичность твари, это не просто замысел о структуре того или иного объекта, но и замысел о его развитии и цели-ориентире его совершенствования. Такой высшей, недостижимой, но тем не менее совершенно конкретной и совершенной целью является для всего творения Сам Бог: «Μόνου γὰρ Θεοῦ τὸ τέλος εἶναι καὶ τὸ τέλειον καὶ τὸ ἀπαθὲς, ὡς ἀκινήτου»²⁶⁵¹.

Антиномичное отношение понятий «покоя» и «движения» в отношении между логосами творения и самим творением раскрывается в замечании Преподобного: «Логосы сущих… различаются и имеют неподвижным состоянием природное, никак не пременяющееся из одного в другое движение, имеющее в движении покой, а в покое… – движение»²⁶⁵².

Еще более ясно концепция изначальной динамичности творения открывается в понятии «логосов Промысла». Так, согласно переводу П. Шервуда, преп. Максим определяет Промысл как «вечную энергию и (само) Божество, сохраняющее творение, а также вспомогающее действие, обоживающее предметы Промысла»²⁶⁵³.

Динамичность концепции логосов отмечалась учеными и ранее. Так, А. Риу (A. Riou) обратил внимание на текст из 22-ой Амбигвы, где преп. Максим использует термин «энергии» в применении к логосам²⁶⁵⁴. В. Н. Лосский прямо связывает логосы с нетварными божественными энергиями. Несмотря на возражения такого признанного эксперта, как Э. Лаут²⁶⁵⁵, нам представляется достаточно очевидным свидетельство о тесной взаимосвязи этих категорий в учении Исповедника: «Ум, естественно воспринимая все [сокровенные] в сущих логосы, в которых усматривает бесконечные энергии Божии, и, делая для себя многие, и, сказать по правде, – бесконечные различия в божественных энергиях, которые он воспринимает, естественно будет иметь расслабленной силу и неосуществимым метод научного исследования поистине истинно Сущего... Итак… всякая божественная в истинном смысле слова энергия в каждом [из сущих], сообразно некоему логосу, по которому [оно] существует, особым образом указывает (ὑποσημαίνει) собою на всего целиком Бога»²⁶⁵⁶.

Хотя в приведенном тексте и нет прямого отождествления логосов и божественных энергий, но, памятуя о пиетете, который испытывал преп. Максим по отношению к наследию Дионисия Ареопагита, видится несомненным влияние последнего на умозрение Исповедника о логосах. Разногласия современных ученых восходят к двойственному определению логосов в текстах Ареопагитик. Это божественные воления, но в то же время логосы и воления – это не что иное, как силы и энергии Божии²⁶⁵⁷.

Прот. Г. Флоровский также высказывается в пользу почти полного отождествления понятий «энергии» Логоса и малые «логосы» в богословии преп. Максима²⁶⁵⁸. Хотя при этом замечает, что «это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие»²⁶⁵⁹.

Независимо от того, в какой степени сказалось в учении преп. Максима наследие Ареопагита, а также независимо от того, позицию какого из современных ученых мы займем, для нас важен сам факт тесной корреляции понятий «логосов» и «энергий» в системе преп. Максима. Эту корреляцию подчеркивают практически все исследователи преп. Максима, в том числе (совсем недавно) и такой авторитетный ученый, как Ж.-К. Ларше, который различает логосы и энергии, но не разделяет их²⁶⁶⁰. Ларше, в частности, подчеркивает, что «энергии в логосах, но не суть логосы»²⁶⁶¹. Эту мысль можно понять и в плане различения этих понятий, но и в плане их нераздельного единства. Учеными отмечено также развитие Исповедником понятийного аппарата Ареопагитик в связи с тем, что на долю преп. Максима пришлось рассмотрение потенциальности и актуальности тварного бытия²⁶⁶². В отличие от Ареопагита, отождествлявшего для описания Божественной нетварной природы термины «сил» и «энергий» (и, на наш взгляд, использовавшего, но явно не проводившего различия этих терминов для творения), преп. Максим вынужден был строго различать потенцию (δύναμις) и реализацию в действительности (ἐνέργεια). Если для Бога эти понятия тождественны, то для тварной сущности это не так²⁶⁶³.

Такая позиция представляется весьма гармонично отражающей всю систему богословского мировоззрения преп. Максима, который в таком случае говорит о нетварных логосах, несущих Божественную всесильную энергию, необходимую для реализации потенциальной динамики твари. Такого же мнения придерживается и Л. Тунберг, отмечая, что «закон Божественного непрерывного присутствия (в мире) – это не закон ассимиляции… но Богочеловеческой и домостроительной диалектики»²⁶⁶⁴.

Таким образом, логосы вообще, но провиденциальные логосы в особой степени, есть, по определению, логосы творческой энергии Бога, логосы-мысли (которые у Бога-Творца совпадают с действием) не только о сотворении, но и о становлении мира и его частей в Боге.

Лексика Преподобного, используемая им для описания логосов, отражает в своих эпитетах имманентную динамическую сущность последних. Так, преп. Максим говорит, что разумная тварь имеет логосы, «[направленные] к Богу» (πρὸς τὸν Θεὸν ὄντι)²⁶⁶⁵. Логосы Промысла называются также «ангелами», ведущими душу к «таинствам богословия» и приготовляющими ее к соединению с «богоначальнейшим Логосом»²⁶⁶⁶, и непосредственно связываются с целью Божественного промысла, который они «вместе с собой обнаруживают в каждом творении»²⁶⁶⁷. Логосы уподобляются также гибким прутьям, духовно ударяющим и воспитывающим «научаемых»²⁶⁶⁸. Причем действие логосов на творение также имеет направленный характер. Оно направлено на «всеобщее Божественнейшее претворение сущих»²⁶⁶⁹, задает духовный вектор движения твари к Виновнику всякого естества – Богу²⁶⁷⁰. Логос веры назван Преподобным «острейшим» (τομωτάτῳ) орудием, очищающим «всякую скверну души и тела»²⁶⁷¹.

Отсюда становится ясным и то значительное внимание, которое уделено преп. Максимом концепции движения тварных сущностей. Категория движения (ἡ κίνησις), характеризующая все тварное, в отличие от нетварного Божественного покоя (который определяется, как статическая цель движения твари – «τέλος ἡ στάσις ἐστὶν»)²⁶⁷², по преп. Максиму, проявляет тот же самый промысл Бога о всем существующем. Важно отметить, что сама концепция движения в тварном мире, в отличие от оригенистов (и во многом, в полемике с их концепцией), получает у преп. Максима положительную оценку.

Однако, Сам Бог при этом у преп. Максима остается неподвижным, и эту проблему, – как обеспечить движение творения под действием Божиим при неподвижности Бога, преп. Максим должен был как-то разрешить. Г. И. Беневич описал в недавней статье²⁶⁷³ его решение, отсылая к Немесию, который, в частности, пишет о различии движения и действия: «Не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое – всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же»²⁶⁷⁴. Преп. Максим, который эксплицитно отвергает в 23-ей Амбигве движение Бога, при этом признавая в других местах Его действие в творении, мог иметь в виду это место Немесия либо сходное у Иоанна Филопона в трактате ΚΑΤΑ ΤΩΝ ΠΡΟΚΛΟΥ ΠΕΡΙ ΑΙΔΙΟΤΗΤΟΣ ΚΟΣΜΟΥ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΩΝ, где говорится, что Божество приводит в бытие все вещи по одной Своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение²⁶⁷⁵. Так что и преп. Максим вслед за этими философами, но в рамках своей логологии рассматривает в 23-ей Амбигве Бога как Первопричину и творческий Ум, логосы которого, сами не являясь движением, движут все тварное.

При этом, хотя преп. Максим, безусловно, позитивно смотрел на движение разумной твари, понимаемое как возрастание в добродетели, категория движения как таковая не является для него чем-то положительным сама по себе. В некоторых контекстах он говорит о движении как о непрерывной текучести космической материи, которая заслужила отрицательные эпитеты со стороны Исповедника. Так, все материальные предметы все время «убегают от нас» и имеют единственное постоянное определение свой природы в том, чтобы «истекать и не быть постоянными»²⁶⁷⁶. Однако, это отрицательное свойство, по мысли Исповедника, придано Богом материи для направления человеческого ума к вечному и непреходящему.

Преподобный подразделяет движение на разные виды. Прежде всего, это два качественно отличных вида движения – чувственное и мысленное, свойственные, соответственно, мысленной и чувственной твари²⁶⁷⁷. Так, движение человеческой души признается не телесным, а умным²⁶⁷⁸. Даже самые бездушные части мира тоже подвластны движению, хотя и незаметному для человеческого глаза.

Как чувственное, так и мысленное, движение делится на линейное, круговое и спиралевидное, а также на простое и композитное (сложное). «И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению (логосу), – [из вещей] даже неодушевленных и чувственно-воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется все: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно²⁶⁷⁹. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного… Движение же это называют природным можением (δύναμιν), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], т. е. движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием (ἣ ἐνέργειαν δραστικὴν), имеющим своим завершением самозавершенное²⁶⁸⁰»²⁶⁸¹.

Чтобы понять это место, нужно иметь в виду не только параллельные места из Немесия, но и несколько более поздних положений преп. Максима, из которых наиболее важно следующее: «Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение (δύναμιν). Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения»²⁶⁸².

Простое движение описывается здесь в аспекте его конечной цели, композитное (сложное) характеризуется в обратном порядке – «как самосовершенство прежде бесстрастия»²⁶⁸³.

Описывая движение в космосе, преп. Максим зачастую повторяет аристотелевские формулировки²⁶⁸⁴, но цель всякого движения богослов понимает совершенно иначе, чем древнегреческий философ. Движение к Богу преп. Максим понимает не просто как переход в состояние простого и упрощающего единения, а как совершенствование в направлении объединяющей цели, причем это движение рассматривается как добровольный рост, соединенный утверждением мира в своей идентичности²⁶⁸⁵. Все святые в Боге, согласно преп. Максиму, сохраняют свои ипостасные особенности и свой, особый, соответствующий ипостаси, тропос причастия к Богу, в то же время для человеческой природы во всех святых в воскресении будет характерен тот же образ существования (обоженной), какой наша природа получила во Христе²⁶⁸⁶. Таким образом, согласно преп. Максиму, происходит и общее обожение природы (во Христе и во святых), и в то же время сохраняется личность, никакой аннигиляции умов и упразднения различий, как в оригенизме и в ряде изводов неоплатонизма, у него нет.

О преодолении противостояния движения и покоя в Боге Преподобным говорится: «ὑπὲρ πᾶσαν εἶναι κίνησίν τε καὶ στάσιν»²⁶⁸⁷ (т. е. Он «превыше всякого движения и покоя»), поскольку Он «не движется совершенно, ни стоит на месте (ибо это принадлежит преходящим и является свойством имеющих начало бытия), и вообще не делает что-либо из того, что о Нем помышляется, или говорится, нас ради…»²⁶⁸⁸. Неоднократно как в Амбигвах, так и в других своих сочинениях преп. Максим говорит о том, что «Божество неподвижно»²⁶⁸⁹. Однако, сказав в Амбигве 15²⁶⁹⁰, что покой есть завершение движения, преп. Максим объясняет, что категория покоя, понимаемого таким образом (т. е. как завершение движения), равно как и категория движения, – к Богу не применимы. Бог превыше нашего тварного представления о движении и покое.

Прежде всего, все предметы тварного мира подлежат определению их положения во времени и пространстве, но все-таки приоритет в концепции движения преп. Максим, безусловно, отдает движению интеллектуальному и нравственному. Применительно к разумным существам речь идет о движении от бытия к благобытию и присноблагобытию, которое, согласно преп. Максиму, есть движение ко Благу, и которое есть возрастание в ведении, и любви, и желании этого Блага, т. е. соединения с Богом и ведения Его: «Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (ἔκστασιν) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается, пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято»²⁶⁹¹.

Однако, как наиболее систематичного (скорее, не в плане изложения, а в плане мировоззренческой полноты) богослова, преп. Максима отличает и здесь интегральность мышления. Приоритет высших ступеней бытия и развития не означает отрицание значения нижних. Более того, Преподобный осознает и описывает их глубинную взаимодополняемость и обусловленность.

Тем не менее, не следует понимать сотериологию преп. Максима в духе языческо-неоплатонистической установки на отделение души от тела и некоего спасения ума от тела и телесного. Напротив, в соответствии с христианским учением, в котором важнейшими моментами являются воплощение и спасение всего человека, преп. Максим учит об ответственности души за тело и важности спасения не только разумной души, но и всего человека, т. е. и тела. В частности, он пишет: «Поскольку человек из души и тела пришел в бытие за счет благости со стороны Бога, – что данная ему при этом словесная и умозрящая душа, как [изначально] существующая, конечно, по образу Сотворившего ее, с одной стороны, соответственно влечению и всепоглощающей любви, от всего [ее] можения [исходящей], со знанием крепко держащаяся Бога и приобретшая обоженность соответственно подобию; а с другой – соответственно знающему Промыслу, [обращенному] на нижестоящее, и заповеди, повелевающей любити ближняго якоже сам себе (Мф 22. 39), разумно поддерживающая тело, [поскольку] она посредничает в том, чтобы через добродетели сделал его словесным… и [чтобы] сошлись воедино многие отстоящие друг от друга по природе [имеются в виду творения разумные и материальные. – Иером. К. З.], сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам Бог всяческая во всем (1Кор 15. 28), все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, есмы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели»²⁶⁹².

Из этого отрывка 7-ой Амбигвы со всею очевидностью следует, что преп. Максим полагал главную ответственность за движение к Богу на душу человека, которая должна крепко держаться Бога, не отклоняясь никуда от Него (в этом отношении он мало чем отличается от неоплатоников). В то же время он подчеркивает, что душа должна разумно поддерживать тело и, более того, делать его разумно-добродетельным, тем самым включая его в горизонт спасения. Это уже качественно отличное от платонизма положение, причем терминология логосов создала базу для преодоления не только крайностей оригеновского спиритуализма, но и некоторой богословской неопределенности в представлении о качестве и мере изменений в тварной природе под воздействием божественных энергий.

Преп. Максим четко разграничил понятия «логоса и тропоса человеческой природы»²⁶⁹³. Если термин «логос» употребляется для обозначения в тварной природе некоего вечного и неизменного принципа, который отражает замысел Божий о том или ином объекте, то «тропос» означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени²⁶⁹⁴. Отмеченные выше неизменность логосов твари и их одновременная связанность с динамикой достижения заложенной от Бога цели ее существования в применении к учению об обожении человеческой плоти и духовном теле воскресения позволяют объединить неизменность логоса человеческой плоти с появлением качественно новых свойств в обновленном тропосе существования.

«Неизменное тождество по сущности и эйдосу» каждого рода созданий, как и «невозбранное развитие», относится к Творцу, «Содержащему и Хранящему в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал»²⁶⁹⁵. При этом важно, что тело и душа зримы преп. Максимом как «части целого человеческого вида» (ὡς καὶ ὅλου εἴδους ἀνθρωπίνου μερῶν)²⁶⁹⁶.

Преподобный рассуждает о том, что Бог Своим Промыслом поднимет творение в обожении «за границы времени». Слово освобождает от него «своих сотоварищей, соучастников» (θιασώτας)²⁶⁹⁷, и «удостоенный подобной благодати, будет превыше всех веков, времен и мест. Его местом будет Бог»²⁶⁹⁸.

На основе всего сказанного можно ввести новый термин – «логос события», почти отождествляя «логосы событий» с «провиденциальными логосами». Одна из цитат, подтверждающая наличие такого понятия у преп. Максима, находится в Амбигвах, где он говорит о способности «духовного человека» собирать познание промышления (Божия) о всем. В том числе он познает «таинство Божия снисхождения во ад» и научается «логосу бывшего и свершившегося там»²⁶⁹⁹. «Логос» здесь можно было бы понять как «смысл» и «замысел». Именно смыслу конкретных событий в домостроительстве нашего спасения учится духовный человек, по мысли преп. Максима.

Сам преп. Максим, изъясняя св. Григория Богослова, дает пример объяснения таких событий Домостроительства, толкуя духовный смысл Рождества, Крещения²⁷⁰⁰, Преображения²⁷⁰¹, Воскресения. Собственно говоря, сам факт, что Церковь установила отдельные праздники, посвященные всем этим событиям, дает основание говорить о смысле каждого из них. Сама возможность толкования духовного смысла этих событий, которые, конечно, связаны воедино и неотделимы друг от друга, но и отличаются своим смыслом-логосом, позволяет нам подтвердить законность и верность выявления такого понятия как «логос события». Аналогично мы можем говорить и о событии в духовной жизни христианина, например, таинстве Крещения. Здесь также можно определить его логос, и это вполне в духе преп. Максима, который в своем сочинении Мистагогия созерцает духовный смысл даже отдельных моментов в Литургии, а не только Литургии в ее целом.

Таким образом, согласно учению преп. Максима, не только выраженному буквально, но и его практике истолкования Домостроительства, жизни Церкви и подвижнической жизни, мы видим, что вполне оправданно будет ввести такое понятие, как «логос события». Представленное в смежной формуле «провиденциальных логосов» (προνοίας λόγοι)²⁷⁰², а также в формуле «логоса совершившегося» (τῶν γινομένων λόγος)²⁷⁰³ в оригинальных текстах преп. Максима Исповедника, это богословское понятие особенно важно при осознании таинства святой Евхаристии.

В богословском умозрении преп. Максима весь тварный мир изначально имеет глубочайшее, онтологическое основание взаимного единства своих составных частей в Божественном Логосе, Который содержит в Себе все многообразие логосов-замыслов о каждой части космоса. Преп. Максим сравнивает взаимоотношение частных «λόγοι» с единым Логосом – Словом Божиим – с прекрасными птицами, сидящими на ветвях евангельского горчичного дерева²⁷⁰⁴. Множество логосов почти отождествляются с Логосом («когда исключим высшее и апофатическое богословие Логоса… то будет, что многие логосы являются одним Логосом, а Один – многими»)²⁷⁰⁵, но все-таки не совпадают с Его сущностью. Ум человеческий не в состоянии понять – как Бог пребывает в логосе каждого сотворенного естества, как Тот, Который «воистину не являющийся ничем из сущих… и в собственном смысле слова сущий над всем Бог… пребывает во всех сущих… многообразно распростираясь… но никогда не выходя за пределы собственной неделимой простоты»²⁷⁰⁶.

В описании целостной картины мира преп. Максим основывается на концепции Дионисия Ареопагита, как сам он говорит, цитируя в Амбигвах²⁷⁰⁷ его труд О Божественных именах: «Ибо нет множества, никак не причастного единице, но то, что [исчисляется как] много [будучи рассматриваемо] по частям, в целокупности своей едино; и многое по акциденциям – одно в отношении субъекта; и многое числом или силами едино видом; и многое видами едино родом; и многое проявлениями едино началом. И нет ни одного из сущих, которое никак не было причастно Единому»²⁷⁰⁸.

Рассуждая о так называемых «общеродовых» (или об «универсалиях»)²⁷⁰⁹ родах и видах, преп. Максим также подчеркивает идею единства всего сущего, как получившего начало от Единого Бога: «Ибо всякое родовое (γενικόν) по своему смыслу целиком во всем, что ниже его, нераздельно присутствует (ἐνυπάρχει), объединяя то, и каждое частное целиком созерцается [в нем] в родовом (ἐνθεωρεῖται γενικῶς). И виды, [будучи рассматриваемы] по роду также лишаются разнообразия [являемого в них их] различиями и приобретают тождество друг с другом. А индивиды, приемля сближение друг с другом по виду, становятся друг для друга полностью одним и тем же, имея в природном единстве неизменность и свободу от всякого различия»²⁷¹⁰.

Преп. Максим вносит в систему, изложенную свт. Дионисием, во-первых, христоцентризм (который у Дионисия, по крайней мере, не так ярко выявлен): «Мудрость же и Мысль (φρόνησις) Бога и Отца есть Господь Иисус Христос, Который и всеобщие (καθόλου) [логосы] сущих содержит в [Себе] силой премудрости, и дополняющие их части объемлет мыслью [Своего] разума (φρονήσει τῆς συνέσεως), будучи по природе Творцом и Промыслителем всего, и приводя через Себя все расстоящееся воедино, и уничтожая сущую в сущих войну, и соединяя их все к мирному содружеству и неразрывному согласию, яже на небесех и яже на земли, как сказал божественный апостол»²⁷¹¹.

Во-вторых, – он соединяет эту тему с темой логосов: «Логосы всего отдельного и частного объемлются логосами общего и родового (οἱ λόγοι τοῖς τῶν καθόλου καὶ γενικῶν)»²⁷¹².

В третьих, – и это главное отличие – динамизм, который вообще является основной существенной частью его онтологии: «…приводя через Себя все расстоящееся воедино... и соединяя их все»²⁷¹³.

Преподобный выделяет в тварном космосе три тела: космос, растительный мир, человека и животных, – все они составлены из четырех стихий²⁷¹⁴, а также говорит о знаменитом пятичастном разделении космической природы.

Единство всех малых и больших частей космоса, а также материальной и духовной частей тварного мира, состоит, прежде всего, в качественном отличии их обоих от Бога. В системе преп. Максима не существует даже какого-либо отголоска неоплатонического видения мира как универсальной иерархической лестницы, достигающей в своем пределе Единого. Наоборот, онтологически отделенный от Бога мир должен обрести целостность в себе самом, чтобы именно в этой целостности, а не в отдельных своих, «наиболее благородных», частях, стать местом исполнения Промысла Творца, местом «хвалы и служения Неограниченному»²⁷¹⁵.

Преподобный созерцал структуру мироздания как динамическое напряжение между универсальным и частным, напряжение не разрушительно-антагонистичное, но оплодотворенное от Бога потенцией к творческому единству.

Полярность и дуализм, согласно умозрению Преподобного, неизбежны во всем тварном: «Двойка… есть всякое сгущение сущих после Бога»²⁷¹⁶. Для материальных объектов это известный дуализм материи и вида (формы), а для мысленных, духовных, – дуализм их общей сущности и привходящего свойства акциденций, индивидуальных качеств, которые формируют их специфичность: «Все чувственное (τὰ μὲν αἰσθητὰ πάντα), составленное из материи и вида (ἐξ ὕλης συνεστηκότα καὶ εἴδους), есть двойка, а также и умопостигаемое, [состоящее] из сущности и сущностным образом придающей ему вид привходящего (συμβεβηκότος)»²⁷¹⁷. О дуализме преп. Максим говорит также, что «двоица не беспредельна, ни безначальна, ни неподвижна», «составляющие ее единицы… друг друга ограничивают»²⁷¹⁸!

Единство чувственного и духовного миров, пожалуй, лучше всего описано преп. Максимом в его знаменитой Мистагогии: «Чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно, и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез 1. 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах»²⁷¹⁹. Соответствие этих частей полагается аналогичным связи души и тела в человеке.

«Единое дело» двух частей космоса – это соблюдение и усовершенствование заложенного Творцом принципа и закона Единства, «всеобщего и единого способа незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины... делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга»²⁷²⁰.

Единство мира, части которого не отвергают и не отрицают друг друга, соблюдается, согласно заложенному в них «логосу единообразующей силы» (ἑνοποιοῦ δυνάμεως)²⁷²¹, несмотря «на природную инаковость», известную самостоятельность и тенденцию к разъединению. Согласно преп. Максиму, «непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разъединению и разделению их, обладают большей силой, чем дружественное родство (φιλικῆς συγγενείας), таинственным образом данное им в единении»²⁷²².

Не случайным является замечание преп. Максима, находящееся в конце приведенного отрывка из Мистагогии 7. Отмечая, что все «сущие, согласно единообразующей связи (ἑνοποιὸν σχέσιν), принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе»²⁷²³, Преподобный здесь раскрывает главную основу христианской космологии и таинственного богословия Христа как таинственной жертвы за жизнь мира – тайну жертвенной любви.

Диалектика единства в различии, о которой так много рассуждает преп. Максим, антиномия покоя и движения, все противоречия и разделения тварной природы, несмотря на качественное отличие логосов твари, а иногда – как, например, в человеке – и ее составных частей, преодолевается в Боге через движение к Нему, как единой Цели, объединяющей все творение и подающей ему от Своей единой высшей природы дар единения в многоразличии.

Единение твари возможно, по мысли преп. Максима, только благодаря единой всеобъемлющей Божественной силе, благодаря высшему Логосу, Который обозначается еще и понятием «Евангелие», и в «Котором все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют»²⁷²⁴. Термин «Евангелие» применен к Логосу, второму Лицу Св. Троицы по причине Его особенного участия в сотворении и искуплении мира. Целью промысла Божия является – «разнообразно разорванных злом соединить опять», и воплощенное Слово Божие – Христос – страдал ради этого единения²⁷²⁵. Все предметы космоса сами по себе, в своей изолированности от Логоса, как Высшего Духовного Начала, не только не способны к единению, но, наоборот, склоняются к постоянной «брани между собой», «взаимно истребляют друг друга»²⁷²⁶.

Причиной такого положения и противоборства в тварном мире преп. Максим выставляет «явленность (ἡ ἐπιφάνεια)²⁷²⁷ чувственных [вещей]», которая несет здесь явно отрицательный оттенок познания мира не в его глубинной сути, возводящей к Богу, т. е. в его логосности, но в его внешней чувственной явленности, при которой он предстает в своем возникновении и уничтожении, в своей внутренней борьбе, из которой не следует его единства и восхождения к Богу, – это своего рода экстериоризация бытия мира²⁷²⁸.

В противовес такому самоутверждению твари Логос-Творец признается преп. Максимом как постоянно снисходящий к Своему творению своего рода воплощением, так что логосы духовного мира он называет «кровью Логоса», а логосы предметов чувственного «плотью Его»²⁷²⁹. Это одно из трехчастных воплощений Логоса (воплощение в логосах творения, в буквах Писания и историческое воплощение)²⁷³⁰, о которых мы будем рассуждать подробнее позже. Сейчас отметим только, что, комментируя это учение преп. Максима, исследователи отмечали взаимную онтологическую связь логосов творения и домостроительства спасения. Сотворение мира при теснейшем участии Логоса Божия означает не только положительную оценку сотворенного мира, но и включенность космоса в высшую цель универсального единения на основе истощания и воплощения Логоса²⁷³¹.

Именно поэтому окончание Мистагогии посвящено призыву к стяжанию высшего дара объединяющей любви. Это движение нравственной сферы разумной твари становится движущей силой для всего космоса, снова подчеркивает его динамичность, но еще и придает ему антропоцентрический характер.

Значение материального мира для человека видится преп. Максимом как, прежде всего и более всего, педагогическое. Так, в Главах о богословии и домостроительстве²⁷³² мы находим учение о том, что «спасаемый, став совершенным в Боге, будет превыше всех миров, веков и мест, которыми он до сего времени воспитывался, как младенец»²⁷³³. Воспитание же это состоит в том, чтобы разумные твари через созерцание окружающей вселенной научались познанию Бога²⁷³⁴ и, приходя в изумление от отраженной в творении премудрости Божией и «величия красоты» чувственной твари²⁷³⁵, «величественно сотканной из многих видов и природ»²⁷³⁶, должны учиться прославлять Бога Творца.

Материальный мир, как происшедший от Бога и получивший от Него бытие, называется «гиматием Слова»²⁷³⁷. Таким сравнением Преподобный ясно указывает, что человек призван к чтению и познанию этой «книги природы» наряду со Св. Писанием. Цель создания космоса тесно связывается с «таинством воплощения Слова». Именно это таинство, которое у Преподобного называется также «таинством Христа… ради которого и возникло все [тварное бытие]»²⁷³⁸, и «целью, ради которой Бог первоначально привел все в бытие», должно быть результатом истинного познания «являемых и постигаемых умом тварей»²⁷³⁹.

Преп. Максим постоянно подчеркивает, что сами по себе материальные вещи, как творение Божие, не есть зло²⁷⁴⁰. Таким образом, в отличие от оригенистов и неоплатоников, преп. Максим не просто отвергает отрицательное отношение к материи как таковой, но и дает богословский, онтологический фундамент для положительной оценки существования материального мира²⁷⁴¹. Именно поэтому становится возможным провести сравнение святого храма и космоса, когда алтарь церкви уподобляется небу, а благолепие остальной части храма – земле. «Точно так же мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму»²⁷⁴².

Это очень важный аспект в учении Преподобного, который необходимо хранить в памяти при чтении его творений. Дело в том, что во многих местах своих сочинений преп. Максим сопровождает материю весьма неодобрительными эпитетами и комментариями. Так, например, Преподобный, отмечая, что мир сей, «в котором мы терпим зло», состоит из четырех стихий, делает экзегетическое замечание о том, что число 40 часто выступает в Св. Писании «как вредоносное» (ὡς κακωτικὸς)²⁷⁴³. Число 40, как символ чувственного, выступает в отрицательном смысле и в толковании библейской истории о 42-х детях, растерзанных медведицами²⁷⁴⁴. Число объясняется здесь как сумма 40 и 2, которые являются символами материи и формы, соответственно, а сумма их трактуется как аналог «помыслов о чувственном»²⁷⁴⁵. Образ египетского фараона трактуется как образ материального естества (по-видимому, человеческого)²⁷⁴⁶, тело человека сравнивается с верблюдом с акцентом на сгорбленность последнего²⁷⁴⁷. В конце концов, мы находим у Преподобного даже такое выражение, как «косматость (τῆς ὑλικῆς δασύτητος) материи»²⁷⁴⁸.

Безусловно, все эти высказывания нужно трактовать в контексте базовых богословских положений преп. Максима. Только тогда становится очевидным, что в рассмотренных цитатах доминируют аскетический и педагогический аспекты мировоззрения Преподобного²⁷⁴⁹. Зло, связанное с окружающим человека материальным миром, Преподобный понимал не как нечто, онтологически ему присущее, но как промыслительное научение от Бога. Именно в связи с грехопадением и грехом человека Преподобный говорит о связанном для нас с материей зле (т. е. не материя – зло, и св. Дионисий Ареопагит прямо пишет о том, что в материи нет зла)²⁷⁵⁰. Цель промыслительного изменения, происшедшего в мире после грехопадения, состоит в том, чтобы истребить в человеке пристрастие к материальному²⁷⁵¹, возникшее в нем после того, как Адам отпал от своего Творца. Само же творение, как сущее от Бога, не имеет в самом себе «ничего злого» даже и после грехопадения²⁷⁵². Многие места из творений преп. Максима приобретают свой истинный смысл только при рассмотрении в контексте развитой и законченной мысли.

Так, например, в Главах о любви 1. 83 мы встречаем определение жадности и лихоимства (стяжательства – «πλεονεξίαν»)²⁷⁵³, где эта страсть отождествляется с веществом, «порождающим и возвращающим страсть»²⁷⁵⁴. Но уже в следующей статье (1. 84) причиной порождающейся и возвращающейся страсти признается само лихоимание, которое отождествляется с пресыщением как «матерью и питательницей блуда». Само вещество, таким образом, служит только средством и предметом осуществления страсти, но не источником зла.

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословии преп. Максима очень важное место. В контексте нашего исследования этот пункт также имеет принципиальное значение в силу того, что сам грех первого человека толкуется преп. Максимом как прельщение «наружностью материи»²⁷⁵⁵. Первородный грех объяснен как нарушение иерархии в сознании разумной твари, в чувстве и направлении воли Адама, но кратко результат всего происшедшего обозначается именно как «склонение» к материи²⁷⁵⁶. Именно в этом контексте «материя» (ὕλη) с различными отрицательными эпитетами очень часто встречается в трудах преп. Максима.

Первоначально созданный Богом в «добрóте нетления и бессмертия» Адам предпочел «умной доброте» «безобразие окружающего его вещества» и пришел в забвение превосходного достоинства души – «безобразие… вещества», или буквально – «безобразие вещественного естества» (ὑλικῆς φύσεως αἶσχος)²⁷⁵⁷, также нельзя трактовать в абсолютном смысле, но только сравнительно с красотой духовного мира, как указание на онтологическую несамостоятельность материи, а также (т. к. в данном случае речь идет о веществе до грехопадения) на ее уродливость, приобретенную после грехопадения. Безобразие материи является следствием нарушения иерархической гармонии в подчиненности духу. А также в этом «безобразии», тяжести и «беспорядочности» вещества отображается промысл Бога, который «мудро и с должным порядком» прилагает через эти негативные качества материи к душе человека «врачевство (ἴαμα) злого бремени страстей»²⁷⁵⁸.

Созерцание тварного мира должно было помогать человеку в восхождении умом к Творцу космоса. Преп. Максим выражает мысль о том, что райское «древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного»²⁷⁵⁹. В Прологе к сочинению Вопросоответы к Фалассию Преподобный пишет: «А если, быть может, кто скажет, что древом познания добра и зла яв­ляется видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания»²⁷⁶⁰. Есть и еще одно место в этом сочинении, где говорится, что «древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия»²⁷⁶¹. Преп. Максим имеет в виду, что само наше чувство после грехопадения, ищущее наслаждений и избегающее страданий, и вообще направленность на чувственное в качестве блага – есть грех. Человек вкусил плода древа познания добра и зла, не будучи подготовленным, ранее назначенного Творцом срока. Добро, изначально заложенное Богом в материю, когда человек, созерцая красоту мира, должен быть помышлять о его Создателе и естественно наслаждаться телом через «вкушение» чувственных вещей²⁷⁶², превратилось во зло устремления всех сил души к материи.

Материя, призванная служить богословию из познания тварных вещей (так называемое преп. Максимом естественное богословие – φυσικὴ θεολογία), обратилась для человека в причину губительного соблазна. Но вина за катастрофу космического порядка лежит не на материи как таковой, а на душе человека²⁷⁶³. Евангельская «гора», которую человек призывается сдвинуть подвигом веры, – это «гора порочности... расположенности души к чувственным вещам»²⁷⁶⁴.

Порок, согласно символическому толкованию Преподобным библейского повествования, вошел в душу Адама через змеиный укус души, «вползая в каждое чувство», что привело к ослеплению и заражению последней²⁷⁶⁵.

Уже после грехопадения и нарушения всего строя человеческого естества плоть увлекает «течением страстей силы души», поражает «колющим грехом, будто тростью»²⁷⁶⁶, враждует на душу²⁷⁶⁷ и со всей силой выступает как чужеродное душе²⁷⁶⁸. Но для разумного христианина просвещение ума является не только следствием непосредственного действия Самого Бога или небесных ангельских сил, но и следствием созерцания естества чувственных вещей (ἡ φύσις τῶν πραγμάτων)²⁷⁶⁹. Материя, таким образом, является педагогом человека не только в отрицательном смысле, но в мудрых христианах продолжает совершать предназначенное ей служение даже в этом веке. «Святые» в этой жизни познают не только Самого Бога, но и творения Божии, «благодаря восприятию сущих в них умных созерцаний»²⁷⁷⁰.

Вполне в русле православного Предания Преподобный учит, что порок и зло сами по себе ни в чем из сущих не имеют (собственного) бытия, «разве только в действиях»²⁷⁷¹. Преп. Максиму, однако, принадлежит заслуга глубокого и подробного богословского раскрытия учения о действии греха в двусоставной природе человека и о спасении человеческой природы через тайну воплощения Бога-Логоса.

В толковании на слова свт. Григория Богослова «доколе и само в себе вещество (ἡ ὕλη) несет беспорядок, словно в каком-то течении»²⁷⁷² преп. Максим говорит о негативном изменении качеств и свойств как человеческого тела (первоначально созданного в нетлении и бессмертии), так и окружающего его материального мира после вкушения Адамом запретного плода²⁷⁷³. Здесь Исповедником указывается, что «плодом» грехопадения стали тление тела, удобопреклонность души «ко всякой страсти», а также крайняя изменчивость, «непостоянство и ненормальность²⁷⁷⁴ окружающей его (Адама) материальной сущности» (περὶ αὐτὸν ὑλικῆς οὐσίας τὸ ἄστατον καὶ ἀνώμαλον)²⁷⁷⁵.

Развивая мысль далее, преп. Максим говорит о промыслительном от Бога смешении / сорастворении с телом человека и придании особой степени изменчивости некоторой сущности, которая стала таковой либо при самом грехопадении, либо была создана таковой в предведении преступления. Цель же Божественного промысла такова, чтобы мы, «терпя от нее страдания и бедствия» (ὥστε τῷ πάσχειν καὶ κακοῦσθαι δι᾿ αὐτῆς), «пришли в сознание себя самих… и с радостью согласились отвергнуть расположение к телу и к ней» (πρὸς τὸ σῶμα καὶ αὐτήν ἀποδιάθεσιν). В переводе архим. Нектария (Яшунского), а также у П. Шервуда и Е. Понсуа²⁷⁷⁶ это существительное женского рода соотносится с человеческой душой, причем последними предпринимаются специальные изощренные попытки толкования этого места не в оригенистском смысле. К. Морескини же отождествляет эту сущность с вышеупомянутой материальной сущностью²⁷⁷⁷. И хотя и грамматически, и лексически нет возможности доказать верность того или иного перевода, так как упоминаемое в оригинальном тексте местоимение «αὐτή» можно отнести как к душе, так и к материальной сущности, мы с уверенностью поддерживаем точку зрения К. Морескини. В пользу этого мнения свидетельствуют как контекст, так и характерное употребление некоторых терминов.

Прежде всего, как контекст того отрывка из свт. Григория, который объясняет преп. Максим, так и его собственные рассуждения посвящены именно размышлениям об отречении души человека от пристрастия к материальным благам, а не отречению «от своей души»²⁷⁷⁸. Свт. Григорий обличает богатых, не желающих расстаться с частью своего имущества на помощь бедным и лукаво оправдывающим себя рассуждениями о проявлении воли Божией в их страданиях²⁷⁷⁹. Преп. Максим прямо указывает на смысл отрывка как обращение к «любителям материи и тела» (πρὸς τοῦς φιλύλους τε καὶ φιλοσωμάτους)²⁷⁸⁰, подытоживая приведенные выше рассуждения объяснением о «беспорядочности вещества» (τὸ τῆς ὕλης ἄτακτον), как мудром «врачевстве (ἴαμα) злого бремени страстей»²⁷⁸¹. Самый конец толкования также раскрывает смежность постоянно упоминаемых здесь понятий «тела» и «того, что вне его» и их совместной подверженности «превратностям и изменениям» (σώματος καὶ τῶν ἐκτὸς τροπὴ καὶ ἀλλοίωσις)²⁷⁸².

Кроме того, нами было выявлено характерное употребление преп. Максимом очень редкого в святоотеческой письменности термина «ἀποδιάθεσιν». Встречающийся, согласно базе TLG, ранее только у свт. Григория Нисского, у обоих авторов термин употребляется исключительно в аскетическом контексте отвержения материального и чувственного²⁷⁸³. Это «нерасположение к вещественному изобилию»²⁷⁸⁴, а также «отвращение от плоти и материи»²⁷⁸⁵, «отвращение и ненависть к [вещам] преходящим и ласкающим только чувство»²⁷⁸⁶, от всего чувственного²⁷⁸⁷. Таким образом, мы получаем серьезное обоснование утверждения о том, что в рассматриваемом нами отрывке выражение «πρὸς το σῶμα καὶ αὐτὴν ἀποδιάθεσιν» подразумевает именно тело и материю, а не тело и душу.

Еще одним подтверждением того факта, что преп. Максим говорит о сорастворении с телом человека именно некоторой отягощенной негативными качествами материи, может служить упоминание им (такое чтение содержится в одном из манускриптов) «оболочки из мертвых кож» (τῶν νεκρῶν δερμάτων περιβολή)²⁷⁸⁸. Схожую формулировку мы находим опять-таки только у свт. Григория Нисского, причем в том же контексте рассуждений об изменении телесной природы человека при грехопадении. По мысли Святителя, «мертвенная и земная кожаная оболочка» (ἡ νεκρά τε καὶ γηΐνη τῶν δερμάτων περιβολή) была возложена на естество человека «вначале, когда обнажило нас преслушание Божией воли»²⁷⁸⁹.

И, наконец, употребление преп. Максимом производной от глагола «μετακεράννυμι» для описания анализируемого нами «смешения» (διὰ τὴν παράβασιν τῷ ἡμετέρῳ σώματι συμμετακεράσαντος)²⁷⁹⁰ имеет в святоотеческой письменности и у самого преп. Максима только аналоги именно физических изменений в качествах материальных предметов²⁷⁹¹, а у преп. Максима используется еще однажды для описания изменения свойств человеческих тел в воскресении. Так, в Письме 7 Преподобный говорит о том, что в воскресении Бог изменяет тело, придавая ему качества нетления, и превращает его в нечто «бесстрастное и драгоценное» (πρὸς τὸ ἀπαθὲς, καὶ τίμιον αὐτὸ μετακεράσων ὁ Θεός)²⁷⁹².

Таким образом, становится очевидным, что речь в анализируемом отрывке из 8-ой Амбигвы идет именно о материи. Преп. Максим говорит здесь о состоянии пристрастия к плоти и материи, как «совершенном забвении превосходного достоинства души»²⁷⁹³, и как же можно оправдать толкование, согласно которому он мог тут же говорить об отвержении «расположения к ней»? И хотя мысль о срастворении или сотворении материальной сущности в предвидении грехопадения Адама выражена здесь не совсем определенно и не раскрыта в деталях, но, тем не менее, остается ясным главный посыл преп. Максима. Не отождествляя, подобно Оригену, необходимость существования материи с появлением в мироздании греха, Преподобный учит о придании Творцом негативных качеств материальной сущности с той целью, чтобы она стала воспитательно-педагогическим орудием Бога. Идея о том, что материя изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения, раскрыта Исповедником в других местах его сочинений.

5. 2. 9. Двухсоставная природа человека

В Амбигвах к Иоанну²⁷⁹⁴ преп. Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности» – «κατὰ τὴν οὐσίαν», и «бытие (у них) не тождественно друг другу» – «ἀλλήλοις μὴ ταυτόν ἐστι τὸ εἶναι». Соответственно, отличаются и их логосы сотворения.

В то же время в творениях преп. Максима неоднократно говорится о логосе-замысле единения человеческих души и тела, логосе «составной природы» человеческой (σύνθετος φύσις)²⁷⁹⁵.

В борьбе с учением Оригена Преподобный неутомимо доказывает одновременность появления в бытии души и тела индивидуума. В качестве одного из сильнейших аргументов выдвигается целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существуют в смысле сотворения ни прежде, ни после другого», а вместе они составляют единый, общий вид (εἶδος)²⁷⁹⁶.

Аргументация преп. Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы одно (душа) предсуществовало, т. е. было бы уже прежде ипостасью, то оно не смогло бы образовать новой ипостаси в соединении с другим (телом) «без истления и изменения в то, чем оно не являлось»²⁷⁹⁷.

Преподобный говорит о трех неотъемлемых свойствах сложной природы. Прежде всего, в любой сложной природе схождение частей друг с другом в сложении непроизвольно. Во-вторых, ее части современны друг другу и ей самой и начинают существовать одновременно, так что ни одна из частей не существует раньше другой. В-третьих, она сотворена ради целокупности, «величественно обнимающей все... Ведь у любой сложной природы именно такое определение, логос и закон»²⁷⁹⁸.

Неоднократно возвращается преп. Максим к теме единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело каждого человека настолько связаны друг с другом, что не могут существовать отдельно²⁷⁹⁹. Существуя вместе от сотворения, «как части, образующие своим собранием воедино (τῇ συνόδῳ) целостный вид», они только мысленно могут быть «отделяемы одна от другого»²⁸⁰⁰. Эта связь не прекращается даже после смерти тела.

Душа человека и по смерти и разложении телесного состава «называется не просто душой, но душой человека, и такого-то конкретного человека». Ибо и после отделения от тела душа имеет «в качестве своего вида все вообще человеческое, определяемое посредством отношения части к целому»²⁸⁰¹. То же самое справедливо и относительно тела.

Эта связь души и тела²⁸⁰² свидетельствует одновременно об отличии и единстве души и тела, «как частей целого человеческого вида». Эта связь не нарушает «ни один из присущих им логосов», но связывает их изначально таким единством, что «совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу». Этот логос-замысел единения, согласно преп. Максиму, «непреложен» (ἀκίνητος)²⁸⁰³.

Кроме отдельных логосов души и тела, таким образом, существует «логос отношения» их друг к другу и к тому, чего они являются частями (ὁ τοῦ πρός τι… λόγος)²⁸⁰⁴, т. е. к человеку, как единому целому. Таким образом, можно говорить об иерархической лестнице логосов внутри человеческой природы. Логос человека стоит несколько выше отдельных логосов тела и души и задает закон их органического единения. Это учение, несомненно, присутствует в рассмотренных местах сочинений преп. Максима, хотя и не сформулировано им дословно. Однако, в отличие от неоплатоников, учивших о логосе человеческой души, преп. Максим совершенно ясно учит о логосе всего человеческого естества, отвергая учение о предсуществовании душ и их онтологически абсолютном превосходстве по отношению к материальному телу.

Безусловно, преп. Максим ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале Глав о любви он проводит следующую аналогию: «Если душа лучше тела, и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело, и Богу созданный от Него мир, ничем не разнится от идолослужительствующих»²⁸⁰⁵. Нарушение вышеприведенного порядка иерархии ведет к прямому или духовному идолослужению²⁸⁰⁶.

В связи с этим положением важно отметить, что Г. И. Беневичем была выявлена полемика преп. Максима с крайними представителями антиоригенистcкого течения. Последние, с их учением о сохранении воскресшими телами почти всех свойств современного земного тела человека, были даже отождествлены Исповедником с антихристом. Столь суровый приговор преп. Максима связан с тем, что такие грубые представления монахов-антиоригенистов становились фактически отрицанием учения об обожении²⁸⁰⁷.

Обличая последних, преп. Максим называл их защищающими «вечность смерти и бесконечность гибели»²⁸⁰⁸. Истинное же учение Церкви о воскресении тел представляется Преподобным как таинственное превращение человеческого тела «в нечто неизменное и драгоценное», «нетленное и бессмертное»²⁸⁰⁹.

Поставленный на стыке двух миров – чувственного и духовного, человек был задуман таким образом, чтобы «по природе (быть) свободным от вещества»²⁸¹⁰. Эта свобода понимается преп. Максимом как антитезис противоестественной порабощенности современного человека материи, но не в смысле пренебрежения к телу или материи как онтологическим реалиям.

Однако, преп. Максим в некоторых местах своих сочинений настолько пренебрежительно отзывается о человеческой плоти, что можно было бы заподозрить его в зараженности александрийским спиритуализмом. Так, в 1-ом Письме он призывает пренебрегать «благополучием плоти», как «вещью презренной, неизбежно обреченной полному исчезновению»²⁸¹¹. Более того, в этом месте плоть объявляется виновной «во всех язвах души» (ὡς πάντων τῶν τῆς ψυχῆς στιγμάτων ποιητικῆς)²⁸¹².

Грамматически в русском переводе «вещь презренная» относится не к плоти, а к благополучию, хотя «вещь презренная, неизбежно обреченная полному исчезновению», а тем более, как о ней сказано здесь же, – «не преступающая собственных пределов» – больше подходит к телу. В греческом же тексте и тело, и благополучие стоят в родительном падеже, так что пренебрежение можно отнести и к тому и к другому.

Также, говоря о необходимости проявлять минимальную заботу о законе телесных потребностей человеческого организма, преп. Максим прямо называет телесное вещество «худшей частью»²⁸¹³. К повиновению этому же закону относит Преподобный и слова Христа «кесарево кесарю»²⁸¹⁴. Душа, как лучшая часть человека, сравнивается также с благоухающей правой ноздрей²⁸¹⁵, а тело – с левой, худшей²⁸¹⁶. Подчеркивая безвременность и бестелесность души²⁸¹⁷, как приоритетные ее качества, преп. Максим даже сравнивает разбойников на Голгофской горе с телом и душой человека, указывая, что они являются символами, соответственно, плотских и духовных помышлений²⁸¹⁸.

Для верного понимания богословского умозрения Исповедника необходимо различать иерархию онтологическую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преп. Максима они часто переплетаются. Восстановление нарушенного богоустановленного иерархического порядка души и тела, наследуемого родом человеческим от Адама, является основой для аскетического подвига, приводящего тело в состояние смирения и уничижения. Однако онтологическое иерархически подчиненное положение человеческого тела отнюдь не означает его унижения.

Согласно учению преп. Максима, человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле²⁸¹⁹. Благодаря таковой своей двусоставности, Адам был поставлен (буквально: «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σύνδεσμός τις φυσικὸς)²⁸²⁰, посредствующее (μεσιτεύων) [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями»²⁸²¹, в том числе материального и духовного космоса. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником (ὁ μεσίτης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская» (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον)²⁸²².

Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек, по замыслу Творца, изначально занимает онтологически центральную позицию в мироздании. Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»²⁸²³.

Преп. Максим выделяет две силы человеческой души – ум и чувство, которые предназначены для познания Бога и материального мира, соответственно, и обладают «энергией связи» (ἡ σχετικὴ ἐνέργεια)²⁸²⁴.

Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. В Мистагогии преп. Максим приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]», и человеком. Здесь говорится также о внутреннем соответствии «умопостигаемых сущностей» с душой, а для вещей «чувственных» (т. е. материальных предметов мира) устанавливается взаимообратная и взаимообразная зависимость с человеческим телом²⁸²⁵.

Преп. Максим подчеркивает неразрывное родство миров, духовного и телесного, так же, как души и тела: «Непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»²⁸²⁶. После же свершения веков «тело уподобится душе, и чувственное – умопостигаемому»²⁸²⁷.

Многократно св. Исповедник возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Определяя природу человека как составную (σύνθετος)²⁸²⁸, Преподобный учит, что, благодаря «взаимной природной связи (σχέσεως)» внутреннего состава человека, а также наличию «общих характерных черт» между элементами человеческой природы и другими частями творения, он «объемлется и объемлет». Человеку «свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями], как состоящему из души и тела, и обнимать их… как разумеющему и чувствующему»²⁸²⁹.

Согласно преп. Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса через достижение союза с Богом в самом себе»²⁸³⁰. Наиболее ярко и подробно это учение раскрыто в тексте Амбигв, где указано, что Адам создан был Богом как некая «естественно связующая скрепа» (σύνδεσμός τις φυσικός,1305 В) всего творения и имел задачу объединения всего чувственного и умопостигаемого во «единую тварь»²⁸³¹. Здесь же дано описание восполнения этой не выполненной Адамом задачи воплощенным Логосом.

Бог Слово открывается в мире, по учению преп. Максима, постепенно. Первоначально – в природе, затем в учении Св. Писания, и, наконец, это откровение завершается и исполняется в воплощении второго Лица Святой Троицы. Для преп. Максима «воплощение есть средоточие мирового бытия, – и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»²⁸³². Тот факт, что логосы духовного мира он называет «кровью Логоса», а логосы предметов чувственного – «плотью Его»²⁸³³, дает основание к познанию Бога через «мудрое созерцание творения»²⁸³⁴. Человек призван от Бога собирать душой «логосы тварного бытия, свободные… от чувственных символов»²⁸³⁵. Бог Слово, «сокрыв Себя Самого в логосах сущих… как бы является посредством всего видимого, словно посредством некоторых букв»²⁸³⁶.

Не случайно и «убеленные ризы» преобразившегося Христа толкуются, в частности, как символ твари, являющей силу Создателя²⁸³⁷.

Следующей ступенью явилось воплощение Логоса в буквах начертаний постановлений ветхозаветного закона. Это «образное и теневое» пришествие Бога Слова в писанном законе еще более ярко характеризуется преп. Максимом как недостаточное. Так, он применяет к последнему следующие эпитеты: «мимолетное и неустойчивое», «состоящее из одних преходящих образов и установлений»²⁸³⁸.

Наконец, истинное воплощение связано с пришествием в мир Бога Слова, Который, «став Человеком, явно пришел, восприняв плоть, обладающую мыслящей и разумной душой»²⁸³⁹. Такое воплощение уже называется подлинным и реальным «осуществлением» «божественного намерения» и «таинства воплощения»²⁸⁴⁰. По мысли преп. Максима, все века были «предопределены на осуществление того, чтобы Бог стал Человеком»²⁸⁴¹. Благодаря «неизреченному таинству воплощения Слова» происходит «спасение всех»²⁸⁴² от «страстей и смерти плоти»²⁸⁴³.

Это «великое таинство вочеловечения»²⁸⁴⁴ преп. Максим называет «Христом, или таинством Христовым», «сущностным предведением» которого «обладает только одна Святая Троица»²⁸⁴⁵. Именно это таинство подает человечеству сверхъестественный дар «обожения»²⁸⁴⁶.

Идея трех воплощений неоднократно подробно обсуждается преп. Максимом, и везде Исповедник признает воплощение Бога Слова кульминацией замысла Творца о сотворенном мире. Преп. Максим излагает учение о предвечном совете-замысле Творца о непреложном соединении Его Самого с естеством человеческим «через истинное соединение по ипостаси». Именно для этого создан космос, и для той же цели «премудро разделены века», чтобы Богу «стать Человеком… неизменно… соединив с Собой естество человеческое», и «человека сделать богом через соединение с Собою». Именно благодаря таинству воплощения даже времени нынешнего существования человечества дается наименование «века плоти»²⁸⁴⁷.

Эту же мысль мы находим и в Главах о богословии и домостроительстве, где преп. Максим утверждает, что «таинство воплощения Слова содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей». Таинство Боговоплощения ставится Преподобным в прямую связь с «таинствами креста и гроба Господня», а также с целью, «ради которой Бог первоначально привел все в бытие»²⁸⁴⁸.

Реальность воплощения Бога была одним из важнейших пунктов догматической полемики преп. Максима против монофелитов и моноэнергистов. Человек, как микрокосм, стоящий на грани миров и соединяющий в себе все планы бытия, призванный к объединению и собиранию всего в себе, должен был быть восстановлен в полноте своей природы. По слову прот. Г. Флоровского, «в перспективах этого универсального освящения бытия в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма»²⁸⁴⁹. Отстаивая наличие человеческой воли во Христе, преп. Максим концентрирует свое внимание на непосредственной связи человеческой природы и ее энергии-действия. Для нас же является особенно важным учение о теле Христа, которое не было подробно исследовано в богословской литературе²⁸⁵⁰.

Преп. Максим уделил немало внимания учению о плоти Спасителя, что видно уже из того, что само таинство спасения он называет «великим таинством сверхприродной физиологии (φυσιολογίας) Иисуса»²⁸⁵¹.

Христос стал «поистине единственным Человеком», исполнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе [неизменной] цель Божию» (σκοπὸν)»²⁸⁵². Тело воплощенного Господа стало источником воды ведения, из него «заструилась вода знания» – «τό τῆς γνώσεως ὕδωρ»²⁸⁵³. Плоть Господа, «расцвеченная (πεποικιλμένον) божественными добродетелями»²⁸⁵⁴, животворящая (ζωοποιός)²⁸⁵⁵ для всего человечества. Посредством нее в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Таким образом, именно человеческая природа Христа становится закваской нового человечества. Своим пришествием во плоти Господь заново создал Адама, «воссоздал» (ἀνέκτισεν), «восстановил (ἀπεκατέστησεν) в прежнем [образе]»²⁸⁵⁶.

Развивая мысль апостола Павла (1Кор 15. 45) о Христе как новом Адаме²⁸⁵⁷, преп. Максим неоднократно проводит антитезу между плотью Адама ветхого и нового. Так, проклятие земли в описании бытописателя толкуется преп. Максимом как «плоть Адама, вследствие дел его, т. е. страстей оземленившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей»²⁸⁵⁸. Эту плоть «вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием», в то время как она «взращивает для него заботы и попечения, подобно “терниям”, и великие искушения и опасности, подобно “волчцам”, болезненно жалящие его со всех сторон»²⁸⁵⁹. Более того, «плотской закон» даже приравнивается Преподобным к антихристу, как всегда противоборствующий Духу и закону божественному²⁸⁶⁰.

В то же время проводится аналогия между плотью Адама при сотворении, до грехопадения, и плотью Христа. Бог Слово стал «семенем Своей плоти»²⁸⁶¹, тем самым повторяя бессеменное сотворение первого Адама²⁸⁶². Отмеченные нами аналогия между плотью Адама при сотворении, до грехопадения и плотью Христа и положение о том, что Бог Слово стал «семенем Своей плоти», тем самым повторяя бессеменное сотворение первого Адама, также частично раскрыты в тезисах Г. И. Беневича о полемике преп. Максима с крайностями антиоригенистического богословия африканских монахов. Возражая против грубых представлений о тождестве воскресших тел с телом человека в его современном состоянии, преп. Максим говорит о качественном различии тела Адама до и после грехопадения²⁸⁶³.

Плоть Адама, по мысли Исповедника, изначально не имела некоторого «примешения» (κρᾶσις), делающего ее «тяжелой, смертной и противоборствующей» (παχυτέραν τήν σάρκα ποιοῦσαν καί θνητήν καί ἀντίτυπον κρᾶσιν)²⁸⁶⁴. Здесь нами выявлено несомненное заимствование из сочинений свт. Григория Богослова, где говорится об облечении Адама при изгнании из рая в кожаные ризы как «в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть» (τὴν παχυτέραν σάρκα, καὶ θνητὴν, καὶ ἀντίτυπον)²⁸⁶⁵. В контексте нашего исследования, однако, очень важно отметить, что и до грехопадения Адам признается преп. Максимом не бесплотным и не бестелесным (οὐχ ὡς ἄσαρκος καί ἀσώματος)²⁸⁶⁶.

После грехопадения плоть, наследованная человеком от Адама, увлекает «течением страстей силы души» и поражает «колющим грехом, будто тростью»²⁸⁶⁷. В силу преступления первого Адама тело его стало тленным, смертным и «удобопреклонным ко всякой страсти»²⁸⁶⁸. Его собственная плоть есть также «средостение преграды» (τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ) между Богом и человеком²⁸⁶⁹.

В противовес такому положению дел воплотившийся Бог Слово имеет «святую… плоть» (ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς), через которую, «как через некий “начаток” (διά τινος ἀπαρχῆς)», Он освобождает «все естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла»²⁸⁷⁰. Эта святая плоть имеет свойство животворить.

Именно «страдательною плотию» (σαρκὸς παθητῆς) Своею Христос приводит к обожению весь род человеческий, «тлением оземленившийся»²⁸⁷¹. Эту же мысль преп. Максим высказывает и в Амбигвах к Иоанну, говоря, что Бог обновляет человеческое естество, «приводя его к древней доброте нетления посредством от нас воспринятой святой Его и разумно одушевленной плоти»²⁸⁷². Действие Божества Христа Спасителя является, согласно преп. Максиму, «нераздельным» (ἀχωρίστως) с действием «Своей Ему плоти»²⁸⁷³. А сама природа (φύσις) человеческая, усвоенная Богом, называется «иным таинством»²⁸⁷⁴, имеющим непосредственное отношение к спасению человечества. Разъясняя учение Ареопагитик о «Богомужной энергии»²⁸⁷⁵, преп. Максим учит о совместном действии «сращенных» (συμφυΐᾳ) божественной и плотской энергий в домостроительстве спасения²⁸⁷⁶.

Учение о теле Спасителя тесно связано с развитием преп. Максимом учения свт. Григория Нисского об отсутствии первоначального замысла о размножении людей по подобию животных. Так, преп. Максим прямо учит, что «зачатие посредством семени и рождение через истление» естество наше «навлекло на себя по преступлении»²⁸⁷⁷. Чуть ранее Исповедник, однако, специально замечает, что называть естественный для настоящего века закон рождения «плохим» и обвинять его свойственно еретикам, обвиняющим, таким образом, и Того, Кто дал этот закон природы²⁸⁷⁸. Тем не менее, этот временный закон природы признается богословом «сродным с растениями и бессловесными животными»²⁸⁷⁹, т. е. не достойным изначального призвания и назначения человека. Само воплощение видится Преподобным как дело «освобождения» человека «от уз рождения и от [прившедшего] по причине осуждения за грех закона произрастания от семени, словно трава»²⁸⁸⁰. Последняя мысль высказывается преп. Максимом во многих местах его сочинений. Он говорит о связи преступления Адама с переходом в животный образ рождения и смерти²⁸⁸¹.

Так, чудесное безмужное рождение Спасителя от Девы Марии приобретает тот же богословский смысл, ибо, родившись «без видимого мужеского семени»²⁸⁸², родившись без истления²⁸⁸³ и поистине став человеком, Христос «обновил тем самым законы сообразного природе рождения»²⁸⁸⁴. Вся сила осуждения человечества после грехопадения Адама и Евы состояла в «рождении от тел», которое неизбежно ведет за собой истление и смерть. Поэтому Бог Слово и «рождается телесно без греха», чтобы «таинственно в Духе исправить рождение»²⁸⁸⁵. Первый Адам «был осужден рождаться плотски во истление», а второй Адам-Христос разрешает «в Себе Самом узы плотского рождения», заменяя его рождением в Духе.

В Вопросоответах к Фалласию таинство воплощения также ставится в прямую зависимость от антитезы между двумя способами рождения: «Стало быть, от возникновения таинства Вочеловечивания воплотившийся Бог совершенно уничтожил в тех, которые были рождены по Нему в Духе, рождение естества по закону наслаждения»²⁸⁸⁶.

Появление тленного рождения везде видится Преподобным как следствие преступления Адамом божественной заповеди, связывается с греховным наслаждением, которое несет в себе грех нарушения иерархии ценностей и предпочтения материи Богу. Пожалуй, наиболее ярко последовательность грехопадения Адама и последующего осуждения на тление в рождении и смерти потомства описано преп. Максимом в Θεωρία τοῦ τρόπου καθ’ ὅν γέγονε τοῦ Ἀδὰμ ἡ παράβασις (Умозрении о тропосе преступления Адама)²⁸⁸⁷. Нарушая порядок иерархической лестницы познания, Адам «вознамерился без Бога, прежде повеления Бога, и не по Богу иметь то, что суть Божие»²⁸⁸⁸, Божественному Свету предпочел «мусор материи» (τόν τῆς ὕλης φορυτόν)²⁸⁸⁹, предал себя всего «одному чувству» и «соделал себе и нам вечно цветущую смерть»²⁸⁹⁰. Уже следствием греховного расположения души первого человека к неразумному и обманчивому наслаждению явилось появление тления, смерти и размножения «по образу бессловесных»²⁸⁹¹. Из-за способа нашего рождения через плотское соитие мы находимся в наследуемом от родителей круговороте стремления к чувственному наслаждению и настигающей нас в наказание за него боли, избежать которую страстно желаем; из этого круга необходимо выйти²⁸⁹².

Нарушение установленной Богом иерархической связи труда и наслаждения привело и к нарушению самих этих понятий и состояний в человеке сначала на душевном, а затем и на телесном уровне²⁸⁹³. Рождение по плоти, в силу своей причастности к сильным телесным наслаждениям, становится для преп. Максима концентрированным выражением катастрофы человеческой души и в то же время ярким доказательством необходимости христианской аскезы. Если тело Христа было рождено без телесного наслаждения, греха и истления, а затем претерпело Крестные страдания, то это произошло ради человека, связавшего себя чувственными удовольствиями.

Движение снизу вверх по иерархической лестнице бытия было изначальным замыслом Творца о человеке и предназначением последнего. Нарушение иерархии в сознании и движении познания стало причиной падения человека и всемирной духовной катастрофы: «В начале человек был сотворен ради того, чтобы он любовным томлением взошел к Причине, а затем уже низошел к творениям, следующим за Причиной, должным образом рассмотрел их, применив знание, и возвел их происхождение к Творцу; но человек не сделал этого, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи (κατένευσεν πρὸς τὴν ὕλην)»²⁸⁹⁴. Человек, «получивший в удел господство надо всем видимым миром, образом злоупотребления… внес в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность»²⁸⁹⁵.

Вот почему преп. Максим учит, что «все являемые вещи нуждаются в Кресте, т. е. в том устойчивом состоянии, которое и сохраняет в них связь действий, осуществляемых в чувственном мире»²⁸⁹⁶.

Все святые ветхозаветной эпохи хотя и «обрезали страстную сторону души», но еще не были совершенно избавлены от ее влияния; «рожденные от соития, они подлежали осуждению, [постигшему все] естество»²⁸⁹⁷. Когда же Бог становится «новым Адамом», Он делает «бесчестное» (ἄτιμον)²⁸⁹⁸ рождение «спасающим и обновляющим первое и честное» (т. е. сотворение). Само по себе естество человеческое объявляется преп. Максимом изначально отличающимся от «остальных животных» «богосовершенным» (θεωτελεῖ) логосом, не содержащим животный способ рождения²⁸⁹⁹.

Об этом же высказывается богослов, когда говорит, что Моисею брак «не воспрепятствовал стать рачителем божественной славы»²⁹⁰⁰, но Илия, как образ безбрачного жития, «сохранил в себе самом непоруганными (ἀλωβήτους) логосы»²⁹⁰¹ естества. И хотя оба образа жизни имеют свое «таинство»²⁹⁰², но все-таки Моисей несет образ жизни чувственной, а Илия – умопостигаемой, не имеющей конца бытия в тлении²⁹⁰³.

Плоть Господа, по мысли Исповедника, подобна (кроме греха)²⁹⁰⁴ и единосущна человечеству. Она состоит из четырех стихий, но не имеет причины образования (αἰτίαν συστάσεως)²⁹⁰⁵, под которой здесь опять-таки подразумевается бессеменное зачатие. Поскольку преп. Максим проводит сравнение плоти Господа с радугой, несомненно, указывая на библейское значение последней, как символа прекращения гнева Божия, то здесь, безусловно, видится указание на плоть и тело Христа, как примирительные по отношению к Богу для всего человечества. Бессеменное зачатие, рассмотренное в антитезе с погибшим за грехи плоти человечеством²⁹⁰⁶, становится началом примирительного подвига Христа: «война Господа с врагом обернулась примирением с нами»²⁹⁰⁷.

Объясняя символическое значение болезни и исцеления царя Езекии, преп. Максим также касается рассматриваемой темы, указывая на «закон греха», вновь отождествляемого здесь с деторождением. Этому закону противопоставляется «животворящая» (ζωοποιός) и исцеляющая от раны преступления плоть Господа, которая не имеет закваски греха²⁹⁰⁸. Плоть Христа уподобляется здесь «пласту смокв», который, в согласии с библейским повествованием, был возложен на нарыв Езекии (4 Царств 20. 7; Ис 38. 21). Мысль Преподобного такова, что плоть Христа есть целебный пластырь, исцеляющий рану преступления Адама²⁹⁰⁹.

Своим пришествием во плоти Господь создает Адама заново и восстанавливает в первоначальное состояние²⁹¹⁰. Его жительство «во плоти затмило добродетель Ангелов»²⁹¹¹. Господь прославил воспринятую Им человеческую природу так, что, «подобно тому как Сам Он в подверженном страданию теле явился на горе преображенным, так и мы через воскресение получим обратно [наше] тело нетленным», т. е. все верные Ему будут в будущем веке подобны Его виду на горе во время преображения²⁹¹². Однако это преображение не означает потери земной составляющей материального тела, ибо и самом вознесении на небеса Христос сохраняет единосущное и сродное нам земное тело (γηΐνου σώματος τοῦ ἡμῖν ὁμοουσίου)²⁹¹³.

Бог, сотворив человека, смерти (и тления) не сотворил – они есть результат грехопадения. Тем не менее, Адам мог сделаться тленным, т. е. нетление не было ему присуще с необходимостью. Именно поэтому прихождение в бытие (возникновение), принятое Воплотившимся Логосом, не исключало безгрешного тления, которое Он сделал для Себя возможным, приняв нашу плоть в рождении. С другой стороны, рождение, которое сделалось способом умножения человеческого рода после грехопадения, было у Христа бессеменным и девственным. То, что у рождаемых страстно людей накладывает печать на все их существование, ввергая в круговорот наслаждения-страдания и делая их удобопреклонными ко греху, у Христа не имело места; девственное рождение, восприятие в ипостась Логоса, не допустило греха или даже возможности греха. В Амбигве 43 преп. Максим подчеркивает, что исцеления требовало как возникновение, так и рождение. Возникновение у Адама привело из-за греха к тлению, а рождение стало наказанием за грех и, в свою очередь, стало само поводом ко греху. Христос же бессеменным и девственным рождением исключил всякую возможность греха. Таким образом, исцелив рождение и вместе с тем исключив грех, Он исключил, в конечном счете (т. е. по воскресении), и тление, которое было наказанием за грех. Потому и возникновение, которое у Адама могло повлечь за собой тление (и действительно его повлекло из-за греха), у нового Адама – Христа – из-за безгрешности и по причине ипостасного единства с Божественной природой позволило утвердиться человеческой природе в обожении и нетлении.

Что же касается нынешнего века, то перед каждым христианином стоит задача «уподобления плоти Господа» через победу над тлением греха, через твердое произволение к добру²⁹¹⁴. Пришествие Бога во плоти рассматривается как залог обожения человечества, но этот залог вступает в силу при условии аскетического, добровольного ответа человека на призыв Спасителя. Закон греха не прекращает своего действия автоматически, в естестве человека вместе с его ростом возрастают пороки²⁹¹⁵. В соответствии со всем вышеизложенным толкует преп. Максим и призыв Спасителя стать как дети (Мф 18. 3). Дети лишены страстных движений плоти, и только при достижении 14 лет последние полностью пробуждаются в человеческом теле²⁹¹⁶. Призыв Христа, соответственно, понимается как призыв к аскетической борьбе за умаление и совершенное оставление естественных страстных движений плоти, и достижение «совершенного бесстрастия»²⁹¹⁷.

Таким образом, мы видим, что христоцентрически ориентированное богословие преп. Максима имеет в себе ясное и яркое учение о значении тела Христа как «начатка» обновленного человечества. Христос, как новый Адам, возглавляет это новое человечество. Бог становится человеком, чтобы восстановить разрушенную гармонию и иерархию бытия, «дабы спасти погибающего человека и, сообразно природе соединив (ἑνώσας) Собой разрывы всеобщего естества всего (τῆς κατὰ τὸ πᾶν καθόλου φύσεως)… исполнить великий совет Бога и Отца, в Себе возглавив (ἀνακεφαλαιώσας) всяческая»²⁹¹⁸. По мысли преп. Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и окружающую вселенную.

Господь Иисус Христос, как глава Церкви, задает иерархию нового человечества. Так, преп. Максим объясняет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце сокровенному намерению (σκοπόν) воедино собираемые (ἀνακεφαλαιούμενοι) в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»²⁹¹⁹.

Само «возглавление» тесно связано с восстановлением иерархии логосов, о чем преп. Максим говорит следующим образом: «Кто измерил вoды рукою Своею и пядью небеса, и всю землю горстию?»²⁹²⁰. Итак, эти логосы (высший логос сущего и сопряженное с делами познание чувственного) «Господь, вочеловечившись, измерил, возглавив (ἀνακεφαλαιωσάμενος) все в Себе (Еф 1. 10)»²⁹²¹.

Не случайно поэтому и совершенство святых, последовавших за Христом, полагается преп. Максимом в правильном расположении к плоти и веществу²⁹²². «Ибо Бог, будучи благим и желая полностью вырвать из нас семя зла, т. е. наслаждение, отнимающее ум от Божественной любви, попускает диаволу наводить на нас муки и кары, тем самым через муки души вытравливая яд наслаждения, уже ранее завладевшего ею, а также [внушая] нам совершенное отвращение и ненависть к [вещам] преходящим и ласкающим только чувство, так что [в душе не остается] больше ничего [заслуживающего] наказания за стяжаемое ради корыстолюбия при их использовании. [Бог еще] желает создать и соделать карающую и человеконенавистническую силу диавола принудительной причиной обращения к добродетели для тех, кто добровольно отпал от нее»²⁹²³.

Все ученые, изучающие богословие преп. Максима, отмечали, что основной проблемой понимания и толкования таинства Евхаристии в богословии преп. Максима является дефицит цитат, относящихся к теме исследования в сочинениях самого Преподобного. Так, некоторые даже прямо заявляли, что «Максим никогда не высказывался о Евхаристии даже вкратце», но ограничивался редкими, не всегда ясными замечаниями, которые невероятно трудны (для понимания) из-за их поразительной аллегоричности и фрагментарности²⁹²⁴. Другие, по наблюдению Л. Тунберга, нашли значительное для анализа число текстов, посвященных именно Евхаристии. Так, например, известный специалист по изучению наследия преп. Максима П. Шервуд сумел отыскать не менее двенадцати текстов, где говорится о Евхаристии, из которых предположительно шесть связаны с проблемой Причастия²⁹²⁵. Сам же Л. Тунберг смог разыскать не более четырех – пяти текстов, действительно относящихся к Евхаристии в аспекте Причастия²⁹²⁶.

Безусловно, на основе только этих отрывков невозможно воссоздать «учение о Евхаристии» преп. Максима. Однако, нам представляется, что эта задача не безнадежна. В этом параграфе мы попытаемся найти главное содержание евхаристического богословия Исповедника, интерполируя его обще-богословские взгляды на лакуны в области учения о Евхаристии самой по себе.

Возможность такой интерполяции признавал и Л. Тунберг, отмечая, что при подобном обобщенном подходе необходимо учесть «понимание преп. Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательно происходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св. Писания и его толкование Св. Писания... метод его толкования функций образов, типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методу рассмотрения Литургии и функции Св. Даров».

Поскольку такое исследование пока еще не было проведено по отношению к таинству Евхаристии, то настоящая попытка представляется весьма актуальной. С учетом того факта, что преп. Максим активно использовал, но и не менее активно модифицировал в своей богословской системе взгляды своих предшественников, становится очевидной задача кропотливого анализа терминов и сравнительного анализа богословских контекстов его высказываний для выяснения того, о чем действительно учит преп. Максим.

Мнения ученых на евхаристическое богословие преп. Максима разделились на противоположные. Так, Г. Е. Штайтс (G. E. Steitz) считает Максима явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийского символизма»²⁹²⁷. К этому же мнению склонялся сначала Г. У. фон Бальтазар, хотя позже смягчил свою точку зрения²⁹²⁸. П. Шервуд и В. Лампен (V. Lampen) находят позицию Максима сравнительно традиционной, утверждая, что для преп. Максима «Евхаристия является центром христианской жизни»²⁹²⁹. Наиболее развернутой и аналитически наполненной Л. Тюнберг считает работу Р. Борнерта (R. Bornert), который приходит к выводу о том, что евхаристический символизм, разработанный Преподобным, не антиреалистичен²⁹³⁰.

Сам Л. Тунберг видит позицию преп. Максима в общем совпадающей с традиционной для православного Предания реалистической точкой зрения. «Сходство символов Евхаристического Присутствия и Причастия с Воплощением действенно для установления подобия человека Богу, что и является осуществлением Его образа»²⁹³¹.

Этот исследователь утверждает, что в богословии преп. Максима «Евхаристическое Причастие, благодаря совершенному сходству с Логосом, ставшим человеком, осуществляет в человеке, достойно подготовившемся, подобие человека Богу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum»²⁹³² (греч. «τοσοῦτον – ὅσον» – «настолько – насколько»), восходящей у преп. Максима к словам свт. Григория Богослова (чтобы и мне стать настолько Богом, насколько Он – человек)²⁹³³.

Наиболее убедительные аргументы в пользу евхаристического реализма у преп. Максима, который сочетается у него с мистериально-аскетическим толкованием богообщения, выдвинул Ж.-К. Ларше²⁹³⁴, хотя и Ларше привлек далеко не все места в сочинениях преп. Максима, которые здесь можно было бы использовать, что мы постараемся восполнить. Среди прочего, Ж.-К. Ларше замечает, что обычным делом стало приписывать преп. Максиму «символизм» Ареопагитик. Между тем и относительно последних, как показал целый ряд исследователей, было бы неверно говорить о символизме, который бы противостоял реализму, –– само это противопоставление для св. отцов не характерно (в самом деле, оно ведь является плодом более поздних споров о Евхаристии, времен уже скорее средневековья, чем V–VII вв.). Кроме того, преп. Максим, о чем он сам говорит в предисловии к Мистагогии, несколько по-иному расставлял акценты в толковании Литургии, чем Ареопагит, в частности, это касается и темы Причастия.

Несомненной заслугой Ж.-К. Ларше является привлечение к рассмотрению данной тематики не только Мистагогии, но и Толкования на молитву Господню, которая, как известно, является важнейшей частью Евхаристического канона. В самом деле, тема молитвы Господней в ее евхаристическом измерении, которое у преп. Максима неотделимо и от мистериального, подчеркивается у него во многих сочинениях, в частности, в Главах о богословии и домостроительстве, где Преподобный однозначно придает ей евхаристическое толкование: «Молящийся о том, чтобы получить хлеб насущный, полностью и целиком не воспринимает этот хлеб таковым, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять его. Хлеб Жизни (Ин 6. 35), как Человеколюбец, дает Себя [в пищу] всем, но не всем одинаково. Свершившим великие деяния праведности [Он дает Себя] обильно, а [свершившим деяния] меньшие – в меньшей степени; каждому же – настолько, насколько позволяет принять [этот Хлеб] его духовное достоинство»²⁹³⁵. В этом пассаже явно видно, как преломляется учение преп. Максима о tantum quantum применительно к Евхаристии. Сомнений в реальности подаваемых в Причастии Св. Даров, что это Сам Истинный Христос, Хлеб Жизни, нет, но при этом подчеркивается, что по человеколюбию Он дает Себя причащающимся в ту меру, в какую они способны Его вместить, насколько приготовили к Нему себя. В самом деле, иначе бы Причастие всех, кроме святых, было бы во осуждение, ибо все, кроме святых, не могли бы вместить подаваемого.

Выводы Л. Тунберга и Ж.-К. Ларше кажутся нам еще более очевидными, ввиду предпринятого нами исследования и обнаруженного яркого акцента на реальности и живительности плоти Христа для всего человеческого рода. Преп. Максим настаивает на аспекте воплощения как центральном и кульминационном для истории человечества и промысла Божия о его спасении. Восхождение, обожение человека есть не только «непосредственный плод снисхождения Логоса, его “восполнения” в последовательных этапах икономии Божественного спасения»²⁹³⁶, но и непосредственный плод приобщения телу Христа, как целительному «начатку» обновленного человечества.

Как было показано в ходе нашего исследования, богословская антитеза тела падшего Адама и тела Христа в системе преп. Максима занимает яркое, реалистичное и недвусмысленное место. Исходя из такого умозрения преп. Максима, Причастие последнему трудно осмыслить по-иному, как только в контексте полноценного реализма.

Замыслом Спасителя о человечестве было – сделать Самого Себя «подаваемым и причаствуемым»²⁹³⁷, и, несмотря на то, что преп. Максим делает частые замечания о духовном съедении Агнца и преображении причащающихся²⁹³⁸, это не уменьшает богословского значения реальности Тела Христова в св. Дарах. Для подтверждения высказанного проведем анализ наиболее важных текстов Преподобного, имеющих отношение к Евхаристии, а также филологический анализ словоупотребления главных терминов, используемых им для описания главного таинства Церкви.

Прежде всего, само описание духовного причастия в Амбигвах к Иоанну содержит в себе указание на соответствие плоти истинного причастника и плоти Христа. Так, с дерзновением рассуждая о Причастии символических «нижних частей Слова»²⁹³⁹, преп. Максим говорит о реальных изменениях естества причащающегося так, что плоть его становится «совершенно неоскверненной». Последнее, в свою очередь, происходит благодаря тому, что такой христианин «добродетелями напечатлеет в ней (своей плоти) все без исключения Слово, ставшее плотью»²⁹⁴⁰.

В данном случае, как и во многих других дискурсах Преподобного, налицо переплетение символического и реального богословских контекстов. В рамках нашего исследования ясно, что «совершенно неоскверненной» плоть человека не может стать без участия плоти Христа, и символико-аскетическое учение отнюдь не подрывает безусловно подразумеваемый и неизменный чувственно-догматический контекст. То, что акцент делается на духовном причащении через добродетели связано как с неразрывностью догматического и нравственного учения Исповедника, так и с общим аскетическим идеалом, проповедовавшимся преп. Максимом. Самая цель стяжания добродетели до степени единого и цельного духовно-телесного совершенства соответствует духовно-телесному совершенству причаствуемого воплощенного Бога-Слова.

Большинство текстов, содержание которых прямо относится к таинству Евхаристии, мы находим в знаменитой Мистагогии. Самое первое, хотя и пропущенное в большинстве исследований на эту тему, упоминание о нем мы находим в § 5. Описывая единение христианина с Богом, осуществляемое в Церкви, преп. Максим говорит о «блаженном и всесвятом покое» и «превосходящем ум и разум таинстве единения (ἑνότητος μυστήριον), благодаря которому (через которое) станут единой плотью и единым духом (μία σὰρξ καὶ ἓν πνεῦμα) Бог с Церковью… и душа с Богом»²⁹⁴¹. Хотя речь в данном отрывке идет, по преимуществу, о единстве души и Бога, но это духовное единение очень ясно подразумевает телесное единство, которое выражается в терминах брачного союза: «будут двое одна плоть»²⁹⁴². Телесный союз видится в данном контексте как подтверждение и проявление союза духовного. Греческое словосочетание «οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν» из этого отрывка с точностью воспроизводит евангельское выражение «οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν», взятое из слов Спасителя о супружеском союзе мужа и жены²⁹⁴³.

Тайна брачного союза рассматривается преп. Максимом как прообраз единения «Христа и Церкви»²⁹⁴⁴, а таинство единения христианина с Богом, достигаемое в таинстве храмового богослужения, – как полнота единения души человека с Божеством, а тела причастника – с Телом Христа Спасителя. Чуть далее в этом же параграфе указано, что Церковь «сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божественном жертвеннике». Хотя главный акцент на протяжении всей главы сделан на единении различных сил души, но при сопоставлении указанных отрывков несомненным оказывается материально-телесный аспект союза Тела Христова, совершаемого Духом Святым в таинстве Евхаристии на «божественном жертвеннике»²⁹⁴⁵, и тела причастника. Еще более, чем в обыкновенном человеческом браке, брак с Небесным Женихом подразумевает верность человеческой души, в то время как любовь и преданность Бога не подвергаются сомнению.

Следующий важный отрывок находится в § 21, где мысль о верности причастника продолжается замечанием о том, что «преподаяние таинства» (ясно, что речь идет о Евхаристии) «преобразует сообразно самому себе» тех, кто «причащается ему достойным образом»²⁹⁴⁶. Аллегория брака в данном дискурсе заменена утверждением об «усыновлении», но и здесь мы вновь встречаемся с учением о полноте единения Бога с причастником. «Бог, – говорит преп. Максим, – всецело наполнил их (достойных причастников), не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия». Рассуждения Исповедника об усыновлении, присутствии Бога во всем составе человеческого естества и преобразовании причастника «сообразно»²⁹⁴⁷ самому таинству (т. е. Христу) вновь вводят нас в круг умозрения о «родственниках» «нового Адама» и Его плоти как «начатке» нового человечества. Предельная степень обожения, о мере которой сказано здесь же – «насколько это возможно и доступно для людей», в контексте христологии и сотериологии преп. Максима Исповедника может быть достигнута именно через союз христианина с двуединым по природе Христом. Это единение и описано здесь как достигаемое в таинстве Евхаристии.

В § 14 того же сочинения находится еще один отрывок, посвященный разбираемому таинству²⁹⁴⁸. В приведенном здесь описании Евхаристического единения также удается выявить связь с концептами родственной связи, «сообразности» причастника таинству и Самому Христу через Причастие «животворящих» Тайн Тела Христова. Именно Причастием животворящих Тайн обретается «общность и тождество» (κοινωνίαν τε καὶ ταυτότητα) с Богом²⁹⁴⁹, уничтожаются признаки тления (τῆς φθορᾶς γνωρισμάτων), даруются «первообразные тайны» (ἀρχέτυπα… μυστήρια). Здесь перед нами вновь появляется антитеза животворящего святого Тела Христа и тленного тела Адама.

Разумеется, общность, общение (κοινωνία) с Божеством (слово «κοινωνία», заметим, имеет определенное литургическое содержание и не раз упоминается в последовании Литургии), подразумевает общность жизни с Богом, общение в энергии. Тождество же не есть тождество по сущности, ибо такое тождество преп. Максим эксплицитно отвергал, настаивая, вслед за Ареопагитом, что «блаженное и святое Божество по существу является сверх-неизреченным, сверх-непостижимым»²⁹⁵⁰, но тождество опять же в энергии, благодати, что лучше всего выражено в знаменитой формуле преп. Максима «единственное действие (энергия) – Бога и достойных [Его], вернее же – Самого Бога»²⁹⁵¹.

И, наконец, в заключении Мистагогии²⁹⁵² преп. Максим вновь обращается к главному таинству Церкви, где, наряду с уже привычными понятиями «усыновления», «божественного уподобления» и «обожения», мы встречаем новый термин – «родство» (οἰκειότητα), который с новой силой подчеркивает учение Исповедника о важности телесной составляющей св. Причастия. Обожение и родство «распространятся на всех достойных» через таинство Причащения, а также «через добродетель» (δι’ ἀρετῆς). Последнее замечание вносит в изложенную здесь мысль Преподобного его любимый аскетический мотив.

1) Учение преп. Максима о материи на первый взгляд не выходит за рамки представлений, унаследованных от платонизма и неоплатонических комментаторов Аристотеля. Однако, в отличие от последних, преп. Максим категорически отвергает всякую попытку мыслить материю (в любом виде философского умозрения о ней) как со-существующую Богу-Творцу. Идея о том, что произведенная из небытия материя изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения, высказанная впервые свт. Афанасием Великим, наиболее ярко раскрыта именно преп. Максимом Исповедником и знаменует качественное превосхождение античного образа мысли о материи в христианском мировоззрении.

2) Во многих местах своих сочинений преп. Максим наделяет материю весьма неодобрительными, негативными эпитетами и комментариями. Все эти высказывания нужно трактовать в контексте базовых богословских положений преп. Максима. Только тогда становятся очевидным, что в рассмотренных цитатах доминируют аскетический и педагогический аспекты мировоззрения Преподобного. Зло окружающего человека материального мира Преподобный понимает не как нечто онтологически ему присущее, но как промыслительное научение от Бога. Об отрицательных качествах материи и материального мира преп. Максим говорит только в связи с грехопадением первого человека. Цель такого Божественного промыслительного действия состоит в том, чтобы истребить в человеке пристрастие к материальному, возникшее в нем после того, как Адам отпал от своего Творца.

3) Восприняв от своих предшественников учение о семенных логосах, лежащих в основании всего разнообразия видов и форм творения, преп. Максим обогащает это учение. Исповедник устанавливает связь учения о логосах с первоначальным замыслом Бога об обожении всего творения, с универсальным замыслом о воплощении Бога Слова, связывает понятие «логосов творения» с обобщенным видением миcтического и обоживающего присутствия Логоса-Христа во вселенной. Более того, логосы в системе преп. Максима получают глубинно динамические характеристики и иерархически законченную структуру.

4) Космос представляется преп. Максимом в виде иерархической организованной динамической модели сложной системы, характеризуемой категорией единства. Качественно отличные составляющие космоса – чувственно-материальная и умопостигаемая-идеальная, составляют единое целое, изначально предназначенное Богом-Творцом для совершенного единения в Нем, как Едином. В логосах и неотделимых от них энергиях Бог присутствует всецело, в отличие от неоплатонических идей, зримых в качестве постепенных деградаций Единого. Воплощенный Логос, Бог-Слово, оставаясь апофатически неприкосновенным для твари, становится мистически присутствующим в мире и Церкви, где Своим Телом оживотворяет погибающий род человеческий.

5) Иерархическое устроение космоса зеркально отражается в иерархическом порядке устроения человека. Иерархическая природа человека представлена преп. Максимом в традиционной дихотомической модели. Для верного понимания богословского умозрения Исповедника необходимо различать иерархию онтологическую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преп. Максима они часто переплетаются. Нарушение богоустановленного иерархического порядка души и тела, наследуемого родом человеческим от Адама, является основой для аскетического подвига, приводящего тело в состояние смирения и уничижения. Однако онтологическое иерархически подчиненное положение человеческого тела отнюдь не означает его унижения. Согласно преп. Максиму, имеют место целостность человека и существование души и тела как единого вида. Душа и тело человека составляют вместе единый, общий вид, при этом подчеркивается ответственность души за тело, как за своего ближнего.

6) Учение о животворящем Теле Христа, характерное для свт. Кирилла Александрийского, стало органичной частью богословской системы преп. Максима Исповедника. Как само таинство Боговоплощения, так и церковное таинство Тела Христова становятся двуединым источником спасения двуединого мира. Последнее понимается как освящение мира, исправление и восстановление иерархического порядка во вселенной.

7) Преп. Максим развил и обогатил учение о животворящем Теле Господа в основном в направлении антитезы смертного тела Адама и животворящего Тела Христа. Это богословское положение, выявленное нами в наследии Преподобного, дает новый сильный довод для решения проблемы выбора между реалистическим и символическим толкованием понимания Евхаристии в творениях преп. Максима в пользу вывода о реализме его евхаристического богословия.

8) Преп. Максим развил мысли о преходящем, временном характере плотского способа продолжения рода человеческого, находящиеся в зачаточной форме в трудах свт. Кирилла Александрийского. Также, используя наследие свт. Григория Нисского, Исповедник продолжил это учение не только в отрицательном смысле, но и обогатил его богословием мистического единства со Христом, обожения и духовного «плодородия»²⁹⁵³ в таинстве Евхаристии и аскетическом опыте христианина. Представляя человека как гармоничное единство души и тела, преп. Максим задает иерархическую лестницу человеческого бытия, не пренебрегая низшими ее ступенями, но возводя подвижника к идеалу целостного единства с воплощенным Богом. Такое духовное единство включает в себя и преображение тела причастника и символизируется возвышенным образом таинственного брака с Господом.

Главная новизна результатов исследования состоит во введении в богословский аппарат понятия «логоса события», имплицитно содержащегося в оригинальных текстах преп. Максима. Логос события, соответствующий таинству св. Евхаристии, состоит в замене (преобразовании) логоса предложенных хлеба и вина на логос Тела и Крови воплощенного Сына Божьего, т. е., строго говоря, на Сам воплощенный Логос.

Основными выводами диссертационного исследования являются следующие положения:

1. Понимание «меоничности» материи в христианском мировоззрении, сформированном трудами александрийских и каппадокийских богословов, существенно отличается от характеристик, сложившихся в античной мысли. Так, если меоничность материи у платоников – это ее извечная подверженность закону хаоса и пассивное противостояние, как бездушной аморфной среды, творческим усилиям демиурга, то в христианском богословии материя осознается как приведенная в бытие из полного и абсолютного небытия в результате творческого действия Бога. Практически неизбежный для платонической традиции «дуализм» материи и духа заменен на «дуализм» Творца и твари, подразумевающий не противостояние, а полную подчиненность всего тварного, в том числе и материи, Творцу.

2. Начиная со свт. Афанасия Александрийского, понятие «меоничности» материи, кроме наполнения его логически связанными концепциями происхождения из абсолютного небытия и утвержденной в благой воле Творца «устойчивости» тварного бытия, дополняется положением об антропоцентричности замысла и Промысла о материальном мире. Именно человек в его двусоставной, духовно-материальной природе призван играть роль своеобразного смыслового и судьбоопределяющего «фокуса» материальной вселенной. В церковной богословской мысли идея о том, что материя есть не только воспитательное орудие Творца для наказания за грех, но изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения, высказана впервые свт. Афанасием Великим и наиболее ярко раскрыта преп. Максимом Исповедником.

3. Анализ текстов церковных писателей Александрийской школы доникейского периода (Афинагора, Климента и Оригена) с акцентом на учение о материи позволил по-новому оценить наследие этих авторов, выявить не замеченные ранее положения их богословия, найти ответы на спорные по отношению к оценке их наследия вопросы. Ключевыми из выявленных положений необходимо считать следующие:

А) Афинагор впервые с большой степенью ясности противопоставляет разрушимую и тленную природу всего материального и вечную природу Бога Творца. В отличие от античной философии, Афинагор распространяет свойство тленности на все части космоса, оставляя нетление прерогативой единственно божественной природы. Первым из христианских авторов апологет предлагает рациональные доказательства возможности воскресения как соединения разделенных элементов тела, как восстановления в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни.

Б) Оригинальные тексты Климента Александрийского свидетельствуют против принимаемого некоторыми учеными мнения о существовании в богословском умозрении катехета представлений о предсуществовании материи. Единственная форма предсуществования, признаваемая Климентом, – это предсуществование в замысле Божием. Рассмотрение учения Климента о человеческом теле Христа с точки зрения одухотворения материи позволило обнаружить неправомочность обвинений катехета в докетизме. Подчеркнута верность Климента церковному учению о сохранении и освящении плоти в воскресших телах.

В) Ориген хотя и отвергал положение о материи как причине зол, но в употреблении термина «ὕλη» проявил крайний дуализм смысловой нагрузки. Показано, что этот понятийный дуализм по отношению к материи вполне тождественен неоплатоническому. Тот факт, что в системе Оригена материя человеческой плоти своим происхождением имеет отпадение духовных созданий от Бога, задает ту жесткую корреляцию между степенью отдаления от Творца и мерой нечистоты и плотности носимого тела, которая стала той главной ошибкой дидаскала, приведшей его к разногласию с церковным учением по отношению природы воскресших тел. Именно эта тенденция нейтрально-негативного отношения к материи ярко проявилась и в исключительно спиритуалистическом понимании Оригеном главного церковного таинства – Евхаристии.

4. В трудах свт. Афанасия Великого опровергаются положения Оригена в вопросе о воскресении человеческой плоти, причем особое значение имеет здесь первый в церковной письменности плодотворный опыт полноценного раскрытия богословской связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти. Не менее важную роль играют защищаемые свт. Афанасием положения об особой мере полноты восприятия божественной энергии материей человеческого тела Христа, ставшей собственной для Бога Слова и потому получившей высочайшую степень обожения. Именно через нее, как своеобразное «орудие» (ὄργανον), освящение и нетление распространяются и на весь человеческий род, и на весь материальный мир.

5. Детальный анализ богословского терминологического аппарата, использованного св. отцами-каппадокийцами и свт. Кириллом Александрийским для описания изменений в материальном мире под действием божественных энергий, позволяет раскрыть качественно новую смысловую нагрузку использовавшихся в совершенно ином значении в античности терминов «μεταστοιχειόω» и «ἀναστοιχειόω» у свт. Григория Нисского и свт. Кирилла Александрийского. Показано, что терминология, разработанная отцами Церкви, призвана подчеркнуть качественное изменение бытия материальных объектов, в том числе материи воскресших тел, как в мере причастия их благодати, так и на элементарном физическом уровне.

6. Анализ употребления в древне-церковной письменности восходящего к библейскому выражению «ἔπλασεν» (Быт 2. 7) понятия «ἀνάπλασις» выявил особенный вклад в расширение его смысловой нагрузки свт. Григория Богослова. У этого автора впервые термин приобретает широкий спектр употребления, используемый не только для описания преображения природы человека в воскресении, но и в церковных таинствах. В сочетании с отражающей библейскую антропологию каппадокийцев общей для них формулой «τὸ πλάσμα Θεοῦ» («рукотворение» Бога, практически всегда неточно передаваемой в русских переводах как «творение») этот глагол особенно ярко раскрывает холистический подход к тайне преображения христианина в церковной жизни в полноте его душевно-телесного состава.

7. Учение свт. Григория Богослова и свт. Василия Великого о взаимосвязи воплощения / парусии Сына Божьего и сущностной (οὐσιωδῶς)²⁹⁵⁴ парусии Духа Святого стало для св. каппадокийцев основой богословия освящения в особой (немыслимой для античной философии) мере полной природы человека в церковных священнодействиях. У свт. Василия это богословие обожения явилось продолжением антропологических тем св. апостола Павла и христологии свт. Афанасия Александрийского. Особенно ярко это проявилось в учении о «сообразовании» (от «συμμορφόομαι») человека со Христом (Флп 3. 10; Рим 8. 29) «в соответствии с мерой вочеловечения» (κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἐνανθρωπήσεως)²⁹⁵⁵.

8. Впервые отмечена конгруэнтность формул «ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων», «ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς», «ἄνθρωπος καθ’ ὁμοίωσιν ἡμετέραν»²⁹⁵⁶ и «εἰς ὁμοίωσιν τὴν πρὸς αὐτὸν»²⁹⁵⁷, «τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι Θεοῦ», «καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Κυρίου»²⁹⁵⁸, получивших в каппадокийском богословском синтезе раскрытие, соответственно, в христологическом и антропологическом смыслах. В контексте христоцентричной антропологии последние выражения ярко раскрывают участие в обожении цельной материально-духовной природы человека.

9. Показано, что, начиная со свт. Афанасия, евхаристический реализм и учение о животворящем теле Христа стали характерной частью Александрийского и Каппадокийского богословия. Особенно полно они раскрыты в наследии свт. Кирилла Александрийского, но являются также органичной частью богословской системы отцов-каппадокийцев и преп. Максима Исповедника. Таинство Боговоплощения и церковное таинство Тела Христова явились в умозрении этих отцов Церкви двуединым источником освящения двуединого мира, исправления и восстановления иерархического порядка во вселенной. Выявлена тождественность терминологического аппарата, разработанного церковными писателями для описания изменения свойств материи и тел причастников в Евхаристии и преображения природы тела человека в воскресении²⁹⁵⁹, что наиболее ярко знаменует отход церковного богословия от платонизма и традиции языческой философии.

10. Все негативные высказывания о материи космоса и тела человека имеют в святоотеческих творениях не онтологический, а сугубо аскетический характер, требуют контекстуального прочтения для правильной оценки своего богословского содержания. Указания на негативные свойства материи и плоти, замечания об избавлении от тела нужно понимать либо как стремление праведной души к восстановлению иерархической подчиненности материи духу, либо как устремленность к возлюбленному Господу Иисусу Христу, но не как отрицание догмата о воскресении плоти.

11. Мысль о придании материи космоса и человеческого тела негативных качеств, как о результате воспитательного действия промысла Божия, высказывалась разными отцами Александрийской и Каппадокйской школ, но наиболее ярко она раскрыта преп. Максимом Исповедником²⁹⁶⁰.

12. Раскрыт православный образ понимания выражения апостола Павла «σῶμα πνευματικόν» (1Кор 15. 44), данный в трудах отцов Церкви. Понятие это не подразумевает «отложение» тела или плоти, но отвержение греха, «мудрования плотского и земного»²⁹⁶¹. Благодатное обновление человеческих тел (как и всех объектов тварного мира) при воскресении будет происходить с сохранением логоса, данного им при первом творении.

13. Синтетический подход к наследию св. отцов позволил выделить в их богословском аппарате понятие «логоса события». Представленное в смежной формуле «провиденциальных логосов» (προνοίας λόγους), а также в формуле «логоса совершившегося» (τῶν γινομένων λόγος)²⁹⁶² в оригинальных текстах преп. Максима Исповедника, это богословское понятие особенно важно при осознании таинства святой Евхаристии. Здесь логос события таинства состоит в замене логоса предложенных хлеба и вина на логос Тела и Крови Самого воплощенного Логоса –– на Сам вочеловечившийся Логос.

14. Раскрытие учения о материи на системном уровне фактически не становилось в качестве отдельной задачи св. отцами Александрийской и Каппадокийской богословских школ. Однако в рамках противостояния различным еретическим учениям в трудах этих церковных писателей шло постепенное развитие терминологического богословского аппарата для описания христианского православного воззрения как на предназначение материи и телесной природы человека, так и для отражения тайны их преображения под действием божественной благодати. Сохраняя верность библейской космологии и антропологии и одновременно используя антропологические формулы как платонической, так и аристотелевской философских школ, св. отцы проявили наиболее яркое новаторство и отход от античной философской традиции в сакраментально-антропологическом аспекте. Особенно это выразилось в учении о плоти Христа как спасительном «лекарстве», «проводнике жизни» (τὸ ἀλεξιτήριον, πρόξενος), «богодвижимой» (θεοφορεῖται)²⁹⁶³, «богоносной» (θεοφόρος)²⁹⁶⁴, «святой» (ἡ ἁγία σάρξ)²⁹⁶⁵ и «животворящей» (ζωοποιὸς ἡ σάρξ)²⁹⁶⁶, а также о святой плоти воскресших тел христиан.

Что касается проблем, требующих дальнейшего исследования, то, прежде всего, стоит отметить необходимость продолжения исследования как в отношении оставленных вне рамок обзора писателей Александрийской школы (Дидим Слепец, Феофил Александрийский, преп. Анастасий Синаит), так и в плане аналитического обзора сочинений церковных писателей Антиохийской школы. Особенно интересно и полезно было бы также провести аналогичное предпринятому нами исследование наследия систематизатора православного богословия преп. Иоанна Дамаскина, а также знаменитых подвижников и выразителей Св. Предания Церкви как в области догматики, так и аскетики – преп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламы.

Представляется весьма актуальным проведение детального сравнительного анализа методологических подходов и философского аппарата, использованных при описании материи св. отцами раннего средневековья, представителями знаменитых схоластических школ и поздневизантийскими богословами. Особенно важными и ценными были бы результаты сравнительного анализа соотношения развитой схоластики классического средневековья и поздневизантийского богословия в методологии и научном аппарате описания материи вообще и материи в церковных таинствах.

Исследование рецепции достижений латинской схоластики славянскими и русскими богословскими школами, начиная с Киево-Могилянской академии, с акцентом на учение о материи и ее значении в таинствах также является проблемой, по существу не раскрытой. Важным представляется опровергнуть расхожее представление о чрезмерном «засилии» схоластики в богословии даже св. отцов Русской Церкви, бывших выпускниками Духовных академий, дать точное толкование святоотеческих текстов XIX–XX вв., посвященных материи в таинствах и телесному составу человека.

Думается, что необходимо также провести работу по полноценному обоснованию выделения качественно различных образов существования материи. Представляется важным и богословски разграничить образы «во-ипостасного» и «не-воипостасного» бытия материи. Об этом онтологическом различии образов существования материи в нашем богословии обычно не принято говорить. Требуется показать и доказать, что полноценная динамичность тварного бытия возможна именно в рамках «во-ипостасного» сосуществования таких тварных феноменов, как «личность» и «материя», которой «личность» обладает.

Основываясь на творческом характере святоотеческой методологии выработки нового терминологического аппарата, существенно важно было бы провести глубокий анализ проблемы возможности «обогащения» современного богословского аппарата в богословии материи и таинств с учетом достижений современной физики материи.

Источники

Aetius Doxographe. De placitis reliquiae // H. Diels (ed.). Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879 (repr.: De Gruyter, 1965) (Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine – Irvine, CA. URL:: http://www.tlg.uci.edu/, далее – TLG).

Albinus. Epitome doctrinae Platonicae sive Διδασκαλικός // P. Louis (ed.). Albinos. Épitomé. Paris: Les Belles Lettres, 1945: 3–173 (TLG).

Alexander Aphrodisiensis. De anima // I. Bruns (ed.). Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora [Commentaria in Aristotelem Graeca suppl. 2. 1. Berlin: Reimer, 1887]: 1–100 (TLG).

Alexander Aphrodisiensis. De mixtione // I. Bruns (ed.). Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora [Commentaria in Aristotelem Graeca suppl. 2. 2. Berlin: Reimer, 1892]: 213–238 (TLG).

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria // M. Hayduck (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 1. Berlin: Reimer, 1891]: 1–837 (TLG).

S. Anastasius Sinaita. Quastiones et Responsiones centum // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее –– PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 89: 327–824 (TLG).

S. Anastasius Sinaita. Questiones et responsiones // J. A. Munitiz, M. Richard (eds.). Anastasii Sinaitae Questiones et Responsiones [Corpus Christianorum. Series Graeca 59. Turnhout: Brepols, 2006]: 4–165 (TLG).

Andreas. Commentarii in Apocalypsin // J. Schmidt (ed.). Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, 1. Text [und] Einleitung [Münchener theologische studien 1. Munich: K. Zink, 1955]: 1–268 (TLG).

Antisthenes. Fragmenta varia // F. D. Caizzi (ed.). Antisthenis fragmenta. Milan: Istituto Editoriale Cisalpino, 1966: 29–59 (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Categoriae // L. Minio-Paluello (ed.). Aristotelis categoriae et liber de interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949 (repr.: 1966): 3–45 (1a1––15b32) (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De anima // W. D. Ross (ed.). Aristotle. De anima. Oxford: Clarendon Press, 1961 (repr.: 1967): 402a1 –– 435b25. (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De caelo // P. Moraux (ed.). Aristotle. Du ciel. Paris: Les Belles Lettres, 1965: 1–154 (268a1 –– 313b22) (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De generatione animalium // H. J. Drossaart Lulofs (ed.). Aristotelis de generatione animalium. Oxford: Clarendon Press, 1965 (repr.: 1972): 1–204 (715a1 ––789b20) (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De generatione et corruptione // C. Mugler (ed.). Aristotle. De la génération et de la corruption. Paris: Les Belles Lettres, 1966: 1–74 (314a1 –– 338b19) (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De partibus animalium // P. Louis (ed.). Aristotle. Les parties des animaux. Paris: Les Belles Lettres, 1956: 1–166 (639a1 ––697b30) (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De sensu et sensibilibus // W. D. Ross (ed.). Aristotle. Parva naturalia. Oxford: Clarendon Press, 1955 (repr.: 1970): 436a1 –– 480b30 (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Ethica Eudemia // F. Susemihl (ed.). Aristotelis ethica Eudemia. Leipzig: Teubner, 1884 (repr.: Amsterdam: Hakkert, 1967): 1–123 (1214a1 –– 1249b25) (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Fragmenta varia // V. Rose (ed.). Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta. Leipzig: Teubner, 1886 (repr.: Stuttgart, 1967): 23–425 (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Metaphysica // W. D. Ross (ed.). Aristotlés metaphysics, 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1924 (repr.: 1970 [of 1953 corr. edn.]): 1: 980a21–1028a6; 2: 1028a10 –– 1093b29 (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Physica // W. D. Ross (ed.). Aristotelis physica. Oxford: Clarendon Press, 1950 (repr.: 1966 (1st edn. corr.)): 184a10 –– 267b26 (TLG).

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Protrepticus // I. Düring (ed.). Aristotlés protrepticus. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1961: 46–92 (TLG).

Aspasius. In ethica Nichomachea commentaria // G. Heylbut (ed.). Aspasii in ethica Nicomachea quae supersunt commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 19. 1. Berlin: Reimer, 1889]: 1–186 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Apologia de fuga sua // J.-M. Szymusiak (ed.). Athanase d'Alexandrie. Apologie à l’empereur Constance. Apologie pour sa fuite [Sources chrétiennes 56. Paris: Éditions du Cerf, 1958]: 133–167 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Contra gentes // R. W. Thomson (ed.). Athanasius. Contra gentes and de incarnatione. Oxford: Clarendon Press, 1971: 2–132 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi // H. G. Opitz (ed.). Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter, 1940: 1–45 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi // C. Kannengiesser (ed.). Sur l’incarnation du verbe [Sources chrétiennes 199. Paris: Éditions du Cerf, 1973]: 258–468 (TLG); PG 25: 95–196.

S. Athanasius Alexandrinus. De Sancta Trinitate (dialogi 1, 3, 5) [Sp.] // PG 28: 1116 ––1173a, 1201c ––1249b, 1265c –– 1285b (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. De sententia Dionysii // H. G. Opitz (ed.). Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter, 1940: 46–67 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria // H. G. Opitz (ed.). Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter, 1940: 231–278 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Disputatio contra Arium // PG 28: 440–501 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos // H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen (eds.). Athanasius: Werke, Zweiter Band. Die “Apologien”, 8. Lieferung, Berlin –– New York: De Gruyter, 2006: 322–339 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Amun // P.-P. Joannou (ed.). Fonti. Fasciolo ix. Discipline générale antique (ii–ix s.). Les canons des pères grecs, vol. II, Rome: Tipographia Italo–Orientale “S. Nilo”, 1963: 63–71 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Epictetum // G. Ludwig (ed.). Athanasii epistula ad Epictetum [Diss. Jena (1911)]: 3–18 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum // PG 26: 1085–1090 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem // K. Savvidis (ed.). Athanasius: Werke, Band I. Die dogmatischen Schriften, Erster Teil, 4. Lieferung, Berlin – New York: De Gruyter, 2010: 449–600 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos // PG 27: 60–545, 548–589 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia // PG 26: 1217–1258 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Homilia in illud: Nunc anima mea turbata est (fragmenta) // PG 26: 1240–1244 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio I contra Arianos // K. Metzler, K. Savvidis (ed.). Athanasius: Werke, Band I. Die dogmatischen Schriften, Erster Teil, 2.Lieferung, Berlin – New York: De Gruyter, 1998: 109–175 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II contra Arianos // K. Metzler, K. Savvidis (eds.). Athanasius: Werke, Band I. Die dogmatischen Schriften, Erster Teil, 2. Lieferung, Berlin –– New York: De Gruyter, 1998: 177–260 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio IV contra Arianos [Sp.] // A. Stegmann (ed.). Die pseudoathanasianische IVte Rede gegen die Arianer’ als “κατὰ Ἀρειανῶν λόγος” ein Apollinarisgut. Rottenburg: Bader, 1917: 43–87 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Sermo in nativitatem Christi [Sp.] // PG 28: 960–972 (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. Sermo in occursum Domini // PG 28: 973–1000.

S. Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii // G. J. M. Bartelink (ed.). Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine [Sources chrétiennes 400. Paris: Éditions du Cerf, 2004]: 124–376 (TLG).

Athenagoras Atheniensis. Legatio pro Christianis // PG 6: 889–972.

Athenagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis // W. R. Schoedel (ed.). Athenagoras. Legatio and De resurrectione. Oxford: Clarendon Press, 1972: 2–86 (TLG).

Athenagoras Atheniensis. De resurrectione mortuorum // PG 6: 973–1024.

S. Barnabas Apostolus. Epistola Calholica // PG 2: 727–782.

Barnabae epistula // R. A. Kraft (ed.). Épître de Barnabé [Sources chrétiennes 172. Paris: Éditions du Cerf, 1971]: 72–218 (TLG).

S. Barsanuphius anachoreta Paliestlnus. Quaestiones et responsiones ad coenobitas // P. de Angelis-Noah, F. Neyt (eds.). Correspondance (Volume II, Aux cénobites: Tome I, Lettres 224–398; Tome II, Lettres 399–616) [Sources chrétiennes 450/451. Paris: Éditions du Cerf, 2000]: 138–870 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis tres Deos // PG 31: 1488–1496 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29: 497–669, 672–768 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) // PG 31: 1052–1305 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) // PG 31: 901–1052 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Constitutiones asceticae [Sp.] // PG 31: 1320–1428 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31: 600–617 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. De baptismo libri duo // PG 31: 1513–1628 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. De jejunio (homilia 1) // PG 31: 164–184 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. De legendis gentilium libris // F. Boulenger (ed.). Saint Basile. Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres Helléniques. Paris: Les Belles Lettres, 1935 (repr.: 1965): 41–61 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // B. Pruche (ed.). Basile de Césarée. Sur le Saint–Esprit, 2nd edn. [Sources chrétiennes 17 bis. Paris: Éditions du Cerf, 1968]: 250–530 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Epistulae // Y. Courtonne (ed.). Saint Basile. Lettres, 3 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1: 1957; 2: 1961; 3: 1966: 1: 3–219; 2: 1–218; 3: 1–229 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. In Mamantem martyrem // PG 31: 589–600 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia adversus eos qui irascuntur // PG 31: 353–372 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia de gratiarum actione // PG 31: 217–237 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia de invidia // PG 31: 372–385 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia dicta tempore famis et siccitatis // PG 31: 304–328 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma // PG 31: 424–444 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia in divites // Y. Courtonne (ed.). Saint Basile. Homélies sur la richesse. Paris: Didot, 1935: 39–71 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi // S. Y. Rudberg (ed.). L’homélie de Basile de Césarée sur le mot observe-toi toi-même. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1962: 23–37 (TLG), PG 31: 1497–1508.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in principium proverbiorum // PG 31: 385–424 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron // S. Giet (ed.). Basile de Césarée. Homélies sur l’hexaéméron, 2nd edn. [Sources chrétiennes 26 bis. Paris: Éditions du Cerf, 1968]: 86–522 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos // PG 31: 385–424 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. In illud: In principio erat verbum // PG 31: 472–481 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. In sanctam Christi generationem // PG 31: 1457–1476 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Liturgia (recensio brevior vetusta) // PG 31: 1629–1656 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Prologus 8 (de fide) // PG 31: 676–692 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Regulae morales // PG 31: 692–869 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Sermo de renuntiatione saeculi // PG 31: 625–648.

S. Basilius Caesariensis. Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti // PG 32: 1116–1381 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Quod Deus non est auctor malorum // PG 31: 329–353 (TLG).

S. Basilius Caesariensis. Quod rebus mundanis adhaerendum non sit // PG 31: 1857–1866: 540–564 (TLG).

Basilius Seleuciensis. Sermones XLI // PG 85: 28–474 (TLG).

Chrysippus. Fragmenta logica et physica // J. von Arnim (ed.). Stoicorum veterum fragmenta, vol. 2. Leipzig: Teubner, 1903: 1–348 (TLG).

Claudius Ptolemaeus. Apotelesmatica // E. Boer, F. Boll (eds.). Claudii Ptolemaei opera quae exstant Omnia. Vol. 3. 1. Leipzig: Teubner, 1940 (repr.: 1957): 1–213 (TLG).

Clemens Alexandrinus. Eclogae propheticae // L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu (eds.). Clemens Alexandrinus. Vol. 3, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 17. Berlin: Akademie Verlag, 1970]: 137–155 (TLG).

Clemens Alexandrinus. Fragmenta // PG 9: 729–776.

Clemens Alexandrinus. Paedagogus // M. Harl, H.-I. Marrou, C. Matray, C. Mondésert (eds.). Clément d’Alexandrie. Le pedagogue. 3 vols. [Sources chrétiennes 70, 108, 158. Paris: Éditions du Cerf, 1: 1960; 2: 1965; 3: 1970]: 1: 108–294; 2: 10–242; 3: 12–190 (TLG), PG 8: 247–684.

Clemens Alexandrinus. Protrepticus // C. Mondésert (ed.). Clément d’Alexandrie. Le protreptique, 2nd edn. [Sources chrétiennes 2. Paris: Éditions du Cerf, 1949]: 52–193 (TLG).

Clemens Alexandrinus. Scholia in Protrepticum // PG 9: 777–788.

Clemens Alexandrinus. Stromata // PG 8: 685–1382, 9: 9–602.

Clemens Alexandrinus. Stromata // L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu (eds.). Clemens Alexandrinus. Vols. 2, 3rd edn. and 3, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 52 (15), 17. Berlin: Akademie Verlag, 2: 1960; 3: 1970]: 2: 3–518; 3: 3–102 (TLG).

Clemens Alexandrinus. Quis dives salvetur // L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu (eds.). Clemens Alexandrinus. Vol. 3, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 17. Berlin: Akademie Verlag, 1970]: 159–191 (TLG).

Clemens Romanus et Clementina Theol. Homiliae // J. Irmscher, F. Paschke B. Rehm (eds.). Die Pseudoklementinen I. Homilien, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 42. Berlin: Akademie Verlag, 1969]: 23–281 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii Blasfemias // PG 76: 9–248.

S. Cyrillus Alexandrinus. A Commentary Upon the Gospel according to s. Luke, by S. Cyril, Patriarch of Alexandria. Translated into English from an ancient Syriac Version By r. Payne Smith, Part II. Oxford: M. DCCC. LIX.

S. Cyrillus Alexandrinus. Catena in Lucam (typus B) / J. A. Cramer (ed.). Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum. Vol. 2. Oxford, 1841 (repr.: Hildesheim: Olms, 1967).

S. Cyrillus Alexandrinus. Collectio Dictorum veteris Testamenti // PG 77: 1175–1290.

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem // P. E. Pusey (ed.). Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, 3 vols. Oxford: Clarendon Press, 1872: 1: 1–728; 2: 1–737; 3: 1–171 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem (additamenta) // J. Reuss (ed.). Johannes–Kommentare aus der griechischen Kirche [Texte und Untersuchungen 89. Berlin: Akademie Verlag, 1966]: 188–195 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam (in catenis) // PG 72: 476–949 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Matthaeum (in catenis) // J. Reuss (ed.). Matthäus–Kommentare aus der griechischen Kirche [Texte und Untersuchungen 61. Berlin: Akademie Verlag, 1957]: 153–269 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Evangelium Joannis // PG 73: 9–1056.

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Isaiam Profetam // PG 70: 9–1449 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in XII prophetas minores // P. E. Pusey (ed.). Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in xii prophetas, 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1868: 1: 1–740; 2: 1–626 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Matthaeum Fragmenta // PG 72: 365–474.

Cyril of Alexandria. Commentary on John. LFC 43, 48 (1874/1885). Book 2. P. 130–284 / Transl. by P. E. Pusey. URL: http://www.tertullian.org/fathers/cyril_on_john_02_book2.htm (дата обращения 28. 03. 2014).

S. Cyrillus Alexandrinus. De Adoratione in Spiritu et Veritate // PG 68: 133–1126 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. De Incarnatione Unigeniti // G.-M. de Durand (ed.). Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques [Sources chrétiennes 97. Paris: Éditions du Cerf, 1964]: 188–300 (TLG); PG 75: 1190–1254.

S. Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate dialogi // PG 75: 1075–1124.

S. Cyrillus Alexandrinus. De sancta trinitate dialogi I–VII // G.-M. de Durand (ed.). Cyrille d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. 3 vols. [Sources chrétiennes 231, 237, 246. Paris: Éditions du Cerf, 1: 1976; 2: 1977; 3: 1978]: 1: 126–354; 2: 10–384; 3: 10–226 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Epistola LXXXI. Ad monachos in Phua constitutos // PG 77: 371–374.

S. Cyrillus Alexandrinus. Epistola XVII Cyrilli ad Nestorium de communicatione // PG 77: 105–122.

S. Cyrillus Alexandrinus. Epistulae paschales sive Homiliae paschales // PG 77: 401–981 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Explanatio in Lucae Evangelium // PG 72: 475–950.

S. Cyrillus Alexandrinus. Explanatio in Psalmos // PG 69: 717–1273 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Explicatio duodecim capitum // PG 76: 293–312.

S. Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos // PG 69: 717–1273 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Expositio sive commentarius in Ioannis Evangelium // PG 73: 9–1056, 74: 9–756.

S. Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in sancti Pauli epistulam i ad Corinthios // P. E. Pusey (ed.). Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1872: 249–318 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Hebraeos // Ibidem: 362–423 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in sancti Pauli episrulam ad Romanos // Ibidem: 173–248 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Deuteronomium // PG 69: 643–678.

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Exodum // PG 69: 385–538.

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Genesim // PG 69: 13–386.

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Numeros // PG 69: 589–642.

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum // PG 69: 9–678 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Homiliae Paschales // PG 77: 391–982.

S. Cyrillus Alexandrinus. Pro christiana Religione adversus Julianum Imperatorem // PG 76: 489–1058.

S. Cyrillus Alexandrinus. Sermo prosphoneticus ad Alexandrinos de fide (homilia diversa 21) (fragmenta) // P. E. Pusey (ed.). Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1872: 538–541 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Solutiones (e tractatu de dogmatum solutione) // Ibidem: 549–566 (TLG).

S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate // PG 75: 9–1074 (TLG).

S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses ad illuminandos // W. C. Reischl, J. Rupp (eds.). Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, 2 vols. München: Lentner, 1: 1848; 2: 1860 (repr.: Hildesheim: Olms, 1967): 1: 28–320; 2: 2–342 (TLG).

Damascius. De principiis // C. É. Ruelle (ed.). Damascii successoris dubitationes et solutiones, vols. 1 & 2. Paris: Klincksieck, 1: 1889; 2: 1899: 1: 1–324; 2: 1–4 (TLG).

Damascius. In Parmenidem // C. É. Ruelle (ed.). Damascii successoris dubitationes et solutions. Vol. 2. Paris: Klincksieck, 1899: 5–322 (TLG).

De incarnatione et contra Arianos // PG 26: 984–1028 (TLG).

Didymus Caecus. Fragmenta in Psalmos (e commentario altero) // E. Mühlenberg (ed.). Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung, 2 vols. [Patristische Texte und Studien 15 & 16. Berlin: De Gruyter, 1: 1975; 2: 1977]: 1: 121–375; 2: 3–367 (TLG).

S. Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia // PG 3: 119–370.

S. Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // PG 3: 585–996.

S. Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3: 369–584.

S. Dionysius Areopagita. De mystica theologia // PG 3: 997–1064.

S. Dionysius Areopagita. Epistola IV // G. Heil, A. M. Ritter (eds.). Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae [Patristische Texte und Studien 36. Berlin: De Gruyter, 1991]: 155–210 (TLG).

S. Dionysius Areopagita. Epistola VIII Demophilo monacho // PG 3: 1083–1104.

S. Dionysius Areopagita. Epistola IX Tito episcopo // PG 3: 1103–1118.

S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Ancoratus // K. Holl (ed.). Epiphanius, Band 1: Ancoratus und Panarion [Die griechischen christlichen Schriftsteller 25. Leipzig: Hinrichs, 1915]: 1–149 (TLG).

S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Panarion (= Adversus haereses) // K. Holl (ed.). Epiphanius, Bände 1–3: Ancoratus und Panarion [Die griechischen christlichen Schriftsteller 25, 31, 37. Leipzig: Hinrichs, 1: 1915; 2: 1922; 3: 1933]: 1: 153–161, 169–233, 238–464; 2: 5–210, 215–523; 3: 2–229, 232–414, 416–526 (TLG), PG 41: 173–1200.

Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG 23: 65–1396; PG 24: 9–76 (TLG).

Eusebius. De ecclesiastica theologia // G. C. Hansen, E. Klostermann (ed.). Eusebius Werke. Band 4: Gegen Marcell. Über die kirchliche Theologie. Die Fragmente Marcells [Die griechischen christlichen Schriftsteller 14, 2nd edn. Berlin: Akademie Verlag, 1972]: 61–182 (TLG).

Eusebius. De laudibus Constantini // I. A. Heikel (ed.). Eusebius Werke. Vol. 1 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 7. Leipzig: Hinrichs, 1902]: 195–259 (TLG).

Eusebius. Fragmenta in Lucam // PG 24: 529–605 (TLG).

Eusebius. Historia ecclesiastica // G. Bardy (ed.). Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. 3 vols. [Sources chrétiennes 31, 41, 55. Paris: Éditions du Cerf, 1: 1952; 2: 1955; 3: 1958 (repr. 3: 1967)]: 1: 3–215; 2: 4–231; 3: 3–120 (TLG).

S. Eusebius Caesariensis. Praeparatio evangelica // K. Mras (ed.). Eusebius Werke, Band 8: Die Praeparatio evangelica [Die griechischen christlichen Schriftsteller 43. 1 & 43. 2. Berlin: Akademie Verlag, 43. 1: 1954; 43. 2: 1956]: 43. 1: 3–613; 43. 2: 3–426 (TLG).

S. Eutychius Cp. Patriarcha. Sermo de Paschate et de sacrosanct Eucharistia // PG 86 b: 2391–2400.

Flavius Justinianus Imperator. Edictum contra Origenem // M. Amelotti, L. M. Zingale (eds.). Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Milan: Giuffre, 1977: 68–118 (TLG).

Gennadius Patriarcha I Constantinopolitanus. Fragmenta in epistulam ad Romanos (in catenis) // K. Staab (ed.). Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt. Münster: Aschendorff, 1933: 352–418 (TLG).

S. Gregorius Nazianzenus. Comparatio vitarum (= carmen morale 8) // H. M. Werhahn (ed.). Gregorii Nazianzeni Σύγκρισις βίων [Klassisch–philologische Studien 15. Wiesbaden: Harrassowitz, 1953]: 22–29 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus // F. Mueller (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 3. 1. Leiden: Brill, 1958: 19–33 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De fide ad Simplicium // PG 45: 135–146.

S. Gregorius Nyssenus. Ad Theophilum adversus Apollinaristas // F. Mueller (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 3. 1. Leiden: Brill, 1958: 119–128 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Antirrheticus adversus Apollinarium // Ibidem: 131–233 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Apologia in hexaemeron // PG 44: 61–124 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // W. Jaeger (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vols. 1. 1 & 2. 2. Leiden: Brill, 1960: 1. 1: 3–409; 2. 2: 3–311 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio VI // PG 44: 1194–1302.

S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter [Sp.] // H. Hörner (ed.). Gregorii Nysseni opera, suppl. Leiden: Brill, 1972: 41–72 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter (recensio C) [Sp.] // H. Hörner (ed.). Gregorii Nysseni opera, suppl. Leiden: Brill, 1972: 41a–72a (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG 44: 123–256.

S. Gregorius Nyssenus. De infantibus praemature abreptis // H. Hörner (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 3. 2. Leiden: Brill, 1986: 67–97 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De Infantibus Qui Praemature Abripiuntur // PG 46: 161–192.

S. Gregorius Nyssenus. De mortuis non esse dolendum // G. Heil (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967: 28–68 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica // PG 44: 1119–1194.

S. Gregorius Nyssenus. De oratione dominica orationes // F. Oehler (ed.). Gregor's Bischof's von Nyssa Abhandlung von der Erschaffung des Menschen und fünf Reden auf das Gebet. Leipzig: Engelmann, 1859: 202–314 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum // W. Jaeger (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 8. 1. Leiden: Brill, 1963: 173–214 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De professione Christiana ad Harmonium // Ibidem: 129–142 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De Virginitate // PG 46: 317–416.

S. Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG 46: 893–957 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. De vita Mosis // J. Danielou (ed.). Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, 3rd edn. [Sources chrétiennes 1 ter. Paris: Éditions du Cerf, 1968]: 44–326 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Dialogus de anima et resurrectione // PG 46: 12–160 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Epistula 3 // PG 46: 1015–1024.

S. Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum // H. Langerbeck (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 6. Leiden: Brill, 1960: 3–469 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. In diem luminum (vulgo In baptismum Christi oratio) // E. Gebhardt (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967: 221–242 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten // In Inscriptiones Psalmorum: In Sextum Psalmum: In Ecclesiasten Homiliae / J. McDonough, P. Alexander (eds.). Leiden: Brill Academic, 1986 (Gregorii Nysseni opera, Vol. 5) (TLG), PG 44: 615–754.

S. Gregorius Nyssenus. In Hexaemeron explicatio apologetica // PG 44: 61–124.

S. Gregorius Nyssenus. Ιn psalmorum inscriptiones // PG 44: 431–616.

S. Gregorius Nyssenus. In sanctum pascha (vulgo In Christi resurrectionem Oratio III) // E. Gebhardt (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967: 245–270 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // E. Mühlenberg (ed.). Discours Catéchétique. Introduction, traduction et notes par Raymond Winling [Sources chrétiennes 453. Paris: Éditions du Cerf, 2000]: 136–338 (TLG), PG 45: 9–106.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio Funebris de Placilla // PG 46: 877–892.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio funebris in Meletium Episcopum // A. Spira (ed.). Gregorii Nysseni opera, vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967: 441–457 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii // W. Jaeger (ed.). Gregorii Nysseni opera. Vol. 2. 2. Leiden: Brill, 1960: 312–410 (TLG).

Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica // H. Crouzel (ed.). Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène suivi de la lettre d’Origène à Grégoire [Sources chrétiennes 148. Paris: Éditions du Cerf, 1969]: 94–182 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11) // PG 35: 832–841 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Ad Julianum tributorum exaequatorem (orat. 19) // PG 35: 1044–1064 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Ad patrem (orat. 12) // PG 35: 844–849 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Adversus Eunomianos (orat. 27) // J. Barbel (ed.). Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos–Verlag, 1963: 38–60 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Apologetica (orat. 2) // PG 35: 408–513 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Carmina de se ipso // PG 37: 969–1029, 1166–1452 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Carmina dogmatica // PG 37: 397–522 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Carmina moralia // PG 37: 521–968 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Carmina quae spectant ad alios // PG 37: 1451–1577 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) // PG 35: 532–664 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De Filio (orat. 29) // J. Barbel (ed.). Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos ––Verlag, 1963: 128–168 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De Filio (orat. 30) // H. M. Werhahn (ed.). Gregorii Nazianzeni Σύγκρισις βίων [Klassisch–philologische Studien 15. Wiesbaden: Harrassowitz, 1953]: 22–29 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De moderatione in disputando (orat. 32) // PG 36: 173–212 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De pace 1 (orat. 6) // PG 35: 721–752 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De pace 3 (Orat. 23) // PG 35: 1152–1168 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De pauperum amore (orat. 14) // PG 35: 857–909 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De Spiritu Sancto (orat. 31) // J. Barbel (ed.). Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos –– Verlag, 1963: 218–276 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De theologia (orat. 28) // Ibidem: 62–126 (TLG).

S. Gregorius Theologus. De vita sua // C. Jungck (ed.). Gregor von Nazianz. De vita sua. Heidelberg: Winter, 1974: 54–148 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Epistulae // P. Gallay (ed.). Saint Grégoire de Nazianze. Lettres, 2 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1: 1964; 2: 1967: 1: 1–118; 2: 1–148 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Epistulae theologicae // P. Gallay (ed.). Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques [Sources chrétiennes 208. Paris: Éditions du Cerf, 1974]: 36–94 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) // F. Boulenger (ed.). Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée. Paris: Picard, 1908: 2–56 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Funebris oratio in patrem (orat. 18) // PG 35: 985–1044 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In dictum evangelii: Cum consummasset Jesus hos sermones (orat. 37) // PG 36: 281–308 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In laudem Athanasii (orat. 21) // PG 35: 1081–1128 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In laudem Cypriani (orat. 24) // PG 35: 1169–1194 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In novam Dominicam (orat. 44) // PG 36: 607–622 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In patrem tacentem (orat. 16) // PG 35: 933–964 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In Pentecosten (orat. 41) // PG 36: 428–452 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In Sancta Lumina (orat. 39) // PG 36: 336–360 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In Sanctum Baptisma (orat. 40) // PG 36: 359–428 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In Sanctum Pascha (orat. 45) // PG 36: 623–664 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In seipsum, cum rure rediisset, post ea quae a Maximo perpetrata fuerant (orat. 26) // PG 35: 1227–1252 (TLG).

S. Gregorius Theologus. In Theophania (orat. 38) // PG 36: 311–334 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Liturgia sancti Gregorii [Sp.] // PG 36: 700–733 (TLG).

S. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXX // Discours XXVII–XXXI / Eds. P. Gallay, M. Jourjon. Paris, 1978 [Sources chrétiennes 250. Paris: Éditions du Cerf, 1978].

S. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXVIII // Discours XXXVIII–XLI / Eds. C. Moreschini, P. Gallay. Paris, 1990 [Sources chrétiennes 358. Paris: Éditions du Cerf, 1990].

S. Gregorius Theologus. Orationes // PG 36: 9–664.

S. Gregorius Theologus. Poemata Dogmatica // PG 37: 397–522.

Hermogenes. Περὶ ἰδεῶν λόγου // H. Rabe (ed.). Hermogenis opera. Leipzig: Teubner, 1913 (repr.: Stuttgart, 1969): 213–413 (TLG).

Hippolytus. Commentarium in Danielem // M. Lefèvre (ed.). Hippolyte. Commentaire sur Daniel [Sources chrétiennes 14. Paris: Éditions du Cerf, 1947]: 70–386 (TLG).

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena) // M. Marcovich (ed.). Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417 (TLG).

Homerus. Ilias // T. W. Allen (ed.). Homeri Ilias. Vols. 2–3. Oxford: Clarendon Press, 1931: 2: 1–356; 3: 1–370 (TLG).

Iamblichus. De mysteriis // É. des Places (ed.). Jamblique. Les mystères d’Égypte. Paris: Les Belles Lettres, 1966: 38–215 (TLG).

Ignace d’Antioche. Lettres, Paris, 1958 [Sources chrétiennes 10. Paris: Éditions du Cerf, 1951].

S. Ignatius Martyr. Epistola 1 ad Ephesios // PG 5: 643–662.

S. Ignatius Martyr. Epistola 2 ad Magnesios // PG 5: 661–674.

S. Ignatius Martyr. Epistola 3 ad Trallianos // PG 5: 673–686.

S. Ignatius Martyr. Epistola 4 ad Romanos // PG 5: 685–696.

S. Ignatius Martyr. Epistola 5 ad Philadelphenses // PG 5: 697–708.

S. Ignatius Martyr. Epistola 6 ad Smyrnaeos // PG 5: 707–718.

S. Ignatius Martyr. Epistola 7 ad Polycarpum // PG 5: 717–728.

S. Irenaus Lugdunensis. Adversus haereses // W. W. Harvey (ed.). Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1857 (TLG).

S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum // Ibidem. Vol. 2 (TLG).

S. Joannes Chrysostomus. In epistulami ad Corinthios (Homiliae 1–44) // PG 61: 9–382 (TLG).

S. Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Romanos // PG 60: 391–682 (TLG).

S. Joannes Chrysostomus. In Genesim // PG 56: 525–538 (TLG).

S. Joannes Chrysostomus. In Matthaeum (Homiliae 1–90) // PG 57: 13–472; PG 58: 471–794 (TLG).

S. Joannes Damascenus. Contra Manichaeos // P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4 [Patristische Texte und Studien 22. Berlin: De Gruyter, 1981]: 351–398 (TLG).

S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I–IV // PG 94: 781–1228.

S. Joannes Damascenus. Expositio fidei // P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2 [Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973]: 3–239 (TLG).

S. Joannes Damascenus. Oratio in Sabbatum sanctum // P. B. Kotter (ed.). Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 5 [Patristische Texte und Studien 29. Berlin – New York: De Gruyter, 1988]: 121–146 (TLG).

S. Joannes Damascenus. Sacra parallela // PG 95: 1041–1588; PG 96: 9–441 (TLG).

Joannes Philoponus. Against Aristotle, on the eternity of the world / Transl. by Chr. Wildberg. London; Ithaca, N. Y., 1987.

Joannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum / H. Rabe (ed.). Leipzig, 1899.

Joannes Philoponus. In Aristotelis libros de anima commentaria // M. Hayduck (ed.). Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 15. Berlin: Reimer, 1897]: 1–607 (TLG).

Justinian Imperator Augustus. Edictum contra Origenem // M. Amelotti, L. M. Zingale (eds.). Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Milan: Giuffre, 1977: 68–118 (TLG).

Macarius. Apocriticus seu Μονογενής // R. Goulet (ed.). Macarios de Magnésie: Le monogénès (T. II). Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2003: 2–375 (TLG).

Marcellus. Fragmenta // G. C. Hansen and E. Klostermann. Eusebius Werke. Vol. 4, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 14. Berlin: Akademie Verlag, 1972]: 185–215 (TLG).

Martyrium Polycarpi. Epistula ecclesiae Smyrnensis de martyrio sancti Polycarpi // H. Musurillo (ed.). The acts of the Christian martyrs. Oxford: Clarendon Press, 1972: 2–20 (TLG).

S. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber // PG 91: 1031–1418.

Massimo il Confessore. Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita // Introduzione C. Moeschini. Milano, 2003.

Saint Maxime Le Confesseur. Ambigua. Introduction par J.-C. Larchet, avant-propos, traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1994.

S. Maximus Confessor. Capita de charitate // A. Ceresa–Gastaldo (ed.). Massimo confessore. Capitoli sulla carita. Rome: Editrice Studium, 1963: 48–238 (TLG).

S. Maximus Confessor. Capitum Theologiae et Oeconomiae // PG 90: 1083–1176.

S. Maximus Confessor. Contemplatio in Moysen et Eliam // PG 91: 1147–1150.

S. Maximus Confessor. Disputatio Cum Pyrrho // PG 91: 287–354.

S. Maximus Confessor. Epistolae // PG 91: 361–650.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // PG 91: 9– 286.

S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // PG 90: 243–786.

S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia, in Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 10 / J. H. Declerck (ed.). Brepols – Turnhout: Leuven University Press, 1982 (TLG).

S. Maximus Confessor. Sholia in Epistolam IV Dionysii Areopagitae // PG 4: 531–536.

S. Maximus Confessor. Sholia in Epistolam IX Dionysii Areopagitae // PG 4: 557–574.

S. Maximus Confessor. Scholia in librum de coelesti hierarchia // PG 4: 29–114.

S. Maximus Confessor. Scholia in librum de divinis nominibus // PG 4: 185–416.

S. Maximus Confessor. Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia // PG 4: 115–184.

St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity / Transl. by P. Sherwood. Westminster: Newman, 1955 (Ancient Christian Writers 21).

S. Maximus Theol. Fragmentum ex libro de materia // M. J. Routh (ed.). Reliquiae sacrae. Vol. 2, 2^nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1846 (repr.: Hildesheim: Olms, 1974): 87–107 (TLG).

Melissus. Testimonia // H. Diels, W. Kranz (eds.). Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol. 1, 6^th edn. Berlin: Weidmann, 1951: 258–267 (TLG).

Methodius Episcopus et Martyr. Symposium sive Convivium decem virginum. Oration // V.-H. Debidour, H. Musurillo (eds.). Méthode d’Olympe. Le banquet [Sources chrétiennes 95. Paris: Éditions du Cerf, 1963]: 42–332 (TLG).

Nemesius. De natura hominis // PG 40: 503–818.

Olympiodorus. In Platonis Alcibiadem commentarii // L. G. Westerink (ed.). Olympiodorus. Commentary on the first Alcibiades of Plato. Amsterdam: Hakkert, 1956 (repr.: 1982): 1–144 (TLG).

Origenes. Commentaria in Epistolam 2 Pauli ad Romanos. Liber nonus. PG 14.

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis // C. Blanc (ed.). Origène. Commentaire sur saint Jean. 5 vols. [Sources chrétiennes 120, 157, 222, 290, 385. Paris: Éditions du Cerf, 1: 1966; 2: 1970; 3: 1975; 4: 1982; 5: 1992]: 1: 56–390; 2: 128–580; 3: 34–282; 4: 44–360; 5: 58–360 (TLG).

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jh. Leipzig, Berlin, 1897–1953 (Bd. 1–53). Bd. 4.

Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei // R. Girod (ed.). Origène. Commentaire sur l'évangile selon Matthieu. Vol. 1 [Sources chrétiennes 162. Paris: Éditions du Cerf, 1970]: 140–386 (TLG).

Origen. Commentary on the Gospel According to John, Books 13–32 (The Fathers of the Church, a New Translation) / R. E. Heine (transl.). Washington: The Catholic University of America Press, D. C., 1993.

Origenes. Contra Celsum // M. Borret (ed.). Origène. Contre Celse. 4 vols. [Sources chrétiennes 132, 136, 147, 150. Paris: Éditions du Cerf, 1: 1967; 2: 1968; 3–4: 1969]: 1: 64–476; 2: 14–434; 3: 14–382; 4: 14–352 (TLG).

Origenes. De Pascha // B. Witte (ed.). Die Schrift des Origenes “Über das Passa” [Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten 4. Altenberge: Oros, 1993]: 88–148 (TLG).

Origenes. De Principiis // H. Görgemanns, H. Karpp (ed.). Origenes vier Bücher von den Prinzipien. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976: 462–560, 668–764 (TLG).

Origenes. De principiis // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jh. Leipzig, Berlin, 1897–1953 (Bd. 1–53). Bd. 5.

Origenes. Dialogus cum Heraclide // J. Scherer (ed.). Entretien d’Origène avec Héraclide [Sources chrétiennes 67. Paris: Éditions du Cerf, 1960]: 52–110 (TLG).

Origenes. Exegetica in Psalmos // PG 12: 1053–1686.

Origenes. Exhortatio ad martyrium // P. Koetschau (ed.). Origenes Werke. Vol. 1 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 2. Leipzig: Hinrichs, 1899]: 3–47 (TLG).

Origenes. Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) // PG: 161–252 (TLG).

Origenes. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) // E. Preuschen (ed.). Origenes Werke. Vol. 4 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 10. Leipzig: Hinrichs, 1903]: 483–574 (TLG).

Origenes. Fragmenta in Lucam (in catenis) // M. Rauer (ed.). Origenes Werke. Vol. 9, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 49 (35). Berlin: Akademie Verlag, 1959]: 227–336 (TLG).

Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 [Dub.] // J. B. Pitra (ed.). Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Vols 2 and 3. Paris: Tusculum, 2: 1884; 3: 1883: 2. 444–483; 3. 1–236, 242–245, 248–364 (TLG).

Origenes. Fragmenta de principiis // H. Görgemanns, H. Karpp (ed.). Origenes vier Bücher von den Prinzipien. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976 (TLG).

Origenes. Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios // J. A. F. Gregg (ed.). Documents: The commentary of Origen upon the epistle to the Ephesians // Journal of Theological Studies 3 (1902): 234–244, 398–420, 554–576 (TLG).

Origenes. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) // E. Preuschen (ed.). Origenes Werke. Vol. 4 [Die griechischen christlichen Schriftsteller 10. Leipzig: Hinrichs, 1903]: 483–574 (TLG).

Origenes. Homiliae in Job (fragmenta in catenis, typus I†II) (e codd. Vat.) // PG 12: 1032–1049 (TLG).

Origenes. Homiliae in Lucam // M. Rauer (ed.). Origenes Werke. Vol. 9, 2nd edn. [Die griechischen christlichen Schriftsteller 49 (35). Berlin: Akademie Verlag, 1959] (TLG).

Origenes. Homilies on Luke: Fragments on Luke by Origen // Transl. by J. T. Lienhard. Washington: Catholic University of America Press, DC, 1996.

Origenes. In Genesim // PG 12: 145–280 (TLG).

Origenes. In Jeremiam // P. Nautin (ed.). Origène. Homélies sur Jérémie. Vol. 1 [Sources chrétiennes 232. Paris: Éditions du Cerf, 1976]: 196–430 (TLG).

Origenes. Περὶ Ἀρχῶν // PG 11: 115–414.

Origenes. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta // J. A. Robinson (ed.). The philocalia of Origen. Cambridge: Cambridge University Press, 189 (TLG).

Origenes. Scholia in Matthaeum // PG 17: 289–309 (TLG).

Origenes. Scholia in Canticum Canticorum // PG 17: 253–288 (TLG).

Origenes. Scholia in Lucam (fragmenta e cod. Venet. 28) // PG 17: 312–369 (TLG).

Origenes. Selecta in Genesim (fragmenta e catenis) // PG 12: 92–145 (TLG).

Parmenides. Fragmenta // H. Diels, W. Kranz (eds.). Die Fragmente der Vorsokratiker. Vol. 1, 6^th edn. Berlin: Weidmann, 1951: 227–246 (TLG).

Parmenides. Testimonia. Fragment // Ibidem: 217–227 (TLG).

S. Petrus Alexandrinus. Fragmenta // PG 18: 509–522.

Philo. De Abrahamo // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 4. Berlin: Reimer, 1902 (repr.: De Gruyter, 1962): 1–60 (TLG).

Philo Judaeus. De migratione Abrahami // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr.: De Gruyter, 1962): 268–314 (TLG).

Philo Judaeus. De opificio mundi // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1. Berlin: Reimer, 1896 (repr.: De Gruyter, 1962): 1–60 (TLG).

Philo Judaeus. De posteritate Caini // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr.: De Gruyter, 1962): 1–41 (TLG).

Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1: 202–257 (TLG).

Philo Judaeus. De sobrietate // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2: 215–228 (TLG).

Philo Judaeus. De somniis // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 3. Berlin: Reimer, 1898 (repr.: De Gruyter, 1962): 204–306 (TLG).

Philo Judaeus. De specialibus legibus // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 5. Berlin: Reimer, 1906 (repr.: De Gruyter, 1962): 1–265 (TLG).

Philo Judaeus. De virtutibus // Ibidem: 266–335 (TLG).

Philo Judaeus. Legum allegoriarum libri I–III // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1: 61–169 (TLG).

Philo Judaeus. Quaestiones in Genesim (fragmenta) // F. Petit (ed.). Quaestiones in Genesim et in Exodum. Fragmenta Graeca [Les oeuvres de Philon d‘Alexandrie 33. Paris: Éditions du Cerf, 1978]: 41–81, 83–153, 155–160, 162–183, 185–213, 216–228 (TLG).

Philoponus. Against Proclus`s «On the eternity of the world» / M. Share (transl.). N. –Y.: Cornell university press, 2005.

Photius. Bibliotheca // R. Henry (ed.). Photius. Bibliothèque. 8 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1: 1959; 2: 1960; 3: 1962; 4: 1965; 5: 1967; 6: 1971; 7: 1974; 8: 1977: 1:1–191; 2: 8–203; 3: 8–227; 4: 8–174; 5: 8–201; 6: 8–194; 7: 8–228; 8: 8–214 (TLG).

Photius. Homiliae // B. Laourdas (ed.). Ἑλληνικά 12 Παράρτημα. Thessalonica, 1966: 1–186 (TLG).

Plato. Cratylus // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1900 (repr. 1967): St I. 383a–440e (TLG).

Plato. Gorgias // J. Burnet. Platonis opera. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press, 1903 (repr.: 1968): St I. 447a–527e (TLG).

Plato. Leges // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 5. Oxford: Clarendon Press, 1907 (repr.: 1967): St II. 624a–969d (TLG).

Plato. Phaedo // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 1: St I. 57a –– 118a (TLG).

Plato. Phaedrus // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr.: 1967): St III. 227a –– 279c (TLG).

Plato. Philebus // Ibidem: St II. 11a –– 67b (TLG).

Plato. Politicus // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 1: St II. 257a –– 311c (TLG).

Plato. Sophista // Ibidem: St I. 216a –– 268d (TLG).

Plato. Symposium // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 2: St III. 172a –– 223d (TLG).

Plato. Timaeus // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 4. Oxford: Clarendon Press, 1902 (repr.: 1968): St III. 17a–92c (TLG).

Plato. Theaetetus // J. Burnet (ed.). Platonis opera. Vol. 1: St I. 142a–210d (TLG).

Plotinus. Enneades // P. Henry, H.-R. Schwyzer (ed.). Plotini opera, 3 vols. [Museum Lessianum. Series philosophica 33–35. Leiden: Brill, 1: 1951; 2: 1959; 3: 1973]: 1: 48–142, 145–253, 255–417; 2: 3–258, 260–427; 3: 2–328 (TLG).

Plutarchus. De animae procreatione in Timaeo // C. Hubert (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 6. 1. Leipzig: Teubner, 1954 (repr.: 1959): 143–188 (TLG).

Plutarchus. De E apud Delphos // W. Sieveking (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 3. Leipzig: Teubner, 1929 (repr.: 1972): 1–24 (TLG).

Plutarchus. De fato [Sp.] // W. Sieveking (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 3. Leipzig: Teubner, 1929 (repr.: 1972): 445–460 (TLG).

Plutarchus. De Iside et Osiride // W. Sieveking (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 2. 3. Leipzig: Teubner, 1935 (repr.: 1971): 1–80 (TLG).

Porphyrius. Εἰς τὰ ἁρμονικὰ Πτολεμαίου ὑπόμνημα // I. Düring (ed.). Porphyrios. Kommentar zur Harmonielehre des Ptolemaios. Göteborg: Elanders, 1932: 3–174 (TLG).

Porphyrius. Fragmenta. Volume-Jacoby#-F 2 b, 260, F fragment // F. Jacoby (ed.). Die Fragmente der griechischen Historiker (FGrH) #260. Leiden: Brill, 1923–1958 (repr.: 1954–1969): 2B: 1208–1213, 1220–1229 (TLG).

Porphyrius. In Platonis Timaeum commentaria (fragmenta) // A. R. Sodano (ed.). Porphyrii in Platonis Timaeum commentariorum fragmenta. Milan: Istituto Editoriale Cisalpino, 1964: 1–48, 60–69 (TLG).

Porphyrius. Sententiae ad intelligibilia ducentes // E. Lamberz (ed.). Porphyrii sententiae ad intelligibilia ducentes. Leipzig: Teubner, 1975: 1–59 (TLG).

Proclus Diadochus. De malorum subsistentia // H. Boese (ed.). Procli Diadochi tria opuscula. Berlin: De Gruyter, 1960: 173–191, 211–265 (TLG).

Proclus Diadochus. In Platonis Cratylum commentaria G. Pasquali, Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria. Leipzig: Teubner, 1908 (TLG).

Proclus Diadochus. In Platonis Parmenidem // V. Cousin (ed.). Procli philosophi Platonici opera inedita, pt. 3. Paris: Durand, 1864 (repr.: Hildesheim: Olms, 1961): 617–1244 (TLG).

Proclus Diadochus. In Platonis Timaeum commentaria // E. Diehl (ed.). Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. 3 vols. Leipzig: Teubner, 1: 1903; 2: 1904; 3: 1906 (repr.: Amsterdam: Hakkert, 1965): 1: 1–458; 2: 1–317; 3: 1–358 (TLG).

Proclus Diadochus. Institutio theologica // E. R. Dodds (ed.). Proclus. The elements of theology, 2^nd edn. Oxford: Clarendon Press, 1963 (repr.: 1977): 2–184 (TLG).

Proclus Diadochus. Theologia Platonica (lib. 1–6) // H. D. Saffrey, L. G. Westerink (eds.). Proclus. Théologie platonicienne. Vols. 1–6. Paris: Les Belles Lettres, 1: 1968; 2: 1974; 3: 1978; 4: 1981; 5: 1987, 6: 1997: 1: 1–125; 2: 1–73; 3: 1–102; 4: 1–113; 5: 1–148; 6: 1–114 (TLG).

Pseudo–Plutarchus. Placita philosophorum // J. Mau (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 5. 2. 1. Leipzig: Teubner, 1971: 50–153 (TLG).

Pseudo–Justinus Martyr. Cohortatio ad gentiles // J. C. T. Otto (ed.). Corpus apologetarum Christianorum saeculi secondi. Vol. 3, 3rd edn. Jena: Mauke, 1879: 18–126 (TLG).

Septuaginta, Sapientia Salomonis // A. Rahlfs (ed.). Septuaginta. Vol. 2, 9^th edn. Stuttgart: Württemberg Bible Society, 1935 (repr.; 1971): 345–376 (TLG).

Simplicius. In Aristotelis categorias commentarium // K. Kalbfleisch (ed.). Simplicii in Aristotelis categorias commentarium [Commentaria in Aristotelem Graeca 8. Berlin: Reimer, 1907]: 1–438 (TLG).

Scholia in Maximum Confessorem, Scholia 40 // C. Laga, C. Steel (eds.). Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium. 2 vols. [Corpus Christianorum. Series Graeca 7 & 22. Turnhout: Brepols, 1980; 1990]: 1: 43–539, 2: 15–325 (TLG).

S. Symeon Neotheologus Poeta et Theol. Orationes ethicae // J. Darrouzès (ed.). Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques [Sources chrétiennes 122, 129. Paris: Éditions du Cerf, 1966, 1967]: 1: 170–440; 2: 8–458.

S. Theodoretus, Cyrensis Episcopus. Graecarum affectionum curatio // P. Canivet (ed.). Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques. 2 vols. [Sources chrétiennes 57. Paris: Éditions du Cerf, 1958]: 1: 100–287; 2: 296–446 (TLG).

S. Theodoretus, Cyrensis Episcopus. Quaestiones in Octateuchum // N. Fernández Marcos, A. Sáenz–Badillos (ed.). Theodoreti Cyrensis quaestiones in Octateuchum [Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» 17. Madrid: Poliglota Matritense, 1979]: 3–318 (TLG).

S. Theodorus Studites. Parva Catechesis // E. Auvray (ed.). Theodori Studitis Parva Catechesis. Paris, 1891: 1–471 (TLG).

Theophilus. Ad Autolycum // R. M. Grant (ed.). Theophilus of Antioch. Ad Autolycum. Oxford: Clarendon Press, 1970: 2–146 (TLG).

Xenophanes. Fragment // M. L. West (ed.). Iambi et elegi Graeci. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1972: 164–170 (TLG).

Zeno. Testimonia et fragmenta // J. von Arnim (ed.). Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 1. Leipzig: Teubner, 1905: 3–71 (TLG).

Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα // Ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Π. Κ. Χρήστου. 5 τ. Θεσσαλονίκη, 1988–1992. T. 3.

Аристотель. Аналитики первая и аналитика вторая. М.: Изд-во политической литературы, 1995.

Аристотель. Категории. / Пер. с древнегреч. А. В. Кубицкого в переработке З. Н. Микеладзе // Он же. Сочинения. В 4-х т. (Серия «Философское наследие»). М.: Изд-во Мысль, 1975–1983. Т. 2.

Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. А. В. Кубицкого в переработке М. И. Иткина // Он же. Сочинения. В 4-х т. (Серия «Философское наследие»). М.: Изд-во Мысль, 1975–1983. Т. 1.

Аристотель. О возникновении животных. / Пер. с греч. В. П. Карпова. (Серия «Классики естествознания»). М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940.

Аристотель. О душе / Пер. П. С. Попова в переработке М. И. Иткина // Он же. Сочинения. В 4-х т. (Серия «Философское наследие»). М.: Изд-во Мысль, 1975–1983. Т. 1.

Аристотель. Физика / Пер. с древнегреч. В. П. Карпова // Он же. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975 –1983. Т. 3.

Афанасий Великий, свт. Творения. В 4-х т. М: Изд-во Спасо-Преображенского монастыря, 1994. Т. 1, 2, 3.

Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиеп. Александрийского. В 4-х ч. Изд-во ТСЛ, 1902. Ч. 1. Изд. 2.

Афинагор. О Воскресении мертвых / Пер. с древнегреч. П. Преображенского // Памятники древней христианской письменности. Сочинения древних христианских апологетов. В 7-ми т. М., 1864. Т. V. С. 67–106.

Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека «по образу» // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Сибирская Благозвонница, 2008. Т. 1. С. 430–446.

Василий Великий, свт. Беседа вторая о человеке // Там же. С. 446–460.

Василий Великий, свт. Беседа 3. На слова: Внемли себе (Втор 15. 9) // Там же. С. 882–891.

Василий Великий, свт. Беседа 5. На память мученицы Иулиты // Там же. С. 901–912.

Василий Великий, свт. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Там же. С. 943–955.

Василий Великий, свт. Беседа 10. На гневливых // Там же. С. 955–964.

Василий Великий, свт. Беседа 21. О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви // Там же. С. 1043–1054.

Василий Великий, свт. Беседа на псалом 32 // Там же. С. 516–528.

Василий Великий, свт. Беседа на псалом 33 // Там же. С. 528–545.

Василий Великий, свт. Беседа на псалом 61 // Там же. С. 593–599.

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Там же. С. 319–429.

Василий Великий, свт. О Святом Духе // Там же. С. 93–168.

Василий Великий, свт. Гомилия на Святое Рождество Христово / Пер. с греч. и комм. А. Р. Фокина. // Богословский сборник № 5. М.: Изд-во ПСТГУ, 2000. С. 104–117.

Василий Великий, свт. Нравственные правила. Правило 8 // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Сибирская Благозвонница, 2008. Т. 2. С. 19–101.

Василий Великий, свт. Письмо 252 (260). К Оптиму, епископу // Там же. С. 862–868.

Василий Великий, свт. Письмо 253 (261). К жителям Сизополя // Там же. С. 868–870.

Василий Великий, свт. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве // Там же. С. 320–376.

Василий Великий, свт. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах // Там же. С. 223–319.

Василий Великий, свт. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Там же. С. 149–222.

Василий Великий, свт. О Крещении. М.: Сибирская Благозвонница, 2012.

Гомер. Илиада / Пер. с древнегреч. Н. И. Гнедича. URL: http://www.rvb.ru/homerus/iliada/01text/23.htm (дата обращения 27. 05. 2013).

Григорий Богослов, свт. Жалобы на свои страдания // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Сибирская благозвонница, 2007. Т. 2. С. 272–274.

Григорий Богослов, свт. О воплощении (против Аполлинария) // Там же. С. 30–32.

Григорий Богослов, свт. О космосе / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша // Литературно-философский альманах Александрия. URL: http://alexandria.ushmanov.ru/bogoslov.htm (дата обращения 17. 03. 2014).

Григорий Богослов, свт. Письмо 171. К Палладию // Он же. Творения. Т. 2. С. 519.

Григорий Богослов, свт. Плач о страданиях души своей // Там же. С. 295–302.

Григорий Богослов, свт. Слово 2, к призвавшим вначале, но не встретившим св. Григория // Там же. Т. 1. С. 24–26.

Григорий Богослов, свт. Слово 4, первое обличительное на царя Иулиана // Там же. С. 61–106.

Григорий Богослов, свт. Слово 5, второе обличительное на царя Иулиана // Там же. С. 107–124.

Григорий Богослов, свт. Слово 7, надгробное брату Кесарию // Там же. С. 137–149.

Григорий Богослов, свт. Слово 14 // Там же. С. 175–196.

Григорий Богослов, свт. Слово 27, против евномиан и о богословии первое, или предварительное // Там же. С. 327–332.

Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Там же. С. 333–350.

Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Там же. С. 351–363.

Григорий Богослов, свт. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге-Сыне второе // Там же. С. 364–375.

Григорий Богослов, свт. Слово 31, о Святом Духе // Там же. С. 376–391.

Григорий Богослов, свт. Слово 37, на евангельские слова: Егда сконча Иисус словеса сия и пр. (Мф 19. 1) // Там же. С. 432–441.

Григорий Богослов, свт. Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя // Там же. С. 442–450.

Григорий Богослов, свт. Слово 39, на святые Светы явлений Господних // Там же. С. 451–460.

Григорий Богослов, свт. Слово 40, на Святое Крещение // Там же. С. 460–486.

Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху // Там же. С. 559–574.

Григорий Богослов, свт. Советы девственникам // Там же. Т. 2. С. 65–80.

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово // Он же. Творения. В 8-ми ч. М.: Тип. В. Готье, 1861–1872. Ч. 4. С. 1–110.

Григорий Нисский, свт. Надгробное слово Мелетию, епископу Антиохийскому // Там же. Ч. 8. С. 374–387.

Григорий Нисский, свт. О блаженствах. Слово 2 // Там же. Ч. 2. С. 375–386.

Григорий Нисский, свт. О девстве // Там же. Ч. 7. С. 284–394.

Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении // Там же. Ч. 4. С. 201–326.

Григорий Нисский, свт. О жизни преподобной Макрины, сестры свт. Василия Великого // Там же. Ч. 8. С. 509–515.

Григорий Нисский, свт. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. К Иерию // Там же. Ч. 4. С. 327–360.

Григорий Нисский, свт. О молитве // Там же. Ч. 1. С. 381–469.

Григорий Нисский, свт. О надписании псалмов // Там же. Ч. 2. С. 1–193.

Григорий Нисский, свт. О совершенстве (к Олимпию монаху) // Там же. Ч. 7. С. 224–262.

Григорий Нисский, свт. О Шестодневе // Там же. Ч. 1. С. 1–75.

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия // Там же. Ч. 5. С. 8–500; ч. 6.

Григорий Нисский, свт. Опровержение мнений Аполлинария // Там же. Ч. 7. С. 59–201.

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Там же. Ч. 1. С. 76–222.

Григорий Нисский, свт. Письмо 3 Евстафии и Амвросии // Там же. Ч. 8. С. 455–465.

Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Там же. Ч. 7. С. 485–536.

Григорий Нисский, свт. Слово на день Светов, в который крестился наш Господь // Там же. Ч. 8. С. 3–25.

Григорий Нисский, свт. Слово на Св. Пасху о воскресении // Там же. Ч. 8. С. 26–55.

Григорий Нисский, свт. Толкование на псалом шестой // Там же. Ч. 2. С. 194–202.

Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклесиаста Соломона // Там же. Ч. 2. С. 203–358.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер. с греч. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004.

Дамаский Диадох. О первых началах. Комментарий к Пармениду / Пер. с древнегреч. Л. Ю. Лукомского, ст. и комм. Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. СПб.: Изд-во РХГИ. 2000.

Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. В 7-ми т. Казань: Изд-во Центральная Типография, 1892–1913. Т. 5–7.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. с греч. игум. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос Айрес, 1957.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. с греч. Л. Н. Лутковского. Киев: Изд-во Дух и литера, 1984.

Святого отца нашего Дионисия Ареопагита книга о Церковной иерархии // Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного Богослужения. В 3-х т. СПб.: Тип. Королева,1885. Т. 1.

Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Он же. Корпус сочинений с приложением толкований преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2006.

Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии. Послания / Пер. с греч. Г. М. Прохорова. под ред. В. М. Лурье. СПб.: Изд-во Алетейя, 2001.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб.: Изд-во Алетейя, 2002.

Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания / Пер. с греч. прот. Г. Павского // Христианское Чтение. 1829. Ч. 36. С. 241–248.

Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских / в русском переводе с введением и примечаниями прот. П. Преображенского. СПб., 1895.

Иоанн Златоуст, свт. Беседа 26 на 1-е послание к Коринфянам // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. В 12-ти т. СПб.: Изд-во СПбДА, 1898–1906, Т. 10 (Кн. 1). С. 251–266.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры / Пер. с греч. А. А. Бронзова. СПб.: Изд-во И. Л. Тузова, 1894.

Иоанн Филопон. О вечности мира, против Прокла (фрагмент) / Пер. с греч. и прим. Г. И. Беневича // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Сост. Г. И. Беневич. М., СПб.: Изд-во РХГА, 2009. Т. 2. С. 55–58.

Иустин (Попович), прп. Из писем // Он же. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Изд-во Владимир Даль, 1999. С. 159–206.

Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине (Ч. 3) // Он же. Творения. В 3-х т. М.: Изд-во Паломник, 2000–2002. Т. 1. С. 123–732.

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна // Он же. Творения. В 3-х т. М.: Изд-во Паломник, 2000–2002. Т. 2, с. 431–793; Т. 3.

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на книгу Бытия // Он же. Творения. В 3-х т. М.: Изд-во Паломник, 2000–2002. Т. 2. С. 7–240.

Климент Александрийский. Строматы / Пер. с греч. Н. Корсунского. Ярославль, 1892.

Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. с греч. А. Ю. Братухина под ред. проф. А. И. Зайцева. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / Пер. с греч. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова // Он же. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Мартис, 1993. Т. 2. С. 18–174.

Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Там же. Т. 1. С. 215–256.

Максим Исповедник, прп. Главы о любви / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Там же. Т. 1. С. 96–145.

Максим Исповедник, прп. Мистагогия / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Там же. Т. 1. С. 154–184.

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 60 / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 40–50.

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 61

/ Пер. с греч. А. И. Сидорова. URL:http://azbyka.ru/otechnik/?Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu=59 (дата обращения 01. 12. 2013).

Максим Исповедник, прп. Вопросы и затруднения / Вступительная статья, перевод с греч. и комментарии П. К. Доброцветова. М.: Изд-во Паломник, 2008.

Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения / Пер. с греч. Д. А. Черноглазова, научн. ред. Г. И. Беневич, отв. ред. Д. А. Поспелов. Афон; Москва: Изд-во Никея, 2010.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Максим Исповедник, прп. О различных трудностях Богослова Григория, глава 7 / Пер. с греч. А. М. Шуфрина // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб.: Изд-во СПбГУ, РХГА, 2007. С. 240–293.

Максим Исповедник, прп. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб.: Изд-во СПбГУ, РХГА, 2007.

Мефодий Патарский, свт. Извлечения из сочинения О Воскресении (продолжение) // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III–го в. Полное собрание его творений. СПб, 1905. Библиотека отцов и учителей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М.: Паломник, 1996. С. 256–271.

Мефодий Патарский, свт. О Воскресении // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го в. Полное собрание его творений / Пер. с греч. под редакцией Е. Ловягина. СПб., 1905. Библиотека отцов и учителей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М: Паломник, 1996. С. 192–256.

Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. М.: Изд-во учебно-информационного экуменического центра ап. Павла, 1996.

Платон. Тимей // Он же. Собрание сочинений. В 4-х т. / Пер. с греч. С. С. Аверинцева. М.: Изд-во Мысль, 1994. Т. 3.

Плотин. Первая эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004.

Плотин. Вторая эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004.

Плотин. Третья эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004.

Плотин. Пятая эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2005.

Плотин. Шестая эннеада / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2005.

Плутарх. Об Изиде и Осирисе / Сост. С. И. Еремеева. Киев: Изд-во Уцимм-Пресс, 1996.

Плутарх. Сочинения / Пер. с древнегреч. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

Порфирий. Подступы к Умопостигаемому / Пер. с древнегреч. и комм. С. В. Месяц // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2008. Вып. 2. С. 277–306.

Феофилакт Болгарский, блаж. Толкование на Послания св. апостола Павла. М.: Изд-во Скит, Б. г. (1993).

Филон. Толкования Ветхого Завета / Пер. с греч. и комм. А. В. Вдовиченко и др. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000.

Ямвлих. О Душе / Пер. с древнегреч. Е. В. Афонасина // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2012. Вып. 6 (2). С. 228–258.

Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с греч. И. Ю. Мельниковой. М.: Изд-во Алетейя, 2004.

Литература

Античная философия. Энциклопедический словарь / Сост. П. П. Гайденко и др. М.: Изд-во Прогресс – Традиция, 2008.

Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. М.: Центр по изучению религий, 1995.

Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. Рим: Изд-во Руссикум, 1998.

Беневич Г. И. Краткая история «промысла». От Платона до Максима Исповедника (тезисы доклада ) // Вестник РХГА. 2011. № 12: 4. С. 227–230.

Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб.: Изд-во РХГА, 2013.

Беневич Г. И. О применении философии к триадологии и космологии в экзегезе прп. Максима Исповедника // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2011. № 1. Т. 2. Философия. С. 45–54.

Беневич Г. И. Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и антиоригенизмом // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Сост. Г. И. Беневич. М.; СПб.: Изд-во РХГА, 2009. Т. 2. С. 100–109.

Блонский П. П. Философия Плотина. М.: Товарищество тип. А. И. Мамонтова, 1918.

Богдашевский Д. И. Второе соборное послание св. ап. Петра // Труды Киевской Духовной академии. 1908. Июль, кн.VII. С. 355–393.

Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви / Под ред. проф. А. Бриллиантова СПб.: Тип. М. Меркушева, 1910. Т. II.

Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице // Он же. Собрание церковно–исторических трудов. В 4-х т. М.: Изд-во Мартис, 1999. Т. 1.

Борисовский П. П. Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова // Вера и разум. Харьков, 1894. № 7. С. 443–457.

Бородай Т. Ю. Материя // Античная философия Энциклопедический словарь / Сост. П. П. Гайденко. М.: Изд-во Прогресс-Традиция, 2008. С. 475–481.

Бородай Т. Ю. О двух трактовках материи в античном платонизме // Античность как тип культуры / Отв. ред. А. Ф. Лосев. М.: Изд-во Наука, 1988. С. 112–132.

Бородай Т. Ю. Понятие материи в Тимее Платона и способы его выражения // Актуальные проблемы классической филологии. М.: Изд-во МГУ, 1982. C. 53–64.

Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М.: Изд-во С. А. Савина, 2008.

Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. Изд. 2. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2013.

Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства // Христианское чтение. 1906. № 4. С. 793–822.

Вагнер Г. К. Проблема личности в трудах А. Ф. Лосева // А. Ф. Лосев и культура XX в. Лосевские чтения / Сост. Ю. Ф. Панасенко. М.: Изд-во Наука, 1991. С. 24–28.

Вергезе П., свящ. Взаимоотношение между Богом, человеком и миром в творениях св. Григория Нисского // Журнал Московской Патриархии. 1971. № 7. С. 78–79.

Вильденбанд В. История древней философии / Пер. с нем. под ред. А. И. Введенского. Киев: Изд-во Тандем, 1995.

Виноградов Н., прот. Догматическое учение святого Григория Богослова // Григорий Богослов, свт. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Сибирская благозвонница, 2007. Т. 1. С. 573–877.

Владимир (Благоразумов), иером. Святой Афанасий Александрийский, его жизнь, учено-литературная и полемико-догматическая деятельность (магитерская диссертация). Кишинев, 1895.

Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // Православная Энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2002. Т. 4. С. 193–194.

Давыденков О., иер. Велия благочестия тайна «Бог явися во плоти». М., Изд-во ПСТБИ, 2002.

Давыденков О., иер. Некоторые особенности сотериологического учения свт. Кирилла Александрийского // Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М.: Изд-во. ПСТГУ, 2004. С. 17–22.

Давыденков О., иер. Традиционная христология нехалкидонитов. М.: Изд-во ПСТБИ, 1998.

Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2-х т. М.: Гос. Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.

Диллон Дж. Средние платоники, 80 до н. э. –– 220 н. э. / Пер. с англ. Е. В. Афонасина. СПб.: Алетейя, Изд-во О. Абышко, 2002.

Дионисий (Шлёнов), иером., Фокин А. Р. «Ареопагитики» // Православная энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2001. Т. 3. С. 195­–214.

Дмитриевский В. Н. Александрийская школа. Казань: Изд-во Университетская типография, 1884.

Елевферий (Диденко), иером. О двух естествах Богочеловека: Из христологии св.Григория Богослова // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 4. С. 72–74.

Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. СПб.: Изд-во Воскресение, 2010.

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Изд-во Мартис, 2003.

Желтов М., диакон. Учение свт. Кирилла Александрийского о Евхаристии; Полемика свт. Кирилла Александрийского и Нестория // Православная энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2008. Т. 17. С. 584–590.

Желтов М., диакон, Ткаченко А. А., Михайлов П. Б., Петров В. В. Евхаристия. Часть I // Православная Энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2008. Т. 17. С. 533–615.

Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV в. / Пер. с франц. С. С. Неретиной. М.: Изд-во Республика, 2004.

Иваницкий В. В. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев: Тип. акц. общества «Петр Барский в Киве», 1911.

Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение св. Григория Богослова. Изд. 3-е. М.: Изд-во Лепта книга, 2013.

Карташев А. В. Вселенские Соборы. М.: Изд-во Республика, 1994.

Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах. М.: Изд-во Паломник, 2003.

Католическая Энциклопедия. В 5-ти т. М.: Изд-во францисканцев, 2002. Т. 1.

Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы. М.: Изд-во Паломник, 1996.

Киприан (Керн), архим. «Золотой век» святоотеческой письменности. М.: Изд-во Паломник, 1995.

Киприан (Керн), архим. Патрология. Киев: Изд-во им. свт. Льва, папы Римского, 2003.

Кирилл (Зинковский), иером. Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2013. Т. VII, вып. 2. С. 272–289.

Кириллов А. А. Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях св. Афанасия Великого // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1902. № 12. С. 461–477.

Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / Пер. с франц. Г. В. Вдовиной под ред. А. И. Кырлежева. М.: Центр по изучению религий, Издательское предприятие «Путь», 1994.

Кузнецов А. В. Эволюция понятия материи в философском и естественнонаучном знании. Диссертация… кандидата философских наук. СПб., 2005.

Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом / Пер. с франц. О. Николаевой; Вступ. ст. А. Сидорова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004.

Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-исторические формации // Он же. Философия. Мифология. Культура. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 398–452.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития в 2-х книгах. М.: Изд-во Искусство, 1992, 1994. Кн. 1, 2.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 8-ми т. М.: Изд-во Искусство, 1975. Т. IV.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 8-ми т. М.: Изд-во Искусство, 1988. Т. VII. Кн. 2.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Изд-во Искусство, 1980.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Изд-во Искусство, 1979.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Изд-во Ладомир, 1994.

Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика. М.: Изд-во. МГУ, 1979.

Лосский В. Н. Боговидение / Пер. с франц. В. А. Рещиковой // Он же. Богословие и Боговидение / Общ. ред. В. Пислякова. М.: Изд-во. Свято-Владимирского братства, 2000. С. 112–272.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. М.: Изд-во Центр СЭИ, 1991.

Лосский В. Н. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник / Пер. с франц. В. А. Рещиковой, Ю. Малкова // Он же. Богословие и Боговидение. М.: Изд-во. Свято-Владимирского братства, 2000. С. 222–237.

Лурье В. М. История византийской философии. СПб.: Изд-во Аксиома, 2006.

Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология свт. Григория Нисского. М.: Изд-во Паломник, 1999.

Макгакин И., прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского // V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных таинствах» 13–16 ноября 2007. В 2-х т. М., 2009. Т. 2. С. 75–95.

Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 1. С. 76–148.

Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 4. С. 3–107.

Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 5. С. 245–323.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.: Изд-во Мысль, 1979.

Мартынов А. В. Учение св. Григория Нисского о природе человека. М.: Тип. М. Г. Волчанинова, 1886.

Марша Байде Мариам, диакон. Идеал христианской жизни по учению св. Антония Великого в связи с учением св. Афанасия об обожении. Курсовое сочинение. Ленинградская Духовная академия, 1975.

Матусова Е. Д. Филон // Античная философия: Энциклопедический словарь / Сост. П. П. Гайденко. М.: Изд-во Прогресс-Традиция, 2008. C. 769–776.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие / Пер. с англ. Л. Волхонской. Нью Йорк: Изд-во , 1985.

Мейендорф, И., прот. Византийское Богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск: Изд-во Лучи Софии, 2007.

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании / Пер. с англ. свящ. О. Давыденкова, при уч. Л. А.Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М.: Изд-во ПСТБИ, 2000.

Мень А., прот. Антропология библейская // Он же. Библиологический словарь. В 3-х т. М.: Фонд А. Меня, 2002. Т. 1. С. 73–76.

Мень, А. свящ. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни. В 7-ми т. М.: Изд-во советско-британского совместного предприятия Слово, 1992. Т. 6.

Мень А., прот. Человек в библейской аксиологии // Он же. Трудный путь к диалогу: Сборник / Предисл. митр. Сурожского Антония. М.: Изд-во Радуга, 1992. С. 395–409.

Месяц С. В. Прокл // Античная философия: Энциклопедический словарь / Сост. П. П. Гайденко и др. М.: Изд-во Прогресс-Традиция, 2008. С. 628–643.

Месяц С. В. Ямвлих // Там же. С. 837–848.

Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев: Тип. Т. Г. Корчак-Новицкого, 1899.

Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II в. Казань: Изд-во типо-лит. Имп. университета, 1894.

Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев: Изд-во Пролог, 2003.

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // Богословские Труды. 1980. № 21. С. 71–89.

Михайлов П. Б., Турилов А. А., Дионисий (Шленов), иером. и др. Василий Великий // Православная Энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2004. Т. 7. С. 131–191.

Морескини К. История патристической философии / Пер. с итал. Л. Горбуновой, прот. М. Амсуса, мон. Д. Ларионова. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2011.

Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М.: Университетская типография на Страстном бульваре, 1885.

Насонов М. Ю. Взаимосвязь космологии и антропологии в учении св. Григория Богослова // Начало. 1996. № 3 / 4. С. 55–64.

Нелюбов Б. А., Э. П. Г. Афинагор // Православная Энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2002. Т. 4. С. 83–85.

Петров В. В. Евхаристия в «Ареопагитиках» и у прп. Максима Исповедника // Православная энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2008. Т. 17. С. 600–604.

Петров В. В. Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья. М.: Изд-во ИФ РАН, 2008.

Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции // Космос и душа: учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века: (исследования и переводы). М.: Изд-во Прогресс–Традиция, 2005. С. 577–632.

Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены // IX Рождественские Образовательные Чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25. 01. 2001, Иститут философии РАН) / Под ред. В. К. Шохина. М.: Синодальная Богословская комиссия, Изд-во ИФ РАН, 2002. С. 22–58.

Петров В. В. Учение о тонком теле души в эсхатологии Оригена и Дидима Александрийского // Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». Москва, 14–17 ноября 2005 г. Материалы. Москва: Синодальная Богословская Комиссия, 2007. С. 266–269.

Попов И. В. Патрология. Конспект лекций. Тверь: Изд-во Булат, 2006.

Попов И. В. Труды по патрологии. В 2-х т. М.: Изд-во Сергиев Посад, 2004. Т. 1.

Православная богословская энциклопедия / Под ред. Проф. Н. Н. Глубоковского. В 12-ти т. Петроград: Изд-во Российская империя, 1903. Т. 4.

Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. Изд. 1-е. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

Протопопова И. Метафизика зазеркалья, или О двух материях у Плотина // Arbor Mundi. 2006, № 12. С. 9–45.

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней / Научн. ред. и пер. с франц. В. В. Целищева. М.: Изд-во Академический проект, 2000.

Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности / Пер. с англ. Е. В. Афонасина. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2005.

Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.: Изд-во Наука, 1979.

Ружицкий К., прот. Учение св. отцов и церковных писателей о материи (магистерская диссертация, 1914). Машинопись. Московская Духовная Академия, 1958.

Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. Изд. 3-е. М.: Изд-во КомКнига, 2011.

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии // Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. СПб.: Изд-во Воскресение, 2004.

Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПБ.: Изд-во. СПбГУ, 1996.

Сидаш Т. Г. Натурфилософия Плотина // Плотин. Эннеады. Вторая эннеада. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2004. С. 5–81.

Сидаш Т. Г. О полемике Плутарха со стоиками // Плутарх. Сочинения / Пер. с древегреч. Т. Г. Сидаша. СПБ.: Изд-во СПБГУ, 2008. С. 302–350.

Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М.: Изд-во Русские огни, 1996.

Сидоров А. И. Преп. Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Мартис, 1993. Т. 1. С. 7–74.

Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2005. № 2 (43). С. 76–90.

Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новый Завет // Альфа и Омега. 2008. № 1 (51). С. 4–61.

Скурат К. Е. Воспоминания. Труды по патрологии. М.: Изд-во Троицкий собор; Яхрома, 2006.

Скурат К. Е. Учение св. Афанасия Великого о Боговоплощении как основе спасения // Богословские труды. 1973. № 11. С. 120–128.

Смирнов П. Ф. Сущность зла по учению св. Василия Великого // Христианское чтение. 1907. II. С. 238–249.

Столяров А. А. Стоицизм // Античная философия: Энциклопедический словарь / Сост. П. П. Гайденко. М.: Изд-во Прогресс-Традиция, 2008. С. 701–712.

Тантлевский И. Ю. Введение в Пятикнижие. М.: Изд-во РГГУ, 2000.

Толстенко А. М. Учение Филона о Логосе // Материалы и исследования по истории платонизма: межвузовский сборник. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. Вып. 6. С. 138–171.

Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника / Пер. М. В. Чернышева, под ред. М. М. Кедрова // Страницы. 2000. № 5. В. 4. С. 507–527.

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. М.: Изд-во Паломник, 1996 (Репр. изд.: Троице-Сергиева Лавра, 1913).

Флоренский П., свящ. Смысл идеализма. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1915.

Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII в. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Париж: Изд-во YMCA-Press, 1931.

Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 80–109.

Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма (рецензия на книгу: Е. de Faye. Origene. Origène, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Paris / E. Leroux (éd.). 1923–1928. 3 vols) // Путь. 1929. № 18. С. 107–115.

Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие // Православная энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2002. Т. 4. С. 32–41.

Фокин А. Р. Богословие свт. Афанасия Великого // Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород: Изд-во Христианская библиотека, 2007. С. 352–376.

Фокин А. Р., Литвинова Л. В. и др. Григорий Нисский // Православная Энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2006. Т. 12. С. 480–526.

Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях): Тексты и комментарии // Богословский сборник ПСТБИ / Отв. ред. Е. Г. Балагушкин и А. Р. Фокин. М.: Изд-во. ПСТБИ, 2001. № 8. С. 197–226.

Хофманн М. В. Путешествие в ислам: Дневник немецкого дипломата. Киев: Изд-во Ансар Фаундейшн, 2008.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. С нем. С. Л. Франк. СПб.: Изд-во Алетейя, 1996.

Шичалин Ю. А. Заметки о переводах Ареопагитского корпуса в серии «Основания христианской культуры» // Пути российского образования и православие. Сборник статей. М.: Изд-во ГЛК, 1999. С. 64–77.

Шичалин Ю. А. Об умопостигаемой материи у Плотина // Космос и душа. Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время / Ред. В. В. Петров. М., 2010. Вып. 2. С. 83–103.

Шмалий В., свящ., Тайван Л. Л. Антропология // Православная энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2000. Т. 2. С. 700–709.

Шуфрин А. М. Схолии // Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб.: Изд-во СПбГУ, РХГА, 2007. С. 294–386.

Anatolios Kh. Athanasius (The Early Church Fathers). New York: University of Durham, 2004.

Anderson Ch. A. Philo of Alexandria’s Views of the Physical World (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2). Reihe, Mohr Siebeck, Tubingen, 2011.

Andrew Hamilton S. J. The relationship between God and created reality in the theology of St. Athanasius of Alexandria, Thesis (D. Phil.). Oxford: University of Oxford, 1977.

Apostolopoulos Ch. Phaedo Christianus, (European university studies. Series XX, Philosophy). Frankfurt am Main; New York: Peter Lang GmbH, 1986.

Armantage J. The best of both worlds: Origen’s view on religion and resurrection, Origeniana 1. Premier colloque international des étudesorigéniennes (Montserrat, 18–21 septembre 1973) / Dirigé par H. Crouzel, G.Lomiento, J. Rius-Camps (Quaderni di «Vetera Christianorum», 12). Bari, 1975. P. 337–447.

Armstrong A. H. “Emanation” in Plotinus // Mind. New Series, 1937. Jan. Vol. 46, No. 181. P. 61–66.

Arnim J. von. Stoicorum veterum fragmenta. Leipzig: Teubner, 1903. Vol. 2.

Ashwin-Siejkowski P. Clement of Alexandria on trial: the evidence of «heresy» from Photius’ Bibliotheca. Leiden; Boston: Brill, 2010.

Athenagoras, metropolitan of Phokis. Plato and Saint Paul on man: a psychological, philosophical and theological study. Thessalonica: Melissa Press, 2002.

Balás D. Plenitudo humanitatis: the unity of human nature in the theology of Gregory of Nyssa // Disciplina Nostra. Essays in Memory of R. F. Evans / Ed. by D. F. Winslow. The Philadelphia Patristic Foundation, Ltd., 1979.

Balás D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nyssa’s Polemics against Eunomius // Studia Patristica. 1976. Vol. 14:5. P. 275–281.

Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961.

Balthasar H. U., von. Origen Spirit and Fire: A The matic Anthology of His Writings. Edinburgh: T & T Clark, 2001 (repr.).

Balthasar H. U., von. The Fathers, the Scholastics, and Ourselves // Communio: International Catholic Review 24. 1997. P. 347–96.

Balthasar H. U., von. The universe according to Maximus the Confessor. San Francisco, 1988.

Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. Paris: Routledge, 1972.

Barnard L. W. Athenagoras. De resurrectione: The Background and Theology of the 2^nd Century Treatise on the Resurrection // Studia Theologica cura Ordinum Theologorum Scandinavicorum edita [Lund: Gleerup]. 1976. Vol. XXX. P. 1–42.

Barnes J. Aristotle: a very short introduction. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Barnett A. E. Paul Becomes a Literary Influence. Chicago: University of Chicago Press, 1941.

Behr J. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. New York: Oxford University Press Inc., 2000.

Benevich G. God’s Providence and Human Personhood in St Maximus the Confessor // Studi sull’ Oriente Cristiano, 2009. V. 13. № 1. P. 137–155.

Benevich G. Maximus Confessor’s Polemics Against anti-Origenism // Revue d’histoire ecclésiastique 104/1, 2009. P. 5–15.

Berchman R. M., Finamore J. F. History of Platonism: Plato Redivivus. New Orleans: University Press of the South, 2005.

Bianchi U. Some reflections on the onthological implications of man’s terrestrial corporeity according to Origen // Origeniana tertia: the Third International Colloquium for Origen Studies, University of Manchester September 7^th–11^th, 1981. P. 153–158.

Bigg C. D. D. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford: At the Clarendon Press, 1913.

Billings Th. The Platonism of Philo Judaeus. Chicago: The University of Chicago press, 1919.

Blosser B. J. Become Like the Angels: Origen’s Doctrine of the Soul. Washington: The Catholic University of America Press, 2012.

Boeri M. D. The Stoics on Bodies and Incorporeals // The Review of Metaphysics. 2001. 54. P. 723–752.

Bornert R. Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siècle. Paris: Institut français d'études byzantines, 1966.

Bostock G. Origen’s Philosophy of Creation // Origeniana quinta: Historica, Text and Method. Biblica Philosophica, Theologica, Origenism and Later Developments. Papers of the Fifth International Origen Congress, Boston College, 14–18 August 1989 / Ed. R. J. Daly. Leuven: Leuven University Press, 1992. P. 253–269, here: р. 258.

Brakke D. Athanasius and Asceticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.

Brown M. P. The Authentic Writings of Ignatius: A Study of Linguistic Criteria. Durham: Duke University Press, 1963.

Brunner F. Création et émanation. Fragment de philosophie comparée // Studia Philosophia 33. 1973. P. 33–43.

Bucur B. G. Angelomorphic Pneumatology: Clement of Alexandria and Other Early Christian Witnesses. Vigiliae Christianae Supplements 95. Leiden: Brill; Boston, 2009. Р. 14–151.

Bultmann, R. Theology of the New Testament. Waco, TX: Baylor University Press, 1951.

Bury R. G. Plato within an English translation. In 12 vols. London: Heinemann, 1961. Vol. 7.

Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin Clement and Origen. Oxford: Oxford University Press, 1984.

Chadwick H. Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body // Harvard Theological Review. 1948. Vol. 41, Issue 02, April. P. 83–102.

Chadwick H. The Cambridge history of later Greek and early medieval Philosophy. New York: Cambridge University Press, 1967.

Choufrine A. «Gnosis, Theophany, Theosis – Studies in Clement of Alexandria’s Appropriation of His Background». New York, Bern, Bruxelles, Frankfurt / M., Oxford, Wien, 2002. Series: Patristic Studies. Vol. 5.

Clark E. A. The Origenist controversy. The cultural construction of an early Christian debate. Princeton, New York: Princeton University Press, 1993.

Cooper A. G. Maximus the Confessor on the structural dynamics of Revelation // Vigiliae Christianae. 2001. 55 (2). P. 161–186.

Cooper A. G. The body in Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Corrigan K. Is there more than one Generation of Matter in the Enneads? // Phronesis 31 (1). 1986. P. 167–181.

Crouzel H. La doctrine origènienne du corps ressucité // Bulletin de Liérature Écclésiastique 81. 1980. P. 175–200.

Crouzel H. La thème platonicien du ‘véhicule de l’âme’ chez Origène // Didaskalia 7. 1977. P. 225–237.

Crouzel H. Les critiques addresseés par Méthode et ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressuscité // Gregorianum 53. 1972. P. 679–716.

Crouzel H. Origen / transl. [from the French] by A. S. Worrall. Edinburgh: T. & T. Clark, 1989.

Cvetkovic V. From Adamantius to Centaur: St Methodius of Olympus’ Critique of Origen // Origeniana Decima, Origen as writer, Papers of the 10^th International Origen Congress, University School of Philosophy and Education «Ignatianum», Kraków, Poland, 31 August – 4 September, 2009. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, Leuven – Paris – Walpole, 2011. P. 791–802.

Davison J. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and the Valentinians // Second Century. Vol. 3, 4. 1983. P. 201–218.

Dechow J. F. Origen and Corporeality: The case of Methodius’ On the Resurrection // Origeniana Quinta. Papers of the 5^th International Origen Congress. Boston College, 14–18 August 1989. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum, 105. Leuven: Peeters and Leuven University Press, 1992. P. 509–518.

Dickson W. P. St. Paul’s use of the terms flesh and spirit. Glasgow: J. Maclehose, 1883.

Edwards M. J. Origen against Plato. Ashgate studies in philosophy & theology in late antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Edwards M. J. Origen no gnostic; or, on the corporeality of man // Journal of Theological Studies. 1992. № 43 (1). P. 27–37.

Edwards M. J. Origen’s Two Resurrections // Journal of Theological Studies. 1996. № 46. P. 502–518.

Ellverson A.-S. Dual Nature of Man: Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus, Uppsala: [Uppsala University]; 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia doctrinae Christianae Upsaliensia, 21).

Finamore Jh. F. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Dissertation Series / Society of Biblical Literature. California: Scholar Press, 1985.

Florovsky G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. Volume 19. Ussue 02. June 1950. P. 77–96.

Frede M. A Free Will: Origins of the Notion in Ancient Thought. Berkeley: University of California Press, 2011.

Frede D. Theodicy and Providential Care in Stoicism // Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath / Eds. D. Frede and A. Laks. Lein, Boston, Köln, 2000. P. 85–117.

Garrigues J. M. L’ énergie divine de la grâce chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 19. Р. 272–296.

Gebremedhin E. Life-Giving Blessing: An inquiry into the Eucharistic doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala: Borgströms, 1977.

Gerson L. P. Plotinus’s Metaphysics: Emanation or Creation? // Review of Metaphysics 46 (3). 1993. P. 559–574.

Goodenough E. R. An Introduction to Philo Judus. Yale University Press; Oxford University Press, 1940.

Gould B. The Philosophy of Chysippus. London: E. J. Brill, 1970.

Goulder M. D. Ignatius «Docetists» // Vigiliae Christianae, 1999. Vol. 53. P. 26–30.

Grant R. M. Athenagoras or Pseudo-Athenagoras // Harvard Theological Review. 1954. № 47. P. 121–129.

Gundry R. H. Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

Guthrie K. S. Numenius of Apamea, the father of neo-Platonism: works, biography, message, sources, and influence. London: G. Bell and sons, 1917.

Hägg H. F. Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism. Oxford Early Christian Studies, Oxford: Oxford University Press, 2006.

Harnack A., von. History of Dogma. Dover Publications. In 7 vols. New York: Dover Publications, 1961. Vol. 2.

Heidel W. A. Περὶ Φύσεως. A Study of the Conception of Nature Among the Pre-Socratics // Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1910. Vol. 45. № 4. P. 79–133.

Hennessey L. R. A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The Three Senses of Incorporeality // Origeniana Quinta / ed. Daly R. J. Louvain; Paris: Peeters, 1992. P. 373–380.

Itter A. C. Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria, Supplements to Vigiliae Christianae. Leiden; Boston: Brill, 2009.

Jonas H. Delimitation of the Gnostic Phenomenon – Typological and Historical // Origins of Gnosticism. Leiden: Brill, 1967. P. 90–108.

Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York: Columbia University Press, 1960.

Karavites P. Evil-Freedom and the Road to Perfection in Clement of Alexandria (Vigiliae Christianae Supplements). Leiden; Boston: Brill, 1999.

Keating D. A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New York: Routledge, 2000.

Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandriás Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala: Uppsala University, 1991.

Kooten G. H. van. The Anthropological Trichotomy of Spirit, Soul and Body in Philo of Alexandria and Paul of Tarsus // Anthropology in the New Testament and Its Ancient Context: Papers from the EABS-Meeting in Piliscsaba / Budapest / Ed. M. Labahn and O. Lehtipuu; Contributions to Biblical Exegesis and Theology 54; Leuven, Paris, and Walpole (Mass.): Peeters, 2010. P. 87–119.

Jacobson A. С. L. Origen on the Human Body // Origeniana Octava. Leuvan: Leuvan University Press, 2003. P. 649–656.

Kranz W. Kosmos. Bonn: Bouvier, 1958.

Kreitzer L. J. Jesus and God in Paul’s Eschatology. Sheffield: JSOT Press, 1987.

Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996.

Larchet J.-C. La théologie des énergies divinеs. Des origines à saint Jean Damascène. Paris: Cerf, 2010.

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Oxford University Press, 1961.

Lampen V. De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor // Studia Catholica 2. 1926. P. 35–54.

Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Oxford University Press, 1996.

Lilla S. R. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford: Oxford University Press, 1971.

Lilla S. R. Clement of Alexandria in his relations with the Jewish-Alexandrine philosophy and contemporary Middle Platonism. Oxford: Oxford University Press, 1962.

Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden: Brill, 2009.

Louth A. Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denis the Areopagite // Journal of Theological Studies. 1986. Vol. 37. P. 432–438.

Louth A. Recent research on St. Maximus the Confessor: a survey // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1998. № 42. 67–84.

Louth A. St. Maximus’ Doctrine of the logoi of Creation // Studia Patristica. Leuven, 2010. Vol. XLVIII. P. 77–84.

Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. Leuven, 1991. Vol. XXVII. P. 175–197.

Mansfield J. Resurrection Added: the Interpretatio Christiana of a Stoic Doctrine // Vigiliae Christianae. 1983. № 37. P. 218–33.

Mansion A. Introduction À La Physique Aristotélicienne. Louvain: Éditions de l'Institut supérieur de philosophie, Paris: Vrin, 1946.

Maspero G. Trinity and Man: Gregory of Nyssás «Ad Ablabium» // Supplements to Vigilae Christianae 86. Leiden: Brill, 2007.

Mateo-Seco L. Fr. Creation // The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. Leiden: Brill, 2010.

Mateo-Seco L. F. Cristologia e Linguaggio in Gregorio di Nissa // Moreschini C., Meijering E. P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis? Leiden: Brill, 1968.

May G. Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of ‘Creation out of Nothing’ in Early Christian Thought. Edinburgh: T. & T. Clark, 1994.

McGuckin Jh. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy Its History, Theology, and Texts (Supplements 23 to Vigiliae Christianae). Leiden: Brill, 1994.

McKinion St. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden: Brill, Boston, Koln, 2000.

Menestrina G. Lingua e teologia nel cristianesimo Greco. Atti del Convegno (Trento, 11–12 dicembre 1997). Brescia: Morcelliana. 1999. P. 227–249.

Moller E. W. Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes // Specialuntersuchungen über die gnostischen Systeme. Halle: J. Fricke, 1860. P. 145–153.

Mosshammer A. A. The created and the uncreated in Gregory of Nyssa: “Contra Eunomium I” // L. F. Mateo-Seco, J. L. Bastero (Eds.) El “Contra Eunomium I” en la produccion literaria de Grigorio de Nysa. Pamplona: Univ. De Navarra,1988.

Narbonne J.-M. Plotin et le problème de la génération de la matière à propos d'un article recent // Dionysius 11. 1987. P. 3–31.

Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the nature of the Human Person. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987.

Nordgaard S. Body, sin, and society in Origen of Alexandria // Studia Theologica – Nordic Journal of Theology. 2012. № 66. P. 20–40.

O’Brien D. Plotinus on the Making of Matter Part I: The Identity of Darkness // International Journal of the Platonic Tradition. Vol. 5. Issue 2. 2011. P. 6–57.

O’Brien D. Plotinus on the Making of Matter Part II: ‘A Corpse Adorned’ (Enn. II 4 [12] 5.18) // International Journal of the Platonic Tradition. Vol. 5. Issue 2. 2011. P. 209–261.

O’Brien D. Plotinus on the Making of Matter Part III: The Essential Background // The International Journal of the Platonic Tradition. Vol. 6. Issue 1. 2012. P. 27–80.

Phillips Jh. Plotinus on the Generation of Matter // International Journal of the Platonic Tradition 3 (2). 2009. P. 103–137.

O’Cleirigh P. The Dualism of Origen // Origeniana Quinta. Papers of the 5^th International Origen Congress. Boston College, 14–18 August 1989 / Ed. by R. J. Daly. Leuven: Peeters, 1992. P. 346–350.

O’Neill J. C. How Early is the Doctrine of Creatio ex Nihilo? // Journal of Theological Studies. 2002, 53 (2). P. 449–465.

Opsomer J. Proclus Vs Plotinus on Matter (De malorum subsistentia 30–7) // Phronesis. 2001. 46 (2). P. 154–188.

Osborne C. Cambridge Histories Online. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Osborn E. F. Clement Of Alexandria. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Osborn E. F. Clement of Alexandria: a review of research, 1958–1982 // The second century. 1983. Vol. 3. P. 219–244.

Osborn E. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

Outlet A. C. The «Platonism» of Clement of Alexandria // The Journal of Religion. July 1940. Vol. XX. № 3. P. 217–240.

Patrick J. Clement of Alexandria. Edinburgh; London: William Blackwood and Sons, 1914.

Petty R. Fragments of Numenius of Apamea: translation and commentary. Westbury, Wiltshire: Prometheus Trust, 2012.

Pétrement S. Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. París: Presses universitaire, 1947.

Pettersen A. Athanasius and the Human Body. Bristol: Bristol Classical Press, 1990.

Phan P. Grace and the Human Condition. Wilmington: Michael Glazier, 1988.

Pouderon B. D’Athènes à Alexandrie. Études sur Athénagore (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Série Études 4). Paris; Louvain: Québec, 1997.

Pouderon B. L’Authenticité Du Traité Sur La Résurrection Attribué à l’Apologiste Athénagore // Vigiliae Christianae. 1986. Vol. 40, Issue 3. P. 226–244.

Ramelli I. L. E. Christian Soteriology and Christian Platonism: Origen, Gregory of Nyssa, and the Biblical and Philosophical Basis of the Doctrine of Apokatastasis // Vigiliae Christianae. 2007. Vol. 61, Issue 3. P. 313–356.

Ramelli I. L. E. Origen, Bardaian, and the Origin of Universal Salvation // Harvard Theological Review. 2009. № 102. P. 135–168.

Ramelli I. L. E. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis // Harvard Theological Review. 2012. № 105 (3). P. 347–349.

Ramelli I. L. E. «Origen’s doctrine of apokatastasis: a reassessment». Origen as writer: papers of the 10^th International Origen Congress, University School of Philosophy and Education Ignatianum. Krakow, Poland, 31 August – 4 September 2009. Р. 665–669.

Ramon S., Gertz Ph. Death and Immortality in Late Neoplatonism: Studies on the Ancient Commentaries on Plato’s Phaedo. Leiden: Brill, 2011. P. 46–50.

Renczes Ph. G. Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 2003.

Richard A. Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze. Paris: Institut d’études augustiniennes, 2003.

Riou A. Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur. Paris: Beauchesne, 1972.

Rivaud A. Le problème du devenir et la notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqúà Théophraste. Paris: Éditions Félix Alcan, 1906.

Robertson D. G. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea // Vigiliae Christianae 1998. Vol. 52. Issue 4. P. 393–417.

Roldanus Jh. Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l’homme avec sa Christologie. Leiden: Brill, 1968.

Romanides Jh. S. St. Cyril's “One physics or hypostasis of God the Logos incarnate” and Chalcedon // Greek Orthodox Theological Review. 1964–65. № 10. P. 82–107.

Roques R. L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris: Aubier, 1954.

Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Los Angeles: University of California Press, 1998.

Runia D. T. Philo of Alexandria: On the Creation of the Cosmos According to Moses. Leiden: Brill Academic Publishers, 2002.

Runia D. T. Plato’s Timaeus, First Principle(s) in Philo and Early Christian Thought // G. J. Reydams-Schils (ed.). Plato’s Timaeus as cultural icon. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2003. P. 133–151.

Runia D. T. The Beginning of the End: Philo of Alexandria and Hellenistic Theology // Philosophia Antiqua. Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology. Its Background and Aftermath / Edd. D. Frede, A. Laks. Leiden etc., 2002. № 89. Р. 281–316.

Runia D. T. Verba Philonica, ΑΓΑΛΜΑΤΟΦΟΡΕΙΝ, and the authenticity of the De Resurrectione attributed to Athenagoras // Vigiliae Christianae. 1992. Vol. 46, Issue 4. P. 313 – 327.

Sachs E. Die funt Platonlechen Korper. Berlin: Weidmann, 1917.

Schaff P. (ed.). Ante-Nicene Fathers. Fathers of the Second Century. In 10 vols. Edinburgh: T. & T. Clark, 1867–1885. Vol. 2.

Schäfer Ch. Matter in Plotinus’s Normative Ontology // Phronesis. 2004. P. 266–294.

Schibli H. S. Origen, Didymus and the vehicle of the soul // Origeniana Quinta: Papers of the 5^th International Origen Congress, Boston College, 14–18 August 1989. Daly R. J. [publ.] Leuven, 1992. P. 381–391.

Schulz D. Das Problem der materie in Platos «Timaios». Bonn: H. Bouvier und Co. Verlag, 1966.

Sherwood P. Exposition and Use of Scripture in St Maximus as Manifest in the Quaestiones ad Thalassium // Orientalia Christiana Periodica 24. 1958. P. 347–396.

Sherwood P. The earlier Ambigua of st. Maximus the Confessor. Romae, 1955.

Slusser M. Docetism: A Historical Definition // The Second Century: Journal of Early Christian Studies. 1981. Vol. 1. P. 163–172.

Sokolowski R. Matter, Elements and Substance in Aristotle // Journal of the History of Philosophy. 1970. Vol. 8. Number 3. July. P. 263–288.

Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l’Église: De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie. Paris: Seuil, 1957.

Špidlík T. La sophiologie de S. Basile. Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1961.

Stead D. J. The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of St Maximus the Confessor // The Patristic and Byzantine Review. 1989. V. 8 (1). P. 25–33.

Stead G. Chr. Ontology and terminology in Gregory of Nyssa // Dorrie H. (ed.) Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der Neuplatonischen Metaphysik. Leiden: Brill, 1976.

Stead G. Chr. Substance and illusion in the Christian Fathers. London: Variorum Reprints, 1985.

Steel C. G. The Moral Purpose of the Human Body A Reading of Timaeus 69–72 // Phronesis. 2001. № 46 (2). P. 105–128.

Steitz G. E. Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor // Jahrbuch für deutsche Theologie. 1886. № 11. P. 229–238.

Stob R. Stoicism and Christianity // Classical Journal. 1934–1935. № 30. P. 217–224.

Stock G. W. J. Stoicism. Freeport, N.-Y.: Books for Libraries Press, 1908.

Telepneff G., rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. Berkeley, California, 1991.

Tetz M. Zur Theologie des Markell von Ankyra I. Eine Markellische Schrift ‘De incarnatione et contra Arianos’ // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1964. № 75. P. 215–270.

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / L. F. Mateo-Seco, G. Maspero (eds.). Leiden: Brill, 2010.

The Cambridge history of philosophy in Late Antiquity / Responsibility: ed. by L. P. Gerson. Cambridge: Cambridge University press, 2010.

Theological Dictionary of the New Testament. In 10 vols / Ed. G. Friedrich. Grand Rapids. Michigan: Eerdmans, 1971. Vol. 7.

Thorsteinsson R. M. Paul and Roman Stoicism: Romans 12 and Contemporary Stoic Ethics // Journal for the Study of the New Testament. 2006. № 29. 2. P. 139–161.

Thunberg L. Man and the Cosmos. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.

Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Chicago: Open Court, 1995.

Tobin Th. H. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 14. Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1983.

Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Torrance T. F. The Mind of Christ in Worship // Idem. Theology in Reconciliation. London: Geoffrey Chapman, 1975.

Trigg J. W. Origen. London, New York: Routledge, 1998.

Tzamalikos P. Origen: Cosmology and Ontology of Time. Leiden; Boston: Brill, 2006. Supplementsto Vigiliae Christianae (Book 77).

Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden: F. Steiner, 1965.

Wagner W. Der Christ und die Welt nach Clemens von Alexandrien. Gӧttingen, 1903.

Wallace E. Aristotle’s psychology, in Greek and English, with introduction and notes. Cambridge: The University press, 1882.

Weigandt P. Der Doketismus im Urchristentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts. 2 Bde., Diss. Heidelberg, 1961. V. I.

Weinandy Th. G. Cyril and the Mystery of the Incarnation // Idem. The Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New York: T. & T. Clark LTD, 2003.

Wenley R. M. Stoicism and Its Influence. New York: Cooper Square Press, 1963.

Witt R. E. The Hellenism of Clement Of Alexandria // The Classical Quarterly. Vol. 25. Issue 34. June 1931. P. 195–204.

Wolfson H. A. The philosophy of the Church fathers. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1956.

Wolters A. M. Theodicy and Creation of Man in Philo of Alexandria // Hellenization Revisited.Shaping a Christian Response within the Greco-Roman World / Ed. by E. Wendy. Helleman. Lanham, MD: University Press of America, 1994. P. 105–121.

Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of Alexandria // Vigiliae Christianae. 1960. № 14. P. 129–153.

Βούλγαρη Χ. Σπ. ῾Υπόμνημα εἰς τὴν Δευτέραν Καθολικήν ᾽Επιστολήν τοῦ ᾽Αποστόλου Πέτρου. Αθήναι, 1984.

Zachhuber Jh. Human nature in Gregory of Nyssa: philosophical background and theological significance. Leiden: Brill, 2000.

Электронные ресурсы

Аврамов В. В. Общее понимание категорий «символ» (τὸ σύμβολον) и «образ» (ἡ εἰκών) в Ареопагитском корпусе. URL: http://www.bogoslov.ru/data/2011/06/02/1233938424/Avramov_V._Obschee_ponimanie_kategorii_sim.._korpuse_aprobatsionnaja_stat_ja.pdf (дата обращения 02. 06. 2011).

Беневич Г. И. О некоторых особенностях учения Оригена о промысле и молитве // ΕΙΝΑΙ. 2012. № 2 .URL: www.einai.ru (дата обращения 18. 06. 2013).

Каптен Г. Ю. Антиоригенизм в системе Максима Исповедника. URL: http://www.plato.spbu.ru/RESEARCH/articles/Kapten.htm 01. 05. 2013).

Карфикова Л. О душе и воскресении. Глава из книги Григорий Нисский. Божия и человеческая бесконечность / Пер. с чешск. И. Бей. URL: http://www.bogoslov.ru/text/753318.html (дата обращения 20. 03. 2014).

Киприан (Керн), архим. Патрология. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Patrologija/patrologia_kern.pdf (дата обращения 28. 11. 2012).

Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие / Пер. с англ. Л. Волхонской.

URL:http://www.mpda.ru/data/857/628/1234/Vvedenie%20v%20svytootecheskoe%20bogoslovie.pdf (дата обращения 30. 12. 2012).

Новиков В. В. Сотериологические аспекты христологии святителя Кирилла Александрийского в Толкованиях на Евангелие от Иоанна. URL: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=patrologia.n_01_0001 (дата обращения 18. 04. 2014).

Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. Автореферат… доктора философских наук. СПб, 1996. URL:. http://platoakademeia.ru/index.php/ru/dissertatsii/item/355-svetlov_diss (дата обращения 09. 08. 2014).

Серегин А. В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. URL: http://iph.ras.ru/elib/Seregin_Origen.html (дата обращения 30. 07. 2014).

Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника / Пер. с англ. М. В. Чернышева, под ред. М. М. Кедрова. URL: http://www.myriobiblos.gr/texts/russian/thunberg_maxim.html (дата обращения 01. 12. 2013).

Улитчев И. И. Христология свт. Кирилла Александрийского в интерпретации современных католических и протестантских авторов. URL: http://www.hramvrs.aaanet.ru/obshestvo/issledovan/kirill.htm (дата обращения 18. 04. 2014).

Флоровский Г., прот. Воскресение мертвых. URL: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_bogoslovie/voskresenie_mertvikh/ (дата обращения 21. 03. 2014).

Флоровский Г., прот. Восточные отцы. Добавление. URL: http://azbyka.ru/tserkov/svyatye/s_o_bogoslovie/florovsky_vostochnye_otsy_05-all.shtml (дата обращения 27. 05. 13).

Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP) (ISSN 2161–0002). URL: http://www.iep.utm.edu/gnostic/ (дата обращения 31. 12. 2012).

Meyendorff Jh. Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes. URL: http://www.holytrinitymission.org/books/english/byzantine_theology_j_meyendorf.htm (дата обращения 28. 05. 2012).

Krycho Ch. Contra Mundum: A Biographical Sketch of Athanasius of Alexandria. April 15, 2013. URL: http://2012–2013.chriskrycho.com/theology/contra-mundum-athanasius/ (дата обращения 03. 09. 2013).

Robinson J. Armitage: The Philocalia of Origen: The Text Revised, with a Critical Introduction and Indices. Cambridge: University Press, 1893. URL: https://archive.org/details/philocaliaorige01robigoog (дата обращения 17. 06. 2013).

Romanides J. S. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. Atlanta, 1956. URL: http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch.01.htm (дата обращения 28. 11. 2012).

Strong’s Greek Lexicon. URL: http://studybible.info/strongs (дата обращения 28. 11. 2012).

Walker K. D. F. The theological and doxological understanding of resurrection: an examination of its centrality within the 4^th century Christian orthodox understanding of Easter with particular reference to the festal letters of St. Athanasius of Alexandria. Durham theses, Durham University. Available at Durham E-Theses, 2001. URL: http://etheses.dur.ac.uk/4201/1/4201_1720.pdf (дата обращения 03. 09. 2013).