III. Отзывы на магистерские и докторские диссертации, также на другие труды

Перед нами солидный труд – плод многолетней усердной работы доцента В. Д. Сарычева в области исследования догматического содержания проповеднических трудов Филарета, Митрополита Московского, того богатого наследия, о котором еще при жизни Святителя так писал Архиепископ Филарет (Гумилевский) к А. В. Горскому: «По опыту убежден, что слова Владыки весьма благотворны. Надобно дорожить ими. Таких слов, какие он говорит, от другого нельзя услышать».

Святитель Филарет занимает особое, можно сказать, исключительное место не только среди иерархов и церковных деятелей, но и богословов прошлого столетия.

Весьма меткую характеристику Митрополиту Филарету дал ректор Московской Духовной Академии протоиерей Александр Горский в своем приветственном слове 5 августа 1867 г. по случаю исполнившегося 50-летия служения Высокопреосвященнейшего Владыки в епископском сане. Он сказал: «В тебе, Архипастырь наш, Господь дал нам видеть одного из тех облагодатствованных мужей, в которых простота веры младенческой чудно соединяется со словом разума, испытующего сокровенное, и со словом мудрости, постигающей тайны Божии... В твоем лице видим одного из тех людей, которые, достигая преклонных лет, умели сохранить в себе от каждого возраста все, что в нем есть чистого и прекрасного: – от младенчества – его простоту и невинность, от юности – ее живое участие во всем и сочувствие всему доброму, от мужества – твердость убеждений и характера, от старости – ее мудрость многоцветную».

Почти сто лет спустя другой ректор Академии, приснопамятный протоиерей Константин Ружицкий отозвался о Московском Святителе как о «глубоком ученом богослове, выдающемся проповеднике,.. опытном наставнике и советнике по общецерковным вопросам, благостном иерархе и строгом блюстителе чистоты Православия».

И вполне правы те, которые сравнивают значение личности и трудов святителя Филарета со значением трудов Отцов Церкви, вложивших свои письмена в сокровищницу богословия Церкви.

К нашему времени о Митрополите Филарете, как одном из самых светлых иерархов XIX в., написано много специальных статей и исследований – еще на грани XIX–XX вв. для обширной литературы о нем составился даже особый термин «филаретика». Казалось бы, что деятельность его освещена всесторонне. «Но этого нельзя сказать об изучении его богословия. Когда и теперь от всего того, что было написано о Митрополите Филарете, перейти к непосредственному чтению и изучению его творений, то всегда можно ощутить какое-то внутреннее несоответствие между тем, что сказано о нем другими, и его собственным словом» (свящ. П. Викторов он же проф. П. Гнедич – «Памяти великого богослова». «ЖМП», 1957, №12, стр. 46). Для примера можно взять довольно объемистое сочинение (301 страница) Алексия Городкова «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, Митрополита Московского» (Казань, 1887). С внешней стороны оно производит хорошее впечатление. Но при внимательном ознакомлении с его содержанием и содержанием трудов самого Святителя Филарета, читатель может увидеть, что в исследовании А. Городкова мы больше познаем Городкова, испытавшего на себе влияние схоластического метода, ставившего своей задачей «разложить» все «по полочкам», «по рубрикам» – и мало видим богословский гений великого Святителя прошлого столетия. Поэтому вполне справедливо ровно десять лет тому назад – в 1957 г. – покойный профессор нашей Академии протоиерей Петр Гнедич писал на страницах «Журнала Московской Патриархии»: «Русское школьное богословие нуждается в изучении и большем усвоении богословия Митрополита Филарета. До столетия со дня кончины приснопамятного Митрополита Филарета остается всего десять лет, и если за эти годы появятся труды, посвященные всестороннему изучению его богословия, то это не только окажет большую услугу развитию русского богословия, – это будет лучшим памятником великому святителю и богослову Русской Церкви» (№ 12, стр. 53).

Истекшие десять лет были посвящены упорному труду по изучению догматического содержания проповедей Митр. Филарета доцентом нашей Академии В. Д. Сарычевым. Представленная им ныне диссертация является результатом этого столь нужного для русской богословской науки труда. С самого начала следует отметить, что в рассматриваемой диссертации богословское содержание проповедей приснопамятного Святителя подается в объеме, способном удовлетворить жажду любого богословского ума.

Из диссертации доцента В. Д. Сарычева мы познаем прежде всего самого Святителя, его богословское парение, церковную направленность его мысли, глубину и всесторонность раскрытия любого догматического вопроса, которого касался Святитель в своих проповедях, и вместе с тем чувствуем старание Высокопреосвященнейшего Владыки в понятной и доступной форме донести истину до сознания многочисленных благочестивых слушателей.

Однажды Митр. Филарет, приступая к произнесению в день Рождества Христова вместо своего поучения слово св. Григория Богослова, заметил: «Я буду только служитель трапезы, а угоститель ваш – святой Григорий: мои уста, его слово» (Слова и речи, 1874, т. П, с. 422). Таким «угостителем» – щедрым «угостителем» и выступает в диссертации сам знаменитый Московский Иерарх. Рельефно показать богословский гений Святителя, правильно дать читателю, главным образом, «самого Митрополита Филарета» – это есть вместе с тем и обнаружение глубоких познаний и самого диссертанта, это есть свидетельство того, что автор представил совершенно новый, весьма нужный, полезный труд.

Следуя принятому положению – дать «живого» Митрополита Филарета в его бессмертных творениях, доцент В. Д. Сарычев все обилие богословского материала проповедей Приснопамятного Святителя излагает на основе догматической последовательности – «Бог – мир – человек» и таким образом выявляет внутреннюю связь множества вероучительных моментов, слов, бесед и речей, представляя их в виде последовательно развивающегося догматического наставления.

Вся диссертация состоит из четырех глав, подразделяющихся на разделы и параграфы.

Глава I – «Бог», ІІ – «Мир небесный», III – «Человек», IV глава – «Спасение человека»¹...

В проповедях митрополита Филарета мы часто встречаем слово «созерцание». Это свидетельствует о том, что приснопамятный Святитель, излагая в своих проповедях те или иные истины христианской веры, руководствовался в этом изложении не только данными заимствованными из творений святых Отцов и учителей Церкви, но и сам очами своего богопросвещенного духа созерцал глубину этих истин и призывая к такому созерцанию своих слушателей. Вполне естественно, что усердный исследователь богословских трудов Московского Святителя должен в этом отношении следовать примеру приснопамятного митрополита Филарета. Читая страницу за страницей диссертацию доцента В. Д. Сарычева, убеждаемся в том, что автор ее действительно сумел передать в своем труде свойственный Московскому Святителю дух созерцательного богословия.

Нередко мы смотрим на «Догматику» как на предмет, который трудно усвоить, понять рассматриваемые в нем вопросы. Но ныне перед нами серьезный объемистый труд, который от начала до конца исполнен жизни, который излагает высокие истины веры в доступной, понятной форме.

Должное усвоение богословского наследия митрополита Филарета встречало затруднение в неравномерности и случайности распределения догматических положений в его проповедях, произносимых по разным случаям церковной практики.

Доцент В. Д. Сарычев устраняет это затруднение систематизацией по содержанию многочисленных догматических высказываний Проповедника и таким образом облегчает доступ к богословскому умозрению Митрополита, а соответственно обеспечивает учебное и церковно-практическое использование его проповедей.

Железную логику богословской мысли, одухотворенную самоотверженной любовью к Пастыреначальнику Спасителю и многотысячной пастве – вот что обнаруживает рассматриваемая диссертация в проповеднических трудах митрополита Филарета.

Глубокое строго православное раскрытое догматов веры митрополитом Филаретом излагается доц. В. Д. Сарычевым точным и сильным языком. Несомненно, что это имеет существенную важность для развития науки о православных христианских догматах, как и вообще для правильного развития религиозного сознания.

Обращает внимание в работе единство стиля. Диссертант настолько усвоил богословие митрополита Филарета, что говорит языком Святителя и если бы собственные слова Митрополита не были взяты в кавычки, то трудно было бы отличить, где кончаются подлинные слова митр. Филарета, а где начинается авторский текст, дающий изложение воззрений Московского Иерарха. Как правило, в диссертации сохраняется даже орфография своеобразных выражений, свойственных времени и речи митрополита Филарета. Это свидетельствует лишь о том, что автор за 10-летний срок усердного труда над творениями Приснопамятного Святителя так глубоко изучил его богословие, так, можно сказать, «вжился» в его догматику, что даже внешнему облику диссертации придает такой вид, какой, думаю, придал бы своим взглядам и сам Высокопреосвященнейший Владыка.

Короче говоря, данная диссертация – это всестороннее догматическое исследование проповедей митрополита Филарета. Трудно что-либо добавить к этому исследованию или упрекнуть автора за упущение какого-либо нюанса богословской мысли Святителя, и еще труднее изъять какой-нибудь раздел из диссертации, не нанеся раны организму труда.

Тем не менее, имеются и некоторые замечания к диссертации. В частности, хотелось бы видеть в данной работе краткое изображен а жизни Святителя Филарета с оттенением тех ее моментов, которые имеют ближайшее отношение к теме диссертации, а именно: характеристику напряженной деятельности будущего Святителя в качестве преподавателя высшего красноречия и риторики еще в Троицкой Семинарии, особенно Догматического богословия в С.-Петербурге. Думаю, что было бы не лишним, несмотря на объемистость труда, показать богословие каких св. Отцов и учителей Церкви особенно близко было святителю Филарету и в какой мере творения их оказали на него влияние. Это тем более интересно, что ряд исследователей (напр. проф. Д. И. Введенский и др.) считает особенно близкими митрополиту Филарету творения св. Григория Богослова, другие сближают его с системой св. Григория Нисского. И уж во всяком случае, не принесло бы вреда работе сравнение вдохновенного прославленна любви Божией митрополитом Филаретом с гимнами св. Симеона Нового Богослова и отдельными местами из слов св. Исаака Сириянина – этими глубочайшими созерцателями и богословами Православной Церкви (ср. напр. Митр. Филарет «Слова и речи», М., 1873, т.1, стр. 90, 92, 97, 294 и св. Исаака Сириянина «Творения», Сергиев Посад, 1911, стр. 118, 430–432 и др.). Не менее полезным было бы также напомнить читателю какое влияние оказали труды самого Митрополита на последующее развитие нашего русского богословия вплоть до сегодняшнего дня – кануна церковной памяти святого праведного Филарета Милостивого – небесного покровителя приснопамятного Святителя.

Диссертация не потеряла бы своей выразительности, если бы цитация из творений Московского Святителя была бы несколько сокращена.

Упомянутые замечания не снижают общего достоинства труда.

На следующий год после кончины митрополита Филарета знаменитый впоследствии проповедник и архиепископ Харьковский Амвросий, обозревая деятельность Московского Иерарха и изучая его характер, говорил: «Нам кажется, что господствующей чертой в духе почившего Святителя была целость и совершенная искренность его веры, сообщавшая глубокий смысл и необыкновенную плодотворность всей его деятельности» («Правосл. Об.», 1868, 1, стр. 39). Да будет позволено и мне сегодня сказать, что рассматриваемая диссертация – это единый целый труд, свидетельствующий о совершенной искренней вере.

На основании вышеизложенного могу сказать, что доцент Василий Дмитриевич Сарычев за представленную им диссертацию безусловно заслуживает присвоения искомой степени Магистра Богословия.

13.XII.67 г.

Представленная доцентом Димитрием Петровичем Огицким диссертация на соискание ученой степени магистра богословия состоит из четырех частей (в общей сложности 785 страниц машинописи), объединенных названием «Римско-Католическая Церковь».

В связи с тем, что содержание диссертации изложено первым официальным оппонентом, профессором протоиереем Андреем Сергиенко, к тому же с содержанием ее имели возможность все ознакомиться и заранее, а присутствующие на защите аспиранты хорошо изучили и изучают его на лекциях доцента Д. П. Огицкого, поэтому я напомню лишь названия частей и непосредственно перейду к изложению диссертации и ее достоинств.

Часть 1 носит название «Исторический путь римского католицизма до половины XIX века»; часть 2 «От Пия IX до Павла VI»; часть 3 – «Второй Ватиканский собор» и часть 4 – «Строй и учреждения РК Церкви». Первая часть предваряется кратким предисловием, в котором говорится о практической цели труда и аудитории, какую он имеет в виду. Последняя часть завершается списком на 24 страницах использованной автором литературы, главным образом, иностранной и по преимуществу самой новейшей (шестидесятых годов нашего столетия) – на языках французском, немецком, греческом, польском, украинском и русском (на русском языке использована автором литература, в основном отечественная).

Тема диссертации имеет в настоящее время очень актуальное значение, т. к. в послереволюционное время отсутствуют православные русские работы о римском католичестве, а те события, которые имели место в католичестве того же времени, у нас почти не известны. Поэтому появление диссертации на тему о Римско-Католической Церкви следует всячески приветствовать. В связи с предстоящим экуменическим диалогом с католиками такого рода работы просто диктуются самой жизнью.

В первой части очень хорошо показаны: роль папства в «разделении Церквей» и многочисленные смены пап, порождавшие схизмы и неразбериху у католиков в вопросах, кого из пап считать истинным и какой собор вселенским. Однако, если говорится о «начале римского католицизма», то совсем не приводится сведений о дальнейшем его развитии в эпоху Вселенских Соборов (здесь полезно было бы прокомментировать высказывания отцов Вселенских Соборов о папах, чем широко пользуются католические авторы для подтверждения учения о папской непогрешимости и что смущает православных).

Довольно слабо освещена деятельность Тридентского собора (ч. 1, стр. 91–93), особенно если принять во внимание то высокое значение, которое придает этому собору Католическая Церковь. В связи с этим было бы интересно привести более подробные сведения о первоначальных колебаниях католиков по вопросу о признании этого собора вселенским, о чем автор только упоминает (стр. 93).

Не ясно также почему перед собором 869 года легаты, потребовавшие от лиц, занимавших епископские места при Фотии, подписать особую «Формулу удовлетворения» – libellus satisfactionis, «которой осуждались Константинопольские соборы 858, 861 и 867 года», в то же время «категорически возражали против суда над Фотием» (ч. 1, стр. 13).

Может быть, на всем этом автор подробно не останавливается потому, что считает, что соответствующие сведения сообщаются уже в академических курсах по Истории Церкви или о Западных исповеданиях, так что его целью было дать только что-нибудь новое или дополняющее. Но тогда это нужно было оговорить и, может, отразить в заглавии, например, «Дополнительные главы о Римском католичестве».

В той же первой части необходимо отметить досадную ошибку на стр. 96, где упоминаются «Провинциальные письма» Паскаля. Между тем, название его труда несколько иное, а именно: «Письма к провинциалу» (или «к одному из провинциалов»), т. е. начальнику одной из провинций, на которые был разделен мир иезуитами.

«Дела римского престола накануне окончательного разделения церквей» (ч. 1, стр. 28–35), полагаю, можно принять как справочный материал, не обязательный для заучивания учащимися. Особенно это необходимо сказать, забегая вперед, о целом ряде страниц 4-й части работы, где дается список всех римских епископов (стр. 24–32) и число епархий по странам (стр. 191–196), перечисляются новоназначенные кардиналы (стр. 57–59), приводится список нынешних кардиналов с краткой их биографией (стр. 63–116). Замечание это не относится к изложению биографий более видных кардиналов, оказавших или оказывающих существенное влияние на церковную политику Рима. Это: Тиссорана, Чиконьяни, Агаджаняна, Оттавиени, Вилленбрандса, Кенинга, Вышинского, Слипого, Сюнокса, Депфнера, Леркара и еще, может быть, несколько человек.

Вторую часть диссертации следует признать большим вкладом в русскую православную литературу о католицизме, вернее, о папстве, где сведения о деятельности последних пап, начиная с Венедикта XV, даже совсем отсутствуют. К сожалению, по изложению эта часть в отдельных местах приближается к повествованию публицистического характера. Так, не принеся никакого вреда учебной работе, можно было опустить выдержки из книги Тедеуша Брезы «Spiźowa brama» («Бронзовые ворота»), что занимает около 11 страниц (67–71 и 72–78). Считаю не нужным и исторический экскурс о папах, носивших имя Иоанн (почему-то о папах Павлах такого экскурса не дано), достаточно выяснить только, почему Ронкалли принял имя Иоанн XXIII, хотя папа с таким именем уже был. Вряд ли что-либо дает для познания католицизма перечень лиц, с которыми встречался Ронкалли в бытность его нунцием во Франции (стр. 82), или описание встречи Ронкалли в Венеции (стр. 83). Зато следовало бы полнее дать характеристику модернизма (стр. 23–24), изложить подробнее содержание энциклики Пия XII «Mystici corporis» (стр. 61), как сближающей римскую экклезиологию с православной и имевшей большое влияние на конституцию о Церкви, принятую Вторым Ватиканским собором.

Еще больший вклад в русскую православную литературу дает 3-я часть диссертации о «Втором Ватиканском соборе». Знание деятельности этого собора очень важно, поскольку собор явился выдающимся событием Католической Церкви и на протяжении долгого времени будет оказывать определяющее влияние на всю ее жизнь. Однако, как мне представляется, эта часть работы с предыдущими частями не составляет одного целого, в предыдущем шла речь, главным образом, об истории папства, а здесь излагаются деяния собора. Чрезмерно подробно, почти протокольно, рассматриваются процедуры прохождения на соборе различных схем. Все это, думаю, более нужно для наведения справок, если необходимость в этом когда-нибудь возникнет, а не для изучения. В 3-й части диссертации имеются также вряд ли нужные в качестве учебного материала публицистические вставки.

Несколько в стороне от общего – исторического – направления всей работы находится второй раздел 3-й части, где рассматривается содержание принятых собором документов. Вводные замечания к каждому документу, где вновь кратко повторяется, кем он составлен, когда рассматривался и был принят, можно было бы, по моему мнению, опустить, дав лишь ссылки на соответствующие места исторического обзора собора. А вот рассмотрение и оценку содержания принятых собором документов, в особенности конституций, может быть, следовало бы сделать более подробным, т. к. знание этого, несомненно, необходимо при диалоге с католиками. Правда, как я уже отметил, это выходит за рамки исторического обзора, которому посвящена вся работа. Поэтому, может быть, было бы лучше весь этот раздел рассмотрения самих документов вынести в приложение и дать там не изложение, а полный перевод текстов документов с последующим их комментированием.

Приведу несколько отдельных замечаний на комментарии автора по принятым документам. Остановлюсь лишь на конституции «О Божественном откровении».

1. При рассмотрении этого документа автору следовало бы подчеркнуть неуместность экуменического умолчания о разногласиях католического учения с протестантским. Если в конституции не говорится о «двух источниках» Откровения, акцентируется значение Библии и с осторожностью говорится о незаписанном в Библии как источнике откровения, то ведь учение о Предании в католичестве все же остается и при другом «климате» оно вновь обнаружится во всей своей антипротестантской сущности. Другое дело, если сами католики пересматривают свое учение и иначе толкуют решения Тридентского собора. Необходимо и здесь отметить, что древние соборы стремились к таким формулировкам, которые не могли быть истолкованы еретиками в пользу своего учения.

2. Автор указывает, что, несмотря на различные тенденции, составители конституции едины в том, что признают как бы недостаточным для Церкви руководство Святого Духа и стремятся подчинить ее внешнему авторитету. Но это как раз диаметрально противоположно протестантской точке зрения. Между тем, автор эти свои рассуждения заканчивает фразой: «Неудивительно, что документ был высоко оценен протестантскими наблюдателями» (ч. 3, стр. 206). Эта фраза более уместна не здесь, а после указания, что составители документа избегали выражений, оспариваемых протестантами (см. пункт 1).

* * *

В своем отзыве я, главным образом, сосредоточил свое внимание на замечаниях к диссертации и лишь мельком упомянул о ее достоинствах. Объясняется это тем, что ценность работы очевидна и в похвале не нуждается.

В рассматриваемой работе собран и осмыслен богатейший материал по Римско-Католической Церкви, материал, который смог использовать доцент Д. П. Огицкий благодаря своему трудолюбию, своей большой эрудиции, благодаря знанию иностранных языков.

Можно без преувеличения утверждать, что на соискание ученой степени магистра богословия достаточно было автору представить только третью и четвертую части, в которых рассматривается деятельность Второго Ватиканского собора и дается описание современной структуры Римско-Католической Церкви, приводится много ценнейших сведений о римском католицизме.

Особенно поражает широтой своего размаха четвертая часть диссертации. Здесь дается описание множества римско-католических конгрегаций – этого, по замечанию автора, «мозгового треста», – секретариатов, трибуналов, префектур с краткой исторической справкой о них. Здесь имеется и раскрытое различных видов епископских должностей, международных федераций и организаций католической молодежи, рабочей молодежи, молодых женщин-католичек, многих католических партой и т. д. и т. п.

Прекрасно проведена через курс лекций усиленно внедряемая Римско-Католической Церковью идея о неподсудности папы. «Голова судит о всех органах чувств, сама же никаким органом не судится, поскольку суждение ее одной абсолютно достаточно», – писал в XI веке папа Лев IX Патриарху Константинопольскому Михаилу Керулларию (ч. 1, стр. 42–43).

И на Втором Ватиканском соборе видим многочисленные «факты игнорирования римским центром воли собора и корректирования «высшим авторитетом» соборных решений» (ч. 3, стр. 132).

В конституции «О Церкви», – пишет автор, – «чин епископов... является вместе со своим Главой, но отнюдь не без него, также носителем высшей и полной власти», однако он «эту власть может осуществлять только с согласия Римского Епископа». «Никогда не бывает Вселенской) Собора, если он как таковой не утвержден или, по крайней мере, не принят преемником Петра. И прерогатива Римского Первосвященника – созывать эти Соборы, председательствовать на них и утверждать их» (ч. 3, стр. 191–192). «Римскому Первосвященнику, по определению Второго Ватиканского собора, принадлежит «полная, высшая и всеобъемлющая власть в Церкви» (ч. 3, стр. 245).

Вся диссертация написана прекрасным правильный языком, читается легко и с неослабевающим интересом.

Как бывший ученик Димитрия Петровича Огицкого, я и сейчас могу свидетельствовать, что чтение и изучение его труда помогло решить мне – теперь уже официальному оппоненту – многие вопросы по Римско-Католической Церкви или разобраться в неясном, непонятном.

Искомой ученой степени магистра богословия доцент Димитрий Петрович Огицкий за представленный труд заслуживает безусловно.

20. 12.1969 г.

Рыльская обитель, расположенная в центре болгарских земель, с первых же дней своего бытия заняла важное место в духовном, культурном и политическом развитии болгарского народа. Особенно ее значение возвысилось в трудные времена иноземного ига, которому был подвергнут свободолюбивый болгарский народ. В те века мрака Рыльский монастырь горел неугасимой лампадой, излучая на Балканах свет правды и желанной свободы. Но верно служа своему народу, монастырь не замкнулся в круг болгарских церковных и национальных интересов – имя монастыря и имя его великого основателя, выйдя далеко за пределы Болгарии, стали еще в древности хорошо известны русским православным людям и были ими приняты с большой любовью. Рыльский монастырь, будучи надежной опорой и крепостью болгарского религиозного, национального и политической) самосознания, явился одновременно и прочным соединительным звеном болгарских земель с Россией. – Выявлению этих вековых связей обители преподобного Иоанна Рыльского с Россией и посвящена рассматриваемая магистерская диссертация представителя Болгарской Православной Церкви при Московской Патриархии архимандрита Нестора (Кристева).

Состоит диссертация из Предисловия, десяти глав и Заключения. В конце даются обширные указатели имен, географических и этнографических названий, употребленных в работе. Всего 339 страниц машинописного текста (без указателей 294 страницы).

Прежде всего заслуживает одобрения то, что автор не только говорит о вековых связях Болгарского Рыльского монастыря с Россией, но прослеживает древние политические, культурные и церковные связи двух родственных славянских народов – дунайских болгар и русских киевлян (гл. 1). В этом разделе вызывает интерес изложение автором новых концепций о болгаро-русских и русско-болгарских отношениях в X–XII веках, сущность которых сводится к тому, что в раннем христианстве на Руси больше прослеживается болгарского, чем византийского. На основании исследований советских историков и позднейших болгарских, автор решительно и неоднократно заявляет: «Из Болгарии на Русь проникла христианская литература ... Единая система алфавита была перенесена на Русь из Болгарии, вместе с принятием христианства» (с. 21); «болгарская книжная культура повлияла на Русь и трансплантировалась в русских пределах. Даже надписи на монетах св. кн. Владимира были болгарские» (с. 23). Вопреки господствовавшей в прежнее время антинаучной норманнской теории автор в той же первой главе правильно утверждает, что «все русские летописи и иностранные свидетельства связывают историю России в X веке не столько с севером, сколько с югом» (с. 18).

Вторая глава – «О личности преподобного Иоанна Рыльского» – представляет интерес потому, что в ней архим. Нестор останавливается на гипотезе позднейших болгарских историков, отождествляющей древнеболгарского писателя Иоанна Экзарха и преподобного Иоанна Рыльского. Принятое этой гипотезы расширяет и углубляет познания читателя о житии и подвигах Рыльского святого.

С третьей и по десятую – последнюю – главу в собственном смысле раскрывается тема диссертации. На основании архивных материалов и исторических данных архимандрит Нестор обстоятельно и убедительно излагает письменные известия о преподобном Иоанне Рыльском в России в XII–XIV веках (гл.III) и свидетельствует о распространении почитания Рыльского подвижника в России в XV–XVIII веках (гл. IV). Особенное внимание уделяет автор анализу первой печатной службы преподобному Иоанну Рыльскому, изданной в Москве в 1645 г. (гл. VI), и «Службе с житием преподобного отца нашего Иоанна Рыльского», напечатанной в Киеве в 1671 г. (гл. VII). Необходимо здесь отметить, что честь открытия первой московской печатной службы преподобному Иоанну принадлежит архимандриту Нестору. До сих пор таковой считалась киевская, изданная 26-ю годами позже. Путем текстологического анализа автор диссертации приходит к правильному выводу, что киевское издание печатной службы преподобному Иоанну Рыльскому представляет собой буквальное воспроизведение издания московского 1645 г.

Восьмая глава диссертации посвящена рассмотрению других житий преподобного Иоанна Рыльского, вышедших из печати в России, Болгарии и Сербии. Данная глава служит ценным указателем к библиографическому и фактическому материалу о преподобном Иоанне Рыльском.

Каждое упоминание письменного известия из России о преподобном Иоанне Рыльском служит ценнейшим свидетельством тесного церковного и культурной) общения двух братских народов – русских и болгар. Знакомясь с содержанием рассмотренных глав, читатель диссертации может хорошо видеть доброе стремление и желание двух славянских Православных Церквей поддерживать и укреплять свое единство посредством поклонения общим славянским святым.

Пятая глава, которая, на мой взгляд, должна стоять в диссертации после восьмой, знакомит читателя с историей посещения России рыльскими церковными делегациями. Резюме этой главы четко и ясно дает сам автор. «Делегации Рыльского монастыря, пребывающие на Руси, – свидетельствует он, – говорили о порабощенном и угнетенном болгарском народе, о преподобном Иоанне Рыльском и его монастыре. Возвращаясь на родину и в родную обитель, они рассказывали о России, укрепляли в болгарском народе чувство близости, этнического и языкового родства с его северным покровителем, становясь таким образом провозвестниками и проводниками идеи славянского единства и культурно-религиозной общности. Они вселяли в болгарский народ надежду на то, что Русь придет ему на помощь в деле его освобождения» (с. 289).

Девятая глава касается не менее важного вопроса – рыльских иноков–воспитанников русских духовных учебных заведений. Наряду с другими здесь встречается и имя самого автора.

Значительный интерес представляет в работе последняя – десятая глава «Сношения Рыльского монастыря с Русской Православной Церковью после Великой Октябрьской Социалистической Революции». Архимандрит Нестор совершенно правильно акцентирует здесь свое внимание на важнейших посещениях Рыльской обители делегациям Русской Православной Церкви – в 1946 г. Святейшим Патриархом Алексием и в 1972 г. Святейшим Патриархом Пименом. Как свидетель этих исторических визитов, отец Нестор описывает их живыми и яркими красками.

Отмечая достоинство работы, необходимо несколько слов сказать и о недочетах ее, тем более что сам автор призывает к этому рецензентов. «Пусть критика благонамеренная, – пишет он, – укажет недостатки, исправит мои ошибки. Такое внимание составит полную мою награду и даст возможность исправить, дополнить что-то» (с. 14).

Автор хорошо и широко освещает внешнюю сторону вопроса, уделяет много внимания фактическим данным, но подчас забывает вскрыть внутреннюю сущность затрагиваемых вопросов. Так, в работе не показан внутренний строй Рыльской обители, ее небесная красота, или, короче, ее богатая духовная жизнь. Требовалось это темой? – На мой взгляд, да! Ибо выявление духовности обители и, далее (что тоже следовало сделать), хотя бы общее сопоставление сего с духом русского православия помогло бы лучше уяснить церковные основы нашей общности, нашего единодушия и единомыслия, нашего желания быть вместе, встречаться чаще. Согласно святоотеческому слову, единодушие и единомыслие есть «корень всех благ» (св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. IV. СПб., 1898, с. 503), «всего доброго» (св. Григорий Богослов. Творения. Ч. II. М., 1889, с. 176).

Дальше, в диссертации на переднем плане стоит влияние болгар на Русь, влияние же Руси на болгар изображается в виде общего фона. К такому заключению приводит читателя и вывод самого автора. «Все это было, – пишет он, – на общем фоне культурной, церковно-просветительской, духовной помощи, которую до нынешнего дня Русская Православная Церковь оказывает Болгарской Православной Церкви» (с. 292–293).

– По моему мнению, такое решение вопроса – одностороннее, ибо помощь русского народа братскому болгарскому народу была не просто «общим фоном» на картине взаимоотношений, но и заметным персонажем.

Не вполне удовлетворяет меня и содержание девятой главы, которую автор посвящает важной теме – Рыльским инокам – воспитанникам русских духовных учебных заведений. Биографии иноков даются схематично, подчас напоминая собой послужные списки. Между тем, хотелось бы здесь видеть предельно полное и обстоятельное свидетельство о них. Кроме того, хотелось бы узнать из этой главы, что доброе несли к нам эти замечательные люди и что хорошее уносили они от нас к себе в обитель, на родину.

Другие разделы в работе можно было, наоборот, сократить. Так, например, считаю, что без видимой необходимости подробно – на 19 страницах (142–160) – описывается миссия по сбору средств в России иеромонаха Никифора и иеродиакона Пантелеймона.

Есть и вопрос к автору. Так, на 5 с. своей диссертации, характеризуя выступление в печати на аналогичную тему директора Национального музея «Рилски манастир» Анчо Анчева, архим. Нестор пишет, что в данном выступлении «не было сказано многого существенного по избранной теме». – Хотелось бы знать, что имеет здесь в виду автор под понятием «существенный»?

Однако в общей сложности считаю, что указанные недостатки не влияют на положительную оценку диссертации.

Диссертация архим. Нестора – это труд в похвалу древней и славной обители преподобного Иоанна Рыльского, со дня рождения которого в предстоящем 1976 году исполнится 1100 лет (со дня кончины 1030 лет).

Ценность рассматриваемого труда увеличивается тем, что он написан иноком-пострижеником Рыльского монастыря, а затем и его игуменом (настоятелем). Находясь в обители преподобного Иоанна, отец Нестор смог изучить монастырский архив, доставивший ему богатый материал к исследованию.

Автору, как он сам свидетельствует, «представилась возможность... собрать, систематизировать» (с. 10) обширнейшую литературу «по вопросу о связях Рыльского монастыря с Россией» (с. 7), «добавить нечто новое в одну монографию» (с. 10).

Все изложенное дает мне основание заключить, что архимандрит Нестор (Кристев) заслуживает присуждения искомой степени магистра богословия.

«Да пребудут в веках благословенные связи между Болгарским Рыльским монастырем и Россией, между русским и болгарским народами!» (с. 294).

1975 год

Магистерская диссертация архимандрита Евлогия (Смирнова) состоит из предисловия, двух частей, – в первой части три главы, во второй шесть, – заключения и списка литературы. Всего 366 страниц машинописи.

В первой части дается понятие монашества и раскрываются основы его, истоки, характерные черты, виды монашеского подвига. Вторая часть посвящена изложению церковно-общественного служения иноков.

Должен сразу свидетельствовать, что план диссертации примерный, ибо только после выявления богословских основ монашества может быть правильно представлено и понято его церковно-общественное служение.

Архимандрит Евлогий дает правильный взгляд на монашество, как на великий подвиг, но не сверхдолжный (глава 1). «Монашество, – пишет он, не создает особого, нового христианства, не претендует заменить собой принесенный христианством идеал жизни, а представляет лишь один из способов его осуществления» (с. 1). Достигнуть высот духовного совершенства возможно не только в монастыре или пустыне, но и в миру, ибо, – продолжает автор, – «вопрос спасения в Церкви не обусловлен внешним званием. Он требует нравственного, деятельного отношения к земной жизни человека» (с. 5).

В контексте этих рассуждений становятся особо выразительными приведенные автором слова св. Иоанна Златоуста: «Вполне обманываются те, которые думают, что одно требуется от монаха, а другое от человека мирского. Во всем они подлежат общему отчету. Ибо кто еще гневается на своего брата, монах ли он или мирянин, одинаково оскорбляет Господа. К одной и той же высоте совершенства следует восходить всем людям. Когда повелевает внити сквозь тесные врата, Господь обращается ко всем людям» (Творения. Т. 1. СПб., 1898, с. 76) (с. 4).

Примечательно, что архимандрит Евлогий понимает христианское подвижничество не как насилие над природой, а как «добровольное ограничение в удовлетворении естественных потребностей», как подвиг, направленный «против развращенной воли» человека (с. 12).

Обращает на себя внимание точность определения автором монашеских обетов. «Добродетель нестяжательности, – говорит он, – властвует над вещами земными, целомудрие над плотью, а послушание властвует над духом человека, совершенствуя его» (с. 29). Это рассуждение полностью отражает святоотеческий подвиг. «Конец нашего обета – Царство Божие, – наставлял своих учеников авва Моисей, – а цель – чистота сердца, без которой нельзя достигнуть его конца. Для сей цели мы все и делаем» (еп. Петр. О монашестве. Тр.-Сергиева Лавра, 1904, с. 26).

Центр тяжести в диссертации составляет вторая часть, в которой излагается служение православного монашества Церкви и миру.

Здесь читатель встречается и с иноками кроткого и смиренного жития, неотразимо влиявшими своим примером на окружающий мир; и с иноками сильными молитвой за Церковь и отечество; и с иноками, отличившимися милосердием и благотворительностью; и теми, которые жизнь свою посвятили возвещению вечной истины Христовой языческим народам; и многими другими иноками, усердными тружениками в различных областях церковного служения.

Достоинством большинства разделов рассматриваемой второй части диссертации служит то, что автор ее, излагая многообразие и многосторонность деятельности монашеского сословия, стремится показать этим самым широкое развитие внутреннего содержания иночества.

Целые главы данной части представляют собой хороший справочный материал по затронутой в них тематике.

В IV главе отец Евлогий вполне убедительно раскрыл перед читателей просветительную деятельность монастырей, показав иноков как «проводников образованна», а монастыри как очаги его, с которыми было связано не только развитие богословской науки, но и успехи в культуре общенародной. «Среди своих религиозных подвигов, – отмечает он, – иноки монастырей находили время и для научных занятой. Они занимались списыванием и переводом древне-церковных рукописей, книг. Из-под пера инока выходили в мир рукописи собственного труда богословского, философского, исторического и научного характера. Монастыри на Востоке и на Западе были настоящими умственными светочами, были как бы университетами, рассадниками знания» (с. 150).

Особый интерес вызывает V глава «Иноки и церковное искусство», точнее, первый раздел этой главы «Иконописание иноков» (с. 234–247). Похвалы заслуживает здесь то, что автор обнаруживает ту движущую силу, которая определяла в истории Святой Церкви иконописный подвиг. «Иноки, – пишет он, – не на свои творческие силы полагались при всем своем таланте живописания, но на помощь Божию. Для этого они говели, постились, непрестанно молились, сознавая, что их истинными учителями являются свв. Отцы Церкви, раскрывшие им Богооткровенные истины в своих письменных наставлениях» (с. 241). – В этих словах сказано многое. Отсюда становится понятной и та «духовность иконы», о которой здесь же свидетельствует отец Евлогий.

К сожалению, дальше я должен отметить и недостатки диссертации.

Весьма схематично и предельно кратко представлена важнейшая тема третьей главы первой части: «Характер православного восточного монашества и отличие его от западного» (с. 54–57). Определяя восточное монашество, автор делает акцент на том, что природой его является «склонность к созерцанию», а сущность западного монашества он видит в практицизме. На мой взгляд, такое решение вопроса слишком упрощенное. Восточному монашеству, – в том числе, естественно, и русскому, – было присуще с древних пор в равной мере, как созерцательное направление, так и практическое (следует напомнить известный автору спор в истории Русской Православной Церкви иосифлян с белозерскими старцами). Что же касается мнения автора о западном монашестве как принявшем только «практическое выражение жизни» (с. 55), то оно не отвечает действительности... Здесь следовало бы сделать, прежде всего, оговорку, что есть в западном монашестве и созерцание, а затем и раскрыть это. «Деятельные ордена, – говорят о состоянии своего монашества сегодня представители Католической Церкви, – никогда еще не были так вовлечены в мир, созерцательные ордена никогда не казались столь отдаленными от него» (А. Фроссар. Соль земли. О главных монашеских орденах. Брюссель, 1973, с. 133).

Есть и еще замечания к этой же теме. Так не совсем понятно следующее утверждение автора: «На востоке и Руси сложилась своя православная традиция жизнедеятельности, и, если отдельные монастыри снижают свою трудоспособность, это не означает падение духа монастырей (разрядка моя, – К. С.), недостаточность в понимании евангельских задач жизни» (с. 56). Хотелось бы также услышать и его разъяснение последнего абзаца рассматриваемой темы: в чем он (или приводимый им Э. Шик) видит характерность облика Троице-Сергиевой обители в свете упоминаний им «генеалогической линии духовного наследия»?

Вызывает смущение и недоумение заключение автора о том, что «монашеский образ жизни» явился результатом действия некоей «третьей» благодати. «Богомудрые Отцы Церкви рассуждали, – утверждает он, – что первая благодать дана в Моисеевом законе, вторая – «благодать на благодать», ниспосланная Христом, а третья явила монашеский образ жизни, понимаемый как небесная жизнь, как достижение и реализация в истории того, что по существу своему лежит за ее пределами» (с. 10).

Не могу считать удачной и последнюю главу в диссертации: «Служение иноков отечеству и миру» (с. 271–283; 300–310. – Замечание не относится к § 2 «Патриотизм монастырей и иноков», с. 283–300). – Основным недостатком ее служит то, что автор по преимуществу общими штрихами, а не конкретными свидетельствами показывает «усилия Церкви и ее священноиноков укрепить нравственные начала в народе, развить национальное самоосознание и патриотические чувства людей» (с. 275). Так, говоря об устроении св. Владимиром нового русского христианского государства, архимандрит Евлогий заявляет, что делал это св. князь «с помощью и советом епископов», приглашая «их к себе по различным обстоятельствам государственной жизни» и решая «с ними важные вопросы» (с. 276). – Естественно возникает ряд вопросов: в чем конкретно выражалась помощь епископов? Какие именно давались советы? Что это за «обстоятельства государственной жизни» были, которые понуждали св. Владимира призывать к себе епископов? Какие именно «важные вопросы» решались с епископами?

Другой пример по той же теме. «В национальном греческом конгрессе в Аргосе, состоявшемся в 1822 г., пишет отец Евлогий, – из 59 депутатов его выдающимися были духовные лица: Патроссий митрополит Герман, епископ Неофит Метакса и архимандрит Анфим Гази» (с. 275). – Это свидетельство, несомненно, интересно. Но здесь ценнее было бы не просто свидетельствовать, а раскрыть роль названных лиц на упомянутом конгрессе.

Дальше. Характеризуя «заслугу перед Отечеством Русским Святителя Алексия Московского», отец Евлогий называет его «великим гражданином нашей земли», «выдающимся дипломатом», «крупнейшим политическим деятелем» своего времени, достигшим «в короткое время» правительства «блестящих результатов» (с. 277) и получившим такое значение в Русской истории, «какое имел во французской знаменитый Ришелье» (с. 278). – Прежде всего, я обращаю здесь внимание на сопоставление Святителя Алексия с кардиналом Ришелье. На мой взгляд, эти деятели отстоят далеко друг от друга. Святитель Алексий – один из самых чтимых праведников русских, о чудесах которого свидетельствуют многие сказания. Ришелье – холодный, расчетливый, весьма суровый и жестокий политик. Что касается прочих эпитетов, прилагаемых автором к св. Алексию, то они справедливы, но ожидалось здесь же и раскрытое их.

Особенно слабо раскрыт последний параграф изучаемой главы: «Миротворческое служение» (с. 300–310). – Известно, что подобное служение достигло своего размаха в XX веке, точнее, в наше время. Однако, в диссертации уделяется этому времени всего три страницы (308–310)! Хотелось бы видеть здесь свидетельство автора о повседневной молитве иноков об утверждении мира на земле, об их проповеди о мире за богослужениями, об их выступлении в наших печатных органах, об их широком участии в деятельности различных церковных и секулярных организаций, конгрессов, конференций и т. п. Здесь же следовало бы автору познакомить читателя с обращениями наших Святейших Патриархов Алексия и Пимена от имени Русской Церкви с призывами о сотрудничестве в деле защиты мира к Главам Поместных Православных и инославных Церквей. А как обогатил бы автор рассматриваемый раздел, если бы он представил исследование, хотя бы части ежегодных Рождественских и Пасхальных посланий наших Святейших Предстоятелей Церкви, затрагивающих насущнейшие проблемы миротворчества!..

В отдельных случаях автор приводит некое множество имен, второстепенных фактов, цитат из различных трудов, что затемняет основное содержание работы и затрудняет возможность уловить ее общую идею (см., например, ч.II, гл.II. Апостольское служение православных иноков, с. 95–126).

Имеются в диссертации и погрешности технического порядка:

1. Не озаглавлена первая часть диссертации.

2. Есть предисловие, но нет введения (обратная замена вполне приемлема).

3. Во второй части второй главы обозначен параграф первый, в то время как второго параграфа вовсе нет.

4. В списке «источники и литература» приводятся труды не по теме диссертации, а вообще о монашестве и вопросам побочным.

Не взирая на недостатки диссертации общая оценка труда дается мной положительная. К такому выводу приводят меня хорошие стороны работы, отмеченные выше.

Принимая во внимание все изложенное, считаю, что доцент Московской Духовной Академии архимандрит Евлогий (Смирнов) за рассмотренный труд заслуживает ученой степени Магистра Богословия.

1978 год

Представленная Владыкой Ректором диссертация состоит из предисловия, четырех глав, заключения и списка литературы. Всего 491 страница машинописного текста.

Перед нами труд, оценить который по достоинству нелегко, ибо он затрагивает самую широкую – многоплановую тематику и проникает в самые глубины богословской мысли прошлого и настоящего.

Автор правильно полагает в построение своей работы в качестве основного методологического начала принцип раскрытия экклезеологии в последовательной исторической перспективе – от крещения Руси до наших дней. Такой метод исследования потребовал много усердия и большой затраты усилий, но он привел к полнейшему изложению науки о Церкви русского богословия.

Используя различные источники, в которых находятся указания по интересующей теме, Владыка Ректор в систематической последовательности реконструирует представление о Церкви в древней и средневековой Руси. Это особенно ценно, ибо в тот период не было специальной богословской литературы о Церкви. Всегда действенным и живым на Руси было непосредственное ведение Церкви (глава I). Очевидным выражением догмата о Церкви и ее свойствах служили для русского человека храмы и весь богослужебный строй. Если у нас не было научного богословия, философии о Церкви, то было иное, не менее важное, – «наши предки говорили о Церкви на другом языке, не менее глубоком и веском, чем словесное богословие, – на языке икон и храмов. Иконы и храмы – живые свидетели того, что неугасимый огонь церковного любомудрия согревал и освещал русскую душу на протяжении многих веков... Открытое недавно их богословие в образах не ниже, а выше западноевропейского; оно вызывает восхищение всего сегодняшнего культурного мира» (с. 14–15).

Следует здесь же отметить как положительное явление то, что автор диссертации не стремится модернизировать сознание богословов Древней Руси или подвести их уровень мыслей к современному, а лишь в современных терминах и понятиях выражает ими созданное и заложенное.

Первые работы по вопросам экклезеологическим появились в более позднее время, когда православная Россия вступила в интенсивные контакты с христианским Западом. Литература тех лет по интересующей теме носила по преимуществу характер полемический и апологетический, отражая в себе факты острых переживаний вероисповедных разделений (глава II). Из ряда богословов того времени в диссертации правильно выбираются и рассматриваются более типичные и видные, как, например, Киевский митрополит Петр Могила (1596–1647). «Труды, – по выразительному слову Владыки Ректора, – целой плеяды писателей-полемистов – предшественников, современников и последователей Петра Могилы, посвятивших свое творчество борьбе против католицизма, вряд ли содержат что–либо принципиально новое, чего бы ни было у митрополита Петра» (с. 42).

Обнаруживая шаг за шагом глубинные токи церковного сознания, архиепископ Владимир во всей богословской силе раскрывает мощное течение религиозной мысли, выдвигающее глубокий и сильный ум в лице митрополита Московского Филарета (†1867, с. 77–97), а также порождающее великих корифеев: Владимира Соловьева (†1900, с. 180–211), свящ. Павла Флоренского (†1943, с. 213–253), Владимира (Илариона) Троицкого (†1929, с. 254–313), прот. Сергия Булгакова (†1944, с. 314–368) и др. (главы III и IV). У Владимира Соловьева «впервые, – читаем в рассматриваемой работе, – философско-богословские построения приобрели широкий размах, разносторонность и в известной мере систематичность, благодаря которым он был признай самым крупным религиозным философом XIX века, русским Оригеном». В. Соловьев «всеми силами души и данного Богом таланта искал пути к завещанному Христом общехристианскому единству. В этом смысле его можно назвать выдающимся деятелем экуменизма XIX века» (с. 180, 210). «О. Павел Флоренский, – читаем дальше, – был гением, явлением исключительным в истории человечества... По широте своих научных интересов он был редким и исключительным полигистором. Он более всего напоминая образ эпохи Возрождения, образ Леонардо-да-Винчи» (с. 213–214). – Чтобы по настоящему почувствовать биение пульса в этих разделах диссертации, нужно самому читать и, может быть, не один раз. Слово же рецензента не даст полного представления о силе мысли. Скажу лишь кратко, что после разбега здесь видим стремительный взлет. – Из малого зерна, посеянного просветителем Руси св. равноапостольным князем Владимиром, самосознание нашей Церкви постепенно укрепилось и выросло в могучее ветвистое дерево, приносящее обильные плоды.

Автор не закрывает глаза и на наличие в истории русской экклезеологии разных направлений. Подвергая их глубокому и вдумчивому исследованию, он приходит к важным объективным выводам. «Разногласия эти, – пишет он, – относятся большей частью к методологии изучения Церкви, но незыблемой для православного русского богословия остается вера в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь... При формальном отсутствии у русских богословов одного общего принципа построения учения о Церкви (каковым для католиков, например, служит догмат о главенстве и непогрешимости папы), все–таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, он глубокий и внутренний», он «в подлинной послушании спасительному Православию, в верности живому духу апостольского, святоотеческого Предания. Это принцип не абстрактно–мертвый, но живой и плодотворный. Он вводит исследователя в онтологию Церкви, в единый поток благодати и, не стесняя его свободы, избавляет от необходимости открывать заново то, что уже открыто. Для русской православной мысли на протяжении всех веков богословие, в частности экклезеология, не столько наука, сколько жизнь в сакраментально-мистической полноте богочеловеческого организма святой Христовой Церкви» (с. 428–429).

Словно завершительным аккордом в экклезеологии русского богословия звучит в труде Владыки Ректора церковно-публицистическая деятельность Первосвятителей Русской Православной Церкви Сергия, Алексия и ныне здравствующей) Святейшего Отца Пимена. Вклад Святейших Патриархов Московских и всея Руси в развитие православной экклезеологии – это, по точному выражению автора, «высокое свидетельство истины Православия перед лицом всего инославного мира» (с. 407).

С чувством особой благодарности воспринимается свидетельство архиепископа Владимира о церковном служении митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (с. 403–405). Доброе слово о почившем иерархе, верном помощнике Святейших Патриархов Алексия и Пимена – добрая дань его светлой памяти.

Примечательно, что в уяснении православного учения о Церкви привлекают внимание автора не только, так называемые, «официальные» богословы, занимавшие иерархические посты, но и те христиански настроенные лица, которые таких постов не занимали. Такой широкий подход к решению задачи более отвечает духу православного взгляда на членство в Церкви. Словно в житнице в диссертации архиепископа Владимира собраны драгоценные зерна вдохновенной русской богословской мысли.

Труд Владыки Ректора помогает читателю усвоить то положение, что «жизнедеятельность Церкви складывается из трех основных моментов: благовествования слова Христовой истины, с принятия которого начинается духовное перерождение; Таинств, через которые совершается само духовное перерождение и подаются благодатные силы для развития и укрепления верующих, и образа жизни, соответствующего заповедям Христовым, исполнение которых приводит к праведности» (с. 107–108). Святая Церковь Христова выступает в работе как любящая мать, идущая навстречу чадам и дающая утоление их духовной жажды и Божественный ответ на их запросы.

Замечателен также взгляд Владыки Ректора на так называемый «интерконфессиональный метод» стремлений христиан найти себя в Теле Христовом, реально пережить единство во Христе – «да будет все едино» (Ин.17:21). Принимая близко к своему сердцу мистическую тоску инославных христиан по Церкви и ее единству, автор верно указывает путь к радости общения. «Церковное единство, – утверждает он, – должно созидаться не на минимуме догматического согласия, а на возвращении западных исповеданий к полноте, максимуму апостольского и святоотеческого Предания, возвращении к атмосфере раннехристианской духовной жизни в любви Божией» (с. 3; ср. с. 418–419). Церковное единение нельзя мыслить в форме внешней «федерации Церквей», или религиозного сообщества, союза исповеданий даже при наличии единства действий и целей всех христиан. «Это, – по меткому заявлению автора, – не Церковь, не Богочеловеческое тело, а человеческая организация. Такое понимание нам чуждо, ибо таит зерно экклезеологической ереси в форме антропологического максимализма и теологического минимализма» (с. 430). Церковь есть Тело Христово, и подлинное единение христиан есть сакраментально-мистическое, есть вхождение в Богочеловеческий Организм.

В связи с экуменическим движением важное значение приобретает утверждение архиепископом Владимиром основного условия подлинного церковного бытия – апостольской преемственности. Без апостольской преемственности, без даров Пятидесятницы, ниспосланных через непрерывно действующий харизматический епископат, ни одна Поместная Церковь не может приобщиться к церковной Полноте (см., напр., с. 366).

Не менее ценным в том же плане экуменических диалогов служит установление автором ясного различия в понимании абсолютного и относительное в Церкви, вечного и историческое, Божественное и человеческого. Точкой опоры абсолютности Церкви служат святые Таинства. «Таинства имеют место только в Церкви; если «Дух дышет идеже хощет», если, как свидетельствует глубочайший символ Мелхиседека, и вне Церкви Господь приходит к чистым душам и ведет их, то Таинства, как сила Святого Духа, сообщенное Церкви, возможны только в Церкви» (с. 419).

Хотя Владыка Ректор не претендует на полное и систематическое исследование роли архитектуры и иконографии как способа выражения основ экклезеологии на Руси до XVII столетия (это и не входило в задачу диссертации), но намечает к этому исследованию хорошие штрихи (см. с. 12–34). В иконе, читатель рассматриваемого труда, видит, и святыню, и проявление определенного свойства Церкви – учительства, посланничества, апостольства. Икона беседует с молящимся, углубляет его религиозное сознание, возводит на небеса и. вместе с тем, она свидетельствует о Божественной крепости Церкви, о ее неодолимости вратами ада. Последнее особенно ярко изображается на иконе «Сошествие Христа во ад» («Воскресение Христово»). – Христос сошел «в преисподняя земли и сокрушил... вереи вечныя», «адову разрушил... силу и воскресл... яко победитель» (из ирмоса 6 песни и кондака пасхальной утрени). Вся диссертация исполнена твердой веры, – в этом усматривается особое достоинство работы, – в то, что основное и исходное православное переживание состоит в убеждении совершения спасения в Церкви. «Если Церковь вообще не есть «место» спасения, то зачем она нужна, зачем она создана? – спрашивает автор. – Не для того же эмпирического слияния и сближения, которое не заключает в себе никакой Божественной стороны? Церковь есть Божественный и человеческий, т.е. богочеловеческий, организм, и спасение приходит только в Церкви и только через Церковь. Церковный опыт нам говорит, что по пути спасения мы должны идти вместе с Церковью, т. е. живя в ней. Вне Церкви мы ничтожны; лишь с Церковью мы можем жить глубокой и полной жизнью, таинственно-реально питаясь благодатью, в ней пребывающей» (с. 421–422). – Глубоко и назидательно!

Должное место отводится в рассматриваемом труде и свидетельству о сближении христиан между собой на почве общего служения в борьбе за мир, разоружение, социальную справедливость, за другие блага современного человечества.

Заслуживает также упоминания и приложенный к работе список «источников» и «литературы». На русском языке приведено 167 названий, на иностранных языках (французском, немецком, английском, итальянском и др.) – 91.

В рассматриваемой работе экклезеологические вопросы русского богословия решаются и раскрываются в строгой логической связи и последовательности глубоко и многосторонне, сопровождаются авторитетными комментариями и выводами. В этом ее непреходящее значение.

Не последнее значение имеет то, что диссертация предложена Владыкой Ректором с сыновней любовью к Матери-Церкви, с сознанием ее великой миссии, совершаемой на пути приведения своей паствы к вечному спасению и вечной славе.

Работа проникнута строгим православным духом, глубочайшей церковностью, выражением вечно живого предания и вместе с тем носит печать творческой личности автора.

По существу содержания диссертации пожеланий у меня нет. Есть только отдельные замечания, касающиеся технической стороны работы. Так в третьем параграфе третьей главы нужно было продолжить буквенные обозначения (в) г)) для последующих двух разделов. Последний же раздел того же параграфа – «О свойствах Церкви» – следовало выделить в новый параграф под номером 4.

Четвертую главу необходимо было не только разделить «звездочками» на параграфы, но и дать им название. Дополнительное название параграфов можно было сделать и в третьей главе (например: экклезеология в трудах митрополита Филарета (с. 77–97), славянофилов (с. 119–140), проф. МДА А. Беляева (с. 140–153), проф. СПб Духовной Академии прот. Е. Аквилонова (с. 153–179) и проч.). Это помогло бы читателю быстрее схватить содержание диссертации и с меньшей затратой сил усвоить ее.

Не считаю также лучшим методом вынесение всех примечаний в конец диссертации. Для глаза более привычно видеть сразу – наряду – и цитату и сноску, а тем более текст пояснительный или дополнительный.

Разумеется, что замечания эти незначительны.

Весь труд – весьма ценный и нужный богословский вклад, развивающий и приумножающий святоотеческое наследие в области экклезеологии. Этот труд необходимо прочитать всякому, занимающемуся вопросами экклезеологии и участвующему в экуменическом движении, а для этого следовало бы опубликовать, причем не в отдельных главах, а целиком.

Все изложенное выше приводит к одному выводу, что профессор и Ректор Московских Духовных Школ архиепископ Дмитровский Владимир безусловно заслуживает за представленную диссертацию второй ученой степени – МАГИСТРА БОГОСЛОВИЯ.

1979 год

Магистерская диссертация архиепископа Смоленского и Вяземского Феодосия (Процюка) представлена в шести томах: четыре тома основного текста (834 страницы машинописи) и два тома приложений (419 страниц – 1 том 291 страница, 2 том 128 страниц, плюс «Именной указатель» 27 страниц машинописи). Всего 1280 страниц.

По содержанию она распадается на восемь частей, подразделяемых на 46 глав (от 4 до 9 глав в каждой части), охватывающих различные стороны обособленческих движений в Православной Церкви на Украине с 1917 по 1943 годы.

Одно общее знакомство с рассматриваемой диссертацией показывает насколько огромен данный труд. Семь полных лет понадобилось автору для подготовки настоящей работы. За это время ушли в вечный мир два архипастыря и 10 протоиереев, помогавших автору в лучшем исполнении диссертации.

Привлекает внимание уже то, что данный труд посвящен не вообще описанию церковной жизни на Украине в период возникновения, развития и конца обособленческих движений в Православной Церкви, а изучению самого «больного» вопроса в украинской церковной жизни в годы пронесшихся исторических бурь, как бы проверявших человеческий элемент Православной Церкви. Подобных попыток изучения среди наших церковных историков еще не предпринималось.

Основная часть диссертации начинается с изложения краткой предыстории, в свете которой становится ясно, чем были вызваны после февральской революции стремления украинцев, – главным образом господствующих классов, – к скорейшему отделению от России. «Исторически давно возникшее и сохранившееся до исследуемого периода чувство ущемленного национального и церковного достоинства многих украинцев, – утверждает архиепископ Феодосий, – выразилось теперь у одних в стремлении восстановить историческую справедливость и обеспечить Украинской Церкви и народу сохранение их самобытности и права на самостоятельность, а у других превратилось в фанатическую одержимость, духовную одурманенность, которую не назовешь иначе, как «прелесть» национализма, и потому чуждую Православной вере, церковности и интересам народа». (Т.1, с. 11).

Заслуживает одобрения то, что в последующих главах своей работы автор выявляет действительные внутренние побуждения, двигавшие украинских националистов. – Это: самость, своеволие, гордость плюс тщеславие и властолюбие, короче – интересы нецерковные и недуховные. Даже исторически слагавшиеся в украинском народе черты «гайдамачества» были использованы националистами для привнесения в народные массы украинцев чуждых им обособленческих настроений. Расколы «самосвятский» и «лубенский», раскрытию чего посвящены III, VI и VII части работы, – это пополнение тех же рядов националистов, это отсечение украинцев от единого Тела Христова. (См. т. 2, с. 229–230, 246, 260, 270; т. 3, с. 512, 542–543; т. 5, с. 244–245 – и др.). Таким «деятелем» и был давший имя одному из расколов викарный (Лубенский) епископ Полтавской епархии Феофил (Булдовский), организатор так наз. «БОПУПАЦ» (т. 3, с. 492) («лубенского» раскола) (см. ч. IV, гл. 3 и ч VI) – по убеждениям «типичная фигура украинского «самостийнина» – националиста (т. 4, с. 766, ср. т. 2, с. 354), а по натуре, как его впоследствии охарактеризовал Святейший Патриарх Тихон, «гайдамак» (т. 2, с. 354, т. 3, с. 447). – Впрочем, к последнему определению Владыка Феодосий сделал весьма важное дополнение: «Если древние гайдамаки, запорожские казаки, – заключает он, – все старинное казачество Украины, эти истинные, несмотря на духовные немощи, сыновья своего народа и Церкви, кончали жизнь в борьбе с врагами Православной Церкви Украины, то «гайдамак» Феофил Булдовский кончил пособничеством заклятому врагу Украины и Православию – немецкому фашизму в самом черном деле – порабощении, духовном обмане и растлении украинского народа. Неизвестно, до каких мерзостей еще пришлось бы скатиться «гайдамаку», если бы не отрезвляющее действие военных побед Советского Союза, в том числе в первую очередь русского и украинского народов. Булдовский увидел, куда зашел, испугался, пытался идти на попятную, и с окончательным приходом советских войск приготовился от души принести Матери–Церкви свое покаяние. Но для него, видимо, было достаточно этого его собственной) прозрения. На этом его земная жизнь закончилась» (т. 4, с. 768–769). – Я позволил себе процитировать эти слова потому, что в них, как в фокусе, нашли отражение положительные стороны целого ряда глав рассматриваемой диссертации.

Хорошо также вскрыты и ошибки сторонников церковного единства во время деяний Всеукраинского Православного Собора 1918 г. – Это; спешное закрытое работы первой сессии Собора в надежде на изменение политической обстановки, такое же спешное избрание Киевским Епархиальным Съездом 1918 г. архиепископа Антония (Храповицкого) митрополитом Киевским всего за 19 дней до начала второй сессии Собора (см. ч. II, гл. 4), и, наконец, изгнание с Собора на второй сессии членов Церковной Рады. Последний поступок – «третий шаг мирского политиканства в церковной жизни» (т. 1, с. 155) – был воспринят изгнанными с большой обидой и злобой, что в сочетании с другими их отрицательными чертами привело через некоторое время к чудовищному акту «самосвятства». «Украинский епископат, – как справедливо заключает Владыка Феодосий, – во главе с Антонием (Храповицким) мог пойти по пути поисков примирения или хотя бы братского во Христе взаимопониманию со сторонниками автокефалии. А непримиримость позиции и вражда способствовали расколу, т.е. выпадению из Православной Церкви многих тысяч людей» (т. 1, с. 155–156). В той же последовательности показана и ошибка епископа Черкасского (управляющего Киевской епархией) Назария в отказе руководителям кружка, созданного членами бывшей Всеукраинской Церковной Рады, просившим разрешения совершить на украинском языке чтения 12-ти Евангелий в Великий Четверг и Пасхальную Заутреню. Неоправданная твердая позиция еп. Назария уязвила националистов и явилась одним из поводов к обособлению.

Глубокое впечатление своей правдой и объективностью производят те страницы сочинения, на которых выявляются методы действий обновленцев, прежде всего, их «компании», состоящей из протоиерея Александра Введенского, свящ. Евгения Белкова и свящ. Сергия Калиновского, вскоре отрекшегося от Бога и Церкви. В мае месяце 1922 г. эти деятели, пробиваясь к власти в Церкви, «сыновне» просили благословения Святейшего Патриарха Тихона только «на открытие и функционирование канцелярии» Его Святейшества, называя себя «недостойными слугами» Патриарха, а в августе того же года они не только не признают Святейшего «отцом», но называют его просто «Тихоном», запрещают поминать его имя за богослужением, стремятся поставить епархиальных архиереев на положение своих слуг (см. т. 2, с. 302–324). Стараясь пополнить свои кадры, обновленцы не чуждались самых гнусных средств, ярким примером чего служит совращение в раскол викария Полтавской епархии епископа Кобелякского Николая (Пирского) (см. т. 2, с. 380–382). Примером происков обновленцев служит и хорошо обнаруженная Владыкой Феодосием их инсценировка с автокефалией для Украины (в 1925 г. в Москве на так называемой «Третьем Поместном Соборе» обновленцев в напыщенных выражениях была провозглашена декларацию о даровании Украинской Церкви автокефалии, а через девять лет – в 1934 г. – «первоиерарх» Александр Введенский ликвидировал ее одним росчерком пера. См. т. 3, с. 448–456). Примечательно, что авантюризм обновленцев показан не только в их отношении к Русской Православной Церкви, но и к подобным себе отщепенцам – «самосвятам» или, – как называли себя последние, – «Украинской Автокефальной Православной Церкви» (см. т. 2, с. 366–367). (См. о захватнических действиях обновленцев и в приложении – т. 5, с. 196–203).

Архиепископ Феодосий совершенно прав, характеризуя «все обновленчество как разбойническое нападение на Церковь» (т. 2, с. 322). Достаточно взглянуть на помещенные им рядом (т. 2, с. 306а и с. 308а) две выразительные фотографии: митрополита Ярославского и Ростовского Агафангела, которому Патриарх Тихон поручал временное управление Русской Православной Церковью, и фотографию обновленческого «митрополита» Александра Введенского, чтобы почувствовать, как далеко отстоят друг от друга изображенные на них лица. С той же правдой православной) архиерея Владыка Феодосий раскрывает и антиканонический поступок (в 1924 г.) Харьковского архиепископа Иоанникия (Соколовского), не принявшего указа Святейшего Патриарха Тихона о перемещении в Омск и образовавшего новый раскол – «Иоанникиевщину». Опираясь на свидетельства очевидцев, архиепископ Феодосий обнаруживает аморальность этой личности и этим самым дает возможность еще раз подумать читателю над тем, кто же такие были расколовожди! Глубоко правдиво здесь заключение автора о том, что не столько был страшен сам поступок Иоанникия, «ибо подобные лица могут встречаться везде», сколько «страшно то, что Иоанникий нашел себе сторонников в среде духовенства» (т. 3, с. 404).

Особенным достоинством рассматриваемой диссертации является то, что в ней показывается верность украинского народа единой святой Православной Церкви вопреки сепаратистским тенденциям «деятелей» раскола. Из диссертации мы узнаем, что в самый разгар националистических страстей украинские миряне патриоты не только не выступили за автокефалию Украинской Церкви, но выразили убеждение, что Украина скажет: «Она не разрывает своего религиозного и политического единства с Россией» (т. 1, с. 53, 59; см. и с. 50, 98, 101). И в дальнейшем видим подтверждение безошибочности этого убеждения: целые епархии высказываются против автокефалии и свидетельствуют о своей неподдельной любви к достойным русским архипастырям. Удивительную, но естественную, верность единой Православной Церкви проявляют и такие видные украинские церковные деятели как митрополит Полтавский Григорий (Лисовский), протоиерей Иоанн Богданович, бывший ректор Саратовской Духовной Семинарии и др. Особенно светлой личностью выступает епископ Владимиро-Волынский Мануил (Тарнавский), украинец, не убоявшийся принять мученическую кончину через повешенье от рук оуновцев (Организации украинских националистов) (т. 4, с. 721). Православные украинцы по праву считают его исповедником православия, истинным свидетелем веры. Если «самосвятам» и удавалось захватить приходы, то этой «удачи» они достигали нередко с немалыми трудностями, – благодаря настойчивой пропаганде так называемых «благовисников», – при неизменном отрицательной отношении к ним многих прихожан. А раскольник Феофил Булдовский вскоре остается ни с чем и ни с кем. Та же судьба постигла и обновленцев. Начав свою «деятельность» с непримиримой борьбы с Русской Православной Церковью, или, как они называли ее, с «тихоновщиной», обновленцы в целях сохранения и продолжения своего существования очень скоро забили отбой и стали говорить, что они ничем не отличаются от «тихоновцев», стали искать с ними даже мира. Но православный народ разгадал их подлинное лицо, как разрушителей исконной веры, и отвернулся от них (см. т. 3, с. 544–550).

В диссертации отлично показано, что православный украинский народ, если не всегда мог бороться со своими лживыми доброжелателями и если не всегда был в состоянии разобраться в многочисленных церковных группировках и ориентациях, то продолжая просто терпеть, терпеть Церковную Раду, самосвятов, обновленцев, булдовцев (лубенский раскол) и т. д.; – народ терпел и ждал. И в своих ожиданиях он не был обманут: все эти «строения», воздвигавшиеся на песке, к тому же из гнилых бревен, рухнули. Православные украинцы после трудных испытаний получили возможность вновь пойти в привычные храмы единой Святой Православной Русской Церкви. В этом плане многозначительны и заключительные слова автора: «В наши дни множество верующих людей на Украине молится в своих храмах, относясь с любовью ко всем своим братьям во Христе, не различая друг друга на «своих» и «чужих»... Украинский Экзархат является неразрывной составной частью единой Русской Православной Церкви» (т. 4, с. 771).

При исполнении работы автором использованы архивные материалы, относящиеся, главным образом, к Киевской, Харьковской и Полтавской епархиям. С целью более полного и обстоятельного уяснения изучаемых проблем привлечены и другие церковно-исторические материалы, а также данные истории гражданской.

Исключительное место занимают в диссертации «устные источники»; воспоминания участников происходивших событий, очевидцев, современников. Эти воспоминания или записывая сам Владыка, или же они представлялись ему в письменном виде рассказчиками. Всего было опрошено около пятидесяти свидетелей событий, описываемых в диссертации. – Такую работу по собиранию материалов мог провести только молодой, энергичный, целеустремленный, правящий архиерей. Собранные таким образом «устные свидетельства» представляют собой чрезвычайно ценный материал, помогающий уяснить многие события, нигде и никем не описанные. Отдельные же подробности и детали «устных источников» по своей новизне сообщений, можно сказать, уникальны.² Сегодня ценность этих источников еще более возрастает, так как многие свидетели, оставив свои памятные записи для архиепископа Феодосия, уже ушли в мир вечности... Вечная им память.

Интерес представляют и приложения к диссертации, в которых архиепископ Феодосий приводит ряд документов, использованных им самим и могущих быть предметом дальнейшего изучения наших церковных историков. Так, в первом томе приложений (по счету 5-й том) представлены материалы, появившиеся в период до Всеукраинского Собора 1918 г., даны «Краткая летопись» и важнейшие постановления данного Собора, собраны материалы по расколам самосвятскому и обновленческому, «по оккупационному периоду». Особого упоминания заслуживают «материалы, изданные канонической церковной властью», вскрывающие сущность расколов и характеризующие их вдохновителей. Это: послание митрополита Григория (Лисовского) («Ответ на письмо пастырей и пасомых одного из церковных округов на Миргородище», с. 206–222), «Обращение к клиру и верующим жителям Харьковской области» Харьковского Епархиального Управления (с. 241–247), и др. Во втором томе приводится целый ряд (всего 19), также весьма интересных, выдержек из писем к епископу Феодосию (автору диссертации) священнослужителей и мирян – свидетелей минувших событий в жизни Православной Церкви на Украине. Здесь же помещается немало фотодокументов. Некоторые из них по своей редкости уникальны. (Напр.: «Митрополит» Феофил Булдовский – с. 123, документы его канцелярии – с. 85, президиум ВПЦР 1928 г. – с. 86, деятели «самосвятского» липковского раскола – с. 90, группа обновленческих «архиереев» – с. 101, и др.).

Хорошим дополнением к диссертации служит и «Именной указатель», представленный Архиепископом Феодосием уже после подачи работы Ученому Совету Московской Духовной Академии на рассмотрение. Данный указатель (27 страниц машинописи) – это своего рода ключ к сокровищу труда. Ввиду важности этого указателя его следует с благодарностью принять и присоединить к приложениям.

Достоинством работы является также то, что время острой, а подчас трагической, борьбы рассматривается в спокойном и объективном изложении. Благодаря этому верному методу исследования православному сознанию представляются определенные догматические, канонические и нравственные уроки.

Неотъемлемая ценность диссертации заключается в том, что она написана в духе верности Русской Православной Церкви и преданности нашей Великой Отчизне. Любовь к Матери-Церкви и Матери-Родине красной нитью проходит через весь рассматриваемый труд. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть любую его часть.

Важность, необходимость и своевременность рассматриваемой диссертации, как по теме, так и по содержанию очевидны. Говорить об этом нет нужды, тем более, что важность темы хорошо показана самим автором на первых страницах труда (см. т. 1, с. 19–21).

К сожалению, я должен отметить и отдельные недочеты работы.

Неудачной, считаю, построение седьмой части диссертации (т. 3, с. 539–595). Сказав во второй главе этой части о связи Лубенской «автокефалии» с «Григорианским» расколом, автор в следующей главе переходит к воспоминаниям современников о Феофиле Булдовском и его ближайших помощниках, а затем уже в пятой главе возвращается к описанию продолжения связей двух упомянутых ориентаций. Очевидно, вторую и пятую главу нужно было слить в одну. Что касается третьей главы, то содержание ее не увязывается ни с предшествующим материалом, ни с последующим. Воспоминания современников о Булдовском, – хотя они здесь и не представляют особой значимости (воспоминания о сподвижниках Феофила даже противоречивы, см. т. 3, с. 558–559), – лучше было бы поместить раньше: в четвертой части, главе третьей, где уже приводится целый ряд подобных воспоминаний (см. т. 2, с. 352–354). Описание же обстоятельств убийства протоиерея Николая Базилевского более уместно было поместить в части шестой, главе третьей, названной автором: «Характеристика некоторых видных деятелей Лубенского «собора» (т. 3, с. 501–517). Наконец, с шестой – последней главой данной части можно было поступить двояко: 1) раздел о церковных событиях на Украине в тридцатые годы соединить с первой главой («Общий обзор церковной жизни»); сообщение о ликвидации обновленческой автокефалии для Украины отнести к пятой части, главе четвертой («Обновленческая автокефалия для Украины»), т. к. там уже начато изложение этого материала; новые же воспоминания о Булдовском сосредоточить в одном месте, упомянуть выше; 2) всю главу изъять, потому что в ней нового материала мало.

Не раскрыт до конца факт приема 5 ноября 1943 г. в сущем сане обновленческою епископа Михаила (Постникова) через простое покаяние Святейшим Патриархом Сергием и членами Свящ. Синода в зале заседаний Синода (см. т. 3, с. 465–468). Если епископ Михаил получил «в обновленчестве архиерейскую хиротонию и потом – возведение в сан архиепископа» («ЖМП», 1943, №3, с. 8) от «епископов» не имеющих благодати апостольскою преемства, то как же могли его принять в «сущем», – в самом же деле «не сущем», – сане?! Несколько иным может быть решение вопроса, если хиротония была совершена епископами, хотя и находящимися в каноническом прещении или обособлении, но имеющими благодать апостольскою преемства. Объявление автором этого факта приема «исключительным» (т. 3, с 465) несколько смягчает положение дела, но не удовлетворяет и не может удовлетворить строгою блюстителя веры и церковной дисциплины. Сравнение же воссоединения еп. Михаила (кстати, он был принят не как архиепископ, а только как епископ; в феврале 1944 г. назначен на Архангельскую кафедру) с приемом еп. Феофилом Булдовским Павла Погорилко – обновленческою епископа, в прошлом «автокефалиста» («самосвята») – может вызывать лишь новое недоумение, а не разъяснение. («Вряд ли в Православной Церкви ему (т.е. П. Погорилко. – К. С.) оставили бы епископское звание», – заключает автор в другом месте своего труда. – Т. 3, с. 504. Следует вспомнить, что еще в 1924 г. была совершена хиротония православными епископами Митрофана (Русинова) во епископа Болховского, вик. Орловской епархии, рукоположенною в 1923 г. обновленческими епископами во епископа Лукояновского, вик. Нижегородской епархии и затем принесшею покаяние перед Патриархом Тихоном. – См. т. 5, с. 231–232).Неверно утверждение автора о том, что «Петлюра вел переговоры с Константинопольским Патриархом Дорофеем по поводу автокефалии» (т. 2, с. 196). – Дорофей не был Патриархом Константинопольским, а занимая лишь пост Местоблюстителя Патриаршего престола в сане митрополита Брусского.

Не совсем согласен и со следующим заявлением архиепископа Феодосия: «Многострадальная православная Церковь на Украине вместе с многострадальной украинской землей на протяжении истории... пережили такое множество терзаний и скорбей, тяжелейших народных лишений и бед... сколько не переживала ни одна другая часть Русской Православной Церкви» (т. 1, с 19–20). – Не вдаваясь в анализ этого заявления, хотелось лишь отметить, что измерить страдания народов и дать им сравнительную оценку задача весьма трудная.

Иногда плавное течение мысли разрывается вставками побочного характера. Так, после сообщения о том, что правящий епископ Феофан отсутствовал на собрании (6. IV. 1917 г.) в Полтаве духовенства и представителей прихожан г. Полтавы и Полтавского уезда, приводятся на двух страницах (т. 1, с. 19–20) биографические данные о нем. Очевидно, последнее лучше было бы поместить в примечании, а в тексте оставить только характеристику. Тоже самое следует сказать и о некрологе митрополита Антония (Храповицкого), тем более, что некролог дословно перепечатай из журнала Польской Православной Церкви «Воскресное чтение» № 31 от 30/VIII 1936 г. (т. 1, с. 105–108), и др.

Нередко без видимой необходимости приводятся большие цитаты, содержащие частично или полностью тексты деяний различных соборов, совещаний, съездов, тексты статей, посланий, циркуляров и проч. Не взирая на ценность большинства этих документов, следовало в основной части диссертации ограничиться лишь изложением их содержания и комментариев к ним, весь же текст вынести в приложения. Такой метод значительно облегчил бы и ускорил бы изучение данного труда. (См. большие цитаты на страницах: (1 том) 22–28, 44–57, 97–103 (почти вся 3 гл. II ч.), 123–124, 125–129, 129–130, 131–132, 132–133, 135–138, 140–144, 166–167, 170–176, 182–187; (т. 2) 210–216, 221–229, 262–268, 269–270, 272–274, 275–276, 331–338; (т. 3) 405–408, 411–413, 413–414, 415–421, 422–424, 425–428 (повторяется цитата на с. 417 и 426–427), 429–430, 431–433, 448–452; (т. 4) 610–616, 617–622, 622–624, 639–641, 670–673, 674–684, 741–745).

На первом листе первого тома, где перечисляются почившие священнослужители, оказавшие «неоценимую помощь автору своими воспоминаниями», следовало указать годы их кончины. Необходимость такого указания объясняется тем, что в том же томе – в разделе «Устные источники» – эти лица выступают здравствующими (т. I, с. XXII, Ср. с. XXVI, XXVII, XXX, XXXI, XXXIII).

В хронологической таблице событий церковной и гражданской жизни за рассматриваемый период, приведенной автором в конце четвертого тома, встречаются даты без пояснений о причине их введения в таблицу. Например: «22 апреля 1918 года Пасха Христова», «18 апреля 1921 года Пасха Христова», или «28 июня – II июля 1919 г. Канун праздника в честь св. Апостолов Петра и Павла», «5 августа 1942 года день рождения Феофила Булдовского» (родился он в 1864 г. См. т. 2, с 349).

Приложения, особенно пятого тома, нужно было предварить своего рода преамбулой, в которой дать хотя бы краткие комментарии и замечания к приводимым документам. Материалы, помещаемые здесь, разнородны, и читатель должен иметь ключ к правильному их восприятию.

Указанные недочеты не снижают общей ценности и важности рассматриваемой диссертации.

Считаю, что архиепископ Смоленский и Вяземский Феодосий за представленный труд, безусловно, заслуживает искомой степени Магистра Богословия.

1979 г.

Как только произносишь слова «Иерусалимская Церковь» – ряд светлых воспоминаний и самых добрых чувств воскресает в уме и сердце того, кого Господь сподобил ходить по той Земле, которой касались стопы Богочеловека. И кто из верующих людей не хотел бы посетить Св. Землю?!.. С первых же дней бытия Церкви Христовой взоры и сердца всех благочестивых христиан устремлялись и устремляются к Вифлеемской пещере, к Голгофе, к Гробу Господню... и с первых же дней начинаются паломничества к великим палестинским святыням. Чтобы лишний раз убедиться в этом достаточно раскрыть жития святых, где имеется много страниц, повествующих о путешествиях в Св. Землю и пребывающих в ней паломников из разных мест. Особенной тягой к Св. Земле отличились православные русские люди. И поэтому мне в первых же строках своего отзыва хочется сказать: прав и автор с первых же слов своей диссертации – с эпиграфа. «Во все страны мира, – гласит эпиграф, – русское имя проникло путем государственным и политическим... В Святую же Землю проложил дорогу по собственному почину верующий народ. Проложил, как в такую страну, которая близка его душе... (Он) никогда не оставит Палестину и духовно может считаться в числе постоянных жителей Святой Земли» («Сообщения Правосл. Палестин. Общества», т. IV. СПб., 1894, с. 285–286). Эпиграф – это не просто дополнительная страница в работе. Если у древних греков он служил, как правило, надписью на каком-либо памятнике, то теперь, помещенный перед сочинением или перед его разделами, эпиграф служит своего рода авторским указанием – намеком на характер темы и ее развитие.

Рассматриваемая диссертация, по заявлению самого автора, «является в какой-то степени продолжением и дальнейшей разработкой темы (его же) кандидатского сочинения: «Русское Православное Палестинское Общество и его научная и культурно-просветительская деятельность на Востоке» (с. 7). Это заявление автора считаю важным для положительной оценки труда, т. к. оно свидетельствует о не ослабевшей любви к избранной теме еще в студенческие годы и о многолетних раздумьях над ней. Серьезные же труды создаются не скоротечно, а годами, иногда десятилетиями. Следует здесь же отметить, что данная диссертация выгодно отличается от студенческой работы широтой охвата исследуемого материала.

В том же плане обращает на себя доброе внимание и посвящение отцом Ректором своего труда: «100-летию со времени основания Православного Палестинского Общества».

Диссертация прот. Александра Кравченко представлена в двух томах машинописного текста с единой пагинацией. Полезного текста 674 страницы, а вместе со ссылками, примечаниями, библиографией и приложениями – 733 страницы. Состоит она из небольшого предисловия, четырех частей, подразделяемых на главы (всего 19 глав; последняя часть не имеет делений), краткого заключения, обширной библиографии (441 название, из них 19 на иностранных языках) и двух приложений (первое: список начальников Русской Духовной Миссии в Иерусалиме от ее основания до наших дней и второе: перечисление Иерусалимских Патриархов с XII по XX в.в.).

В первой части показана «Святая Земля глазами русских паломников» (с. 11–42); во второй – раскрыты «взаимоотношения Русской Православной Церкви с Иерусалимским Патриархатом до учреждения Русской Духовной Миссии в Палестине в 1847 г.» (с. 43–157); в третьей – то же «с 1847 г. до начала первой мировой войны» (с. 158–616) и в четвертой – «Взаимоотношения Русской Православной Церкви с Иерусалимским Патриархатом с 1918 года да наших дней» (с. 617–671).

Уже это общее знакомство со строением диссертации дает возможность увидеть, что прот. А. Кравченко следует хронологическому плану, внося в него оправданные, подсказанные развитием исторических событий, подразделения.

Прослеживать взаимоотношения Русской и Иерусалимской Церквей автор начинает с исторического бытия нашей Церкви. И сразу же становится на верный путь. «Развитое взаимоотношений двух Православных Церквей – Сестер, – утверждает он, – начиналось с паломничеств» (с. 8). Вначале эти путешествия не были подчинены каким-либо определенным правилам странничества – шли одиночки или группы так называемых «калик» с горячим желанием своими глазами увидеть великие Святыни и поклониться им. О многих из них не сохранилось сведений или сохранилось мало в разных документах. Тем не менее прот. А. Кравченко стремится их выявить и сообщить. Благодаря этому стремлению читатель вспоминает или узнает о паломничестве ученика препод. Антония Печерского игумена Варлаама (в 1062 г.), игумена Даниила (нач. XII ст.), Добрыни Ядрейковича (впоследствии Новгородский архиепископ Антоний, кон.ХІІ в.), Григория Калики (впоследствии Новгородский архиепископ Василий, пер. пол. XIV в.), священноинока Стефана (XIV в.), архимандрита Агрефения (некоторые принимают его за Епифания Премудрого, XIV в.), Игнатия Смолянина (XIV в.), Троицкого иеродиакона Зосимы (ок. 1420 г.) и др. (см. ч. I, главы 1 и 2).

Замечательно, что отец Ректор из круга паломников особо выделяет лиц образованных, «которые с религиозными целями странничества умели соединить интересы благочестивой любознательности» (с. 36). Ученым языком историка и художественным – литератора автор красочно говорит, что эти странники подолгу проживали на Востоке и изучали там церкви, монастыри, священные предметы, богослужения, обозревали святыни, знакомились с природой и традициями Палестины, и, самое главное, не унесли приобретенное в могилу, а изученное, увиденное и услышанное, «не мудрствуя лукаво», подробно записали в своих «Хождениях» или «Паломниках» «на уведение, и на память, и на молитву благоверным человеком» (см. с. 36–37 и всю 3 гл. 1 ч.). Эти просвещенные люди и труженики земли Русской, – по точному заключению автора, – «заслуживают признательность потомков и внимание современной науки» (с. 37).

Не менее хорошие интересные мысли содержатся и во второй части диссертации.

Нарушенные связи во время монгольского нашествия на Русь снова восстанавливаются, как правильно утверждает автор, со времени княжения Дмитрия Донского – «снова возобновляются путешествия к нам греческих духовных лиц, особенно из Палестины, и мы снова встречаем в летописях известия о пособиях Церквам Востока со стороны Русской Церкви» (с. 48). А с середины XVI ст. почти регулярными становятся и официальные взаимоотношения Русской и Иерусалимской Церквей (с. 49).

Из многочисленных фактов отец Ректор умело выбирает те, которые имеют историческую важность и каноническую ценность. Так он приводит свидетельство летописи о том, что митрополит Московский Феодосий (преемник святителя Ионы) поставил «в митрополиты Кесарии Филипповы» Иосифа по просьбе Иерусалимского Патриарха Иоакима (с. 50). Этот пример, читаем в диссертации, допущен «не для того только, чтобы расположить русских к большей щедрости, но и для того, чтобы в нем самым торжественным образом выразилось признание, со стороны одного из высших иерархов Востока, канонической законности нового порядка церковных дел на Руси» (с. 52; у Е. Голубинского, т. 2, с. 530).

Передаются автором и любопытные сведения, которые оживляют описание событий взаимоотношений двух Церквей. Так, когда Патриарх Иерусалимский Феофан прибыл в Московский Успенский собор (в 1619 г.) и после обычной встречи хотел сразу стать на свое место, то спасский диакон Дионисий сказал ему: «Подиде государь во олтарь, там-де приложишься ко Евангелию и крестом себя благословишь и властей служащих». А когда его спутники перед началом богослужения положили на престоле свои служебники и ризы, им было сказано снять все с престола и отойти в сторону для облачения. На замечания Патриарх ответил: «То-де учинилось спроста, а впредь-де того не будет» (с. 71–72). Но в других случаях Патриарх выступил и с критикой обрядов нашей Церкви. Например, на пути в Москву он увидел в одном из храмов причащение Святых Таин через «трикратное податие с отделением имен Божиих: Отец, Сын и Святый Дух». Возвращаясь назад, Святитель Иерусалимской Церкви осудил этот обычай в своей окружной грамоте «как чуждый Православной Церкви и не благочестивый» (см.: Каптеров Н. Сношения Иерусалимских патриархов ..., с. 35; в диссертации с. 74–75). Также вопреки буре негодования, возникшей в связи с опущением исправщиками Требника слов в чине освящения воды на Богоявление «и огнем» («освяти воду сию Духом Твоим Святым и огнем»), Патриарх Феофан одобрил исправление. Мало того, он добился освобождения из заточения ведущего справщика архимандрита Троице–Сергиевой Лавры Дионисия и почтил его особой любовью. – Посетив Троице-Сергиеву обитель, Святитель возложил на архимандрита Дионисия клобук «и по молитве благословил Дионисия в клобуке, и, целовав его уста, рече: се во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа дах ти благословение, сыне мой, и назнаменах тя в велицей России посреде братии твоей, да будеши первый в старейшинстве над иноки многими по нашему благословению, такожде и по тебе, аще кто будет, да носит в месте сем святем наше благословение» (см.: Каптерев, цит. соч., с. 37; в диссертации с. 76). – Последние слова летописца особенно утешительны для тех, кто и ныне подвизается в обители Святой Троицы.

Отец Ректор правильно отмечает, что во время пребывания Патриарха Феофана в Москве особо важное значение имело поставление им в Патриархи отца царя Михаила Федоровича – Филарета Никитича. Это событие содействовало установлению более близких отношений Иерусалимской Церкви и с Московским Патриархатом и с русский государством (см. с. 79, 80–81, 86 и др.).

В дальнейшем автор продолжает так же с умением и пониманием исторического развития излагать те факты, которые наиболее ярко рисуют картину братских взаимоотношений. Они следующие: принятый с большими почестями в Москве в 1649 г. Патриарх Паисий указал на ряд неточностей в обрядах и погрешностей в богослужебных книгах, что привело к посольству на Восток Троицкого келаря Арсения Суханова и к вызову в Москву из Киева ученых Арсения Сатановского, Епифания Славинецкого и Дамаскина Птицкого. Он же, проезжая через Малороссию, встретился с Богданом Хмельницким, благословил его на решительную борьбу с поляками и убеждал войти в союз с правительством московским (с. 89–90). Патриарх Нектарий (1660–1669) выступил в качестве защитника Патриарха Московской) Никона (с. 91). Его преемник Досифей (1669–1707) стоял на стороне возвращения Никона на кафедру и энергично работая за выдачу другими восточными Патриархами разрешительных грамот (с. 105–106).

Хорошо объяснена и причина отрицательного отношения Патриарха Досифея к подчинению Киевской митрополии Московскому Патриархату, а также к возможному избранию в Московские Патриархи Местоблюстителя Патриаршего престола Стефана Яворского. В первом случае автор видит опасения Патриарха как бы с усилением и расширением власти Московского Предстоятеля не был бы нанесен ущерб правам других Патриархов и не пало бы их значение (с. 108–109). Во втором случае – подозрения Патриарха в склонности Стефана Яворского к латинству (с. 110).

Девятнадцатый век открывается весьма важным сообщением автора об учреждении в Москве Иерусалимского Подворья. Святейший Синод передал в ведение Иерусалимского Патриархата храм во имя св. ап. Филиппа и с первых же дней бытия Подворья начал заботиться об его процветании, чтобы оно могло оказать существенную помощь св. Сиону (с. 136, 157). Не менее важное сообщение автора и о том, что Святейший Синод пошел навстречу Сионской Церкви и в деле сбора пожертвований по всей России. Синод лишь ратовал «за то, чтобы присылаемые из Иерусалима сборщики были людьми благонадежными» (с. 150).

Благодаря большой озабоченности Русской Православной Церкви о Церкви-Сестре и ее энергичному заступничеству, вовлекаемому в дела Сиона и русских властей, – русское посольство в Константинополе, – Иерусалимская Церковь отстаивала владение св. местами, получала разрешение на реставрацию, ремонт храмов, постройку хозяйственных зданий и проч. (с. 146).

Естественно, что после подобных сообщений во всей силе и полноте принимается твердый вывод автора из второй части диссертации: «Вековые традиционные отношения, существовавшие между Иерусалимским Патриархатом и Русской Православной Церковью и государством, еще более укрепились» (с. 157).

Центр тяжести в рассматриваемой диссертации несет третья часть, составляющая по объему более двух третей (459 страниц) всей работы.

Часть эта открывается учреждением Русской Духовной Миссии в Иерусалиме – постоянного представительства нашей св. Церкви.

Автор с предельной ясностью выявляет причины, побудившие учредить в Св. Земле Русскую Духовную Миссию. Это: забота о благоустройстве русских паломников и, еще более существенное, поддержка Иерусалимского Патриархата, церковная жизнь которого, по образному выражению еп. Порфирия (Успенского), «напоминала расслабленного, лежащего у овчей купели» («Книга бытия моего», с 182. В диссертации с. 161). «В середине XIX в., – пишет о. Ректор, – в Палестине было 25 тысяч православных, они составляли 14 епархий, многие из которых были номинальными» (с. 161) – Следует здесь же отметить, что автор неоднократно обращается к описанию состояния Иерусалимского Патриархата в разные годы его бытия, что также можно отнести к достоинствам диссертации. (См. с. 159–168, 560–563, 566–568, 584–585, 589–593 и др.) – Ни малейшей заботы не проявлялось и о русских паломниках, тысячами ежегодно посещавших Св. Землю. «Приносившие греческому духовенству колоссальные материальные средства, а Гробу Господню свою искреннюю веру и молитву, русское простонародье было оставлено на произвол судьбы» (с. 182).

Такими умелыми и целенаправленными штрихами автор приводит самого читателя к выводу: требовалось радикальное изменение существующего положения. Это и привело к необходимости открытия во св. граде Русской Духовной Миссии. «Поднят был также и вопрос более тесного общения с иерархией Иерусалимского Патриархата» (с. 184).

Достаточно полно и объективно изложена деятельность первых начальников Духовной Миссии: архим. Порфирия (с. 188–206), сумевшего внушить доверие к нашей Миссии (с. 201), еп. Кирилла (с. 209–225) и особенно архим. Антонина (с. 231–233 и др.). В диссертации о. Антонин встает таким, каким он действительно и был: даровитым, всесторонне образованным, беззаветно преданным делу Православной Церкви и своего народа, развивающим кипучую деятельность, не ослабевающую в течение всего его почти тридцатилетнего служения (1865–1894) (см. с. 261–267, 402, 429–435). «Он давно мог иметь служение на Родине, более почетное, в высшем иерархическом сане, но никогда до последних дней жизни, и не подумал оставить здешнее служение... Несмотря на все препятствия, о. Антонин достиг того, что оставил Святейшему Синоду недвижимое наследство, которое оценивается в миллион рублей. По значению же своему такие приобретения о. Антонина в Св. Земле, как дуба Мамврийского, вершины Елеона, Горней, Иерихона, Яффы, гробов Пророков и Тивериадских источников – не оценимы. При этом о. архимандрит не только при– обрел достопамятные земельные участки, но и обустроил их, где воздвиг православные храмы, где устроил женскую общину, где подворье для поклонников... Он один спас Духовную Миссию, он один удерживая потоки латинских и протестантских миссионеров», – приводит прот. А. Кравченко замечательные слова авторитетных современников о. Антонина (проф. С. Терновского и составителя отчета Палестин. Общества, с. 432 и 434). Особенно широко и по существу оправданно освещается в диссертации деятельность Православного Палестинского Общества. Убедительно показаны причины его основания (с. 309), обстоятельно представлены его задачи (с. 310–311, 314–315, 320, 321), трудности, которые оно встретило с первых же дней своего бытия (с. 311–312, 314, 335–336, 340–341), а затем во всем размахе раскрыта его деятельность: создание новых школ и оказание помощи уже существовавшим (с. 339–340, 400–401), устройство приютов для воспитания детей (с. 445), благоустройство существующих храмов и возведение новых (с. 359), издание литературы (с. 344–347), снаряжение ученых археологических экспедиций в Сирию, Палестину, проведение научных раскопок (с. 342, 347), изучение каждого камушка, бывшего свидетелем великих судеб христианства (с. 468–469), облегчение путешествия паломников (с. 445), утверждение в Православии (с. 359) и т. д. (см. также с. 341–359, 362, 370–372, 378–380, 405–406, 408–429, 435–439, 440–441, 444–446, 453–469, 475–476, 481–487, 494–497, 504–506, 511–512, 536–539, 545–546, 550–551, 570, 572, 573–575, 587–589, 599–601, 611–612).В диссертации дан обстоятельный и точный ответ на остро вставший в начале XX в. греко-арабский вопрос (в некоторых аспектах он напоминает вопрос греко-болгарский, приведший к схизме), а, самое главное, показано отношение к нему русской церковной общественности. Автор без колебаний становится на стороне тех, кто выступает на защиту прав отдельных национальностей в церковной жизни и против подавления их каким-либо народом (см. с. 554–558, 568, 580–582).

Также хорошо обнаруживаются в диссертации происки на Востоке инославной пропаганды, особенно католической – «многочисленной и сильной армии» миссионеров (с. 525). Католики, как верно отмечает автор, «с необыкновенной настойчивостью скупали участки земли как в Сирии, так и в Палестине, строили новые монастыри и церкви, учреждали школы и ремесленные мастерские, устраивали торжественные празднества и процессии, словом – употребляли все возможные средства для перехода в католичество православных греков и арабов» (с. 472). Особенно опасен стал католицизм для православного юношества с конца XIX в., когда «католические миссионеры стали заключать с родителями учеников контракты, в которых оговаривалась выплата неустойки, если православные дети после окончания занятий в школе не перейдут в католицизм» (с. 510). Выявляя все более и яснее всю неприглядность католического прозелитизма, автор со знанием раскрываемой) вопроса обращает внимание еще на весьма важную сторону – католики стремились вбить клин в русско-греческие отношения и этим, естественно, изолировать Православие на Востоке и потому ослабить (с. 492). Все недоброжелательство католицизма к Православной Церкви в Палестине о. Ректор правильно находит в заявлении одного корреспондента римской газеты, назвавшего свое «здоровым и крепким», а Православное – «подлой автокефальностью» (с. 493). Значимость заключений автора увеличивается и тем, что он показывает тщетность потуг католицизма все и всех покорить себе. В католичество уходили не лучшие люди, а плененные «денежной помощью или внешним блеском европейского образования» (с. 501). Обращенные таким способом, «не представляли собой особенно ценного приобретения для инославия, ибо не верили в его высшую истинность» (с. 500–501). Ценно в том же плане, что автор подчеркнул роль православного русского народа, – через органы – Духовную Миссию и Палестинское Общество, – в сохранении и утверждении Православия на Востоке (см. с. 373–378). (См. с. 472–473, 489–490, 492–497, 508–511, 524–526, 560–561, 593–597, а также: 475, 478–481, 490–491).

К положительной стороне диссертации можно, вероятно, отнести и то, что в ней не умалчивается и об отдельных шероховатостях в православных греко-русских взаимоотношениях и дается этому критика. Яркое выражение подобного явления носило в развернувшейся в начале текущею века Афинской кампании, поставившей целью учредить свое особое Греческое Палестинское Общество по образцу Русскою. Казалось бы, нужно только радоваться, что открывается новый источник доходов для Иерусалимской Церкви. Но, к сожалению, заметно проявилась излишняя примесь узких интересов деятелей проафинской политики – созданием специального фонда содержания Иерусалимской Церкви понудить ее отойти подальше от России. Таким образом, новое общество мыслилось как, по слову автора, «стремление к некоторому соперничеству с Русской Православной Церковью в деятельности на Святой Земле» (с. 536). А это служило на руку только врагам интересов Святого Православия в Палестине (см. с. 531–536).

Так же противопоставлено в диссертации сдержанное, – а иногда и открытое недовольство, – отношение греков к строительству Русской Духовной Миссией храмов и горячее приветствие сего деяния арабским населением. «Жителям арабских селений, – свидетельствует прот. А. Кравченко, – было приятно ходить в русские церкви, где их встречали гораздо приветливее, чем в греческих храмах» (с. 611).

Красочно описывается водружение в начале текущею века креста на русском храме во имя Святой Троицы у Дуба Мамврийского: постепенный переход от строительства трапезной к молитвенному дому и, наконец, к возведению изящного купола, увенчанного позолоченным крестом. Постепенность в строительстве была проявлением мудрости Начальника Духовной Миссии архимандрита Леонида (Сенцова) (1903–1918), желавшею спокойно обойти турецкий запрет не строить «здесь ни храма, ни школы, ни какого-нибудь другого благотворительною учреждения» (с. 582).

Не преминул автор изложить описание «Церковный Вестником» той «процедуры», которой подвергались наши паломники палестинским духовенством с целью поправить его материальное положение. Читатель с горечью просматривает эти страницы, повествующие о ряде злоупотреблений «в обхождении с нашим добродушным, детски верующим народом» (с. 507 и дальше).

Непреходящее значение рассматриваемой третьей части работы, как и всей диссертации, состоит в том, что в ней от начала до конца проведена весьма важная мысль: Русская Православная Церковь была истинной защитницей православных восточных народностей. Рассуждения о. Ректора завершаются твердым и поучительным выводом: «Тем, кто под видом защиты других преследовал собственные хищнические устремления и цели, настоящая бескорыстная помощь была непонятна. А между тем, именно в этом бескорыстии, в преследовании Русской Православной Церковью не коммерческое, не политическое, а идеальных целей заключалась разгадка влияния её и России на Востоке... Недоумение Западных политиков по поводу силы русского влияния на Востоке всегда будет похоже на недоумение коршуна, видящего, что цыплята бегут не в его когти, а под крылья наседки» (с. 597–598, 599).

Рассмотрение положительных сторон третьей части диссертации мне хотелось бы завершить упоминанием об одном факте, который приводится в данной части и который, как мне кажется, имеет значение для всех здесь присутствующих. Летом 1900 г. состоялось паломническое путешествие в Святую Землю профессоров и студентов нашей Академии во главе с ректором епископом Волоколамским Арсением. Иерусалимский Патриарх Дамиан очень интересовался этим паломничеством и «высказывал надежду, – цитирую слова паломников, – что благой пример путешествия к величайшей святыне Востока воспитанников духовной школы не останется без последствий» (с. 501–502).

В последней – четвертой части, по объему своему напоминающей первую часть, можно также выделить отдельные интересные и имеющие важное значение положения.

Здесь дан беспристрастный взгляд на отношение Патриарха Иерусалимского Дамиана к обновленческому Синоду. Автор правильно констатирует, что Патриарх Дамиан направил обновленцам ответную грамоту от 9 июля 1926 г. лишь потому, что введен был «в заблуждение относительно русской церковной реальности» (с. 621). Подлинное же «стремление Матери-Церкви было не в поддержке обновленчества, а в единении с Церковью Российской» (с. 621) и уже в тридцатых годах стараниями предстоятелей обеих Церквей между ними «восстановлен молитвенный и канонический мир» (с. 669–670).

Последовательное развитие дружбы и братства двух Церквей прот. А. Кравченко хорошо показал и в отношениях Иерусалимской Церкви к «карловацкому» расколу. Уже в 1927 г. Патриарх Дамиан в специальном послании на имя митрополита Нижегородского Сергия канонически осудил «карловчан» (с. 622). Летом 1945 г. Иерусалимская Патриархия прекратила общение с карловацкой Миссией в Иерусалиме (с. 627–628), а в 1959 г. запретила карловацкому епископу Чилийскому Леонтию совершать богослужения у Гроба Господня и вообще на всей ее церковной территории возглашать имя карловацкого митрополита (с. 638–639).

Похвально также и то, что автор не преминул отметить и следующее: Иерусалимская Церковь в годину Великой Отечественной войны разделила взгляды нашей Церкви на изменника делу Православия епископа Поликарпа, находившегося в услужении фашистам (с. 622–623). А Севастийский архиепископ Афинагор, представлявший Иерусалимского Патриарха на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1945 г., поставил свою подпись под призывом Собора к борьбе против фашисткой Германии (с. 647–648).

И еще одно одобрение: о. Ректор верно усмотрел в посещениях Св. Земли Святейшими Патриархами Московским Алексием и Пименом открытое новых возможностей межцерковных связей (с. 670).

Имеются в рассматриваемой диссертации и недочеты.

Прежде всего, не могу согласиться с методом сообщения автора о деятельности Православного Палестинского Общества. Эта деятельность освещается фактически на основании его отчетов, которые сводятся к следующим разделам: облегчение пути русских паломников к Живоносному Гробу, констатация количества проживающих на подворьях Общества в Иерусалиме, учебно-воспитательская деятельность Общества, врачебные учреждения (медицинская помощь), научная и издательская деятельность, епархиальные отделы Общества в России, организация Обществом народных чтений. Перелагаются эти отчеты на многих страницах работы, а главное, в разных местах (см. например с. 587–589, 599–601...) – На мой взгляд, следовало обобщить всю деятельность Общества и представить ее в более концентрированной форме, а не рассеивать ее на десятках, или сотнях, страниц. Что это дало бы? – Это дало бы возможность легче проследить рост объема и размах служения Общества в укреплении братских связей. Рассеивание же сведений ведет к тому, что читатель, получая очередное сообщение о деятельности Православного Палестинского Общества, воспринимает как уже хорошо известное, о чем уже где-то в диссертации говорилось, но затрудняется по достоинству оценить великие услуги Общества.

Хочу здесь же заметить, что после выхода на широкую историческую арену Православного Палестинского Общества деятельность Русской Духовной Миссии как будто уходит в диссертации на второй план, хотя отдельные отчеты о посещениях Св. Земли должны были бы поддерживать постоянное равноценное внимание автора к обоим учреждениям (см., например, с. 563–565, 576–577) ... Любопытно, что даже назначение настоятеля Троицкого Калязинского монастыря архим. Александра на пост нового начальника Миссии и потом его спокойное служение рассматривается под углом зрения Общества. – Он, т.е. архим. Александр (1899–1903), – читаем в работе, – «пользовался особым уважением Палестинского Общества..., был избран Советом Общества в его пожизненные действительные члены», у него «никогда не было каких-либо недоразумений или трений во взаимоотношениях с Палестинским Обществом, которое ему очень доверяло... Жизнь Миссии во всех отношениях протекала вполне спокойно.. спокойное течение жизни было для Миссии скорее исключением, чем правилом» (с. 453).

Дальше. О. Ректор дважды в своей работе заявляет, что «осью» братских взаимоотношений двух Патриархатов «явились паломничества и оказание материальной помощи страдающим от иноверного ига иерусалимским братьям» (с. 668, 673). – Если продолжать говорить тем же образным языком автора диссертации, то следует сказать, что упомянутые компоненты были лишь тем, что лежало на «телеге», а осью служили величайшая вера и преданнейшая любовь православною русскою человека к своему Божественному Учителю и Спасителю. Именно они двигали чад Русской Православной Церкви к паломничеству и широко раскрывали их сердца во имя Св. Земли и для Св. Земли.

На с. 520 (см. и с. 521–523) прот. А. Кравченко сообщает, что в 1904 г. Иерусалимский Патриарх Дамиан и члены Святогробского братства направили Константинопольскому Патриарху Иоакиму III письмо, в котором касались «некоторых церковных вопросов общею характера» и затрагивали «интересы Русской Православной Церкви, как одной из автокефальных Православных Церквей». – Упомянутое письмо весьма важно, но для читателя диссертации непонятно, чем вызвано было его появление. Здесь автору следовало сказать, что еще в 1902 г. Патриарх Иоаким III обратился к Поместным Православным Церквам с Окружным посланием по вопросам межцерковных сношений, отношения к католичеству, протестантству и старо-католичеству, о реформе календаря, относительно изучения положения современною монашества, о постах, степенях родства духовною и кровною, а также о состоянии митрополичьих и епископских кафедр. Ответом на это послание и явилось письмо из Иерусалима. Не плохо было бы тут же хотя бы упомянуть, что тогда же (в годы 1902–1905) произошел двукратный обмен посланиями по затронутым вопросам между Константинопольской и Русской Церквами, а также отметить и то, какие Православные Церкви ответили на Окружное послание (кроме Иерусалимской и Русской еще: Сербская, Румынская и Элладская) и какие не ответили (Александрийская; Антиохийская и Болгарская не имели в то время общения с Константинопольской; у Кипрской Церкви не было законною предстоятеля). Подобный комментарий не только разъяснил бы причины появления «Иерусалимского письма », но и показал бы, – что тоже очень важно, – стремление в начале текущею века Поместных Православных Церквей сгладить национальные и иные разности во взаимных отношениях и объединиться на началах любви, братства и единомыслия, утвердить единство общецерковного духа в союзе мира.

Краткой и потому неполной выглядит вся четвертая часть диссертации. Особенно это чувствуется после необычно пространной третьей части (напоминаю: в III ч. 459 с., а в IV – всего 53 с.). Между тем история взаимоотношений Русского и Иерусалимского Патриархатов с 1918 г. до наших дней не менее интересна, тем более что до конца она не исследована. Каждая поездка нашей делегации в Св. Землю или прибытие Иерусалимской к нам есть событие в истории связей Церквей, а таких поездок или встреч в последние десятилетия было много. Рассказать о них, дать объективное свидетельство, было бы существенным дополнением диссертации и увеличивало бы ее удельный вес. Чтобы не быть голословным приведу пример. Летом 1982 года во время приема в Иерусалимской Патриархии Блаженнейшим Патриархом Диодором паломнической группы Русской Православной Церкви между Его Блаженством и архиепископами Никодимом и Платоном состоялась братская беседа. Его Блаженство сказал, что он всегда готов принять посланцев Московской Церкви как братьев и заметил, что получил из Нью-Йорка от митрополита Филарета (глава «карловацкого» раскола) телеграмму, в которой он приглашает сослужить ему, когда Его Блаженство приедет в Америку. На это приглашение Его Блаженство ответил решительным отказом. «И сейчас, – продолжая Патриарх, – я вам говорю об этом. Есть одна каноническая власть, с которой мы имеем общение. Другой нет!» Архиепископ Никодим поблагодарил Его Блаженство и сказал: «Нам будет приятно передать Святейшему Патриарху Пимену об этой вашей твердости».

Есть в диссертации и такие места, которые можно было сократить. Так на шести страницах (59–65) без видимой нужды излагается история учреждения Патриаршества в Русской Православной Церкви. Достаточно было ограничиться лишь сообщением, что в соборной грамоте, привезенной в Россию митрополитом Тырновским Дионисием, стояла и подпись Иерусалимского Софрония. Прочее все уводит в сторону от темы.

Немало встречается в работе больших цитат или выписок из различных трудов. Вся третья глава (в ней 49 с.) третьей части состоит из огромных сплошных цитат, к тому же в ней больше излагается история Иерусалимской Церкви, чем раскрываются связи двух Церквей. И вообще основная часть цитат падает на самую пространную третью часть диссертации (см. с. 250–256, 256–258, 259–263, 267–271, 271–274,274–281, 283–286, 286–288, 288–290, 290–292, 292–293, 295–297, 316–320, 322–324, 327–334, 364–368, 376–378, 384–386, 389–392, 419–422 и т.д.). Если эти цитаты обобщить, сократить – взять из них непосредственно относящиеся к теме, – или вынести в приложение, то третья часть диссертации заметно облегчится от груза информации и станет более удобной для восприятия читателем.

Иногда материал подается отрывочно, что ведет к потере единой нити мысли. Например, одно за другим следуют такие сообщения: деятельность Православного Палестинского Общества (с. 536–539), национальная и вероисповедная вражда в Иерусалимской Церкви (540–541), школа Св. Креста (541), рассказ об униатах-паломниках из Галиции (541–543), отчет о состоянии школ в Палестине в 1905–1906 гг. (543–545) (где опять говорится о лучших условиях в католических школах), интерес к предстоявшей церковной реформе в России в начале XX в. (545), состояние Православного Палестинского Общества в юбилейном для него году – в 1907 (545–546), выступление Константинопольского Патриарха по Кипрскому вопросу – избранию нового Кипрского Предстоятеля (546–550), ППО в 1908 г. (550–551), греко-арабские противоречия в Иерусалимском Патриархате (551–559) и др. Кроме всего прочего, здесь немного говорится о связях, больше – о положении Иерусалимской Церкви и вообще Востока. (Ср. и с. 373–378 (о борьбе с инославием), 378–380 (о благотворительной и просветительской деятельности ППО), 380 (о сборе пожертвований), 380–388 (о нестроениях в Иерусалимском Патриархате), 388–393 (о трудах архим. А. Капустина), 393–395 (о корыстолюбии греков) и др.).

Названия некоторых глав неясные. Например, первой и второй глав первой части, первой главы второй части; к этому надо присоединить и название второй части. Следовало везде показать, какое время считается отправным, и какое конечным.

Есть несколько и прямых вопросов к автору диссертации.

Прот. А. Кравченко утверждает, что как «хождение игумена Даниила», так и описание путешествия архиепископа Новгородского Антония (конец XII в.) – оба памятника «во множестве содержат элементы апокрифической легенды» (с. 20)... Например? – Из «множества элементов» прошу привести хотя бы несколько.

Характеризуя многие описания Св. Земли нашими паломниками, автор заявляет: «В их заметках нередко легендарное берет верх над историческим, воображаемое над действительным, наивное и легковерное над основательным и критическим» (с. 39–40). – Например?

Автор говорит, что в имени архим. Грефения (или Агрефения), оставившего свое «хождение», «некоторые исследователи склонны видеть искаженное имя Епифания Премудрого» (с. 21). – Кто именно?

Упразднение Палестинской комиссии считается важнейшим событием марта 1889 г. (с. 403). – Почему?

Что такое упоминаемые на 26 с. «кермасераи» на Востоке?

Указанные недочеты не влияют существенно на общую положительную оценку диссертации.

За многие сотни лет в истории братских взаимоотношений двух Церквей произошло немало событий, и автор смог их проследить, систематизировать, осмыслить, проанализировать, документально подтвердить, сделать правильные, обоснованные выводы.

Он отдал дань заслуженного уважения всем тем православным людям, которые вносили свою посильную лепту в сокровищницу христианской любви и церковного братства.

В диссертации использована обширная литература, о чем свидетельствует и содержание и сотни сносок.

Язык изложения богатый и доступный, удовлетворяющий и простеца и мудреца.

Читается диссертация от начала до конца с неослабевающим интересом.

Думаю, что многие с ней познакомятся, а церковные историки будут черпать из нее материал для своих трудов.

Рассматриваемая диссертация – это добрый вклад к 100-летаю бытия Палестинского Общества.

Принимая во внимание все изложенное, считаю, что Ректор Одесской Духовной Семинарии прот. Александр Кравченко заслуживает присуждения Советом Московской Духовной Академии искомой ученой степени МАГИСТРА БОГОСЛОВИЯ.

30. III. 1984 год.

Рассматриваемое пособие состоит из введения и шести глав. Всего 278 страниц машинописного текста плюс 4 страницы оглавления.

Так как данное пособие представлено автором и на соискание ученой степени магистра богословия, то и оценивать его должно двояко: с точки зрения «учености» труда и с точки зрения пригодности его в качестве учебника для воспитанников третьего класса Московской Духовной Семинарии. Следует оговориться (если только я правильно увидел цель соискателя), что автор и сам более склонен представлять свое сочинение не в качестве учебника, а лишь пособия. Если последнее правильно, то задача рецензента на много облегчается.

Во Введении метко указывается место Нравственного богословия в общей системе богословского образования. Оно «определяется пастырскими задачами Церкви, важнейшими из которых являются задачи нравственного учительства и руководства в различных сферах церковной жизни» (с. 2). «Изучение дисциплины Нравственного богословия способствует формированию высокой нравственной культуры пастыря, оказывает воздействие на его интеллектуальный и духовный рост и имеет своей непосредственной и ближайшей задачей воплощение в личной жизни пастыря христианских нравственных идеалов» (с. 3).

Также метко характеризуется патристический период в истории христианской этики как постоянное углубление раскрытия вопросов нравственности в трудах ранних св. Отцов Церкви и творениях великих учителей «золотого века» (с. 11).

В главе 1-ой автор убедительно рассуждает о развитии и формировании личности. «Личность, – говорит он, – не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимым в своей конечной глубинной сущности. ... Уникальная ценность человеческой личности, ее высокое достоинство определяется фактом ее творения Богом как Высшей и Абсолютной Личностью и фактом ее обожения во Христе» (с. 16). Последняя мысль служит как бы переходом ко взгляду на личность со стороны Нравственного богословия, которое «рассматривает личность не как неизменный и статический образ, но как структуру, ... становящуюся, всегда находящуюся в динамике формирования, в творческом роете, в пути» (с. 18). И дальше о. Платой в строгой последовательности изображает становление личности в сферах природного существования, социально-культурной жизни и религиозно–нравственной (с. 19–21). Здесь встречаются очень важные утверждения автора. Например: «Только область религиозной церковной жизни является средой формирования высоко-нравственной личности. В жизни Церкви человеку преподносится не только идеал нравственного совершенства, открываемый в евангельском образе Богочеловека, но и даруется сверхъестественная благодать, которая ведет человека к обожению и святости и тем самым содействует выполнению стоящей перед ним задачи своего становления и формирования как духовной и преображенной личности, вступившей в новую жизнь со Христом» (с. 21).

Той же главы параграф «Стадии развития личности» отличается правдивым психологическим анализом и потому вызывает особый интерес. В нем читатель любого возраста может найти свидетельство о себе. «По мере угасания физических сил, – пишет автор о последнем периоде жизни, – когда уже ничего не остается из того, что способно удержать человека в этом мире, он всеми силами своей души обращается к Богу. В этот ответственный момент жизни человек стремится к тому, чтобы чистым умом, в свободе от всего земного озаряться лучами присносущного Божественного света и чтобы без всяких преград к непостижимому созерцанию удостоиться видеть Господа славы, Подателя здешних благ и Начальника вечной жизни и воскресения» (с. 32).

Говоря во второй главе о естественном нравственном законе, о. Платой правильно констатирует то положение, что в богословии Православной Церкви он принимается как реальность, имеющая всеобщий характер. А отсюда и делается вывод, что «личная нравственность» каждого человека это не что-то случайное или, как витиевато пишет автор, «не просто случайный покров, наброшенный на историческую жизнь человечества, но фундаментальная, глубокая и таинственная основа мирового строя человеческой жизни» (с. 33). Раскрытие этой главы ведется на основании Божественного Откровения и творения святых отцов Церкви, что, естественно, надо только приветствовать.

Изучая в 3-й главе эмоции, влечения и потребности, о. Платой стремится охватить тематику всесторонне и потому исследует все то, что входит в «эмоционально-потребностную сферу личности», что подлежит «этической оценке» и что «подчиняется требованиям нравственного закона» (с. 50). Здесь представлены и виды эмоций, и диапазон, и функции, и категории потребностей, и мудрые по названию амбивалентные влечения (с. 61), аффилиативные потребности (с. 65), гедонические потребности (с. 66); или: «гетерохронность», «цикличность» (с. 67) и т.д.

В 4-ой главе, названной «Нравственное сознание», данная тема раскрывается обстоятельно, широко. Приняв в самом начале главы правильную посылку: «Нравственное сознание является неотъемлемой принадлежностью человеческой личности как образа Божьего» (с. 70), автор и в дальнейшем по существу не погрешает. Как в Священном Писании, так и у автора, ключевой категорией выступает в данной главе стыд. О нем говорится сразу после грехопадения первых людей, с ним же связывается и последний аспект – эсхатологический. «В иконографии Страшного суда, – как верно отмечает автор, – святые праведники изображаются во славе – в одеждах, соответствующих их иерархическому служению на земле. Наоборот, грешники, так же как и падшие демоны, изображаются в безобразной наготе, лишенные всех атрибутов славы и достоинства» (с. 76). Другими доминирующими темами в главе являются свидетельства о. Платона о совести, долге, ответственности и воздаянии. Все представлено содержательно, рассудительно.

Центр тяжести в сочинении составляют последние две главы – 5-ая и 6-ая. Они глубоки по своему содержанию и самые большие по объему (составляют более половины работы – с. 122–278).

5-ая глава целиком посвящена важнейшей теме в нравственном богословии св. Церкви – «Свободе нравственного самоопределения». Автор справедливо видит в свободе самую глубокую нравственную основу личности, ее исключительную привилегию «и неотъемлемый дар» (с. 123). В свободе надо видеть объяснение падения первозданных людей, нравственный смысл человеческой жизни, судьбу людей, их спасение. Царство Божие может стяжать тот, кто свободно на земном пути вступит в новую жизнь со Христом, во Христе, кто покорит себя Промыслу Божию. Потому о. Платой уделяет этому вопросу особое внимание. Начинает он главу с темы «свободы в учении Церкви» (с. 122) и кончает уяснением о предопределении Божием и нравственной свободе человеческой личности (с. 187–191). Отец Платой обдуманно раскрывает свободу как основу нравственного становления личности (с. 123), свободу богозданного человека (с. 128), виды нравственной свободы (с. 132), учение о грехе (с. 144...), преодолении его (с. 176) и проч. Отличительной выразительности автор достигает тогда, когда говорит о развитии страстного помысла (с. 161–167). Следуя суждению св. Отцов Церкви, он указывает разные моменты постепенно захватывающего душевное состояние человека страстного помысла: прилог («приражение»), внимание, услаждение, желание, пленение и решимость. Ценно здесь то, что раскрытое ведется глубоко психологично.

6-ая глава больше всех прочих по объему – превосходит первые три вместе взятые. Объясняется это тем, что раскрываемая в ней тема занимает важное место в системе Нравственного богословия. Это: «Ценностная ориентация и нравственное достоинство личности». Большинство параграфов данной главы глубоки по своему содержанию и потому полезны для богослова, а некоторые из них весьма полезны и для всех, как, например, самый большой параграф главы «Описание добродетелей как системы ценностей» (с. 252–261), в котором представлены три вида добродетелей – природные, приобретенные и харизматические. «В воззрениях на достоинство человека, – пишет автор на первых страницах главы, – следует исходить из учения Церкви о творении человека Богом, Боговоплощении и обожении человеческой природы во Христе и в системе этих важнейших догматических координат строить опыт православной аксиологии» (с. 200–201). – Так он, в основном, и поступает в дальнейшем исследовании.

Замечания к труду.

Во Введении вызывает недоумение определение автором задачи «нашего современного отечественного богословия в области этики». По его слову: «Следует признать выработку универсальной, строго очерченной и глубоко онтологизированной этической концепции и создание на этой фундаментальной основе целостной нравственной системы» (с. 15). – Перед этими словами – на предшествующей странице и данной – говорилось о различных направлениях «в подходе к этике» (напр.: школы Афинская, Константинопольская, Фессалоникийская ...) Значит ли это, что автор склонен к некоему синтезу этих направлений?

Есть в заявлениях автора мысли, которые могут восприниматься как принижение христианской нравственности до естественной нравственности и даже до «нехристианской этики». Например, в сочинении читаем: «Нравственное богословие рассматривает христианскую нравственность как исполнение и завершение естественной нравственности, которая присуща опыту каждого человека и требует своего совершенствования и развития» (с. 6). Или: «Когда христианские богословы столкнулись с необходимостью сформулировать нравственные понятая, они осознали, что на этом пути они не являются первопроходцами и что многие до них занимались этическими вопросами» (с. 4).

Другой афоризм автора, если его сразу же не разъяснить, также не принесет нравственной пользы. Это: «Меняющиеся условия жизни Церкви не допускают буквального применения патристических наказов в отношении нравственной жизни без учета характера новой действительности» (с. 8).

В параграфе «История нравственного богословия» (с. 10–15) о. Платой перечисляет русских систематизаторов Нравственного богословия, но не дает им характеристики. Для читателя остается неясным: кому следовать – архиепископу Феофану Прокоповичу или святителю Игнатию Брянчанинову? Митрополиту Платону Левшину или профессору Михаилу Тарееву? Почему в числе позднейших авторов о. Платой даже не упомянул проф. прот. Константина Ружицкого (†1964)?

Еще один вопрос к автору по вводной части: почему усваивается св. Амвросию Медиоланскому первенство в систематизации «христианского нравственного учения» и не говорится на подобных началах о Клименте Александрийском, жившем почти два века раньше и предпринявшем труд в своей трилогии представить духовное возрастание христианина от силы в силу. Имя Климента Александрийского только упоминается в перечислении «памятников патристического периода» (с. 11).

Не могу согласиться с утверждением о. Платона, что «Нравственное богословие опирается на три главных источника: Священное Писание, Предание Церкви и источники, не связанные с Божественным Откровением» (с. 6). – Источник у Нравственного богословия один: Божественное Откровение – Свящ. Писание и Свящ. Предание. Все прочее (позитивная этика, нормативная этика, философская и практическая) полезно для расширения кругозора, для изучения истории человеческого поведения, но это не один из источников для нравственного – христианского богословия.

В первой главе автором, по преимуществу, представляется идеальный путь развития личности – путь «новозаветного человека». Но ведь есть и иной путь, диаметрально противоположный – путь «ветхого» человека. К сожалению, о последнем или вовсе умалчивается или только намекается. Если бы эти два совершенно разных пути были здесь же противопоставлены, первый высветился бы во всей своей красоте и привлекательности, а второй оттолкнул бы своей темнотой, своим безобразием. Цель была бы достигнута оптимально. А ведь Нравственное богословие и должно указывать наилучшие методы, самые понятные и доступные для человека – земного странника. Вспомним хотя бы два древнейших памятника христианской литературы «Дидахи» и «Послание Варнавы». Раскрывая «путь жизни», Дидахи представляет и «путь смерти», а Послание Варнавы – соответственно: «путь света» и «путь тьмы». Кстати, о последнем творении автор почему-то совсем забыл и даже не упомянул в перечислении «памятников патристического периода» (с. 11). А для Нравственного богословия имеет немалое значение.

Во второй главе (параграф: «Естественный нравственный закон в учении Отцов Церкви», с. 37–40), архим. Платой, опираясь в своих суждениях на св. Отцов Церкви, не всегда указывает, откуда берется цитация. Или же делает сноски, которые требуют пояснения. Без пояснения они могут быть читателю непонятны. Подобное наблюдается на протяжении всей работы.

Глава третья обнаруживает большую любовь автора к иностранным терминам. (В скобках замечу, эта любовь присутствует и в других главах). Хотя содержание этой главы можно понять и без словаря иностранных слов, чтение ее требует немалого напряжения. Спрашивается, нужно ли это для учащеюся?

В четвертой главе о. Платой безапелляционно заявляет, что «в структуре личности нравственное сознание следует признать как безусловный и не требующий объяснения факт» (с. 70). Но если так, то для чего вводится в работу параграф под названием «Нравственное сознание в структуре личности»? (с. 70–72).

В пятой главе требует дополнительного пояснения следующее выражение автора: «Свобода составляет нравственную, а не онтологическую основу личности, поскольку онтологической основой человека является творческое действие Бога» (с. 128). – Но ведь и «свобода» тоже есть не что иное, а «творческое действие Бога»?!

Шестая глава начинается параграфом, привлекательный по названию: «Личность в системе ценностных ориентаций» (с. 192–200). Но при чтении его эта привлекательность постепенно слабеет, ибо автор вслед за К. Г. Юнгом уходит в дебри витиеватости. (См. также и параграфы: «Эмпирическая и метафизическая судьба человека», с. 210–213; «Ценность и обреченность личности в духовно не преображенном мире», с. 213–215...).

Приведенный в той же главе пример (вымышленный) потери чести, взятый из романа Бориса Пастернака (с. 222–223), не считаю удачным. В Нравственном богословии должны везде выступать примеры из жизни подвижников благочестия или святых, достигавших и достигших святости на тернистом пути борьбы со грехом и стяжания добродетелей.

Наконец, в пособии нет заключения. Считаю это материальным недостатком. Учащемуся необходимо иметь общий вывод, который помог бы ему усвоить содержание, особенно в работе философско-богословской. Потребность в этом становится еще более очевидной, если учесть, что и в других главах нет ничего обобщающею.

Подходя к выводам, необходимо сказать еще следующее:

Автор правильно определил Нравственное богословие как одну «из богословских дисциплин, предмет исследования которой составляет учение Церкви о нравственном сознании и нравственном поведении человека» (с. 1). Это определение предполагает раскрытое христианской нравственности с двух сторон – теоретической и практической. В самом деле, в пособии по преимуществу акцент поставлен на теории. Правда глава 5-ая и глава 6-ая, видимо, нацелены на вторую сторону, но представлены они в спекулятивно–отвлеченном плане. Конечно, мы не вправе требовать от любого автора, чтобы труд по Нравственному богословию был исключительно плодом его личной подвижнической жизни и личного опыта, но мы вправе высказывать пожелание, чтобы в богословии практическом как можно меньше было бы теоретических рассуждений, хотя бы и на основании Слова Божия и святоотеческих творений. Достаточно назвать отдельные параграфы только что упомянутых глав, чтобы увидеть высоту полета автора и трудность учащегося дотянуться до него. Например: «Самовыявление твари через форму, индивидуальность и ипостась» (с. 169). «Эмпирическая и трансцендентная свобода» (с. 134). «Природный эгоизм и проблема личного соперничества» (с. 169). «Ориентация на конформность как результат порочности личности» (с. 262). И проч. (Читайте, например, такие параграфы: «Свобода богозданного человека», с. 128–130; «Эмпирическая и трансцендентальная свобода», с. 134–135; «Борьба мотивов в ситуации морального выбора», с. 135–136...).

Чтобы усвоить предлагаемый материал требуется серьезная богословская и философская подготовка. Но и в таком случае без напряжения всех человеческих сил не обойтись. А ведь пособие предлагается «для 3-го класса»!

Выводы:

1. Замечания свои не считаю слишком важными, ибо они, в основной, относятся к стилю работы. А у каждого автора, говоря словами о. Платона, есть своя «ценностная ориентация».

2. Рассматриваемая работа – это огромный труд и вместе с тем свидетельство о глубоких богословско-философских взглядах автора. Выполнен он на высоком уровне, труднодостижимом для учащегося Духовной Семинарии.

3. Считаю, что проф. архим. Платой (Игумнов) заслуживает присуждена ученой степени магистра богословия за представленную работу, но не дерзаю предлагать ее в качестве учебника для 3-го класса Духовной Семинарии. Могу лишь рекомендовать в качестве пособия для Духовной Академии (без относительно к какому-либо курсу).

Хотелось бы высказать следующие пожелания автору:

а) Написать общее заключение с общими выводами.

б) Сделать ко всем цитатам сноски.

в) Расширить подстрочный аппарат, помогающий увидеть и самостоятельность, или, скорее, связь с духовным наследием.

1992 год

Необходимо сразу же пояснить, почему я говорю о магистерском труде иеромонаха Илариона (Алфеева), как представленном «на темы», а не «на тему»! – Перед нами две совершенно самостоятельные работы, разделенные и тематикой и томами. Ни одна из них не предполагает продолжения в другой и не вытекает одна из другой. Сближает эти работы лишь то, что они посвящены изучению творений одного и того же святого отца Церкви Симеона Нового Богослова. Правда, во втором томе есть и творение преподобного Симеона Студита, но оно по своему духу глубоко объединено с творениями преподобного Симеона Нового Богослова...

Это первое, что бросается в глаза и вызывает недоумение.

Диссертация состоит из 640 страниц машинописного текста. Из них авторского текста – со всеми комментариями, примечаниями, сносками – 327 страниц (в І-ом томе 131 с., во ІІ-ом – 196 с.), переводного текста 250 страниц (в І-ом томе 156 с., во ІІ-ом 94). Прочие страницы занимают приложения, библиография (перечисление источников и литературы), объяснения сокращений, оглавления.

Здесь же необходимо оговорить, что нумерацию в томах («первый» и «второй») я устанавливаю, опираясь на время их появления (первый в 1991 г., второй в 1992 г.)... Так, условно принятый мной том как первый предваряется «ремаркой» «от автора», а затем следует описание жизни и творений преподобного Симеона... Второй том начинается выявлением духовных истоков мировоззрения преподобного Симеона – автор пишет о значении духовного отца в жизни Преподобного. Это тоже похоже на начало.

О чем все это говорит? – О том же, на что я обратил внимание в самом начале своего отзыва: перед нами две совершенно самостоятельные работы...

Первый том озаглавлен «Преподобный Симеон Новый Богослов и его гимны. Опыт критического исследования и стихотворного перевода избранных гимнов».

На первой же странице автор («от автора») выражает свою благодарность ряду лиц «за ценные замечания и предоставление материалов» (с. 2).

Дальше следуют две части: первая – «Преподобный Симеон Новый Богослов – автор «Божественных гимнов»» (с. 3–51), и вторая – «Поэтический перевод избранных гимнов» с комментариями к переводу (с. 52–291). В конце тома – «Библиография» (с. 292–296) и «Сокращения» (с. 296).

В первой части, состоящей из двух глав, сообщается о жизни, творениях преподобного Симеона (гл. 1) и особо о его гимнах (гл. 2). Во второй части представляется перевод гимнов с комментариями к ним...

Встают вопросы при чтении, прежде всего, первой главы (с. 4–16).

Так, характеризуя св. Симеона Благоговейного – духовного отца преподобного Симеона, иеромонах Иларион пишет: «Это был престарелый инок, не имевший никакого священного сана, но, несомненно, обладавший глубоким мистическим опытом» (с. 6). Спрашивается: в чем состояла эта «глубина»?

Автор говорит, что все наставления («слова и призывы») преподобного Симеона «исходили из его собственного опыта» (с. 10). Но почему же об этом «опыте» умалчивается в диссертации? Тем более, как заявляет сам автор, «преподобный Симеон не считал возможный скрывать свой духовный опыт от монахов», перед ними он раскрывая свою душу, «надеясь, что и они последуют его примеру» (с. 11).

Многие слушатели преподобного Симеона, по утверждению автора, не способны были воспринять его учение (с. 11). – Что конкретно не воспринималось слушателями? В чем вообще состояло его учение?

Наконец, как читателю понимать такие сноски: Н. 20, 98–119; Euch. 1, 78–80; Cat. 29, 137–150?.. Не будет же он обращаться к другим трудам, например к труду архиепископа Василия (Кривошеина), в поисках ответа! Правда, в конце тома есть расшифровка отдельных сокращений (с. 296), но они относятся к общим изданиям.

Во второй главе (с. 17–40) иером. Иларион говорит, что Никита Стифат – ученик Преподобного и описатель его жития – при публикации гимнов опасался, «что неподготовленные и неопытные в духовной жизни читатели, взявшись за Гимны Симеона, не поймут их содержания» (с. 20). – Замечание справедливо. Но также справедливо было бы изложить в диссертации их богословие.

Дается хорошая характеристика гимнов Преподобного, но, к сожалению, словами иеромонаха Пантелеймона (Успенского).

В разделе «Метрика гимнов» автор говорит об их форме и называет «не традиционные» размеры их, не поясняя, что они собой представляют. Называются такие размеры: «Анакреонтический восьмисложник», «двенадцатисложный ямбический триметр», «пятнадцатисложный «политический» (гражданский) стих» (см. с. 23).

Ко всей второй части данного тома, да и ко второму тому есть два общих замечания:

1. Когда читаешь текст гимнов (первый том) и аскетико-богословских сочинений (второй том), то хочется видеть перед собой исследование об известных нам четырех текстах творений преподобного Симеона: греческим оригиналом, новогреческим переводом Дионисия Загорейского, русском переводе святителя Феофана (Говорова) и иеромонаха Пантелеймона (Успенского); хочется видеть и ознакомиться с существующими расхождениями между ними, пропусками или добавлениями не только характера стилистического, но главным образом, духовно-богословского. Несколько примеров «редакторского вмешательства святителя Феофана в текст преподобного Симеона», приведенных иером. Иларионом во втором томе диссертации (с. 35–36) только показывают необходимость такого исследования. К сожалению, в комментариях иером. Илариона ни к первому тому, ни ко второму этого я не смог увидеть.

2. Известно, что критическое издание творений преподобного Симеона на оригинальном греческом языке и в переводе на французский было осуществлено в конце пятидесятых – начале семидесятых годов текущего столетия в серии «Христианские источники». Тексты здесь предваряются обстоятельными предисловиями, снабжаются богатым научным аппаратом, приложениями. Спрашивается: почему отец Иларион не сопоставляет свои комментарии с пояснительным аппаратом издания «Христианские источники»? В какой мере он следует своему же заявлению: «Издание «Христианские источники» ... может служить основой для дальнейшего богословского изучения его (преподобного Симеона. – К. С.) письменного наследия»? (с. 16).

К положительной стороне первого тома рассматриваемой работы можно отнести следующее.

Описывая житие Преподобного, автор иногда прибегает к воспоминаниям самого св. Симеона. Это придает описанию живость и убедительность (см., напр., с. 5).

В разделе «Язык и стиль гимнов» (с. 25–33) интерес вызывает то место, где автор свидетельствует о том, что в гимнах преподобного Симеона часто участвует некий невидимый «собеседник», который задает Преподобному разные вопросы и получает от него ответы, разъяснения. Не меньший интерес вызывает и диалог Преподобного «со своей душой». «Скажи, душа моя, – цитируются слова Преподобного, – чего ищешь в (земной) жизни? Ты хочешь владеть одеждами и богатством? Послушай, сейчас я покажу тебе вечное богатство...» (с. 28).

Но центр тяжести, соответственно и достоинство, первого тома диссертации (второго тоже) в самом поэтическом переводе гимнов (с. 52–208) и в комментариях к ним (с. 209–291).

Автор переводит не все 58 гимнов, а лишь те, которые ему кажутся «представляют наибольшую художественную ценность» и показывает Преподобного как выдающеюся поэта, воспевающего «нетленную и невыразимую красоту бессмертного Бога» (с 37–38).

Показ Преподобного именно с этой стороны – великий труд автора. Здесь обнаруживается не только хорошее знание автором древнегреческого языка и новых языков, но и определенный поэтический дар. Иером. Иларион выступает здесь в собственном смысле слова новатором. В этой именно части считаю труд весьма полезным, нужным, заслуживающей всяческой похвалы и поощрения.

Особый интерес вызывает гимн Преподобного «О Божественном озарении» (с. 56–71; 213–221), в котором раскрывается учение Церкви о загробной участи человека и ведется полемика с теми, кто говорил, что между адом и раем якобы есть некое среднее место, где души умерших будут пребывать в покое. «И будет пропасть страшная/святых от грешных отделять, – прозревает Преподобный. – Для них та пропасть страшная/ окажется ужаснее/ всех мук и пыток всяческих» (с. 64).

Такой же интерес вызывает и гимн «Поучение к монахам» (с. 73–78; 222–225), представляющий собой ряд советов и указаний, обращенных к «недавно отрекшимся от мира», а также размышление о духовной жизни, в частности, о безусловном послушании своему духовному отцу. «Оставь весь мир и то, что в мире, – учит Преподобный, – лишь плач блаженный восприми, / рыдай о злых твоих деяниях,/ ибо они тебя лишили/ Христа – Творца и всех святых.../ Не простирай бесстыдно руки,/ но их согбенными держи... / Язык свой укрощать старайся.../ Без воли старца твоего/ не смей ни спать, ни есть, ни пить./ Когда же все сие исполнишь,/ не думай много о себе» (с. 73, 74).

Многому можно поучиться и в гимне «Алфавит в двустишиях» (с. 79–80) и в комментариях иером. Илариона к нему (с. 225–228). Здесь автор четко представляет описанную преподобным Симеоном «лествицу» восхождения к Богу, состоящую из двадцати четырех ступеней. «Классическая «Лествица» св. Иоанна Синайского, – делает весьма уместное заключение автор, – имеет 30 ступеней. Если между ней и «алфавитом» Симеона не может быть буквального соответствия, то все же они имеют много общего: и там, и тут первой ступенью является «удаление от мира»: и там, и тут говорится о беспристрастии, странничестве, послушании, покаянии, слезах, памяти смертной, непрестанной молитве и безмолвии ... «Алфавит» Симеона – это своего рода духовно–аскетическая программа, составленная в традициях св. отцов прежних веков и выполненная в искусной стихотворной форме» (с. 226, 227).

Правильно поступил иером. Иларион, уделив должное внимание гимну Преподобного «Благодарение Богу за дары... и о том, что достоинство священства и игуменства страшно даже для ангелов» (с. 93–97; 242–244). Этот гимн должен быть для совершителя св. таинства Причащения «настольный», наряду со словами св. Иоанна Златоуста (шесть слов «О священстве»), св. Григория Богослова (слово, в котором он «оправдывает удаление свое в Понт по рукоположении в пресвитера»), преподобного Иоанна Лествичника («Слово особенное к пастырю») и преподобного Феогноста («О священстве»). Здесь я могу привести лищь несколько строк из данного гимна. – «Когда кладем на дискос хлеб, вино вливая в ч ашу.../ Тогда Ты Сам бываешь там, о Боже мой и Слово .../ Ведь знаю, что ни мне, ни остальным всем невозможно/ достойно Литургию совершать и, плоть имея,/ жизнь ангелов вести и быть бесплотных выше» (с. 95). –

Подобное употребление должен иметь и гимн «Учение с богословием, где говорится о священстве» (с. 102–111; 245–251). Иером. Иларион переводит: «Безумно говорить дерзают:/ «Какая польза человеку/ в священстве, если он при этом/ ни вкусной пищи не имеет,/ ни ярким золотом не блещет,/ ни на епископском престоле/ не восседает дерзновенно?» .../О помышления Иуды!» (с. 104). И дальше: «Кто не отверг всего, что в мире ... / Не умертвил земные чувства,/ не победил земных пристрастий .../ кто слеп и глух не стал для мира .../ Тот приносить не может чисто .../ бескровную святую Жертву» (с. 107, 108).

Не преминул автор перевести и сопроводить хорошим комментарием и гимн, в котором преподобный Симеон учит, «Каким должен быть монах» (с. 112–123; 251–256). «Но объясню я, – размышляет Преподобный, – как живут/ все те, кто служат Богу здесь.../ Ведут монашескую жизнь.../ Они свободны от страстей/ и от пристрастий всех земных.../ Хотят на небе пребывать –/ и пребывают там уже.../ Не говорите, о друзья,/ что невозможно никому/ Святого Духа воспринять!../ Что можно без Него спастись!../ Что может человек любой/ Святого Духа получить» (с. 116, 118, 117, 119–120).

Словно набат звучат в диссертации слова преподобного Симеона в гимне «Общее наставление с обличением ко всем: царям, архиереям, священникам, монахам и мирянам» (с. 193–208; 285–291). Царей он увещает именем Божиим не творить «языческих дел», а блюсти слово Божие (с. 194); епископов обличает в безмерной гордости («Всегда превозносятся над остальными», с. 196), в том, что жизнь их «не похожа на их назиданья» (с. 196), обличает их ложное, лицемерное смирение (с. 196–197). «Входя в мой Божественный двор с дерзновением,/ бесстыдно стоят в алтарях и болтают» (с. 198). Обличения епископов настолько решительные, что иером. Иларион усумнился в их объективности (см. комментарий на с. 285–286), несмотря на то, что сам Преподобный тут же сказал: «Да, все, что написано мной, это правда» (с. 198). Священники обличаются в корыстолюбии (с. 199), в присвоении себе церковных денег (с. 203), в возведении на них замков, башен (с. 204), в пренебрежении ими не только своей паствой («Совсем не заботясь о бедных и нищих», с. 203), но и своими семьями (с. 204)» и т. д.

Замечательно, что, комментируя то или иное выражение Преподобного, автор показывает связь со св. Отцами Церкви и даже с античной культурой (см. с. 216). Так, раскрывая термин ἀνακεφαλαιού ὃλον (от ἀνακεφαλαιόω) – повторять главное, возглавлять), автор пишет; «Термин восходит к богословию св. Иринея Лионского и его теории «рекапитуляции»... Согласно этой теории...» и т.д. (см. с. 58, 216–218). Или, например, сделав перевод слов Преподобного о Боге: «Незримое, несложное,/ простое, беспредельное» (с. 57), иером. Иларион дает ценную справку: «Преп. Симеон говорит о созерцаемом им Боге в категориях апофатического богословия. Апофатический метод богопознания в патристической традиции связан с корпусом сочинений, приписанных св. Дионисию Ареопагиту... Преп. НикитаСтифат, будучи поклонником Ареопагита, ставит писания своего учителя преп. Симеона в прямую зависимость от «великого Дионисия»...» (с. 216).

Обращает на себя внимание в этом плане и комментарий автора к словам Преподобного: «Подобным меня это ангелам Божьим покажет,/ а может быть, больше их сделает, о мой Владыка!» (с. 84). «Мысль о том, – комментирует иером. Иларион, – что человек может быть выше ангелов, достаточно укоренена в святоотеческой традиции. Ср., например, у Златоуста: «Ангелы трепетали, херувимы и серафимы не дерзали прямо взглянуть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы друг с другом» ... Человек создай по образу Божию, а ангелы нет, – замечает св. Григорий Нисский» (с. 230).

Второй том озаглавлен: «Преподобный Симеон Студит. Преподобный Симеон Новый Богослов. Аскетические и богословские сочинения». Внизу титульного листа мелким шрифтом напечатано: «Вступительная статья, перевод и комментарии иеромонаха Илариона (Алфеева)».

Названию труда отвечает и его содержание. Это: сообщение о творениях двух Преподобных Симеонов, перевод на русский язык отдельных из них и комментарии к ним.

Весь том распадается на три части или главы (названия «часть», «глава» нет).

Первая часть – «Ученик и учитель» представляет собой авторский текст, подразделяемый на шесть параграфов (с. 3–43).

Вторая часть – это тексты переведенных творений преподобного Симеона Благоговейного (Студита) (с. 45–65) и преподобного Симеона Нового Богослова (с. 66–138).

Третья часть состоят из авторского комментария (с. 139–294).

Далее идут: «Библиография» (с. 295–301) и «Сокращения» (с. 301).

Завершается том приложениями, где помещаются:

1. неопубликованный древнегреческий текст «Слова аскетического» преп. Симеона Студита (с. 305–329);

2. перевод с французского языка статьи Ж. Даррузеса о «Главах» преп. Симеона Нового Богослова (с. 330–335) и 3. перевод с новогреческого статьи П. Христу на ту же тему – о «Главах» (с. 336–339).

Таким образом второй том во всех своих трех частях посвящен двум преподобный Симеонам – Студиту и Новому Богослову – учителю и ученику.

Первое, что вызывает недоумение, это отсутствие (как и в первом томе) введения и заключения. Нет здесь и обобщения или выводов автора. Также нет и каких-либо слов, объединяющих два тома в одно целое – в одну диссертацию.

Хорошо, что автор свидетельствует о непрерывности аскетических традиций в истории православного монашества и показывает, хотя предельно кратко, взаимосвязь преподобных Симеона – старшего и Симеона – младшего (с. 7). Уже этим он объяснил посвящение второго тома двум подвижникам. И с моей стороны не имелось бы по этой части замечаний, если бы автор проследил и влияние первого на второго по важнейшим сторонам жизни во Христе Спасителе: духовное руководство и послушание, непрестанная молитва и покаянный плач, любовь к ближнему и дальнему... Автор же ограничился лишь следующими словами: «Некоторые темы «Слова» («Слова аскетического» пр. Симеона Студита. – К. С.), в частности тему необходимости слез во время Причащения, впоследствии развил в своих сочинениях преподобный Симеон Новый Богослов» (с. 23).

Эти стороны или эта тематика, на мой взгляд, значительно важнее, чем «суммарный» обзор «хронологии» (с. 14–20).

Дальше буду говорить лишь о достоинствах данного тома и вообще всей диссертации.

Кратко, но содержательно характеризует автор творения преподоб. Симеона Нового Богослова: богословские слова, нравственные слова, огласительные, благодарения, главы, послания и гимны. В отношении гимнов он справедливо говорит, что это «уникальное, имеющее мало аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, описаний мистического опыта, изложенных в поэтической форме» (т. II, с. 27). «Многие гимны обращены непосредственно к Богу (с. 20)...Отдельные гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный характер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48)» (т. II, с. 28). Четкими и ясными штрихами автор выделяет dubia и spuria препод. Симеона Нового Богослова (т. II, с. 29–33). Ясность мысли здесь вполне оправдывает краткость изложения.

В отношении аскетических и богословских сочинений двух преподобных Симеонов следует еще отметить, что до сих пор не существовало критического издания подлинного текста «Слова аскетического» пр. Симеона Студита и полного перевода на русский язык «глав» пр. Симеона Нового Богослова. Автор сделал и одно, и другое. Он прочитал на подлинном языке рукопись «Слова аскетического», перевел ее на русский язык, снабдил должными пояснениям (см. т. II, с. 45–65, 140–156). Подобное он сделал и в отношении «глав» другого пр. Симеона, представив их в своем переводе в полном виде: 100 «практических и богословских», 25 «гностических и богословских» и 100 «богословских и практических» (см. т. II, с. 66–138, 157–194).

Но существо авторского текста во II томе, как и в I томе, составляет комментарий (с. 140–294). (Хотя и в скобках, но, прежде всего, хочу отметить, что в комментариях, как и во всех прочих местах диссертации, ссылаясь на греческих св. Отцов, автор никогда не пользуется имеющимися русскими переводами, а всегда обращается к подлинному тексту). Конечно, как комментарий отдельных слов и выражений, он не имеет системы, но настолько обстоятелен, что читается с интересом и пользой. Автор, и здесь, комментируя то или иное слово или выражение, ставит его в контекст святоотеческой мысли, дает хорошие справки (см., напр., комментарий: к «умерщвлению воли», с. 140–142; к «обнажению от всякой собственности», с. 142–143; к «смирению», с. 143 и 216–217; к «исследованию самого себя» – испытанию совести, с. 144; к «открытию помыслов духовному отцу», с. 144–145 и т.д. и т.п.). Некоторые из комментариев представляют собой настоящие исследования по той или иной теме. Напр.: о «прилогах помыслов» (с. 148–149); об «устном чтении» и молитве (с. 150–152); о причащении «со слезами» (с. 152–153); о составе человека (с. 245–248), о «втором крещении» (с. 175–176); о созерцании Божественного света (с. 177–180); о созерцании Единого (с. 185–189); о ви́дении Бога (с. 229–233, 233–239); об обожении как основной цели христианской жизни (с. 195–198, 220, 235–237) или как принятии небесного Божественного огня (с. 274–277); об исихии (с. 206–207); об игумене как духовном руководителе (с. 208–209); о бесстрастии (с. 209–213), степенях его (с. 213–215); об апофатическом методе богословия (с. 221–222, 224, 240–241, 248, 272); об аллегоризме в толковании Свящ. Писания (с. 243–244); об экстазе как обычном (!) явлении (с. 254–257); об очищении (кафарсис) от страстей (с. 257–258); о чистоте сердца (с. 261–262); о священнослужении (с. 281–283) и т.п.

Особенно примечательны приведенные автором в одном из комментариев слова пр. Симеона Нового Богослова, направленные против тех, кто утверждал, что невозможно соблюсти все заповеди Евангелия: «Если кто-либо говорит, что никто не может исполнить все заповеди Христа, пусть он знает, что клевещет на Бога и осуждает Его как заповедавшего нам невозможное... Ибо таковой называет Бога лжецом, обманщиком и исполненным зависти... Но горе говорящим такое, если не покаются! Ибо ничего тяжелого, ничего неудобного не заповедал нам Владыка и Бог, но все удобное и легкое» (т. II, с. 165).

Не могу не процитировать и слова еще одного комментария о любви к ближнему. «Милостыню, – говорит преподоб. Симеон, – надо подавать не однажды и не кому-либо одному, но всегда и всем (гл. 91). Если человек подал милостыню девяносто девяти нуждающимся, а одного отверг, то он отверг самого Христа (гл. 92). И если он подал сотые бедных, но имел возможность накормить еще больше, он будет судим как не накормивший Христа (гл. 93). И кто подает сегодня, но откажет завтра, будет осужден как отказавший Христу (гл. 94). Любить ближнего, как самого себя, надо не один день, а всю жизнь (гл. 97). Кто любит ближнего, тот не позволит себе иметь чего-либо больше, чем имеет тот. И имеющий хотя бы одну монету, если отвернется от просящего и не отдаст ее, будет осужден как презревший Христа (гл. 98)» (т. II, с. 291–292). – Слова эти приведены в конце комментариев (комментарии заканчиваются на 294 с.) и служат как бы заключительным обращением к читателю.

Короче говоря, комментарии иером. Илариона – это ценные богословские рассуждения на самые различные темы. Над ними можно работать другим исследователям – составлять системы догматики, нравственного богословия, святоотеческой мысли, а, самое главное, раскрывать путь в Царство Божие. Комментарии настолько широки по своей тематике и настолько обстоятельны, что покрывают прочие недостатки диссертации. В них даже неопытный глаз увидит и большую эрудицию автора, и огромный труд, и любовь его к святоотеческому наследию, и старание выявить связь с этим наследием преподобного Симеона Нового Богослова, и доказать, что преподобный Симеон есть выразитель православной духовности.

Представлена обширная библиография на русском языке и иностранных языках (древнегреческом, новогреческом, латинском, английском, немецком, французском, итальянском): перечислены издания творений пр. Симеона Нового Богослова и то, что было написано о нем нашими отечественными богословами и зарубежными (т. II, с. 295–301). К тому же надо отметить, что в библиографии включены только те книги, на которые автор ссылается и которые он цитирует.

Весьма ценно и приложение к диссертации. Особенно следует сказать о тексте «Слова аскетического» пр. Симеона Студита (т. II, с. 305–329). До сих пор подлинный текст не публиковался – хранился в недрах библиотеки афонского Скита св. Анны и мировой науке не был известен. Для того, чтобы его разыскать автор проделал не малый труд: осмотрел крупные библиотеки Греции, монастыря св. Иоанна Богослова на о. Патмосе, ряда афонских монастырей.

Также полезен и перевод статьи Ж. Даррузеса к его изданию «Глав» пр. Симеона Нового Богослова (т. II, с. 330–335) и «вводной заметки» к «Главам» пр. Симеона ведущего патролога Греции проф. П. Христу (т. II, с. 336–339). При кратком авторском тексте эти приложения существенно необходимы: помогают увидеть композицию «Глав» и историю их создания. Правда, и здесь надо было бы автору кое-что прокомментировать (напр., концовку статьи Ж. Даррузеса: «Богослов-монах – не всегда надежный богослов», с. 335).

Стиль работы лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор не просто теоретик, но глубоко церковный священнослужитель, черпающий вдохновение в молитве, духовном опыте.

В общем, содержание диссертации соответствует духовному устроению читателя, помогает ему осознавать свою жизнь, осмыслить ее цель – вместе с пр. Симеоном оплакивать то время, когда он не знал, что кроме обычного видимого света есть иной Вечный Свет, умолять Бога, чтобы Он озарил его Своим Божественным светом и не удалялся до конца земных дней – и «умереть перед лицом» Создателя.

Все это понуждает меня прийти к общей положительной оценке данной диссертации. Автор представил нужный труд, полезный, проявил примерное усердие и заслуживает поддержки.

Считаю иером. Илариона (Алфеева) заслуживающим присуждения ему ученой степени магистра богословия за представленную двухтомную диссертацию.

1993 год

Мне доставляет большое духовное утешение давать отзыв на церковно-исторические труды протоиерея Фериза Александровича Берки – выдающегося деятеля Православной Церкви в Венгрии, имя, которого тесно связано с организацией, укреплением и развитием православной церковной жизни в Угорской земле.

Свыше трех десятилетий интенсивно занимаясь историей и каноническими вопросами Православия в Венгрии, прот. Фериз Берки создал и опубликовал немало ученых трудов. Наше внимание привлекают его статьи, напечатанные в «Журнале Московской Патриархии» и, прежде всего, посвященные раскрытию истории Православной Церкви в Венгрии, являющиеся отражением и дальнейшим развитием диссертации прот. Фериза Берки «История и проблемы венгерского Православия», за которую он в конце 1957 г. был удостоен Пряшевским Православным богословским факультетом ученой степени доктора богословия.

В этих статьях – «Десять лет в юрисдикции Московского Патриархата» («ЖМП», 1960, №2, с. 44–46), «Юбилей 1000-летия венгерского христианства» («ЖМП», 1971, № 11, с. 57–60) и особенно в статье «Православная Церковь в Венгрии» («ЖМП», 1968, №9, с. 40–45; №10, с. 35–39; 1969, №4, с. 53–56) – прот. Фериз Берки, строго следуя исторической правде, объективно и убедительно в кратких, но весьма метких и точных словах дает сначала исторический очерк Православной Церкви в Венгрии безотносительно к национальности ее членов, а затем излагает историю развития собственно венгерского Православия, венгерской национальности, языка, сознания и духа. Сразу же необходимо отметить, что последнее имеет чрезвычайно большую важность и ценность, так как до сих пор оставалось почти в полной неизвестности исторической церковной науке представлено к сведению церковных историков благодаря именно труду прот. Фериза Берки.

Опираясь на новейшие научно–исторические исследования, прот. Фериз Берки совершенно правильно показывает, что древние венгры еще до занятия ими в конце IX века нынешней территории вошли в контакт с христианством восточного направления. Следовательно, предки бывших венгров были людьми православными. – В свете истории Вселенской Церкви подобное свидетельство весьма интересно и важно.

Листая страницу за страницей, видим как прот. Фериз Берки яркими красками рисует картину истории многострадальной Венгерской Православной Церкви. Едва только началось в Венгрии распространение христианства трудами византийских миссионеров, как близорукая церковная политика венгерских королей повернулась к Западу. Причиной упадка венгерского Православия послужило в середине XII в. и татарское нашествие, разорившее территории, населенные, главным образом, православными венграми. Много бедствий принесло и полуторавековое господство турок, захвативших и разрушивших именно те части государства, где опять-таки жили венгры православного исповедания. Тех же предков нынешних венгров, которые остались после ухода турок, отторгала от Вселенского Православия уния.

Глубокой внутренней убедительностью исполнено и раскрытие прот. Феризом Берки периода возрождения, организации и современного положения Православия в Венгрии. Получавшее в течение своей многолетней истории немало ударов венгерское Православие явилось живой, действенной и известной христианскому миру церковной организацией, существующей в юрисдикции Московского Патриархата.

Нельзя упустить из виду и того, что в рассматриваемых статьях даются штрихи и для изучения добрых отношений между русским и венгерским Православием. Начало им полагается в глубине веков и связывается с именами двух святых, подвизавшихся в России, венгерского происхождения – преподобных Моисея Угрина Печерского († ок. 1043 г.) и Ефрема Новоторжского (†1053 г.). С наступлением же после второй мировой войны более благоприятных исторических обстоятельств эти взаимоотношения стали поистине тесными и плодотворными. Ценно в этом разделе свидетельство прот. Фериза Берки о том, что принятие «пришедших по своей воле» православных венгров в юрисдикцию Московского Патриархата явилось помощью, подоспевшей в нужный момент, «так как некоторые находившиеся среди православных безответственные элементы уже начали переговоры об унии с Греко-Католической Церковью».

Весьма тепло прот. Фериз Берки отзывается о своем предшественнике первом Благочинном-Администраторе протоиерее Иоанне Кополовиче (ныне Ионафан, архиепископ Кишиневский и Молдавский), направленном в Венгрию Московским Патриархатом.

Не малый интерес представляет также статья прот. Фериза Берки «На торжествах тысячелетия Афона» («ЖМП», 1965, № 6, с. 61–73; № 8, с. 76–79; №9, с. 74–77 и № 10, с. 59–64), в которой автор не только делится с читателями «Журнала Московской Патриархии» своими воспоминаниями о пребывании на Святой Афонской Горе в 1963 г. в качестве члена делегации Русской Православной Церкви на торжествах тысячелетия Лавры св. Афанасия, но знакомит их и с историей афонских монастырей, формами иноческой жизни и положением в настоящее время. Чувства непосредственного и живого восприятия подвижнической жизни афонских иноков уводит мысль в мир бесконечности и вневременной реальности. Замечательно также свидетельство о том, что хотя афонское монашеское общество создавалось во времена Византийской империи и первоначально имело характер греческий, но вскоре стало всеправославным центром – на Афоне с древних пор находят себе приют монахи и прочих народов православного мира. Но наряду с этим открыто и прямо ставится ряд сегодняшних афонских проблем, требующих незамедлительного решения. Это: печальное состояние русских и других славянских обителей на Святой Горе, их запустение; необходимость получения разрешения на приезд сюда новых иноков из славянских стран, стремящихся проходить свой иноческий путь в земном уделе Богоматери; необходимость создания всеправославной координационной комиссии для согласования действий святых Поместных Православных Церквей. В этой связи словно набат тревожно и вместе с тем поучительно звучат слова приснопамятного Святейшего Патриарха Болгарского Кирилла, обращенные к ныне уже также почившему Святейшему Вселенскому Патриарху Афинагору: «Господь взыщет с Вас, а история Вас осудит, если в Ваше Патриаршество угаснут славянские лампады на Святой Горе».

Большим и важным трудом прот. Фериза Берки является перевод богослужебных книг с греческого и славянского языков на венгерский. О том, что сделано им в этой области, он сам знакомит читателей «Журнала Московской Патриархии» в специально посвященной сему статье (см. «ЖМП», 1970, №7, с. 75–78). Чтобы оценить данный труд надлежащим образом, необходимо вспомнить, что за период существования Православной Церкви в Венгрии сделано это впервые. Глубокая любовь к святому Православию и истинно пастырское душепопечение понудили прот. Фериза Берки сделать православное богослужение, церковные таинства и обряды понятными и доступными для своих братьев по вере и по национальности. В этой связи вспоминаются слова св. Иоанна Златоуста, в которых обнаруживается архипастырская мудрость и духовная опытность великого иерарха: «Ничто так не волнует душу... как... то, что связано с богослужением и славой Божией».

Ко всему сказанному необходимо еще добавить, что усердными заботами прот. Фериза Берки православные венгры получили официальное право пользоваться наименованием «Православный» вместо неправильного прежнего наименования «греко-восточный», служившей) причиной немалых недоразумений.

Ученая и практическая деятельность протоиерея Фериза Александровича Берки, направленная на сохранение и утверждение Православия в Венгрии в юрисдикционном ведении Московского Патриархата, безусловно, заслуживает и одобрения, и поощрения.

Все изложенное выше дает основание заключить, что Благочинный-Администратор венгерских православных приходов в Венгрии протоиерей Фериз Берки за свои долголетние усердные и многополезные церковно-исторические труды достоин присуждения высшей ученой степени доктора богословия «гонориз кауза».

6. IV. 1973 год

Докторская диссертация прот. Владислава Цыпина представляет собой девятую, заключительную, книгу многотомной «Истории Русской Церкви», издание которой посвящается 850-летию основания Москвы. В данной книге авторский текст занимает вместе с примечаниями и приложением страницы 7–670 и 786–794. Итого: 673 страницы.

Весь труд разделяется на двенадцать глав. Начинается он с описания Поместного Собора 1917–1918 годов и заканчивается свидетельством о деяниях Архиерейского Собора 18–23 февраля 1997 года.

Автор придерживается хронологического принципа – каждую новую главу он отводит изложению событий Русской Церкви по времени служения нового ее Предстоятеля. Лишь главы пятая («Церковная жизнь на канонической территории Московского Патриархата за пределами Советского Союза (1918–1940)»), одиннадцатая («Церковная диаспора») и двенадцатая («Религиозное просвещение») отступают от принятого метода. Но это отступление следует оценивать как явление положительное, ибо в нем заметно доброе стремление автора взглянуть на многогранную Церковную историю с разных сторон. Должное соединение в исследовании принципов хронологического с систематическим всегда приводило к полезный результатам.

Открывается диссертация известием об отречении от престола императора Николая II и вслед за сим подробным описанием Поместного Собора 1917–1918 годов. Автор (к его чести) обращает внимание на все: на непрестанный колокольный звон над Москвой в течение целого дня, крестный ход по улицам первопрестольной, на состав Собора, надежды и опасения членов Собора, обстановку на Соборе и вокруг него, на прения членов Собора, содержание прочитанных докладов... Лейтмотивом всей первой главы справедливо служит то, что было заявлено на Соборе Астраханским епископом Митрофаном: «Нам нужен Патриарх как духовный вождь и руководитель, который вдохновлял бы сердце русского народа, призывал бы к исправлению жизни и к подвигу и сам первый шел бы впереди» (с. 24). Все это придает изложению фактов живость, яркость, словно знакомит с ними сам участник, свидетель событий.

Вторая глава – «Русская Церковь при Святейшем Патриархе Тихоне (1917–1925)» – тесно соединена с первой не только хронологически (внешне), но, что важнее, – внутренне: раскрывает во всей силе духовное величие святого Патриарха Тихона, совершившего свое славное святительское служение в суровые годы истории нашей Святой Церкви – годы гонений, осквернения святых мощей и других святынь, изъятия церковных ценностей, брожений и расколов... (Вспомним из 1 главы сказанное еп. Митрофаном). Отец Владислав умело поставил акценты и связал в одно целое слова Послания Совету народных комиссаров Святителя Тихона к годовщине революции и слова Место– блюстителя Патриаршего престола митрополита Петра, подводящие итог исповедничеству усопшего Святителя. «Ныне же к вам, – писал св. Предстоятель, – простираем мы наше слово увещания: отпразднуйте годовщину вашего пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения, стеснения веры; обратитесь не к разрушению, а к устроению порядка и законности, дайте народу желанный и заслуженный им отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (Лк.11:51), и от меча погибнете сами вы, взявшие меч (Мф.26:52)» (с. 61). Митрополит Петр, ныне также прославленный в лике святых, прощаясь с почившим святым Патриархом, говорил: «Тяжелый жребий выпал на долю его править Русскою Церковью в такое бурное время... Труды и подвиги его закончились... Осиротели мы. Не стало у нас печальника и молитвенника, который для молодых был отцом, для взрослых мудрым наставником и руководителей, а для всех вообще другом... Помолись же, отец наш, ... за Церковь Российскую, столь тобою любимую. Вечная память тебе, закатившееся солнышко Церкви Русской!» (с. 120). Добрые, справедливые, хотя и краткие, но меткие характеристики дает отец Владислав и сослужителям Святителя Тихона: митрополиту Петроградскому Вениамину (Казанскому), епископу Ямбургскому Алексию (Симанскому), епископу Кронштадтскому Венедикту (Плотникову), младшему викарию Петроградской епархии епископу Николаю (Ярушевичу) и др. (см. с.: 584–85...). Величие их служения еще более подчеркивается автором при сопоставлении с неприглядными действиями раскольников-обновленцев. Особенной разительности в этом плане достигает он при описании инсценированного судебного процесса против митрополита Петроградского Вениамина вместе с другими 85 обвиняемыми. «Митрополит Вениамин, – констатирует отец Владислав, – оставался тверд в своих показаниях. Духовная сила священномученика вызывала невольное уважение у судей, и они не задавали ему издевательских вопросов, как другим обвиняемым» (с. 86). А вот какое воспоминание присутствовавшего на этом процессе приводит автор о поведении одного из вождей обновленчества В. Красницкого: «Это был «очевидный и судебный убийца», имевший своей задачей заполнить злостными инсинуациями и заведомо ложными обобщениями ту пустоту, которая зияла в деле на месте доказательств. Слова, исходившие из его змеевидных уст, были настоящей петлей, которую этот человек, в рясе и с наперсным крестом, поочередно набрасывал на шею каждого из подсудимые. Ложь, сплетня, безответственные, но ядовитые характеристики, обвинения в контрреволюционных замыслах – все это было пущено в ход столпом «Живой церкви»» (с. 87)... Сильное действие оказывает на читателя и тянущийся чрез всю главу длинный синодик – мартиролог священномучеников и мучеников Христовых, пострадавших в российскую смуту (см. с.: 52–53, 55–60, 64–65, 67, 76, 90, 109, 116...). «Один из вождей Коминтерна, Н. Бухарин, – свидетельствует отец Владислав с ответственностью церковного историка, – в кругу своих единомышленников заявил, что церковный фронт является самым опасным для советской власти, и она бросила на этот фронт 14000 испытанных борцов. Бухарин призывая снести церкви с лица земли, как рассадник контрреволюции. Борьбу против Церкви он рекомендовал поручить товарищу Дзержинскому. Бухарин настаивал на казни Патриарха» (с. 78).

В третьей главе («Русская Церковь во главе с Местоблюстителем Патриаршего престола митрополитом Петром») заслуживает одобрения то, что события исторического плана рассматриваются автором и с точки зрения канонической. Например, рассуждая о замещении вдовствующего Патриаршего престола после кончины святителя Тихона, отец Владислав напоминает 76 Апостольское правило, запрещающее епископам назначать себе преемников. Автор, как канонист, дает здесь важное пояснение, показывающее, что в экстремальных обстоятельствах допустимо отступление от Вселенских правил по решению Поместной Церкви. «Русская Церковь, – пишет он, – уже в течение восьми лет жила в небывалых условиях, которые не могли быть предусмотрены в древних церковных законоположениях и правилах» (с. 126) ... И здесь автор смог показать обновленцев во всем их раскольническом виде. «Обновленческие листы, – пишет он, – приобрели своеобразную форму доносов на православных иерархов и рассматривались ГПУ как материал для обвинения и привлечения к суду священнослужителей» (с. 128). С другой стороны, Местоблюститель Патриаршего престола справедливо высвечивается достойным иерархом. «В общении с людьми, с подчиненными митрополит Петр, – свидетельствует отец Владислав, – отличался чрезвычайной вежливостью и мягкостью, но это не мешало ему быть твердым и настойчивым в осуществлении своих намерений, в проведении своей линии» (с. 127). Примечательно помещенное в данной главе послание митрополита Петра от 28 июля 1925 г. к всероссийской пастве (с. 129). Изображенные в нем враги Святой Церкви напоминают сегодняшних инославных «благодетелей» и отщепенцев.

Четвертая глава («Русская Церковь при Местоблюстителе Патриаршего престола митрополите Петре и Заместителе Местоблюстителя митрополите Сергии. 1925–1936»), хотя по названию составляет одно целое с третьей главой, но по своему содержанию ближе стоит ко второй: в ней отец Владислав, можно сказать, достигает вершины в опи– сании масштаба гонений на Церковь Божию (см. с.: 187–190, 192–195, 196–200, 204, 206–210...). От этих описаний становится жутко, тем более, что среди исповедников есть и знакомые мне люди... Сотрудник ГПУ «Тучков, – свидетельствует автор, – проявил на этот раз незаурядную изобретательность в интригах по разрушению Церкви» (с. 148). А вот как отец Владислав описывает конец двадцатых годов и тридцатые годы: «Смерть на воле была в ту пору (в 1929 г. – К. С.) редким уделом для русского архипастыря» (с. 157). «1929–1931-й – годы принудительной коллективизации и массового раскулачивания, иными словами ограбления крестьян и репрессий против них... Эти годы по свирепости гонений на Православную Церковь сравнимы разве что с кровавыми событиями 1922-го, а по масштабам далеко превзошли их» (с. 187). «В феврале 1932 г. конференция ВКП (б) объявила о выполнении первой пятилетки в 4 года и утвердила второй пятилетний план. 15 мая «Союз воинствующих безбожников» спланировал свою пятилетку: в первый год закрыть все духовные школы (они оставались еще у обновленцев, а у патриаршей Православной Церкви их давно уже не было); во второй – провести массовое закрытое храмов, запретить издание религиозных сочинений и изготовление предметов культа; в третий год выслать всех служителей культа за границу (в реальной обстановке тех лет слово «заграница» было, конечно, своеобразным эвфемизмом); в четвертый – закрыть оставшиеся храмы всех религий и, наконец, в пятый – закрепить достигнутые успехи... В 1932 г. в «Союзе воинствующих безбожников» насчитывалось 5,7 млн. членов... И весь этот легион брошен был партийным руководством на сокрушение Церкви... Главным средством атеистической пропаганды оставались аресты, ссылки и расстрелы верующих, закрытое и разрушение храмов» (с. 196–197). «В 1935 г. аресты священнослужителей приобрели массовый характер, устраивались настоящие облавы» (с. 207). «Смерть священнослужителя не в расстрелянном подвале и не на каторжных лагерных нарах в 30-х гг. была редкой удачей» (с. 210).

Продолжением четвертой главы служит не пятая глава (о ней будет сказано ниже), а шестая. Как и для четвертой главы отец Владислав тщательно собрал здесь материал для описания «большого террора» в 1937–1939 годы. Уже к 1937 г., свидетельствует автор, «репрессии против духовенства и мирян стали традицией», теперь же – в 1937 г. – террор «обрушился на Православную Церковь с таким размахом, что, казалось, приведет к искоренению церковной жизни в стране». В жизнь стало поспешно проводиться «предложение покончить с церковной иерархией» и органами церковного управления (с. 248). И снова ссылки, расстрелы... В это время по постановлению тройки НКВД по Южно-Казахстанской области был расстрелян и первый кандидат в Местоблюстители митрополит Казанский Кирилл (Смирное) (с. 249). В 1937–1939 годы был истреблен почти весь епископат Русской Православной Церкви. – «Всего же с 1917 по 1940 г. погибло более 250 православных архипастырей» (с. 251). – Тотальному истреблению подвергли не только архипастырей, «но и все российское духовенство» (с. 252). К 1939 г. на кафедрах осталось всего четыре архиерея: Местоблюститель митрополит Московский и Коломенский Сергий, митрополит Ленинградский Алексий (Симанский), архиепископ Дмитровский Сергий (Воскресенский) и архиепископ Петергофский Николай (Ярушевич) (с. 254, 261). Теперь уже никого не обходили – обвиняли «в омерзительных фашистских делах» представителей всех религиозных течений (с. 259). Лишь Великая Отечественная война на время остановила, по слову автора, «богоборческую злобу» (с. 262)... Как и раньше, так и сейчас отец Владислав убедительно выставил мудрую позицию Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия, исполненную глубокой православной церковности – любви к Богу, к своей Родине.

Еще ярче отец Владислав высветил деятельность Сергия как Патриарха Московского и всея Руси в следующей – седьмой главе («Русская Православная Церковь при Патриархе Сергии. 1943–1944»). Мудрость Предстоятеля, я бы хотел сказать – богопросвещенность, автор умело – во всем величии – обнаружил, описывая беседу со Сталиным (в беседе участвовали также митрополит Николай Ярушевич и митрополит Алексий Симанский). Речь зашла о том, что у Церкви отсутствуют кадры. И вдруг Сталин прервал беседу, вынул изо рта трубку и, глядя в упор на своих собеседников, спросил: «А почему у вас нет кадров?» ... Даже сейчас от этого вопроса можно заледенеть... Но Богоданный Предстоятель спокойно ответил: «Кадров у нас нет по разным причинам. Одна из них: мы готовим священника, а он становится маршалом Советского Союза». Довольный ответом, Сталин улыбнулся и, как повествует отец Владислав, «разговор диктатора с митрополитом принял непринужденный характер». Об этой непринужденности свидетельствует и то, что, провожая митрополитов, Сталин взял митрополита Сергия под руку, свел его вниз по лестнице и на прощание сказал: «Владыко! Это все, что я в настоящее время могу для вас сделать» (с. 294–296)... Глава эта – седьмая – по объему небольшая. И это понятно: служение Сергия в качестве Патриарха продолжалось всего лишь восемь месяцев и три дня.

Самая большая глава – это восьмая, посвященная описанию истории Русской Православной Церкви при Святейшем Патриархе Алексии I (1944–1970). Большая по объему, она разнообразна по содержанию, как разнообразны были и условия жизни – относительная свобода сменялась прямыми гонениями на Церковь Христову... Отец Вячеслав, что опять-таки надо отнести к достоинству его диссертации, подметил это разнообразие и пространно представил читателю. Уже «осенью 1944 г. епископат Русской Православной Церкви, – пишет автор, – насчитывая около 50 правящих архиереев, примерно столько, сколько Русская Церковь имела в канун разгрома церковной организации 1937–1939 гг.» (с. 317). К этому же времени было открыто более 200 храмов (с. 320). «Дело это продолжается, – говорил на Архиерейском Соборе в ноябре 1944 г. Патриарший Местоблюститель митрополит Алексий, – и будет продолжаться впредь» (с. 320). И автор подтверждает: «Атеистическая пропаганда в том виде, в каком она велась в два первых десятилетия советского периода, не возобновлялась после войны» (с. 329). «Серьезным шагом навстречу Церкви было освобождение из лагерей тех священнослужителей, у которых к этому времени закончился срок заключения» (с. 330). Но уже в сентябре 1948 г. под руководством ответственного за идеологическую работу секретаря ЦК ВКП (б) М. А. Суслова было принято секретное постановление «О мерах по усилению антирелигиозной пропаганды» (с. 357). В том же году прокатилась новая «волна арестов духовных лиц» (с. 358). А с конца 1958 г. развернулись хрущевские гонения на Церковь (с. 379–393; 396–401). После смерти Хрущева, хотя открытая борьба с Церковью – по определению автора, «оскорбительная агрессивность» (с. 409) – была приостановлена, но вытеснение веры из сознания народа продолжало оставаться политикой партии... Здесь важно не только описание гонений на Церковь, но и стремление автора показать, что Церковь не была безмолвной. «Когда это было возможно, Церковь подчеркнуто отмежевывалась от карательных акций советского режима против епископата и духовенства и действовала иногда вразрез с тем, что от нее могли ожидать контролирующие инстанции» (с. 414). Во всех сложных обстоятельствах Патриарх Алексий I, как метко подчеркнул отец Владислав, «умел сохранить достоинство» (с. 330). Немало добрых слов сказано автором и о сослужителях Святейшего Патриарха Алексия I, его помощниках: митрополитах Николае (Ярушевиче), Григории (Чукове), Варфоломее (Городцеве), Гурии (Егорове), Несторе (Анисимове), архиепископах Ермогене (Голубеве), Иове (Кресовиче), Луке (Войно-Ясенецком), протопресвитере Н. Колчицком, Д. А. Остапове и др. Что еще отлично представлено в данной главе, так это бесславная судьба расколовождей, как напоминание всем, кто, по слову Святейшего Патриарха Алексия I, «разучился краснеть» (с. 341).

Достаточно обстоятельно описана отцом Владиславом также история Русской Православной Церкви при Святейшем Патриархе Пимене (1970–1990) в главе девятой. Автор верно подметил, что предстоятельство Патриарха Пимена характеризуется сугубо бережным отношением «к православному вероучению, каноническим основам церковного строя, богослужебным традициям» (с. 435). Кульминацию всех церковных событий – «триумф Церкви» (с. 461) – в годы патриаршества Пимена отец Владислав справедливо усматривает в юбилее 1000-летия Крещения Руси, почему и уделяет сему должное внимание. «80-е гг. в истории Русской Православной Церкви, – пишет он, – прошли под знаком великого юбилея – 1000-летия Крещения Руси» (с. 453). «Юбилейный 1988-й вошел в историю как год, в который произошли радикальные изменения во взаимоотношениях Церкви и государства, Церкви и общества... Церковь вышла из гетто, в сознании общества она стала тем, чем она была в действительности со времени святого князя Владимира, – единственной духовной опорой государственного существования русского народа» (с. 460). Решающим событием в юбилейном году – в апреле месяце – явилась встреча в Кремле Патриарха Пимена и Постоянных Членов Священного Синода с М. С. Горбачевым (с. 460–461). «После празднования юбилея, – хотя и кратко, но предельно точно заключает отец Владислав, – наметившиеся ранее перемены во взаимоотношениях Церкви и государства приобретают реальные черты; Церкви повсеместно возвращаются отнятые у нее и разоренные храмы. Конечно, не обходилось без препятствий, но теперь эти препятствия действительно исходили не от Кремля» (с. 471).

Особое внимание справедливо отец Владислав уделяет раскрытою церковных событий при Святейшем Патриархе Алексии II (с 1990 г. Глава десятая). Служение Святейшего Патриарха Алексия II настолько велико, деятельность настолько многогранна и многостороння, что достойно представить все под силу лишь нескольким церковным историкам. Тем не менее автор проявил и здесь большое усилие. Одно только изложение деяний бывших в течение семи лет предстоятельства Его Святейшества пяти Архиерейских Соборов потребовало немалого труда... Так как описываемое в данной главе продолжается сегодня, то и построение ее необычное – автор на первых же ее страницах вполне резонно напоминает читателю биографию Его Святейшества. И дальше описанием следующих один за другим Архиерейских Соборов отец Владислав как нельзя лучше обнаруживает интенсивность жизни Русской Православной Церкви во главе с ее неутомимым Предстоятелем. Вместе с тем, частые Архиерейские Соборы свидетельствуют о строгом следовании тем положениям, которые были намечены Его Святейшеством сразу после избрания на Московский патриарший престол. «Много вопросов, – говорил тогда Его Святейшество, – встает сегодня перед Церковью, перед обществом и перед каждым из нас. В их решении нужен соборный разум, нужно совместное решение и обсуждение их на Архиерейских Соборах и на Поместных Соборах» (с. 482). При Святейшем Патриархе Алексии II, – пишет отец Владислав, – «Священный Синод стал заседать значительно чаще, чем раньше: раз в месяц или в два месяца» (с. 493). Глава эта помогает и правильно разобраться в происшедших расколах в России, на Украине и в Молдавской епархии, а также оценить церковную обстановку в Прибалтийских странах. «После провала августовского путча, – читаем в диссертации, – митрополит Филарет (ныне лишенный сана и отлученный от Церкви. – К. С.) из непримиримого противника украинской церковной автокефалии становится ее ревнителем, тем более, что исход выборов Патриарха на Поместном Соборе 1990 года он счел своим провалом» (с. 507) ... Весьма отрадно звучат заключительные слова главы: «В Успенском соборе Кремля совершилось знаменательное событие – Предстоятель Русской Православной Церкви впервые после Патриарха Адриана взошел на патриаршее место, которое без малого 390 лет оставалось пусто» (с. 552).

Последние две главы – одиннадцатая и двенадцатая, – как было отмечено в самом начале отзыва, выпадают из хронологической последовательности диссертации.

В одиннадцатой главе автор стремится охватить историю всей православной русской диаспоры и вполне удовлетворительно достигает цели. Здесь дана хорошая справка о возникновении и распространении Русской зарубежной церкви («карловчане»), а также об образовании «Митрополичьего округа» в Америке... Более ценно в этой главе – сообщение о зарубежных епархиях, сохранивших юрисдикцию Московское Патриархата.

Двенадцатая глава, посвященная описанию религиозного просвещения, информативно знакомит читателя с этой темой, начиная от разрушения системы духовного образования в годы революции и кончая «церковной печатью» последних лет – перечислением названий более известных журналов и газет...

Замечания к диссертации такие:

Существенным недостатком рассматриваемой диссертации является отсутствие в ней представления духовной жизни Святой Православной Русской Церкви. За пределами исследования осталось описание христианской жизни: духовное руководство старцев и стариц (некоторых из них называются только имена, см. с. 374), пастырская забота о своих пасомых священнослужителей, подвиг иноков и мирян, молитвенные бдения в храмах и в «пещерах», ревность «по Бозе», по Святому Православию, верность, решимость, мужество... Само исповедничество, к которому автор, естественно, неоднократно обращается, в ряде случаев представлено как-то внешне, формально, лишь в фактах, датах, именах. Подчас создается впечатление, что Историю Родной Церкви пишет некий, хотя и объективный, но хронолог или наблюдатель. Для издания, посвященного 850-летию основания Москвы, рассматриваемый труд вполне приемлем (автор был ограничен и временем и требованием сузить объем). Но когда этот же труд предлагается в качестве диссертации на соискание высшей ученой степени, перед читателем (в данном случае – перед рецензентом) встает целая вереница вопросов: Как понять жизнь Святой Церкви, если описание ее по преимуществу ограничивается историей епископата, высшего церковного управления, взаимоотношения его и государства? Можно ли принять человека за цельную личность, если перед нами одно его тело? В чем, где, каким образом проявилась Премудрость и Благость Божия в судьбах когда-то Святой Руси? Как объяснить то, что Русская Церковь, попав, по слову преамбулы «От Редакции», в зависимость «от власть предержащих и ни с чем не сравнимые гонения, направленные на тотальное истребление православных и полное уничтожение Церкви» (с. 5), не только не погибла, но собрала новые силы для борьбы с жизненной неправдой?.. Мне вспоминаются сейчас замечательное слова, сказанные поэтессой Ниной Карташевой в интервью студенческому православному журналу Московской Духовной Академии «Встреча» (1997, №2/5, с. 44): «...русский народ трижды прополоскай в щелочных растворах атеизма... А вот душа-то осталась православной...» – Представить духовную жизнь Родной Церкви, высветить ее глубину, попытаться обнять ее широту, обнаружить ее Небесные Сокровища и т. д. и т. п. – значит в исторической перспективе понять и раскрыть перед читателем душу чад Святой Православной Русской Церкви, объяснить, в посильной форме, ее величие, красоту, силу, необходимость... – Вот это – и подобное этому – и хотел бы рецензент увидеть в докторской диссертации, посвященной раскрытию дорогой для всех нас теме.

Чтобы слушатель или читатель мог убедиться в справедливости данных моих замечаний – достаточно ознакомиться с оглавлением труда отца Владислава. Оно расположено на четырех страницах (828–831) – представлено довольно подробно. (Кстати, в авторском тексте названия параграфов по необъяснимой причине отсутствуют). Так вот: ни в одном названии параграфа (не говоря о названии глав!) не найдется и намека о том, что возможно говорится в нем о духовности нашей Святой Церкви – Церкви глубочайшей духовности... Еще преподобный Иосиф Волоцкий в XVI столетии говорил: «Русь благочестием всех одоле». – Где же в диссертации сказано о сем действительном благочестии?!.. Зато в изобилии предстоит тематика внешнего порядка. Например: «Реакция Собора на крушение Российского государства». «Реакция Собора на приход к власти большевиков». «Декрет об отделении Церкви от государства; начало гонений». «Гонения на Церковь в 1918 г.» «Брожение и расколы». «Петроградский процесс» и т.д. (Из глав первой и второй). Продолжать нет нужды... Иллюстрацией к тому же может служить и составленная прот. В. Цыпиным таблица «Основных событий церковной и государственной истории новейшего периода (1917–1997)» (с. 786–794).

Глава пятая («Церковная жизнь на канонической территории Московского Патриархата за пределами Советского Союза. 1918–1940»), представляющая собой краткую справку о епархиях Русской Православной Церкви, оказавшихся после 1918 г. за пределами Советского Союза (в описании Польской Православной Церкви главное внимание уделено униатской экспансии, полонизации и украинизации, гонениям со стороны католиков), разрывает строгую хронологическую последовательность изложения тем более, что события, описываемые в ней, отнюдь не завершаются обозначенными в названии главы годами – 1918–1940. История Кишиневской епархии завершается в ней 1944 годом, Финляндской Церкви – 1961 г., Эстонской Церкви – 1941 г., Латвийской Церкви – первыми годами Второй мировой войны, Литовской епархии – 1941 г., Польской Церкви – годами германской оккупации. По своему содержанию она примыкает не к четвертой или шестой главам, а к главе одиннадцатой – «Церковная диаспора».

Шестая глава пестрит бесчисленными именами иерархов и лжеиерархов на оккупированной немцами территории. Это превращает диссертацию в некий справочник. К сожалению подобное встречается и в других местах работы, (см., напр., с.: 369–370, 373, 376, 377, 417, 418–419, 446...).

«Религиозное просвещение» (глава двенадцатая), на мой взгляд, представлено поспешно, без должного анализа. Одно за другим называются имена профессоров. В лучшем случае, к имени присоединяется: богословски хорошо образован, высокой эрудиции, талантливый, мудрый наставник (с. 631), видный церковный ученый (с. 635), выдающийся патролог, выдающийся литургист (с. 645), знаток старообрядчества (с. 632), крупнейший специалист по византологии (с. 645). Или: многоопытный администратор, организатор, дипломат, гибкий... (с. 631). Но в чем, где проявились эти несомненные таланты? Какие труды созданы ими? Что в этих трудах ценного?.. Даже многообещающий своим названием раздел «Церковная наука» (в этой же главе. с. 644–649) напоминает некий сокращенный отчет.

Хотелось бы услышать более пространное и более теплое слово и о других лицах, которые этого, несомненно, заслуживают. Но автор, говоря о них, ограничивается или простым упоминанием их имен или добавлением к ним обычных эпитетов: «благочестивый старец», настоятель, протоиерей... Например, об известнейшем в последние годы истории нашей Святой Церкви старце митрофорном протоиерее Тихоне Пелех он упоминает как бы мимоходом – старец принес первому наместнику вновь открытой Свято-Троицкой Сергиевой Лавры сохраненный им антиминс из Успенского собора Лавры (с. 339). А одного молитвенника-протоиерея г. Москвы и профессора Московской Духовной Академии Александра Ветелева автор почтил лишь тем, что отметил: он пользовался «особой популярностью... среди преподавателей» (с. 631), и т.д.

Конечно, история – это события, даты, имена, но одно, другое и третье должно быть живым (не эмоциональным), понятным разуму и близким сердцу. Иначе история перестанет учить.

В последнее время опубликовано немало монографий (а тем более статей), раскрывающих духовную жизнь нашей Святой Церкви после 1917 года. Например, по благословению Святейшего патриарха Алексия II только в серии «Русское Православие. XX век» уже вышло четыре объемных книги: 1. «Свете тихий» (Жизнеописание и труды епископа Арсения Жадановского). 2. «Царю Небесному и земному верный» (Митрополит Макарий Невский, †1926). 3. «Пастырь добрый» (Протоиерей Алексий Мечев, †1923). 4. «Женская Оптина» (Материалы к летописи Борисо-Глебского женского Аносина монастыря), и др. Но автор не счел нужным упомянуть о них! Это особенно кажется странным, если учесть то, что брошюры (и даже статьи) атеистического содержания – или, как справедливо называет автор «атеистическая макулатура» (с. 538), – он и перечисляет, и называет (см., напр., с.: 357, 380). Продолжением этих же мыслей может служить следующая выписка из брошюры «Сказание о житии блаженной старицы Матрены» (†1952), изданной Свято-Троицким Ново-Голутвиным монастырем в 1993 г.: «На Руси, в смутное время гонений, уничтожения уклада Православной жизни страны, ... по милосердию Своему, Господь в помощь людям воздвигал подвижников и людей Божиих. Вот такой подвижницей и была старица Матрена. К ней притекали все метущиеся люди со своими скорбями и мучениями... и все находили утешение и исцеление от многих недугов, душевных и телесных... Не оскудел народ Божий помощью Божией...» (с. 4). – В рассматриваемой диссертации упоминается Матрена, но другая – «кухарница» митрополита Евлогия (Георгиевского) (см.: с. 571).

Странно еще и то, почему отец Владислав в своей диссертации ни– где не упомянул объемнейший труд (1020 с.), посвященный тому же периоду истории Русской Православной Церкви – «От восстановления патриаршества до наших дней», выпущенный издательством «Воскресение». Написан он коллективом авторов при авторском участии и под общей редакцией Данилушкина М. Б. Правда, опубликован он был почти одновременно (всего на два месяца раньше) с диссертацией, но отцу Владиславу известен был и раньше, о чем свидетельствует сообщение на последней – 1024 с.: «Рецензент: протоиерей Владислав Цыпин». А на с. 2 заявлено, что рецензия написана в декабре 1996 года.

Спрашивается также, чем руководствовался автор, выбирая для своего труда имена епископов и священников, достойных упоминания? Почему, например, он не упомянул исповедника Сталинских времен, а затем епископа Можайского, председателя Хозяйственного Управления Московской Патриархии Стефана (Никитина). Скончался он (11963) на Калужской кафедре в храме, когда после совершенной им же Божественной Литургии произносил проповедь. Это был один из лучших архипастырей! (см.: «К Свету». 1994. №9–10. С. 40–52). Молчание о нем становится совершенно непонятным, если учесть то, что в списке архиереев Русской Православной Церкви (1917–1997), составленном в Церковно-научном Центре «Православная энциклопедия» и опубликованном в той-же девятой книге «Истории Русской Церкви», имя епископа Стефана имеется, хотя и с ошибкой сообщаемой) о нем – говорится, что он скончался, будучи на покое (с.765). Или: почему, перечисляя любимых народом московских священнослужителей, не назвал имени Николая Голубцова, хорошо известного в Москве священнослужителя, человека высокой духовной жизни? (†1963 г. см.: «К Свету». 1994. №9–10. С. 55–57). Или, может быть, упоминаемый на с. 405 «Голубев» и есть Голубцов? Если так, то эту опечатку надо непременно исправить.

Непонятно сообщение отца Владислава о том, что Патриарх Константинопольский Мелетий IV подчинил Синоду Элладской Церкви православные греческие приходы Северной Америки, а затем взял их «обратно». – Во-первых, Константинополю не свойственно подчинять приходы какой бы то ни было Церкви, кроме Константинополя; во-вторых, что значит «обратно»? (с. 572).

Коснувшись «софианских идей» прот. С. Булгакова, отец Владислав ни слова не сказал об их сущности (с. 580). И даже тогда, когда опять упомянул «софиологические построения протоиерея Сергия Булгакова» (с. 647), не счел нужным разъяснить. Или к чему приводит, как ни к целому ряду вопросов, следующее выражение, в котором автор паки и паки вспоминает софианство: «Архиепископ Серафим (Соболев), ... критикуя софианство и сотериологические заблуждения митрополита Антония (Храповицкого), в главной был прав, но, опираясь в своих суждениях на предание Церкви, он выражает его не творчески, схоластично, решительно отличаясь в этом от таких богословов как архиепископ Василий (Кривошеин), В. Н. Лосский, протоиерей Георгий Флоровский» (с. 648). (Выделено мной. – К. С.).

Предельно кратко сказано о возвращении (по терминологии автора «переданы») знаменитых северных обителей Соловецкой и Валаамской, а также монастырей Москвы – Донского и Новоспасского (с. 505). Автор только свидетельствует о сем, как о факте – протокольно, сухо, канцелярски. Лишь через 31 страницу он, хотя и вскользь, но отметил, что в этих монастырях и других «произошло полноценное восстановление и внутренней аскетической подвижнической жизни» (с. 536). – Вот бы здесь и сказать об этой жизни!

Есть и незаконченные разделы – не доведенные до февральского Архиерейского Собора в 1997 году. Так, на с. 652 автор пишет, что председателем редакционной коллегии сборника «Богословские Труды» являлся митрополит Питирим (Нечаев). Историку наших дней должно быть известно, что с 6 октября 1995 года уже действует новый состав редколлегии под председательством епископа Бронницкого Тихона (Емельянова).

Досадны и такие погрешности:

1. В оглавлении пропущено название параграфа: «Житие Святейшего Патриарха Тихона» (после параграфа 16 во II главе. С. 121–122).

2. В главе III не указаны годы Местоблюстительства Патриаршего престола святого митрополита Петра. (Во всех прочих главах годы предстоятельства Иерархов указаны). Подобное видим и в названии VII главы: Патриарх не назван Святейшим.

3. Ректора Московской Духовной Академии прот. К. Ружицкого автор считает выпускником Киевской Духовной Академии. В самом же деле он закончил МДА в 1916 г. магистрантом с премией за курсовую работу на тему: «Учение святых отцов и церковных писателей о материи».

4. В сносках применяются неподобающие сокращения. Напр.: Иоанн (Снычев), Феодосий (Процюк) и т. п.

Однако указанные недочеты во многом покрываются положительной стороной, что было мной указано в рассмотрении содержания глав.

Автор проделал огромную работу по собиранию, осмыслению и систематизации разрозненных материалов новейшего периода истории Русской Церкви, опубликованных как в нашей стране, так и за рубежом. Использовал он также машинописные тексты из Фонда Московской Духовной Академии, архивы Московской Патриархии, Отдела Внешних Церковных Сношений, Российского фонда мира и др.

Все сообщаемое автором ново, как и сам изучаемый период.

Свои суждения о рассматриваемой диссертации мне хотелось бы обобщить мнением, высказанном «От Редакции»: «Автор настоящего исследования протоиерей Владислав Цыпин стремится к более точному и продуманному описанию событий, фактов и людских судеб, предпочитая не давать им оценку, а представить суждение о них самих участников событий. В этом смысле настоящая книга является, несомненно, лишь введением в историю Русской Церкви XX в., материалом для будущих капитальных исследований, собранный и систематизированным одним из свидетелей этой эпохи» (с. 5). В этом смысле и Ученый Совет Московской Духовной Академии вправе удостоить соискателя высшей ученой степени – доктора Церковной истории, о чем рецензент и обращает к Совету свою просьбу.

30 апреля 1998 года

Очень жаль, что представлена лишь часть статьи, касающаяся внешней истории Константинопольской Церкви, деятельности Константинопольских Патриархов ХѴ–ХІХ вв. и Патриаршего управления того же периода. Такие важные разделы, как: монашество, духовное просвещение, сношение Константинопольского престола с инославным миром и Православными Автокефальными Церквами отсутствуют. По данной причине не представляется возможным высказать окончательное суждение о статье. Однако и на основании представленного можно иметь определенное мнение.

Необходимо сразу же отметить, что тон всей статьи звучит довольно резко в наше время – время добрососедских отношений с Турецкой Республикой. В свои дни этот тон был совершенно понятен, если учесть то, что статья была написана в период первой мировой войны, а, как известно, в первой мировой войне Турция выступала на стороне «Тройственного союза».

Оправдание деятельности Патриархов в период церковно-общественных нестроений на Константинопольском престоле дается, главным образом, общими словами – без убедительно и полно раскрытых конкретных примеров. В общих словах ведется характеристика и ряда других явлений жизни Константинопольской Церкви, напр., роль фанариотов, борьба за свободу простого греческого народа, клириков, монахов и проч.

Странно восхваление автором заслуг Константинопольских Патриархов в деле избрания Патриархов Александрин, Антиохии, Иерусалима и архиепископов Кипра. Неужели ему не было известно, что это избрание было не слишком желательным для Автокефальных Православных Церквей вмешательством в их внутренние дела? Для примера можно взять хотя бы историю избрания в 1899 г. на Антиохийскую кафедру Патриарха Мелетия, по национальности араба. Направленное по этому случаю митрополитами Антиохийской Церкви «Мирное послание» в Константинополь совершенно в иных красках рисует эти «заслуги Константинопольских Патриархов».

Думаю, что в наше время автор не стал бы с таким убеждением и защищать Константинополь в его непричастности к идеям папизма – властолюбивому главенству в Восточной Православной Церкви, как это он сделал, можно сказать, накануне выступления с пресловутой энцикликой местоблюстителя Патриаршего Константинопольского престола митрополита Брусского Дорофея «К Церквам христианским во всем мире обретающимся» /январь 1920г./ или целого ряда определений Патриарха Мелетия IV Метаксакиса /1921–1923/.

Не могу согласиться с утверждением автора, что семь Патриархов времени Магомета II преждевременно оставили престол «по вине преимущественно турецкого правительства» и что исключительным виновником низкого склонения Патриаршего престола на своем «грандиозном пьедестале», потери «присущего ему блеска» был султан. /«Почин в этом оскорблении Церкви был сделан Магометом II», – читаем в статье/. – Значительную отрицательную роль сыграли в этом сами греки – искатели Патриаршего престола. Известно, что когда при пятом Патриархе после падения Константинополя Марке /1466–1467/ трапезундский монах Симеон, вместе с прибывшими в Константинополь соотечественниками, предложил султану за возведение его на Патриарший трон не только значительную сумму, но и отказался впредь получать содержание от турецкой казны, Магомет был несколько даже удивлен, но, разумеется, согласился. Следующий Патриарх уже обязан был при занятии кафедры платить «пескезий».

Несколько диссонансом звучит описание католической пропаганды на Востоке после падения Константинополя по сравнению с содержанием речей, произнесенных ныне здравствующим Святейшим Патриархом Афинагором при встречах с папой Павлом VI 5 января 1964 г. в Иерусалиме, 25 июля 1967 г. в Стамбуле и 27 октября 1967 г. в Риме. «Принесем все возможные жертвы и уничтожим, каждый со своей стороны, с полным самоотречением, все, что в прошлом как будто способствовало чистоте Церкви, а на самом деле создавало разделение, которое трудно преодолеть. Будем созидать тело Христово соединяя то, что разъединено и собирая во едино рассеянное», – заявил Патриарх Афинагор в своей речи 25 июля 1967 г.

А вот утверждение, что Константинополь «в представлении русских был центром и славою всего православного мира: здесь сосредоточились высшее церковное управление, высшее христианское знание и вековая церковная опытность», звучит полным консонансом с высокомерным заявлением архиепископа Фиатирского Афинагора в письме Святейшему Патриарху Алексию от 5 июля 1958 г.: «Хорошо, что принято во внимание и всюду имеется ввиду, что Вселенская Патриархия есть мать всех Церквей и что, кроме любви, она располагает и господством, основываясь на святых канонах и на вековой практике».

Подчас создается впечатление, что статья носит не столько исторический характер, сколько апологетический/ в защиту Константинопольского престола/.

Хотя в статье (вернее, в рассматриваемой части статьи) не имеется и совершенно нового материала, который нельзя было бы найти в трудах наших церковных историков начала текущего столетия, однако работа читается с неослабевающим интересом.

В заключение хотелось бы предложить:

– вынести благодарность труженику, извлекшему из архивов рассматриваемый материал,

– просить его довести дело до конца,

– статью размножить в машинописном виде и направить в библиотеки духовных школ.

Декабрь 1969 года

Примечание. См. также:«3амечания к труду митрополита Сардского Максима на тему «Вселенский Патриархат и Православные Церкви. Историческое и каноническое исследование»». Скурат К.Е. Сборник № 11, часть 2 (Первая часть в 3-м сборнике). Отзывы на дипломные и курсовые сочинения студентов Московской Духовной Академии, на отчеты профессорских стипендиатов и аспирантов, на магистерские диссертации, на труд митрополита Сардского Максима и др. (1976–1986 гг.). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Академия, 1988 г. с. 228–278. (В библиотеке МДА. Машинопись).

Подлежащий рассмотрению «Православно–Христанский катихизис» распадается (по замыслу автора) на три части. К отзыву представлена только первая часть, состоящая из 31 страницы машинописного текста.

В самом начале заявляется, что «в основу предлагаемой) изложения положен непосредственно этому предшествовавший «Православно-христианский Катихизис», составленный митрополитом Московским Филаретом (Дрозовым) в 18 в.» (с. 1)⁴. – Сразу должен отметить, что ни в методе изложения, ни в содержании «нового» катихизиса ничего общего с Катихизисом митроп. Филарета нет. Где эта «основа», о которой заявляется, неизвестно. (В скобках можно здесь же отметить, что Катихизис митроп. Филарета составлен не в XVIII в., а в XIX и он не «предшествовал» «новому» катихизису, а продолжает действовать в силу того, что был в прежнее время одобрен Святейшим Синодом, а ныне принят возрожденными духовными школами).

Что же представляет собой этот новый труд?

Читателя настораживает уже первая страница. Так в третьем и четвертом абзацах введения (с. 1) автор заявляет, что «настоящее изложение отличается существенными дополнениями» и продолжает: «Одной из характерных особенностей этих дополнений является то, что оно значительно пополнено сведениями о Боге», которые были открыты после жизни митроп. Филарета и «которые открываются людям в наши дни». Но ведь автору должно быть известно, что Сам Господь открыл человеку и открыл в полноте все, что ему нужно знать для спасения. «Пополнения» откровения не требуется (см. Гал.1:18). И надо сказать, что в Катихизисе митроп. Филарета «сведения о Боге» даны для начинающих богословов предельно ясно и полно.

«Второй характерной особенностью настоящего изложения, – по словам автора, – является то, что в нем, по сравнению с предыдущим Катихизисом произведены значительные уточнения выражений, названий и понятий» (с. 1). Какую ценность имеет эта «характерная особенность» может увидеть каждый учащийся, познакомившись с этими «уточнениями». Вот как, например, автор, следуя своему порядку, определяет «названия и понятия»: «вероучение», «верующие», «материализм», «христианское вероучение», «Православно-Христианский Катихизис». Привожу текст с небольшими сокращениями, но без изменений, т.е. с сохранением орфографии и пунктуации автора. «У... части людей является то, что они воспринимают и познают окружающий нас Мир не только за счет своих личных восприятий, но еще и за счет того, что также было воспринято, испытано, и познано всеми нашими предшественниками, а также воспринимая в себя все то, что принес на землю Господь Iисус Христос⁵. Причем, имея ко всему этому самые искренние внутренние «призвания», полное «доверие» или как особую «веру». Вот почему такое восприятие у этой части людей называется «вероучением», а такие люди сами себя называют «верующими». Поскольку основоположниками материалистической идеологии, являются вполне конкретные люди, их именами она обычно и называется. Соответственно этому, поскольку Основоположником наиболее распространенного вероучения на нашей земле, является Господь Іисус Христос, это Вероучение называется – «христианским». В более же конкретном случае, предлагаемый здесь Катихизис, составлен исходя из одного из исповеданий этого Вероучения – «Православия», почему он и называется «Православно-христианским Катихизисом» (с. 4). (Выделено мной. – К. С.).

Хотя на 29 с. и провозглашается, «что душа человеческая сама по себе безсмертна», но тремя абзацами ниже на той же странице читаем: «Каждому Православному христианину известно о том, что придет в Мироздании такое время, когда Души всех от сотворения Мира умерших людей Воскреснут».

«Священные Писания, Священные Предания и Откровение Иоанна Богослова или Апокалипсис» считаются такими же «основными источниками» познания, как наши «три канала душевных чувств» (с. 30. Об этих «каналах» будет еще сказано в отзыве ниже). Возможно поэтому во всем Катихизисе встречается единственная цитата из Свящ. Писания, да и та всего из шести слов (с. 12). Св. Отцы вовсе не упоминаются. Кстати, перевод «Библии на русский язык, так называемого Синодального издания» считается сделанным «в свободном стиле, порой далеким по смыслу от оригинала» (с. 2) (Из контекста следует, что под «оригиналом» разумеется славянский перевод. См. с. 1–2).

А вот как определяется само Священное Предание: «Относительно же Священных Преданий, Православные христиане понимают все то, что составляет основы так называемых Богослужений» (с. 30).

А как уразуметь такое утверждение: «Понятия людей об окружающем нас Мире будут все более и более расширяться, понятия же должны оставаться одними и теми же»? (с. 31).

Обращает внимание своим содержанием вопрос №4: «В чем именно состоит вся суть Вероучения Господа Іисуса Христа, которой и наставляли людей Катехеты, а теперь наставляемся этим же мы?» (с. 6). Читатель, естественно, ожидает, что тут же последует разрешение многих проблем. Но нет! Ответ, составляющий предпосылку ко всему дальнейшему, дается настолько туманный, что требуется немалое напряжение ума, чтобы только понять о чем автор намерен рассуждать. Желающих это увидеть отсылаю к оригиналу (см. с. 6–8).

В ответе на вопрос № 10 утверждается, что «первоопределяющее положение» Православия состоит в учении о том, что «во всех без исключения людях находится единый и совершенно особый Дух Жизни», а во всем растительном и животном мире – «специфичный Дух Жизни» (с. 20). Если это «первоопределяющее положение», то его следовало раскрыть ясно и обстоятельно, а не ограничиваться мало что дающим заявлением.

Говорится о том, что «одной из характерных особенностей людей, придерживающихся Православно-Христианского вероучения является то», что они имеют полное доверие к так называемым «скрытым чувствам», или душевным, но до сих пор «никто не вникал в то конкретное, что с этим взаимосвязано, а тем более никто никогда из людей не занимался их исследованием». И вот теперь автор от лица «Православно-христианского Вероучения» поднимает эти вопросы и «предлагает дальнейшее исследование» (с. 11). – Получается невероятнейшее. Тем не менее в кругу этого «исследования» автор и вращается. Естественно, что «исследования» и не получилось.

Оригинален и вывод, сделанный самим автором из всего изложенною, что в какой-то мере помогает оценить содержание рассматриваемого «Катихизиса». Суть его сводится к следующему: «Православному христианину стало со всей очевидностью ясно», что человечество должно учесть наличие действия в мире Духа Жизни и духа зла (ответ на вопрос № 18, с. 31). – Остается только спросить автора: это и есть все то, что составляет одну треть предлагаемого им изложения? Если да, то зачем было так распространяться – это можно было изложить на одной странице. К тому же православному христианину суть сего была ясна и раньше.

Имеется и ряд суждений автора, не лишенных определенного интереса. Так, например, кратко, но довольно убедительно показано реальное существование отдельных факторов, которые человек не может воспринять и понять лишь одним телесным чувством (виды энергии, с. 12–13); или обнаружение наличия в человеческом организме трех специфических и самостоятельных каналов «восприятий и проявлений»: «телесных», «духовных» и «мыслительных» (ответ на вопрос №6, с. 12); схематическое отображение их на рисунках (ответ на вопрос №9, с. 17) и др. Но все это изложено в философско-отвлеченном стиле и может быть использовано лишь впоследствии, но ни в коем случае не может быть рекомендовано для изучающих основы православной веры и жизни.

Во второй части автор намерен «практически приложить» Катихизис «к таким очень важным вопросам Православия, как 1. Молитва Господня «Отче наш». 2. «Символ Православной веры». 3. «Заповеди Господа Іисуса Христа»» (с. 9–10). – Напоминаю автору, что на этих «важных вопросах» Катихизис строится, из них исходит, а не «прилагается».

В третьей части он хочет совершить то, чего действительно богословие еще не совершило, то есть проанализировать «все наши практические и духовные проявления как на земле, так и за ее пределами» (с. 10) – Не многовато ли для начала?!

В заключение своего отзыва хочу предложить братские рекомендации автору (если он только нуждается в них):

1. Составленный им Катихизис сохранить только для себя как память о большом труде.

2. Не браться до окончания духовной школы за непосильную работу для не имеющего систематического богословского образования и потому не знающего взаимосвязь учебных дисциплин.

3. Принять умом и сердцем все то, что предлагает ныне духовная школа.

4. Думаю, что не лишним будет для автора и напоминание о том, что всякий труд, а тем более учебник – да еще в оригинале – не должен страдать от тяжести стиля, синтаксических ошибок или опечаток машинистки.

1982 г., месяц май

I. Общие положения.

Рассматриваемая декларация представляет собой, как говорится в «Послесловии» к ней, не итог соглашений, «достигнутых на экуменических конференциях», а скорее попытку «подытожить современные экуменические дебаты о сане и выявить из них вытекающие общие перспективы, которые могут привести к консенсусу, необходимому для полного взаимного признания сана» (с. 107). Слова эти выражают сущность данной декларации и определяют характер отношений к ней.

II. Содержание декларации.

Декларация состоит из «Преамбулы», пяти глав, подразделяемых на параграфы, и «Послесловия». Название глав и параграфов следующее:

I. Рукоположенный сан и христианская община (с. 45–48).

A. Христианская община (с. 45).

Б. Сан всего народа Божия (с. 49).

B. Основа и функции рукоположенного сана (с. 50).

Г. Сан и власть (с. 52).

Д. Сан и священство (с. 54).

Е. Многообразие сана (с. 56).

И. Апостольское преемство (с. 59–64).

III. Рукоположение (с. 64–83).

A. Значение рукоположения (с. 64).

Б. Акт рукоположения (с. 68).

B. Условия для рукоположения (с. 72).

Г. Рукоположение женщин (с. 79).

IV. Сан в современной практике (с. 84–93).

A. Изменение и обновление Церкви и сана (с. 84).

Б. Роль носителя сана (с. 85).

B. Новые и старые формы сана (с. 88).

V. На пути к признанию и примирению форм сана (с. 93–102).

A. Единство Церкви и признание форм сана (с. 93).

Б. Различные степени признания (с. 96).

B. Предложения для прогресса на пути взаимного признания (с. 100).

III. Отрицательная сторона.

1. В декларации развивается мысль о всесвященстве христиан, что полагается в основание для умаления и даже отрицательного отношения к иерархическому священству. «Рукоположенный сан, – читаем в декларации, – нельзя понять и проявить отдельно от общего сана всего народа» (с. 49, § 12). «Носитель сана не может существовать и выполнять свою задачу изолированно от общины» (с. 51, § 16). Сан нужен христианской общине в качестве органа, служащего «координации и объединению разных дарований» общины или «реализации и укреплению служения всего народа Божия» (с.52, § 16). «Специфическое служение рукоположенного сана», «роль» усматривается в праве «собирать общину, служить ей» (с. 51, § 14), «ответственно руководить» ею (с. 54, § 19). Но и эта «роль» весьма ограничивается заявлением, что «власть рукоположенного сана нельзя понимать как индивидуальное владение рукоположенного служителя; она принадлежит всей общине, в которой и для которой рукоположен носитель данного сана» (с. 53, § 18). В конечном счете, носитель сана выступает лишь как выразитель царственного и пророческого священства верующих (с. 55, § 21). Из этих предпосылок протестантского богословия делается чисто протестантский вывод о некоем «групповом сане» (с. 76, § 58) и не придается сакраментального значения епископскому преемству. «Церкви, сохранившие епископское преемство, должны признать, – требуется декларацией, – подлинное содержание рукоположенного сана в таких церквах, которые не сохранили такого епископского преемства» (с. 101, § 103).

Изложенные положения декларации не могут быть приняты Апостольской Церковью, право правящей слово Христовой истины.

Православная Церковь проводит четкую грань между священством всех христиан, или священством «духовным», и священством иерархическим, или сакраментальным – «таинственным». Правда, в прежних православных системах догматического богословия ничего не говорилось о всесвященстве христиан, чем выражался своеобразный протест протестантскому богословию, злоупотреблявшему учением о всесвященстве христиан.

Священство всех христиан является необходимым следствием их сыновнего во Христе отношения к Богу. Высокое достоинство звания христианина неразрывно связывается с мыслью о его священническом достоинстве, о его близости к Богу. Господь наш Иисус Христос есть истинный Первосвященник. Все истинные христиане – Его священнический род. Голгофской жертвой Христос Спаситель оправдал пред Богом всех христиан, сделал их его детьми, обладателями той близости Богу, которая составляет самый характерный момент в понятой всякого священства. «В силу такой именно близости к Богу, – утверждает В. Экземплярский, – все христиане должны быть рассматриваемы, как священники... способные лично и непосредственно служить Богу, – что, действительно, и утверждает слово Божие и учение нашей Церкви» (В. Экземплярский. Библейское и святоотеческое учение о сущности священства. Киев. 1904, с. 32–33). Св. апостол Павел учит, что христианин должен хранить храм своей души чистым, святым (1Кор.3:17). В этом храме живет Дух Божий (1Кор.3:16); в него войдет и Сам Христос и будет обитать в нем полнотой Своей любви (Ап.3:20). Благодаря этому общению христиане составляют «дом духовный... род избранный, царственное священство, народ святой», способный приносить благоприятные Богу духовные жертвы (1Пет.2:5,9). Данное апостольское учение о всесвященстве христиан нашло свое отражение и в творениях свв. Отцов Церкви: у св. Иустина Философа («Разговор с Трифоном иудеем», гл. 116), св. Григория Богослова («о смиренномудрии, целомудрии и воздержании». Твор. Т. V.М., 1889, с. 121), св. Григория Нисского («О девстве». Твор. Т. VII. М., 1865, с. 392–394), св. Иоанна Златоуста (Беседа III на 2Кор.1:21–22. Твор. Т.Х. СП6., 1904, с. 493) и др. Как в библейском учении, так и святоотеческой выражается один и тот же взгляд на христианское всесвященство как необходимое следствие нашего оправдания во Христе. «Ты, – говорит св. Иоанн Златоуст, – в купели крещения соделываешься царем и священником и пророком: царем, повергнув долу все злые дела и умертвив греховные пожелания; священником через принесение тела своего в жертву Ему и через духовное заклание самого себя, по словам Апостола, который говорит: «Аще с Ним умрохом, то с Ним и оживем» (2Тим.2:11); наконец, соделываешься и пророком, – так как познаешь будущее, делаешься богодухновенным и запечатленным. Подобно тому, как воины запечатлеваются печатью, так и верующие – Духом Святым, чтобы всякому ты был заметен, если выйдешь из строя. Иудеи имели печатью обрезание, а мы обручение Духа. Итак, узнав это и размыслив о высоком достоинстве, полученном нами в крещении, покажем в себе жизнь достойную этой благодати, чтобы получить нам и будущее царство» (Твор. Т. X. СПб., 1904, с. 500).

Из среды всех членов Церкви Христовой с первых дней ее бытия выделяются волей Божией особые священнослужители, составляющие иерархическое – «таинственное» священство.

Богоучрежденность в Церкви иерархического служения засвидетельствована в Свящ. Писании Нового Завета ясно и непререкаемо. Важнейшим фактом, относящимся к данному предмету, служит избрание Самим Христом Спасителем Своих Апостолов и дарование им Божественных полномочий учить христиан, руководить ими (Мф.28:19–20), вязать и решить грехи верующих (Мф.18:18), священнодействовать в Церкви (Лк.22:19–20). «Я вас избрал и поставил вас, – говорил Господь Своим Ученикам. – Я избрал вас от мира» (Ин.15:16,19). «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого» (Ин.20:21–22). Акт Божественной воли, проявившийся в избрании Апостолов и особым даровании Духа Святого, стал неизменным законом церковной жизни на все века. В Свящ. Писании Нового Завета есть прямые свидетельства, говорящие о поставлении Апостолами иерархов Церкви – епископов (2Тим.1:6) и пресвитеров (Деян.14:23), а также о передаче этой власти своим преемникам иерархам, поставленным ими самими (Тит.1:5). Участие народа в избрании служителей Церкви ограничивалось лишь правом выдвижения из своей среды людей, «изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости» (Деян.6:3). Возложение рук на избранников было делом апостольским (Деян.6:6). «Их (семь избранных общиной мужей. – К. С.) поставили перед Апостолами, и сии помолившись возложили на них руки» (Деян.6:6).

В святоотеческих творениях имеется много свидетельств богоучрежденности церковного священнослужения и о преемственной передаче его через иерархическое поставление.

Так, например, оба эти положения ясно выражены Мужем Апостольским св. Климентом Римским. «Апостолы, – пишет он в послании к Коринфянам, – были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа... Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое было в порядке, по воле Божией». И далее св. Климент свидетельствует, что Апостолы не только ставили «первенцев из верующих... в епископа или диакона», но, получив «совершенное предведение» «через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве», заповедали – «присовокупили закон, чтобы, когда они (поставленные Апостолами священнослужители. – К. С.) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими Апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви» (гл. 42 и 44). Последняя мысль интересна еще тем, что в ней различаются права Апостолов, а после них достоуважаемых мужей (совершать поставление священнослужителей) и права церкви или общества верующих (давать только согласие на поставление). (См. также в творениях св. Иринея Лион– ского – «Против ересей», кн. 3, гл. 1, §§ 1–2; кн. 4, гл. 26 § 2; кн. 4, гл. 33 § 8; св. Киприана Карфагенского – 47 «письмо к Корнелию», ч. 1, Киев, 1891, с. 255; 4 «письмо к Рогациану», ч. 1, с. 110–111; 17 «письмо к падшим», ч. 1, с. 139 и др.).

Обобщенно церковное учение о духовном священстве всех христиан и иерархическом священстве пастырей Церкви дается в «Православном исповедании веры». Священство, говорится в нем, «есть двоякое: одно духовное, а другое таинственное. Священство духовное имеют все православные христиане, как учит ап. Петр: «Вы же род избран, царское священство, язык свят, люди обновления» (1Пет.2:9); и Иоанн в Откровении: «Заклался и искупил еси Богови нас Кровию Своею от всякого колена и языка и людей и племен, и сотворил еси нас Богови нашему цари и иереи» (Ап.5:9–10). Такому Священству сообразные бывают и приношения, именно: молитвы, благодарения, умервщления плоти, предание себя на мученичество за Христа, и другие сим подобные... Священство, именуемое таинством, заповедано Апостолам от Христа. Посвящение производилось через возложение рук их, и доныне производится по преемству епископов, наследовавших Апостолам для раздаяния Божественных Таин и попечения о человеческом спасении, как сказал Апостол: «Тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей Таин Божиих» (1Кор.4:1). Сия должность заключает в себе две принадлежности. Во-первых, власть и силу учить... Христос послал Апостолов на проповедь, а Апостолы, рукоположившие других, послали их на то же дело... По сему рукоположению и преемству, никогда не прерывающемуся, те только имеют власть наставить в спасительном учении, кои посланы на сие дело; а которые не посланы и не избраны на сие, те ни под каким видом не должны приступать к нему по словам Павла: «Како же проповедят, аще не послани будут?» (Рим.10:15). (Часть 1, ответы на 108 и 109 вопросы).

2. Опираясь на слова Христа Спасителя о том, что «Дух дышет, где хочет» (Ин.3:8), рассматриваемая декларация допускает возможность возникновения новых форм сана (с. 63, § 36; с. 69, § 45). И не только новое восприятие Св. Духа является основой для новых форм сана, но и изменение структуры и роли общества, которому должен служить особый сан (с. 47, § 7; с. 56, § 23). В конечном счете делается вывод, что «нельзя порицать Церковь, если она дополняет унаследованную систему новыми формами или если она развивает новые, экспериментальные виды сана, потому что ей иначе нельзя справиться с проблемами нового социального устройства» (с. 89, § 79).

Подобное учение также не может быть принято Православной Церковью, имеющей Богоучрежденную трехстепенную иерархию – епископа, пресвитера и диакона.

Об епископской и диаконской степенях как церковнослужительских довольно ясно говорит св. ап. Павел в третьей главе первого послания к Тимофею. Здесь св. Апостол в специальной речи, сказав о качествах поведения, необходимых для желающих епископства, изложил и нравственные требования, предъявляемые лицам, поставляемым в диаконскую степень. Примечательно в этой речи то, что от епископов и диаконов Апостол требует единобрачия, чем подчеркивает сакраментальность их служения: от простых верующих он не требовал этого в такой безусловной форме (см. 1Кор.7:27–28). Выделяет св. ап. Павел из среды простых христиан епископов и диаконов и в послании к Филиппийцам. «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа, – пишет Апостол, – всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами» (Филип.1:1).

Немало имеется свидетельств Свящ. Писания и о пресвитерском служении. Характерный из них является повествование книги Деяний о том, что св. апостолы Павел и Варнава, проповедуя Евангелие в малоазиатских городах, рукополагали «пресвитеров к каждой церкви» (Деян.14:21–23). Очевидно, что это рукоположение было поставлением на особое служение в христианской общине.

Обращаясь к литературе святоотеческой, считаю достаточный сослаться на послания св. Игнатия Богоносца – непосредственного преемника апостольской харизмы. В посланиях этого Мужа Апостольского имеется полное и правильное церковное учение о всех трех степенях иерархии (см., напр., Ефес., гл. 4; Магнез. гл. 2–4, 6, 13; Тралл., гл. 2, 3, 7; Филад., гл. 7; Смири., гл. 8, 12; Полик., гл. 6). Важно, что св. Игнатий со всей решительностью утверждает, что церковной жизни необходимо существование именно трех степеней. «Все, – призывает он, – почитайте диаконов... епископов... пресвитеров... Без них нет Церкви» (Тралл., гл. 3).

Отсюда ясен вывод, что Православная Церковь не может допустить некие новые «экспериментальные виды сана». Да в этом и нет необходимости. Обновление может быть не самого сана, а проявления его применительно к тем или иным изменениям общества.

Что касается взгляда декларации на действие Духа Божия, открывающего новые многообразные дарования, то его трудно понять в свете апостольских наставлений о том, что христианину сообщено все «потребное для жизни и благочестия» (2Пет.1:3; ср. Гал.1:8).

3. В декларации проявляется стремление к положительному решению вопросов о священстве женщин. Вопрос этот рассматривается, главным образом, в свете больших требований, предъявляемых Церковью носителям сана, и потому необходимости обогащения сана путем творческого сотрудничества мужчин с женщинами (с. 79, § 64). Выражается надежда, что будущий Вселенский Собор рассмотрит вопрос о рукоположении женщин (с. 83, § 69).

Отношение Православной Церкви к данному вопросу выражено 3 марта 1976 г. в Послании Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода председателю Центрального Комитета ВСЦ и генеральному секретарю ВСЦ. «Божественная мудрость Христа – Устроителя Церкви, – говорится в Послании, – предуказала нам решение данного вопроса. Среди лиц, близких ко Христу, были и женщины, но ни одна из них не была включена в апостольскую Двоенадесятицу. Мы не можем допустить, чтобы Христос, действуя так, делал уступки духу своего времени». Званию древних диаконисс не усваивалось иерархическое достоинство. К священнослужению и учительству в Церкви диакониссы, согласно заповеди св. ап. Павла (1Кор.14:34–35), не допускались.

Что касается надежд на будущий Вселенский Собор, то по поводу этого следует заметить, что Вселенские Соборы не возвещали новых истин, а лишь по-новому формулировали их применительно к обстоятельствам времени.

IV. Положительная сторона.

Наряду с отрицательными моментами имеются в декларации о Священстве и положительные, которые, полагаю, были внесены благодаря участию в исследованиях и дискуссиях православных богословов.

1. В декларации принимается повествование Нового Завета о выделении из «многообразна даров» первичной христианской общины «особого сана», имевшего тогда и продолжающего иметь «во все времена и при любых обстоятельствах» существенное значение (с. 50, § 13). Выделение сана, проявляющееся, в частности, в рукоположении при евхаристическом богослужении, признается в декларации как указание на «собственный сан Христов» (с. 71–71, § 49). Носитель сана вступает в новое взаимоотношение с отдельной христианской общиной, со Вселенской Церковью и со всем миром, почему считается необходимой «молитва к Богу, дабы Он снабдил нового носителя сана силою Святого Духа» (с. 69, § 45).

2. Хотя в декларации подчеркивается апостоличность всей христианской общины (с. 46–47, §§ 5–6; с. 64, § 37), но в разделе «Предложения для прогресса на пути взаимного признания» заявляется: «Церкви без епископского преемства должны признать, ... что они сами... не обладают полнотою признаков апостольского преемства» (с. 102, § 104). Отголоски необходимости апостольского преемства для священнослужителей находим и в разделе декларации «Основа и функции рукоположенного сана». Здесь читаем: «Сан этот возлагается на людей, призванных внутри общины, получивших дары и власть передавать далее свидетельство Апостолов» (с. 50, § 13; ср. и взгляд «богословов некоторых церквей» с. 62, § 34).

3. Верно еще утверждение о том, что «сан могут не признать потому, что носитель сана приводится в связь с тем, что рассматривается в общине как заблуждение... Разделение может основываться также на понимании самой сущности сана, и усилия к достижению единства должны включать, поэтому, выработку консенсуса относительно сана» (с. 94–95, § 89).

V. Заключение.

Декларация о Священстве представляет собой интересный документ экуменического характера, но составлена она преимущественно в категориях протестантского богословия, далекого от Православия.

1976 г.

Примечание. См. также: «О документах Лимы «Крещение, Евхаристия, Священство». Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Академия. 1988 г., с. 293–300. (В библиотеке МДА. Машинопись).

I. Общие положения

Во введении к текстам Лимы «Крещение – Евхаристия – Священство» ясно указывается, что в этих текстах нельзя искать «полного богословского изложения Крещения, Евхаристии и Священства». Это и не ставили своей целью составители. В текстах концентрируется внимание богословов лишь «на тех аспектах, которые прямо или косвенно связаны с вопросами взаимного признания, ведущего к единству». В комментариях указываются различия и вопросы, требующие дальнейшего изучения и согласования.

II. Положительная сторона

А. Крещение

Подлинным достижением можно считать совместное признание законности крещения взрослых и детей (§ 11–12, с. 8–9). Хотя здесь в документе следовало бы самым решительным образом заявить о крещении детей и в апостольское время, (см., например, крещение дома Корнилия – Деян.10, дома Лидии – Деян.16:14–15, Стефанов дом – 1Кор.1:16. Ср. и Деян.16:30–33; 18, 8, а также Ин.3:5; Лк.18:16), а не говорить о чем–то только «возможном» (§ 11, с. 8).

Верно, что «крещение не может быть повторяемо» и что «следует избегать всякой практики, которая могла бы быть истолкована как перекрещивание» (§ 13, с. 9).

Мы исповедуем, что «крещение совершается водой во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (§ 17, с. 10). Мы согласны с тем, что в полном чине крещения должно быть «отрицание злого» и исповедание, что крещеные лица стали новыми людьми,... «Божьими сыновьями и дочерьми» (§ 20, с. 11).

Для нас представляются также важными вопросы, связанные с оглашением, катехуменатом, воспитанием крещаемых в детском возрасте в вере (§ 12 Ком., абзац 3, с. 9; § 16, с. 10).

Б. Евхаристия

Свидетельствуется, что «Евхаристия дается Церкви как дар от Господа» (§ 1, с. 13) и есть действие во имя Святой Троицы, «приглашение верующих, трапеза Царства» (§ 2, с. 13).

Мы с удовлетворением отмечаем важность указания на необходимость не только анамнезиса, но и эпиклезиса (§ 27).

Верно также, что при совершении Евхаристии Сам Христос есть и Пастырь, и Пророк, и Священник (§ 29, с. 19).

Нужно приветствовать рекомендацию документа как можно чаще совершать Св. Евхаристию и чаще причащаться Св. Таин (§ 30–31, с. 20). Эта рекомендация отвечает практике Древней Церкви.

Мы с пониманием относимся к высказыванию о том, что «лучший путь к единству в служении Евхаристии и в причастии (общении) – это обновление самой Евхаристии» (§ 28, с. 19). Но нельзя забывать, что это «обновление» должно быть не открытием чего-то нового, а восстановлением правильного совершения Св. Таинства.

В. Священство

а) Мы с одобрением воспринимаем мысль о том, что правильно совершенное рукоположение является выражением преемственности Церкви в истории (см. § 35), но правильно совершенное рукоположение подразумевает не только передачу полномочий, но и особую харизму.

Согласны и с тем, что акт рукоположения совершается призыванием Святого Духа и обязателен (см. § 41 и § 44). Совершитель должен обладать епископской харизмой.

Считаем правильным заявление, что власть рукоположенного священнослужителя «есть дар для дальнейшего созидания Тела Церкви» (§ 15, с. 24).

Весь раздел «условия для рукоположения» (§ 45–50) в общем приемлем.

б) Хотя не выдержано до конца и внутренне противоречиво, но все-таки признается «служение трех степеней – епископ, пресвитер и диакон» и считается это признание «выражением искомого нами единства, а также средством достичь его» (§ 22, с. 27). Церкви, не имеющие трехстепенной иерархии, призываются к размышлению: не могут ли они восстановить ее у себя (§ 25, с. 28).

Мы считаем положительным то особое внимание, которое уделяется необходимости епископата для выражения и хранения единства Церкви как Тела Христова (см. § 23, с. 27). «Служение епископа есть центр, средоточие единства всей общины» (§ 20, с. 26).

в) Мы принимаем во внимание, что вопрос о женском священстве оставляется открытым, подлежащим дальнейшему изучению и обдумыванию «в экуменическом содружестве всех Церквей» (§ 18, Ком., с. 26).

Документ о священстве завершается братским призывом к совместным усилиям «для продвижения к взаимному признанию служения» и правильной акцентации внимания на вопросе «особой важности» – об апостольском преемстве (см. § 51–52).

III. Отрицательная сторона

А. Крещение

Текст гласит: «Святой Дух действует в жизни перед Крещением, во время и после него» (§ 5, с. 7). Эта формулировка недостаточно ясно подчеркивает исключительное действие Св. Духа в таинстве Крещения, в котором верующий умирает для жизни плотской, греховной и рождается в жизнь духовную, святую.

В параграфе 3 говорится: «Иисус сошел в Иордан и был крещен из солидарности с грешниками, чтобы исполнить всякую правду (Мф.3:15)». – Исполнение правды состояло не в общности интересов Спасителя с грешниками или единодушии с ними, а в том, что Он взял на Себя грехи мира (см. Ис.53; Еф.1:7).

В документе устанавливается неразрывная связь пасхальной тайны смерти и воскресения с даром Пятидесятницы и утверждается: «Крещение в своей полноте означает и завершает одно и другое» (§ 14, с. 10). Завершает же, с православной точки зрения, благодатное Божие действие в деле нашего спасения таинство св. Миропомазания, в котором верующему «подаются дары Св. Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной» (Простран. Христ. Катихиз.).

Б. Евхаристия

Главной сущностью евхаристической Трапезы признается анамнезис. Православная Церковь исповедует сущность Св. Евхаристии в преложении Святых Даров.

Хлеб и вино объявляются лишь «священными символами Тела и Крови Христа» (§ 15, с. 16). – Православная Церковь, исходя из установительных слов Спасителя (Мф.26:26–28), верит, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самой Кровью Господней. «Тело воистину объединяется с Божеством, – пишет св. Иоанн Дамаскин, – самый хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божию» (Точное изложение правосл. веры. Кн. IV, гл. 13, с. 311), а значит такими остаются и вне употребления.

В тексте практически обойден важнейший вопрос: кто имеет право совершать Св. Евхаристию? А от его правильного решения зависит возможность признания действительности таинства.

В. Священство

Декларация Лимы о Священстве несколько лучше, однако и она вопрос о Священстве в сущности не решает.

а) В Декларации Священство не называется Таинством. И это понятно почему – не проводится четкой грани между всеобщим священством христиан и священством иерархическим.

Хотя и правильно определяется задача «рукоположенного служения» – учительство, совершение таинств, руководство жизнью прихода, – но здесь же в комментарии показывается, что решается эта задача служителем не в силу особой харизмы, а «в порядке представительства».

В том же плане трактуется и преемство апостольского служения. Оно понимается не как благодатная преемственность, а только как свидетельство «апостольской веры, проповеди и обновленного толкования Евангелия, совершения Крещения и Евхаристии, передачи деятельности служителей, общений в молитве, любви, радости и страдании, служении сущим в болезни и в нужде, единстве поместных Церквей и разделении благ, которые Господь дал каждому» (§ 34 и Ком., с. 30–31).

Продолжением подобных рассуждений служит еще более радикальное заявление, что «действительность и функции епископского служения сохранились во многих Церквах со званием и без звания епископа». Церкви, не сохранившие епископат, видят в епископском преемстве только «символ» преемственности, а не «гарантию». И потому «они не могут принять и мысли, согласно которой служение, принятое в их традиции, было бы недействительным до момента принятия ими епископского преемства» (§ 37–38, С. 32).

Не менее далеким от православной веры является и содержание 53-го параграфа. «Церквам, – читаем, – сохранившим епископское преемство, следует признать содержание рукоположенного служения, существующее в Церквах, не сохранивших такого преемства, как апостольское» (с. 35). Такое требование принижает, если не вовсе исключает все имеющиеся достоинства декларации.

Рассмотренные в пункте «а» положения декларации не приемлемы для Православной Церкви.

Православная Церковь проводит четкую грань между священством всех христиан, или священством «духовным», и священством иерархическим, или сакраментальным – «таинственным» (См.: Рецензию на декларацию о Священстве, разработанную и авторизованную Комиссией «Вера и Церковное устройство» Всемирного Совета Церквей. – В главе 14 – предшествующей).

б) В разделе декларации о Священстве говорится также о степенях священства. В ней указывается, что Свящ. Писание Нового Завета «не дает единого образца», а что в нем встречается «скорее разнообразие форм». Трехстепенная же «форма» явилась лишь во втором и третьем веках (§ 19, с. 26). Как не имеющая апостольского установления, «тройная форма» может быть изменена, и это изменение как будто даже требуется. «Тройная форма служения, – читаем в § 24 (с. 28), – по-видимому требует реформы». «Сегодня, – говорится далее, – во многих Церквах (вероятно, имеются ввиду протестантские Церкви – К. С.) царит значительная неуверенность относительно необходимости, смысла, статуса и функции диаконов» (§ 31, Ком. с. 30).

Подобные взгляды также не соответствуют учению Православной Церкви... (См. указанное выше: Рецензию на декларацию о Священстве...).

в) Наконец, хотя и нет прямых предложений ввести женское священство, но склонность решить эту проблему положительно выявляется довольно ясно. Это видно из утверждения, что увеличивается число Церквей, (разумеется, протестантских), признающих отсутствие «богословских и библейских доводов против допущения женщин» к рукоположению, и из того, что Церкви, не рукопологающие женщин, не хотят менять в данном вопросе лишь свою традицию (§ 18, с. 25), и даже из того, что выражается надежда на преодоление препятствий (§ 54, с. 35).

По данному вопросу следует лишь напомнить Послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Председателю Центрального Комитета ВСЦ и генеральному секретарю ВСЦ от 3 марта 1976 г. «Божественная мудрость Христа – Устроителя Церкви, – говорится в Послании, – предуказала нам решение данного вопроса. Среди лиц, близких ко Христу, были и женщины, но ни одна из них не была включена в апостольскую Двоенадесятицу. Мы не можем допустить, чтобы Христос, действуя так, делал уступку духу своего времени». Званию древних диаконисс не усваивалось иерархическое достоинство. К священнослужению и учительству в Церкви диакониссы, согласно заповеди св. ап. Павла (1Кор.14:34–35), не допускались.

Необходимым также считаем привести слова Святейшего Патриарха Пимена, обращенные к участникам Богословской консультации ВСЦ «Вера и Церковное устройство» в Одессе 10–15 октября 1977 г. «Мы считаем долгом заявить, – говорил Его Святейшество, – что, по нашему мнению, вопрос о так называемом «женском священстве» следует обсуждать вне рамок будущего консенсуса о священстве и при рассмотрении не вопроса о священстве, но вопроса о служении женщин в Церкви. При этом подчеркиваю, что мы считаем обсуждение последнего вопроса делом весьма важным» («ЖМП», 1978, № 1, с. 66).

IV. Краткие ответы на вопросы комиссии «Веры и церковного устройства» по тексту Лимских заявлений

Вопрос:

До какой степени Ваша Церковь может признать в этом тексте веру Церкви на протяжении веков?

Ответ:

а) Вера Церкви на протяжении веков включала в себя полноту Апостольского Предания, хранимого и свидетельствуемого Церковью в ее учении, соборном опыте, литургическо-сакраментальном благочестии, благодатной святости жизни и учения ее святых мучеников, исповедников, подвижников, отцов и учителей,

б) Эта полнота Апостольского Предания, хранимого и свидетельствуемого Церковью на протяжении веков в числе своих органических составляющих имела:

1. Местную Церковь (общину, парикию, диоцез, епархию), возглавляемую каноническим епископом, состоящим в общении с другими епископами округа или провинции.

2. Евхаристию, совершаемую (возглавляемую) епископом или поставленным и рукоположенным священником.

3. Каноническое и евхаристическое (литургическое) общение епископов-предстоятелей крупных церковных территориальных единиц (префектур, стран, народов, Церквей) с епископами-предстоятелями других таких же подобных церковных историческо-канонических единиц и подразделений.

4. Благодатное Апостольское преемство епископата и историческую преемственность Апостольского Предания на протяжении веков со времен Апостолов.

5. Эта Полнота Апостольской харизмы и Апостольского Предания веры Церкви на протяжении веков не знала и не имела женского иерархического священства.

в) Наша Церковь считает своим священным долгом быть верной этой Полноте Апостольского Предания и единство всех христиан в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви видит в сохранении Апостольской харизмы и в общей верности Апостольскому Преданию.

Вопрос:

Выводы, которые Ваша Церковь может сделать из этого текста, для отношения с другими Церквами и диалога с ними, особенно с теми Церквами, которые также признают этот текст как выражение апостольской веры.

Ответ:

Наша Церковь не может безоговорочно рассматривать каждый тезис Лимского документа. Разве достаточно (в самом начале текста), говоря о том, на чем основано (!) христианское Крещение (гл. 1, § 1), «Начальника и Совершителя веры» Иисуса (Евр.12:2) именовать лишь Иисусом Назарянином, а не Богом Спасителем, как Его исповедует Символ веры или хотя бы как именует Его базис ВСЦ. Далее в документе «Крещение» нет указания на главное условие истинности и, следовательно, спасительности Крещения – на неповрежденность апостольской веры.

Вопрос:

Указания, которые Ваша Церковь может получить из этого текста, что касается ее жизни и ее свидетельства в области богослужения, образования, этики и духовной жизни.

Ответ:

Наша Церковь придавала и придает важное значение вопросам, которые упоминаются в следующих параграфах Лимского документа:

а ) в § 8 , 11 и 12 – о крещении взрослых и детей, о подготовке к крещению взрослых, о наставлении в вере крещаемых, о подтверждении обетов крещения в жизни крещенных членов Церкви.

б) § 31 – о частом причащении общины по примеру Древней Церкви.

в) § 20, 29–31 – о функциях (служении) епископов, пресвитеров и диаконов.

г) § 45–50 – об условиях для рукоположения.

Вопрос:

Предложения, которые Ваша Церковь может сделать для продолжения работы «Веры и Устройства» касательно соотношения между материалом этого текста о Крещении, Евхаристии, и Священстве и проектом изысканий – на будущее – об «Общем выражении апостольской веры сегодня».

Ответ:

а) Работа Комиссии «Вера и Церковное устройство», отразившаяся в текстах Лимы, является шагом в правильном направлении и ее следует продолжать.

б) Сближение богословских мнений нужно углублять. В особенности это касается вопросов о священстве как таинстве, об епископате, об апостольском преемстве.

в) Моделью и нормой при выработке и разработке вопросов, подлежащих согласованию, может и должна служить Древняя Церковь эпохи Вселенских Соборов, которая является лучшим выражением и истолкованием Апостольской Веры и христианского Единства – в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Конец 70-х годов XX века