Источник

Г. И. Беневич. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства

1. О настоящем издании

Предлагаемые читателю в русском переводе сочинения прп. Максима Исповедника принято называть Богословско-полемическими сочинениями (Opuscula Theologica et Polemica (далее – Opusc.) (CPG 7697)). В той последовательности и в том составе, в котором они представлены в настоящем издании, они были изданы Франсуа Комбефисом и вошли в Патрологию аббата Миня (PG 91, 9A–285)1. Сочинения в этом издании расположены не в хронологическом порядке (к тому же их датировка до сих пор является предметом споров), однако за отдельными сочинениями у патрологов закрепилась нумерация в соответствии с порядком их расположения в Патрологии Миня. В частности, открывает Богословско-полемические сочинения, посвященные христологической тематике, opusc. 1 – Послание пресвитеру Марину (ок. 645–646 гг.), одно из самых важных в богословском и философском отношении сочинений этого корпуса, достаточно позднее по времени написания. В настоящем издании воспроизводятся порядок и нумерация сочинений, которые встречаются в Патрологии Миня, а во вступительной статье и примечаниях приводятся соображения о предположительном времени и месте их написания.

Сочинения, вошедшие в состав Opusc., были написаны прп. Максимом предположительно с 626 по 649 гг.2, то есть охватывают основной период его писательской деятельности. Часть этих сочинений относится к полемике прп. Максима с монофизитами3, однако бόльшая часть была написана в период его полемики с моноэнергизмом и монофелитством, так что и сочинения, содержащие критику христологии монофизитов и несториан, в общем контексте Opusc. правомерно рассматривать в горизонте этой полемики. Из относящихся к полемике с моноэнергизмом и монофелитством сочинений в настоящее издание не входят: Письмо 19, адресованное игумену Пирру, которое было написано в самом начале полемики (его перевод уже опубликован)4, те части из Трудностей к Фоме (включая Второе письмо к Фоме), которые посвящены этой теме (их русский перевод издан5, но это сочинение мы будем неоднократно упоминать и обсуждать), Диспут с Пирром, который в Патрологии Миня выделен в качестве отдельного сочинения (его русский перевод тоже уже издан)6 и материалы, относящиеся к полемике прп. Максима и его соратников во время судебных процессов над ними, а также написанные в ссылке (русский перевод этих сочинений также опубликован)7. Таким образом, издание русского перевода Opusc., из которых на русский до сих пор переводились лишь несколько сочинений, в совокупности с прежде изданными, позволяет русскому читателю составить представление о ходе полемики прп. Максима с моноэнергизмом и монофелитством. С изданием настоящего перевода Opusc. практически все основные сочинения прп. Максима будут доступны в русском переводе, что можно считать важной вехой в изучении в России наследия великого богослова и философа8. К сожалению, не все из этих переводов можно было осуществить на основе критических изданий, поскольку критических изданий многих важнейших сочинений прп. Максима не существует, хотя работа над ними ведется уже много лет9. По выходе критических изданий существующие переводы, вероятно, придется уточнять. Это касается и перевода Богословско-полемических сочинений, ряд мест которых, как они приведены в Патрологии Миня, вызывал серьезные затруднения в понимании не в последнюю очередь из-за возможных ошибок и лакун в рукописи. В виду важности этих сочинений для понимания наследия прп. Максима мы сочли возможным предложить русскому читателю первый опыт их комментированного перевода10, сознавая его предварительный характер и надеясь, что после появления критического издания работа будет продолжена. Публикацию перевода важнейших христологических сочинений прп. Максима, написанных в непростой церковно-исторической и политической ситуации, мы предваряем вступительной статьей, в которой попытаемся в общих чертах воссоздать контекст написания этих сочинений, обозреть главные вехи полемики прп. Максима с моноэнергизмом и монофелитством вплоть до начала суда над ним и предложить понимание основных идей, выраженных в Богословско-полемических сочинениях и других связанных с ними сочинениях11.

«В традиции» публикуемых ниже в хронологическом беспорядке сочинений мы начнем не с самого начала полемики против моноэнергизма в 633 г., а с одного характерного, хотя, казалось бы, мало относящегося к этой полемике эпизода из более позднего периода творчества прп. Максима – появления объединенной редакции знаменитых Трудностей (Ambigua) прп. Максима, в которой написанные прежде Трудности к Иоанну (ок. 628–630 гг.) почему-то оказались помещенными после Трудностей к Фоме (ок. 634 г.). С этого загадочного эпизода мы и начнем анализ позиции и участия прп. Максима в полемике против моноэнергизма и монофелитства.

2. Opusc. 1 и проблема соединения Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну

Вопрос о правомерности «соединения» в одном издании Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну и сквозной нумерации отдельных Трудностей не раз обсуждался; научный консенсус и новые аргументы по этому поводу приводятся в статье Йансенса12 – автора критического издания Трудностей к Фоме и Второго письма к Фоме13, прекрасно ориентирующегося в связанной с этими сочинениями рукописной традиции. Вопрос не является сугубо текстологическим, поскольку если соединение обеих серий Трудностей и сквозная нумерация, начиная с более поздних Трудностей к Фоме, восходят к прп. Максиму или к кому-то из его окружения и приняты им, то это означает, что именно такой порядок выражает волю автора, и, следовательно, мог иметь для прп. Максима какой-то смысл.

Один из главных аргументов в пользу того, что сам прп. Максим соединил обе серии Трудностей в одну книгу, – фраза из opusc. 1 (датируемого Шервудом 645/646): «Что же касается выражения „единая энергия“, встречающегося в седьмой главе Трудных мест великого Григория, то смысл его прозрачен»14. То есть здесь мы имеем свидетельство того, что сам прп. Максим говорит о месте из второй по счету трудности из Трудностей к Иоанну, где употребляется пререкаемое, глядя из будущей полемики вокруг моноэнергизма, выражение «единая энергия»15, называя трудность седьмой, и таким образом сам устанавливает сквозную нумерацию Трудностей. Причем начинает он эту нумерацию с написанных позднее Трудностей к Фоме (всего трудных мест, толкуемых прп. Максимом в этом письме к Фоме, пять), и только после этого, собирая в единое сочинение Трудности к Фоме и Трудности к Иоанну, продолжает нумерацию так, что вторая трудность из Трудностей к Иоанну оказывается в объединенном сочинении седьмой.

На основании этого свидетельства подавляющее число ученых считает, что где-то в период между написанием Трудностей к Фоме и Богословско-полемического сочинения 1 (то есть между 634 и 645/6) прп. Максим или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет «соединенную» редакцию Трудностей со сквозной нумерацией, в которой первыми оказывались Трудности к Фоме16. И если даже такая редакция принадлежит не прп. Максиму, то использование в opusc. 1 этой нумерации говорит о том, что он ее принял.

Вместе с тем, как свидетельствует Йансенс17, существовала рукописная традиция, в которой Трудности к Фоме выступают как отдельное сочинение. Более того, как он замечает, в качестве отдельного сочинения, входящего в собрание писем прп. Максима, Трудности к Фоме дошли в лучше всего сохранившихся версиях. По мнению ученого, следует говорить о параллельном существовании обеих рукописных традиций – одной (восходящей к самому прп. Максиму), в которой обе серии Трудностей соединены, и другой – тоже, очевидно, прижизненной, – в которой это два разных, самостоятельных, написанных в разное время и разным адресатам сочинения.

Говоря о причинах соединения двух серий Трудностей в одну книгу, Йансенс предполагает, что это было сделано «ради полноты»18. Такое объяснение, хотя оно не исключается, не кажется нам достаточным, не говоря уже о том, что «ради полноты» прп. Максим вполне мог бы ограничиться добавлением Трудностей, написанных к Фоме, после Трудностей, адресованных Иоанну, что было бы и исторически более верно; он же сделал нечто противоположное.

Свою гипотезу о причине соединения в последовательности, обратной хронологии написания, Трудностей к Фоме и Иоанну недавно предложил Адам Купер19. Однако выдвигаемая им причина20, с одной стороны, сформулирована в слишком общей и неопределенной форме, а с другой – оторвана от конкретики той христологической полемики и церковной ситуации, которая была актуальна для прп. Максима и, с нашей точки зрения, послужила главной причиной соединения двух серий Трудностей.

Объяснение соединению Трудностей именно в таком порядке следует искать, мы полагаем, в той церковно-исторической ситуации, в какой оно было сделано. Как уже говорилось, прп. Максим упоминает сквозную нумерацию объединенных Трудностей в том самом сочинении, направленном на Кипр пресвитеру Марину в разгар антимонофелитской полемики, в котором он, надеясь сделать это через Марина, объясняет жестким диофелитам, видимо, подозревавшим в нем ненадежного соратника и критиковавшим его21, смысл употреблявшегося им когда-то в Трудностях к Иоанну выражения «единая энергия», которое выглядело для них моноэнергистским22. Возможно, на решение объединить Трудности повлияло и то, что на употребление прп. Максимом «моноэнергистской» формулы намекнул в 645 г. в диспуте с ним Пирр, хотя, если верить тексту Диспута, он и не назвал его в качестве автора учения об одной энергии-воле Бога и святых, а просто сослался на «знаменитейших отцов»23. Так что прп. Максиму нужно было дать объяснения, как соотносятся его прежние высказывания с его нынешней позицией. Мы еще будем обсуждать суть этого объяснения, пока же отметим: вполне вероятно, что в той церковно-исторической ситуации, в которой прп. Максим подвергался критике со стороны жестких диофелитов и диоэнергистов за свои прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за более чем благожелательное письмо к одному из главных еретиков-монофелитов Пирру (ep. 19, датируемое 633/4), когда и сами моноэнергисты припоминали ему это, прп. Максим или, с его одобрения, кто-то ему близкий мог «присоединить» к содержащим «моноэнергистское» выражение Трудностям к Иоанну Трудности к Фоме, в которых24 недвусмысленно толкуется «новое Богомужеское действие»25 из Ареопагитик в духе диоэнергизма. Поставив это толкование впереди трудности из Трудностей к Иоанну (в объединенном корпусе она оказывалась седьмой), прп. Максим упреждал обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование его мысли.

Вероятнее всего, объединение Трудностей произошло, когда прп. Максим захотел засвидетельствовать свое твердое православие, как оно понималось у строгих диоэнергистов, и снять с себя обвинения (имевшие место или возможные) в приверженности моноэнергизму, вписав «моноэнергистскую» формулу ранних Трудностей в диоэнергистский контекст более поздних, предпослав вторые – первым и тем самым подтвердив то понимание своей более ранней мысли, которое он отстаивал в opusc. 126.

Из этого краткого описания эпизода из истории формирования корпуса текстов прп. Максима видно, насколько трудным было его положение в ходе разгоревшейся полемики и насколько непростым был ход полемики, в которой прп. Максиму приходилось не только полемизировать с моноэнергистами и монофелитами, но и защищаться перед своими же соратниками диоэнергистами и диофелитами, не понимавшими некоторых тонкостей его мистического богословия, развитого, в частности, в Трудностях к Иоанну и в более ранних сочинениях, как и причин, по которым на первой стадии моноэнергистского кризиса он похвально отозвался о Псифосе и его авторах. Изучая наследие прп. Максима, перипетии его жизни и творчества, необходимо учитывать все эти факторы, влиявшие на формирование его сочинений в том виде, в каком они до нас дошли. Обратимся теперь к истории моноэнергистского кризиса и началу полемики с моноэнергизмом.

3. Предыстория моноэнергистской унии Кира

Не вдаваясь в подробности церковно-исторических событий, предшествовавших заключению патриархом Александрийским Киром в 633 г. унии с монофизитами-феодосианами в Египте, о которых неоднократно писали патрологи и историки Церкви, хотелось бы выделить некоторые из них, существенные для понимания хода борьбы св. Софрония и прп. Максима против моноэнергизма.

Важный вопрос, возникающий в связи с началом полемики: почему моноэнергистская уния, заключенная Киром в Александрии, вызвала такое резкое противодействие со стороны св. Софрония, если, как утверждает В. М. Лурье, «„монофелитский“ и „моноэнергистский“ богословский язык… в эпоху Пятого Вселенского собора приблизился в халкидонитской среде к статусу нормативного»27? Тот же исследователь считает, что особенностью христологической полемики VII в. стало то, что в ее результате победила «периферийная» богословская традиция диоэнергизма, характерная для «провинциальной Палестины» (в первую очередь Леонтия Иерусалимского), к которой он относит и свв. Софрония и Максима28 – достаточно редкое для истории идей явление29. Действительно ли диоэнергизм к началу полемики был «маргинален» в халкидонитской среде, а реакция св. Софрония на унию – неожиданной реакцией представителя «провинциальной» палестинской традиции?

Представляется, что дело обстояло несколько сложнее. Что в халкидонитской среде, а не только у монофизитов и несториан некоторые богословы прибегали к унитарным формулам30 – несомненный факт. Достаточно вспомнить подобного рода выражения не только в так называемой «книжке»-послании (λίβελλος, libellus) патриарха Мины (536–552), адресованной папе Вигилию31 (в ее подлинности не сомневались ни сторонники, ни противники моноэнергизма32 вплоть до объявления ее фальшивкой на Шестом Вселенском соборе), но и у свт. Анастасия Антиохийского (559–570; 593–599) (чьи унитарные выражения прп. Максиму впоследствии пришлось объяснять в opusc. 20). Вместе с тем, считать, что «моноэнергизм» как форма выражения учения, за исключением «провинциальной Палестины», в остальной части империи (хотя бы в ее восточной части) в халкидонитской среде был привычнее, чем «диоэнергизм», было бы некоторой натяжкой33. Достаточно вспомнить ряд фактов.

В Диспуте с Пирром упоминается, как патриарх Александрийский свт. Иоанн Милостивый († 11.11.620 (или 619)) сумел «вырвать из рук» адресата письмо, направленное патр. Сергием Константинопольским монофизитскому епископу Георгию по прозвищу Арсан, в котором Сергий просил последнего составить флорилегий (то есть собрание выдержек из авторитетных святых отцов, почитаемых как монофизитами, так и халкидонитами), подтверждающий учение об одном действии Христа, причем в этом письме говорилось и о мотивах просьбы – плане созидания на основе этого учения единства Церкви (то есть унии с монофизитами). Там же сообщается и о реакции свт. Иоанна: «почему и вознамерился из-за него (то есть из-за этого письма – Г. Б.) произвести низложение его»34, чему помешало персидское вторжение в Египет (вскоре после него свт. Иоанн скончался). О чьем низложении здесь говорится, не совсем ясно, однако, как отмечает вслед за В. В. Болотовым архим. Кирилл (Говорун), Георгий как монофизит был вне церковной власти свт. Иоанна и в глазах последнего и так был отлучен, так что, вполне возможно, имеется в виду, что захваченное письмо могло служить для него причиной возбуждения дела о низложении патр. Сергия, которое, конечно, без созыва Собора было бы невозможно35. Данный эпизод, если он действительно имел место36, можно считать свидетельством того, что в глазах православного патриарха Александрии уния с монофизитами на основе моноэнергизма была абсолютно неприемлема. Упоминание в этом контексте свт. Иоанна Милостивого особенно важно, поскольку этот святитель высоко почитался св. Софронием и прп. Максимом. Св. Софроний вместе со своим учителем и другом, ярчайшим представителем палестинского монашества прп. Иоанном Мосхом37, как известно, одно время находились в Александрии под покровительством свт. Иоанна, будучи фактически, если верить Житию свт. Иоанна, написанному Леонтием Неапольским, его ближайшими сотрудниками и советниками в догматических вопросах38, они же, видимо, были первыми составителями не дошедшего до нас жития этого святителя39. Если свв. Софроний и Иоанн Мосх в самом деле были советниками свт. Иоанна, то не сами ли они и приняли решение о том, как следует отнестись к униональным движениям властей, осуществляемым на почве идеи моноэнергизма? Если это действительно так, то тем более не приходится удивляться реакции св. Софрония на унию Кира. Но даже если это не имело места, само активное участие св. Софрония в полемике против монофизитов в Александрии при свт. Иоанне Милостивом, конечно, сыграло свою роль в его непримиримом отношении к унии (ниже мы вернемся к этой теме).

Не только такой столп православия, как свт. Иоанн Милостивый (если история про него верна), но и будущий ересиарх Кир, бывший епископом Фасиса (город в Лазике), когда имп. Ираклий, находясь на Кавказе, предложил Киру идею унии с монофизитами на основе моноэнергизма, как известно, поначалу усомнился в обоснованности этого проекта и только после убеждений Ираклия и Сергия принял его и стал его сторонником и проводником. Характерна реакция Кира в письме к Сергию (626 г.)40, в котором выражаются сомнения относительно правомерности запрета на выражение «два действия». Запрет появился впервые в повелении (κέλευσις) императора 623 г.41 архиепископу Кипра Аркадию в связи с делом лидера кипрских монофизитов Павла Одноглазого42. Ознакомившись с этим документом, представленным ему Ираклием, Кир не был удовлетворен, но сослался на Томос папы Льва архиепископу Константинопольскому Флавиану. В частности он писал Сергию, что, прочтя повеление императора архиеп. Аркадию, «нашедши, что оно запрещает говорить о двух действиях в Господе… после соединения… попытался предложить всечестное послание блаженного Льва, ясно провозглашающее два действия (sic!)»43. На самом деле выражения «два действия» в Томосе папы Льва нет, а сказано только, что «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно»44, но Кир, что характерно, понимал это именно как «два действия».

Факт тот, что Кир (а по его реакции можно судить о понимании этого места в Томосе, которое было самым естественным) не так уж был готов принять запрет на выражение «две энергии», не без основания полагая, что он противоречит такому авторитетнейшему среди халкидонитов документу, как Томос папы Льва. Зная дальнейшее поведение Кира, можно предположить, что противоречить императору он решился не потому, что был так уж тверд в стоянии за православие, а потому, что как церковный политик и неглупый человек хотел оценить, имеет ли новая церковная униональная идеология, предлагаемая ему императором, шансы на успех, достаточно ли она обоснована. В том же письме Сергию Кир сообщает, что в ответ на его сомнения император предложил ему ознакомиться с отношением (ἀναφορά) патр. Сергия по этому поводу, в котором разъяснялось, что речь идет об отказе говорить о двух действиях после соединения (то есть Божества и человечества во Христе), поскольку во всех местах Св. Писания, где говорится о действиях Христа, можно «совместить в одно и единственное действие и страстное и бесстрастное, принадлежащее невыразимому домостроительству Господа нашего Иисуса Христа»45, с каковым толкованием Кир, как он уверяет, смиренно согласился.

Однако тот факт, что он решил высказать в письме Сергию ход своих сомнений и рассказать об этой перипетии в беседе с императором, говорит о том, что он не был до конца убежден в надежности взятого идеологического курса на этом этапе и хотел получить дополнительные разъяснения. Именно так Сергий и понял назначение его письма46, почему в ответном письме Киру не поленился привести еще ряд аргументов, доказывая прочность своей позиции47. В частности, он писал, что вопрос об одной или двух энергиях никогда не рассматривался на церковных соборах, из святых отцов выражение «одна энергия» встречается у свт. Кирилла Александрийского и в «книжке» патр. Мины (536–552), адресованной к папе Вигилию (537–555). Что касается Томоса папы Льва, то, говорит Сергий, поскольку он был камнем преткновения для монофизитов, то халкидониты не раз писали в его защиту, но ни один из святых отцов, в частности, свт. Евлогий Александрийский, написавший его апологию, не употреблял, толкуя папу Льва, выражения «два действия». Наконец Сергий добавляет к этому, что посылает Киру соответствующие свидетельства из отцов и замечает, что, если бы учение о двух энергиях у отцов где-то встречалось, то, конечно, его нужно было бы принять, поскольку учению отцов нужно следовать не только по духу, но и по букве, но лично ему такие свидетельства неизвестны48. Кира, как видно, подобная аргументация убедила, и с этого времени он становится верным сотрудником Сергия и Ираклия в их униональной политике, а в 631 г. оказывается патриархом Александрийским, притом что Ираклий назначает его еще и своим наместником в Египте49.

Нас, однако, этот эпизод интересовал не только как важный момент в предыстории моноэнергистской унии 633 г., но и как иллюстрация к тому, что «моноэнергизм» даже одним из его будущих столпов воспринимался поначалу с опаской. Одно дело, что кто-то из отцов употреблял унитарные формулы, и совсем другое – запрет говорить о двух энергиях (что противоречило духу Томоса папы Льва) и использование моноэнергизма (то есть явного исповедания «одного действия, а не двух») в целях установления единства с монофизитами и несторианами50. Именно это и было тем новым, что насаждалось идеологией Сергия и Ираклия. Не приходится сомневаться, что патр. Сергий сознавал, что он предпринимает нечто рискованное, это видно и по той большой подготовительной работе, которую он вел, собирая свидетельства отцов, вступая в переписку по этому поводу с Феодором Фаранским51, упомянутым выше монофизитским епископом Арсаном и с тем же Киром Фасидским52, как и по тому, что он готов был (как показали дальнейшие события) идти, встречая в церковной среде серьезное сопротивление, на определенные уступки. В конечном счете Сергий и тем более Ираклий не были принципиальными моноэнергистами, для которых это учение и даже такое словоупотребление проистекали бы из продуманной богословско-философской позиции53. Вместе с тем, новая идеология, призванная объединить всех христиан империи и сопредельных стран, была разработана ими задолго до заключении унии в Александрии, и ей придавалось большое значение, что видно хотя бы по тому, что согласие с идеями Сергия и Ираклия со стороны Кира стало для последнего пропуском к получению Александрийской кафедры.

4. Моноэнергистская уния и реакция на нее св. Софрония

Если не считать не подтвержденного из независимых источников эпизода несостоявшейся полемики свт. Иоанна Милостивого против планов моноэнергистской унии Сергия, вплоть до заключения унии Киром заметного противодействия в Церкви униональной политике не было. Возможно, сыграл свою роль авторитет Ираклия – благочестивого императора, победившего персов, отвоевавшего Иерусалим и возвратившего Животворящий Крест, а также то, что до унии в Александрии вступление Ираклия в общение с монофизитами в Сирии54 и Армении55, как и причащение за литургией у несторианского католикоса в Алеппо и даже повеление императора архиеп. Аркадию Кипрскому относительно Павла Одноглазого, воспрещающее говорить о «двух действиях», воспринимались как имеющие характер не догматический, а политический, да и исходило все это только от императора56, хотя за всеми его церковно-политическими инициативами стоял, как потом будет подчеркивать прп. Максим в Диспуте с Пирром, патр. Сергий57. Как бы то ни было, уния, заключенная 3 июня 633 г. Киром в Александрии, была деянием уже явно церковным58, содержащим исповедание одной (хотя и так называемой «Богомужеской»)59 энергии. Как известно, это исповедание вызвало резкое противодействие св. Софрония, снискавшего к тому времени большой авторитет, что видно хотя бы по тому, что Кир счел необходимым ознакомить его с соглашением до обнародования (что лишний раз подтверждает: Кир был не уверен, что идея моноэнергизма не вызовет сопротивления в Церкви, и хотел заручиться поддержкой влиятельного св. Софрония, а скорее сделать вид, что советуется с ним и уважает его мнение, надеясь этим ослабить его возможный протест). Вспомним, что св. Софроний был советником по догматическим вопросам у свт. Иоанна Милостивого в той же Александрии, о чем Кир не мог не знать.

Полемика началась с того, что св. Софроний, оказавшись в 633 г. в Александрии, не принял моноэнергистской унии, заключенной в Египте и Ливии Киром, папой Александрии и монофизитами-феодосианами60.

С чем была связана такая жесткая реакция св. Софрония? Ответ на этот вопрос не столь тривиален, если иметь в виду, что, с одной стороны, моноэнергисты-халкидониты выдавали унию за заключаемое по икономии соглашение ради спасения братьев и христианского единства, а не как какой-то компромисс в вере. То есть содержание унионального документа рассматривалось не как изложение догмата в его абсолютной формулировке, но как некоторая платформа согласия в вере, достаточная для вступления в литургическое общение. С другой стороны, «унитарные выражения» применительно к энергии действительно в той или иной форме встречались в православной традиции, например, у свт. Анастасия Антиохийского (прп. Максиму придется их объяснять в opusc. 7, 8 и 20). Имея все это в виду, необходимо резкую реакцию св. Софрония объяснить. Одно из таких объяснений предложил английский исследователь Ф. Бут в готовящейся к изданию книге: «Кризис Империи. Учение и инакомыслие в конце поздней античности». В частности, он обращает внимание, что еще до моноэнергистского кризиса в сочинениях прп. Иоанна Мосха и св. Софрония просматривается жесткая линия по отношению к вопросу о допущении к церковным таинствам еретиков и вообще по какому-либо смешению с ними (ниже мы увидим пример такого «смешения» на Кипре в использовании Трисвятого в варианте, употреблявшемся и у монофизитов, против чего выступал свт. Иоанн Милостивый, а затем св. Софроний в Житии св. Иоанна и в письме на Кипр к архиеп. Аркадию)61. Таким образом, в среде, которую, вслед за Будиньоном и Бутом, можно назвать средой палестинского монашеского братства, чьими неформальными лидерами были прп. Иоанн Мосх и св. Софроний, преобладало жесткое отношение к тому, чтобы под прикрытием «икономии»62 скрывались политико-идеологические цели и мотивы и возникала угроза предать православную веру, иными словами, чтобы Церковь с ее учением ставилась на службу государству. Такова одна из особенностей духовной установки в этой среде, что повлияло на весь дальнейший ход полемики. Вернемся теперь к реакции св. Софронии на унию.

Вот как десять лет спустя характеризует начало событий прп. Максим в opusc. 12 (643/463):

«Итак, божественный и великий Софроний, придя тогда в Александрию, чуть ли не сразу после первого прочтения (ибо и ему Кир дал на отзыв эти девять глав нечестия)64, вознеся свой голос в великом плаче, исторг потоки слез, горячо прося его, умоляя и заклиная65, пав к ногам его, чтобы он ничего из этого не произносил с амвона против кафолической Церкви Бога, ибо здесь явно присутствуют догматы нечестивого Аполлинария66»67.

Несогласие св. Софрония вызвало одно место в седьмой главе из Девяти глав, в котором авторы унии ссылались на авторитет Ареопагита (впрочем, искажая текст оригинала): «один и тот же Христос и Сын производил и богоприличное, и человеческое одним Богомужеским действием, по выражению иже во святых Дионисия»68. Нам еще предстоит обсудить это место и его понимание свт. Софронием, прп. Максимом, Киром и Пирром и другими авторами, пока же вернемся к началу спора в Александрии.

Как сообщал о тех событиях папе Гонорию патр. Сергий Константинопольский: «Софроний стал возражать против главы об одном действии и заявлял, что нужно утверждать во всех отношениях два действия во Христе Боге нашем»69. Как писал далее Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ… [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»70, то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения монофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира, и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и отправился св. Софроний71.

Прибыв в Константинополь, старец Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал отказаться от выражения «одна энергия». Вот как об этом говорится в Диспуте с Пирром:

«Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг72 и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему [как убеждение] животворные страсти Христа Бога, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы73»74.

5. Псифос

Хотя десять лет спустя после событий 633 г. прп. Максим в письме к иллюстрию Петру писал: «Так вот эти люди, о муж почтеннейший, терзали дело Божественное богомерзким глумлением и даже каким-то бесчестным актерством, и святейшего Софрония, столь плачевно рыдавшего – как бы оплакивающего, подобно некоему второму Иеремии, гибель кафолической Церкви, и скорбящего о столь великом падении Божественных догматов, ни в коей мере не утешили»75, – некоторое утешение св. Софроний тогда в Константинополе все же получил.

Отчасти под его нажимом, но более, вероятно, из опасения разрастания полемики, Сергий написал Киру, «чтобы он, после того как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении76, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать… что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение „одно действие“, хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… чего отнюдь нет, и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных… тайноводцев Церкви»77. Cвое письмо Киру Сергий включил в послание к папе Гонорию, написанное в конце 633 или начале 634 г.78

Столкнувшись с сопротивлением св. Софрония, патриарх Константинопольский Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром униональной политикой, избежав разрастания полемики; вероятно, заручившись поддержкой епископов, бывших в Константинополе, он издал патриарший указ – Псифос (Ψῆφος)79 (август 633)80, воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии»; его изложение и приведено выше в отрывке из письма Сергия Киру. Текст Псифоса не сохранился, и представление о нем мы можем составить по этому письму.

Если сравнить слова из злополучной седьмой главы Девяти глав Кира с реконструированным текстом Псифоса, освещающим ту же проблему, то очевидно, что моноэнергисты сделали существенный шаг назад:


Отрывок из седьмой главы Девяти глав Кира: Из реконструкции Псифоса по письму Сергия к Киру, приводимому в послании к Гонорию:
Один и тот же Христос и Сын производил и богоприличное, и человекоприличное одним Богомужеским действием, по выражению св. Дионисия81. Один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству… (и) всякое богоприличное и человекопри-личное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается82.

Вместо утверждения о том, что «богоприличное» и «человекоприличное» совершается «одним действием», в Псифосе говорится о «нераздельности» богоприличного и человекоприличного действия. Выражение же «всякое богоприличное и человекоприличное действие» подразумевает (хотя об этом прямо и не сказано) два рода действия.

Послание Сергия Гонорию, как, видимо, и изложенный в нем Псифос, содержит еще несколько важных мест, непосредственно относящихся к истории зарождения монофелитства, тематика которых будет не раз обсуждаться в Богословско-полемических сочинениях прп. Максима, но от их обсуждения мы пока воздержимся и обратимся к ним в 9-й главе в контексте разговора о предыстории монофелитства. До поры до времени в центре полемики (по крайней мере для свв. Софрония и Максима) стоял вопрос об энергиях, вероятно, потому, что уния Кира была моноэнергистской.

В этом отношении Псифос особенно важен для истории полемики: изложение содержания этого документа было послано близким патриарху Сергию игуменом Пирром духовному чаду и соратнику старца Софрония монаху Максиму, ответ которого на это послание имеет, в свою очередь, непосредственное отношение к полемике с моноэнергизмом в Трудностях к Фоме, которые были написаны, скорее всего, после того как ответ прп. Максима Пирру (ep. 19) достиг Хрисополя и авва Фома мог ознакомиться с ним и задать свой вопрос относительно одного места в Письме к Гайю св. Дионисия, ответом на который и является пятая трудность к Фоме (amb. 5). Но обратимся сначала к предварившей Трудности к Фоме переписке прп. Максима с Пирром.

6. Письмо 19

Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос повелевал не употреблять ни моно-, ни диоэнергистскую формулу, хотя в послании папе Сергий определенно говорит и о двух естествах во Христе, и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству».

Изложение этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисопольского монастыря83 Пирром прп. Максиму, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму прп. Максима (ep. 19). Обращение такого влиятельного церковного деятеля, как Пирр (напомним, будущего патриарха), к простому монаху говорит о том, что прп. Максим к тому времени уже получил известность как едва ли не авторитетнейший богословский «эксперт» империи84. Вероятно, реакция свт. Софрония, занявшего к тому же патриарший престол, всерьез встревожила Сергия и его соратников, и в этой ситуации церковные деятели Константинополя обратились к авве Максиму, желая заручиться поддержкой человека, который мог бы повлиять на противников курса Сергия и Кира, не дав разгореться полемике; больше всего Сергий и хотел избегнуть полемики. Такой человек должен был восприниматься среди единомышленников старца Софрония «своим» и вместе с тем должен был быть в глазах Сергия и Пирра достаточно открытым, чтобы идти на диалог с ними.

Сделаем краткое отступление о личности Пирра и его восприятии прп. Максимом. Интересные наблюдения сделал недавно Кристьян Будиньон85. Сославшись на исследование Бернара Флюсена86, он обратил внимание, что Пирр изначально принадлежал к сообществу палестинских монахов и в свое время играл в нем заметную роль87, так что если прп. Максим тоже был палестинского происхождения и принадлежал братству палестинских монахов, разбросанных, как считает Будиньон, по всей империи, эта переписка представляет особый интерес.

Как отмечает Будиньон, Пирр играл важную роль в церковном прославлении Анастасия Персиянина; почитание Анастасия в Палестине, а потом в Константинополе и Риме, одним из инициаторов которого был Пирр, очевидно, способствовало известности последнего. Пирр, весьма вероятно, обращался к прп. Максиму, полагая, что тот воспримет его как «своего», да и ответ ему прп. Максима – более чем уважительный – свидетельствует о том, что, даже если они не были близко знакомы, между ними имели место самые теплые и уважительные отношения, в чем прп. Максиму впоследствии пришлось оправдываться перед христианами на Западе (см. opusc. 9), имея в виду, что Пирр стал одним из главных ересиархов и хитрым «игроком» на церковно-политическом поле.

Вернемся теперь к богословским аспектам письма Пирра к прп. Максиму. Открытость прп. Максима к их идеям вполне могла предполагаться Сергием и Пирром. Дело в том, что при широкой славе прп. Максима и известности его сочинений вполне вероятно, что они читали его произведения, в частности Трудности к Иоанну (ок. 628–630) и Вопросоответы к Фалассию (630–633), в которых прп. Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [то есть святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения обожение нашей природы во Христе и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление88. Пирр во время диспута с прп. Максимом (в 645 г.) в качестве аргумента в пользу «одной воли» Христа сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля»89, а в пользу моноэнергизма высказал соображение, очень похожее на учение прп. Максима о претерпевании обожения и, как следствие этого, – «одной энергии Бога и святых»: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому, что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием»90. Все это позволяет предполагать прямое или косвенное знакомство Пирра с сочинениями прп. Максима, на которые он, что вполне естественно, потом в споре с ним опирался.

Вероятно, у Сергия и Пирра были основания предполагать, что они найдут понимание у аввы Максима, и вместе с тем им была, наверное, известна близость аввы Максима к старцу Софронию. Так что выбор прп. Максима в качестве адресата послания, имеющего целью найти союзника в стане потенциально опасных для их политики оппонентов, был, вероятно, тщательно продуман – в политическом таланте Сергию и Пирру отказать нельзя.

Прп. Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра, что особенно видно по началу письма (ep. 19, датируемого не позднее начала 634 г.), за которое прп. Максиму впоследствии пришлось давать объяснения перед жесткими диофелитами91. Приведем этот отрывок:

«Святое твое, богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа, и распознал, что он настолько же превосходит естественную сообразительность, насколько достиг Божественной и сверхприродной мудрости. Мне ведь казалось, что я сквозь письмена вижу пред собой сам твой богомудрый ум, сверкающий одними лишь чистыми лучами Духа, которыми тому свойственно преображаться в нечто более близкое к Божеству, кто удостоился усыновления Отцу всяческих, и настолько же освобождающий меня от невéдения Божественного учения, насколько мне раньше казалось, что я обладаю знанием о нем. Поэтому, изумившись остроте твоего ума во всем, я лишь возопил теми же словами, какие некогда некая жена закричала ко Господу, потрясенная силой Его речей: „Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, которые Ты сосал!“ [Лк.11:27]. Не только родившую тебя славлю я блаженной, честной отец, как удостоившуюся сделаться матерью такого сына, но и мысль твою, всегда зачинающую, и вынашивающую, и рождающую благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству воли с Самим же Словом. И по стойкому твоему расположению, исходящему из сердца, будто грудью, вскармливаешь ты Слово, питая его деянием и созерцанием, и Оно возрастает вместе с благочестивыми помыслами и добрым нравом и – удивительная вещь! – собственным возрастанием творит обожение вскармливающего ума. Что же иное мог я сказать тебе, честной отец, зная, что ты стал родителем таких слов, в которых как бы с некоей возвышенной горы вéдения ты раскрыл постановление о Божественном учении, будто богоначертанные скрижали, обретенные и явленные через нового Посредника, нам посланного великого Моисея, иерея иереев и главу над Божественным священством всей земли? А постановление это святая и единопоклоняемая Троица сообщила посредством вышеназванного архиерея и ради единомыслия теснее связала Церкви, презревшие нововведение в вере, которое понравилось многим в городе Александра»92.

И хотя в самом конце этого отрывка прп. Максим недвусмысленно дает понять, как он относится к моноэнергистской унии, заключенной в Александрии, отказ от положений которой оказался необходимым условием сохранения единства в Церкви, трудно отнести только на счет «икономической» любезности высочайшую похвалу Псифоса, о котором он говорит как о «богоначертанных скрижалях», дарованных «новым Посредником», новым «великим Моисеем», и его авторов – Сергия и Пирра.

Не можем мы, однако, утверждать и того, что прп. Максим в это время был еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями93. О причинах высокой оценки прп. Максимом Псифоса можно заключить, исходя не только из эксплицитного отказа от использования выражения «одно действие», но, например, из сравнения отрывка из Псифоса и фразы из письма прп. Максима Пирру:


Из реконструкции Псифоса по письму Сергия к Киру, приводимому в послании к Гонорию: Из ep. 19
Один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству… (и) всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается94. …и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога-Слова95.

Тем не менее не следует считать, что прп. Максим на этом этапе просто принял Псифос. В письме Пирру он впервые сформулировал свою собственную трактовку «Богомужеского действия» (впрочем, не упоминая этого выражения), ту самую, которая потом, совершенно эксплицитно, повторяется в Трудностях к Фоме 5; к ней мы обратимся ниже. Пока же, забегая вперед, отметим, что согласно этой трактовке «Богомужность» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по-человечески (посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал «Божественно» (вольно), что подтверждает и следующая цитата из ep. 19:

«Ведь Божественное совершал Он плотски, потому что посредством плоти, не лишенной природного действия, а человеческое – Божественно, потому что по самовластному желанию, а не по внешнему принуждению попустил Себе испытание человеческими страданиями. И не Божественно совершал Божественное, ибо не только Богом был, и не плотски – человеческое, ибо был не всего лишь человеком. Поэтому чудеса не обходились без страдания, а страдания были не без чуда, но первые – скажу не без дерзости! – были не бесстрастны, вторые же, – очевидно, чудесны; и чудеса, и страдания – необычайны, ибо и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога-Слова, и в том, и в другом удостоверявшего действительную истинность и того, из чего состоял, и того, чем был»96.

Это единство настолько тесное, что прп. Максим говорит даже о «едином деле (ἔργον)» воплотившегося Бога-Слова, «будь то страдание или чудо»97. Выражение «единое действие» тем не менее вызывает у прп. Максима сомнение, которое он высказывает, хотя и осторожно, но вместе с тем давая понять Пирру, что вопрос этот для него принципиальный: «до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии. Мы ведь не просто произносим бессмысленные слова, а выражаем словами мысли. По этой причине я часто обнаруживал, что богословствующие Отцы уступали в словах, но никогда – в мыслях, потому что не в слогах, а в мыслимом и действительном состоит тайна нашего спасения. То они делали, заботясь о мире, а это – укрепляя души истиной»98. Здесь прп. Максим четко обозначает границы икономии: если выражение «единое действие» имеет смысл, который он лично сочтет еретическим, то он его не примет, почему он и просит Пирра разъяснить его. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что Псифос, хотя и с определенными оговорками, прп. Максим принимает.

В принятии Псифоса прп. Максимом (важно подчеркнуть, в той интерпретации, которую он ему дал)99 нет ничего удивительного, поскольку и предводитель диоэнергистской партии св. Софроний, если верить посланию Сергия Гонорию, получив исповедание патриарха Сергия, отбыл из Константинополя, удовлетворенный этим исповеданием и не порвав общения с Сергием, о чем последний и сообщил папе Гонорию. Главное, что вызвало удовлетворение и св. Софрония, и прп. Максима, – Псифос налагал запрет на выражение «одна энергия», которое содержалось в заключенном Киром униональном соглашении.

7. Патриаршество свт. Софрония, вопрос о «Кипрском соборе» – альтернативная история

Прежде чем перейти к анализу полемики с моноэнергизмом в Трудностях к Фоме, следует затронуть два весьма спорных, но существенных для понимания истории христологической полемики VII в. вопроса. Первый касается обстоятельств, при которых свт. Софроний стал патриархом. Согласно недавно предложенной Ф. Бутом реконструкции событий, последовавших после того, как св. Софроний добился от патр. Сергия издания Псифоса, прежде чем он оказался в Иерусалиме, где был избран патриархом, св. Софроний совершил путешествие в Рим, где взял останки своего учителя и друга прп. Иоанна Мосха и по завещанию последнего отправился с ними в Палестину. Бут пишет об этом следующим образом: «Согласно биографическому прологу, приложенному к Лугу Духовному – наиболее вероятным автором которого является Софроний, – перед смертью Мосх призвал к себе возлюбленного ученика и передал ему „Луг“, завещав не оставлять своих останков в Риме, но похоронить их на Синае, или, если этому помешают варварские нашествия, в лавре Феодосия близ Иерусалима. Когда Софроний вместе со своими двенадцатью соучениками привез останки Иоанна на Восток и достиг Аскалона, он, поняв, что „тиранические восстания именуемых агарянами“ препятствуют проходу на Синай, пришел в Иерусалим „в начале восьмого индиктиона“, то есть в сентябре 634 г.»100.

Надо сказать, что до сих пор господствующим мнением в науке было то, что смерть Мосха наступила в 619 г. и тогда же св. Софроний доставил его тело в Палестину. Бут приводит несколько аргументов в пользу передатировки этого события101. Среди прочих – упоминание рейдов сарацин, т. е. арабов, которые в это время начали свое вторжение в империю, завершившееся захватом Палестины и Египта (впрочем, рейды как таковые были и ранее). Есть, правда, еще мнение, что прп. Иоанн Мосх был вместе со св. Софронием в Константинополе и скончался там, и не из первого Рима, а из второго его тело было привезено в Палестину102, но это мнение менее обоснованно.

Как бы то ни было, близость св. Софрония к Мосху, имевшему большой авторитет в среде палестинского монашества, прибытие в Палестину со святыми останками Мосха в сопровождении двенадцати (число, конечно, имеет сакральное значение) учеников придала св. Софронию еще больший авторитет в кругу монашества Палестины и сделало его избрание патриархом, имевшее затем чрезвычайно важное значение для дальнейшего хода споров вокруг моноэнергизма, практически неизбежным103. Даже если перенос тела Мосха, в согласии с традиционной версией, имел место в 619 г., память об этом событии несомненно сохранилась, что опять же делало св. Софрония неоспоримым кандидатом в патриархи.

Как позднее свт. Софроний написал в своем Соборном послании, в Иерусалиме он вынужден был подчиниться «великому принуждению и насилию со стороны возлюбленных клириков, благочестивых монахов, благоверных мирян и всех жителей святого града Христа», которые пожелали, чтобы он стал патриархом104. Патриарший престол после кончины патриарха Модеста был свободен уже в течение двух лет. В действительности экклесиологическая ситуация в Палестине в это время была еще сложнее. Дело в том, что еще до избрания свт. Софрония в Иерусалиме императором Ираклием был поставлен (как потом стали говорить диофелиты – вопреки правильной церковной процедуре и под давлением светской власти) местоблюстителем Сергий Яффский, который, по некоторым версиям, после кончины свт. Софрония опять выполнял функции местоблюстителя патриарха, в корне изменив курс свт. Софрония и приняв монофелитство в полном согласии с идеологией Ираклия и Сергия Константинопольского, униональную политику которых он поддержал изначально, почему и был выдвинут Ираклием105. Даже если эта версия неточна и Сергия Яффского уже не было в живых (как считает Ф. Бут)106, оставались епископы, посвященные им и следовавшие его курсу (подробнее мы обсудим это ниже).

Характерно, что Сергий оставался до приезда св. Софрония в Палестину лишь местоблюстителем, что (несмотря на желание Ираклия видеть его патриархом), вероятно, отражает тот факт, что он не пользовался достаточным авторитетом в среде палестинского монашества и клира, чтобы стать патриархом, и что борьба между различными партиями в Палестине началась еще до разразившегося моноэнергистского кризиса107. По той же, вероятно, причине он не был избран и после кончины свт. Софрония (если был еще жив). В Палестине, как мы увидим, после кончины патриарха фактически образовался раскол между иерархией, восходящей к Сергию Яффскому, или признающими ее, и теми, кто не признавал ее и монофелитский Экфесис и находился, в соответствии с заветом свт. Софрония, в общении с Римом108. Но это все относится к будущему, а пока прибытие св. Софрония в Палестину с мощами прп. Иоанна Мосха (если оно действительно произошло в 634 г.) и занятие им патриаршего престола стало важнейшим церковно-политическим событием этого периода. Сергий Яффский, ушедший в этот период в тень, или, если он не был жив, его последователи, представляли в Палестине ту партию, к которой принадлежал и бывший там когда-то архимандритом в монастыре св. Анастасия Пирр – партию, готовую следовать идеологии императора, или, как в случае с Пирром, формировать идеологию, обслуживающую интересы империи. С приездом св. Софрония и избранием его в патриархи эта партия в Палестине была существенно потеснена, хотя и не прекратила существование, о чем свидетельствуют дальнейшие события в споре о моноэнергизме.

Второй вопрос, который необходимо затронуть, касается события, сведения о котором дошли из такого ненадежного источника, как сирийский Псогос (Поругание, написанное в маронитской среде и направленное против прп. Максима)109, где рассказывается о Кипрском соборе. Согласно Псогосу, в нем, помимо архиеп. Аркадия Кипрского, участвовали представители четырех патриархатов – папы Римского, патриархов Константинопольского и Иерусалимского110, а Александрию представлял Кир с пятью епископами; халкидонского патриарха Антиохии тогда не было. Формально собор был созван для рассмотрения употребления в Кипрской церкви добавления к Трисвятому «распныйся за ны» (вопрос о чем возбудил свт. Софроний, призвавший Аркадия созвать собор). На этом же соборе, помимо обсуждения добавления к Трисвятому (решение собора по этому поводу как раз не приводится), якобы было рассмотрено и осуждено учение «о двух действиях, двух волях и двух умах»111 прп. Максима (его на соборе представлял ученик Анастасий)112.

Себастиан Брок, опубликовавший сирийский Псогос, предположил, что собор, инициированный свт. Софронием еще до избрания его в патриархи, имел место вскоре после избрания, около 634 г.113, и что непосредственным следствием собора, на котором рассматривался и вопрос о действиях Христа, было принятие утвержденного императором Псифоса (о принятии догматического постановления императором по результатам Кипрского собора в Псогосе действительно говорится, хотя, видимо, автор, как полагает и Брок, смешивает в одно Псифос и Экфесис)114. По мнению Брока, если сведения Псогоса соответствуют вообще чему-то реальному, то речь должна идти именно о Псифосе (а не об Экфесисе (он вместе с другими исследователями датирует его 638 г.)), поскольку в рассказе об этом событии в Псогосе сказано, что епископы всех четырех престолов (значит, включая Иерусалимский) поставили подписи под данным указом, а согласия свт. Софрония с Экфесисом, где высказано учение об одной воле, по его мнению, быть не могло115; Псифос же свт. Софроний, как известно, принял.

Высказанная Броком версия развития событий, которую в целом воспроизводят Говорун116 и Аллен117, принимающие датировку Кипрского собора 634 г., вызывает некоторые вопросы. Если подобный собор, в котором участвовало сорок шесть представителей всех патриархатов, кроме Антиохийского118, действительно имел место до издания Псифоса и привел к его появлению, то почему патр. Сергий, подробно описавший в послании папе Гонорию события, предшествующие появлению Псифоса, не упомянул этого важного собора, осудившего диоэнергизм, что явно было бы в пользу позиции Сергия, тем более что, согласно Псогосу, представитель папы участвовал в этом соборе? Почему папа Гонорий в двух своих ответных посланиях в свою очередь не упомянул о соборе, если в нем участвовал его представитель? С другой стороны, если собор был созван после издания Псифоса, который, как мы видели, был принят не только свт. Софронием, но и, едва ли не более позитивно, прп. Максимом, каким образом на нем (если датировать собор 634 г.) могла иметь место конфронтация (да и вообще споры) вокруг проблематики одной или двух энергий во Христе?

Имея в виду, что ни один независимый источник не подтверждает того, что на Кипре был созван собор, на котором разразилась полемика вокруг моноэнергизма, что об этом соборе не упоминают не только противники этого учения, но и его сторонники, можно усомниться в том, что такой собор (обсуждавший учение об энергиях и осудивший диоэнергизм, с чем якобы согласился и свт. Софроний) в самом деле состоялся, и именно по его результатам, а не так, как это описано в послании Сергия Гонорию, был принят Псифос. Вместе с тем, спор вокруг добавления к Трисвятому между свт. Софронием и Аркадием Кипрским, о котором говорится в Псогосе, действительно имел место, как свидетельствует частично сохранившееся в сирийском переводе письмо свт. Софрония архиеп. Аркадию.

Уже С. Брок отмечает наличие независимого свидетельства о споре между свт. Софронием и Аркадием относительно прибавки к Трисвятому – письма свт. Софрония Аркадию, сохранившегося в сирийском переводе119. Он считает, что письмо это было написано свт. Софронием еще до того, как он стал патриархом, а может быть, и до начала полемики с моноэнергизмом, которая в нем не отражена. Однако Мишелин Альбер, опубликовавшая письмо свт. Софрония Аркадию, выдвинула иную концепцию и хронологию событий120. Она полагает, что письмо Аркадию было написано уже после принятия Псифоса и после Соборного послания свт. Софрония, поскольку он не был доволен Псифосом и ситуацией догматической неопределенности в Церкви. Как полагает Альбер, письмо о добавлении к Трисвятому и предложение Аркадию собрать по этому поводу собор было лишь средством для свт. Софрония собрать представительный собор (выставив его инициатором Аркадия, находившегося в хороших отношениях со всеми кафедрами), чтобы обсудить на нем учение об энергиях и утвердить диоэнергизм. Эта инициатива провалилась, поскольку, в отличие от свт. Софрония, Аркадий был сторонником икономии в отношении к монофизитам, что видно и по использованию в его церкви Трисвятого с принятым у монофизитов добавлением, и по тому, что он подчинился повелению Ираклия не говорить о двух действиях Христа. Как следствие, собранный на Кипре собор не позволил свт. Софронию взять верх над сторонниками икономии и моноэнергистами и внедрить в Церкви диоэнергизм. Свою гипотезу Альбер подкрепляет выдержкой из письма следующего после Аркадия архиепископа Кипра Сергия папе Феодору, из которого видно, что Аркадий воздерживался от прямой конфронтации с моноэнергистами и монофелитами, ожидая, что они изменят свои взгляды, хотя всегда оставался верным православному учению и Риму121.

Эта гипотеза о событиях вокруг «Кипрского собора», который Альбер датирует 634–636, в крайнем случае 637 г.122, безусловно, остроумна, содержит ряд полезных наблюдений и не лишена права на существование, хотя не учитывает, как нам кажется, того, что, согласно Псогосу, сразу после собора по его результатам был принят подписанный четырьмя патриархами документ, заставивший прп. Максима, оказавшегося в изоляции, надолго, вплоть до арабского завоевания, затвориться в келье123. Таким документом, как справедливо замечает Брок (если следовать этой логике), мог быть только Псифос, а не Экфесис (которого свт. Софроний, по мнению Брока, не принимал), у Альбер же собор собирается после Псифоса, то есть ее гипотеза не стыкуется с рядом сведений из Псогоса, так что цельную и внутренне непротиворечивую концепцию событий, увязывающую все известные источники, ей создать не удалось (во всяком случае, ни Сидоров, ни Аллен, ни Говорун этой концепции не повторяют). Из важных наблюдений Альбер следует, впрочем, отметить, что в 32-м параграфе письма свт. Софрония Аркадию говорится, что число в отношении Христа, не разделяя Его, указывает только «на количество действий»124. Такое упоминание числа действий, несомненно, примечательно в контексте проблематики полемики с моноэнергизмом, хотя в целом этой полемике письмо не посвящено, из чего Брок и заключает, что оно было написано до ее начала, но Альбер с этим не соглашается, ссылаясь, в частности, на 32-й параграф.

Еще дальше, чем М. Альбер, в придании значения сведениям сирийского Псогоса пошли М. Янковяк и Ф. Бут. Так, в недавно защищенной диссертации125 и прочитанном на Оксфордской патристической конференции докладе126 Янковяк отстаивает мнение, что Кипрской собор имел место незадолго до издания Экфесиса, который был издан по его результатам не в 638 г., как считалось до сих пор, а в 636 г.127 В отличие от М. Альбер, в этой версии предполагается, что свт. Софроний, как это написано в Псогосе, принял под давлением других патриархов и их представителей как постановление Кипрского собора, так и Экфесис, считая, что таким образом поддерживается линия Псифоса.

Эта гипотеза, радикально пересматривающая весь ход событий, предшествовавший полемике с монофелитством прп. Максима в союзе в Римом, заслуживает детального изучения в будущем. Ее преимуществом является то, что, в отличие от датировки Экфесиса 638 г., издание этого документа делается понятней, поскольку 636 г. – разгар вторжения арабов в Сирию и Палестину, а в 638 г. многие монофизиты, на которых была направлена уния, уже находились под исламским владычеством. Янковяк высказал в пользу этой гипотезы ряд других аргументов. В переписке с нами, после нескольких уточняющих вопросов, М. Янковяк суммировал свои соображения следующим образом, подчеркнув, что не претендует на окончательное решение данного вопроса (наши пояснения в квадратных скобках): «Нынешний научный консенсус основан на нескольких противоречивых предпосылках, что делает его уязвимым. Все связанные с данной темой вопросы могут быть разбиты на две группы: 1) почему дата [принятая для Экфесиса] 638/9 невозможна, и 2) почему Экфесис может быть эдиктом, изданным только после Кипрского собора, который я датирую 636 г. Это лишь суммарное изложение моей диссертации128.

[Это изложение Янковяк, впрочем, сделал после нашего вопроса относительно письма прп. Максима Фалассию (начало 640), в котором впервые в сочинениях прп. Максима упоминается, причем критически, Экфесис, ниже мы еще будем обсуждать особенности этого письма]. Во-первых, когда Максим узнал об Экфесисе? Я не понимаю это письмо так, будто оно говорит, что он узнал об Экфесисе в этот момент времени. Когда он говорит: „protulerunt eis dogmaticam chartam nunc ab eis expositam“, это достаточно неопределенно в терминах хронологии. Я, скорее, прочитываю этот текст как начало противостояния Максима Экфесису. [Что касается перечисленных выше двух групп вопросов, то] 1) Традиционная датировка Экфесиса – концом 638 основана на трех аргументах:

¾ письме Максима к Фалассию (см. выше)

¾ упоминании 12-ого индиктиона (638, сентябрь–639, августа) в актах Латеранского собора (см. ниже)

¾ письме Кира Александрийского Сергию Константинопольскому, включенном в акты Латерана, в котором он принимает Экфесис. На самом деле это очень странный текст. Если прочесть его внимательно, то видно, что он говорит не об издании Экфесиса, а лишь о копии, которая послана Ираклием экзарху Исааку. Кир явно описывает документ, который он получил как «копию Экфесиса всечестной веры, изданного (…) нашим благочестивейшим и Богохранимым господином и великим императором для Исаака… экзарха Италии». Это означает, что Экфесис датируется ранее осени 638, когда было написано письмо Кира. Теперь остается объяснить, почему патриарх третьей по значимости Халкидонской кафедры был извещен об Экфесисе с помощью копии императорского письма, отправленного третьему лицу. Это само по себе невозможно и, более того, вступает в противоречие с заглавием Экфесиса, которое гласит, что императорский эдикт был получен (то есть официально принят) всеми патриархами129. Одно из возможных объяснений состоит в том, что Экфесис издан значительно раньше, чем было написано письмо Кира, и что патриарх Александрии только подтверждает свою поддержку этого документа. Другой способ объяснить события – принять сообщение в хронике патриарха Никифора о немилости, в которую Кир впал в ссылке. Я склонен датировать этот перерыв в патриаршестве Кира около 636–639. В самом деле, письмо Кира выглядит как заявление о верности человека, у которого очень слабая позиция. Но какое бы объяснение мы ни выбрали, кажется ясным, что Кир пишет о документе, появившемся гораздо раньше, чем осень 638 г.

2) Экфесис – эдикт Ираклия, подтверждающий решения Кипрского собора. На мой взгляд, сирийская история жизни Максима представляет достоверную историю первой части полемики. В своей диссертации я нахожу аллюзии к планируемому собору во втором письме Гонория Сергию, датируемом 635 г. Terminus ante quem этого собора – битва при Ярмуке в августе 636 – думаю, что после этой даты путешествие из Иерусалима и в Иерусалим было невозможным. Таким образом, Кипрский собор был, скорее всего, созван в 636 г. Не вижу причин, чтобы отвергать описание этого собора в сирийской истории жизни Максима.

¾ заглавие Экфесиса в актах Латерана говорит, что он был принят всеми патриархами.

¾ полагаю, что, хотя это заглавие сохранилось только по латыни, можно считать этот текст подлинным.

¾ „все патриархи“, принявшие Экфесис (сирийская история подтверждает и уточняет, что их было четверо), это Сергий Константинопольский, патриарх Александрии (скорее всего это был Георгий, заменивший Кира, а не сам Кир), патриарх Иерусалима и папа (Антиохийская кафедра была вакантна до 639). Папой мог быть только Гонорий, поскольку Северин подписать Экфесис отказался. Если это был Гонорий (а это не мог быть другой папа), то дата, даваемая папой Мартином, невозможна: 12-й индиктион начался 1 сентября 638, за 44 дня до смерти Гонория, и невозможно представить, чтобы в VII в. путь от Константинополя до Рима занял меньше 70 дней. Патриархом Иерусалима был Софроний, что согласуется с сирийской историей, где сказано, что компромисс, достигнутый на Кипре, был принят всеми сторонами конфликта, включая Софрония и Максима [Относительно прп. Максима, нам кажется, Янковяк все же неточно излагает данные сирийского Псогоса, согласно которому прп. Максим был явно огорчен результатами Кипрского собора, и сам на нем вообще не присутствовал, но прямого отношения к гипотезе Янковяка это не имеет, в любом случае, и согласно Псогосу прп. Максим не выступил против постановления собора сразу после него и не порвал общения со свт. Софронием].

¾ Я не считаю удивительным то, что Софроний и Максим вначале приняли Экфесис и что Максим отреагировал [негативно] на него только через несколько лет. Тот же сценарий имел место с Псифосом: сначала они оба с некоторыми сомнениями приняли его, а открыто противостали ему только через год или два. Хронология, которую я предлагаю для Экфесиса, предполагает такой же сценарий [здесь Янковяк несколько неточен: по его версии прп. Максим выступил против Экфесиса через четыре года после его принятия – слишком долгий период для осознания ереси].

¾ Даже если предыдущая аргументация отвергается, все равно необходимо объяснить, почему никто не отреагировал на утверждение Гонория об одной воле. Гонорий был на этой стадии в общении с Софронием.

¾ Я уверен, что Софроний и Максим знали его письмо Сергию.

¾ Конечно, Максим и Софроний хотели, чтобы их первоначальное принятие Экфесиса было забыто. И опять же, сценарий с Псифосом похож: из opusc. 9 известно, как смущен был Максим своим первоначальным принятием Псифоса [Здесь автор не вполне справедлив, прп. Максим нигде не признает свое письмо Пирру (ep. 19) и принятие Псифоса ошибкой, но лишь хвалебные слова в адрес будущих еретиков]. Думаю, это дает разгадку: Максим не мог осудить эдикт, подтверждающий Кипрский собор, поскольку принял его. Он мог осудить только его более позднюю копию; а чтобы сделать это, представить его как оригинальный документ. Вот почему оригинальный Экфесис был забыт (вместе с Кипрским собором), а более поздняя его копия, посланная в Рим и представленная апокрисиариям Северина [о которой прп. Максим упоминает в письме Фалассию в начале 640 г.], была представлена в качестве оригинальной.

Все это, конечно, подразумевает, что в ходе полемики с монофелитами имело место немало манипуляций с текстами. Не думаю, что это можно подвергнуть сомнению после работы Ридингера по Латеранскому собору, которую никто не опроверг. Я признаю, что отождествление Экфесиса с эдиктом Ираклия, подписанным по результатам Кипрского собора, гипотетично, но куда менее гипотетично, по-моему, то, что традиционная датировка Экфесиса 638/9 не выдерживает критики».

Все эти соображения Янковяка, нам кажется, заслуживают внимания и должны быть всесторонне обсуждены, когда в окончательном варианте будут изданы работы его и Ф. Бута, во многом разделившего его реконструкцию хода событий. Пока что мы не решаемся вынести окончательного суждения касательно этой гипотезы, но хотели бы учесть ее в общем ходе изложения монофелитских споров.

Эту гипотезу разделил, в частности, Ф. Бут, ссылавшийся в переписке с нами главным образом на то, что все сочинения, в которых не упоминается о Кипрском соборе, исходят из диофелитских кругов, а значит, не могут считаться достоверным источником. По версии Бута, более поздняя православная традиция старалась «затушевать» факт подписания свт. Софронием Экфесиса (отсюда и более поздняя его датировка). В любом случае, эти доводы требуют дальнейшего исследования, и если свт. Софроний действительно принял Экфесис (притом что прп. Максим сохранил с ним общение), то положение прп. Максима в самом начале полемики против монофелитства было еще более затруднительным, чем представлялось ранее.

По мнению Бута, свт. Софроний мог принять Экфесис, поскольку по сравнению с Псифосом в нем было не так уж много добавлено. Но эту «малость» прп. Максим как раз счел (по версии Янковяка не сразу) весьма важной. Среди возражений, которые эта версия встречает у нас, известная история про посланного свт. Софронием c миссией в Рим еп. Стефана Дорского, с которого он взял слово отстаивать строгость православного учения и убедить римлян, что с ересью на Востоке нужно бороться (Mansi X. 896B–C) (об этом пойдет речь ниже). Если бы свт. Софроний принял Экфесис, то такое посольство было бы неуместным. Обычно считалось, что Стефан был послан перед смертью свт. Софрония в 638 г., Бут же полагает, что посольство имело место ранее, по его с Янковяком датировке – около 636–637 гг., а после смерти свт. Софрония, по их гипотезе, Стефан отправился в Рим еще раз. Даже если это и так, возникает вопрос, почему Стефан при жизни и после смерти своего учителя свт. Софрония, якобы принявшего Экфесис, настаивал с риском для себя на необходимости борьбы с ним, причем при жизни свт. Софрония он был послан к папе Гонорию, с легатами которого Иерусалимский патриарх только что подписал на Кипре Экфесис. Бут отвечает на этот вопрос в том духе, что свт. Софроний принял Экфесис под нажимом, желая компромисса, но борьбу продолжил, особенно после арабского завоевания Палестины, осознав пагубность Экфесиса. Но почему, если свт. Софроний осознал ее уже в 637 г., прп. Максим начал полемику с Экфесисом только в 640 г.? Быть может, прп. Максим был отделен от свт. Софрония в условиях арабского нашествия, или сама эта версия не выдерживает критики? Все эти гипотезы необходимо обсудить после того, как они будут опубликованы в окончательном виде.

К счастью, вопрос о Кипрском соборе (был он или нет, и если был, то чем завершился) не является решающим для понимания Богословско-полемических сочинений прп. Максима, написанных против монофелитов, начиная с 640 г. Есть, впрочем, несколько неоспоримых фактов, имеющих отношение к Кипру и важных для общего контекста споров вокруг моноэнергизма и монофелитства. Во-первых, то, что император Ираклий еще в повелении 623 г. относительно Павла Одноглазого запретил говорить о двух действиях во Христе, и архиеп. Аркадий Кипрский этот запрет, очевидно, соблюдал130. Так что для напряженности в отношениях между свт. Софронием и Аркадием Кипрским (по-разному понимавшими допустимую в отношении еретиков икономию) имелись вполне реальные предпосылки, это известно и по истории с добавлением к Трисвятому. Во-вторых, известно и то, что в конечном счете прп. Максим будет почитать Аркадия Кипрского одним из столпов православия и называть его святым131.

Ближайшим сотрудником Аркадия был Марин (диакон, потом пресвитер), к которому прп. Максим будет направлять свои наиболее важные Богословско-полемические сочинения разных периодов полемики, в том числе при жизни Аркадия (ум. ок. 643 г.)132; очевидно, настоящим их адресатом являлся Аркадий. Именно на Кипре по благословению архиеп. Аркадия на основе жития, написанного свв. Софронием и Иоанном Мосхом, будет составлено житие свт. Иоанна Милостивого133, в котором весьма высоко говорилось и о ближайших советниках патриарха – свв. Иоанне Мосхе и Софронии. Следующий епископ Кипра Сергий в мае 643 г. напишет папе Феодору, что Аркадий, пусть даже по икономии хранивший молчание в спорах, был на стороне православия и Рима и завещал ему следовать тем же путем134.

Из всего этого можно сделать вывод, что, несмотря на определенную напряженность, которая могла иметь место между свт. Софронием и архиеп. Аркадием на раннем этапе моноэнергистского кризиса, в конечном счете последний рассматривался, возможно, свт. Софронием и уж точно прп. Максимом как важный стратегический союзник, способный к тому же хоть как-то повлиять на церковную политику в Константинополе. О том, что архиеп. Аркадий до самой своей смерти не переставал умолять принявших Экфесис отказаться от монофелитства, прп. Максим свидетельствует в opusc. 12: PL 129, 575B, так что и переписка прп. Максима с Марином наверняка играла важную роль в доведении до Аркадия аргументов в пользу православного учения, которое он, в сущности, разделял. Это следует иметь в виду, обращаясь к соответствующим Богословско-полемическим сочинениям.

Если же вернуться к вопросу о начале спора о моноэнергизме, то, как бы ни решался вопрос о «Кипрском соборе», можно предположить, что к раннему периоду полемики, вероятно, еще до принятия Псифоса, относится opusc. 5 прп. Максима, датируемое Шервудом ок. 633 г.135, где, как отмечает этот исследователь, прп. Максим выказывает себя сторонником учения о двух энергиях и полемизирует с учением об одной (что было запрещено Псифосом, который прп. Максим принял, а значит, скорее всего, opusc. 5 было написано до него). Прп. Максим, что примечательно, приводит аргументы философско-богословского и отчасти диалектического характера (а не разбирает цитаты из Писания и отцов), сходные по своему типу (но, разумеется, не по содержанию) с аргументами теоретика моноэнергизма Феодора Фаранского в его письме к Сергию136. Не исключено, что opusc. 5 имеет какое-то отношение к полемике вокруг моноэнергизма на Кипре, в которой на ранней стадии споров (и безотносительно к «собору») мог так или иначе принять участие через своего ученика Анастасия прп. Максим, как об этом говорится в Псогосе137.

Вернемся к сочинениям прп. Максима, датировка которых не вызывает сомнений, а богословское содержание представляет неоспоримый интерес.

8. «Богомужеское действие» в Трудностях к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом138

Несмотря на крайне благоприятный отзыв прп. Максима на Псифос и письмо к нему Пирра, если Сергий и Пирр надеялись найти в авве Максиме «своего среди чужих» и с его помощью повлиять на старца Софрония и его сторонников с целью выведения унии из-под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Хотя Псифос всеми был признан и, казалось бы, наступил мир, однако только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Соборном послании, направленном Сергию и Гонорию, и его ученик прп. Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г.139, вскоре после издания Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Перед прп. Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и свт. Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнергистской 7-й главе Девяти глав, с другой – в сочинениях самого прп. Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые можно было счесть моноэнергистскими. Таким образом, прп. Максиму необходимо было снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.

Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и прп. Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни свт. Софроний в Соборном послании, ни прп. Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе. Конечно, это можно объяснить соблюдением Псифоса, то есть запрета употреблять выражение «две энергии» в ответ на запрет употреблять выражение «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что свт. Софроний и прп. Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» – иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой»140) энергии Христа со стороны прп. Максима на этом этапе был абсолютным141.

Вместе с тем прп. Максим в Трудностях к Фоме не просто отрицает выражение «единая энергия», но стремится ответить на вопрос, на который это неверное с его точки зрения выражение явно или неявно отвечает – вопрос о том, как следует мыслить совершаемое Христом, коль скоро две природы в Его ипостаси соединены нераздельно и Сам Он представляет Собой Единую Ипостась. Ответ на этот вопрос прп. Максим дает в одном месте 4-й трудности к Фоме:

«Ибо взаимообменом (ἐπαλλαγῇ) этих [свойств, то есть божественного и человеческого,] Он ясно подтвердил [наличие] природ, ипостасью которых Он Сам был, и их сущностных действий (οὐσιώδεις ἐνεργείας), или – движений (κινήσεις), для которых Сам Он был неслитным (ἀσύγχυτος) единением (ἕνωσις), не воспринимающим разделения по обеим природам, ипостасью которых Он был, поскольку Он действовал… единично (μοναδικῶς), то есть единообразно (ἑνοειδῶς), посредством каждого из совершаемого Им [дел], неотделимо (ἀχωρίστως) с силою Своего Божества со-выявляя (συνεκφαίνων) и действие собственной плоти»142.

Прп. Максиму было важно указать не только на наличие у каждой из сущностей, Ипостасью которых был Сын Божий, собственных, не сливающихся в одно (это подчеркивает взятое из Халкидонского ороса ἀσύγχυτος) сущностных действий и движений, но и на то, что Христос действовал «единично», то есть «единообразно»; этим подчеркивается нераздельность двух природ во Христе в их выявлении вовне (на это указывает взятое из того же ороса ἀχωρίστως). Как именно прп. Максим понимает эту «единичность», он раскрыл в пятой трудности к Фоме (amb. 5). Прежде чем перейти к ней, отметим следующее.

Ни один из вопросов аввы Фомы, обращенный к прп. Максиму напрямую, не связан с полемикой вокруг моноэнергизма и формулой о «Богомужеском действии» из Ареопагитик. Даже в пятом вопросе относительно одного места из Письма 4 к Гайю Фома не задает вопроса ни о «Богомужеском действии», ни вообще о действиях во Христе. Толкуя трудное место из Письма 4 к Гайю: «Каким образом, спрашиваешь ты, Иисус, Который превыше всего [тварного], сущностно оказывается в одном ряду со всеми людьми? Ведь в этом случае Он называется человеком даже не потому, что Он – причина людей, но потому, что Он поистине есть именно человек по всецелой сущности»143, – прп. Максим вполне мог бы и не объяснять содержащееся в этом письме выражение «новое Богомужеское действие». Строго говоря, Фома его об этом не спрашивал. Тем не менее прп. Максим это делает, то есть использует и этот вопрос Фомы, и ряд предыдущих, для того чтобы раскрыть свое понимание действий во Христе. Важно отметить, что прп. Максим уже в это время (в 634 г.) вполне сознательно и не в качестве «реакции» на вопросы, задаваемые Фомой, счел необходимым полемически заострить свое понимание соответствующего места из Ареопагитик, не просто давая ему свое толкование (как он это делал, даже не упоминая «Богомужеское действие», толкуя Псифос в ep. 19), но противопоставляя свое понимание пониманию моноэнергистскому.

Скорее всего такое активное вступление прп. Максима в полемику связано с тем, что, помимо 7-й главы Девяти глав унии, которая была формально отменена Псифосом, противной стороной распространялись ее толкования и оправдания, то есть моноэнергистские толкования «Богомужеского действия» Ареопагитик, и именно в этом смысле ни прп. Максим, ни свт. Софроний не могли быть «утешены» Псифосом, точнее, той ситуацией, которая возникла после его принятия, о чем прп. Максим напоминает иллюстрию Петру в opusc. 12 в 643 г. (мы отмечали это выше).

Как бы то ни было, в amb. 5 прп. Максим видит точку опоры новой ереси в толковании Киром и его последователями в 7-й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужеское действие» как «одного»144:

«Если же тропос единения оставляет невредимым логос различия, то стало быть сказанное святым [Ареопагитом] – перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττοῦ) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (τὴν διττὴν ἐνέργειαν) (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, „отрицанием крайностей творя утверждение“145 некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого „отрицанием крайностей“»146.

О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике свт. Софрония с Киром, – об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия… На бумаге, действительно, поставлено вместо слова „новое“ слово „одно“, но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово „новое“ не иначе могло быть понято, как в смысле „одно“. Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»147

Вероятно, Пирр ссылается здесь на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе Девяти глав, – тот самый, который отвергает прп. Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и прп. Максим ссылается на эти слова, комментируя их):

«…не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужеской энергией с нами жительствуя»148.

То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужеским действием»149.

Прп. Максим признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не согласен, что из него можно сделать вывод об одном действии:

«„Богомужеским“ (Θεανδρικήν) же [действие названо] и не как простое (ἁπλῆν), ни как нечто сложное (σύνθετον), то есть [в первом случае] либо как [действие] по природе одного голого Божества, либо же одного, существующего самого по себе, человечества, либо [, во втором случае, как] относящееся к сложной природе, средней между крайними [частями], – но как подобающее „Богу, ставшему мужем“, то есть совершенным образом вочеловечившемуся»150.

Здесь, как мы видим, прп. Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная – душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит, нельзя говорить об одном действии. Отвергнув такие трактовки «одной энергии», следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, прп. Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос:

«как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек – являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, обладая, если можно так сказать, [способностью] страдать божественно, (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не просто человеком, а по-человечески – чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом»151.

Здесь прп. Максим различает, по сути, два рода Богомужеского действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал152 как Бог по Ипостаси153, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти.

Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), прп. Максим писал еще в amb. 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу154. Такое понимание обожения позволяло прп. Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обоженная человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом.

Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет прп. Максим, то в чем ошибка моноэнергистов-униатов? Чем «моноэнергизм» прп. Максима отличался от их моноэнергизма?155 Прп. Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты-униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было156. Можно сказать, что учение прп. Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой не расходилось с доктриной моноэнергистов-униатов. Интерпретация прп. Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужеского действия из единства Ипостаси Сына Божия. Поэтому если «униаты» вкладывали в свою формулу такой смысл (именно так интерпретировал их логику прп. Максим, согласно Диспуту с Пирром157), то, несмотря на сходство с «униатским», Максимово толкование формулы Ареопагита в этом аспекте было в сущности иным.

Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужеского действия прп. Максим говорит и о другом роде этого действия – страдании, которое Христос претерпевал «божественно», то есть «добровольно, потому что был Он не просто человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал все связанное со страданиями плоти и души – голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «божественно»? Прп. Максим объясняет это так: «то есть добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду:

«Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)»158.

В том же диспуте прп. Максим приводит иллюстрирующие это утверждение слова свт. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне:

«Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему»159.

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением. Прп. Максим высказал такое понимание уже в раннем qu. dub. 53 (Declerck): «Слова же всю землю [измерил] горстию [Ис.40:12] означают, что собственную Свою плоть ([ведь] она была земной) Господь сжал со всех сторон так, что не действовали даже естественные, то есть неукоризненные, страсти, [если] Он не отпускал160». Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род «Богомужеского действия» Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. Понимали ли моноэнергисты-униаты различие между двумя родами «Богомужеского действия»? К сожалению, их сочинения, относящиеся к ранней стадии полемики, дошли до нас в отрывках, к тому же, как правило, в документах, вышедших из диоэнергистской среды, так что быть уверенным в том, как они понимали этот вопрос, нельзя. В самом деле, может показаться, что у них это различие было утеряно, поскольку своим учением об одной энергии (в которой сочетаются две) они как бы стерли различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой в чудотворении, и с другой, – страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси161. Такую интерпретацию можно дать, например, дошедшим до нас отрывкам одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного на Латеранском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод, жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»162. Здесь, если понимать слово «возбуждение» в смысле толчка, который Бог якобы дает этим страданиям, «возбуждая» их, то получится, что этот толчок и сами страдания отождествляются в одном действии. Но это ли имел в виду Феодор или же просто попущение со стороны Божества человеческой природе Христа кратковременно страдать по ветхому тропосу?

У Феодора встречаются и другие моноэнергистские высказывания, которые могут создать впечатление, будто бы он считал, что всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле. Например, такое: «Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего»163. Однако точно ли Феодор, а тем более поздние сторонники моноэнергизма не различали (пусть и не называя это такими именами) совершаемого Христом по тропосу чудотворения и по тропосу страдания, когда человеческие страдания Христа не производились, но лишь попускались Его Божеством? В недавно опубликованной статье Ричард Прайс высказал мнение, подкрепив его рядом цитат, правда, в основном из более позднего периода полемики, что моноэнергисты (по крайней мере некоторые из них) это различие осознавали, пусть и выражали его не так точно, как прп. Максим164.

Как бы то ни было, именно у прп. Максима и, что характерно, в полемике с моноэнергизмом со всею четкостью было сформулировано учение о двух родах «Богомужеского действия», в рамках которого утверждается, что, хотя Христос претерпевает страдания не так, как мы, а «божественно», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, то есть действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «божественно» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Лк.8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством165. Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, прп. Максим внес важное уточнение в свою версию «моноэнергизма» периода Трудностей к Иоанну – уточнение, вызванное полемикой с моноэнергизмом «униатов»: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения. Это уточнение, внесенное прп. Максимом в свое прежнее учение, и является, на наш взгляд, главным объяснением, почему он соединил Трудности к Фоме с Трудностями к Иоанну, предпослав первые вторым, хотя хронологически, как мы уже отмечали, они были написаны позднее166. Он явно хотел, чтобы Трудности к Иоанну (по крайней мере «моноэнергистское» место в amb. 7) читались в контексте Трудностей к Фоме.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно понимания прп. Максимом действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действий человеческой и Божественной природ, а с другой – что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.

Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке – единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий (их просто не существует без души), тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать ее ветхим, необоженным тропосом167. Когда прп. Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужеского действия, поскольку нет Богомужеской природы (то есть такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что Богомужеское действие существует, но напротив, исходит из того, что «Богомужеских действий» существует два рода (а не один), и ни один из них не сводим к другому. И хотя даже в халкидонитской редакции (то есть в выражении «новое Богомужеское действие») слово «действие» употребляется в единственном числе, прп. Максим отвергал стоявшую за 7-й главой Девяти глав Кира трактовку этого выражения Ареопагита как фактически отрицающего два рода Богомужеского действия и потому отвергал в Трудностях к Фоме и само выражение «единое Богомужеское действие», что не мешало ему утверждать, что Христос действовал «единично» и «единообразно», то есть всегда при взаимообщении обеих Своих природ, что описывает тропос существования этих природ в единой ипостаси.

Завершая разбор толкования «Богомужеского действия» в Трудностях к Фоме, кратко остановимся на различии в толковании этого выражения у прп. Максима и у свт. Софрония Иерусалимского в его Соборном послании. Легко заметить, что свт. Софроний, как и прп. Максим в Трудностях к Фоме, написанных примерно в то же время, предлагает диоэнергистское прочтение формулы Ареопагита, однако отличное от прочтения прп. Максима, говоря не о двух, а о трех характерных для Христа родах действий, из которых лишь последний называет «Богомужеским»: «Из [действий Христа] одни Богоприличны; другие, напротив, человекоприличны; [третьи] же занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем Богомужеском действии, являющемся не „одним“, а разнородным и различающимся, о котором божественно плененный божественным Павлом Богоречивый Дионисий с холма Ареева сказал как об имеющем [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве и посредством [своего] изящнейшего и сложного наименования обнаруживающем в совершенстве каждое действие каждой сущности, то есть природы»168.

Хотя в таком толковании «Богомужеского действия» свт. Софронием некоторые исследователи находят параллели с учением св. папы Льва Великого169, более вероятным нам кажется влияние схолий св. Иоанна Скифопольского к соответствующему месту в Ареопагитиках. В целом, как ни странно, хотя на св. Иоанна Скифопольского в контексте полемики вокруг моноэнергизма ссылался и свт. Софроний170, и, позднее, папа Агафон171, однако прямых ссылок на его схолии к 4-му Посланию к Гайю у них или у других авторов (как диоэнергистов, так и моноэнергистов) нам обнаружить не удалось. И в Doctrina Patrum, и в Деяниях Латеранского (649 г.) и Константинопольского (681 г.) соборов приводится диоэнергистский отрывок св. Иоанна Скифопольского из его сочинения Против Севира172, а толкование на 4-ое Послание к Гайю на споры VII в. как будто влияния не оказало. Тем не менее, если обратиться к сути толкования св. Иоанном Скифопольским «нового Богомужеского действия» Ареопагита, то при внимательном сравнении окажется, что понимание этого выражения свт. Софронием в Соборном послании 634 г.173 весьма близко к пониманию, выраженному св. Иоанном Скифопольским в схолиях к Посланиям Ареопагита (SchEP 536. 1)174. Оба автора говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда и как Бог, и как человек, и это сложное, сплетенное из двух, или «смешанное» (выражение св. Иоанна Скифопольского) действие они называют «Богомужеским»175. Вполне вероятно, что такое совпадение понимания у свт. Софрония и св. Иоанна связано с влиянием схолий последнего на патриарха Иерусалимского, благо оба богослова могут быть отнесены к одной палестинской традиции176.

Между тем прп. Максим, как мы видели, дает иное, на наш взгляд стоящее ближе к пониманию самих Ареопагитик, толкование «Богомужеского действия» в смысле двух родов «Богомужеского действия» во Христе, как мы об этом писали выше177. Понимания «Богомужеского действия» в смысле SchEP 536. 1 св. Иоанна Скифопольского и Соборного послания свт. Софрония у прп. Максима, как позднее и у св. папы Мартина, не встречается178. Тем не менее следует отметить, что толкование предшествующего места из 4-ого послания к Гайю в предыдущей схолии св. Иоанна Скифопольского (SchEP 533. 3) намного ближе к той трактовке «Богомужеского действия», которую впоследствии сформулировал прп. Максим179. Получается, что оба диоэнергистских толкования – свт. Софрония и прп. Максима – восходят к св. Иоанну Скифопольскому, что может служить дополнительным аргументом в пользу связи не только свт. Софрония (что очевидно), но и прп. Максима (независимо от свт. Софрония) с палестинской православной богословской традицией, хотя не исключено и то, что прп. Максим сам осмыслил это выражение в Ареопагитиках сходным образом с одним из вариантов толкования его первого схолиаста.

9. Предыстория монофелитства и полемики с ним

Вероятнее всего, прп. Максим вступил в полемику с монофелитством не сразу после издания Экфесиса, поскольку его первые сочинения против учения об одной воле во Христе были написаны около 640 г.180 Подобно тому как у Экфесиса есть своя предыстория, есть она и у полемики с ним прп. Максима. На этих двух темах мы и остановимся, поскольку они имеют непосредственное отношение к содержанию и основным идеям Богословско-полемических сочинений, написанных начиная с 640 г.

Первые исповедания одной воли у Христа в халкидонитской среде в VII в. появились отнюдь не из уст папы Гонория, которого иногда несправедливо считают отцом монофелитства181, а намного раньше – одновременно с первыми заявлениями об одном действии, когда в переписке, связанной с делом Павла Одноглазого, а затем в контексте бесед имп. Ираклия с Киром патр. Сергий сослался на то, что в известном послании Мины Константинопольского папе Вигилию говорится, что наряду с тем, что у Христа «одно действие», у Него «одна воля»182. Об этом Сергий и сообщил папе Гонорию в послании 634 г. В контексте того же дела Павла Одноглазого в переписке с патр. Сергием при посредничестве еп. Сергия Макарионы учение об одной воле Христа было подтверждено и обосновано Феодором Фаранским, из соответствующего письма которого, к сожалению, сохранились лишь отрывки183.

В послании Сергия Гонорию мы встречаем хорошо известную, частично повторенную потом в Экфесисе184, аргументацию против исповедания во Христе двух действий, связывающую это исповедание со следующим из него исповеданием двух воль, в свою очередь приводящим к противоборству (достаточно было бы и возможности таковой) двух воль во Христе, что совершенно нечестиво. Приведем этот известный аргумент:

«…равно как соблазняет многих и выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводцев Церкви, следовать которому притом же значило бы принимать две противоположные одна другой воли (θελήματα), как то [волю] Бога Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и [волю] Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух волящих (θέλοντας) противоположное друг другу, – что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελήματα). Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевленная [наделенная] умом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению (ὁρμῆς) вопреки мановению (νεύματι) соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала движение, когда, какое и сколько хотел (ἐβούλετο) сам Бог Слово»185.

Мы не станем анализировать этот отрывок, который, вполне вероятно, воспроизводит и аргументацию из Псифоса186, а значит, был известен свт. Софронию и прп. Максиму; он неоднократно уже обсуждался187. Не входит в нашу задачу и реконструкция генезиса выраженных в нем монофелитских идей188. Отметим лишь две гипотезы, представляющие интерес для анализа Богословско-полемических сочинений прп. Максима. Франсуа-Мари Летель связал идеи этого ключевого отрывка, частично вошедшего, как он считает, в Экфесис, с известным топосом из Второго слова о Сыне свт. Григория Богослова189, который действительно неоднократно обсуждался прп. Максимом в ходе полемики190, поскольку на него постоянно ссылались монофелиты, так что в его релевантности спору с монофелитами сомневаться не приходится. Вместе с тем, как видно из сравнения двух цитат, отрывок из свт. Григория (ни в Псифосе, ни в Экфесисе на него прямой ссылки нет) затрагивает лишь часть идей, высказываемых патр. Сергием191, так что в любом случае он не может быть исчерпывающим источником формирования учения монофелитов, а скорее использовался ими (как будет доказывать прп. Максим, – неправомерно) для его подтверждения.

Совершенно другую гипотезу касательно генезиса монофелитства выдвинул недавно В. М. Лурье, который в русле общей концепции о зависимости монофелитов от доминировавшего направления халкидонитского богословия VI в.192 связал его со спорами вокруг агноитов (ересь, появившаяся в монофизитской среде в VI в. и широко обсуждавшаяся в империи, в том числе халкидонитами), которые, по его мнению, оказали решающее влияние и на формирование монофелитского богословия (что не исключено, хотя требует дальнейшего исследования), и на полемику с ним прп. Максима193. При этом, доказывая последнее, Лурье из произведений прп. Максима ссылается только на opusc. 19 – единственное, где эксплицитно обсуждается вопрос о связи «неведения Христа» с наличием у Него человеческой воли. Мы еще будем обращаться к этому сочинению, здесь же отметим, что Лурье, справедливо привлекая внимание к этой теме, неточно трактовал это сочинение, упустив, что, наряду с темой неведения, ключевым в нем являются темы относительного и сущностного усвоения, неоднократно обсуждаемые прп. Максимом в других сочинениях, то есть весьма важные и для него, как и для всего спора, и только через призму этих тем следует обращаться к вопросу о «неведении». В результате значение «агноитского» фактора в полемике вокруг монофелитства было, нам кажется, в исследовании Лурье преувеличено в ущерб другим важным вопросам, но подробнее на этом мы остановимся ниже.

Как известно, в ответ на послание Сергия папа Гонорий написал свое послание, содержащее ставшие роковыми для репутации Гонория слова об одной воле Христа194, использованные монофелитами для оправдания изданного ими впоследствии Экфесиса. Официальный переход к монофелитству, провозглашающему одну волю во Христе, произойдет в идеологии империи лишь через четыре года после послания Сергия Гонорию и ответа на него195. Пока же обе стороны соблюдали Псифос, а тематика воль Христа, точнее, Его человеческой воли в центре внимания не была. Тем не менее в тех же Трудностях к Фоме, направленных явно против моноэнергистской трактовки Псифоса, можно найти учение прп. Максима о вольных страстях Христа, которое имеет прямое отношение к будущей полемике против монофелитства.

В самом деле, в amb. 4: PG 91, 1041A–1045C прп. Максим разбирает трудное место из свт. Григория Богослова, которое касается не только «страдательного» аспекта тварной природы, воспринятой Сыном Божиим, как в предыдущей amb. 3, но и того специфически человеческого (впрочем, также и ангельского) аспекта тварного, который определяется в терминах «послушания» (или «непослушания»). Поскольку тема послушания имеет прямое отношение и к вопросу о вольных страстях Христовых, и к Гефсиманскому молению, остановимся на этой трудности подробнее.

Прп. Максим разбирает отрывок из Слова 30 (Второго о Сыне)196 свт. Григория, где Богослов, отвечая арианам, объясняет, в каком смысле следует понимать слова Апостола о Христе: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил (букв. «истощил», или «опустошил» – ἐκένωσεν) Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» [Флп.2:6–8], слова, которые ариане и евномиане использовали для доказательства иносущности Сына Божия Отцу, поскольку послушание свойственно только разумной твари.

Именно рассмотрение темы «послушания» в совокупности с темой «страданий» (то есть в первую очередь послушания в принятии страданий) позволяет прп. Максиму подойти в конце amb. 4 к тому вопросу о природных действиях, который приводит его к обсуждению «Богомужеского действия» из Ареопагитик сначала, без прямого упоминания, в конце amb. 4, а потом и, сделав это главной темой, – в amb. 5.

Впрочем, нас эта трудность будет теперь интересовать не в плане полемики с моноэнергизмом (о чем мы говорили выше), а в перспективе будущей полемики с монофелитством. Свое толкование прп. Максим начинает со слов свт. Григория, что Христос «как Слово не был ни послушлив, ни непослушлив»197. К аргументам Богослова о том, что подчинение или неподчинение Богу характеризует разумную тварь, а не Подателя заповедей, прп. Максим прибавляет аргумент, специфический для его философии, развитой, в частности, в amb. 1 и amb. 23. Разумная тварь, в отличие от Бога, характеризуется движением. Бытие же Божие «по природе – покой (στάσις)»198. Следовательно, Христос как Слово Божие и Бог «абсолютно свободен от послушания и преслушания»199. Понятно, какое значение это имеет в перспективе толкования Гефсиманской молитвы, к которой тема послушания имеет прямое отношение.

Далее прп. Максим толкует слова свт. Григория, объясняющие его понимание «зрака рабия» [Флп.2:7], принятого Сыном Божиим. Причем, как можно предположить, авва Фома задавал вопрос по поводу значения выражения свт. Григория «принимает чуждый образ» (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον)200. Прп. Максим дает два дополнительных друг другу объяснения этого выражения. Имевшаяся в виду трудность понимания этого места могла относиться, в частности, к тому, почему свт. Григорий называет «зрак рабий» «чуждым», да и вообще почему человек, созданный по образу и подобию Божию, в которого «облекся» Сын Божий, именуется «чуждым образом». Отвечая на эти и сходные вопросы, прп. Максим отмечает, что это выражение подразумевает не только человеческую природу как таковую, но и «чуждую» для безгрешного Сына Божия подверженность страданиям, данную нам в качестве наказания за грехопадение. Наказание постигло всецелую природу, следовательно, Христос, восприняв эту природу, воспринял и нашу (чуждую не только Ему, но и нам, какими мы Им были созданы) подверженность страданиям.

Следующий, продолжающий эту мысль пассаж прп. Максима построен на тонком различении «истощания» (κένωσις) и «снисхождения» (συγκατάβασις). «Истощание», как можно понять, прп. Максим связывает здесь201 с фактом восприятия Сыном Божиим человеческой природы (ср. «истощил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» [Флп.2:7]), а «снисхождение» с тем, что Логос воплощенный стал по этой природе как мы «поистине человеком подверженным страданиям»202. Различие важно, поскольку страдания и смерть не входят в логос нашей природы, а следовательно, необходимо отличить эти свойства, данные ей в наказание и не определяющие ее в ее сущности, от самой человеческой сущности с теми ее идиомами, которые она имела до грехопадения.

Тем не менее Христос воспринял, как вслед за свт. Григорием подчеркивает прп. Максим, «всего меня… вместе со свойственным мне», то есть «всецелую природу вместе с непредосудительными страстями»203. Далее прп. Максим объясняет смысл восприятия непредосудительных страстей. В общем виде его теория не раз освещалась исследователями204, отметим лишь то, что важно для понимания его мысли в данном месте amb. 4. В результате грехопадения Адама и в качестве наказания за него человеческая природа стала страстной и смертной. Сама по себе подверженность страданиям – непредосудительная страстность, но подверженный этой страстности человек, в силу того что его произволение не утверждено в Боге (а таким оно является у всякого необоженного человека), легко впадает в предосудительные страсти, которые навлекают на него еще большее наказание Божие (уже за личные грехи). Таким образом, весь «ветхий Адам» оказывается под «законом греха» [Рим.7:23], в порочном кругу непредосудительных и предосудительных страстей.

Смысл принятия Сыном Божиим нашей природы с унаследованной от ветхого Адама непредосудительной страстностью, согласно прп. Максиму, состоит в том, чтобы, 1) «спасти одержимых грехом» (то есть явить полную неподвластность «закону греха», о котором мы сказали выше), но и 2) разрушить (или отменить) тем самым наказание за грех Адама, которое Сын Божий, будучи Сам свят, вольно на Себя принял ради нашего спасения. Он упразднил в Себе это наказание, то есть страстность и смертность нашего естества, сделав нашу плоть причастной Своей Божественной силе, то есть обоженной и, в конечном счете, нетленной. Теперь «тем, кто делом старается почтить благодать», Он сообщает «божественную силу», «соделывающую [в них] непреложность души и нетление тела205 в тождестве намерения (γνώμης) в отношении того, что по естеству благо»206.

Закончив с первым объяснением слов свт. Григория о принятии Словом Божиим «чуждого образа», прп. Максим переходит ко второму, которое, как он пишет, «узнал от одного святого, премудрого и в слове, и в жизни»207. Кого он имеет в виду, сказать трудно, факт тот, что именно в этом толковании прп. Максим приходит к той трактовке двух родов «Богомужеского действия» (не называя его этим именем), о которой мы подробно говорили в предыдущей главе, разбирая Трудности к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом. Проследим теперь, как прп. Максим подойдет к вопросу о двух родах «Богомужеского действия», давая второе объяснение принятия Сыном Божиим «чуждого образа».

Если в первом объяснении «чуждость» понималась как данная человеку в наказание за грех подверженность страданиям, которую принял Сын Божий, то во втором «чуждость» принимаемого «зрака» связывается с послушанием. Слово Божие по Божеству не просто «свободно от послушания и преслушания», как прп. Максим написал в начале amb. 4, Его Божественной природе «чуждо послушание, равно как и подчинение». Поэтому облечение в «чуждый зрак» здесь толкуется уже не просто как облечение в страстность (хотя этот аспект, конечно, не отменяется), но – более глубоко, как исполнение Сыном Божиим, воспринявшим страстную плоть, в самой сердцевине этой «страстности», послушания и подчинения «ради нас, преступивших заповедь». Адам пал через преслушание, поэтому, чтобы спасти его, как можно понять прп. Максима, необходимо было не только не впасть в грех противления Божией воле из-за страстности плоти и тем самым разрушить «закон греха» (таково первое объяснение), но и исполнить послушание или, как выразился свт. Григорий Богослов, «делом воздать честь послушанию»208 (которое попрал Адам) и «испытать его в страдании».

Речь не только о вольном принятии Сыном Божиим Креста, но и о всяком страдании, которое Он претерпел вольно (ἑκουσίως), «воздавая честь послушанию» и «испытывая его в страдании», хотя понятно, что в первую очередь речь о вольных страстях Христовых. Прп. Максим специально останавливается на смысле этого выражения свт. Григория. Сын Божий снисходит к нам, принимает нашу подверженность страданиям, но, более того, вольно принимает и сами страдания (которые как Владыка твари Он мог бы и не испытать): голод, жажду, борение перед лицом смерти, плач – все, что свойственно природе ветхого Адама (кроме греха). Этим, по словам прп. Максима, Он доказывает «деятельное расположение» и «снисхождение» к нам, то есть, как можно понять, опираясь на другие места из его сочинений, принимает это не по природной необходимости и не в наказание за грехи, как мы, но вольно, то есть по-божески.

Смысл вольного принятия Христом страданий – победа над дьяволом и дарование нам плодов этой победы: «Ибо Тот, кто по естеству пребыл Владыкой, сделался ради меня, – по естеству раба, – рабом, чтобы соделать [меня] владыкой над тем, кто обманом тиранически стал господствовать надо мной, и для сего надлежащее рабу владычественно совершая, то есть относящееся к плоти – по-божески… страстью уничтожив тление и смертью устроив негибнущую жизнь; а приличествующее Владыке творя рабски, то есть относящееся к божеству – плотски, являя неизреченное истощание, страстною плотию обожив весь род, оземленившийся тлением»209.

Сразу после этого отрывка прп. Максим и говорит об удостоверении через взаимообмен божественного и человеческого наличия во Христе двух природ с их сущностными энергиями – пассаж, который мы уже разбирали210. В завершение amb. 4 прп. Максим дает свою интерпретацию словам свт. Григория о том, что Христос «испытывает» наше послушание «в страдании». Это «испытание» он понимает не только в смысле претерпевания Христом страданий ради нашего спасения, но и в смысле «опытного познания» воплотившимся Богом, «сколько дóлжно с нас взыскивать и сколько нам извинять»211. Впрочем, эта мысль также принадлежит свт. Григорию, который видит в этом «испытании» Христом на Себе наших страданий проявление человеколюбия Божия, поскольку Христос как Судия, сам вставший на наше место, не будет, как ясно из контекста amb. 4, требовать от нас и осуждать нас за то, что было в силах лишь Ему212.

В целом, говоря о богословии прп. Максима в преддверии начала полемики с монофелитами, важно подчеркнуть то значение, которое он в это время придавал теме послушания Христова, совершенного Им по человечеству (т. к. в Своем Божестве Он превыше послушания и непослушания), но особым, отличным от нашего, Владычним образом. И хотя в Трудностях к Фоме еще не обсуждается учение о волях во Христе, в отличие от темы природных действий, но учение о послушании Христа и его месте в домостроительстве имеет прямое отношение к будущей полемике с монофелитами, доктрина которых, как ее понял прп. Максим, фактически не оставляет места вольным страстям Христовым (Его послушанию по человечеству), делая человечество Христа лишь безвольным орудием Божества213.

Вместе с тем, весьма характерно и то, что в Трудностях к Фоме, отведя столько места теме послушания и вольных страстей Христовых, прп. Максим не затрагивает нигде вопроса о волях во Христе, а говорит в этом контексте только о природных действиях. Как замечает Дусе, учение о человеческой природной воле Христа (в отличие от Божественной) не было до определенного момента разработано прп. Максимом, и поэтому он говорил о послушании Христа по человечеству в других терминах214.

Факт тот, что в полемике с моноэнергизмом, которая не прекращалась и после издания Псифоса, ни свт. Софроний, ни прп. Максим в период от Псифоса до Экфесиса не писали, говоря об энергиях Божества и человечества Христа, ни о Его двух волях215, ни просто о Божественной и человеческой216 воле Христа так, как они писали о Божественной и человеческой энергии. Впоследствии же, когда учение о волях, характеризующих природы, уже будет прп. Максимом в деталях разработано, он напрямую (ссылаясь на то же место у ап. Павла – Флп.2:8) свяжет тему послушания, в частности проявленного в Гефсимании, с учением о двух природных волях: «став ради нас подобным нам, Спаситель сказал Богу и Отцу, как приличествует человеку (ἀνθρωποπρεπῶς): „Да будет не Моя воля, а Твоя“; ведь Он, будучи по природе Богом, и как человек имеет желание217, заключающееся в исполнении Отеческой воли. Вот почему, согласно обеим [природам], из которых, в которых и которыми была Его ипостась, Он признается как по природе способный и желать и осуществлять наше спасение, а именно, [как Бог] Он благоволил [чтобы совершилось это спасение] вместе с Отцом и Св. Духом, а [как человек] Он ради этого [спасения] был послушен Отцу даже до смерти, и смерти крестной [Флп.2:8], и посредством плоти Сам совершил великое таинство домостроительства по отношению к нам»218.

Возвращаясь к периоду между Псифосом и Экфесисом, следует отметить, что у свт. Софрония и у прп. Максима в относящихся к этому времени сочинениях нам не удалось обнаружить обсуждения приведенного выше аргумента патр. Сергия (вошедшего, как считает большинство исследователей, в Псифос)219, против исповедания двух энергий, что они якобы вводят двух волящих противоположное. Причина отсутствия ответа на этот аргумент, вообще его обсуждения в этот период – загадка220. Не исключено, что прп. Максим и свт. Софроний не хотели вступать в прямую полемику с Сергием и нарушать установившийся в Церкви шаткий мир. В самом деле, хотя в Соборном послании свт. Софрония и есть прямая критика учения об одном действии Христа221, но ведь и Псифос содержал аргумент против исповедания одного действия: «выражение „одно действие“… странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств»222. Полемика с Псифосом (а ею бы являлся ответ на аргумент против двух энергий) стала бы действительно нарушением заключенного мира. Это ли было причиной молчания прп. Максима и свт. Софрония, или нечто иное223, – трудно сказать. Факт тот, что ответы на эти или сходные доводы, выдвинутые в полемике вокруг моноэнергизма, прп. Максим даст позднее, в 640-ые гг., когда окончательно сформулирует свое учение о двух природных волях Христа, так же характеризующих две Его природы, как и их две энергии.

10. Особенности Экфесиса

В отличие от Псифоса, который был издан патриархом и лишь позднее утвержден повелением императора, Экфесис (Ἔκθεσις), хотя его авторство и принадлежало Сергию, был издан, согласно традиционной версии, в самый разгар вторжения арабов-мусульман в Палестину224 и Сирию самим имп. Ираклием и лишь позднее получил церковное подтверждение сначала патр. Сергием перед его смертью (декабрь 638 г.), а потом – новым патриархом Пирром (20 декабря 638 – 29 июня 641; 9 января – 1 июня 654). Говорун приводит мнение Фидаса (Pheidas), что Экфесис был одобрен всеми пятью патриархами – Гонорием, папой Римский, Сергием Константинопольским, Киром Александрийским, Македонием Антиохийским и Сергием Иерусалимским (имеется в виду Сергий, еп. Яффский, который, поставленный некогда имп. Ираклием, исполнял функции местоблюстителя Иерусалимского патриарха и управлял Иерусалимским патриархатом после кончины свт. Софрония в 638 г.)225.

Как уже было отмечено, Янковяк и Бут оспаривают эту версию, полагая, что Экфесис был подписан еще в 636 г. патр. Софронием, а Сергий Яффский отошел от дел или умер еще до того, как старец Софроний стал патриархом Иерусалимским, так что после смерти свт. Софрония следует говорить не о Сергии Яффском, а лишь о представлявших его идейную линию епископах226. В любом случае с момента своего издания Экфесис, вывешенный в притворе Святой Софии, стал главным идеологическим документом империи, содержащим официальное исповедание, обязательное для всех православных.

Часть Экфесиса, посвященная спорным вопросам энергий, почти дословно повторяла соответствующее место из послания Сергия Гонорию (вероятно, вошедшее в Псифос)227 и, помимо запрета на исповедание как одного, так и двух действий, содержала аргумент о том, что наличие двух действий во Христе непременно введет две воли и двух волящих, к тому же – противоположное, что означает конфликт воль (в предыдущей главе мы приводили этот отрывок, частично повторенный в Экфесисе). К этому аргументу был прибавлен другой, на котором следует особо остановиться, поскольку прп. Максим в Богословско-полемических сочинениях будет неоднократно его обсуждать:

«Ибо если даже гнусный Несторий, разделяя Божественное воплощение Господа и вводя двух сынов, не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц, то каким образом возможно для исповедующих правую веру и прославляющих Единого Сына, Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, принимать в Нем две и такие противоположные воли? Итак, последуя во всем и в этом святым отцам, мы исповедуем одну волю (θέλημα) Господа Иисуса Христа, истинного Бога, такую, что ни в один момент Его наделенная умом одушевленная плоть не совершала природного движения отдельно и по собственному побуждению (ὁρμῆς) вопреки мановению (νεύματι) соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала движение, когда, какое и сколько хотел (ἠβούλετο) сам Бог Слово»228.

Окончание этого пассажа почти дословно повторяет соответствующее место из послания Сергия к Гонорию, в свою очередь, вероятно, вошедшее в Псифос229. Если последнее верно, то текст Псифоса был как бы искусно «расшит»230 и в него была сделана вставка относительно Нестория, учение которого по этой части как будто ставилось в упрек диоэнергистам и диофелитам, а далее шло исповедание одной воли, толкованием которой и оказывалась та часть этого отрывка, которая уже была в Псифосе. Получалось так, что те, кто принял Псифос, должны были, по идее, принять и учение об одной воле, коль скоро оно понимается в том толковании, которое ей дает уже принятый всеми Псифос.

В хитроумии патр. Сергию и тем, кто ему помогал составлять этот документ (наверное, среди них был будущий патриарх Пирр), никак нельзя отказать, если иметь к тому же в виду, что фраза об одной воле была уже начертана папой Гонорием231, как и принято и одобрено им было все остальное, что содержало послание Сергия. Таким образом, почти все части этого ключевого отрывка из Экфесиса, за исключением разве что довода относительно Нестория, казавшегося неотразимым, были уже так или иначе апробированы.

Уместно будет вспомнить, что в Соборном послании свт. Софрония определенно говорится о том, что «по временам Тот же самый [воплотившийся Бог] изволял (ἐβεβούλητο) страдать и совершать и действовать по-человечески… а не когда природные и плотские движения желали (ἤθελον) природно двигаться к [осуществлению] действия»232. Да и прп. Максим, конечно, не допускал, что во Христе может существовать человеческая воля, которая хотя бы потенциально могла вступить в противоречие с Божией. Возможно, оба святых потому и не вступали в полемику с соответствующим пассажем из Псифоса, где говорилось о том, что нечестиво исповедовать во Христе две противоборствующие воли или что Его плоть не могла двигаться вопреки воле Божества.

Тем не менее в Экфесисе утверждалось уже нечто большее, а именно – одна воля во Христе, что исключало не только две способные вступать в противоречие воли, но и вообще две воли233. В свою очередь это означало, что послушания Христа по человечеству Божией воле, о котором прп. Максим неоднократно до этого писал, быть не могло. А ведь именно это послушание, совершенное для нас во исправление греха Адама, послушание вплоть до смерти крестной (см. Флп.2:8), составляло для прп. Максима сердцевину икономии нашего спасения, как мы могли в этом убедиться, разбирая в предыдущей главе соответствующие места в Трудностях к Фоме 4. Так что вступление прп. Максима в полемику с монофелитами диктовалось не просто тем, что формула «одна воля» повторяла соответствующие еретические формулы Аполлинария, монофизитов и даже несториан, но в первую очередь, мы полагаем, тем, что исповедание одной воли во Христе, к которому принуждал Экфесис, исключало важнейший аспект сотериологии в учении прп. Максима.

Если теперь вернуться к аргументу, добавленному в Экфесисе (по сравнению с посланием к Гонорию и Псифосом) относительно Нестория, что даже он «не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц», то надо отметить, что об учении Нестория по этому поводу диофелиты были прекрасно осведомлены. Так, свт. Софроний писал в своем Соборном послании: «Мы… не говорим, как пустоголовый Несторий, что соединение [Божества и человечества во Христе] относительное (σχετικήν) или по равной чести или тождеству воли (ταὐτοβουλίαν), неся чепуху о схождении [согласии] (σύμβασιν) в порыве (ῥοπῇ) и тождественности (ταὐτότητι) воль (θελημάτων)»234.

Впоследствии, как мы увидим, прп. Максим будет проводить четкое различие между таким «схождением» или «согласием» воль, которое исповедовал Несторий, и совершенным единением человеческой воли с Божественной во Христе235, настаивая на том, что в Нем такое единение в обожении (без упразднения человеческой воли) имело место не в силу морального единства Иисуса-человека с Логосом (как у Нестория), но в силу ипостасного единения человеческой природы с Божественной в ипостаси Логоса воплощенного.

С другой стороны, прп. Максим будет неоднократно использовать в Богословско-полемических сочинениях этот аргумент из монофелитского Экфесиса в полемических целях, показывая, что монофелитство по крайней мере в одном из смыслов «одной воли» равносильно несторианству (что однажды и было подтверждено на практике причащением имп. Ираклия с несторианским католикосом Ишоявом II)236. Разумеется, сами монофелиты из халкидонитов не имели в виду, когда ссылались на Нестория в Экфесисе, что их учение об одной воле такое же, как у Нестория, но поскольку халкидониты, в отличие от монофизитов, сохраняли учение о двух природах, было вполне логично заподозрить их в несторианском понимании «одной воли». Если же они не согласятся на это, то, как будет доказывать прп. Максим, для них останется альтернатива монофелитства монофизитского, когда одной воле соответствует одна сложная природа, или даже аполлинарианства, когда Логос как Бог всецело управляет Своею не имеющей собственной воли плотью (но у Аполлинария это соответствовало отсутствию у Христа человеческого ума, замещенного Логосом).

Таким образом, добавив в Экфесис аргумент о Нестории, казавшийся неотразимым, монофелиты, не сознавая того, сами задали те параметры, в которых с ними будет полемизировать прп. Максим, когда в разгар полемики будет уже прямо говорить, что монофелиты выбрали себе в «святые отцы», которым они последуют и на которых ссылаются в Экфесисе как на учивших об одной воле, всех перечисленных выше еретиков, причем первым в этом списке будет даже не Аполлинарий, а Несторий237.

В этой же острой фазе полемики прп. Максим будет говорить, что Экфесис по сути является не только монофелитским, но и моноэнергистским, хотя в нем воспроизведен формальный запрет на исповедание одной энергии, взятый из Псифоса. В самом деле, если в Псифосе запреты на исповедания одной и двух энергий уравновешивали друг друга, то в Экфесисе это равновесие было нарушено. Ведь аргументом для запрета на две энергии было то, что они вводят две воли, противоборствующие друг с другом, то есть было установлено жесткое соотношение между энергиями и волями (но что во Христе есть две воли единенные, еще не отрицалось). Теперь же, в ситуации, когда воля провозглашалась одна, в соответствии с этим соотношением получалось, что и энергия во Христе одна, таким образом Экфесис как бы нарушал свой же запрет на исповедание одной энергии. Все эти аргументы прп. Максим выскажет позднее238. Обратимся пока к тому, как разворачивались события после принятия Экфесиса в их хронологической последовательности.

11. После Экфесиса

Вероятно, первой известной нам реакцией прп. Максима на Экфесис является его сохранившееся только в латинском переводе Анастасия Библиотекаря письмо к игумену Фалассию, в котором прп. Максим рассказывает о церковно-политических событиях, происшедших в Константинополе в связи с утверждением нового папы Римского Северина (28.V.640–2.VIII.640). На самих этих событиях мы остановимся ниже, пока же отметим, что изложение сути учения Экфесиса, принятия которого потребовали от римских апокрисиариев как условия утверждения Северина (от чего они уклонились), выглядит довольно странно, поскольку в нем отсутствует упоминание об «одной воле». Вот соответствующий отрывок из письма:

«Ими [авторами Экфесиса Г. Б.] была изложена причина естественных действий (facendarum), свершающихся во Христе-Боге, то есть в Его сущностях, из которых Он и в которых Он есть и мыслится; и они заявляют, что не дόлжно говорить, что в Нем одна или две [причины действия]. Признают же они, что нужно исповедовать только то, что из Одного и Того же воплощенного Слова Божия проистекает и принадлежащее Богу, и человеческое, и что и то и другое следует относить к Одному и Тому же»239.

Такое изложение сути «догматической хартии» (то есть Экфесиса), которая была предложена на подписание Северину и о которой сообщает прп. Максим, обращает на себя внимание. Прп. Максим ничего не говорит о том, что в этом документе содержится исповедание одной воли во Христе, а ведь именно это, казалось бы, составляло особенность ереси Экфесиса, который византийцы пытались заставить признать апокрисиариев. Почему прп. Максим (если верить переводу Анастасия Библиотекаря) в изложении этого документа делает акцент не на вопросе об одной воле, а на утверждении одного действующего в качестве причины действий, вместо признания таковыми причинами двух природ (Божественной и человеческой) – представляется неясным. Тем более это вызывает вопросы, если иметь в виду, что выражение «из Одного и Того же воплощенного Слова Божия проистекает и принадлежащее Богу, и человеческое, и что и то и другое следует относить к Одному и Тому же»240 мало чем отличается от исповедания из реконструкции Псифоса по письму Сергия Киру из послания к Гонорию: «Один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству… (и) всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от Одного и Того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается»241 или из ep. 19 Пирра, одобренного прп. Максимом: «и Божественное, и человеческое исходило от Одного и Того же воплотившегося Бога-Слова»242.

Нельзя исключить и то, что письмо прп. Максима дошло до нас не целиком, и в утраченной части как раз и содержалась его первая реакция на учение об «одной воле». Если все же изложение Экфесиса дошло в письме целиком, его следует как-то объяснить. Одна из возможных гипотез состоит в следующем. Как известно, Псифос, признававшийся православными, запрещал выражения «одно» или «два действия». Не исключено, что прп. Максим делает акцент в изложении новой ереси на вопросе о причине действий, так как считает, что утверждение о том, что таковой причиной является ипостась Христа – и есть главное заблуждение, а не утверждение об одной воле. Как мы покажем ниже, прп. Максим и после 640 г. (как минимум до 643 г.) находил возможным православно истолковывать встречающееся у святых отцов выражение «одно действие» и считал его вполне употребимым и даже необходимым, а вот то, что причиной действий (а затем и воль) является ипостась, – всегда категорически отвергал243. С другой стороны, выражение «одна воля» в Экфесисе появляется в контексте обоснования неправильности выражения «два действия», так что вполне вероятно, что поначалу акцент в восприятии Экфесиса действительно был не на учении о воле, а на проблематике действий и их причин.

Такое мнение, в частности, высказал М. Янковяк, который в своей диссертации предложил недавно гипотезу, радикально пересматривающую весь ход событий, связанных с началом полемики с монофелитством, и, среди прочего, обратил внимание на первую реакцию прп. Максима на Экфесис в письме к Фалассию244. Согласно этой гипотезе, полемика вокруг монофелитства началась не сразу после издания Экфесиса (Янковяк датирует его не 638 г., как это делали прежде, а 636 г.), а позднее – в 640 г. Он считает, что начало полемики связано не с изданием Экфесиса, а с изданием его разъяснения и обоснования патр. Пирром, в котором тот дал толкование известного места из Слова 30 Григория Богослова245 (с этим толкованием в дальнейшем будет неоднократно полемизировать прп. Максим, ниже мы обсудим эти толкования), также Пирр сослался в нем на «одну волю» из послания папы Гонория к Сергию, а может, и на унитарные выражения свт. Анастасия Антиохийского, которые прп. Максим объяснил позднее в opusc. 20246. Отсутствие немедленной отрицательной реакции свт. Софрония на Экфесис (Янковяк, как и Бут, считает, что тот вполне мог подписать его на Кипрском соборе, как это следует из Псогоса) объясняется тем, что тема «воль» во Христе свт. Софрония вообще не интересовала, а те немногие места в его сочинениях, в частности в Соборном послании247, где она затрагивается, не говорят об определенности в вопросе учения о волях во Христе и понимании значения этой темы248. В отношении же действий во Христе Экфесис, как полагают Янковяк и Бут, ничего нового по сравнению с Псифосом не содержит, а учение о двух волях во Христе к тому времени не было общепризнанным (не только свт. Софроний, но и прп. Максим эксплицитно его не высказывали, поэтому последний сформировал свое отношение к данному вопросу постепенно).

Не будем вдаваться в подробный анализ этой гипотезы – это дело будущих исследований. Отметим лишь несколько возникающих в связи с ней вопросов. Почему прп. Максим называет в письме к Фалассию содержание Экфесиса «новой ересью»249? Почему апокрисиарии Северина говорят византийцам: «мы заверяем вас в том, что сообщим все, что вами предложено, и покажем саму хартию [имеется в виду Экфесис] тому, кто будет рукоположен в папы»250, если этой «ереси» (самому Экфесису) уже четыре года? Как получилось, что прп. Максиму в переписке с Аркадием Кипрским через Марина не пришлось отвечать на самый неудобный вопрос – почему свт. Софроний подписал Экфесис, и прп. Максим оставался после этого с ним в общении, то есть фактически принимал его в течение столь длительного времени?

Как бы то ни было, в одном пункте соображения, высказанные Янковяком, представляются безусловно заслуживающими внимания. Действительно, богословская полемика прп. Максима в его первых Богословско-полемических сочинениях, написанных против монофелитов в 640–641 гг. (начиная уже с opusc. 4), нацелена, судя по всему, не прямо против Экфесиса, который он не упоминает, а против идей, которые были высказаны в поддержку Экфесиса патр. Пирром в его не дошедших до нас посланиях 640–641 гг.; впрочем, и это может иметь вполне понятное объяснение: император Ираклий был жив до начала 641 г., и вступать в полемику с императорским указом для прп. Максима было явно менее удобно, чем с его оправданием патриархом Пирром, притом что и Пирра прп. Максим не упоминает в этих сочинениях, а полемику ведет не с людьми и постановлениями, а с богословскими учениями, еще надеясь на этом этапе переубедить монофелитов, а главное, заручиться поддержкой влиятельных в Церкви лиц, того же Аркадия Кипрского, которого содержащее открытые выпады против Экфесиса письмо поставило бы в неудобное положение.

Есть еще один момент, имеющий большое значение для истории полемики с монофелитами, касающийся миссии Стефана, еп. Дорского. Как известно из материалов Латеранского собора 649 г., свт. Софроний послал палестинского епископа Стефана Дорского в Рим как своего представителя, напутствовав его искать опоры в борьбе с ересью, распространившейся на востоке империи, в Риме, где хранят православие251. В 649 г. во время второй сессии Латеранского собора епископ Стефан Дорский подал собору прошение, в котором описал, как «жестокие волны» обрушивались на православную веру на Востоке, по мере того как патриархи Константинополя один за другим распространяли ереси моноэнергизма и монофелитства. Он вспоминал, как престарелый патриарх Иерусалима послал его в Рим, с тем чтобы сообщить папе об опасных, угрожающих вере догматических нововведениях, взяв с него на месте Распятия Христова клятву, чтобы он, «пройдя как можно быстрее от одного конца земли до другого, достиг апостольского престола, там где основания (κρηπῖδες) благочестивых догматов, и дал знать священнейшим людям там – не единожды и не дважды, но снова и снова – все, что было приведено в движение здесь ради акривии (точности – δι’ ἀκριβείας) [в вопросах веры]. И чтобы он не преставал умолять и просить их до тех пор, пока с апостольской мудростью они не вынесут суд ради победоносной цели и не произнесут окончательное каноническое опровержение чуждых догматов»252.

Здесь мы видим очень важное понятие акривии, которое свт. Софроний, точнее, передающий его мысль еп. Стефан, очевидно, противопоставлял «икономии», ставшей главным лозунгом униатов. Согласно гипотезе Янковяка253 и разделившего ее Бута, свт. Софроний отправил Стефана с миссией в Рим в 636 г. или чуть позднее, то есть при жизни Гонория. Но первая его миссия не увенчалась успехом (о последнем свидетельствуют слова Стефана на Латеранском соборе)254. Вторая же поездка Стефана в Рим приходится на более поздний период (возможно, на 640 или 641 гг.), когда его обращение встретило поддержку Рима.

Нет сомнений, что о духовном завещании свт. Софрония, как и о миссии Стефана Дорского, было известно и прп. Максиму, который после смерти свт. Софрония становился главным богословом того неформального братства255, о котором мы говорили выше. От прп. Иоанна Мосха и свт. Софрония главная ответственность за борьбу за православие теперь перешла в пределах этого сообщества, к которому, конечно, принадлежал и еп. Стефан Дорский (сам он был бесстрашным и упорным борцом, но, кажется, не крупным богословом)256, к прп. Максиму. В Палестине оппозиция учению свт. Софрония сформировалась, вероятно, еще при его жизни, а после его смерти монофелиты, многие из которых были обязаны рукоположением Сергию Яффскому, оказались более влиятельны, чем последователи свт. Софрония, так что Стефан Дорский, который будет послан папой Феодором в качестве апостольского викария из Рима в Палестину в 646 г., потерпит поражение в обращении Палестины к православию257. К этому эпизоду мы еще вернемся258.

Итак, по мнению большинства исследователей, новая фаза полемики прп. Максима с униатами Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г.259 В этот и два следующих года прп. Максим написал несколько произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства260 унионистской идеологии церковно-политических властей империи. Ниже мы скажем о том, что было характерно для этой фазы (закончившейся около 643 г.), и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко обстоятельства включения прп. Максима в полемику на ее новом этапе.

Начало антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфесиса, подготовленного патр. Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром261 в продолжение их униональной политики в отношении монофизитов262. В этом документе не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» фактически объявлялось нечестивым, то есть запрещалось263.

Это означало, что было нарушено установленное Псифосом равновесие, в рамках которого прп. Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (eр. 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях, стал невозможен.

В самом деле, с одной стороны Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий здесь, видимо, воспроизводил и как будто разделял аргумент свт. Софрония, что энергия – характеристика природы)264. С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природных воль, но воля Ипостаси265. Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, как ее понял прп. Максим и с которой в дальнейшем он в союзе с Римом будет вести борьбу266.

Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) прп. Максим принялся так активно с ним полемизировать. Выше мы уже высказали несколько гипотез, здесь же кратко остановимся на некоторых важных церковно-политических событиях этого времени. В 640 г. получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (12 октября 638 г.) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе в качестве условия его утверждения попытались навязать апокрисиариям267 папы признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки, дипломатических маневров со стороны апокрисиариев и насилия со стороны Константинополя268 папа Северин в 640 г. был утвержден, причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса269, и в дальнейшем, в течение четырех месяцев правления папы, вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло270.

В конце 640 г. после смерти папы Северина был избран и получил утверждение императора новый папа – Иоанн IV (24 дек. 640–12 окт. 642), который сразу по избрании, еще до смерти Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности Сергия, Кира и Пирра271.

Этот же папа Иоанн написал первую апологию в защиту папы Гонория, точнее, его выражения «одна воля», употребленного в Первом послании Сергию. Апология была направлена уже сыновьям Ираклия – Константину III и Ираклону. Основная идея защиты Гонория папой Иоанном состоит в том, что под выражением «одна воля» он имел в виду природную человеческую волю Христа, свободную от греха, т. е. то, что в этой природной человеческой воле у Христа не было борьбы (характерной для людей после грехопадения) между духом и плотью, так что она была внутренне единой272. То есть папа Иоанн настаивал на том, что «одна воля» в послании Гонория прилагается не к ипостаси Христа, а к Его человеческой воле. В этом контексте, кстати сказать, было эксплицитно заявлено, что воля принадлежит природе и что говорить об одной воле уже в отношении Христа – значит смешивать природы, что противоречило бы Томосу св. папы Льва и провозглашало бы одну природу во Христе273. Прп. Максим, как мы увидим, обращаясь к opusc. 20, изберет несколько иную линию защиты папы Гонория. Янковяк заходит так далеко, что говорит о некоторой полемике между позициями прп. Максима и папы Иоанна IV274. Не менее интересно его мнение, что на прп. Максима повлияла защита Экфесиса патр. Пирром, точнее, ответ Пирра на послание папы Иоанна императорам, поскольку с аргументами из этого ответа он будет спорить в подавляющем большинстве своих сочинений, написанных в 640–641 гг.

«Диофелитство» Рима не следует рассматривать как нечто само собой разумеющееся. В самом деле, папа Гонорий, как известно, принял послание Сергия и Псифос и сам изрек формулу об одной воле (как бы ее ни понимать). Тем не менее для Рима, где Томос св. папы Льва оставался главным вероучительным документом в вопросе христологии, фактический запрет на две энергии, проистекавший из Экфесиса (по логике Экфесиса, учение о двух энергиях отвергалось на основе учения о недопустимости двух воль – в Псифосе это были воли противоположные, а теперь – любые, вслед за чем провозглашалась одна воля), был абсолютно неприемлем, так как входил в противоречие с самыми основами христологии Римской Церкви. Так что, хотя учение о двух волях до этого не было еще догматизировано в Риме, а лишь иногда выражалось его богословами (одним из них был сам св. папа Лев)275, теперь в противостоянии антидиофелиству и антидиоэнергизму Константинополя в Риме пришли к эксплицитному диофелитству, подкрепляющему традиционный латинский диоэнергизм.

Тем временем в Константинополе умер император Ираклий, и началась борьба за власть между его наследниками. Когда к власти на несколько месяцев пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма cв. Софии»276. В Риме ждали, что хартия с Экфесисом будет снята, и не торопились рвать отношений с Константинополем. Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (25 мая 641 г.) и недолгого правления пятнадцатилетнего Ираклона с его матерью, второй женой Ираклия, Мартиной (май–сентябрь 641 г.) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его одиннадцатилетнего сына от первого брака Константа и поддерживающие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным), стал новый патриарх Павел (1 окт. 641–27 дек. 653), сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам как близкого союзника Мартины), но в конечном счете подтвердивший преемственность его идеологическому курсу277. Сам Пирр был отправлен в ссылку в Северную Африку (октябрь 641 г.), сохранив авторитет в монофелитской среде – и у патр. Павла, и тем более у поддерживавшего, видимо, с ним связь патриарха Александрийского Кира, который, по мнению Янковяка, умер только 21 марта 642 г.278

Мы остановились на этих подробностях прежде всего затем, чтобы отметить, что в Константинополе в это время еще имели силу и могли прийти к власти люди, готовые изменить идеологический курс и дистанцироваться от Экфесиса, да и в других частях империи, в частности в Палестине, на Кипре и в Северной Африке, развернулась серьезная полемика и церковно-политическая борьба, происходившая к тому же на фоне новых военных успехов арабов-мусульман279. Понятно, что активное включение в полемику прп. Максима в это время связано с описанными церковно-политическими процессами280. Не обо всех адресатах сочинений прп. Максима этого периода нам известно; в частности, представляет интерес, хотя точно это установить затруднительно, имел ли он в это время сторонников в столице империи281. Зато определенно можно сказать, что прп. Максим имел таких сторонников на Кипре, куда были направлены важные сочинения этого периода – opusc. 7; 19 и 20, адресованные диакону, а затем пресвитеру Марину, близкому сотруднику архиеп. Аркадия282, который не прекращал общения ни с церковными властями в Константинополе, ни с прп. Максимом, и был, судя по всему, своего рода посредником между двумя партиями, сам придерживаясь позиции, близкой к утверждаемой Псифосом283. Писал прп. Максим в этот период, возможно, и монахам, проживавшим не так далеко от столицы, в частности пресвитеру и бывшему игумену монастыря св. Георгия в Кизике (см. opusc. 4)284. Но прежде чем обратиться к этим и другим сочинениям первого периода полемики с монофелитами (о его особенностях, и почему мы отделяем его от следующего, пойдет речь дальше), необходимо хотя бы в общих чертах сказать о главных вехах и темах этой полемики, как они могут быть реконструированы, исходя из написанных в этот период Opusc.

12. Богословско-полемические сочинения 640–643 гг. – порядок написания и главные темы

Точной датировки большинства Богословско-полемических сочинений прп. Максима нет. Занимавшиеся этой проблемой исследователи обычно дают для времени их написания большой разброс и порой сильно расходятся друг с другом285. Дело осложняется тем, что отсутствует критическое издание корпуса Opusc. Все это, в свою очередь, затрудняет восстановление хода полемики прп. Максима с монофелитами, а значит, и понимание его сочинений.

Не претендуя на окончательное разрешение этой проблемы, хотелось бы высказать некоторые соображения, которые позволили бы уточнить если не время написания тех или иных Богословско-полемических сочинений, то по крайней мере последовательность их появления, которая соответствует основным вехам полемики прп. Максима с монофелитами.

Общий принцип, которым мы будем пользоваться, выдвигая свою гипотезу о датировке сочинений и последовательности их написания, состоит в том, что в ходе полемики вопросы, которые разрешал прп. Максим, все более усложнялись, так что в более поздних произведениях зачастую можно найти повторение ответов (как мы увидим, они были порой несколько иными) на вопросы, разрешавшиеся в более ранних (особенно в этом отношении характерны такие объемные сочинения, как Диспут с Пирром), но само появление новой проблематики в Opusc. происходило постепенно, так что можно попытаться проследить, как это происходило. Помогут нам в этом не только сами сочинения прп. Максима, но и почерпнутые из других источников сведения о богословском и церковно-политическом контексте их написания.

Первая задача, которую в этой полемике должен был решить прп. Максим, была связана с тем, что в его собственном богословии, как и в предшествующей святоотеческой традиции, практически отсутствовало – именно в качестве догмата, поскольку эта тема еще не проблематизировалась – учение о человеческой (наряду с Божественной) природной воле во Христе (или о воле человеческой природы). Без этого положения, ставшего основанием всей полемики прп. Максима с монофелитами, дальнейший спор был бы невозможен, так что сочинения, в которых прп. Максим его вводит, противостоя учению монофелитов об одной воле во Христе, следует, очевидно, считать в этой полемике самыми ранними. Определенно таким сочинением является opusc. 4: PG 91, 56–61, с меньшей вероятностью, – opusc. 24: PG 91, 268–269286, и еще с меньшей – opusc. 25: PG 91, 269–273287. Не будем здесь разбирать эти произведения288, отметим лишь, что уже в opusc. 4 прп. Максим начинает полемику с монофелитским толкованием известного топоса Второго слова о Сыне свт. Григория Богослова289, который стал для монофелитов источником, якобы подтверждающим отсутствие особой человеческой воли во Христе. Прп. Максим опровергает их, используя учение о перихорисисе и обожении нашей природы во Христе, исключающее противоборство воль290, но предполагающее наличие в Нем человеческой воли. Что касается учения о человеческой природной воле, то, появившись у прп. Максима в opusc. 4 в 640 г. в чисто богословском контексте, оно получит всестороннюю философскую разработку вместе с другими понятиями, характеризующими волевой акт, лишь в opusc. 1 (ок. 645/46 гг.), однако уже в opusc. 16: PG 91, 184–212 (ок. 643–644 гг.) будут сформулированы некоторые существенные моменты учения о природной воле, на чем мы остановимся ниже.

Введя понятие человеческой природной воли во Христе, прп. Максим мог приступить к решению второй задачи – толкованию ключевого для всей полемики с монофелитами места Евангелий, Гефсиманского моления, которое имплицитно затрагивалось уже в послании Сергия Гонорию291. В Экфесисе это же толкование, утверждающее, что во Христе не могло быть противоборствующих воль, стало аргументом в пользу отрицания у Него любых двух (а не только противоборствующих) воль и утверждения одной. В opusc. 6 – вероятно, первом пространном толковании Гефсиманского моления в Богословско-полемических сочинениях – прп. Максим соединил свое толкование известного топоса из Второго слова о Сыне свт. Григория (уже затронутого им в opusc. 4) с раскрытием учения о двух волях во Христе и характере их взаимодействия во время моления в Гефсимании292. В этом сочинении прп. Максим продолжает одну из важных тем Трудностей к Иоанну 7 и говорит о всецелой сращенности человеческой воли во Христе с Божественной в силу ипостасного единства двух природ293; эта тема развивается в контексте учения о перихорисисе в других Opusc.294 В opusc. 6 (его можно датировать 640–641 гг., но в любом случае – после opusc. 4295) вводятся практически все понятия, в которых прп. Максим будет говорить далее о Гефсиманском молении. Разработанное им прежде, в частности, в Трудностях к Иоанну 7 и Трудностях к Фоме 4, учение о послушании Христа по человечеству Божественной воле, единой у Него с Отцом и Духом, и соответствующее толкование Флп.2:8 изложено прп. Максимом в opusc. 6: PG 91, 68D уже на языке учения о двух волях.

Экзегеза Гефсиманского моления, более подробная, чем в opusc. 6, вместе с пространным толкованием ключевого для полемики топоса из свт. Григория Богослова встречается далее в opusc. 7: PG 91, 69–89, направленном на Кипр диакону Марину. Судя по более детальной разработке этой тематики, как справедливо замечает Ф.-М. Летель, opusc. 7 было написано после opusc. 6296. Поместить opusc. 7 в порядке написания после opusc. 6, мы полагаем, следует и еще по одной причине – в этом сочинении появляется новая тема, которая не обсуждалась в предыдущих Богословско-полемических сочинениях: прп. Максим разбирает в нем те выражения святых отцов, относящиеся к теме энергий во Христе, которые выше мы назвали «унитарными». В opusc. 7 в контексте полемики с антидиоэнергизмом Экфесиса он дает толкование «Богомужеской энергии» Ареопагита и выражения «одна энергия, родственная (συγγενῆ) и явленная посредством обоих» свт. Кирилла Александрийского297,298. Можно предположить, что на оба эти выражения ссылались защитники Экфесиса. Если вспомнить, что некогда имп. Ираклий в особом повелении запретил архиеп. Аркадию Кипрскому употреблять выражение «две энергии» и что спор вокруг этой тематики был актуален для Кипра (как можно догадаться даже из ненадежных сведений о «Кипрском соборе»), разъяснение прп. Максима по этому поводу, направленное на Кипр, отнюдь не случайно. Подробнее мы остановимся на этих толкованиях (прп. Максим отстаивает в них не только учение о двух природных энергиях, но и необходимость унитарных выражений как передающих их единство) в следующей главе, здесь же отметим, что задачу толкования унитарных выражений (наряду с отстаиванием двух природных воль и природных энергий) прп. Максим решает и в написанном, вероятно, в то же время, что и opusc. 7, или чуть раньше, opusc. 8299. Оба сочинения можно датировать 640–641 гг., но в любом случае после opusc. 4 и 6.

В сочинениях этого периода прп. Максим уже определенно противопоставляет исповедание двух природных воль во Христе неверному учению об «одной воле» Христа, понимаемой то ли как воля природы, то ли как воля ипостаси, – такая воля отделяла бы Его от Отца и Духа; этот аргумент появляется уже в opusc. 24300, если мы верно, вслед за Шервудом, считаем его ранним в этой серии Opusc., датируя 640 г. К этому же периоду, возможно, следует причислить opusc. 14: PG 91, 149B–153B, содержащее определения различных понятий христологии301, в том числе определения природной и гномической воли (θέλημα φυσικόν и θέλημα γνωμικόν)302, различение которых явно связано с антимонофелитской полемикой, хотя еще не эксплицировано. Это же различение применительно к антимонофелитской полемике встречается в opusc. 7303 и будет встречаться во многих написанных позднее сочинениях. Так что определенно сказать о месте opusc. 14 в корпусе Opusc. не представляется возможным – оно могло быть написано и ранее opusc. 7, и позднее304.

Следующая задача, которую прп. Максиму пришлось решать в полемике с антидиофелитами (напомним, что они отрицали, по сути, и «две энергии») – толкование еще не обсуждавшихся в opusc. 7 и 8 унитарных выражений свт. Анастасия Антиохийского, относящихся к одной и двум энергиям Христа, и православная интерпретация фразы об одной воле в первом послании патр. Сергию папы Гонория. Эти задачи прп. Максим решает в opusc. 20: PG 91, 228–244 – догматическом томосе, направленном пресвитеру Марину на Кипр, в конце которого прп. Максим высоко оценивает позицию, занятую в текущей полемике архиеп. Аркадием Кипрским. Можно предположить, что последний через Марина отозвался позитивно на посланное прежде opusc. 7 (адресованное Марину, который был тогда диаконом), и вместе с Марином они задали ряд вопросов относительно аргументов, очевидно, выдвигавшихся в полемике с монофелитами (о фразе папы Гонория и об истолковании двух мест из свт. Анастасия Антиохийского, в том числе из его изъяснения все того же ключевого топоса свт. Григория Богослова, о котором шла речь в opusc. 4, 6 и 7). На эти вопросы прп. Максим и отвечает в opusc. 20.

Шервуд датирует это сочинение 640 г., хотя допускает и более позднее его написание, не позднее мая 643 г.305, однако он, как и Ларше306, не говорит об очередности написания opusc. 20, 7 и 8. Нам кажется, что можно с высокой степенью вероятности говорить об opusc. 20 как о самом позднем из трех сочинений. Такое мнение уже высказал Батреллос307, который привел в пользу него следующий довод: в opusc. 7 прп. Максим в качестве единственных унитарных выражений, встречающихся у отцов, разбирает выражение из Ареопагитик и свт. Кирилла (PG 91, 88B–C), а в opusc. 20 он уже знает о соответствующих выражениях у свт. Анастасия. К соображению Батреллоса можно добавить следующее: как видно из Догматического томоса пресвитеру Марину, об этих унитарных выражениях свт. Анастасия он узнал от вопрошающего его Марина, за которым стоял архиеп. Аркадий, сами же Марин и Аркадий, весьма вероятно, воспроизводят аргументы монофелитской партии, имевшие хождение в Константинополе, общение с которым они не прерывали; через них, вероятно, прп. Максим получал последние известия о новых богословских веяниях в столице, в частности, об аргументах в пользу господствовавшей идеологии (как мы увидим и по opusc. 19). Батреллос датирует opusc. 20 между 642 и 643 гг., но для нас, повторим, важна не точная датировка (возможно, это сочинение было написано и раньше, в 641 г.)308, а последовательность написания Богословско-полемических сочинений, позволяющая проследить развитие мысли прп. Максима и ход полемики вокруг монофелитства309.

Подробнее мы будем анализировать содержание opusc. 20 в следующих главах, здесь же отметим, что, помимо перечисленных, прп. Максим впервые в Opusc. эксплицитно затрагивает в нем тему «относительного усвоения»310, разрабатываемую им далее в ряде сочинений, из которых самые важные – opusc. 19, disp. Pyrr. и opusc. 1. Судя по имеющимся сведениям из монофелитских источников и по выражениям самого прп. Максима, в монофелитском стане после критики Экфесиса со стороны диофелитов возникло учение о том, что у Христа, особенно в момент Гефсиманского моления, человеческая воля как отличная от Божией проявляется, но лишь в смысле «усвоения», что моление о Чаше Он произносит как бы от нашего лица, что оно не является выражением Его собственной (имеющейся у Него в силу восприятия нашей природы) человеческой воли. Трудно сказать, когда такое мнение в Константинополе было озвучено впервые, но до opusc. 20: PG 91, 237А–С прп. Максим его эксплицитно не обсуждает311. В свою очередь среди монофелитов эту точку зрения высказывал патр. Константинопольский Павел, о чем косвенно свидетельствуют его собственные заявления312, и уже прямо одна из апорий, которые выдвинул его диакон Феодор и на которые прп. Максим будет отвечать в opusc. 19 (ок. 642–643 гг.). Об относительном усвоении нашей воли Христом говорит в Диспуте с Пирром и Пирр313, причем, как можно понять, Пирр ссылается на бывшего на момент диспута в Константинополе патриархом Павла, а прп. Максим иронически замечает, что сам же Пирр и руководил его образованием. Как бы то ни было, можно считать, что с интронизацией Павла, то есть с 641 г. или чуть раньше, это учение уже было распространено в Константинополе и закрепилось там. В opusc. 20, очевидно, отвечая на это новое по сравнению с Экфесисом 638 г. учение, прп. Максим закладывает основы своего, отличного от монофелитского, учения об относительном усвоении применительно к Гефсиманскому молению и развивает эту тему в opusc. 19, проводя четкое различие между усвоением относительным и сущностным, или природным, на чем мы остановимся ниже. Наличие новой темы – относительного усвоения, тщательно разобраться в которой прп. Максим настоятельно советует своему адресату314, темы, которая до этого эксплицитно не обсуждалась в Opusc. и, вероятно, стала новой в ходе самой полемики, лишний раз доказывает, что opusc. 20 написано позднее, чем два других сочинения, в которых обсуждаются унитарные выражения.

Следующим после opusc. 20, скорее всего, появилось opusc. 19: PG 91, 216–228, которое прп. Максим написал в ответ на апории диакона и синодикария патр. Павла ритора Феодора Византийца; их прп. Максиму переслал все тот же кипрский пресвитер Марин315 (очевидно, с ведома или по прямому указанию своего архиепископа)316. Подробнее мы остановимся на этом весьма важном в истории полемики с монофелитством сочинении отдельно, здесь же отметим, что в нем, наряду с темой относительного усвоения, появившейся в opusc. 20, появляется связанная с ней (по мнению Феодора) тема «неведения Христа». Первая апория Федора основана на тезисе о том, что человеческая воля (пример ее проявления – моление о Чаше) должна усваиваться Христу в том же смысле, что и неведение, а последнее проявлялось Христом лишь по относительному усвоению, как было выяснено Церковью во время полемики с осужденной ересью агноитов. Итак, в opusc. 19 помимо темы относительного усвоения, которая была поднята в opusc. 20, появляется новая тема – неведения Христа по человечеству. Эта тема станет весьма важной в ходе полемики, поскольку, например, в Диспуте с Пирром прп. Максим будет отвергать наличие у Христа γνώμη, ссылаясь на то, что сомнения и колебания, характерные для γνώμη, связаны с неведением, чего во Христе быть не могло317. В. М. Лурье считает, что полемика с агноитами – один из важнейших факторов как возникновения монофелитской христологии, так и ответа прп. Максима на нее318. Нам еще предстоит обсуждать вторую часть этого утверждения подробнее, пока же отметим, что вместе с новой для корпуса Opusc. темой неведения Христа по плоти, которую ввел диакон Феодор, прп. Максим в opusc. 19 в ответ на ту же апорию Феодора продолжает развивать учение об относительном усвоении, введя, наряду с уже существовавшим в святоотеческой традиции понятием относительного усвоения, понятие усвоения сущностного, впервые различив их между собой319. Появление нового понятия, как и ответ на новый вопрос – о связи между волей и неведением, однозначно свидетельствуют о том, что opusc. 19 было написано после opusc. 20, вероятно, в 642–643 гг.320.

В этом же сочинении прп. Максим опровергает Феодора, отрицавшего, что у отцов вообще можно встретить учение о природных волях во Христе. Это утверждение Феодора лишний раз свидетельствует о том, что понятие воли человеческой природы, которого в эксплицитном виде не было у прп. Максима в его христологии до начала полемики с монофелитами, звучало как новшество. Прп. Максиму удается привести несколько примеров из святых отцов, опровергающих выпад Феодора, но эти примеры сами по себе еще не говорят, что у отцов до прп. Максима было разработано учение о человеческой природной воле Христа (Феодор, впрочем, и не спрашивал об учении, но лишь о выражении), так что прп. Максиму придется приложить немало усилий, чтобы его сформулировать и обосновать. Здесь же следует отметить, что в opusc. 19 он обозначает пределы снисхождения, на которое можно было тогда пойти в полемике с монофелитами321. Прп. Максим не настаивает на том, чтобы они в обязательном порядке исповедовали, что воль во Христе две (в самом деле, буквально такое исповедание у отцов практически не встречалось), то есть не настаивает, чтобы воли счислялись. Более того, не требует даже того, чтобы оппоненты исповедовали, что воли во Христе природные, коль скоро им это выражение «режет слух»322; единственное, чего он тогда требовал от оппонентов – это признание во Христе Божественной и человеческой воли. Очевидно, что, проявляя икономию, он еще считал в тот период, что при таком исповедании можно прийти с оппонентами к согласию, поскольку впоследствии они поймут, что воли эти, которые они таким образом признáют, – природные. Подобная снисходительность прп. Максима (возможно, он проявлял ее, надеясь, что новый патриарх Константинопольский Павел, сменивший Пирра, постепенно откажется от идеологической линии последнего)323 похожа на ту, которую свт. Софроний Иерусалимский проявил после издания Псифоса, когда он согласился не говорить о двух действиях во Христе, но при этом говорил о божественном и человеческом действии. Однако на этот раз в Константинополе исповедание, устраивающее обе стороны, принять не захотели (ведь прп. Максим по сути требовал отмены Экфесиса, счислявшего воли и утверждавшего одну), и, начиная с 643–644 гг., полемика вошла в свою острую фазу, отличительной особенностью которой в богословии прп. Максима будет требование исповедания как двух природных воль, так и двух природных энергий во Христе (первым богословским324 сочинением этой фазы полемики станет opusc. 16) и отрицание правильности хоть в каком-либо смысле говорить об одной энергии, чего не было в сочинениях 640–643 гг. О произведениях следующего периода мы будем говорить отдельно, а пока обратимся к самым существенным моментам первого периода полемики с монофелитами, в которых они и отличаются от произведений следующей, острой фазы полемики.

13. О толковании унитарных формул в opusc. 7, 8 и 20325

Как было отмечено выше, на первой стадии полемики с Экфесисом, в котором «одна воля» являлась косвенным обоснованием неправильности исповедания двух энергий, прп. Максиму пришлось не только доказывать существование человеческой природной воли у Христа наряду с Божественной, но и объяснять, в каком смысле следует понимать унитарные выражения отцов, в первую очередь те, в которых встречается или подразумевается «одна энергия». Возвращаясь к «Богомужескому действию» Ареопагита (которое он толковал в amb. 5326, а теперь в opusc. 7327 и opusc. 8328), прп. Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и мужескую природную энергию, ибо ни одна из них не существует [в Нем] отдельно от другой, но обе, будучи сращенными, познаются одна в другой и одна посредством другой, по причине нерасторжимого единства»329. Из этого отрывка видно, что прп. Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из его обсуждения в opusc. 7, и особенно opusc. 8, выражения свт. Кирилла Александрийского «единая родственная энергия».

В opusc. 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D–100A) содержит ожидаемое в контексте полемики с монофелитами отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божественной, либо ипостасной. В любом из трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «исповедовать у Одного и Того же [Христа] две природные воли и [две] сущностные энергии» (opusc. 8: PG 91, 97C). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим прп. Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В–С), прп. Максим пишет, что «мы ни в коем случае не отрицаем [выражения] святых отцов о них (я имею в виду энергии), указывающие на единичность (μοναδικάς)» – речь идет об унитарных выражениях свт. Кирилла Александрийского и Ареопагита, поскольку они выражают единство в смысле единения (ἕνωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом.

Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение свт. Кирилла «μία συγγενὴς ἐνέργεια (единая родственная энергия)»330, прп. Максим пишет: «Кто… не приветствует в равной степени и те и другие [то есть выражения «одна» и «две энергии»], и не согласует должным образом одни из них с единением (ἑνώσει), а другие с природным различием (διαφορᾷ) – тот, как и подобает, неизбежно впадает в [ересь] – или разделения, или смешения – а вернее, собственно говоря, сам ввергает себя в нее и отторгается от истинного общения и исповедания святых отцов»331.

В чуть более позднем opusc. 20, толкуя выражение «одна энергия» св. патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов, прп. Максим пишет: «Этот – и иной, какой ни есть, признанный, то есть божественный – отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное различие»332,333.

При этом прп. Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, то есть взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как какую-то одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у св. патриарха Анастасия, прп. Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же [деятелем] вместе сращенно (συμφυῶς) и единенно (ἡνωμένως), соответственно уникальному взаимопроникновению (περιχώρησιν) – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности (ἰδιότητα); точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица (προσώπου), у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»334. Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что св. патриарх Анастасий (как его понимает прп. Максим) называет ее «одной энергией»335. Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси336, и ею же производится единый результат (ἀποτέλεσμα), дело (ἔργον), деяние (πρᾶξις), на эти энергии указывающий и их обнаруживающий337.

Обратимся теперь к толкованию прп. Максимом выражения «одна воля» в послании папы Гонория к патр. Сергию, наличие которого стало одним из важных аргументов монофелитской партии. Вероятно, уже после папы Иоанна, выступившего в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»)338, прп. Максим в opusc. 20, полемизируя с анти-диофелитами, также защищал папу Гонория, стараясь лишить противников возможности сослаться на него.

Православность папы Гонория прп. Максим на протяжении своей жизни защищал не однажды. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть opusc. 20)339 – не апология в собственном смысле, но разъяснение, адресованное кипрскому пресвитеру Марину. Закончив толкование выражения «одна энергия» свт. Анастасия, прп. Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то, думаю, тем, что в послании, написанном Сергию, он употреблял выражение „одна воля“, он не отказывался, а скорее соглашался признать у Христа двоицу воль, присущих природам, то есть как подобало ее составил» (opusc. 20, PG 91, 237C). Далее прп. Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, на некоторых из которых мы остановимся чуть ниже. Здесь же отметим, что главным в его толковании мысли Гонория было подчеркнуть два момента – во-первых, что зачатию Христа по плоти не предшествовало никакой греховной и страстной воли340, а во-вторых, что Гонорий делал главный акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, поскольку зачатый без греха по одной воле Божией341 Христос не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», – прп. Максим пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более – соответственно душе – противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности как мы), „поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы“. И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю»342.

Развивая эту мысль, прп. Максим пишет, объясняя не только слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания343, но и общую мысль того места из его послания, где эта фраза встречается: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой – представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную»344. Заключительные слова толкования прп. Максимом мысли папы Гонория соответствуют тому месту из послания последнего, где дается объяснение известных мест в Евангелиях (тех самых, которые толковал свт. Григорий Богослов во Втором Слове о Сыне)345: «Хотя и написано: „пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца“ (ср. Ин.6:18) и „не как Я хочу, но как Ты хочешь, Отче“ (ср. Мф.26:39) и прочее тому подобное: но это говорится не о воле различной, а о домостроительстве воспринятого человечества. Это сказано ради нас, которым Учитель благочестия дал пример, чтобы мы следовали по стопам Его (ср. 1Пет.2:21), научая учеников, чтобы не по своей воле поступал каждый из нас, но предпочитал бы во всем волю Господа»346. Так прп. Максим, используя выражение «сходящаяся воля», толкует слова папы Гонория в смысле того, что им самим будет названо «относительным усвоением»347. Христос в Гефсимании подает нам пример в схождении с волей Божией, то есть добровольного ей подчинения.

Истолковав это место в послании Гонория, прп. Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад»348.

Иными словами, прп. Максим утверждал, что текст послания Гонория Сергию красноречиво свидетельствует в пользу толкования, какое предлагает он, а не монофелиты. Прп. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу такого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания Гонория и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием349.

Не будем обсуждать здесь, насколько корректно прп. Максим толкует Гонория350 и вызвана ли защита его послания исключительно необходимостью выступить единым фронтом с Римом и выбить «аргумент Гонория» из рук еретиков или же еще и уверенностью в его православности (сказать наверняка об этом нельзя)351, куда важнее для нас то, на чем прп. Максим в тот период делал акцент в своем толковании. Здесь, как и в толковании унитарных выражений свт. Анастасия, Ареопагита и свт. Кирилла, прп. Максим подчеркивает всецелое схождение и единенность человеческой воли или энергии с Божественной волей или энергией. Именно в этом смысле он не только допускает, как мы видели, выражение «одна энергия», но и настаивает в opusc. 7 и 8 на том, что это выражение следует приветствовать и употреблять наряду со свидетельствующими о двух энергиях во Христе. В этом же контексте он оправдывал выражение «одна воля» папы Гонория.

Может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть эту энергию «одной», не является ли подобное словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию отклонил ее как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел (τὰ ἔργα) Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их»352. Папа счел достаточным исповедать во Христе два естества и их «делá», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, прп. Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия была неотделима у прп. Максима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением „единая воля“ он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: „нет несходства воли“ – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная (τò συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον)»353. Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Мы уже приводили слова прп. Максима о том, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной»354, но там речь шла о примере, который Христос подает нам, здесь же прп. Максим добавляет, что Его человеческая воля была «целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная».

Как же прп. Максим понимает «всецелое сходство»355 и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в opusc. 20 он356 говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении (τò ἡνωμένον), то все же в схождении (τò συμβαῖνον)357, а не в разладе с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего»358. Из этой фразы видно, что прп. Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в разладе, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Прп. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в разладе не достаточно для единения (ἕνωσιν), ибо все, что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным (ἡνωμένον)» (Ibid. PG 91, 236A–B).

Как же все-таки прп. Максим понимает выражение «одна воля» Гонория359? Если следовать тексту opusc. 20 буквально, то получится, что под этим выражением он понимает одну Божественную волю, которая предшествовала Воплощению. Так, он пишет: «если коротко, то выражением „единая воля“ он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти»360. Именно так слова прп. Максима поняли, например, Батреллос и Янковяк361. При этом обоим исследователям (особенно Батреллосу) такое толкование представляется натянутым и неудачным, не говоря уже о том, что папа Иоанн IV, как мы уже отмечали, толковал «одну волю» у Гонория как волю человеческую, почему Янковяк говорит даже о том, что толкование прп. Максима неявно полемически отталкивается от толкования папы Иоанна.

На самом деле толкование прп. Максима куда тоньше, чем показалось этим исследователям. Он действительно переносит в нем акцент с человеческой воли на Божию. Однако если расширить контекст его толкования слов Гонория, то выражение «одна воля» последнего, нам кажется, понимается им как Божественная воля (она предшествовала Воплощению; тут Батреллос прав), с которой всецело сходится и единится воля человеческая (а этого Батреллос и Янковяк не учли). В самом деле, как пишет прп. Максим (возьмем теперь все предложение целиком), «выражением „единая воля“ он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: „нет несходства воли“ – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся [с этой Божественной волей] и единенная (τὸ συμβαῖνον δι’ ὅλου καὶ ἡνωμένον) [человеческая воля]»362. То же, что человеческая воля Христа ни по духу, ни по плоти не могла войти в греховное противоречие с Божией, непосредственно связано с тем, что Христос был зачат без греха и человеческая природа в Нем изначально была обожена.

Что касается соотношения толкования прп. Максима с толкованием папы Иоанна, то здесь стоит обратить внимание на несколько существенных деталей. В opusc. 20 прп. Максим, говоря о позиции Рима, ссылается не на послание папы Иоанна, а на слова секретаря папы Гонория, которого тоже зовут Иоанн. При этом толкование Гонория в этих словах секретаря папы (приводимое прп. Максимом со слов встречавшегося с ним аввы Анастасия) в одном существенном моменте отличается от толкования папы Иоанна, известного по его Апологии папы Гонория. В последнем речь идет буквально о невозможности в человеческой воле Христа противоречия между волей плоти и духа (или ума)363, а у прп. Максима, как он толкует Гонория364 и как излагает слова секретаря папы – об отсутствии в человеческой природе и воле Христа греха. Это видно из следующих слов прп. Максима: «конечно – не отмену, то есть отвержение природной воли Спасителя, соответствующей человеческому началу в Нем, но отнятие и совершенное избавление от воли, порицаемой и соответствующей нам… [исповедали в Риме], так как хотели показать, что воспринятая Им плоть чиста от всякого греха – согласно Преданию священнейших речений и отеческих учений» (opusc. 20: PG 91, 245A). Прп. Максим настаивал именно на этом, допуская, однако, как мы увидим, разбирая его толкования Гефсиманского моления, что «воля плоти» во Христе могла домостроительно проявляться в Нем и по ветхому тропосу (в частности, в уклонении от смерти), тогда как дух (или ум) Его, следуя Божественной воле, устремлялся против страха смерти. Как бы то ни было, дав позиции Рима свою интерпретацию365, прп. Максим «вписал» его толкование в свое, не скрыв и определенного отличия: «в силу такого рода своих суждений они [римляне] оказываются в чем-то вторящими только что высказанным моим ничтожеством и как бы скрепляющими сказанное в защиту Гонория своей печатью»366.

Подводя итог разбору унитарных выражений, толкуемых прп. Максимом в opusc. 7, 8 и 20, можно сказать, что под «одной энергией», встречающейся у святых отцов, он понимает то, что энергии двух природ во Христе выявляются сращенно и единенно в силу их взаимопроникновения, а под «одной волей» папы Гонория – Божественную волю, с которой Его человеческая воля «всецело сходится и единится» в силу ее обожения. При этом такое всецелое схождение соответствует сверхъестественному (то есть необратимому, в отличие от просто согласия) единению человеческой воли и Божественной, которое, очевидно, соответствует первому из двух родов «Богомужеского действия» Христа367.

Следует при этом отметить, что если относительно энергий прп. Максим в этот период признает и даже считает необходимым использование выражений: «две» и «одна»368 (причем и то, и другое), то применительно к волям он говорит о двух волях во Христе, а под «одной волей» у папы Гонория предпочитает понимать одну волю Божию (а не сплетение двух воль)369, впрочем, и тут добавляя, что человеческая воля во Христе с Божией всецело сходится и единится. Таким образом, в толковании прп. Максимом унитарных выражений, относящихся к энергии и воле, в opusc. 7, 8 и 20 имеет место некоторая асимметрия, обусловленная, очевидно, тем, что он вел полемику с Экфесисом: в ответ на запрет говорить «одна» или «две» энергии прп. Максим исповедует «и одна, и две», а в ответ на утверждение «одна воля» говорит «не одна, а две», но такие, что человеческая с Божественной во всецелом схождении и единении. Прп. Максим подчеркивает эту асимметрию, ссылаясь на отцов: «необходимо сознавать и [следующее]: относительно природ и природных энергий мы, помимо выражений, указывающих на двойственность, находим у святых отцов и такие, которые указывают на единичность: „одна природа Бога Слова воплощенная“, „Богомужеская энергия“, „родственная и посредством обоих явленная“; относительно же природных воль, насколько мне известно, вообще невозможно найти ни одного выражения, указывающего на единичность, но только такие, которые наречиями или числительными обозначают двойственность»370. Далее он отвергает, ссылаясь на такое отсутствие выражения «одна воля» у отцов, саму возможность постановки вопроса о ней, что означало бы нарушение церковной традиции371.

Тем не менее позднее прп. Максим в opusc. 20 приводит пример унитарного выражения, употребленного отцами в отношении воли372, которое толкует в том же смысле, что и «одну волю» у Гонория373. Но главным, конечно, является признание прп. Максимом выражения Гонория православным в том толковании, которое сам же ему дает, положив в нем за основу, как мы видели, не человеческую волю, как это сделал папа Иоанн, а волю Божественную, с которой единится и совершенно сходится человеческая. Из этого отличия от толкования папы Иоанна видно, что прп. Максим не просто солидаризировался с Римом в своей защите папы Гонория, но проводил в этой защите самостоятельную линию, которая вытекала из его собственной богословской позиции. По мнению А. М. Шуфрина, высказанному в переписке с нами, в таком толковании видна верность мысли прп. Максима по отношению к его же учению, высказанному в amb. 7: PG 91, 1076С374, где применительно к обожению говорится об одной энергии Бога и святых, вернее одного только Бога, что прп. Максим должен был прилагать и к волям, тем более говоря о Христе, поскольку волю он мыслил как вид энергии.

Кроме проблемы единения природных энергий и воль, прп. Максим рассматривает в opusc. 20 еще одну тему, связанную с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он использует различение, соответствующее укоризненным и неукоризненным страстям: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы»375. Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы в ветхом тропосе ее существования, то есть в страстях и страданиях, которые, как мы видели, прп. Максим тоже отнес в Трудностях к Фоме 5 к роду «Богомужеского действия» (хотя и иному, чем чудотворения) на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) того хотел. Итак, делая в opusc. 20 главный акцент на теме единства во Христе человеческой природной энергии и воли и Божественной, прп. Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Возникает вопрос, как понимает прп. Максим состояние человеческой воли в попускаемом Богом ветхом тропосе существования нашей природы, в частности, перед лицом смерти, саму угрозу которой Он по человечеству испытал не как мы испытываем угрозу смерти, а добровольно в определенный момент Своей земной жизни376. Здесь мы подходим к ключевому для полемики вокруг монофелитства евангельскому эпизоду – Гефсиманскому молению, толкование которого и стало для прп. Максима одним из главных доводов в пользу диофелитства, тогда как для его противников, как ни парадоксально, то же моление оказалось одним из главных аргументов в пользу их учения.

14. Толкование Гефсиманского моления и проблема относительного усвоения

Гефсиманскому молению в интерпретации прп. Максима посвящено множество работ377. Вместе с тем, до сих пор, нам кажется, недостаточно внимания было уделено некоторым ключевым вопросам толкования им этого эпизода Евангелий с учетом изменения того контекста и тех задач, которые прп. Максим решал в тех или иных его толкованиях, постепенно раскрывая и уточняя свое понимание378. Чтобы оценить всю остроту проблематики, связанной с меняющимся контекстом и разными задачами, которые решал прп. Максим, обращаясь к Гефсиманскому молению, достаточно привести один пример. В amb. 7: PG 91, 1076B, еще задолго до начала полемики с монофелитами, прп. Максим, говоря о том, что в состоянии обожения самовластие совершенно уступлено Божией воле, приводит в пример знаменитые евангельские слова «не как Я хочу, но как Ты» [Мф.26:39] и ссылается на этот эпизод, в котором, по его словам, Христос «в Себе запечатляет (или „изображает“) свойственное нам (ἐν ἑαυτῷ τυπῶν τὸ ἡμέτερον)»379. То есть то уступание человеческого самовластия Богу, которое является условием состояния обожения у святых (именно о нем говорится в этом месте amb. 7), Христос в пример нам «запечатлел» в Гефсимании.

При этом толкование выражения прп. Максима «запечатляет свойственное нам» у исследователей расходится. Так, Дусе утверждает, что оно свидетельствует об усвоении Христом нашего, но не о том усвоении, которое в церковной традиции получит название «относительного», а о том, что в той же традиции получит название «сущностного», то есть о проявлении человеческой воли в ее отличии от Божией и подчинении ей380. «Относительное усвоение», говорит Дусе, касается только укоризненного (имея в виду противление). В отличие от такого понимания, А. М. Шуфрин в схолии к этому месту высказывает мнение, что прп. Максим, по всей вероятности, использует здесь выражение из Слова 30 свт. Григория Богослова381, которое и в дальнейшем послужило основанием теории так называемого «относительного усвоения», более известного по отрывку из Изложения православной веры прп. Иоанна Дамаскина382. При этом Шуфрин, очевидно, исходит из того, что в толковании Гефсиманского моления (правда, не в том месте, где он говорит о запечатлении и усвоении свойственного нам) свт. Григорий действительно говорит об изображении Христом нашей непокорности и прп. Максим это хорошо знал (соответствующие места из свт. Григория мы обсудим ниже)383.

Впрочем, постановка вопроса о том, какой род «усвоения» имел в виду прп. Максим (а именно так ставит вопрос Дусе), является анахронизмом, поскольку само различение между «относительным» и «сущностным» усвоением будет проведено прп. Максимом в самом ходе полемики вокруг монофелитского Экфесиса много позднее написания Трудностей к Иоанну384. Как мы увидим, заслуга прп. Максима и состоит в том, что он покажет, что наряду с относительным усвоением, о котором говорили монофелиты и которое, следуя свт. Григорию Богослову, признавал прп. Максим, в Гефсимании Христом было явлено и сущностное усвоение человеческой воли, и отличит одно усвоение от другого. Но окончательно это учение он сформулирует только в opusc. 19, то есть почти через пятнадцать лет после написания amb. 7. Так что в Трудностях к Иоанну эта тема у него еще просто не проблематизирована, как отсутствует и развернутое толкование Гефсиманского моления. Факт тот, что в контексте полемики с монофелитами тема «усвоения», особенно применительно к толкованию Гефсиманского моления, становится одной из важнейших, почему и необходимо ее внимательно рассмотреть.

В самом деле, в разгар полемики вокруг Экфесиса диакон Константинопольского патриарха Павла Феодор, как видно из opusc. 19, утверждал, что проявление человеческой воли у Христа (вероятно, он имел в виду прежде всего эпизод в Гефсимании) следует понимать «по усвоению» (κατ᾽οἰκείωσιν)385, подразумевая тот тип усвоения, который прп. Максим будет называть «относительным» (монофелиты различения двух видов усвоения, похоже, не проводили и под «усвоением» имели в виду относительное)386. В целом же, как мы уже упоминали, после критики Экфесиса со стороны диофелитов монофелиты стали не вовсе отвергать у Христа человеческую волю, но признавали ее «по усвоению», относя этот момент явления Христом нашей воли в первую очередь к Гефсиманскому молению387.

При этом они ссылались на известные слова свт. Григория Богослова, сказанные им в контексте полемики с неоарианами, которые толковали как свидетельство, во-первых, того, что у Христа воля одна и эта воля Божия, а во-вторых, того, что если и можно говорить о двух волях во Христе, то человеческая воля, о которой идет речь в Гефсиманской молитве, не была Его собственной, но принадлежит подобному нам человеку, которого Христос по усвоению «изображает». Так что и неведение этого человека, не знающего, что Богу возможно, а что нет, и его непокорность Божией воле, которые можно вычитать из Гефсиманской молитвы, конечно, принадлежат не Самому Христу, но этому «изображаемому» Им человеку388.

Итак, в значении темы «усвоения» в полемике вокруг монофелитства не приходится сомневаться, тем более существенно исследовать, как формировалось учение прп. Максима, которое послужило ответом на соответствующее учение монофелитов, имевшее, как мы только что увидели, два измерения – отрицание природной человеческой воли во Христе (и соответственно двух воль) и утверждение воли «по усвоению», в частности, в Гефсимании. Оба измерения необходимо учитывать и при анализе ответа на монофелитское учение прп. Максима.

Сразу следует сказать, что понимание прп. Максимом в amb. 7 слов Христа «не как Я хочу, но как Ты» [Мф.26:39] в смысле «изображения свойственного нам», т. е. усвоения (как бы его ни понимать) вовсе не означает отсутствия у Него человеческой воли. Хотя прп. Максим в этот период не использовал понятия природной человеческой воли в приложении к христологии, толкуя это место, он, пусть и косвенно (поскольку говорится главным образом о святых, а о Христе лишь в этом контексте), утверждает, что в состоянии обожения самовластие не отменяется, но неколебимо устанавливается в соответствии с природой и Божией волей (что Христос и показывает в Гефсимании)389. Самовластие же в понимании прп. Максима, в котором он следует блаж. Диадоху Фотикийскому, эквивалентно воле390. В отличие от этого, Феодор, исходя из того, что укоризненные страсти, например неведение, непокорность, оставленность, святые отцы считают усвоенными Христом лишь относительно (то есть лишь «изображенными» Им нашими непокорностью, неведением и т. д.), утверждал, что по тому же принципу (или логосу), то есть в том же смысле, следует понимать и волю, которая при этом проявляется. Непосредственно о Гефсиманской молитве он не говорит, но не приходится сомневаться, что в этом контексте она подразумевается. В сжатом виде аргумент Феодора звучит так: «если, стыдясь подобной нелепости [приписывания Христу реального неведения], они говорят о неведении по усвоению, равно как и об оставлении (ἐγκατάλειψιν) [на Кресте] и непокорности (ἀνυποταξίαν) [в Гефсимании], то пусть они по тому же тропосу говорят и о воле. Ведь отцы поставили неведение в один ряд с волей, сохранив для него тот же логос (или „смысл“)»391.

Аргументация диакона Феодора, на первый взгляд, особенно если иметь в виду, что и сам прп. Максим в amb. 7 фактически прилагал к Гефсиманской молитве теорию «усвоения», весьма сильная. Не случайно пресвитер Марин, очевидно, по благословению архиеп. Аркадия Кипрского, переслал апории Феодора прп. Максиму – ответ на этот сложный вопрос был насущен для всех заинтересованных сторон. Интересно, что тема относительного усвоения имплицитно присутствует у прп. Максима уже в первом его полемическом трактате против монофелитов – opusc. 4 (ок. 640 г.). Здесь он, вполне в духе традиционного понимания подобных трудных мест Писания, например, свт. Григорием Богословом, говорит, в каком смысле можно прилагать ко Христу «непокорность» (он еще не ссылается на Гефсиманское моление, но не приходится сомневаться, что речь о нем) – ее следует понимать как непокорность «в отношении того, что относится к нам»392. Прп. Максим ссылается при этом на свт. Григория Богослова, близко пересказывая его известные слова: «из-за этого о Христе и говорится, что Он „непокорен“ в отношении того, что относится к нам393, пока Он силой вочеловечения нас от этого противоборства не освободит»394. В сущности речь идет именно об относительном усвоении нашей непокорности, тем не менее само понятие «усвоения» прп. Максим здесь не употребляет, и в чем оно состоит и как его следует понимать, не говорит, очевидно, не рассчитывая встретить в этом пункте затруднений у своих адресатов.

Вместе с тем (и это является новым для слуха многих) он говорит о том, что у Христа была природная человеческая воля395 и что, в отличие от нашего, Его воление не имело никакого противоборства, то есть колебания и борьбы между двумя решениями396. Итак, прп. Максим настаивает на наличии природной человеческой воли во Христе, коль скоро Он истинно воспринял нашу природу; как и на том, что, в силу бессеменного зачатия и взаимопроникновения Божества и человечества в единой ипостаси Сына Божия, Христос никакого греха совершить не мог, а значит, ни о каком противоречии человеческой воли во Христе Божией воле или даже о его возможности говорить нельзя.

Следующим шагом в opusc. 6 прп. Максим приступает непосредственно к толкованию Гефсиманского моления, причем в заглавие этого сочинения вынесены слова Христа о пронесении Чаши: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!» [Мф.26:39]. Очевидно, они уже тогда являлись для монофелитов (а прп. Максим в этом сочинении, адресат которого неизвестен, обращается к монофелитам) главным аргументом в пользу того, что слова Гефсиманского моления, в которых выражено уклонение от Чаши, не могут свидетельствовать о наличии человеческой воли во Христе, так как Христос не мог противоречить воле Отца. Во всяком случае, свое толкование этой фразы и всего Гефсиманского моления прп. Максим начинает с тезиса (включающего вырванную из контекста цитату из свт. Григория Богослова), который он вкладывает в уста монофелита: «Если слова „Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!“… ты понимаешь как сказанные человеком, „не таким, какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение (θέλειν), как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля (θελήματος) не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией“397, как говорит божественный Григорий…»398.

Из этого пассажа (скорее всего воспроизводящего тезис монофелитов) можно заключить, что они, ссылаясь на моление о Чаше, отрицали, что у Христа была человеческая воля, считая, очевидно, что это моление о миновании Креста произнесено от лица «человека, подобного нам». Как замечает Ларше399, настоящее место opusc. 6 может служить свидетельством понимания монофелитами Сергием и Пирром Гефсиманского моления, в котором они, не желая допустить противоречия воль во Христе и трактуя их различие как условие подобного противоречия, не признавали, что слова о пронесении Чаши исходили от человека, «какого мы разумеем в Спасителе», но считали, что они исходили от человека, «подобного нам», что трактовали в смысле относительного усвоения400.

Ларше, однако, не обращает внимания, что и сам прп. Максим некогда (amb. 7) фактически соотносил Гефсиманское моление с тем, что позже получило название «усвоения», а в opusc. 4: PG 91, 60B, как мы отметили, «непокорность» в приложении ко Христу соотнес с нашей непокорностью (а значит, с «относительным усвоением», еще не названным так по имени). Интересно, что в своем первом толковании Гефсиманского моления в полемике с монофелитами, то есть в opusc. 6, прп. Максим вообще не обсуждает тему усвоения и связанную с ней тему «непокорности», вместо этого он переносит весь акцент на доказательство из того же Гефсиманского моления и той же цитаты из свт. Григория наличия во Христе человеческой воли. Прп. Максим доказывает это, говоря о том, что моление о Чаше выказывает сжатие (συστολή)401 перед лицом смерти (такое сжатие, в отличие от непокорности, не являются грехом – это не сообщается, но подразумевается), а дальнейшие слова Христа «но не как Я хочу, но воля Твоя да будет» [Мф.26:39; Лк.22:42] свидетельствуют о том, что человеческая воля во Христе пребывает во всецелом сращении (συμφυΐα) и полном схождении (σύννευσις) с Божественной волей402. Это подтверждается и словами свт. Григория в приводимой монофелитами цитате: «Его хотение (θέλειν), как всецело обоженное, не противно Богу»403, из чего явно следует, что человеческую волю (всецело обоженную) во Христе свт. Григорий признавал.

Так в opusc. 6 прп. Максим решает задачу доказательства на основании слов Евангелий и свидетельства авторитетнейшего святого отца наличия у Христа человеческой воли, которая проявилась вначале в сжатии перед угрозой смерти, а потом как всецело сходящаяся с Божией. При этом его первое толкование Гефсиманского моления обходит вопрос о «непокорности» Христа и связанную с ним тему относительного усвоения, исходя из конечного свидетельства о сращенности человеческой воли во Христе с Божией в Мф.26:39 и Лк.22:42, а по поводу предшествовавшей этому молитвы о миновании Чаши прп. Максим говорит лишь о «сжатии» перед смертной угрозой.

Итак, на основании того, что он называет «сжатием», и проявленного затем полного схождения человеческой воли с Божией, прп. Максим утверждает необходимость исповедовать «у двойного по природе [Христа] две воли (θελήσεις) и энергии, сущие по природе, и что ни в том, ни в другом отношении404 у Него нет никакого противоборства, но в то же время есть природное различие во всех [вещах], из каковых, в каковых и каковыми Он был по природе»405. Далее406 прп. Максим убедительно отвергает возможность трактовать евангельские слова «не Моя воля, но воля Твоя да будет» как сказанные Христом по Его Божеству (такое толкование встречалось у некоторых отцов, хотя другими и оспаривалось)407 и прилагает к Гефсиманскому молению известные слова ап. Павла о послушании [Флп.2:8], которое подразумевает наличие во Христе и человеческой воли.

Следующим сочинением, где толкуется Гефсиманское моление, был догматический томос, направленный на Кипр диакону Марину, – opusc. 7. В его первой части прп. Максим приводит теоретические доводы в пользу наличия у Христа человеческой энергии и воли, возражая против тезиса Экфесиса, что наличие двух энергий означало бы наличие двух противоречащих друг другу воль. Прп. Максим настаивает на том, что природа, поскольку она создана Богом, не может сама по себе обладать противящейся Богу волей. Даже «намерение (γνώμη) и все, что относится к намерению» (речь, видимо, обо всех этапах волевого акта), «когда оно сходится с логосом природы», не вступает в противоречие с Божией волей408. Только намерение и гномический выбор, противный логосу природы, отделяет нас от Бога и друг от друга409.

После этой теоретической преамбулы прп. Максим переходит к толкованию Евангелия, где моление о миновании Чаши понимается как свидетельство наличия у Христа человеческой природы и ее воли, что подтверждается «посредством явленного Им ради нас домостроительного уклонения (παραιτήσεως) от смерти, из-за которого [Иисус] сказал: „Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!“ [Мф.26:39], – дабы показать немощь Своей плоти, а также то, что видящим [Его] Он представлялся плотью не как ложное видение, обманывающее чувства, но и поистине был человеком – об этом и свидетельствует природная воля, которой обусловлено [проявленное] по домостроительству уклонение»410.

Как видим, в этом толковании, как и в opusc. 6, речь идет не о противлении и не о связанном с ним относительном усвоении. Главная цель прп. Максима – доказать наличие у Христа человеческой природной воли, домостроительно явленной Христом в Гефсимании. Как и в opusc. 6, прп. Максим различает в opusc. 7 два момента в Гефсиманском молении – в первом (здесь это именуется уклонением от Чаши, там называлось «сжатием» перед угрозой смерти)411 домостроительно является и подтверждается наша природа и ее воля (в их отличии от Божественной и во свидетельство немощи плоти), во втором – то, что человеческая природа во Христе и ее воля – обожены, и в качестве таковой эта воля всецело согласна с Божественной. При этом в opusc. 7 прп. Максим делает еще одно уточнение, описывая переход от проявления человеческой воли во Христе в ветхом тропосе к явлению ее же в состоянии всецелого единения. Он говорит, что «окончательное решение (ἐπίκρισις τελείως)412 Он принял, исходя только из Отеческой воли; согласно этому [решению] Он, как человек, и сказал: „Но не Моя, а Твоя воля да будет“»413. Вместе с тем при наличии понятия об «окончательном решении» прп. Максим не дает оснований считать, что у Христа было колебание в выборе между двумя решениями (послушания и непослушания воле Отчей) или хотя бы возможность такого колебания, то есть противления воле Божией (в opusc. 4: PG 91, 60, как мы видели, возможность такого противления он отвергал)414.

Статус слов об уклонении от Чаши, помимо того, что это домостроительное проявление нашей немощи для подтверждения наличия у Христа человеческой природы и ее воли, остается не до конца ясен. Следует ли это уклонение понимать как противление? Монофелиты в принципе не отрицали, что у Христа могла по попущению проявляться немощь плоти, в частности, в уклонении от Чаши; отрицали они, как правило, возможность называть это проявлением воли. Они считали, очевидно, что, если назвать подобное уклонение волей, оно станет сознательным противлением, чего во Христе не могло быть. Именно на этом основании они говорили, что в таком случае нельзя считать, что здесь проявлялась воля человека, «которого мы разумеем во Христе», ибо Христос свят и противления проявить не мог. Отсюда делался вывод, что это проявление воли «человека, подобного нам» (оба выражения из Слова 30 свт. Григория Богослова), то есть его следует мыслить «по усвоению» (а значит, как напечатленное Христом наше противление). Прп. Максим непосредственно с точкой зрения монофелитов в спор не вступает, но всячески доказывает наличие человеческой воли во Христе, проявляемой домостроительно в Гефсимании сначала по ветхому тропосу, а потом по обновленному. Впрочем, как и монофелиты и как он сам в amb. 7, прп. Максим говорит об учительной роли Гефсиманского моления, замечая, что в словах «не Моя, а Твоя воля да будет» Христос «подает нам образец и пример, чтобы мы отрекались от нашей воли ради совершенного исполнения [воли] Божественной, пусть даже мы видим, что из-за этого нам грозит смерть»415. Но в отличие от монофелитов прп. Максим считал, что Гефсиманская молитва не только учит послушанию Богу даже до смерти, но и свидетельствует о реальности во Христе человеческой природы и ее воли.

Единственное, чего мы еще узнаем о соотношении двух проявлений человеческой воли в Гефсимании – в ветхом тропосе и в обновленном – это то, что, согласно прп. Максиму, Христос сначала, домостроительно проявив природную волю, уклонился от смерти, а «затем устремился против нее [смерти] посредством совершенного схождения с волей Отеческой»416. Иными словами, прп. Максим дает понять, что «окончательное решение», о котором он говорил выше, состоящее в следовании воле Отчей – принять Чашу, имело место при всецелом схождении человеческой воли во Христе с волей Божией. Дусе высказал в связи с этим местом мнение, что, согласно прп. Максиму, нельзя говорить о противоречии (contradiction) человеческой воли Христа воле Божией (даже в первоначальном уклонении от Чаши), а следует говорить об отличии (или инаковости, altérité) человеческой воли от Божией и о борении (хотя и не в противоречии) в человеческой воле Христа417. С первой частью его утверждения нельзя не согласиться, что же касается второго, то такой способ выражения, как «внутренняя борьба в человеческой воле Христа»418, у самого прп. Максима не встречается419. Судя по тексту opusc. 7, можно сказать, что он говорит о борении Христа со страхом смерти, вольно испытанным Христом, который препобеждается Его обоженным человеческим самовластием.

Как бы то ни было, в перечисленных выше толкованиях Гефсиманского моления не говорится, что уклонение от Чаши или «сжатие» перед лицом смерти является противоречием воле Отчей. Более того, прп. Максим специально подчеркивает в opusc. 7, что «[человеческое] воление (θέλειν) у Спасителя… не было ни в каком отношении противно Богу»420. Причем он говорит это, ссылаясь на слова свт. Григория Богослова об обожении человеческой воли во Христе, и именно в этом контексте (подчеркивая, что у Христа не было гномической воли)421 утверждает отсутствие в каком-либо отношении противления Богу: «великий богослов Григорий во Втором слове о Сыне… говорит [следующее]: „Его воление, как всецело обоженное, не противно Богу“422. Итак, согласно этому Божественному учителю, воление (θέλειν) у Спасителя было человеческое; оно не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным, всегда запечатляемое Его сущностным Божеством и движимое к исполнению домостроительства»423.

Ясно при этом, что уклонение от смерти было таким же моментом в исполнении домостроительства – необходимым для явления подлинности восприятия нашей природы вместе с ее волей, как и следующий момент, соответствующий «окончательному решению» в Гефсиманском молении. Итак, поскольку уклонение от Чаши совершалось по Божией воле, предоставившей человеческой плоти Христа испытать естественное для ветхого тропоса «сжатие» и уклонение от смерти, то никакого противоречия с Божией волей в таком уклонении не было и быть не могло.

Что касается понимания прп. Максимом того, как именно происходило претерпевание Христом по плоти сжатия перед лицом смерти, то можно предположить, что он это понимал так же, как и свт. Иоанн Златоуст, на которого и ссылается с одной поправкой, о чем будет сказано ниже. Вот это толкование Златоуста, которое дважды в разных Богословско-полемических сочинениях приводит прп. Максим: «Ведь [слова] „не как Я хочу, но как Ты“ [Мф.26:39] выражают не что иное, как то, что Он поистине был облечен плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби. Он иногда оставляет Свою плоть одинокой и лишенной Своей [Божественной] энергии, чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность и в ее [человеческой] природе, а иногда прикрывает ее, чтобы ты знал, что Он был не простой человек. Это могли бы подумать тогда, если бы Он постоянно показывал действия человеческие; равно как если бы Он постоянно совершал свойственное Божеству, не поверили бы [учению о] домостроительстве»424. То есть в Гефсимании во время моления о Чаше, как его понимает Златоуст и, вероятно, вслед за ним прп. Максим, имело место временное «лишение» человеческой плоти действия Божественной энергии, которое сменилось «покрытием» ею плоти425. Именно в первом состоянии Христос по человеческой плоти испытал вольное «сжатие» перед угрозой смерти.

Вернемся к opusc. 7. В отличие от темы противления в молении о миновании Чаши, тема усвоения, хотя и подспудно, в этом сочинении в конечном счете появляется: «Он является [нам и] как человек – будучи, в то же время, по природе Богом – когда домостроительно желает, чтобы „чаша миновала Его“, и… запечатляет [в Себе] присущее нам (τυπῶν τò ἡμέτερον)… ради того, чтобы изгнать из человеческой природы всякое сжатие перед [лицом] смерти и чтобы закалить426 нас и воздвигнуть мужественно на борьбу против нее, то есть смерти»427. Такие выражения, как «домостроительно» и «запечатляет [в Себе] присущее нам» – явные признаки учения об усвоении428. Но в данном сочинении прп. Максимом оно еще не развивается, и остается не до конца ясным, о каком усвоении идет речь, поскольку в этом контексте не обсуждается тема «противления» в молении о Чаше, хотя, как мы помним, в толковании монофелитами Гефсиманского моления эти темы были центральными. Так что реальной «встречи» аргументаций прп. Максима и монофелитов еще не произошло – он использует термины, характерные для понятия «усвоения», однако ни само понятие, ни характер описанного выше усвоения еще не обсуждает.

По-настоящему на главное положение монофелитов в толковании Гефсиманского моления прп. Максим ответил в opusc. 20429, где прямо обратился к вопросу о том, в каком смысле следует говорить по отношению ко Христу об укоризненных страстях, в частности о противлении. Сначала прп. Максим отвергает, что укоризненные страсти могут прилагаться к обоженной во Христе человеческой природе (что он неоднократно повторял и раньше), потом, не останавливаясь на этом, добавляет, что эти страсти, в том числе и противление Божией воле, могут прилагаться ко Христу, но лишь в смысле сострадательного усвоения, суть которого здесь же и раскрывает: «Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания430, как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня… то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением (ἀλλ’ οἰκειώσει), через сочувствие (δι’ οἶκτον), „как ко Главе всего тела“431; так же, как к врачу – страдания и страсти432 больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог – не иначе как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом»433.

Здесь прп. Максим во многом повторяет высказанную им со ссылкой на свт. Григория Богослова в opusc. 4 мысль, что «о Христе говорится, что Он „непокорен“ в отношении того, что относится к нам, пока Он силой вочеловечения нас от этого противоборства не освободит»434. Но в opusc. 4 еще не вводилось понятие «усвоение», теперь же прп. Максим (вероятно, следуя традиции свт. Евлогия Александрийского и отвечая на аргументы монофелитов)435 его употребляет, уточняя и смысл: укоризненные страсти усваиваются Христом не как свойственные Его обоженному человечеству, которому они совершенно чужды, но из сострадания к нам. Но каким образом следует понимать «сострадание», и какое все это имеет отношение к Гефсиманскому молению и учению о двух волях во Христе?

Прежде всего надо сказать о мысли прп. Максима, идущей сразу за приведенным отрывком из opusc. 20 и поясняющим его. Здесь различаются укоризненные и неукоризненные страсти – последние (болезни, страдания, естественные в ветхом тропосе страсти) прп. Максим называет наказанием. Тление и смерть – наказание за укоризненные страсти, таков приговор относительно нашей природы, который пришел отменить Христос. Именно в этом контексте прп. Максим говорит о том, что Христос «узнавался» как «один из нас», то есть как такой же человек, как и мы (точнее, как один из нас), усваивая себе нашу непокорность – недвусмысленный отсыл436 к Гефсиманскому молению: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание (ἐπιτιμία)437, а в другом бесчестие (ἀτιμία)438; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то [неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по Собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [то есть укоризненные страсти], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обетованию»439.

Здесь прп. Максим уже явно дает понять, что он признает приложимость понятия усвоения к Гефсиманскому молению, на чем настаивали монофелиты, исходившие из восходящей к свт. Григорию Богослову традиции, знавшие, конечно, и свт. Евлогия. Он, очевидно, имеет в виду, что Христос, доказывая реальность воспринятой Им от нас природы с сущностно воспринятыми с нею неукоризненными страстями, допускает претерпеть страх перед угрозой смерти (неукоризненную страсть). У нас неукоризненным страстям по большей части (хотя и не всегда, как подчеркивает в другом месте, ссылаясь на свт. Григория Богослова, прп. Максим)440 сопутствуют страсти укоризненные, то есть грех. Например, страх смерти порождает противление Божией воле, в свою очередь тление плоти является наказанием за прародительский грех. Укоризненные и неукоризненные страсти связаны друг с другом хотя и не необходимой, но по большей части имеющей место связью. В любом случае наказание тлением и смертью является в силу этой связи приговором для всей нашей природы, Христос же пришел приговор отменить – с одной стороны, вольно претерпев неукоризненные страсти, с другой – показав в Себе нашу природу свободной от укоризненных, а в конечном счете и от неукоризненных страстей.

Но что же, собственно, значит сострадательное усвоение наших укоризненных страстей Христом? Значит ли оно, что Христос из сострадания к нам реально проявил хоть какое-то противление Божией воле, когда молился о миновании Чаши? Уже в opusc. 4 прп. Максим однозначно сказал, что не только греха, но и возможности греха во Христе не было. А поскольку противление Божией воле есть грех, то никакого реального противления Божией воле сострадательное усвоение нашего противления означать не может. Как же его тогда понимать, ведь речь идет не просто о том, что Христос в Гефсимании допустил Себе вольно испытать страх смерти («сжатие») и уклонение от нее, и то и другое – страсти неукоризненные, а мы пытаемся понять, в каком смысле укоризненные страсти были сострадательно усвоены Христом в молении о Чаше. Ответа на этот вопрос прп. Максим не дает, но совокупность его высказываний о совершенном Христом в Гефсимании позволяет сделать по этому поводу следующее предположение441.

В самом деле, прп. Максим говорит, что сострадательное усвоение применительно к Гефсимании означает, что Христос «узнаваем, [исходя из моления о Чаше] как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу]»442. Из этого можно сделать вывод, что, хотя Христос никоим образом не вступил в противоречие с Божией волей и не мог вступить, то есть для Него была исключена даже возможность колебания в принятии решения, следовать или нет Божией воле о принятии Креста, допустив Себе вольно испытать «сжатие» перед лицом смерти, Христос произнес при этом такие слова (речь, очевидно, о словах: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» [Мф.26:39]), которые (если считать, что они произнесены таким человеком, как мы, то есть одним из нас) могут быть истолкованы (и прп. Максим именно такое толкование имеет в виду) как означающие, что он – этот человек – противится воле Божией443.

Сам Христос таким человеком не был (Его человеческое воление не было гномическим и не могло даже в возможности противиться Богу), но, во-первых, во свидетельство реальности принятия Им нашей природы и во исполнение домостроительства Он допустил как Бог в Гефсимании Себе по человечеству испытать «сжатие» перед угрозой смерти (неукоризненную страсть), а во-вторых (что для Него непосредственно не вытекало из этой страсти, поскольку она была для Него вольной), из сострадания к человеку и ради научения его, что и при смертельной опасности следует подчиняться Божией воле, принял на Себя образ такого человека как один из нас («узнаваемый по непокорному нраву»), чтобы утвердить нас в исполнении Божией воли и перед лицом смерти. В качестве такого человека, «подобного нам», Христос, произнося соответствующие слова, сначала напечатлел в Себе наше противление, а затем переход от противления к подчинению Божией воле444.

В этом, очевидно, смысл слов свт. Григория Богослова о том, что Христос усваивает Себе нашу «непокорность» в их толковании прп. Максимом как сострадательного усвоения. Их не следует понимать в том смысле, что Он становится непокорен Сам, но нельзя их понимать и так, что Христос в Гефсимании «изобразил» человека, подобного нам, не будучи таковым ни в каком отношении, как фактически утверждали монофелиты, которые отрицали, что уклонение от смерти и следующая за этим решимость в принятии Креста могут свидетельствовать о наличии во Христе природной человеческой воли. В отличие от них, прп. Максим настаивал, что у Христа была не другая, а такая же, как и у нас, человеческая природа. То есть хотя сжатие перед угрозой смерти Он испытал вольно, но это сжатие было в основе своей таким же, какое испытывают сострастные Ему люди, то есть природным, и свидетельствует о наличии во Христе и общей с нами человеческой природы, и ее воли – сначала в ее отличии от Божией, а потом (при сохранении различия) – во всецелом единении с ней. Вместе с тем прп. Максим говорит и о другом, сострадательном усвоении укоризненной страсти противления, которое, как мы отметили, не было противлением Христа и даже возможностью такового, но было сострадательным усвоением противления Богу человека, подобного нам, каковым Христос не был, но какового Он «изобразил», вместе с тем «изобразив» и его подчинение Божией воле (переход из состояния непокорности к состоянию подчинения).

Такое понимание Гефсиманского моления окончательно закрепляется с помощью различения, которое прп. Максим проводит в opusc. 19: PG 91, 220B между сущностным усвоением и усвоением относительным. Этот термин отсутствует в opusc. 20, но фактически прп. Максим использует это различение, когда говорит об усвоении укоризненных страстей по состраданию. В opusc. 19 он не обращается к толкованию Гефсиманского моления, но лишь возражает диакону Феодору, который, как мы писали, стремился подвести проявление человеческой воли под ту же категорию усвоения укоризненных страстей, что и неведение и непокорность (наверняка имея в виду Гефсиманскую молитву, хотя прямо он об этом не говорит), но прп. Максим категорически возражает против этого, настаивая на сущностном усвоении воли.

Чуть позднее, в opusc. 16, прп. Максим снова обращается к толкованию Гефсиманского моления, уже прямо опровергая учение монофелитов (вероятно, к тому времени уже окончательно сформулированное), что лишь в Гефсимании Христос показал по относительному усвоению человеческую волю445. Споря с этим, прп. Максим употребляет терминологию, которую свт. Григорий Богослов употреблял в отношении относительного усвоения, но применяет ее, видимо, и к усвоению сущностному, в отношении которого нельзя говорить о противлении: «Он не противился вовсе, а сказал „если возможно“ и „не как Я хочу, но как Ты“, и сочетал со сжатием сильное и решительное движение против смерти. Ведь посредством природного борения (ἀγωνίας) по отношению к малому [промежутку времени] Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам, дабы и нас от этого [борения] освободить, и [истинность] природы собственной плоти подтвердить, и домостроительство явить для всех чистым от ложных образов (φαντασίας); кроме того, Он одновременно показал и сильнейший порыв против смерти, и полное сращение и единение Своей человеческой воли со Своей собственной и Отеческой – [показал тем], что решил [или определил – ἐπικρῖναι] таким образом и сказал „не Моя воля, но Твоя да будет“»446.

Утверждение о том, что слова Гефсиманского моления не выражают противления, не противоречат тому, что в других местах – в opusc. 4, 20 и 19 – прп. Максим в связи с ними говорит о противлении. В данном месте opusc. 16 он говорит о сущностном усвоении, т. е. о том, что Христос, по Своему человечеству и состоянию Своей человеческой воли, никоим образом Божией воле не противился, даже когда позволял проявляться ей в ветхом тропосе, запечатляя в Себе наше447. Это не отменяет того, о чем говорилось выше, что эти же слова о пронесении Чаши, если их понимать как сказанные одним из подобных нам (а Христос произнес из сострадания такие слова, что их можно так понять, да и следует так понимать), то в них заключается противление, которое переходит в подчинение-уступание Божией воле, о чем прп. Максим говорил уже в amb. 7.

Итак, одна и та же формула «запечатлел в Себе присущее нам» может у прп. Максима означать и относительное усвоение укоризненной страсти (например, непокорность), а может и вольное проявление страсти неукоризненной, проявляющейся во Христе по причине усвоения-восприятия Им нашей природы и ее природной воли, которой Он попускал на совершенно определенный Им же «отмеренный» отрезок времени проявляться в ветхом тропосе в плотской немощи. Таким образом, прп. Максим расширяет смысл святоотеческого понятия «усвоения», воспринятого им у свт. Григория, включая в его горизонт не только относительное усвоение, но и сущностное448. Можно считать, что к этому времени, около 643–644 гг., учение прп. Максима о Гефсиманском молении было в основных моментах разработано, как и весь необходимый для его описания богословский аппарат449.

Само же понятие относительного усвоения будет востребовано им (помимо Диспута с Пирром, где он подтвердит неправильность приложения человеческой воли ко Христу в смысле относительного усвоения)450 еще один раз – в opusc. 1: PG 91, 29C–D, где, отвечая на обвинения в том, что он, отрицающий ныне преднамеренный выбор (προαίρεσις) у Христа, прежде писал о нем в Thal. 42, прп. Максим говорит, что προαίρεσις в этом контексте следует понимать либо в смысле природной воли, либо как «наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению (κατ’ οἰκείωσιν)». Речь во втором случае, очевидно, идет об относительном усвоении, поскольку человеческая воля (которую в ранних сочинениях прп. Максим, следуя терминологии некоторых отцов, называет προαίρεσις или даже γνώμη) была усвоена Христом сущностно. Так что можно сказать, что, отрицая возможность у Христа колебания в принятии решения в толковании Гефсиманского моления, прп. Максим вместе с тем допускал приложение к пониманию этого эпизода относительно усвоенного процесса выбирания, то есть «изображения» Христом нашего процесса выбора между следованием нашей (человеческой) воле и воле Божией, в котором у нас, но не у Христа, есть возможность противления Богу.

Итак, анализ толкования Гефсиманского моления прп. Максимом от amb. 7 до opusc. 1 (примерно с 630 по 646 г.) показывает, что преподобный остался верен изначальному пониманию, когда весь эпизод рассматривался в рамках «усвоения», но углубил и уточнил его, выделив и подчеркнув в ходе полемики с монофелитами в толковании этого эпизода те моменты, которые связаны со свидетельством реальности во Христе человеческой воли, проявляемой как в тропосе всецелого схождения с Божией волей и единения с нею, так и в ветхом тропосе – вольно проявленного сжатия перед смертью и уклонения от нее. В споре с монофелитами акцент был сделан на последнем и на переходе от одного тропоса к другому, но от самой концепции усвоения прп. Максим не отказался, что позволило ему во всей полноте ответить на аргументы монофелитов, делавших ставку именно на нее.

15. Новое в позиции прп. Максима после 643 г. – мнения и гипотезы

Как мы уже говорили, в произведениях прп. Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание «одной энергии» во Христе в положительном ключе исчезает, и вообще в его подходе к полемике происходят заметные изменения451. Достаточно привести следующий пример. В opusc. 20 прп. Максим, обсуждая выражение «одна энергия» св. патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия452, и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе453. В Диспуте с Пирром454 же, когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (ἑνώσεως τρόπῳ) (340D)», – похоже на то, что утверждал прп. Максим в opusc. 20, а также в opusc. 7 и 8455, – он неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, то есть отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения456 и/или результата действия457.

Вероятно, еще до диспута с Пирром, в 643 г.458, когда стало ясно, что власти в Константинополе не откажутся от исповедания одной воли459, прп. Максим становится на позицию жесткого диоэнергизма, то есть не признает выражения «одна энергия», а тем более «одна воля» православным ни в каком смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже как будто «измена» прп. Максимом своим прежним взглядам. Характер этой перемены требует анализа и объяснения. Из выдвинутых в последнее время объяснений хотелось бы остановиться на двух. Первое, церковно-политическое, предложено Д. Батреллосом460, который более других заострил вопрос о смене позиции прп. Максима461. Второе объяснение, богословское, принадлежит В. М. Лурье462, который иначе описывает и суть изменений в позиции прп. Максима, на чем мы остановимся ниже.

Батреллос полагает, что, объединившись со строгими диофелитами на Западе, прп. Максим встал на позиции жесткого диоэнергизма по церковно-политическим мотивам. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения „одна энергия“. Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафематствовании Латеранским собором тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли463. Если гипотеза верна, то прп. Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей прежней открытости по отношению к выражению „одна энергия“ и таким образом ставить под удар единство антимонофелитского лагеря наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»464.

Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на opusc. 9 (ок. 646–648 гг.) – сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемся по своему характеру апологетическим. В этом письме прп. Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (ep. 19) и послании Марину (скорее всего, opusc. 20 и/или opusc. 7, но сам он говорит, о каком-то подложном сочинении)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому сочинению, где прп. Максим дает объяснения своим прежним писаниям, из-за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, прп. Максим подтверждает в нем свои диофелитские и диоэнергистские позиции и отвергает обвинения в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли.

Гипотеза Батреллоса, согласно которой прп. Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диоэнергистом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с Римом, выглядит вполне обоснованной. Однако переход на более жесткие позиции после 643 г., возможно, обусловлен ясностью в том, что от учения об одной воле, которое в контексте Экфесиса служило аргументом против двух энергий, монофелиты не откажутся. Так что прп. Максим мог ужесточить свою позицию не только из стремления выступить с Западом единым фронтом, но и ввиду вступления всей полемики в острую фазу, когда стало ясно, что церковные власти в Константинополе уступать не станут465.

Кроме того, существует еще и гипотеза В. М. Лурье относительно богословско-философких причин новых тенденций в полемике прп. Максима с монофелитами. В любом случае, соображения Батреллоса о церковно-политических и полемических мотивах перемены позиции прп. Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций.

16. Opusc. 16 и вопрос о природной и гномической воле

В контексте вопросов, поставленных в предыдущей главе, самым важным для нас является обширное богословско-полемическое сочинение, написанное непосредственно перед диспутом с Пирром (состоялся в 645 г.) – opusc. 16: О двух волях единого Христа, Бога нашего466 – весьма важное сочинение богословско-философского содержания, написанное после opusc. 19 и до диспута и уступающее по объему только тексту Диспута. При обращении к opusc. 16 можно прояснить, появилось ли в богословии прп. Максима нечто новое после opusc. 19, и если да, что именно. Это особенно важно, потому что, согласно гипотезе Лурье, под натиском аргументов монофелитов, содержащихся в opusc. 19 (то есть диакона Феодора), прп. Максиму пришлось сформулировать существенные моменты своего богословия иначе, чем прежде467.

Ларше, вслед за Шервудом, датирует opusc. 16 «после 643 г.»468, но можно с большой вероятностью сказать, что сочинение написано до диспута с Пирром, состоявшегося в 645 г., и после opusc. 19, датируемого тем же Шервудом «после 642 г.»469. Так что условно можно отнести opusc. 16 к 644 г., настаивая не столько на точной дате, сколько на месте этого сочинения в Богословско-полемических сочинениях прп. Максима.

В отличие от Батреллоса, усмотревшего новизну позиции прп. Максима в полном отказе от унитарных формул, Лурье делает акцент на том известном факте, что во время полемики с монофелитами прп. Максим отказывается от приложения ко Христу γνώμη (гномической воли) и προαίρεσις, которые прежде он, вероятно, следуя определенной традиции470, считал возможным в отношении Христа употреблять. Причем это изменение в богословии прп. Максима Лурье относит не к самому началу полемики вокруг Экфесиса, а к середине 640-х гг.471. Связывает же Лурье эту перемену в позиции прп. Максима в отношении приложения ко Христу γνώμη и προαίρεσις с аргументацией диакона Феодора в opusc. 19, которую Лурье, в свою очередь, связал с необходимостью для прп. Максима избежать обвинений в признании «неведения» у Христа – осужденной ереси агноитов472.

Не будем здесь воспроизводить аргументацию Лурье, который, по нашему мнению, допустил ошибку в переводе главного тезиса Феодора, из-за чего возникло неверное понимание сути полемики в opusc. 19 (мы останавливаемся на этом в примечании к переводу данного сочинения)473. Отметим лишь следующее: тезис о том, что у Христа человеческое воление «не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным, всегда запечатляемое Его сущностным Божеством и движимое к исполнению домостроительства»474, встречается до opusc. 19 в таком относительно раннем сочинении периода полемики с монофелитами, как opusc. 7475, написанном, мы полагаем, не только до opusc. 19 (в чем сомнений нет), но и до opusc. 20476. К тому же в еще более раннем, наверное, opusc. 14 даются определения природной воле и гномической, намеренно различенные друг с другом477 (впрочем, без эксплицированного приложения к христологической полемике, но в ее контексте). Анализ Богословско-полемических сочинений с учетом порядка их написания не позволяет признать, что прп. Максим сформулировал свое положение о том, что у Христа человеческая воля была природной, а не гномической, только после opusc. 19 под давлением аргументов диакона Феодора. Причину этого следует искать в чем-то другом.

Обращаясь к этому вопросу, нужно иметь в виду, что о гномической воле в ходе полемики с монофелитами речь возникала в разных контекстах, которые не следует смешивать друг с другом. С одной стороны, сами монофелиты на довольно ранней стадии полемики стали противопоставлять учению о двух волях во Христе учение об одной воле, которую называли «гномической» (θέλημα γνωμικόν) или «произволительной» (θέλημα προαιρετικόν)478 (в другом переводе: «преднамеренно выбирающей»)479.

По крайней мере в одном месте Диспута с Пирром экс-патриарх Пирр, один из главных идеологов монофелитства, именно так именует единую волю Христа, исповедуемую Экфесисом480. В opusc. 16 различение природной и гномической воли первый раз вводится непосредственно перед рассуждением прп. Максима о том, что нельзя смешивать, как это делают монофелиты, желание как природную способность, желание как акт и предмет желания (желанное)481. Вероятно, он возражает здесь монофелитам, которые на основании того, что у единой ипостаси Христа всегда был один предмет желания (два предмета желания означали бы разделение и противоречие)482, делали вывод об одной воле (или желании) единого Христа (при этом монофелиты имели в виду, вероятно, волю «гномическую»)483. Предваряя это рассуждение, прп. Максим впервые говорит в opusc. 16 (но не вообще впервые в своих сочинениях!) о различии природной воли и гномической. Монофелиты, очевидно, считали, что единому выбору единого Христа (который они и называли гномическим), т. е. тому, что у Него всегда была единая цель, соответствует одна (гномическая или произволительная) воля, а прп. Максим, проводя различение гномической воли и природной, вероятно, хочет сказать (прямо он этого еще не делает), что из единства желаемого вовсе не обязательно следует, что и желание одно, так как природная воля или желание не тождественны с желанным484. Далее он приводит свой известный аргумент, исходящий из совершенно иной перспективы: раз природ во Христе две, то и воль две485, подразумевая, что единство человеческой воли с Божественной (а значит, и единство цели) обеспечивается благодаря обожению человеческой воли в ипостаси Сына Божия, а не как-либо иначе (о чем он уже неоднократно говорил в других Богословско-полемических сочинениях).

Наряду с так понимаемой одной «гномической» или «произволительной» волей Христа, спор с учением о которой начинает, хотя и не развертывает в полную силу прп. Максим в opusc. 16486 (даже не называя еще оспариваемую им волю «гномической»), в ходе полемики с монофелитами он обсуждает и другую «гномическую волю» – прилагаемую ко Христу по Его человечеству. Монофелиты такой воли у Христа не исповедовали (коль скоро они вообще не исповедовали двух воль), однако для прп. Максима отрицание наличия такой «гномической воли» у человечества Христа при одновременном исповедании у Него природной человеческой воли стало важной составляющей его полемики. Впервые эксплицитное отрицание у Христа гномической воли встречается в opusc. 7 в отношении человеческой природы Христа, которая, по словам прп. Максима, обладала не гномической волей, могущей войти в противоречие с Божией, а волей природной487, которая не противоречит воле Бога как созданная Им, а во Христе была обожена, напечатлена и движима Его Божественной волей, так что не только не была гномической, но и не могла ею стать.

В opusc. 16 прп. Максим расширяет догматический контекст, в котором развертывает мысль об отсутствии во Христе по Его человечеству гномической воли. На этот раз он сопоставляет свое христологическое учение с учением Нестория. В самом деле, уже Экфесис содержит упрек в адрес диофелитов со ссылкой на учение Нестория: «Ибо если даже гнусный Несторий, разделяя Божественное воплощение Господа и вводя двух сынов, не осмеливался говорить о двух волях (θελήματα), а напротив, прославлял тождество воли (ταὐτοβουλίαν) двух измышленных им лиц, то каким образом возможно для исповедующих правую веру и прославляющих Единого Сына, Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, принимать в Нем две и такие противоположные воли?»488

Прп. Максим, разумеется, разделял характерное для всех «неохалкидонитов» понимание, что у Нестория единение двух природ во Христе мыслилось как относительное, то есть единение двух «лиц». О таком единении (в отличие от единства двух природ в одной ипостаси Логоса воплощенного) он писал в opusc. 14: «Относительное единство (σχετικὴ ἕνωσις) – это единство, сводящее различные намерения (γνώμας) в одну волю (θέλημα)»489. Соответственно, прп. Максиму, чтобы, утверждая две воли во Христе, отличить свое учение от учения Нестория, было необходимо, сохраняя за каждой из природ природную волю, настаивать на отсутствии у человеческой природы (впрочем, он говорит то же самое и о Божественной) во Христе «личной воли», чтобы соединение природ во Христе не оказалось образующимся по несторианскому типу (как его формулирует прп. Максим) относительного единства двух сходящихся личных воль490.

Таким образом, отталкиваясь от этого аргумента сторонников Экфесиса, прп. Максим, очевидно, и приходит в opusc. 14: PG 91, 153A, а затем и в opusc. 7: PG 91, 81D491 и еще более эксплицитно в opusc. 16: PG 91, 185D к различению природной воли (θέλημα φυσικόν) и гномической воли (θέλημα γνωμικόν), из которых первую, как видно из ее именования, он приписал природе, а вторая стала характеризовать у него лицо или ипостась (причем тварной природы в необоженном состоянии). Так что, поскольку человеческая природа Христа была воспринята в ипостась Логоса и всецело обожена, то и о гномической воле, которая находилась бы лишь в некоем намеренном схождении и согласии с Божественной волей492, в отношении этой природы говорить, согласно прп. Максиму, нельзя.

Такою нам представляется логика полемики прп. Максима с аргументом Экфесиса со ссылкой на Нестория. Эта логика, очевидно, постепенно привела прп. Максима к отказу от приложения к человеческой природе Христа γνώμη и гномической воли, а затем и προαίρεσις, которые у прп. Максима будут характеризовать тварные ипостаси, причем в необоженном состоянии (поскольку в обоженном, точнее, в состоянии святых по воскресении, προαίρεσις уже нет)493. Свидетельством того, что отмежевание от учения Нестория послужило формированию учения прп. Максима о различении природной и гномической воли, является opusc. 16, где, с одной стороны, видимо, впервые с начала полемики против Экфесиса, прп. Максим эксплицитно стал полемизировать с несторианской христологической моделью в ее приложении к учению о волях494, а с другой – наиболее ясно и последовательно с начала полемики провел различие между природной и гномической волей, утверждая первую и отвергая вторую применительно к человеческой природе во Христе.

Так, дав определение природной воле: «способность стремления к тому, что сообразно природе»495 – и отличив от нее гномическую, которая характеризует ипостась: «[гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она является определяющей (или: отделяющей – ἀφοριστικόν) не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси»496, – прп. Максим тут же, в следующем предложении привел пример учения Нестория, которое ставил диофелитам в упрек монофелитский Экфесис. Прп. Максим дал объяснение его учения в своих терминах, говоря, что у Нестория вместо единения человеческой воли с божественной в силу обожения в одной ипостаси имело место единство намерений (или двух «гноми»): «исповедавший разделение (διῃρημένος) человекопоклонник Несторий, распознав это [то есть что определяющим для ипостаси, каковой он почитал человеческую природу Христа, является именно гномическая воля], нечестиво провозгласил единство намерений (γνωμῶν ἕνωσιν), дабы утвердить одну ипостась через другую; дабы, по его учению, был сохранен простой человек, который посредством некоего намерения (γνώμῃ) и самопроизвольного движения к Богу Слову, как говорит [Несторий], совершил [с Ним] единение; исходя из этого [единения, Несторий] и утверждает тождество воль (ταὐτοβουλίαν), или, вернее сказать, множество воль (πολυβουλίαν). По мере каждого движения гномической воли [эта ипостась], согласно Несторию, постепенно движется от несовершенного к совершенному, устремляясь и прорываясь вперед – но отнюдь не [соединяется с Ним] от самого неизреченного зачатия, когда Божество Слова совершенно, со всеми Своими [особенностями], соединилось в одну и ту же ипостась с целой нашей природой и всеми ее [особенностями]»497.

Сразу после этого в качестве альтернативы учению Нестория прп. Максим и формулирует свое учение (в opusc. 16 он ссылается на некоего благочестивого монаха, но скорее всего говорит о собственном учении)498, в котором во Христе признаются природные воли и отвергаются гномические: «Так вот, чтобы ясно указать на совершенство природы у воплощенного Бога и опровергнуть противоположное [мнение], упомянутый монах природную волю у Спасителя утверждал, а гномическую отрицал»499.

Итак, мы полагаем, нет оснований принимать гипотезу Лурье об отказе прп. Максима от признания гномической воли во Христе под давлением аргументов диакона Феодора из opusc. 19, где последний говорит, что человеческую волю Христа и Его «неведение» следует понимать в одном и том же смысле. Помимо всех высказанных выше доводов можно привести и тот, что если бы тема неведения и ссылка на ересь агноитов действительно играли такую важную роль в отказе прп. Максима от признания у Христа гномической воли, как об этом говорит Лурье, то в opusc. 16, написанном уже после opusc. 19, тема неведения в этом контексте с высокой степенью вероятности должна была бы прозвучать, но прп. Максим о ней ни разу не говорит. Эта тема в связи с отказом от признания во Христе «гноми» действительно появляется, но позднее, в Диспуте с Пирром, где прп. Максим говорит, что выбор альтернатив, который предполагает гномический выбор, подразумевает неведение, которого у Христа по причине всецелого обожения в Нем человеческой природы быть не могло500. Но это еще одна причина отказа от «гноми» во Христе по сравнению с той, о которой мы говорили, разбирая соответствующие места из opusc. 16. К тому же в православной (да и монофизитской) среде традиционно считалось, что у Нестория для Христа по Его человечеству было характерно неведение501, так что общая установка прп. Максима на отказ от «гноми» у Христа, возникшая, как мы старались показать, в контексте «несторианского аргумента» Экфесиса, не противоречит, а вполне согласуется с «агноитским аргументом», хотя второй, вероятно, был все же производным по сравнению с «несторианским». Это не мешало ему в более поздней полемике прп. Максима, скажем, в opusc. 1, выйти на первое место – оба аргумента тесно связаны друг с другом. Не стоит сбрасывать со счетов и тот мотив, который мы вычленили, анализируя начало opusc. 16, – различение гномической и природной воли позволяет показать, что единство предмета желания (желанного) у Христа еще вовсе не обязательно означает, что у Него одна воля, поскольку нет однозначного соответствия между единством желанного и желанием как природной способностью. Этот аргумент будет существенен в полемике прп. Максима с учением об одной гномической воле Христа позднее, в opusc. 1, где будет представлена особая теория волевого акта, в которой природная воля будет различена с преднамеренным выбором (προαίρεσις) и намерением (γνώμη).

В конечном счете, в Диспуте с Пирром и в поздних сочинениях периода полемики с монофелитами прп. Максим будет отвергать возможность приложения ко Христу «гномической воли», как называли ее монофелиты502, как и преднамеренного выбора, к чему бы во Христе, по их мнению, они ни прилагались503, идет ли речь об «ипостасной воле», или о воле какой-либо из природ, или о некоей воле «природы Христа», образованной из двух504. В следующей главе этот вопрос будет рассмотрен нами подробнее.

17. Отказ прп. Максима от γνώμη и προαίρεσις во Христе. Философско-богословские аспекты

Утверждение об отсутствии гномической воли и произволения во Христе в сочинениях прп. Максима периода полемики с монофелитами, как и его учение о природной воле и волевом акте в целом, в последние годы снова и снова привлекает внимание исследователей505. В нашу задачу не входит обзор и разбор всех работ, посвященных этой теме. Многие из них только готовятся к печати и в окончательном виде нам неизвестны. Тем не менее хотелось бы обратиться к ряду вопросов, поднятых в исследованиях последнего времени, так или иначе затрагивающих эту тему и имеющих прямое отношение к пониманию Богословско-полемических сочинений.

Самый острый из этих вопросов поставлен в статье Стинберга: «Если „гноми“ была отнята от ипостаси воплощенного Христа, то отвечает ли Он определению „подобный нам во всех отношениях“ из Халкидонского ороса? Если воплощенный Господь отнял от Своей личности внутреннее расположение (disposition), общее для всех людей, начиная с Адама, которое активно борется с правильным использованием воли, то может ли Он считаться „истинным человеком“ в том смысле, в каком являются людьми другие люди?»506 Тот же автор ставит и сотериологический вопрос, ссылаясь на знаменитую формулу свт. Григория Богослова – «что не воспринято, то и не уврачевано» (ep. 101): если у Христа не было гномической воли, а именно эта воля, кажется, является в нас тем, что требует уврачевания, то как Христос может быть Спасителем?507 При этом Стинберг, ссылаясь на то, что в более ранних трудах прп. Максим прилагает γνώμη и προαίρεσις ко Христу, предлагает отнестись к утверждениям в поздних сочинениях прп. Максима с учетом их полемического характера и считает, что γνώμη и προαίρεσις ко Христу в определенном смысле могут и должны быть приложены (хотя и не пишет подробно, в каком именно).

Этот же вопрос, формулируя его более точно, повторяет Ян МакФарланд, говоря о человеческой природе Христа: «кажется, что защита единосущия Христа с человеческим родом ниспровергается сходу, поскольку значение солидарности Иисуса с нами вследствие обладания природной волей, очевидно, подрывается при отрицании того, что Его воля отмечена теми чертами, связанными с выбором, которые мы склонны считать самыми центральными для человеческой свободы»508. Тем не менее МакФарланд, в отличие от Стинберга, считает, что отказ от приложения ко Христу гномической воли имеет глубокий, непреходящий смысл, подчеркивая самим названием своей статьи «Willing Is Not Choosing (Воление – это не выбирание)»509 различие между действием природной воли и процессом выбирания, подразумевающим неведение, колебание и так далее и характерным для человека в его греховном состоянии.

Такое различие во мнениях исследователей, или по крайней мере различие в акцентах при понимании наследия прп. Максима требует пристального внимания к данной теме, тем более что в докладе на упомянутой в прим. 505 Белградской конференции известный специалист в области философии поздней античности и Византии Дэвид Брэдшоу снова вернулся к этим вопросам и вновь предложил считать отказ прп. Максима от приложения προαίρεσις ко Христу – данью полемике. Обратимся к ходу мысли Брэдшоу подробнее. В начале пассажа, посвященного этой тематике510, он описывает известные аргументы прп. Максима в пользу отказа от γνώμη и προαίρεσις у Христа, заявляя, что он был обусловлен ходом полемики, в которой сместилось и само понимание γνώμη: «Под давлением своего спора с монофелитами Максим предложил… более узкое [чем в других своих сочинениях – Г. Б.] понимание трех ключевых терминов – гномическая воля, γνώμη и προαίρεσις. В Диспуте с Пирром он определяет γνώμη как „какое-нибудь хотение (θέλησις), относительно придерживающееся настоящего, или мнимого блага“, которое „судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном“511. Γνώμη здесь не расположение [как в некоторых других его сочинениях – Г. Б.], но скорее акт, подобный βούλησις и προαίρεσις (или, возможно, имея в виду широту описания, именование всего акта, стадиями которого являются βούλησις и προαίρεσις). Приписать в этом смысле γνώμη Христу – значит сделать Его, согласно Максиму, „просто человеком, обдумывающим, как это делаем мы, не ведающим и сомневающимся и имеющим противоположное“512, что подразумевало бы, что Он грешен, поскольку не имеет ясного знания блага. Γνώμη, а тем более гномическая воля, не должна таким образом ни в коем случае приписываться Христу. В другом месте Максим усиливает и расширяет это положение, утверждая, что προαίρεσις – это тоже по необходимости выбор между добром и злом и в отношении Христа он должен отвергаться513».

Далее Брэдшоу высказывает мнение, что «эти утверждения основаны на ином понимании γνώμη и προαίρεσις, чем те, которые Максим предлагает, когда использует эти термины не полемически». Парадоксальным образом в качестве примера неполемического использования γνώμη он приводит opusc. 1, которое, конечно же, было написано в полемическом контексте – в самый разгар подготовки Латеранского собора514. Но обратимся к Брэдшоу: «Γνώμη, как она определяется в opusc. 1 – это устойчивая склонность (standing inclination) или состояние характера (state of character), сформированное через суждение и взвешивание (= прикидку) (judgment and deliberation). В свою очередь, прикидка – это просто „стремление (desire), исследующее (inquisitive – zētikēn) то, что в нашей власти“515. Имея в виду, что прикидка подразумевает состояние неопределенности относительно того, что следует делать, она не подразумевает неведение блага, ибо предметом прикидки может быть выбор между двумя различными путями, каждый из которых хорош. Аналогично и προαίρεσις (преднамеренный выбор), понимаемый как стремление, основанное на прикидке и суждении, – необязательно выбор между добром и злом, но это может быть выбором между разными благами (goods). Как отметил Д. Батреллос, кажется, что Максим был мотивирован к отрицанию гномической воли, γνώμη и προαίρεσις у Христа тем, что монофелиты выбрали эти термины для описания приписываемой ими Христу одной воли, а Максим решил не дать им этой возможности516».

Наконец, напомнив со ссылкой на Батреллоса, что в сочинениях до начала полемики с монофелитами прп. Максим свободно прилагал ко Христу γνώμη и προαίρεσις, Брэдшоу переходит к главному утверждению о возможности приложения προαίρεσις ко Христу со ссылкой на толкование Гефсиманского моления: «Несмотря на этот акт полемического преувеличения (exuberance), кажется, что он в действительности не хотел отрицать προαίρεσις у Христа в широком смысле выбора (choice) между благами, что было бы совершенно невероятным, имея в виду требования (exigencies) человеческой жизни. В частности, то, что человеческая воля во Христе осуществляет προαίρεσις, понимаемый как выбор (choice) между благами, похоже, подразумевалось в толковании Максимом Гефсиманского моления: для Максима эта молитва выражает движение внутри (within) человеческой воли Христа, в котором человеческая воля, „движимая и формируемая“ (moved and shaped) божественной волей, приходит к принятию блага Чаши, предлагаемой Отцом, вместо (rather than) блага продолжения земной жизни»517.

Как видим, Брэдшоу приходит к выводу о том, что отказ от приложения προαίρεσις ко Христу у прп. Максима был обусловлен нуждами полемики и не имеет абсолютного характера. Конечно, коль скоро и прп. Максим действительно прилагал γνώμη и προαίρεσις ко Христу до начала полемики, утверждать, что не существует таких контекстов и такого понимания этих терминов, в которых они могут быть приложимы к описанию характера воления во Христе, было бы неверно. Тем не менее остается существенный вопрос, как применительно к Гефсиманскому молению следует понимать «выбор» между благом продолжения земной жизни и благом принятия предлагаемой Отцом Чаши, как об этом говорит Брэдшоу, притом что прп. Максим эксплицитно отрицает наличие гномической воли и преднамеренного выбора (προαίρεσις) у Христа?

Если обратиться к ранним сочинениям прп. Максима, на которые ссылаются Стинберг и Брэдшоу, где ко Христу прилагается γνώμη и προαίρεσις (соответственно – or. dom. 135–138 и Thal. 42.18–34), можно заметить следующее. В отрывке из Толкования на молитву Господню прп. Максим не только прилагает γνώμη ко Христу, но и говорит об избрании смерти за людей вместо жизни (речь не идет буквально о Гефсиманском молении, но вполне вероятно, что оно подразумевается): «Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает… тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю (γνώμην) свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них (αἱρουμένην ἀντὶ ζωῆς τὸν ὑπὲρ αὐτῶν θάνατον). Из этого человеколюбивого расположения (διαθέσει) Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно (ἑκούσιον) пострадал»518. Брэдшоу, вероятно, имеет в виду это место из относительно раннего сочинения прп. Максима, говоря, что во Христе человеческая воля «приходит к принятию блага Чаши, предлагаемой Отцом, вместо [его rather than = ἀντί – Г. Б.] блага продолжения земной жизни», трактуя это как выбор между двумя благами.

Открытым, однако, остается вопрос, следует ли трактовать учение прп. Максима о Гефсиманском молении в том смысле, что в какой-то момент жизни Христос действительно совершил выбор между сохранением жизни и тем, чтобы, исполняя волю Отчую, идти на смерть. Отрицать это – означало бы отрицать самовластность человеческой воли Христа, которую прп. Максим всегда отстаивал519. К тому же прп. Максим вполне определенно говорит об «окончательном решении», состоявшем в принятии в Гефсимании Христом воли Отчей520. Вместе с тем в сочинениях периода полемики с монофелитами прп. Максим, безусловно, отвергал во Христе гномическую или выбирающую волю, как и преднамеренный выбор. Каким образом в таком случае следует понимать осуществленный Христом в Гефсимании выбор при отсутствии у Него выбирающей воли и преднамеренного выбора?

Ответ на этот вопрос следует искать в понимании прп. Максимом гномической воли и преднамеренного выбора. И то и другое у него тесно связано с неведением истинного блага, что обусловливает колебание в принятии решения и создает возможность греха. Во Христе такого колебания быть не могло в силу принадлежности Его человеческой природы ипостаси Божественного Логоса. В то же время это не отменяет акта принятия Им решения в Гефсимании – согласия с волей Отчей, бывшей и Его собственной Божественной волей, в принятии Креста. Процесс принятия этого решения был у Христа иным, чем бывает процесс принятия решений в тварных и необоженных человеческих ипостасях, для которых характерно колебание, сомнение, взвешивание (прикидка), как это подробно описывает прп. Максим в Диспуте с Пирром и opusc. 1. По удачному выражению А. М. Шуфрина, можно было бы сказать, что Христос осуществил выбор без выбирания, происходящего в том модусе реализации человеческого самовластия (как высшей составляющей природной воли)521, который называется гномической (образующейся в тварной ипостаси) волей и преднамеренным выбором522.

Тем не менее, несмотря на то что процесс принятия решения у Христа был иной, чем у нас, и осуществлялся исходя из Божественной воли, движущей и напечатлевающей Его волю человеческую, этот процесс имел место, и происходил он при переходе от состояния добровольно попущенного «сжатия» и уклонения от смерти к состоянию решимости в принятии Креста. Сам переход от «сжатия» к принятию окончательного решения (ἐπίκρισις τελείως) не являлся у Христа допускающим возможность греха процессом выбирания, подобным нашему523. Именно такое толкование Гефсиманского моления мы встречаем в разобранных выше богословско-полемических сочинениях (в частности, opusc. 4, 6, 7, 20 и 16), в которых (особенно это относится к opusc. 20 и 19) к тому же, в отличие от более ранних сочинений прп. Максима, проведено различие между относительным и сущностным усвоением нашей воли, что и позволяет более четко отличить собственное для Христа «решение» и относительно усвоенный Им, но не собственный для Него наш процесс выбирания524.

Если теперь вернуться к приведенному выше отрывку из Толкования на молитву Господню, то, очевидно, понятие о воле (γνώμη), избравшей (αἱρουμένην) вместо сохранения жизни смерть за спасение людей не следует составлять, основываясь на том смысле γνώμη, который встречается в написанном значительно позднее Диспуте с Пирром (см. выше анализ Брэдшоу), то есть в смысле, близком с гномической волей и преднамеренным выбором, характерными для тварных необоженных ипостасей. До начала полемики с монофелитами у прп. Максима вообще не было проведено различения между γνώμη и гномической волей с одной стороны и природной волей с другой, так что когда А. И. Сидоров, как в приведенном выше отрывке, переводит γνώμη неопределенным словом «воля» (без уточнения, о какой воле идет речь и как она соотносится с природой и ипостасью), то это в известной мере оправдано525.

Тем не менее уже и в ранних сочинениях можно найти признаки различения прп. Максимом γνώμη и θέλημα. Это видно, например, из отрывка из знаменитого Послания кубикуларию Иоанну о любви, где говорится, что любовь «убеждает волю (γνώμην) двигаться соответственно природе, ничуть не восставая против логоса природы. Ибо благодаря этому мы все можем обладать как одной природой, так и одной волей (γνώμην) и одним желанием (θέλημα) с Богом и друг с другом, если избираем себе за основу закон благодати, посредством которого намеренно (γνωμικῶς) обновляем закон природы»526. Если бы γνώμη и θέλημα были для прп. Максима тождественны, он вряд ли бы стал перечислять их в одном ряду. Можно только догадываться, какие смысловые оттенки он вносил в эти термины, поскольку эксплицитно прп. Максим об этом нигде не говорит, но, судя по употребленному в том же предложении слову γνωμικῶς, можно предположить, что уже и в ранних сочинениях он вкладывал в γνώμη смысл, подчеркивающий сознательно принятую направленность воли, которая благодаря любви может быть у нас той же, что у Бога, и единой – через это – друг с другом.

В целом же, как считает МакФарланд, анализируя соответствующие места из относительно ранних сочинений прп. Максима, где используется понятие γνώμη (в частности ер. 2), «ранний Максим более или менее приравнивает γνώμη к воле и понимает падение как событие, в котором воля приходит в разногласие с природой527. Процесс же искупления состоит в том, чтобы воля (следовало бы добавить: через обожение. – Г. Б.) могла войти в обновленное согласие с природой, что приводит к единству с Божественной волей»528.

В самом деле, и в Толковании на молитву Господню, говоря о миссии Христа и том состоянии, которое в Нем нам даруется, прп. Максим использует понятия γνώμη (воля) и природа (φύσις), утверждая, что Христос «примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом. И при этом мы не имеем больше воли (γνώμην), противящейся логосу природы (τῷ λόγῳ τῆς φύσεως), но как по природе, так и по воле (γνώμην) остаемся не подверженными изменениям (ἀναλλοιώτους)»529. Соответственно, состояние исцеления этого разделения видится прп. Максиму таким, что разногласие в γνώμη прекращается, а вместо этого, как мы видели по отрывку из ep. 2, созидается единство всех людей в γνώμη и θέλημα друг с другом и с Богом. Очевидно, γνώμη Христа, о которой прп. Максим говорит в or. dom. 135–138, и есть та самая, в которой едины все спасаемые, поскольку все они (как и Христос по Его человечеству) хотят того же, чего хочет Бог, имеют одну и ту же направленность воли530. Такой, коротко говоря, была, вероятно, концепция γνώμη в ранних сочинениях прп. Максима.

Итак, приложение к человечеству Христа γνώμη в ранних произведениях прп. Максима может служить свидетельством того, что он и прежде признавал наличие волевого начала у Христа по Его человеческой природе, хотя еще его не называл природной волей и не отличал от воли гномической, как в сочинениях периода полемики с монофелитами. Более того, как мы видим, он мыслил по преимуществу в понятиях воля (γνώμη) / природа, а не в понятиях природная воля / гномическая воля, как в поздних произведениях531. Имея это в виду, нельзя, мы полагаем, из ранних сочинений делать вывод относительно приложимости в учении прп. Максима (взятом в его целом) ко Христу γνώμη и προαίρεσις, если под последними иметь в виду то, что прп. Максим вкладывал в них во время полемики с монофелитами. Сомнений же в приложимости ко Христу γνώμη и προαίρεσις так, как прп. Максим их понимал до полемики с монофелитами, быть не может. У Стинберга и Брэдшоу, нам кажется, нет полной ясности в этом вопросе, в частности, Брэдшоу пишет: «Аналогично и προαίρεσις (преднамеренный выбор), понимаемый просто как стремление, основанное на прикидке и суждении, – необязательно выбор между добром и злом, но вместо этого может быть выбором между разными благами (goods)», а потому такой προαίρεσις прикладывает ко Христу. Но если προαίρεσις предполагает прикидку, то это уже выбирание, и приписывать его Христу неверно. Не говоря о том, что, строго говоря, между добром и злом вообще никто не выбирает, согласно прп. Максиму, поскольку προαίρεσις касается истинного и мнимого блага, а не добра и зла.

В opusc. 1 прп. Максиму пришлось отвечать, почему, если сейчас он отвергает προαίρεσις у Христа, он прилагал его ко Христу в Thal. 42. Как объясняет свою мысль прп. Максим, προαίρεσις в этом контексте следует понимать либо в смысле относительного усвоения, т. е. не в собственном смысле, а как если бы Христос был по человечеству «человеком, подобным нам», который в Гефсимании находится в процессе выбора между следованием Своей воле и подчинением воле Божией, либо – в смысле человеческой природной воли (которая, по прп. Максиму, во Христе была обожена)532.

Стоит, впрочем, иметь в виду, что обозначение волевого начала Христа по человечеству терминами γνώμη и προαίρεσις, как это делал прп. Максим в ранних сочинениях, следуя определенной традиции, восходящей, вероятно, к свт. Григорию Нисскому533, имело целью подчеркнуть в этом волевом начале то, что отвечает за направленность воли, которая во Христе была неизменно благой, а в необоженном человеке переменчива, но в любом случае относится к сфере самовластия534. В этом контексте προαίρεσις вполне уместно переводить как произволение535, как это делает, например, А. И. Сидоров (а в сочинениях периода полемики с монофелитами это же слово уместно переводить иначе, например, как переводит А. М. Шуфрин – «преднамеренный выбор» или «выбирание», поскольку значение его уже иное).

То, что во Христе направленность воли была неизменно благой, не отменяло ее самовластности не только по Божеству, но и по человечеству (хотя человеческое самовластие и было во Христе обоженным). В ситуации жаркой полемики (а в opusc. 1 ему приходилось не только полемизировать с монофелитами, но, вероятно, и отвечать на обвинения в непоследовательности со стороны жестких диофелитов)536 прп. Максим не стал упоминать о самовластии, которое, очевидно, подразумевалось, когда в Thal. 42 он прилагал ко Христу по человечеству произволение (προαίρεσις), но в других сочинениях полемики с монофелитами о самовластности как неотъемлемой характеристике природной воли537 или же о человеческом «самовластном волении» во Христе538 говорится со всею ясностью539.

Итак, в Thal. 42 прп. Максим эксплицитно приписывал Христу по Его человечеству προαίρεσις и говорил о неизменно благом произволении человеческой природы Христа, противопоставляя его оказавшемуся тленным произволению Адама: «Вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая намеренно избранного греха (γνωμικὴν ἁμαρτίαν) благодаря неколебимости произволения (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως). Этой неколебимостью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению. Итак, как через одного человека, добровольно (ἑκουσίως) отвратившего свое произволение (προαίρεσιν) от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение (προαίρεσιν) от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление»540. При этом неколебимость произволения Христа по человечеству, целиком (а значит, вместе с Его волей) воспринятому в ипостась Логоса, прп. Максим, вероятнее всего, в согласии с традицией понимал как происходящую по обожению541.

Позднее, в период полемики с монофелитами, он был вынужден объяснять, почему наличие человеческой воли, разумной и самовластной, в самом процессе принятия решения в Гефсимании не может привести к разногласию с Божественной волей, несмотря даже на временное ее проявление по ветхому тропосу в сжатии и уклонении (на чем он еще не останавливался в приведенных выше отрывках из or. dom. 135–138 и Thal. 42.22–34). Тогда-то ему и пришлось говорить о том, что сам процесс принятия решения у Христа был иным, чем он бывает у нас – в нем отсутствовало выбирание, которое он описал теперь с помощью понятий намерения (γνώμη) (то есть того или иного расположения или устойчивых склонностей, которые природная воля получает в тварных ипостасях в качестве их «личностных» характеристик)542, гномической воли и преднамеренного выбора (προαίρεσις), и отличил их от природной воли. Таким образом, первоначальные представления о неизменно благом произволении во Христе (как в Thal. 42.18–34) и о γνώμη, избравшей (αἱρουμένην) вместо сохранения жизни смерть за людей (как в or. dom. 135–138), были переосмыслены в новых понятиях, в которых обоженной во Христе стала человеческая природная воля (а не как раньше – произволение), а понимаемые по-новому γνώμη, гномическая воля и преднамеренный выбор как обусловленные грехопадением прародителей модусы реализации природной воли, хотя и стали признаваться по относительному усвоению в отношении Христа, по природному (то есть в собственном смысле) отрицались, поскольку обожение человеческой воли во Христе исключало их возможность. Терминология изменилась, но существо учения прп. Максима осталось прежним, углубившись, впрочем, за счет более детального анализа Гефсиманского моления.

Наконец, необходимо попробовать дать ответ на вопрос, поставленный в начале этой главы: каким образом при отсутствии гномической воли и преднамеренного выбора, характерных для тварных необоженных ипостасей, следует понимать спасительную миссию Христа, имея в виду формулу свт. Григория Богослова: «что не воспринято, то и не уврачевано»? Как мы отметили выше, Стинберг, чтобы разрешить эту проблему, предложил признать наличие γνώμη у Христа, ссылаясь при этом на ранние сочинения прп. Максима, утверждая, что отказ от исповедания γνώμη у Христа в более поздний период не является абсолютным, то есть не характеризует его учение в целом. Такое решение было бы выходом, если бы сама γνώμη понималась в том смысле, в каком прп. Максим употреблял это понятие в своих сочинениях до начала полемики с монофелитами. Но это значило бы не ответить на поставленный выше вопрос, а уклониться от него, вернувшись к богословию прп. Максима до начала полемики.

Нас же интересует, каким образом можно помыслить спасительную миссию Христа с учетом регулятивной для христологии формулы свт. Григория Богослова применительно к сочинениям периода полемики с монофелитами и в рамках того понимания γνώμη, гномической воли и преднамеренного выбора, которое сформировалось у прп. Максима в этот, поздний период, когда он отвергал γνώμη и προαίρεσις у Христа. В самом деле, если Христос не воспринял какой-то из способностей человеческой природы, то не все в этой природе спасено. Именно таково требование формулы свт. Григория, выработанной в полемике с Аполлинарием, когда необходимо было отстоять наличие у Христа человеческого ума – из человеческой природы должно быть воспринято все.

Впрочем, γνώμη и προαίρεσις, как они поняты прп. Максимом в период полемики с монофелитами, в отличие от разумной способности или природной воли, и не являются способностями (или силами) человеческой природы. В том и состоит особенность его поздних произведений в отличие от ранних, где γνώμη и προαίρεσις являются обозначением волевого начала в человеческой природе Христа, что в более поздний период они стали пониматься совсем по-другому. Так что и такие, встречающиеся у него фразы, как: «человек… животное по природе преднамеренно выбирающее» и «всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям»543 – не следует понимать в том смысле, что преднамеренный выбор – какая-то способность человеческой природы, в противном случае отрицать ее у воспринявшего всю нашу природу Христа было бы нельзя, и прп. Максим противоречил бы самому себе. Речь в этих фразах идет о состоянии природы в необоженных человеческих ипостасях после грехопадения (то есть такой, какой мы ее обычно знаем)544. Что это именно так, видно из дальнейших его слов о действии преднамеренного выбора, которое «имеет ныне силу закона природы», отменяющегося в состоянии воскресения святых (или, что для прп. Максима то же самое, обожения)545, где нет преднамеренного выбора546.

Выше мы неоднократно отмечали, что в период полемики с монофелитами прп. Максим стал учить, что гномическая воля, как и преднамеренный выбор, характеризуют не природу, а ипостась. В частности он писал: «[гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αὐθαίρετος ὁρμή), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она является определяющей (ἀφοριστικόν) не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси»547. Но следует ли из этого то, что гномическая воля – это какая-то сила или способность тварной необоженной человеческой ипостаси? Сказать так было бы столь же неверно, как и утверждать, что они являются силами природы, поскольку у ипостасей нет каких-то своих способностей, но они так или иначе используют природные силы и способности, именно этот способ пользования характеризует ту или иную ипостась548, почему прп. Максим и говорит, что гномическая воля является для ипостаси определяющей.

Брэдшоу кратко суммирует учение прп. Максима об основных понятиях, характеризующих волевой акт: «Максим объясняет различие между природной и гномической волей посредством аналогии со способностью говорить, которая принадлежит природе, и тем, как человек говорит, что принадлежит ипостаси549. Он определяет гномическую волю как „самопроизвольное (αὐθαίρετος) устремление (ὁρμή) и движение (κίνησις) способности суждения (τοῦ λογισμοῦ) к одному или к другому (ἐφ’ ἑκάτερα)“550. Как видно из этого определения, гномическая воля – это не способность, что было бы избыточным (redundant), имея в виду роль, уже приписываемую природной воле, но скорее это акт, возможный благодаря природной воле»551. МакФарланд, в свою очередь, пишет, что «гномическая воля [у Максима] – это не отдельная способность, наряду с природной волей; это просто имя для обозначения того, как происходит воление… Гномическая воля относится к модусу, в котором природная воля репрезентирована (instantiated) человеческой ипостасью прежде ее эсхатологического преображения в состояние непосредственного соответствия Божественной воле»552.

При некоторых различиях в этих толкованиях (в которые мы не будем вдаваться), они сходятся в том, что гномическая воля в учении прп. Максима не является способностью или силой человеческой природы и тем более способностью ипостаси (аналогичное понимание относится и к преднамеренному выбору), но лишь характеризует способ существования (или проявления) природы в ипостаси, способ пользования природой, и таким образом характеризует ипостась. А раз так, то отсутствие гномической воли и преднамеренного выбора у Христа ни в коем случае не может грозить неполнотой восприятия Христом человеческой природы, то есть этот случай не подпадает под нарушение регулятивного принципа «что не воспринято, то и не уврачевано», а значит, опасаться на этот счет нет оснований.

Все это, конечно, еще не является ответом на вопрос о том, как именно следует понимать спасительную миссию Христа при восприятии нашей природы применительно к воле, но по сравнению с поставленным выше это уже другой вопрос. В нашу задачу не входит подробное его обсуждение, поскольку в Богословско-полемических сочинениях (в отличие от других сочинений прп. Максима) вопросы сотериологии почти не затрагиваются. Отметим лишь несколько моментов.

В Диспуте с Пирром прп. Максим напрямую связывает восприятие Христом нашей природы вместе с ее волей, наделенной самовластностью, с нашим спасением и вспоминает формулу свт. Григория Богослова: «что не воспринято, то и не исцелено»553. Исцеление, по прп. Максиму, было необходимо потому, что наша воля была при грехопадении поражена первой. Таков смысл употребляемого им слова πρωτοπαθής, взятого из знаменитого послания свт. Григория Богослова К Кледонию, против Аполлинария 1, где говорится о первопострадавшем в нас уме554. Само понятие о первопораженном или первопострадавшем органе происходит из врачебной лексики, на нее и ссылается свт. Григорий, – например, оно часто встречается у Галена. Итак, неисцеленность самовластного воления (т. е. такого воления, которое может (пока оно не обожено) счесть наилучшим не истинное Благо, а нечто вместо него, и устремиться к этому ложному «наилучшему» благу), согласно Диспуту с Пирром является источником в нас греха и в первую очередь требует исцеления. Таким образом, прп. Максим (или, во всяком случае, его последователь, излагавший диспут) вполне отдавал себе отчет в требовании формулы свт. Григория и даже использовал ее в полемике с монофелитами.

Кроме того, говоря о сотериологическом аспекте учения прп. Максима о волях во Христе, следует снова вспомнить, что, с одной стороны, уже в amb. 7 (затем это неоднократно повторяется в Opusc.) он отводит важное место учительному аспекту Гефсиманской молитвы, то есть примеру, который Христос подал, из сострадания к нам усвоив по относительному усвоению наше противление и показав, что следует подчинять свою волю – Божией, вольно уступив самовластие Богу555. С другой стороны, в opusc. 1 прп. Максим описал состояние совершенного обожения как такое, в котором отсутствует гномическая воля и преднамеренный выбор556, в этом состоянии уже невозможна перемена от добродетели к пороку, то есть изменчивость в том, что относится к зависящим от нас вещам (именно в отношении них проявляется гномическая воля)557.

Таким образом, если во Христе наличие гномической воли прп. Максим отвергает, то и у святых в состоянии всецелого обожения (где уже нет неведения и невозможны перемены от благо-бытия к зло-бытию, но Богом даруется присно-благое-бытие) человеческая воля становится обоженной и единенной с Божией, каковой она является с момента Воплощения у Христа. Так осуществляется всецелая причастность святых Телу Христову, неотъемлемыми членами которого они являются558. Не Христос, по прп. Максиму, усваивает наши гномические воли (что было бы и невозможно), но обоженным во Христе даруется выход из состояния колебания, сомнения и неуверенности в исходе дела – всего того, чем отмечен наш выбор, то есть процесс обычного человеческого выбирания.

Надо сказать, что учение прп. Максима об отсутствии гномической воли в состоянии обожения, притом что гномическая воля у него характеризует ипостась, вызывает вопрос, не является ли такое отсутствие стиранием некоей характеристической черты ипостаси так, что спасение оказывается уничтожением ее важнейшего нравственного аспекта, при котором «спасается» не личность, а лишь очередной представитель природы (индивид)? Этот важный вопрос, уточнив его постановку, мы рассмотрим ниже, в главе 21, посвященной актуальным проблемам, обсуждаемым в связи с Opusc.

Здесь же хотелось бы еще отметить, что если в период полемики с монофелитами прп. Максим стал говорить об отсутствии γνώμη и προαίρεσις в состоянии обожения у святых, то до начала полемики состояние обожения он описывал несколько иначе, говоря, в частности, что произволение во святых становится неколебимым по причине обожения559. То есть γνώμη и προαίρεσις (в том смысле, какой они имели в тот период) не отрицались тогда ни в отношении Христа, ни в отношении святых, но говорилось лишь о том, что они становятся неколебимы во Благе. При этом не следует забывать, что прп. Максим в ранний период исповедовал учение о «единой энергии Бога и святых» в состоянии обожения, и именно в рамках этого учения, то есть исходя из совершенного обожения волевого начала у святых (когда самовластие всецело уступлено Божией воле), он говорил о неколебимых во Благе γνώμη и προαίρεσις. Так что отличия в существе учения в ранних и поздних сочинениях прп. Максима нет.

Возвращаясь к различиям в способах формулировать это учение, можно сказать, что утверждение произволения в Боге у святых в состоянии обожения, встречающееся у прп. Максима до полемики с монофелитами, было им, вероятно, воспринято от свт. Григория Нисского, который высказал, в частности, такую мысль: «поскольку порок не имеет свойства быть вне произволения (ἔξω τῆς προαιρέσεως), то, когда все произволение (προαίρεσις) в Боге (ἐν τῷ Θεῷ), тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища»560. При всем сходстве в данном пункте учений прп. Максима до полемики с монофелитами и свт. Григория Нисского, как отмечал уже П. Шервуд, эти учения не следует отождествлять, поскольку у свт. Григория обращение к Благу предполагает отвращение от зла, то есть определенный опыт его, и в этом смысле προαίρεσις, утвержденный в Боге, несет на себе печать избрания Блага по сравнению со злом561. У прп. Максима, в отличие от этого, уже и в относительно ранний период, как это видно из анализа Шервудом amb. 7, устремление ко Благу и бытие в нем не предполагало никакого сравнения его со злом – Благо абсолютно, его желание естественно вложено в нашу природу. Тем не менее само приложение термина προαίρεσις ко святым в состоянии обожения у прп. Максима и у свт. Григория в этот период было общим. Так что в дальнейшем в период полемики с монофелитами прп. Максиму пришлось провести более четкое (уже и на уровне терминологическом) «смещение» своего учения по сравнению с учением свт. Григория (хотя прямо он об этом не говорит)562, содержательно различив между собой προαίρεσις (который прп. Максим в поздних работах отрицал и у Христа, и у святых в состоянии обожения-воскресения) и самовластие (αὐτεξούσιον), которое прп. Максим признавал и у Христа (и по Божеству, и по человечеству), и у святых (хотя у них оно и было, как он писал уже в amb. 7, целиком уступлено Богу, но «прекрасно властвовало»)563.

В заключение настоящей главы, посвященной отказу прп. Максима от приложения ко Христу и к святым в состоянии воскресения γνώμη и προαίρεσις, хотелось бы упомянуть о примечательной параллели к этому учению в неоплатонической мысли V– VI вв. Речь, скорее всего, идет не о заимствовании прп. Максимом у неоплатоников (содержательные отличия, как мы увидим, сохраняются)564, а о некоторых параллелях (при наличии общих источников в античной философии), которые тем интереснее, что позволяют лучше понять сходства и отличия учения прп. Максима не только по сравнению с предыдущей православной традицией (тем же свт. Григорием Нисским), но и с языческой философской мыслью поздней античности.

Исследователи уже не раз отмечали, что само различение между природной волей и преднамеренным выбором, которое проводит прп. Максим, скорее всего, восходит к различению между понятиями προαίρεσις и βούλησις (желание) у Аристотеля565; в патристической традиции оно встречается у Немесия Эмесского566 (он повторяет в этом пункте Аристотеля), на которого в своем учении о волевом акте во многом опирается прп. Максим567, в частности, когда, пользуясь этим различением, отвергает προαίρεσις во Христе или говорит об отсутствии προαίρεσις у святых в воскресении.

Однако еще задолго до прп. Максима это различение было использовано Проклом. В трактате О промысле, в полемике с механиком Феодором, который придерживался детерминистского учения и утверждал, что свободой, которую он отождествлял с «зависящим от нас» (ἐφ’ ἡμῖν), обладает только Властитель (προστάτης) всех сущих, а в нашем мире все им определено, Прокл делает несколько важных утверждений, проливающих свет на его понимание того, что зависит и что не зависит от нас. Для начала он обращается к сделанному Аристотелем различению, которое встречается и у Немесия: «древние всегда принимают выражение „зависящее от нас“ как относящееся к действию выбора… Они не отождествляют выбор (προαίρεσις) и желание (βούλησις): они говорят, что желание всегда обращено к благу, в то время как выбор может быть обращен на вещи благие и дурные»568.

Сделав это различение, Прокл, который практически приравнивает сферу προαίρεσις к сфере зависящего от нас569, утверждает далее, что богам преднамеренный выбор (προαίρεσις)570 не свойственен, у них есть только желание (βούλησις), устремленное к Благу571. Соответственно, было бы ошибкой считать, как делает оппонент Прокла, что зависящим от нас, понимаемым как ничем не детерминированная свобода, обладают боги, а в нашем мире все предопределено. Это понятие, как и προαίρεσις, следует правильно употреблять. Если у богов нет преднамеренного выбора, но лишь благая воля (желание – βούλησις), то человек, как находящийся на границе духовного (умного) и материального мира, в той мере, в какой он именно таков, вовлечен в процесс выбора. Это не выбор между добром и злом, т. к. никто, как подчеркивает Прокл, не выбирает зло572, но выбор дурного совершается душою по неведению истинного блага. Здесь можно вспомнить, что и прп. Максим в Диспуте с Пирром дает определение γνώμη: «намерение есть не что иное, как какое-нибудь воление (θέλησις), относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага»573. Сходное понимание находим и у Прокла для προαίρεσις574. В этом определении важно упоминание, наряду с настоящим, мнимого блага.

Человек может ошибаться, и возможность ошибки заложена как в только что приведенном определении γνώμη прп. Максима, так и в понятии προαίρεσις у Прокла. Душа по природе, говорит Прокл, имеет внутреннюю любовь к истинному Благу, но она не знает, в чем оно заключается, и зачастую совершает ошибку. Коль скоро προαίρεσις (точнее, совершенный нами выбор) заслуживает порицания или похвалы, προαιρετικόν, наша способность выбора принадлежит сфере, где возможна ошибка, которой не бывает ни у богов, ни у неразумных существ. В этом особенность положения человека в иерархии существ, которой оперируют неоплатоники. Προαίρεσις, говорит Прокл, принципиально двойственен: если мы движемся к лучшему, мы ведем себя как умные существа, если к худшему (принимая его за лучшее) – как существа чувственные575. Если бы мы могли жить только в соответствии с желанием ума, мы жили бы в соответствии с Благом и были бы подлинно свободны и богоподобны576. Но такова жизнь богов и душ, уподобившихся им. Что касается обычных людей, то для них характерно пребывание в сфере зависящего от нас выбирания. От нас же в полной мере зависит только то, что относится к нашей душе, то есть к сфере προαίρεσις577.

Как отмечают историки философии, эта тенденция – противопоставления желания (βούλησις) и преднамеренного выбора (προαίρεσις) – прослеживается в неоплатонизме начиная с Ямвлиха, который, в частности, писал: «божественное желание (θεία βούλησις) блага превосходит жизнь по преднамеренному выбору (τῆς προαιρετικῆς ὑπερέχει ζωῆς)»578. Итак, уже у Ямвлиха желание характеризует жизнь богов (и ума), а προαίρεσις – жизнь души в теле. Прокл продолжает и развивает эту традицию.

Наконец, ученик Аммония (ученика Прокла) Иоанн Филопон – этот крупный представитель позднего неоплатонизма и Александрийской школы комментирования Аристотеля, философские сочинения которого, по некоторым гипотезам, были знакомы прп. Максиму579 – использовал различение βούλησις–προαίρεσις, говоря о силах души человека: «практические силы души – это желание и преднамеренный выбор (βούλησις καὶ προαίρεσις). Желание направлено только к благу, тогда как преднамеренный выбор альтернативен (или амбивалентен – ἐπαμφοτερίζει). Желание (βούλησις) принадлежит разумной душе как таковой и самой по себе, а преднамеренный выбор (προαίρεσις) души сплетен (συμπεπλεγμένης) с неразумностью (τῇ ἀλογίᾳ). И когда душа пребывает вне области становления, она действует только в соответствии с желанием, поскольку она только во благе; а когда она оказывается в области становления, с ней сплетаются неразумные способности (или силы)… тогда-то она, будучи переплетенной с неразумной душой, имеет преднамеренный выбор, поскольку он происходит иногда от неразумия, а иногда от разума и предпочитает одно другому»580. При этом в in de anim. 2.2, 241.7–9 Филопон говорит, что ум является практическим только «от своего отношения к телу, вот почему после своего освобождения от тела он является исключительно созерцательным».

При всем отличии в оттенках учений перечисленных выше авторов, представляющих неоплатоническую традицию, все они ставят наличие προαίρεσις в прямую связь с реальностью бытия человека в этом мире, утверждая за желанием (βούλησις) иерархически более высокое место. Именно βούλησις (воля ума, его стремление к Благу и только к нему) характерна для божеств, а для человека в той мере, в какой он является созерцателем, то есть «умом», а не сплетается с неразумными силами, телесным и материальным581.

Концепция отсутствия προαίρεσις у Христа, как и отсутствия προαίρεσις у святых в состоянии обожения-воскресения, которую в полемике с монофелитами выдвинул прп. Максим, в большой степени сходна с этим учением неоплатоников, если только заменить «желание» неоплатоников (βούλησις) на «природную волю» (θέλημα). Разница состоит в том, что неоплатоники не предполагали возможности жизни на земле человека, который бы с рождения не имел и не мог иметь προαίρεσις, каковым мыслил прп. Максим Христа (впрочем, это был не просто человек, а воплощенный Бог, так что речь должна идти об отсутствии у неоплатоников учения о Воплощении во всем его характерном для христиан сотериологическом смысле). Что касается отсутствия προαίρεσις у святых в состоянии обожения-воскресения, о котором учил прп. Максим, то состояние обожения и устремленность к одному лишь Благу без возможности ошибки при его выборе – то общее, что мы находим в понимании божественной жизни как у неоплатоников (согласно которым этой жизни могут быть причастны и души людей, отделившиеся от материального и плотского и устремленные к Единому), так и у прп. Максима582.

После углубления в ряд теоретических вопросов, поднимавшихся в период обострения споров с монофелитами (начиная с 644 г.), необходимо вернуться теперь к истории самой полемики, вошедшей в острую фазу, когда прп. Максим со своими соратниками в союзе с Римом перешел в стратегическое наступление на официальную идеологию империи, каковой было монофелитство, что увенчалось созывом в 649 г. Латеранского собора. В этих достаточно известных событиях нас будут интересовать те аспекты, которые помогут понять контекст и содержание Богословско-полемических сочинений.

18. Альянс с Римом. Диспут с Пирром: историческая реальность и текст

Следующим после первого строго диоэнергистского и диофелитского opusc. 16 (644 г.?) было направленное на Кипр пресвитеру Марину opusc. 10, которое датируется 645 г. и, видимо, было написано прп. Максимом в Карфагене583 до диспута с Пирром, состоявшегося в июле того же года там же. Обстоятельства написания opusc. 10, в котором прп. Максим защищает от критики два момента из Соборного послания папы Феодора патр. Павлу, не раз обсуждались, поскольку одним из этих положений было исповедание, что «Святой Дух исходит и от Сына» (ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ)584. У будущих полемистов это сочинение прп. Максима стало одним из аргументов как в пользу Filioque, так и против его более позднего латинского толкования – тщательно изученная церковными историками тема, на которой мы не будем останавливаться585. Важнее для нас сам факт защиты прп. Максимом (а большинство исследователей считает opusc. 10 написанным им, хотя есть и иные мнения)586 воззрений папы Римского в период, когда Рим стал главным стратегическим союзником прп. Максима и его соратников в борьбе против ереси в Константинополе.

Уже то, что папа Феодор был палестинского происхождения587 (греческий язык был для него родным; не исключено, что он и до того, как стать папой, имел тесные связи с рассеянным по всему Средиземноморью палестинским монашеским братством), многое объясняет в дальнейших связях прп. Максима с Римским престолом и в том влиянии, которое он оказал на этот престол в период понтификата папы Феодора (впрочем, и при папе Иоанне IV эти связи уже были достаточно тесными). В свою очередь, особая активность, которую проявит Римский престол в отношении Палестины, о чем нам еще предстоит говорить в связи с opusc. 15, была, очевидно, связана не только с инициативами посланного в Рим свт. Софронием Иерусалимским Стефана Дорского и деятельностью нашедших пристанище в Риме палестинских монахов, но и с понятной заинтересованностью в Палестине папы Феодора588. Здесь же следует отметить, что в opusc. 10 у прп. Максима впервые встречается полемика с христологией Феодора Фаранского, которого с этого момента он будет называть одним из главных идеологов монофелитства и моноэнергизма589.

Как считают церковные историки, инициатива в обострении отношений между диофелитским Западом (к которому принадлежал находившийся в Карфагене прп. Максим) и властями в Константинополе принадлежала Риму. Именно папа Феодор, несмотря на то что патр. Павел в своем Соборном послании (зима-весна 643 г.) обошел тему воль, в ответном послании настаивал на осуждении Экфесиса, как и Сергия, Пирра и Кира, ставя под сомнение каноничность патр. Павла в том случае, если Пирр не будет осужден. В самом деле, если Пирр не еретик, то на каком основании он смещен? В Константинополе долгое время не отвечали на эти вопросы, которые, судя по всему, становились все более настойчивыми590. Наконец в мае 645 г. патр. Павел дал ответ на требования Рима в своем послании папе Феодору; это послание сохранилось в составе Деяний Латеранского собора591. Фактически патр. Павел, очевидно отражая общее мнение церковных и гражданских властей в Константинополе, подтвердил верность исповеданию Экфесиса, усилив некоторые из его аргументов592.

Через два месяца после написания послания патр. Павла, в июле 645 г., в Карфагене под патронажем префекта Григория был организован диспут прп. Максима с экс-патриархом Пирром, закончившийся публичным отречением Пирра от монофелитства и моноэнергизма (именно в такой очередности рассматривались эти учения во время диспута) и его согласием принести покаяние Римскому папе. Это отречение, как и последовавшие после этого диспута соборы в Западной Африке, осуждавшие монофелитство, ознаменовали собой окончательный разрыв с Константинополем, сначала в церковном, а вскоре, когда префект Григорий, под чьим покровительством все это происходило, объявил себя императором, и в политическом отношении.

Не приходится сомневаться в тесной взаимосвязи всех этих событий, начиная с диспута с Пирром и кончая мятежом префекта Григория. Исходя из этого следует подходить и к самому диспуту, который был в такой же степени политическим событием, как и церковным (не зря он проходил под покровительством Григория). Можно только догадываться, насколько прп. Максим был посвящен в политические планы Григория поднять мятеж против властей в Константинополе; на судебном процессе над ним он это категорически отвергал593. Однако трудно себе представить, чтобы, бросая вызов властям в Константинополе самим фактом диспута и последующими соборами, прп. Максим, а тем более Григорий хотя бы в общих чертах не представляли церковно-политических последствий этих действий. Что касается Григория, то на фоне сокрушительных поражений юного императора Константа от арабов-мусульман он, весьма вероятно, рассматривал себя спасителем отечества, тем более что арабы вплотную подошли в 645 г. к границам Западной Африки – области, находившейся под его началом, и противостояние им под флагом истинной веры должно было стать альтернативой провальной политике императора-еретика на Востоке. То, что в Константинополе исповедали ересь, как под влиянием прп. Максима и Рима наверняка считал префект Григорий, придавало его политическим притязаниям дополнительные основания, и потому организованный им вместе с прп. Максимом диспут, вполне вероятно, с самого начала играл и церковно-догматическую, и идеологическую роль. М. Янковяк заходит так далеко, что выдвигает предположение о существовании еще перед началом диспута с Пирром полномасштабного проекта по созданию православной империи со столицей в Африке и во главе с «императором» Григорием, проекта, в котором участвовал папа Феодор и свою роль должен был сыграть покаявшийся Пирр в качестве альтернативного, точнее истинного патриарха Константинополя594. Насколько верна гипотеза о политическом аспекте событий, начало которым положил диспут с Пирром, мы сказать точно не можем. Что же касается прп. Максима, то не приходится сомневаться, что главной для него в событиях 645 г., как и в последующих событиях, была борьба с ересью.

Не менее интересны и мотивы Пирра, согласившегося принять участие в диспуте. Было бы наивно думать, что этот крупный церковный деятель и политик, недавно занимавший кафедру в столице империи, пошел на диспут, желая отстаивать на нем монофелитство, а потом, проиграв в честном споре, искренне покаялся. Даже в том варианте Диспута с Пирром, который дошел до нас (ниже мы остановимся на вопросе о его достоверности), Пирр выглядит как человек, который заранее решил уступить в споре, чтобы потом совершить то, что он совершил – отправиться в Рим, принести покаяние и получить взамен признание в качестве единственного законного патриарха Константинополя (и на том основании, что Павел лишил его кафедры неканонично, и на том, что Павел – еретик). Вполне вероятно, все это было заранее оговорено между участниками диспута (прп. Максим, конечно, знал содержание послания папы Феодора патр. Павлу, где признание каноничности последнего было поставлено в прямую зависимость от осуждения монофелитства, от чего Павел, как стало ясно к июлю 645 г., отказался), диспута, который, таким образом, должен был стать чем-то вроде показательного суда над неправым учением.

Во время диспута Пирр зачастую занимал далеко не самую сильную позицию595 или вовсе уклонялся от спора, признавая свое поражение. Например, проиграв спор о монофелитстве, он заранее «сдал» моноэнергизм, не желая его отстаивать, и лишь прп. Максим, ссылаясь на необходимость прояснить вопрос до конца и ради переубеждения легковерных, принудил его к дальнейшему ведению «спора»596. Самое яркое доказательство того, что Пирр не был настроен на настоящую полемику, – то, что он даже не упомянул о своей переписке с прп. Максимом о высокой похвале аввы Максима в адрес Псифоса, легшего позднее в основание Экфесиса. Все эти соображения не позволяют принять выраженную в Диспуте позицию Пирра в качестве подлинного и искренне исповедуемого им учения. По крайне мере, было бы опрометчиво восстанавливать учение монофелитов, да и самого Пирра, исключительно по Диспуту.

Однако и учение, и аргументацию прп. Максима, какой она была на диспуте 645 г., как уже начали понимать некоторые исследователи, восстанавливать по дошедшему до нас тексту Диспута с Пирром также следует с большой осторожностью. Как заметил Жак Норе, вполне вероятно, что текст Диспута был составлен уже после 655 г. и даже позднее597, то есть уже после процесса над прп. Максимом, чуть позже, чем было составлено Изложение прения, а может быть, и Диспут в Визии. Остается открытым вопрос, насколько текст Диспута соответствует тому, что реально происходило и говорилось в 645 г., да и авторство Диспута в его конечной редакции – вопрос открытый; неизвестно, принадлежит ли оно прп. Максиму или его ученикам. Все это затрудняет анализ данного сочинения и понимание его места по отношению к Богословско-полемическим сочинениям прп. Максима598.

Исходя из всего этого, как и из того, что его содержание уже не раз исследовалось, а отдельные моменты анализировались нами выше, мы лишь кратко остановимся на тех аспектах Диспута, которые имеют отношение к наиболее важному для понимания Богословско-полемических сочинений вопросу об изменениях в способе выражения своего учения прп. Максимом. При этом мы, следуя в этом большинству ученых, примем, что Диспут отражает позицию прп. Максима в 645 г., но еще и еще раз подчеркиваем всю условность такого предположения, как и выводов, из него следующих599.

Исторические обстоятельства диспута хорошо известны600. Под патронажем префекта Карфагена Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся диспут между экс-патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере среди своих)601 и одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени давно уже был духовным предводителем в борьбе с монофелитством602. Не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся (с учетом всех оговорок касательно датировки и авторства этого текста) лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции прп. Максима по сравнению с его сочинениями 640–643 гг. и более ранними.

Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения прп. Максимом монофелитства603. Здесь можно заметить определенный сдвиг в толковании выражения «единая воля» папы Гонория в сторону его толкования в Риме. Так, если в opusc. 20 прп. Максим делал акцент на том, что Христос был зачат без греха по одной воле Божией (именно в этом смысле он понимал «одну волю» у Гонория, добавляя, что с этой Божией волей и всецело сходится и единится у Христа воля человеческая)604, откуда выводил, что Христос не мог иметь воли, противной Богу, то в Диспуте он (или тот, кто составлял этот текст), опять же не подвергая сомнению православность Гонория605, «подравнивает» свое понимание под то, которое давали в Риме. Ссылаясь на толкование секретаря Гонория аввы Иоанна, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III606, прп. Максим говорит, что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и плоти607, повторяя в этом Апологию Гонория папы Иоанна608.

Характерно, что и выражение свт. Кирилла Александрийского «единая соприродная (или родственная – συγγενῆ) энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным609, прп. Максим (или тот, кто составлял текст Диспута)610 понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось – но прп. Максим уже не говорит, что «срослось» с ним – человеческое действие)611. Таким образом, прп. Максим в этот период, как заметил Батреллос612, фактически отказывается от прежнего своего понимания этого выражения свт. Кирилла как унитарного. Впрочем, отсутствие учения о «сращении» мы находим только в Диспуте с Пирром, написанном, быть может, и не самим прп. Максимом, и скорее всего после 656 г., а вот в датируемом 646–647 гг. opusc. 9 мы находим все то же учение о сращении: «Божественной энергией [Он делал] Божественное, а человеческой человеческое, но не отдельно, а во взаимной общности и сращении [этих энергий]»613.

Как бы то ни было, особенностью богословия прп. Максима в Диспуте является то, что в полемике с Пирром он не пользуется прежним способом описания обожения человеческой воли во Христе. Как мы не однажды уже убеждались, он делал это, говоря о сверхъестественном «единении», всецелом «схождении» и «сращении» человеческой воли с Божественной. Такая терминология используется прп. Максимом и в примыкавшем по времени к диспуту с Пирром opusc. 16614, написанном до диспута. Тем примечательнее, что в тексте Диспута мы этих выражений не находим. Тем более интересно понять, как он при этом выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в не востребуемой им в Диспуте метафоре «сращенности».

«Помогает» прп. Максиму выразить эту идею в Диспуте сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из не проясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [то есть что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (ἕνωσιν)»615.

Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя прп. Максим заметил, что подобным стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отмел саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что тот имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование»616. И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Прп. Максим знал, как это видно из другого места Диспута (329D–332A), что авторы Экфесиса (Сергий и Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими ее толкованиями) как гномическую, то есть выбирающую самый целесообразный способ действия из различных возможностей. Так что в Диспуте, как до этого в opusc. 7 и более развернуто в opusc. 16, о чем мы уже писали выше, прп. Максим решительно отвергает приложение этого понятия к христологии. В отличие от своих ранних произведений, написанных до полемики с монофелитами, где прп. Максим употреблял γνώμη и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (προαίρεσις) применительно ко Христу, теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия будут у него связываться исключительно с тварными необоженными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение различных возможностей, взвешивание, сомнение – все то, что предполагает неведение. У Христа, по прп. Максиму, все это исключено617, о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но – Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)»618.

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа, является для прп. Максима средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией. Таким образом достигалась та же цель, что и выражениями «всецелое схождение», «сращенность» и «единенность». Как видим, хотя прп. Максим, если судить по Диспуту, изменил терминологию, но догматическое содержание его веры осталось прежним. Впрочем, о смене терминологии в 645 г. говорить рискованно, учитывая более позднее происхождение текста Диспута (после 655 г., о чем мы говорили выше). По крайней мере в opusc. 3, которое датируется 645–646 гг., прп. Максим употребляет понятие сращенности в отношении человеческой воли Христа: «Если же оно [т. е. человеческое воление] было обожено, то обожено, очевидно, по причине сращенности (συμφυΐᾳ) с обоживающим»619. Таким образом, учитывая, что понятие сращенности встречается и до прошедшего в 645 г. диспута с Пирром – в opusc. 16, и после – в opusc. 3 и opusc. 9 (646– 647 гг.), речь не может идти о смене в этот период (второй фазы полемики с монофелитами) терминологии, но максимум о том, что одна и та же идея обожения человеческой воли во Христе и ее единенности с Божией могла выражаться по-разному – метафорой «сращенности» и учением об отсутствии во Христе гномической воли и преднамеренного выбора (позитивный и негативный способ выражения одного и того же учения дополняют друг друга, наметки чего встречаются уже в opusc. 7, где присутствуют оба)620.

При этом, как мы уже отмечали, разбирая учение прп. Максима о Гефсиманском молении, было бы упрощением утверждать, что процесс воления, каким его знаем мы, то есть с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет ко Христу никакого отношения. Уже в opusc. 20 и 19, а после диспута с Пирром в opusc. 1 (645–646 гг.) прп. Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и, в частности (в opusc. 1), говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις)621. Это понятие относительного усвоения и позволяет прп. Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения622.

В Диспуте вопрос об усвоении первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно»623. Прп. Максим возражает на это, что она была усвоена «сущностно»624, то есть как необходимо присущая усвоенной нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем прп. Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усваиваем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая»625.

Понятие «относительного усвоения» позволило прп. Максиму уже в opusc. 20 показать, что просьба Христа о «пронесении Чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. К диспуту с Пирром прп. Максим пришел, таким образом, с уже сформулированным в opusc. 20 и 19 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности». Именно это позволило ему, с одной стороны, отмести утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой – отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις626, не опасаясь тем самым дать основание для вывода, что какая-то часть нашей природы не «воспринята» Христом и, следовательно, по известному выражению свт. Григория Богослова, не исцелена. Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, то есть только относительно627. Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму нашего обожения, то есть подразумевает «деактивацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых». Как замечает В. М. Лурье: «Мысль Максима о „единой энергии“ обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое „самовластие“ (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией – которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: „уже не я живу, но живет во мне Христос“ [Гал.2:20]. Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная не с гномической, а с природной волей человеческой»628.

Итак, результатом первой части Диспута, в которой прп. Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой-либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме, сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит, и действиях), может взять назад все, что он раньше говорил об одном действии629.

Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую, ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей», его заставляет прп. Максим) видно, что единство действия во Христе Пирр понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов прп. Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия)630.

Прп. Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения»631, – выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые выражения самого прп. Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что прп. Максим по церковно-политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма632. Не менее важно то, что Пирр, по его признанию, считал это «единение», как мы говорили, следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент прп. Максим опровергает, подобно тому как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»633; а именно опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, то есть Воплощения), и одно действие (природное) с нами634, а следовательно – два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать то, что в Диспуте позиция прп. Максима сформулирована как позиция безальтернативного (не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Проиллюстрировать этот, новый для прп. Максима безальтернативный диоэнергизм можно, сравнивая трактовку «Богомужеского» действия, которую прп. Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как трактуется это действие в Диспуте. В Трудностях прп. Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, что человеческое Он совершал по-Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по-Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, прп. Максим называл «Богомужескими». В Диспуте же он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (то есть того, что Христос не совершает ничего только как Бог или только как человек) «не образуется ничего среднего»635, но при этом он уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по-Божески, а Божественное через плоть и что именно это называется «Богомужеским действием», но подчеркивает, что у Христа одно – Божественное – действие с Отцом, а другое – с нами636.

Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, прп. Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении»637 действий; с другой стороны, он и прежде говорил о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь идет лишь о смещении акцентов, а не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки прп. Максимом формулы Ареопагита.

В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о главе 7 Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужеское действие» Ареопагита как одно, прп. Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух несводимых друг к другу родах «Богомужеского» действия: примерами одного являются чудотворения, другого – страдания.

В произведениях 640–642 гг. (opusc. 7, 8 и 20) прп. Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом прп. Максим считает не только возможным, но и необходимым «сращенность» и «единенность» двух природных энергий Христа характеризовать словом «одна» и оправдывать «одну волю» папы Гонория, толкуя ее как Божию, с которой единится человеческая. Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», прп. Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа.

Итак, повторим, в 640–642 гг. прп. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте. Здесь он ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужеского» действия638. Диоэнергизм прп. Максима основывается теперь на отрицании мыслимости в качестве «одного» природных (то есть Божественного и человеческого) действий (иначе его главные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). Именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо, что смена позиции прп. Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г.

Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие, в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием639. Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как прп. Максим, в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»640. Как это ни удивительно, прп. Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моноэнергизма»641. Хотя прп. Максим признает, что отцы, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), действительно утверждали, что она не самодвижна642, и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (прп. Максим и теперь не отказывается от этого утверждения643), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное, выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием644. Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается645.

Итак, в ходе полемики с Пирром, как она отображена в Диспуте, прп. Максим показывает себя диофелитом и диоэнергистом уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/или энергии, и, соответственно, отвергая все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии прп. Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла свое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»646. Диспут с Пирром в этом отношении является наиболее характерным текстом, поскольку в нем отсутствует даже имеющееся в других сочинениях прп. Максима, написанных до и после 645 г., понятие о «сращенности» человеческой воли и энергии с Божественными волей и энергией. Тем не менее и в Диспуте характерное для прп. Максима учение об обожении (притом что его авторство, время написания и соотношение с реально имевшем место диспутом под вопросом) выражено с помощью этой, ставшей действительно новой для истории православного богословия, концепции об отсутствии у Христа «гноми» (причем как в отношении природ, так и в отношении ипостаси).

19. На пути к Латерану. Исторические события и сочинения прп. Максима 645–648 гг.

Церковно-политические последствия публичного диспута прп. Максима с Пирром, несомненно, оказавшего огромное впечатление на присутствовавших на нем африканских епископов, хорошо известны: «В начале 646 г., быть может, по инициативе прп. Максима647, состоялись Соборы в Нумидии, Бизацене и Мавритании, а несколько позднее в области Карфагена, на которых с полным единодушием монофелитство было признано ересью. От имени африканской Церкви было составлено послание к патриарху Павлу с требованием отречься от ереси и возвратиться к исповеданию истинной веры, утвержденной на пяти Вселенских соборах648. Другое послание было обращено к императору с настойчивой просьбой заставить патриарха отречься от еретических заблуждений649. <…> Одновременно с тем африканские епископы обратились к папе Феодору с посланием, в котором оповещали его о принятых ими на Соборах постановлениях и… просили его проявить свой верховный авторитет и побудить Павла отречься от своих заблуждений и, в случае упорства, отсечь его „как больной член от святого тела Церкви Христовой“650»651.

Пирр же, как ему посоветовал прп. Максим еще во время Диспута, когда он признал свои заблуждения, отправился принести покаяние в Рим. Неизвестно, замечает Ларше, отправился ли с ним прп. Максим652, однако точно можно сказать, что в 646 г. прп. Максим был в Риме и тесно общался там с Пирром653. Что касается покаяния Пирра, то вот как описывает его историк: «Пирр представил папе Феодору исповедание веры, в котором отрекался от прежних своих заблуждений. <…> В базилике св. Петра, в присутствии клира и народа, папа принял Пирра в церковное общение и, признавая в нем патриарха Константинопольской кафедры654, предоставил ему епископский трон близ главного алтаря»655.

В свою очередь префект Григорий, воспользовавшийся обвинениями властей Константинополя в ереси и поддержанный населением Африки, провозгласил себя императором656. Жизнь Григория закончилась трагически: не успев распространить свои претензии на престол за пределы Африки, он в 647 г. погиб в сражении против вторгшихся в его провинцию арабов-мусульман657. Во время суда над прп. Максимом в 655 г. его обвинили в том, что он вдохновил (сославшись на мистическое видение) Григория на восстание658, но прп. Максим категорически это отрицал. Захват Африки арабами-мусульманами привел к тому, что палестинские монахи, находившие до этого приют в окрестностях Карфагена, переселились в Италию. Многие из них осели в Риме, что в конечном счете сделало возможным активнейшее участие этих монахов, в первую очередь прп. Максима, в подготовке Латеранского собора 649 г.

Богословская работа по окончательному формулированию диофелитского учения, легшего в основание решений Латеранского собора, видна в направленных на Кипр пресвитеру Марину сочинениях прп. Максима, которые датируются 645–646 гг. Это opusc. 1–3, где он продолжает обоснование отсутствия у Христа гномической воли при наличии двух природных и говорит (в opusc. 2 и 3) об отличии православного учения, как он его понимает, от христологических учений, с одной стороны, Севира Антиохийского, с другой – Нестория.

Самое важное из этих трех сочинений, не случайно открывающих в издании Ф. Комбефиса свод Богословско-полемических сочинений, – opusc. 1. В нем прп. Максим дает окончательную философскую разработку учения о природной воле и волевом акте, проводя различие между тем, что в нем связано с природной способностью, и тем, что обусловлено характером существования нашей природы в необоженных ипостасях. Это позволяет прп. Максиму со всей ясностью сказать как о наличии природной человеческой воли у Христа, так и о том, почему оно не приводит и не может приводить в Нем к противоречию с Божественной волей (чего более всего опасались монофелиты). К некоторым идеям этого сочинения мы уже обращались, некоторые из них подробно обсуждаются в комментариях, а о вызывающих больше всего споров у современных исследователей будет сказано в главе 21.

Пока отметим, что в этом сочинении прп. Максим полемизирует не только с монофелитами. Ему приходится объяснять, каким образом учение, формулируемое им, соотносится с его идеями, высказанными до начала полемики с моноэнергизмом и монофелитством659. Вероятно, уже тогда среди жестких диофелитов на Западе находились критики, которые обвиняли его в непоследовательности. Возможно, эта критика раздавалась и из лагеря монофелитов, использовавших его прежние высказывания для критики его нынешних идей. Это можно видеть и по Диспуту с Пирром, где Пирр припоминает прп. Максиму (не называя того по имени) его учение о единой энергии-воле Бога и святых, которое распространяет на Христа. Наличие этого неудобного для прп. Максима вопроса в Диспуте служит косвенным свидетельством того, что его текст достаточно хорошо отражает имевший место спор, а также и то, что Пирру было разрешено задавать (не переходя на личности)660 трудные богословские вопросы, которых и прп. Максим в этот период не избегал, стараясь со всею ясностью сформулировать свое учение, чем, конечно, лишь упрочивал свой авторитет. Для этого авторитета, впрочем, вскоре возникла новая угроза.

Пирр, возможно, под влиянием поражения мятежа Григория661 (в этом случае – в 647 г.), а может, по какой-то другой причине (в этом случае, возможно, еще в 646 г.)662, посетив Равенну и заручившись покровительством экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния в ереси монофелитства, ссылаясь на то, что оно было вынужденным, и вернулся к прежнему исповеданию. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра. Осудив его «на своем соборе в базилике св. Петра, он спустился в пещерный храм, где была гробница апостола, и, обмакнув перо в чашу с кровью Христовой, подписал грамоту отлучения»663. Вероятно, уже после этого папа Феодор написал свое послание Павлу, требуя от него отречения от монофелитства, а получив отказ, не просто его анафематствовал (то есть отлучил от Церкви), но и низложил664.

Не прошли бесследно эти бурные события и для прп. Максима. То, что Пирр, обманувший доверие папы, стараниями прп. Максима приехал в Рим и что прп. Максим в Риме общался с Пирром, для некоторых на Западе бросило тень на его репутацию. Вспомнили, в частности, что он когда-то написал письмо, превозносившее Сергия и Пирра (ep. 19). Как бы то ни было, уже после отречения Пирра665 прп. Максиму пришлось давать объяснения относительно этого письма Пирру и ряда мест в своих посланиях Марину (видимо, речь идет об opusc. 7 и/или 20), где прп. Максим, как казалось его обвинителям, высказал неправославное учение, признавая одну и две, то есть три воли во Христе.

Ответом на это обвинение послужило послание прп. Максима игуменам, монахам и православному народу Сицилии (opusc. 9)666, в котором прп. Максим ответил на все пункты обвинения, призвав к миру и единству в борьбе с ересью. Что касается обвинений по поводу письма Пирру (ep. 19), то чрезмерно вежливый тон этого письма прп. Максим отнес за счет желания склонить Пирра к правильной вере. Что касается догматического содержания этого письма Пирру, прп. Максим в opusc. 9 твердо заявил, что в нем нет высказываний, которые были бы неверными, и что он не разделял обнаружившихся впоследствии заблуждений Пирра.

Отвечая относительно посланий к Марину, прп. Максим отверг обвинение в том, что он якобы учил об одной и еще о двух, то есть в сумме – о трех волях и энергиях во Христе. В opusc. 7 и 20 прп. Максим действительно писал о двух энергиях и волях, и помимо этого утверждал необходимость приложения к энергиям унитарных выражений (таких как «одна энергия» свт. Анастасия Антиохийского) и оправдывал выражение «одна воля» папы Гонория, видимо, толкуя его в духе amb. 7: PG 91, 1076C. Однако о трех энергиях и волях прп. Максим никогда не говорил и уверенно рассеял подозрение сицилийцев на этот счет.

Тем не менее это подозрение со стороны жестких диофелитов, равно как и стремление прп. Максима к единству с христианами на Западе в ситуации развернувшейся борьбы с ересью, могло только подкрепить его решение держаться жесткого диофелитства и диоэнергизма и не возвращаться к оправданию унитарных формул667, хотя это решение, как мы говорили, было принято прп. Максимом, вероятно, еще в 643 г., то есть до всех обвинений в его адрес.

Так или иначе, прп. Максиму, несомненно, удалось убедить христиан на Западе в том, что он разделяет с ними одну веру и не имеет ничего общего с Пирром. Начиная с 646 г. и, видимо, до 651– 652 гг. прп. Максим пребывал в Риме668, проживая в одном из греческих монастырей и играя все большую роль в церковно-политической жизни при папе Феодоре, а затем при св. папе Мартине, и активно участвуя в борьбе Римского престола с ересью монофелитства по всей империи.

Убедиться в этом можно по одному из самых обширных сочинений прп. Максима этого периода, – opusc. 15, являющемуся догматическим и духовным томосом, написанным в Риме около 646–647 гг. для Стефана, еп. Дорского, направленного папой Феодором в качестве апостольского викария в Палестину. Не будем подробно останавливаться на этой миссии, о которой написано достаточно много669. Для понимания контекста создания этого сочинения прп. Максима важно знать, что Стефану папой Феодором было поручено отвоевывать для православия Палестину, в которой после кончины свт. Софрония взяли верх монофелиты. Особенно это касалось епископата, восходившего к Сергию Яффскому, который получил от патр. Павла Константинопольского подтверждение своего сомнительного в каноническом отношении рукоположения, разумеется, при безоговорочном признании Экфесиса. Сочинение, направленное прп. Максимом еп. Стефану, было призвано доказать еретичность Экфесиса и исповедуемого в нем учения. При этом был составлен обширный флорилегий из святоотеческих цитат, подтверждающих учение диофелитства и диоэнергизма, и из цитат еретиков, иллюстрирующих то, что они исповедовали учение об одной воле и энергии во Христе. Флорилегий был впоследствии использован на Латеранском и Шестом Вселенском соборах. Характерно, что прп. Максим уже не обращается в нем к толкованию унитарных формул святых отцов, относящихся к энергии и воле, но сосредоточивается на доказательстве их учения о двух энергиях и волях, то есть пишет с позиции жесткого диофелитства и диоэнергизма, характерного для христиан на Западе.

Но вернемся к церковно-политическим событиям. В ответ на отлучение и низложение его папой Феодором Павел Константинопольский сочинил и склонил юного императора Константа издать в 647 г. (не раньше сентября) или в 648 г. (не позже августа) от своего имени императорский указ – Типос (Образец), отменявший Экфесис и повелевавший снять его со стен св. Софии. В сущности это был ответ Павла и юного императора на обращенный к ним призыв Африканских соборов. В Типосе под угрозой суровых наказаний670 запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий671. Павел, вероятно, надеялся, что таким политическим решением, уступающим требованию папы Феодора и западного епископата отменить Экфесис и устанавливающим к тому же своего рода «свободу вероисповедания», он сможет прекратить догматические споры и тем самым восстановить единство империи, сохраняя при этом преемственность в идеологическом курсе, проводившемся в Византии со времен императора Ираклия672. Указ был послан папе Феодору, но тот, не успев ответить на него, скончался673.

Из материалов процесса над прп. Максимом674 известно о посольстве, которое было отправлено от императора Константа к папе Феодору с повелением принять Типос, вероятно, вскоре после его издания. Посланник отбыл с дарами, так что можно предположить, что император и патр. Павел еще не получили в это время отказа Рима принять Типос и питали надежды на мирное решение конфликта675. Неизвестно, принял ли папа это посольство, но точно известно, что посланец императора Григорий, сын Фотина, посетил келью прп. Максима в Риме и что между ними состоялся разговор. В ходе этого разговора прп. Максим объяснил Григорию, почему нельзя принять Типос: запрет на споры о волях и энергиях вместе с погашением лжи погашает и истину. Кроме того, прп. Максим отверг претензии императора, защитником которых выказал себя Григорий, отдавать какие-либо указания, касающиеся вероисповедания676. Само посещение Григорием прп. Максима свидетельствует о том, что в Константинополе были прекрасно осведомлены о той ведущей роли, которую играл прп. Максим в Риме.

По мнению Янковяка, примерно к этому времени относится прибытие в Константинополь папского апокрисиария Анастасия, одного из сподвижников прп. Максима677, который, будучи самоотверженным борцом за православие, стал активно агитировать против Типоса. По мнению того же исследователя, к этому времени относится и первая ссылка Анастасия в Трапезунт, куда он был вскоре отправлен по приказу императора. В ссылку были отправлены и два его единомышленника и ученика из влиятельных и богатых граждан столицы – братья Феодор и Евпрепий, дети Плутина, царского поставщика хлебных припасов678. Таким образом начались гонения на диофелитов. Видимо, к этому же времени относится запрет на служение литургии и разрушение алтаря в храме во дворце Плацидии (резиденции папских апокрисиариев в Константинополе) – дело доселе неслыханное679. Понятно, что после этого отношения между Константинополем и Римом были непоправимо испорчены.

После кончины папы Феодора следующим папой в начале июля 649 г. был избран – не испрашивая на то императорских санкций (которые все равно нельзя было получить, не признав Типос) – Мартин, который и должен был ответить на Типос. Совершив поставление папы без санкции императора680, Рим вошел в фазу жесткого противостояния Константинополю, не только догматического, но и политического. Позиция Запада перед лицом властей Константинополя должна была в этой ситуации выглядеть максимально твердой и весомой. Это понимал и св. папа Мартин (бывший апокрисиарий папы Феодора, не понаслышке знавший, что из себя представляют власти Константинополя), и прп. Максим, чью роль как вдохновителя созыва и активнейшего деятеля Латеранского собора признает большинство ученых681.

20. Opusc. 11 и статус Латеранского собора682

Не будем подробно останавливаться на хорошо изученных событиях, связанных с Латеранским собором, открытым св. папой Мартином 5 октября 649 г., и на Деяниях этого Собора683. Необходимо, однако, сказать о том, что поможет понять единственное дошедшее до нас богословско-полемическое сочинение из тех, что были написаны прп. Максимом после Латеранского собора, в 649 г. – opusc. 11. К сожалению, до нас дошел лишь небольшой отрывок из opusc. 11, но и из него видно, что сочинение было написано по следам Собора в Риме вскоре после него.

По мнению Бронвен Нейл684, подготовка к Собору началась при папе Феодоре, поскольку он был созван в октябре 649 г., через три месяца после избрания св. папы Мартина. Собор анафематствовал Экфесис, Типос и лично Сергия, Кира, Феодора Фаранского, Пирра, а также занимавшего тогда место патриарха Константинополя Павла. Кроме того, Собор и св. папа Мартин обратились к юному императору Константу с настоятельным призывом отменить Типос и встать на православные позиции. Сам император при этом осужден не был. Собор (как впоследствии во время процессов над прп. Максим) пытался отделить императора от еретиков-иерархов, возлагая главную ответственность за Типос на них. Кроме того, Собор выразил протест относительно разрушения храма в папской резиденции дома Галлы Плацидии в Константинополе.

В деятельности Собора принимало участие немало греческих монахов, одни из которых были насельниками греческих монастырей (некоторые из них были основаны монахами из Палестины) в Италии, другие оказались на Западе, бежав от арабов-мусульман из Палестины, Африки и Ливии. Подпись прп. Максима появляется в Libellus Собора, как и подпись двух его сподвижников685 – Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха686. Впрочем, прп. Максим, хотя многие исследователи называют его одним из главных вдохновителей и богословских экспертов Собора, держался, судя по всему, в тени; по крайней мере среди выступавших его имени нет. Тем не менее, поскольку основные материалы Собора написаны на греческом и лишь потом переведены на латынь687, не приходится сомневаться, что прп. Максим принял деятельное участие в их составлении. Ридингер предположил, что Собор был созван, собственно, не для дискуссии и всестороннего рассмотрения вопроса о ереси, а для того чтобы подтвердить латинскую версию уже подготовленных и переведенных с греческого деяний, написанных во времена понтификата папы Феодора (который и сам был греком). По мнению Ридингера, эти материалы составлены прп. Максимом. Как бы то ни было, на Соборе действительно не было обсуждения или дискуссий с выражением различных точек зрения, как впоследствии на VI Вселенском с оборе.

Доказанным считается и то, что цитаты из отцов, подтверждающие православную точку зрения, и цитаты из осуждаемых еретиков, приведенные на шестой сессии Собора, собрал прп. Максим – впервые они появились в его Tomus Spiritualis (opusc. 15)688. Как замечает Нейл, скорее всего и обширный флорилегий из 123 цитат, поддерживающих диофелитскую позицию, а также сорока двух цитат, свидетельствующих о еретичности монофелитов, во многом (по крайней мере в части греческих источников) составлен прп. Максимом689. Латеран, без сомнения, был его детищем.

Особое отношение прп. Максима к Собору видно из послания, написанного им вскоре по завершении Собора (opusc. 11), где он перечисляет Латеранский собор в одном ряду с пятью Вселенскими, восхваляя одновременно Римскую Церковь: «[Все] пределы ойкумены и [все люди], по всей земле искренне и православно исповедующие Господа, пристально взирают, словно на солнце вечного света, на святейшую Церковь римлян, на ее веру и исповедание, воспринимая источаемое ею сияние отеческих и святых догматов, согласно тому, как искренне и всеблагочестиво постановили шесть святых боговдохновенных и почитаемых Соборов, и громогласнейше возвещая Символ веры»690.

В связи с этим местом, особенно фразой, выделенной нами курсивом, возникает интересный вопрос из сферы экклесиологии. Так, Ларше замечает, ссылаясь на него, что «преподобный Максим рассматривает этот Собор [т. е. Латеран] как VI Вселенский собор, равный тем пяти, которые установили опоры православной веры»691. Мы не будем касаться тем первенства Римской кафедры и папской непогрешимости, которые также всплывают в этом послании692 и которые подробно разбирает Ларше, полемизируя с учеными-католиками, выводящими из этого послания прп. Максима, что он верил в примат Рима в современной католической интерпретации. В связи с постановкой вопроса о значении Латерана для прп. Максима нас интересует не расхождение Ларше с учеными-католиками, а то, с чем он, судя по приведенной цитате, с ними согласился, а именно с их мнением, что для прп. Максима Латеранский собор был VI Вселенским.

Вот что пишет по этому поводу Ж.-М. Гарриг, с которым по вопросу отношения прп. Максима к римскому примату полемизирует Ларше: «Латеранский собор 649 г. в глазах Максима обладал той же ценностью, что и первые пять Вселенских соборов. Это показывает, что, по его мнению, в исключительных обстоятельствах Собор, проходящий на вселенском уровне… и собирающийся вокруг Римского папы – хранителя исповедания апостола Петра, при необходимости может обладать статусом Вселенского собора, даже если Восточные патриархи отказались принять в нем участие и не признали его»693. Вероятно, для Гаррига подобное утверждение со ссылкой на прп. Максима Исповедника имеет далеко идущую апологетическую цель – не только утверждения теории римского примата, но и оправдания практики Рима, сложившейся после прекращения литургического общения между ним и кафедрами Востока, созывать «Вселенские соборы» (без участия Восточных патриархов) исключительно по инициативе Римского папы. Нас, впрочем, интересует не поздняя практика Рима, а факт перечисления прп. Максимом Латеранского собора в ряду пяти Вселенских. Контекст opusc. 11 не позволяет сомневаться, что для прп. Максима Латеранский собор обладал таким же авторитетом, как пять Вселенских соборов. На первый взгляд утверждение Гаррига безупречно, однако есть в нем один спорный нюанс.

Как мы отметили выше, на Соборе не проводилось никакой дискуссии, его постановления были приготовлены заранее; касательно же стоящей за утверждением Гаррига (хотя и не высказанной им) посылки, будто на Собор были приглашены Восточные патриархи, возникает вопрос: откуда известно об их приглашении (Гарриг свой источник не указывает)? Участвовали в Соборе только западные епископы (причем главным образом из Италии и окрестных островов)694 – за исключением Стефана Дорского, посланного в свое время в Рим свт. Софронием Иерусалимским в качестве своего личного представителя695, но давно уже не имевшего этого статуса.

Мы обращаем внимание на эти факты потому, что, если верить тексту Диспута, отвечая за четыре года до Собора Пирру, утверждавшему, что Экфесис был подтвержден на соборе, собранном в Константинополе и претендовавшем на то, чтобы его решения были обязательны для всех христиан империи, прп. Максим возражал: «Удивляюсь я, как ты именуешь Собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем – ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархатов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть Собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?696»697

Ларше комментирует этот отрывок следующим образом: «Максим подчеркивает здесь, что решения по вопросам вероучения, являвшимся объектом противоречивых суждений, были приняты Соборами по принципу коллегиальности и что законность Соборов зависит от согласия, которое дает на их проведение и на их решения собрание епископов, митрополитов и патриархов»698. Если применить этот критерий к Латеранскому собору, получится противоречие, поскольку на нем выносились постановления по спорному вопросу, но при этом никакой дискуссии, как и согласия патриархов-монофелитов на проведение Собора, не было. Как же тогда прп. Максим, не вступая в противоречие с собою, мог считать его VI Вселенским? Или он применял разные критерии к своим противникам и к своим единомышленникам?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к тем материалам из «Документов из ссылки»699, которые свидетельствуют о понимании прп. Максимом значения Латеранского собора, после того как он был арестован и находился под судом или в ссылке. В документе, называемом Диспут в Визии700 и составленном, по мнению Нейл701, прп. Максимом вместе с его ближайшим соратником Анастасием-учеником либо кем-то из других сподвижников прп. Максима в 656–657 гг., мы находим следующий эпизод. Когда епископ Феодосий, посланный склонить прп. Максима вступить в общение с Константинопольской Церковью, заявляет, что не решается говорить о двух действиях во Христе, так как отцы такого не говорили, «авва Максим тотчас взял книгу Деяний на святом апостольском Соборе в Риме, [и] показал отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа»702. Так, следовательно, называли Собор в кругу ближайших сподвижников прп. Максима. Именование «святой апостольский Собор», встречающееся в Диспуте в Визии, в точности совпадает с тем, как Латеранский собор именуется в его собственных Деяниях703, в подготовке которых, как помним, участвовал прп. Максим. Как утверждает Янковяк, именование собора «апостольским» уникально, никогда прежде соборы так не называли и никогда не будут так называть704. «Святым» и «апостольским» Собор именуется и в письме из ссылки ученика прп. Максима Анастасия-апокрисиария Феодосию Гангрскому, где он просит прислать ему кодекс канонических постановлений Собора705. Основание для именования Собора «апостольским» организаторы Латерана скорее всего видели в апостольском происхождении созвавшей Собор кафедры Петра, т. е. Рима, где проходил Собор. Мотивом же для такого именования, очевидно, было желание придать Собору особый, возможно, даже уникальный статус.

Такое самоназвание Латеранского собора соответствует тому, что в глазах его организаторов (включая, не в последнюю очередь, прп. Максима и его учеников) он имел вселенский авторитет, хотя многие условия, необходимые для того, чтобы собор был Вселенским, о которых прп. Максим говорил в диспуте с Пирром,706 на Латеранском соборе соблюдены не были. К ним относится и не писанное, но вошедшее в церковную традицию в Византии правило: все Вселенские соборы собирались императорами707. Латеранский же собор не только не был собран императором, но и анафематствовал изданный им Типос!

Отношение прп. Максима к вопросу о санкции императора как необходимому условию вселенского статуса собора видно из другого места Диспута в Визии. Когда епископ Феодосий на доводы прп. Максима, сославшегося на Латеранский собор, возражает: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа», прп. Максим отвечает, ссылаясь на множество примеров, что значение соборов определяется не фактом созыва их императорами, а тем, была ли на них исповедана правая вера708. К этому доводу прп. Максим, впрочем, добавляет ссылку на каноны, делающие созыв Римского собора легитимным: «Как ведает господин мой и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам709 в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви»710. Как нетрудно заметить, прп. Максим подводит в своем ответе епископу Феодосию Латеранский собор под понятие поместного собора (Римской Церкви), каковой по канонам можно созвать и без императорской санкции.

Подытоживая, можно сказать, что Латеранский собор в глазах прп. Максима и его сподвижников имел уникальный статус: это был святой апостольский Собор с авторитетом Вселенского, созванный по канонам поместного711. Такой статус подразумевал, что значимость этого Собора не меньше, чем у предыдущих Вселенских, т. е. что все его решения точно так же нормативны на все времена и для всей христианской ойкумены. С другой стороны, подводя Латеранский собор под правило о созыве поместных соборов, прп. Максим лишал почвы попытки властей объявить его незаконным.

Итак, прп. Максим нигде прямо не называет Латеранский собор «вселенским» – вероятно, из-за отсутствия у него таких признаков Вселенского собора, как созванность императором и участие всех архиереев империи; однако не называет его прп. Максим, сколько нам известно, и «поместным». Перечисляя Латера в одном ряду с пятью Вселенскими (в вышеприведенной цитате из opusc. 11), прп. Максим называет их все «святыми», не употребляя эпитета «вселенский», но отмечая лишь то, что их объединяет. Дело, возможно, не столько в том, что прп. Максим считал созыв собора папой не менее значительным фактом, чем созыв его императором (звание которого для прп. Максима не имело никакого церковного значения)712, сколько в том, что Латеранский собор был, как и каждый из Вселенских, посвящен опровержению новой ереси, тогда как прерогатива поместного собора в догматических вопросах ограничивалась с точки зрения церковного сознания того времени защитой определений, уже вынесенных Вселенскими соборами713. Исходил прп. Максим из этих соображений или нет, в его глазах Латеранский собор выразил истинную веру, и, следовательно, его анафемы имели силу, как и анафемы любого Вселенского собора, безотносительно территориальных границ714.

Более того, решения Латерана в глазах прп. Максима имели такой авторитет, что и сама Римская Церковь не могла их отменить, т. е. нарушение ею, в лице ее предстоятеля, постановлений Латеранского собора – возможность чего прп. Максим, очевидно, не веря в непогрешимость Рима, допускал – означало бы не отмену провозглашенных им анафем, а подпадание под них самого Рима (на том же основании, на каком могла бы подпасть под них любая другая поместная Церковь)715.

На этом можно завершить обзор историко-церковного и богословского контекста написания Opusc. и их основных тем и богословской проблематики, отметив, что эти сочинения прерываются в начале последнего периода борьбы прп. Максима и его соратников за утверждение православного учения, который следует изучать уже по другим источникам. Сведения об этом периоде, как и об истории утверждения в Церкви диофелитства на Шестом Вселенском соборе (680–681 гг.), и о характере и истории рецепции в Церкви наследия прп. Максима, можно почерпнуть в других исследованиях716.

Хотелось бы во избежание иллюзии (надеемся, она не возникла), что содержание Opusc. прп. Максима совершенно понятно и относительно него давно установилось общее мнение (хотя бы в среде причисляющих себя к православной традиции), указать лишь на несколько проблем, поставленных и широко обсуждаемых в последнее время в связи с этими сочинениями патрологами и богословами.

21. Вместо заключения. Проблемное поле в современных обсуждениях Богословско-полемических сочинений

Выше мы уже затрагивали ряд спорных вопросов, связанных с исследованием Opusc., полемикой с монофелитами и пониманием учения прп. Максима. Перечислим кратко самые существенные из них. История полемики с моноэнергизмом и монофелитством, участие в ней свт. Софрония и прп. Максима, датировка и последовательность написания Богословско-полемических сочинений, не говоря уже о соотношении официальной (греческой) и альтернативной (сирийской) версии жизни прп. Максима – все это вопросы, на которые нет окончательного ответа. В последнее время было высказано несколько новых гипотез о ходе полемики и участии в ней прп. Максима717, которые мы выше кратко описали. Отсутствие критического издания Богословско-полемических сочинений, определенности относительно времени написания, авторства и источников Диспута с Пирром еще больше затрудняет решение перечисленных вопросов.

Однако помимо проблем фактологических, не меньший интерес представляют вопросы герменевтические, связанные с пониманием наследия прп. Максима и сути полемики между диофелитами и монофелитами. Что касается второй темы, то выше мы уже обратили внимание на опубликованную недавно и готовящуюся к печати работы Ричарда Прайса, которые заставляют задуматься о сложившемся (особенно среди православных исследователей) понимании учения моноэнергистов и монофелитов в христологических спорах VII в. Что касается позиции самого прп. Максима, то, имея в виду его общепризнанный авторитет крупнейшего православного богослова и философа, осуществившего богословско-философский «синтез» церковного учения, каким оно сложилось к VII в., и во многом определившего его будущее, «посредника между Востоком и Западом», не приходится удивляться, что изучение и интерпретация его мысли, в том числе выраженной в Opusc., остается важной задачей патрологических исследований. Играет толкование мысли прп. Максима заметную роль у и тех современных христианских богословов, которые разворачивают свою мысль с опорой на церковную традицию. Как мы могли убедиться на примере различных подходов к вопросу об отказе прп. Максима от γνώμη и προαίρεσις у Христа718, у исследователей и богословов (в том числе и у православных) нет по этому поводу единого мнения. Разные подходы к наследию прп. Максима оказывают влияние и на современные богословские споры.

Свидетельство последнего – полемика вокруг понимания его учения, в последние годы развернувшаяся между Ж.-К. Ларше и его сторонниками с одной стороны, и митр. Иоанном (Зизиуласом) и его последователями – с другой. Так, на прошедшей в октябре 2012 г. в Белграде конференции, посвященной прп. Максиму, Зизиулас выступил с критикой понимания прп. Максима Ларше, отвечая, в свою очередь, на критику «персонализма» Зизиуласа и Яннараса со стороны Ларше719. Наиболее существенные моменты этой критики: 1. противопоставление Зизиуласом ипостаси природе, которого нет у прп. Максима (p. 243–244); 2. уничижение природы и фактическое приравнивание ее к необходимости (точка зрения Пирра, а не прп. Максима!) и даже ко греху, чего нет у прп. Максима, у которого Ларше находит позитивное видение природы – начала волевого и энергийного (p. 245); 3. приписывание ипостаси в противовес природе сугубо позитивного значения, едва ли не тождественного с благодатью, чего нет у прп. Максима, зато есть у русских и французских философов-персоналистов (p. 243); 4. фактическое отождествление ипостаси с понятием «способа существования» (τρόπος ὑπάρξεως) у Зизиуласа, что далеко не исчерпывает понимание ипостаси у прп. Максима, у которого τρόπος ὑπάρξεως это способ существования ипостасированной природы, а понятие существования не относится только к ипостаси, как у Зизиуласа, но означает природу в ее конкретном ипостасированном существовании (p. 248–250); 5. понимание Зизиуласом учения прп. Максима о логосах как о личной связи-отношении разумной ипостаси с Логосом; согласно Ларше, помимо собственного логоса, которому должен соответствовать человек, логоса, делающего его особенным и уникальным индивидом, существует множество логосов общих – родовых и природных, характеризующих его бытие, и у прп. Максима в отличие от Зизиуласа их соотношение сбалансировано, сами же божественные логосы принадлежат всему Божеству, а не только к Логосу (p. 246–247); 6. в христологии отнесение «обновления» (или «новоустроения») к так называемому «способу существования ипостаси», как это делает Зизиулас, а не к обновлению способа существования природ (τρόπος ὑπάρξεως) во Христе и обоженных (p. 250–255); 7. отнесение свободы и воли к ипостаси и противопоставление ипостаси как начала свободы, начала духовного – природе как началу необходимости, лишенному свободы, чего нет у прп. Максима (p. 258–259); 8. разделение и противопоставление у Зизиуласа и Яннараса понятий ипостась, лицо и индивид, которые у прп. Максима и других отцов, согласно Ларше, используются тождественно и прилагаются не только к разумным тварям, но и вообще ко всем (p. 260–262); 9. определение богословами-персоналистами «лица» как существа в отношении к другим, в общении; Ларше в этом понятии у отцов видит подчеркивание самостоятельного, индивидуального и особого бытия; уникальность и незаменимость человека определяется не его отношениями с другими, но его уникальным логосом в мысли и воле Божией (p. 262–265); 10. утверждение персоналистов, что именно ипостась (а не природа с ее способностями и энергиями) делает возможным общность и общение (p. 266–267); 11. отсутствующее у отцов противопоставления индивида, характеризующегося своими биологическими, психологическими и социальными особенностями, ипостаси (p. 267–268); 12. представление о «личности» как об идеале, к достижению которого следует стремиться, выходя из состояния «индивида» (p. 268); 13. учение о том, что именно такая «личность» обладает свободой; согласно Ларше, ссылающемуся на прп. Максима (disp. Pyrr.: PG 91, 304C; 308A– 312A), истинная свобода связана с волей, относящейся к природе, а не к ипостаси, характеризующейся в необоженном состоянии колебаниями намерения и произволения (p. 269–270); 14. представление, что любовь (как и свобода) есть нечто принадлежащее ипостаси; на самом деле, ипостась может лишь открыть или не открыть способность, вложенную в природу (p. 270); 15. ложное представление о борьбе между личностью и природой; нельзя говорить отдельно об онтологии личности, не говоря о природе этой личности (p. 271–272); 16. представление персоналистов об индивиде как о чем-то негативном, низком, чего нет у отцов; на самом деле, это понятие прилагается отцами даже к Лицам Троицы (p. 272–274); 17. неверная перспектива на все ключевые понятия отцов – ипостась, сущность, индивид, природа, которые различаются (в отдельных случаях различаются и понятия индивид и лицо), но не противопоставляются друг другу так, будто одно выше или ниже другого (p. 274–275). В целом Ларше считает неудачной и неоправданной попытку спроецировать проблематику современной философии, в частности, философии экзистенциализма, особенно Хайдеггера, на святоотеческий дискурс (p. 275). Однако ведь современная философия содержит вопросы, которыми задается современный человек, и сколь бы ни была неудачна попытка Зизиуласа и Яннараса, это не отменяет необходимости дать ответы на эти вопросы или показать, в чем их ошибочность; к сожалению, такой цели Ларше не ставит.

Наиболее существенна в контексте нашего издания критика Ларше, направленная против учения богословов-персоналистов об обожении. В этой критике он повторяет основные положения своей критики учения об обожении как «усыновлении» католических исследователей прп. Максима (школы Ж.-М. Гийу ( J.-M. Le Guillou). Ларше критикует Зизиуласа за отождествление понятий усыновления и обожения и за понимание обожения не через причастие божественным энергиям, а через непосредственное усвоение способа существования Сына Божия в Его отношении к Отцу помимо причастия Божественных энергий в Теле Христовом. В полемике с этим учением Ларше ссылается на свое понимание усыновления и обожения в учении прп. Максима (p. 376–381). Так, толкуя Мистагогию (myst. 24: PG 91, 709C), Ларше утверждает, что усыновление (не только Богу Отцу, но и Богу Сыну, и Св. Духу)720 является условием обожения, а не тождественно ему. Причем и то, и другое, хотя каждое по-своему, подразумевает новую жизнь по благодати не только ипостаси, но и природы721.

Полемика эта продолжается, и Ларше, как он нам сообщил, собирается вскоре опубликовать свой ответ на положения доклада Зизиуласа в Белграде, в котором последний во многом солидаризировался в своем понимании христологии прп. Максима и его учения о природе и ипостаси с рядом известных католических ученых и богословов второй половины XX в.722, в первую очередь с Ж.-М. Гарригом, противопоставив их трактовки пониманию Ларше723. Мы не можем здесь останавливаться на всех деталях этого спора724, поскольку он еще не закончился, и мы не располагаем всеми необходимыми для его анализа материалами. Интерпретация наследия прп. Максима и, не в последнюю очередь, его Богословско-полемических сочинений стоит в центре понимания соотношения природы и ипостаси, природной воли и вклада ипостаси в акт воления, которые являются предметом спора между Ларше и Зизиуласом, а до этого были предметом полемики Ларше с католическими богословами, с позицией которых в целом солидаризируется сейчас Зизиулас725.

Не менее интересны и вопросы толкования философского аспекта учения прп. Максима, выраженного в Богословско-полемических сочинениях. Речь в первую очередь идет о его учении о природной воле и волевом акте, выраженном в opusc. 1 и в Диспуте с Пирром. После работ, в которых выявлялась оригинальность учения прп. Максима, его вклад в историю философии и корни в античной философии726, появились соображения известного историка философии, специалиста по этическим учениям Ричарда Сорабжи, в которых оригинальность мысли прп. Максима оспаривается727, а пальма первенства в учении о воле отдается блаж. Августину. Сорабжи, впрочем, признает влияние учения прп. Максима о воле и волевом акте на средневековую схоластику, высказывая при этом мнение о сильной его зависимости от стоиков728. Тем не менее Дэвид Брэдшоу в своем недавнем докладе на конференции по прп. Максиму в Белграде подверг убедительной критике мнение Сорабжи о влиянии на прп. Максима стоического учения об οἰκείωσις.

Вместе с тем Брэдшоу высказал в своем докладе несколько новых идей по интерпретации учения прп. Максима о воле и волевом акте. Мы не можем подробно останавливаться на них, отметим лишь, что предложение Брэдшоу рассматривать природную человеческую волю у прп. Максима как способность (δύναμις) в отношении природной энергии, что признает и сам Брэдшоу, у прп. Максима не находит буквального подтверждения. В будущем предстоит оценить, насколько эта и другие идеи по интерпретации учения прп. Максима о волевом акте, предложенные Брэдшоу, верны. Одна из них, особенно существенная для понимания Opusc., – о возможности приложения προαίρεσις к человеческой природе Христа, – была нами достаточно подробно рассмотрена729.

Учение прп. Максима о природной воле и волевом акте продолжает оставаться в центре внимания патрологов и историков философии. В этом контексте хотелось бы обратить внимание на несколько моментов, которые до сих пор, кажется, не попадали в поле зрения исследователей. Что касается истоков учения прп. Максима о воле и волевом акте, то, как было отмечено выше, здесь, помимо хорошо известных исследователям параллельных мест у Аристотеля и Немесия (мы их отмечаем в комментариях к opusc. 1), важно проводимое Оригеном различение (несомненно, известное прп. Максиму) между волей как общей для всех людей способностью и тем или иным ее использованием, которое зависит от нас730.

В контексте обсуждения темы отказа прп. Максима от приложения γνώμη и προαίρεσις ко Христу существенными нам представляются параллели в неоплатонической мысли (у Ямвлиха, Прокла и Филопона), где, в развитие учения Аристотеля о различии между βούλησις и προαίρεσις, стали утверждать об отсутствии προαίρεσις у богов и уподобившихся богам душ731. Трудно сказать, имело ли место прямое влияние неоплатонической мысли на новое по сравнению с более ранними произведениями прп. Максима732 описание состояния обожения нашей природы во Христе и у святых, но определенный параллелизм с терминологией неоплатоников, несомненно, наблюдается. В будущем предстоит глубже разобраться, можно ли говорить не только о параллелизме в терминологии, но и о сходстве идей (на первый взгляд оно есть).

Если говорить об описании волевого акта у прп. Максима в opusc. 1, то здесь хотелось бы подчеркнуть одну прежде не отмеченную деталь, позволяющую лучше понять особенность его мысли, ее методологию. В наиболее полном описании всех стадий волевого акта у прп. Максима выделяются двенадцать «элементов», начиная с исходного обладания разумной природой и ее волей и заканчивая упокоением от устремленного к предмету движения в пользовании им: 1) обладающая способностью разумного стремления природа (φύσις); 2) воление = стремление (θέλησις = ὄρεξις); 3) помышление (λογισμός); 4) хотение (βούλησις); 5) поиск (ζήτησις); 6) предусмотрение (σκέψις); 7) прикидка (βουλή); 8) решение (κρίσις); 9) преднамеренный выбор (προαίρεσις); 10) побуждение (ὁρμή); 11) использование (χρῆσις); 12) упокоение (ἀνάπαυσις)733. Поскольку и у самого прп. Максима, и тем более у авторов, от которых он зависит, в частности у Аристотеля и Немесия, встречаются и другие описания стадий волевого акта, этот, можно сказать, результирующий и самый полный способ его описания представляется вовсе не случайным, то есть прп. Максим не случайно разбил волевой акт именно на двенадцать частей.

Анализ арифмологии, то есть символической трактовки чисел прп. Максима по другим его сочинениям показывает, что число 12 играет в ней особую роль, характеризуя материальный мир, наше обыденное его восприятие и пребывание в нем734. Из соответствующих отрывков из аскетико-экзегетических сочинений прп. Максима, где дается трактовка числа 12, видно: в них это число не только соотносится с нашим миром, но в них говорится и о том, что конечная задача подвижника состоит в том, чтобы выйти за пределы естества и времени, основных параметров «мира сего». В свою очередь такая постановка вопроса может быть соотнесена с христологическим учением прп. Максима, согласно которому воление во Христе (Который, конечно, не был ограничен обычным, после грехопадения, человеческим существованием) не описывалось схемой нашего волевого акта, состоящего из 12 «шагов», того самого акта, который, по прп. Максиму, соответствует нашей ограниченности миром в его тварной, пространственно-временной и чувственно-видовой реальности.

Другой особенностью этого описания стадий волевого акта является то, что они связаны друг с другом в некоей непрерывной последовательности, в которой каждое звено словно бы происходит из предыдущего и ложится в основание последующего. Весь волевой акт предстает в виде движения, начинающегося с исходного «покоя» или потенциального состояния человеческой природы, обладающей волей, далее происходит переход к волению-стремлению, определяющему себе предмет хотения, и заканчивается упокоением в отношении достигнутой цели. Что отправной точкой движения является обладающая волей «природа» (разумеется, принадлежащая той или иной ипостаси), видно по следующему предложению, где, говоря об акте воления в обратном порядке, прп. Максим приходит именно к природе: «и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью) по природе»735. Эти наблюдения позволяют говорить о глубокой внутренней связи между ранними аскетическими и созерцательными сочинениями прп. Максима и его поздними христологическими сочинениями, написанными в контексте полемики с монофелитами. Внутренняя связь между ранними и поздними сочинениями прп. Максима, как нам кажется, еще недостаточно изучена, и здесь исследователей ожидает немало неожиданных открытий. Особенно это относится к учению прп. Максима об обожении, которое является «стержнем» и сквозной темой всего его учения, – аскетического, созерцательного, мистического и догматического.

Одна из самых интересных тем, способная связать ранние богословско-философские сочинения прп. Максима и его Богословско-догматические сочинения, – тема соотношения промысла Божия, понимаемого как разновидность Божественной воли, с волей человека. В Богословско-полемических сочинениях тема промысла непосредственно не присутствует. Она подробно обсуждается в Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию, но с нее начинается и Диспут в Визии, передающий беседу прп. Максима с еп. Феодосием в ссылке в период полемики с монофелитством, так что до конца жизни она остается для прп. Максима актуальной. Поскольку промысел – это воля Божия, то обожение святых, предание ими своей воли воле Божией непосредственно связано с исполнением в них Божия промысла. На глубокую внутреннюю связь между учением прп. Максима о промысле Божием и обожении с одной стороны и его учением о воле, раскрытом в полемике с монофелитами, с другой, недавно указали сразу несколько авторов736, хотя до сих пор она не разработана в деталях. В нашей вступительной статье, как и в комментариях к Opusc., мы не стали углубляться в эту тему, но обращаемся к ней подробнее в другом исследовании737. К ней же примыкает и известная тема о человеческой свободе и ее соотношении с волей Божией, здесь не рассмотренная, но широко обсуждаемая в контексте Богословско-полемических сочинений и других работ прп. Максима738.

Наконец, хотелось бы затронуть еще одну тему, связанную с учением прп. Максима: об отсутствии γνώμη и προαίρεσις у святых. В главе 17 мы уже упоминали о вопросе, который может в этой связи возникнуть. В самом деле, учение прп. Максима об отсутствии гномической воли в состоянии обожения, притом что гномическая воля характеризует у него ипостась, вызывает вопрос, не является ли такое отсутствие стиранием некоей характеристической черты ипостаси так, что спасение оказывается уничтожением ее важнейшего нравственного аспекта, при котором спасается уже не «личность» (употребим здесь это слово в «квази-персоналистском» смысле), а лишь очередной, пусть и имеющий свои физические (возможно, и психические) особенности представитель природы (индивид)? Более того, не является ли упразднение гномической воли в обожении стиранием различия между человеческой личностью и Богом?

После тоталитаризма, пережитого в ХХ веке народами, многие из которых исторически были православными, этот вопрос не кажется лишним. В самом деле, у прп. Максима встречаются высказывания, которые вполне можно понять в том духе, что Церковь стремится к упразднению нравственных различий между людьми, к тому единомыслию и единонравию, которое (пусть и при другом представлении о Благе) характерно для тоталитарного общества739.

Не случайно В. В. Петров в своем толковании учения прп. Максима, в частности его понятия «тропос существования», пишет: «о тропосе существования можно говорить не только в аспекте онтологии, но и в аспекте сотериологии (для земной жизни характерна множественность тропосов, для жизни будущего века – единство тропоса), этики и пр.»740. При этом Петров ссылается и на других отцов и учителей Церкви, говоривших о «единонравии» или «единообразии» (монотропии) жизни как конечной цели церковной пайдеи, окончательно достигаемой в жизни будущего века741.

Словно в противовес такому толкованию наследия прп. Максима некоторые современные апологеты православной традиции (особенно живущие на Западе) пытаются дать ему и православному учению в целом иное, «персоналистическое» толкование. Так, архим. Иоанн Пантелеимон (Мануссакис) на конференции в Белграде в развитие идей Зизиуласа742 предложил свою трактовку эсхатологического учения прп. Максима, согласно которой сохранение уникальности человеческой личности обеспечивается тем, что гномическая воля некоторым образом сохраняется и в эсхатоне743. Мануссакис полемически заостряет свой тезис: «можно легко предсказать, какая будет принята [исследователем] точка зрения по отношению к гномической воле: если различение тварного/нетварного [с его точки зрения] упраздняется ради некоего эсхатологического панентеизма (ср. 1Кор.15:28), то γνώμη и личность (person) – препятствия в этом процессе обожения, и они должны тоже быть преодолены. Если же, с другой стороны, это различие некоторым образом остается, то нельзя обойтись без γνώμη»744.

В качестве аргумента в пользу сохранения γνώμη, даже гномической воли у спасенных в эсхатоне Мануссакис ссылается на одно из мест из opusc. 1 прп. Максима, которое как раз посвящено тому, чтобы показать, что различие между обоженными и Богом, с одной стороны, и между самими обоженными, – с другой сохраняется. Предваряя цитату из прп. Максима, Мануссакис утверждает: «В ней он совершено ясно говорит, что гномическая воля сохранится, ибо он подчеркивает, что в Царствии Божием не будет тождества Божественной воли с волей святых, ни воли святых друг с другом, но лишь согласие (convergence) (σύμβασις) в том, чего они будут желать». Далее следует цитата:

«Если же в отношении способа (тропоса), характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один – спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью. Оно [спасение] ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение745 (σύμβασις) в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога… Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное»746.

Из этой цитаты действительно видно, что, согласно прп. Максиму, у каждого из святых свой особый способ или тропос, характеризующий его движение в Боге. Поэтому и в слова В. В. Петрова, что для жизни будущего века характерно «единство тропоса», как и в его понимание слов отцов и учителей Церкви о «монотропии» («единонравии» и «единообразии») в эсхатоне требуется, если говорить об учении, выраженном в поздних сочинениях прп. Максима, как минимум внести существенные уточнения. О каком именно тропосе как едином для всех может идти речь? Мы обратимся к этому вопросу ниже. Возвращаясь к тезису Мануссакиса, следует сказать, что из приведенной выше цитаты видно и то, что, хотя прп. Максим различает воление Бога и спасаемых, но относительно наличия у каждого из спасаемых своей гномической воли в состоянии обожения в этом отрывке ничего не сказано, тем более «совершенно ясно». Более того, Мануссакис не потрудился объяснить, как согласовать его утверждение о наличии гномической воли у святых в Царствии Божием с эксплицитным утверждением прп. Максима об отсутствии в нем у святых преднамеренного выбора; поскольку там «нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума… невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе»747.

Если задаться теперь вопросом, что же, собственно, Мануссакис имеет в виду, говоря о сохранении гномических воль у людей в Царствии Божием, неужели он, вопреки тому, что прямым текстом говорит прп. Максим, считает, что для святых там возможен процесс выбирания с характерными для него колебаниями и сомнениями, что бывает при неведении, то можно с облегчением заметить, что все-таки ничего подобного Мануссакис в виду не имеет. В конце своего доклада он с помощью сравнения описывает то, что он понимает под сохранением личных особенностей: «Даже если в конце времен мы все будем говорить одно и то же, а именно: „да будет воля Твоя“, как мы теперь все говорим „Аминь!“ в литургическом прообразовании эсхатона, этот унисон не упраздняет различия, ибо „то, как мы говорим, принадлежит ипостаси“748, так что нам позволяется произносить наши молитвы и наше „Аминь“ не только на наших языках и с нашими особенностями, но и с характерными для каждого из нас акцентами (with our distinct accents)»749. Оставив на совести Мануссакиса утверждение, что в Царствии Божием служение неизреченному Богу будет совершаться на каких-то «наших» (видимо, разных) «языках», отметим, что в целом речь у него идет всего лишь о сохранении индивидуальных особенностей, включая то, что можно было бы назвать индивидуальным «стилем» или «нравом», но не о гномических отличиях в отношении исполнения воли Божией, характерных для мира после падения, когда «один [человек] в большей степени следует тому, что [присуще] по природе, а другой этому не следует» (opusc. 10: PG 91, 137B).

Заметим, что прп. Максим, когда он говорит о различии между людьми, сохраняемом и в Царствии Божием, делает акцент (воспользуемся этим выражением Мануссакиса) вовсе не на сохранении индивидуального стиля поведения, говорения или нрава, а совсем на ином – на мере и характере любви святых к Богу, которые у каждого из них свои. Именно в соответствии с ними они и движутся в Боге, именно ими и определяется особый тропос, который у каждого святого свой: «каждый [из святых] настолько сверх природной меры причастится [Божества], насколько изошел желанием (ἐπόθησε)… Если же, насколько кто изошел желанием, настолько причастится желанного [в этом состоит момент различия], то в отношении логоса природы воление у всех окажется одним [в этом – момент тождества], а в отношении тропоса движения – разным»750.

МакФарланд в данном контексте высказывает следующее соображение: «Обоженная воля не может грешить, поскольку она утверждена в Боге; но поскольку Божественное бытие бесконечно богато и божественная воля для каждого разумного существа уникальна, то что конкретно означает послушание Божией воле, будет различным для каждого человека – и открытие того, что она значит… в обожении не столько завершается, сколько делается возможным»751.

Итак, нет никакого основания отказываться от учения прп. Максима о деактивации гномической воли и προαίρεσις (в том смысле, в каком они понимаются в поздних сочинениях прп. Максима) в эсхатоне, которая соответствует состоянию обожения. Но и если говорить о человеческой воле в целом (то есть не только о воле гномической), то условием обожения является уступание человеком воли Богу, о чем прп. Максим писал уже в ранних сочинениях752. Все святые уступают свою человеческую волю Божией, в состоянии обожения они свободны от выбора не только между греховной и не-греховной (естественной) человеческой волей, но и между волей естественной для человеческой природы после грехопадения (например, желанием не умирать) и волей Божией, всецело движимые последней. Таким образом, сама возможность выбора (в любом его варианте) оказывается в состоянии обожения деактивированной. В нем уже нет гномической воли и προαίρεσις, то есть «выбирания» (в этом отношении все святые одинаковы, тропос существования природы в их ипостасях – один и тот же – сыновний753), но исполнение Божией воли у каждого из них происходит уже и в этой жизни по-своему, и эта личная особенность, согласно прп. Максиму, не исчезает и в эсхатоне, как это видно из приведенного места из opusc. 1: PG 91, 21D.

Существенным здесь является и порядок – предание своей воли Богу (общее для всех святых) предшествует обретению того тропоса, которым характеризуется движение в Боге данной ипостаси. Человек не выбирает свой образ существования в Боге (как об этом говорит Зизиулас)754, а уступает свое самовластие Богу из любви к Нему, в свою очередь обретая в меру этой любви тот уникальный образ-тропос, каким Божия воля исполняется именно в нем755.

Таким образом, если в таких ранних произведениях, как Мистагогия, прп. Максим подчеркивал в первую очередь момент преодоления в Церкви гномических греховных разделений756, возникающих при «себя-любивой» и «тиранической» плененности757 человека своими ипостасными особенностями758, то в результате полемики с монофелитами он сформулировал учение об обожении таким образом, чтобы, наряду с утверждением о предании самовластия Богу всеми святыми, признать за ними (при деактивации гномической воли) личный тропос (или способ), каким в каждом из них осуществляется обожение или движение в Боге. Так что представлять Царство Божие или Церковь как тоталитарное общество, где все «монотропны» и имеют одинаковый образ существования, на основании учения прп. Максима никак нельзя.

Разные тропосы жизни святых в Боге, однако, обеспечиваются не их разными и будто бы сохраняющимися в эсхатоне гномическими волями, как это утверждает Мануссакис759, и не сделанным человеком гномическим выбором своего образа существования в Боге, как это, судя по всему, считает Зизиулас760, но волей Божией, исполняемой в каждом из святых уникальным образом.

Примечания

Во вступительной статье использованы результаты моей работы над проектом «Палестинская православная философско-богословская традиция VI–IX вв.», осуществленным при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 11–63–00001а/П.

* * *

1

Кроме того, в данное издание мы включили три отрывка, впервые опубликованные С. Л. Епифановичем (Епифанович 1917, 62–63, no. XVII), которые в рукописной традиции примыкают к opusc. 3 (Sherwood 1952, p. 53–54, no. 83–85; Larchet 1998, p. 16–17). Епифанович высказал мнение, что автором этих отрывков был прп. Иоанн Дамаскин, и указал соответствующие места у Дамаскина (Епифанович 1917, с. VIII), но Шервуд допускает, что это Дамаскин зависит от прп. Максима. Винкельман тоже включает эти отрывки в число сочинений прп. Максима, указывая, впрочем, параллельные места у Дамаскина (Winkelmann 2001, p. 116, no. 95).

2

Larchet 1998, p. 17.

3

Они представляют собой небольшую часть сочинений прп. Максима, направленных против монофизитов, самые пространные из которых вошли в собрание его писем, прежде всего epp. 12, 13 и 15 (см. русский перевод: Максим Исповедник 2007b).

6

См. Максим Исповедник 2004. Иногда Диспут с Пирром называют Богословско-полемическим сочинением 28 (opusc. 28), в Патрологии Миня он идет сразу после opusc. 27, последним из Opusc. Отметим, что время от времени в настоящем исследовании мы будем ссылаться на слова прп. Максима или Пирра в Диспуте с Пирром, не всегда оговаривая того, что текст этого диспута не является дословным протоколом и что авторство дошедшей до нас редакции может не принадлежать прп. Максиму, хотя формально Диспут числится среди его сочинений (opusc. 28), в отличие, к примеру, от Диспута в Визии. Это следует иметь в виду, обращаясь к этому сочинению, о котором можно с уверенностью сказать лишь то, что оно отражает достаточно поздний взгляд диофелитов на историю и суть полемики и несет печать самой острой фазы полемики с монофелитами. Вероятное время появления окончательной редакции Диспута – 656–657 гг., после первых процессов против прп. Максима (Noret 1999).

7

См. последнее издание: Максим Исповедник 2012 и более ранее в: Максим Исповедник 2007а. В настоящее время планируется осуществить перевод этих сочинений по критическому изданию.

8

В приложении мы приводим краткий обзор истории переводов сочинений и исследований о прп. Максиме на Руси и в России за последнее тысячелетие.

9

В Католическом университете Лувена над критическим изданием Богословско-полемических сочинений и Писем прп. Максима работает доктор Базиль Маркесинис (Basile Markesinis).

10

Библиографию по истории переводов и изучению Богословско-полемических сочинений см. в Knežević 2012, с. 110–115. В работе над настоящим изданием мы учитывали французский перевод Э. Понсуа (Maxime Confesseur 1998), но это издание, хотя и снабженное содержательной вступительной статьей Ж.-К. Ларше, носит популярный характер, а перевод Понсуа не очень аккуратен. Мы обращались также к английскому переводу нескольких Богословско-полемических сочинений (Louth 1996, где переведены и прокомментированы opusc. 3 и 7), а в ряде случаев к новогреческому переводу Сакалиса (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1995) и итальянскому переводу Б. Ангелиса (Massimo Confessore 2007) (это издание, в котором почти отсутствуют комментарии, можно, как и французское, считать популярным). Итальянский перевод отличается тем, что произведения прп. Максима в нем расположены не в том порядке, что в Патрологии Миня, а в соответствии с приблизительной хронологией, предложенной П. Шервудом. Ангелис, однако, не всегда учитывал поправки к этой хронологии, предложенные Ларше, Батреллосом и другими. В отличие от Ангелиса, мы сочли попытку расположить Opusc. в хронологическом порядке преждевременной, создающей иллюзию знания там, где его нет. Это можно будет сделать не раньше, чем выйдет критическое издание.

11

В настоящей статье мы воспользуемся написанным вместе с А. М. Шуфриным исследованием: Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. «Дело Максима» в: Максим Исповедник 2007а, с. 13–154, существенно дополняя и перерабатывая его. Наиболее важные исправления отмечены нами в примечаниях.

Мы постарались учесть работы последних лет, из которых хотелось бы выделить статьи Яна МакФарланда (Ian A. McFarland) по диофелитскому учению прп. Максима (McFarland 2005; McFarland 2007), исследования архим. Кирилла (Говоруна) (Hovorun 2008) и Полин Аллен (Allen 2009), на которые будем неоднократно ссылаться. Важной вехой в осмыслении истории и содержания христологической полемики VII в. в отечественной патрологии были главы, посвященные этой теме, в монографии В. М. Лурье (Лурье 2006), частично учтенные нами в работе 2007 г. В настоящей вступительной статье и комментариях к переводу Богословско-полемических сочинений мы полнее учитываем это исследование и вступаем с ним по ряду существенных пунктов в диалог.

Из последних исследований следует упомянуть диссертацию Марека Янковяка: Jankowiak 2009 и готовящуюся к печати монографию Филиппа Бута: Booth 2013. Оба автора (чьи идеи весьма близки) любезно поделились с нами своими работами, и мы имели возможность обсуждать их с ними в переписке. Гипотезы, выдвинутые в этих сочинениях, для которых применительно к интересующей нас проблематике характерно доверие к сирийскому Псогосу по части изложения хода событий (оба автора называют его, на наш взгляд некорректно, сирийским Житием), весьма оригинальны и спорны по ряду моментов, связанных с полемикой вокруг моноэнергизма и монофелитства. Многие из них требуют дальнейшей проверки, тем не менее этим молодым ученым удалось завоевать определенное признание в научных кругах, в том числе у таких специалистов, как П. Аллен и Б. Нейл, которые пригласили их написать статью, посвященную ходу полемики в составляемом Аллен и Нейл Оксфордском руководстве по прп. Максиму Исповеднику: The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. При этом Бронвен Нейл до сих пор была сторонницей скорее константинопольского происхождения прп. Максима, а Псогос считала полезным лишь в качестве источника сведений по периоду 630–640 гг. (Neil 2001). Следует также упомянуть работы последнего времени, написанные английским католическим патрологом Ричардом Прайсом (одна из них опубликована – Price 2010, другая – предисловие к английскому изданию Деяний Латеранского Собора – готовится к печати, с ее теоретической частью автор любезно нас ознакомил), в которых максимально отдается должное монофелитской позиции и по-новому ставится ряд вопросов о существе полемики с моноэнергизмом и монофелитством.

Кроме перечисленных сочинений мы частично учли материалы недавно прошедшей в Белграде конференции по прп. Максиму: International Symposium on Saint Maximus the Confessor (Belgrade, October 18–21, 2012). Прочитанные на этой конференции доклады доступны в Интернете, начиная с записи: http://www.youtube.com/watch? v=Vgyei-Jz0h4. Материалы конференции (они включают и некоторые непрочитанные доклады) были недавно изданы усилиями факультета православного богословия Белградского университета и издательства Себастиан Пресс (см. Maximus Confessor. Proceedings of the Symposium 2013).

12

Janssens 2003.

13

Maximus Confessor 2000.

14

opusc. 1: PG 91, 22A8–10, пер. А. М. Шуфрина.

15

amb. 7: «…Так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (PG 91, 1076C10–13; здесь и далее все цитаты из amb. 7 приводятся в переводе А. М. Шуфрина).

16

Трудности к Фоме и к Иоанну рассматривались издателями сочинений прп. Максима в XVII в. Томасом Гейлом и Франсуа Комбефисом как два разных сочинения, направленные разным адресатам и написанные в разные периоды жизни прп. Максима. Однако уже Франц Олер, издавший Трудности в 1857 г. в Галле (по иной рукописи, нежели Гейл), считал, что эти два сочинения – две части одного большого труда. После переиздания труда Олера аббатом Минем в PG 91 название Ambiguorum liber стало общепринятым для объединенного сочинения из Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну (см. Janssens 2003, p. 286).

17

Janssens 2003, p. 284–285.

18

«For the sake of completeness» (Ibid, p. 284).

19

Cooper 2005, p. 131.

20

Вот его формулировка: «Можно с достаточной уверенностью предположить, что Максим поместил Ambigua ad Thomam перед более пространными Ambigua ad Iohannem, поскольку они с догматической точностью полагают lex credendi [закон веры. – Г. Б.], изначальная историческая форма которого нашла выражение в теопасхитском шибболете – Unus ex Trinitate passus est [Один из Троицы пострадал. Г. Б.]. Здесь отличительный знак всего богословствования» (Ibid).

21

Подробнее об этой коллизии в отношениях прп. Максима с жесткими диофелитами см. Bathrellos 2004, p. 198–199.

22

opusc. 1: PG 91, 33A–B.

23

См. disp. Pyrr.: PG 91, 292B.

24

См. amb. 5.

25

PG 3, 1072B–C. Мы отказались от привычного перевода выражения Ареопагита θεανδρική ἐνέργεια «Богомужнее действие», чтобы сдвинуть внимание в его восприятии со слова «муж» в смысле «супруг» (в оригинале он в виду не имеется, а в современном русском «-мужнее» по главному смыслу именно его и подразумевает) на смысл, «подчеркивающий совершенно определенную мужественность Христа». Именно так охарактеризовал это выражение В. М. Лурье, когда писал о его происхождении (Лурье 2002, с. 303), добавив: «этим заявлялось совершенство воспринятого Им [Христом] человечества – которое, как известно, предполагает и определенность пола». Лурье использует выражение: «Богомужное действие» (Там же, с. 304), но оно, нам кажется, недостаточно отстраняет внимание от коннотации «супружества» и не подводит его к нужному смыслу. Дополнительный аргумент в пользу выбранного варианта перевода см. в прим. 329. Следует, конечно, иметь в виду, что в Opusc. прп. Максим решает иные задачи, чем решал введший это выражение Ареопагит. Для прп. Максима «мужеское» это, в первую очередь, природное человеческое, как это видно, например, из следующего места: «Ведь посредством сочетания частей слова он явственно провозгласил [две энергии]: Божественную и мужескую (ἀνδρικήν), то есть человеческую (ἀνθρωπίνην)» (opusc. 7: PG 91, 85A). Но и из этой фразы видно, что, если бы мы перевели ἀνδρική как «человеческая», было бы невозможно отразить ту работу с терминами (и их смыслами), которую произвел прп. Максим.

26

Как мы покажем, такое понимание следует из контекста amb. 7, так что прп. Максим не «переписывает прошлое», встраивая его в несвойственный оному контекст, а просто устраняет те предпосылки неправильного истолкования своей прежней мысли, из-за которых они оказались соблазнительны для обвинявших его в непоследовательности братьев.

27

Лурье 2006, с. 309. Филипп Бут не заходит так далеко и критикует как подложные некоторые свидетельства в пользу моноэнергизма и монофелитства среди халкидонитов, на которые, подкрепляя свой тезис, ссылается Лурье, основываясь на публикации С. Брока. Этот же автор (Ф. Бут) обращает внимание на полемику Батреллоса с Утманом (обосновывающим халкидонитские истоки монофелитства и моноэнергизма). Действительно, Батреллос приводит места из Леонтьевского корпуса, которые можно счесть диоэнергистскими, однако, как отмечает Бут, ни одно из этих мест не является эксплицитно диоэнергистским. Сам исследователь склоняется к тому, что «Официальное продвижение одного действия при Ираклии представляет собой не столько новшество, сколько кристаллизацию богословских дискуссий бывших до этого в Халкидонской Церкви в течение по крайней мере столетия» (Booth 2013, p. 148). Иными словами, в отличие от Лурье, он не считает, что моноэнергизм как форма выражения учения был доминирующим среди халкидонитов, а в отличие от Батреллоса, не считает, что таковым был диоэнергизм и что моноэнергизм был характерен главным образом для монофизитов. Истина посередине: у халкидонитов имелись моноэнергистские и диоэнергистские тенденции, а вот склонение на одну сторону – моноэнергизма – было уже делом политическим, инспирированным Ираклием и Сергием ради униональных целей. Такой взгляд представляется наиболее взвешенным.

28

Следует отметить, что сами свв. Софроний и Максим на Леонтия Иерусалимского в полемике с моноэнергизмом ни разу не ссылаются, а цитаты из него не встречаются ни в одном из известных диоэнергистских флорилегиев. Из палестинских богословов свт. Софроний ссылается, кажется, только на св. Иоанна Скифопольского. Сообщение об этом в: Photius, bibliot. cod. 231 (ed. Henry) 3.66. На отношении богословия последнего к учениям свв. Софрония и Максима мы еще остановимся.

29

Лурье 2006, с. 309–310.

30

Под «унитарными» мы будем иметь в виду выражения, в которых в той или иной форме говорится о едином или одном действии или воле во Христе.

31

Максим Исповедник 2004, с. 264, прим. 90.

32

Батреллос приводит аргументы в пользу того, что прп. Максим сомневался в его подлинности (Bathrellos 2004, p. 90, n. 171), однако эти аргументы либо недостаточно убедительны, либо следуют из неверного понимания текста. Например, он ссылается на то, что в Диспуте в Визии прп. Максим говорит, что «книжка» была написана после Пятого Вселенского собора, тогда как Мина умер еще до него, т. е. получается, что прп. Максим намекает на то, что Мина не ее автор. Однако в тексте Диспута в Визии (PG 90, 148B) не сказано, о каком соборе идет речь, контекст же таков, что речь идет о соборе Халкидонском: «Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира, и Аполлинария, и Македония, и Ария, и всякую ересь, и своими догматами обвиняет собор, а вернее – совершенно отвергает?» (пер. М. Д. Муретова по: Максим Исповедник 2007а, с. 182; в переводе Аллен и Нейл: «книгу Мины, жившего после собора» (Maximus Confessor 2002, p. 91)). Понятно, что речь идет о Халкидонском соборе, сомнений в подлинности книжки Мины прп. Максим здесь не выражает, а отвергает ее по существу как противоречащую Халкидону.

33

У монофизитов он к этому времени был принят практически везде (Hovorun 2008, p. 51).

34

disp. Pyrr.: PG 91, 333A (в переводе Д. Е. Афиногенова «его» разъясняется как «Арсана» (Максим Исповедник 2004, с. 209), однако в комментарии к этому месту из Диспута даются и другие трактовки данного эпизода: Стратос полагает, что свт. Иоанн собирался отлучить Арсана, который был не монофизитом, а епископом-халкидонитом, подчинявшимся Иоанну, будто бы на Арсана последний разозлился за переписку с Сергием через его голову (эта версия не подтверждается текстом Диспута, где не только говорится, что он был монофизит, но и то, что отлучению помешало персидское вторжение – отлучить своего епископа много времени не нужно), Дитен же придерживается версии, которую мы находим у Болотова и Говоруна, что речь идет о патр. Сергии (Максим Исповедник 2004, с. 280, прим. 111)).

35

Hovorun 2008, p. 59.

36

Сомнения может вызвать отсутствие этого эпизода в житии свт. Иоанна, составленном Леонтием, еп. Неапольским по просьбе архиеп. Аркадия I Кипрского в 641–642 гг., но отсутствие упоминания о нем в период, когда и сам прп. Максим оправдывал в письме к Марину на Кипр (см. opusc. 20) не только диоэнергистские, но и унитарные формулы, можно легко объяснить, не говоря о том, что автор жития и его заказчик могли просто не хотеть касаться острой тематики. Другой причиной его отсутствия может быть то, что Леонтий писал житие свт. Иоанна на основе первого варианта, написанного св. Софронием, составившего его вместе с прп. Иоанном Мосхом (Allen 2009, p. 18) при жизни патр. Сергия и находясь с ним в литургическом общении, так что упоминать этот эпизод было просто неудобно.

Впрочем, не следует забывать, что история про свт. Иоанна Милостивого исходит из диоэнергистских источников, и достоверность ее или отдельных ее деталей может вызывать сомнения, особенно имея в виду, что Диспут с Пирром в его последней редакции, как считает Норе, был написан после 655 г., намного позже, чем он происходил (645 г.), и более чем через 20 лет после заключения Унии Киром (Noret 1999). Описанные же события переписки с Арсаном могут относиться к 617 г., так что можно только предполагать, насколько достоверно они переданы через столько лет. Янковяк высказывает мнение, что хотя детали переписки патр. Сергия с монофизитским епископом Арсаном, особенно описание реакции на нее свт. Иоанна Милостивого, могут отклоняться от исторической действительности в сторону риторического преувеличения (имеется в первую очередь в виду подробность о том, что свт. Иоанн хотел за это низвергнуть Сергия), но сам факт подобной переписки и отрицательное отношение к униональной деятельности халкидонитов в Александрии, описанные в Диспуте с Пирром, у Янковяка сомнений не вызывает (Jankowiak 2009, p, 24–26).

37

В виде отступления здесь можно отметить, ссылаясь на новейшее исследование Ф. Бута (Booth 2013), что в рукописной традиции Луга Духовного, автором которого был прп. Иоанн Мосх, последний иногда именуется по имени Евкрат (Εὐκρατᾶς), это же имя упоминается в Письме VIII прп. Максима, направленном в 632 г. – «монаху Софронию, именуемому Евкратом» (πρὸς Σωφρόνιον μονάζοντα τὸν ἐπίκλην Εὐκρατᾶν), однако и в пространной версии жития свт. Иоанна Милостивого, написанного Леонтием еп. Неапольским, о свв. Иоанне Мосхe и Софронии говорится как о Евкратидах (οἱ Εὐκρατάδες). В этом контексте Бут отмечает, что, будучи уже в Карфагене, в письме, датируемом 641 г. (то есть после смерти свв. Иоанна Мосха и Софрония), прп. Максим ссылается на то, что он находился там со св. Софронием вместе с «блаженными рабами Божиими и отцами нашими, именуемыми Евкратидами (οἱ εὐλογημένοι δοῦλοι τοῦ Θεοῦ καὶ Πατέρες ἡμῶν, οἰ ἐπίκλην Εὐκρατάδες), которые, как можно догадаться, были учениками и последователями этих выдающихся палестинских монахов – свв. Мосха и Софрония. Таким образом, вслед за Бутом (см. Booth 2013, p. 114–115) и Будиньоном (см. Boudignon 2007, p. 245–274) мы можем говорить о братстве палестинских монахов, к которому принадлежал и прп. Максим и духовными лидерами которого являлись сначала прп. Иоанн Мосх и св. Софроний, а потом, после их смерти, таковым стал прп. Максим, а в Палестине – Стефан, еп. Дорский, о котором нам еще не раз предстоит говорить.

38

Allen 2009, p. 18. Как отмечает Ф. Бут, «представляется весьма интересным, что в позднем Житии [Иоанна Милостивого] Леонтия Неапольского (ок. 641–642), которое считается продолжением Жития, написанного Мосхом и Софронием, эта пара представлена как самые доверенные советники патриарха и участники догматических споров. В одной из глав Жития говорится, что „Ради этого знаменитого и всебожественного мужа Бог послал ему Иоанна и Софрония, которые были богомудрыми (θεοσόφους) и имели не забывающую никогда память (ἀειμνήστους). Они были воистину полезными советниками“, и далее Леонтий продолжает: „и он слушал их неуклонно как отцов и почитал их как всечестных и мужественных воинов благочестия. Они положились в вере на Св. Духа и Всепастыря, они объявили непрестанную войну северианам и другим нечистым еретикам в провинции и как добрые пастыри вызволили из зубов еретиков много деревень и еще более церквей и монастырей… И за это всесвятой патриарх выказывал им особые почести“» (Booth 2013, p. 42–43).

Не исключено, что какое-то время в Александрии еще во времена свт. Иоанна пробыл и прп. Максим, по крайней мере, если считать, вслед за многими современными исследователями, что он был палестинского происхождения, а философское образование получил не в Константинополе, а в Александрии, переселившись туда после персидского вторжения в Палестину в 613–614 гг. (Boudignon 2004).

39

Луховицкий 2010, с. 501.

40

См. об этом письме в Allen 2009, p. 26–27. Как следует из послания Сергия Гонорию, Кир написал это письмо Сергию по приказу императора после того, как выразил сомнение, как правильно исповедовать учение об энергиях Христа (Allen 2009, p. 184).

41

Янковяк датирует повеление 625 г. (Jankowiak 2009, p. 36).

42

Ibid. Павел после бесед с императором не согласился присоединиться к господствующей Церкви, несмотря на готовность императора и патриарха предложить унию на основе моноэнергизма. Павел в ответ не захотел отказаться от осуждения формулы «две природы», то есть постановлений Халкидона. В результате он был отправлен на Кипр под надзор архиеп. Аркадия, которому, очевидно, вменялось продолжать усилия по склонению монофизитов к унии, для чего и воспрещалось употреблять выражение «две энергии». Если бы выражение «одна энергия» было господствующим, такой запрет был бы излишним.

43

Cyr. ep. 1 ad Serg. (ed. Allen), p. 160–162 (пер. Деяния 1996, Т. IV, с. 186).

44

Деяния 1996, Т. IV, с. 234.

45

Cyr. ep. 1 ad Serg. (ed. Allen), p. 162.

46

Рассказывая об этом эпизоде в послании к папе Гонорию, Сергий сформулировал суть письма Кира еще жестче: «он не знал точно, следует ли учить об одном или двух действиях Христа», и вопрошал именно об этом (Allen 2009, p. 184).

47

Как отмечает Говорун, согласно одному из источников (Synodicon Vetus n. 128), перед отправкой письма Киру Сергий собрал в Константинополе собор из находившихся там епископов («синодос эндимуса»), поддержавших его ответ Киру (Hovorun 2008, p. 63), однако в достоверности этих сведений можно усомниться, т. к. в послании Сергия Гонорию, подробно рассказывая эту историю (см. Allen 2009, p. 184), Сергий о таковом соборе не упоминает, а ведь если бы он состоялся, это было бы дополнительным аргументом, подкрепляющим позицию Сергия.

48

Serg. ep. 1 ad. Cyr. (ed. Allen), p. 164. Сергий тут явно проявляет определенную смекалку, рассчитывая, что собеседник его поймет. Он делает акцент на том, что буквально такого выражения у отцов нет, а вот унитарные формулы в их буквальном выражении встречаются, то есть преимущество в этом отношении на стороне моноэнергизма.

49

Кир носил титул августала, то есть префекта Египта (Allen 2009, p. 25).

50

В 630 г., вероятно, в Алеппо (Сирия) состоялись успешные переговоры императора Ираклия с несторианским католикосом Ишоявом II, закончившиеся тем, что Ираклий причастился за литургией, которую отслужил католикос, что символизировало общность веры. Как считают исследователи, согласие в вере было достигнуто на основе моноэнергизма, поскольку в несторианской христологической модели единство двух природ во Христе обеспечивалось посредством единства их действия (Hovorun 2008, p. 64).

51

О переписке Сергия с Феодором Фаранским см. disp. Pyrr.: PG 91, 332С. Сергий обратился к Феодору в связи с делом Павла Одноглазого и предложенной ему императором моноэнергистской унии, спрашивая Феодора о правомерности моноэнергистской формулы и ее употребления у патр. Мины. Феодор поддержал Сергия, и его письмо при посредничестве Сергия Макарионы, епископа Арсинойского, было отправлено императору (см. перевод выдержек из этого письма с богословскими аргументами в пользу моноэнергизма в Деяния 1996, Т. IV, с. 189–190).

52

То есть с лицами, занимающими не самое высокое положение в церковной иерархии, представляющими отдаленные епархии, а порой, как в случае с Арсаном, и вовсе с монофизитами. По всему видно, что Сергий для осуществления своей идеи руководствовался главным образом соображениями практической пользы, а не поиском истины, что и неудивительно.

53

Как считает Говорун: «Моноэнергизм не был задуман в качестве нового, самодостаточного учения, но был скорее более широким толкованием православной веры, направленным на то, чтобы привести к примирению группы инакомыслящих (dissident groups), иными словами, церковной икономией (οἰκονομία)» (Hovorun 2008, p. 60). Следует, однако, уточнить его утверждение: «Позднее это первоначальное разумное основание, допущенное по икономии, стало точным учением (ἀκρίβεια), запрещающим приписывать Христу две энергии или воли» (Ibid). Как мы видели, имп. Ираклий уже в 623 г. в повелении архиеп. Аркадию Кипрскому запретил говорить о «двух энергиях». А Девять глав Александрийской унии, строго говоря, такого запрета не содержали, Псифос же, принятый Сергием в 634 г., как и Экфесис (638 г.) запрещал в равной степени говорить и об «одной энергии», и о «двух». Строгий запрет в Экфесисе был лишь на две воли и в пользу одной, да и то в Типосе (647/648) этот запрет был фактически снят, а запрещалось спорить уже и об одной, и о двух волях. Так что в течение всего моноэнергистского кризиса церковные власти в Константинополе поочередно то ужесточали, то ослабляли политику насаждения формул, направленных против исповедания, которое мешало бы им проводить униональную политику.

54

Уния в Сирии с сирийским монофизитским патриархом Анастасием была заключена в 616 г., но из-за скорой смерти Анастасия просуществовала недолго (Allen 2009, p. 24), новая уния была заключена между Ираклием и монофизитским патриархом Антиохии Афанасием в промежутке 626–634 гг. и тоже длилась недолго (Ibid, p. 26). В то же время Ф. Бут говорит о буквально победоносном шествии униональной политики Ираклия, охватывающей новые и новые области (Booth 2013, p. 156–157).

55

Армяне вступили в унию с Византией под давлением Ираклия в 633 г. (Allen 2009, p. 25).

56

Ср. Hovorun 2008, p. 66–67.

57

disp. Pyrr.: PG 91, 332C.

58

Что не отменяло и ее политического аспекта. Вспомним, что Кир был наместником Ираклия в Египте, так что все его деяния были церковно-политическими.

59

Впрочем, Сергий, получив сообщение об унии от Кира, в ответном письме без всяких обиняков, «цитируя» соответствующее место в Девяти главах, говорит о ней просто как об «одной энергии» (Serg. ep. 2 ad Cyr. (ed. Allen), p. 178), не называя ее «Богомужеской».

60

С их стороны в унию вступили далеко не все; в частности, от нее уклонился монофизитский патриарх Александрии Вениамин (ок. 626–665), который скрылся в Верхнем Египте, где вскоре Кир начал репрессии против монофизитов, не пожелавших присоединиться к унии. При этом, как подчеркивает Говорун, Вениамин по ряду моментов был в своей христологии ближе к халкидонитам, чем многие другие монофизиты, и сам подвергался критике со стороны своих (Hovorun 2008, p. 50–51). Вместе с тем он отстаивал учение об одной природе, одной ипостаси и одной энергии Христа, будучи в этом отношении последовательнее моноэнергистов-халкидонитов, которые не отказывались от учения о двух природах и требовали от монофизитов их исповедания, как и признания Халкидона и возглашения на литургии имени папы Льва (см. Serg. ep. ad. Hon. (ed. Allen), p. 189) «в обмен» на принятие моноэнергизма.

В этом контексте следует обратить внимание на недавнее исследование Ларисона (Larison 2011; диссертация опубликована позднее в виде монографии, но она нам недоступна). Автор, анализируя идеологически значимые тексты, имевшие хождение при дворе Ираклия, в частности поэмы Георгия Писиды, полемизирует с традиционной точкой зрения на униональную политику Ираклия как на некий компромисс с монофизитами. Ларисон утверждает, что при дворе Ираклия царила жесткая антимонофизитская идеология, а унию Кира с монофизитами следует рассматривать не как компромисс с ними, а как навязывание стоявшими у власти халкидонитами своего учения, которое к тому времени и было моноэнергистским. Думается, что говорить об убежденности в моноэнергизме Ираклия и Сергия все же нельзя, хотя бы на основании принятия ими Псифоса, в котором на выражение «одна энергия» накладывался запрет. Нельзя, вероятно, говорить и об отсутствии «политики пряника» со стороны Константинополя в отношении монофизитов, как это видно из истории с монофизитскими монахинями, описанной в ep. 12 прп. Максима (см. прим. 280), из-за строгости в отношении которых (они, бежав от персов и, получив прибежище в Карфагене, распространяли монофизитскую пропаганду, за что были отправлены в православные монастыри) был снят префект Карфагена Георгий. Так что полностью согласиться с мнением Ларисона мы не можем, точнее было бы сказать, что в отношении монофизитов власти Константинополя применяли политику кнута и пряника поочередно; это касается как силовых методов, так и вероучения – любыми средствами их старались подчинить господствующей Церкви. Ларисон прав в том, что за так называемой церковной икономией в отношении к монофизитам просматриваются вполне очевидные политические цели.

61

Booth 2013, p. 165.

62

То же самое отношение унаследовал и прп. Максим, как показывает недавнее исследование: Ohme 2008. Как отмечает вслед за Х. Оме Ф. Бут, моноэнергисты в своих униональных идеях могли опираться на идеи трактата свт. Евлогия Александрийского (581–608) об икономии (он дошел в Phot. bibliot. (ed. Henry) 4.111–113 под названием: «Слово обличительное по поводу состоявшегося объединения феодосиан и гайянитов») (Booth 2013, p. 164). См. анализ этого трактата в статье Д. Шабанова «Учение о церковной икономии в трактате свт. Евлогия, Патриарха Александрийского (581–608)»: http://www. bogoslov.ru/text/1598312. html (или: Шабанов 2012). Вопрос в том, действительно ли, как это считают Оме и Бут, учение свт. Евлогия легко подвести под случай унии Кира. Ясно, какой именно вариант икономии могли иметь в виду моноэнергисты – «икономия в словах, когда одну и ту же богословскую мысль можно выразить различными формулировками» (цитата из статьи Шабанова). Противники же унии, очевидно, считали, что она является не выражением той же богословской мысли другими словами, а ее искажением, т. е. отступлением от веры, что свт. Евлогий считал в любом случае недопустимым, да и не приводящим к устойчивому согласию. Впоследствии, как мы увидим, прп. Максим будет допускать унитарные выражения в отношении энергий Христа, но всегда наряду с исповеданием двух природных энергий. С этой точки зрения соответствующую главу из унии Кира следовало дополнить или истолковать в соответствующем диоэнергистском смысле, что сделано не было.

63

Sherwood 1952, p. 52, # 76.

64

Девять глав унионального пакта с монофизитами-феодосианами (греческое название документа – Πληροφορία Удостоверение), заключенного патр. Александрийским Киром в 633 г. (текст и английский перевод в: Allen 2009, p. 169–174).

65

Эти подробности дали повод Шервуду (Sherwood 1952, p. 28, # 19) поставить вопрос, не был ли прп. Максим в это время вместе со свт. Софронием в Александрии, на что можно возразить, что в Диспуте с Пирром (PG 91, 333В) прп. Максим описывает не менее выразительно (хотя очень похоже), как свт. Софроний «бросился в ноги [патр. Сергия]» и умолял его отказаться от еретического высказывания из Девяти глав. Это «детальное» описание, однако, не может служить доказательством того, что прп. Максим был тогда со св. Софронием в Константинополе (гипотеза, которую, кажется, никто не выдвигает). В другом месте Шервуд замечает, что описание поведения св. Софрония – вполне традиционное и не обязательно свидетельствует о пребывании прп. Максима с ним в Александрии (Sherwood 1952, p. 52).

66

Ср. у Аполлинария: «Ибо един Христос, движимый единственной Божеской волей – в силу того что мы признаем у Него и одну энергию, которая происходит от одной Его природы в различных чудесах и претерпеваниях. Ведь Он и является, и считается воплощенным Богом» (Lietzmann 1905. Fr. 108, p. 233; цит. прп. Максимом в: opusc. 15: PG 91, 169C). Прп. Максим, следуя в этом, видимо, св. Софронию, в Богословско-полемических сочинениях сопоставлял моноэнергизм, а особенно монофелитство с учением Аполлинария, который (впрочем, на других основаниях – замещения во Христе человеческого ума Логосом) учил об одной воле и одном действии во Христе. Опровержение ереси Аполлинария, в том числе обличение противоречий, возникающих в этом учении применительно к проблеме «воли Христа», см. у свт. Григория Нисского в Антирритиках против Аполлинария. Там же встречается развернутое «диофелитское» толкование Гефсиманского моления. О полемике с «монофелитством» Аполлинария см. Беневич 2009a, с. 369–378. Моноэнергизм и монофелитство, разумеется, никаким аполлинарианством (по существу своего учения) не были, поскольку ум во Христе не отрицали и об одном действии и воле говорили в ином смысле.

67

PL 129, 575C–D, пер. с лат. З. А. Барзах, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 261–262.

68

Allen 2009, p. 172, пер. с измен. цит. по изд.: Деяния 1996, Т. IV, с. 188.

69

Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 186.

70

Он имел в виду в первую очередь послание Мины, патриарха Константинополя, папе Вигилию и известные слова из 4-го послания св. Дионисия Ареопагита о «Богомужеском действии», о чем речь впереди.

71

Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 186–188.

72

Прп. Максим дает понять, что уния с феодосианами в Александрии была не единственным проявлением «моноэнергистской ереси» патр. Сергия и его соратников. В Диспуте с Пирром (PG 91, 332С–333B) приводятся и другие примеры проявления этой ереси, имевшие место до унии.

73

Речь, очевидно, о ереси Аполлинария, опровержение которой подразумевало для св. Софрония и прп. Максима и опровержение «моноэнергизма».

74

disp. Pyrr.: PG 91, 333B, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2004, с. 213.

75

opusc. 12: PL 129, 575D, пер. З. А. Барзах, цит. по: Максим Исповедник 2007b, с. 262.

76

То есть с монофизитами.

77

Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 174– 175. Мы помним, что в письме Киру Сергий оговаривает, что если бы выражение «два действия» было найдено у кого-то из отцов, его использование следовало бы признать не только позволительным, но и обязательным, так как «не по духу только необходимо следовать учению святых отцов, но и употреблять те же самые выражения, которые употребляли они, и нового ничего совершенно не вводить» (Там же, с. 171). Как он сообщает Гонорию, вопрос о наличии у отцов выражения «два действия» Сергий задал и прибывшему в Константинополь св. Софронию, и, как пишет Сергий, «он [св. Софроний] не был в состоянии предъявить соответствующие цитаты» (Там же, с. 174). Как отмечает Полин Аллен, ссылаясь на Библиотеку Фотия, в конце 634 г., уже после Соборного послания, свт. Софроний составил обширный флорилегий, содержащий более 600 цитат из отцов, в поддержку своей позиции (Allen 2009, p. 32; p. 189, n. 41). Возможно, в послании Гонорию Сергий имеет в виду, что св. Софроний не сумел найти это выражение, тогда как выражение «одна энергия» у отцов встречается. Богословская смелость св. Софрония, видимо, в том и состояла, что он и без буквального выражения «два действия», встречая у отцов свидетельства о Божественном и человеческом действии во Христе, не колеблясь, говорил о «двух действиях», то есть не рабствовал букве и не прикрывался ею для своих целей, как это делал Сергий. Сергий же, в свою очередь, и в послании Гонорию (Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 190) и вместе с Ираклием позднее в Экфесисе (638 г.) (Ecth. (ed. Allen), р. 214) не уставал повторять, что выражение «две энергии» никто из святых отцов не произносил. Очевидно, вплоть до этого времени диоэнергисты так и не сумели предъявить цитату из отцов с такими словами, которая их оппонентам показалась бы убедительной.

78

Allen 2009, p. 30.

79

Hovorun 2008, p. 70. Вскоре император, отсутствовавший в столице во время издания патриаршего Псифоса, издал свое повеление (κέλευσις), утверждающее его, о чем Сергий сообщил в письме Гонорию.

80

Датировка по Allen 2009, p. 29.

81

Allen 2009, p. 172, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 188.

82

Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.

83

Здесь, согласно традиционной версии его жития, некогда подвизался прп. Максим (в некоторых источниках он фигурирует как «Максим из Хрисополя»), однако эта традиционная версия была оспорена Будиньоном (Boudignon 2004, p. 11–43).

84

Прп. Максим находился в это время в Африке, хотя, возможно, и в Александрии со св. Софронием, но в любом случае далеко от Константинополя, так что письмо к нему Пирра свидетельствует и об известности аввы Максима, и о том, что Пирр, который не мог рассчитывать на быстрый ответ, имел в виду не сиюминутные цели. Многие исследователи считают, что письмо Пирра монаху Максиму было инициировано Сергием.

85

Boudignon 2004, p. 29–30 и Boudignon 2007, p. 245–274.

86

Flusin 1992, p. 384–389.

87

До того как по указанию имп. Ираклия Пирр стал архимандритом в Хрисопольском монастыре в Константинополе, он был архимандритом и игуменом одного из палестинских монастырей – монастыря св. Анастасия. С его деятельностью в Палестине связан важный эпизод церковной истории первой половины VII в. Именно под началом игумена Пирра в Палестине подвизался обратившийся в христианство бывший маг, ставший впоследствии православным святым преподобномученик Анастасий Персиянин [Магундат] († 628) (память 22 и 24 янв.). Этот перс имел свою школу магии и был известным чародеем, который обратился в христианство под влиянием Животворящего Креста, захваченного персами в Иерусалиме, а потом отданного византийцам. Он участвовал в походе Шахина в Малую Азию, потом принял крещение в Иерусалиме, где обратился с просьбой о крещении к Илии, пресвитеру храма Вознесения Господня. Со временем он постригся и стал монахом в монастыре св. Анастасия в четырех милях от Иерусалима, где игуменом как раз и был архимандрит Пирр. Под его началом Анастасий проходил монашеский подвиг, выучил греческий язык и стал настоящим монахом. Впоследствии в Кесарии Палестинской он, увидев, что персы собирались совершить обряд языческого жертвоприношения, попытался их обратить, ссылаясь на то, в частности, что и сам когда-то был магом и язычником, однако был схвачен и принял мученическую смерть. Через 10 лет после кончины св. Анастасия его мощи перенесли в Кесарию Палестинскую, затем – в Константинополь, а глава святого была перенесена в Рим позднее, вероятно, при папе Феодоре или свт. Мартине (т. е. при жизни прп. Максима и Пирра при поддержке папы Феодора).

Как считает Будиньон, одной из причин возвышения Пирра и его перевода игуменом в столичный монастырь было то, что Ираклий во время своего посещения Иерусалима мог заручиться поддержкой Пирра в своих униональных устремлениях. То есть задолго до того, как Пирр стал ближайшим сотрудником патриарха Сергия, он познакомился с Ираклием и поддержал его церковную политику, направленную на укрепление империи через новую единую идеологию. Прославление Анастасия Персиянина (Персия была главным «контрагентом» Византии на политической арене), в котором важную роль играл Пирр, как нельзя лучше вписывалось в идеологию императора Ираклия (мечтавшего после победы над персами об их обращение в христианство, что должно было навсегда скрепить их союз с Византией), так что Пирр во всех отношениях оказался для него «нужным человеком».

88

В amb. 7 прп. Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Сам в Себе запечатляющий свойственное нам Спаситель говорит [в прошении] к Отцу: „Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты“ [Мф.26:39]. И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: „живу же не ктому аз, но живет во мне Христос“ [Гал.2:20]» (PG 91, 1076B). Чуть ниже прп. Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же – ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid, PG 91, 1076C). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла, тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог сделать Пирр, и, как видно из его слов в диспуте с прп. Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (disp. Pyrr.: PG 91, 292B).

89

disp. Pyrr.: PG 91, 292B, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по: Максим Исповедник 2004, с. 153. Уже в более раннем, чем Трудности, письме 2 (О любви, к Иоанну Кубикуларию [624–625]) прп. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия – посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью,] и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλευσις) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (ep. 2: PG 91, 401B).

90

PG 91, 349С, цит. по.: Максим Исповедник 2004, с. 233.

91

Апологию своей переписки с Пирром – самого факта и характера этой переписки, в которой прп. Максим чрезвычайно высоко отозвался о Псифосе, Сергии и самом Пирре и их богословских взглядах, прп. Максим составил в opusc. 9: PG 91, 129A–132С. Ларше датирует это сочинение 646 или 647 гг., в любом случае оно было написано до Латеранского собора 649 г. (Larchet 1998, p. 97). В этот период, после того как Пирр, сначала покаявшись, отказался от своего покаяния и вернулся в стан монофелитов, диофелиты на Западе, очевидно, вменили в вину прп. Максиму то, что он переписывался с ним и выступил ходатаем его прощения Римским папой после диспута в Карфагене. В opusc. 9 (см. перевод в настоящем издании) прп. Максим, умалчивая о своих похвалах Псифосу и Сергию, сосредотачивается на письме Пирра и своем ответе (ep. 19). Он говорит, что воспринял письмо Пирра не как окончательное исповедание веры, а как рассуждение и вопрошание и, со всей необходимой в таких случаях вежливостью и похвалами адресату, дабы он лучше воспринял написанное, старался внушить ему верное учение, каковым в opusc. 9 он называет диоэнергизм. К этому он добавляет, что, если кому-то похвалы в адрес Пирра режут слух, он готов их отринуть после всего того, что этот человек совершил. Заметим, однако, что от собственных богословских взглядов того периода прп. Максим в opusc. 9 ни в малейшей степени не отрекается.

92

Εp. 19 (Письмо 19. Пирру, святейшему пресвитеру и игумену): PG 91, 589B–592C, пер. Е. Начинкина цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 206–207.

93

Этот вопрос специально рассматривается в статьях: Doucet 1983; Doucet 1985.

94

Цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.

95

Ep. 19: PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. по: Максим Исповедник 2007b, с. 207.

96

PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. по: Максим Исповедник 2007b, с. 207.

97

Там же.

98

PG 91, 596B, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 208.

99

Структурно ep. 19 глубоко продумана. В первой части прп. Максим хвалит как Псифос, так и его авторов, во второй дает ему свое толкование, а затем замечает, что именно в таком смысле, совпадающем с учением святых отцов, он с ним согласен и такую веру будет блюсти: «такую вот, значит, обнаружил я пронизывающую ваше письмо точность в изложении Божественного учения, задумавшись о котором в меру присущей мне невеликой способности мыслить, я горячо возжелал сделаться способным сохранить его и удержать умом без малейшего ущерба от какого бы то ни было забвения» (PG 91, 593C); и только после этого прп. Максим задает «неудобные вопросы» о смысле выражения «единое действие» и тому подобное. Такая структура письма позволит в будущем прп. Максиму с чистой совестью отмести обвинения жестких диофелитов в том, что на том этапе он разделял заблуждения Пирра. Похвалы Псифосу, высказанные в этом письме, неотделимы от того толкования, которое прп. Максим ему дает.

100

Booth 2013, р. 174.

101

Ibid, n. 162.

102

Follieri 1988.

103

У каждой из сторон начавшегося конфликта, таким образом, был свой «сакральный аргумент». Архимандрит Пирр стал инициатором культа св. Анастасия Персиянина, чьи мощи он доставил из Палестины в Константинополь, а свт. Софроний способствовал распространению почитания прп. Иоанна Мосха, доставив его мощи и захоронив их в лавре св. Феодосия, где они вместе с Мосхом когда-то подвизались. Кроме того, свт. Софроний привез в Палестину главное сочинение Мосха – Луг Духовный, содержащее образцы монашеского делания. Перенос тела Мосха в сопровождении двенадцати учеников можно сравнить с вхождением Иисуса Навина, исполняющего завет Моисея, в землю Палестины. В любом случае он имел сакральное значение, которое было тогда ясно всем причастным библейской и монашеской традиции. Здесь уместно будет вспомнить и о переносе главы св. Анастасия Персиянина из Палестины в Рим, который будет совершен позднее, при папе Феодоре или свт. Мартине («ответ» палестинско-римской диофелитской партии монофелитам в Константинополе). В Латеранском соборе приняли участие представители одного из монастырей, находящихся в Италии, который имел особые связи с Палестиной, особенно с монастырем св. Феодосия. Именно сюда палестинские монахи перенесли главу св. мученика Анастасия Персиянина, и отсюда его почитание было перенесено в Англию св. Феодором Тарсским, испытавшим влияние круга свт. Софрония и прп. Максима (см. Booth 2013, р. 223).

104

Sophron. ep. Synod.: PG 87, 3149B–C.

105

Larchet 1998b, p. 154, n, 108; Hovorun 2008, p. 74.

106

Booth 2013, p. 142, n. 4; 176. Он полагает, что Сергий Яффский умер до приезда свт. Софрония. Мнения, что Сергий был избран только после смерти свт. Софрония, придерживаются: Winkelmann 2001, S. 101f. no. 74, 260, Levy-Rubin 2001, p. 29.

107

На Латеранском соборе Стефан Дорский впоследствии скажет о хиротониях, осуществленных Сергием Яффским, подчеркивая, что сам Сергий «воспринял местоблюстительство Иерусалимского престола (τὴν τοποτηρησίαν τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις θρόνου λαβών) после ухода персов не в церковном порядке (ἀκολουθία), но от светской власти (ἀπὸ κοσμικῆς ἐξουσίας) [намек на Ираклия – Г. Б.] и рукоположил несколько епископов в противоречие канонам в качестве викарных при Иерусалимском престоле» (Riedinger 1989, S. 46). Такое незаконное в глазах остальных епископов положение этих, поставленных Сергием Яффским, потребовало от них впоследствии искать канонического подтверждения, за которым они и обратились к монофелитскому патриарху Павлу (641–653), разделив с ним, естественно, и его веру, без чего такое подтверждение было бы невозможно.

108

Levy-Rubin 2001, р. 293.

109

Впрочем, греческое Житие прп. Максима в настоящее время считается большинством ученых тоже ненадежным (см. Neil 2001).

110

Псогос утверждает, что, помимо его автора Григория (Георгия) Решайнского и двух его учеников, Иерусалимская кафедра была представлена делегацией из восьми епископов, подчиненных свт. Софронию (Максим Исповедник 2004, с. 327).

111

Что касается «двух воль», то это как будто бы анахронизм, поскольку прп. Максим в это время такого учения эксплицитно не исповедовал, хотя обвинение подобного рода можно представить – ведь Псифос уже содержит полемику с возможностью конфликта воль во Христе у диоэнергистов. Что касается «двух умов», то это было стандартное обвинение маронитов против диофелитов (что Христос имеет два волевых центра и потому в Нем возможно разделение), в период предполагаемого собора оно, скорее всего, не должно было еще выдвигаться. Однако и тут можно подозревать за этим обвинением нечто иное, а именно, что прп. Максим – с точки зрения его осуждавших – не учитывает обожения человеческого ума во Христе. Точно сказать, что эти (или подобного рода) обвинения не могли быть выдвинуты против прп. Максима в это время, мы не можем.

112

Brock 1973, p. 315–317; пер. А. В. Муравьева в: Максим Исповедник 2004, с. 325–327.

113

Brock 1973, p. 324. В другом месте той же работы Брок дает для времени проведения собора менее определенный промежуток: 634–638 гг. (Ibid, p. 334). Надо отметить, что Ларше (см. Larchet 1996, p. 8–12) и Батреллос (Bathrellos 2004, p. 65) вообще отказываются принимать сведения сирийского Псогоса всерьез. Между тем, некоторые сведения из него, например, как мы увидим ниже, полемика свт. Софрония с Аркадием Кипрским о добавлении к Трисвятому, получили подтверждение из независимых источников, а значит, отвергать сведения Псогоса полностью было бы неправильно.

114

Brock 1973, p. 324.

115

Ibid. В предисловии к изданию переводов творений прп. Максима в 1993 г. А. И. Сидоров в своем разборе вопроса о «Кипрском соборе», в исторической реальности которого он не сомневается, пишет, что на момент собора свт. Софроний и прп. Максим еще не получили Псифоса (Максим Исповедник 1993, Кн. Ι, с. 48), однако не задается вопросом, каким образом до получения Псифоса свт. Софроний мог быть патриархом, если, согласно посланию Сергия к Гонорию, он отплыл из Константинополя только после того, как получил письменное заверение Сергия, содержание которого, очевидно, совпадало с Псифосом, и лишь потом был выбран патриархом (см. Serg. ep. ad Honor (ed. Allen), p. 192). В 2004 г. в предисловии к изданию избранных творений прп. Максима А. И. Сидоров в корне поменял (не указав на это) свое отношение к Псифосу. Он отказался как от версии палестинского происхождения прп. Максима, которую принимал прежде, так и от признания достоверности сообщений Псогоса о Кипрском соборе (Сидоров 2004, с. 46, 57).

116

Hovorun 2008, p. 61–62.

117

Alllen 2009, p. 29.

118

Брок высказывает мнение, что Ираклий специально оставил его вакантным, поскольку вел в Сирии униональную политику, в результате которой монофизитский патриарх Антиохии должен был бы стать главой всех христиан Сирии (Brock 1973, p. 322–323).

119

Brock 1973, р. 322.

120

Albert & Schönborn 1978, р. 170–176.

121

Mansi X. 913E. Надо сказать, что Сергий Кипрский проделал обратную эволюцию: начав как ярый сторонник диофелитства и противник Экфесиса, он позднее «потерпел кораблекрушение» (т. е. вступил в общение с монофелитами), см. Neil 1998, р. 166.

122

Albert & Schönborn 1978, р. 176.

124

Albert & Schönborn 1978, p. 180.

125

Jankowiak 2009, р. 149–160.

126

Jankowiak 2013.

127

Jankowiak 2009, 157ff.

128

Jankowiak 2009, р. 155–160.

129

Riedinger 1989, S. 157.

130

См. дополнительные аргументы в пользу этого в: Hovorun 2008, p. 62.

131

opusc. 12: PL 129, 575B; opusc. 20: PG 91, 244B–C.

132

В частности, opusc. 1; 2; 3; 10 (645/646); opusc. 7 (640–641), opusc. 20 (ок. 641–642?) и opusc. 19 (ок. 642– 643?).

133

Можно вспомнить, что свт. Иоанн Милостивый следил за тем, чтобы Трисвятое пелось без введенного монофизитом Петром Гнафевсом прибавления «распныйся за ны», о чем упоминается в его житии, первый вариант которого был составлен прп. Иоанном Мосхом и св. Софронием (см. Луховицкий 2010).

134

Mansi X. 913E; ср. Hovorun 2008, p. 62. Сергий пойдет намного дальше Аркадия и открыто провозгласит монофелитство ересью (ACO 2.1.60–62). Письмо Сергия к папе Феодору содержится в актах Латеранского собора (Riedinger 1989, S. 60–64), его содержание проливает свет на некоторые процессы в период 640–643 гг.: «До сих пор, пока они [монофелиты] прибегали к определенного рода икономии (οἰκονομίαν τινά), мы молчали, думая, что они изменят свои учения на лучшее. Так думал и наш божественный Аркадий, ныне [почитаемый] во святых, следовавший вашему православному учению, которому и мы молимся всеми нашими силами, следуя по его стопам, соглашаясь с вашим православным и богодухновенным учением, всесвятые господа наши и отцы» [Riedinger 1989, S. 62]. Эти слова Сергия проливают свет на позицию Аркадия, который, очевидно, сохранял общение с Константинополем, воздерживался от прямой конфронтации и в то же время сохранял общение с Римом, возможно, более симпатизируя учению диофелитов, почему его ближайший помощник и принимал послания от прп. Максима, а сам прп. Максим считал его православным. Из письма видно и то, что до 643 г. (письмо датируется маем этого года) окончательная антимонофелитская позиция на Кипре не была принята, а надежды на изменение позиции Константинополя, видимо, сохранялись. В этом контексте следует понимать и переписку прп. Максима с Марином, о которой мы будем писать ниже и в которой вплоть до opusc. 19 можно заметить моменты икономии в отношении монофелитов, т. е. такие формулировки вероучения, которые, не искажая его, вместе с тем могли быть приемлемы для оппонентов (если б они сами приняли православную позицию). В сирийском Псогосе 23 принятие «учения Максима» на Кипре связывается с арабским завоеванием Кипра, однако Кипр был захвачен арабами-мусульманами только в 648 г., да и вообще прямой связи между вероисповеданием и арабскими завоеваниями не было – так, в Палестине под арабским владычеством господствовало (хотя и не тотально) монофелитство.

135

Sherwood 1952, p. 37, n. 40. К тому же 633 г. мы, вслед за Ларше (Larchet 1998, p. 22), относим и opusc. 21, адресованное Феодору, диакону в Мазарии (Сицилия). Это сочинение, называемое, «О качестве (ποιότητος), особенности (ἰδιότητος) и различии (διαφορᾶς)», посвящено по преимуществу полемике с монофизитской христологией Севира Антиохийского, однако в нем утверждается и то, что наличие у Христа природных особенностей и природных качеств, соответствующих Божеству и человечеству (против чего Севир не возражал), означает наличие в Нем двух природ (это признавали, в отличие от Севира, и халкидониты-моноэнергисты) и различия энергий, соответствующих каждой из природ. Прп. Максим настаивает на необходимости «признания различия… не только по природному качеству, но и по неоднородности сущности, дабы одновременно признать различие и природ, и природных качеств, иначе говоря, сущностей и энергий» (opusc. 21: PG 91, 253B). Тематика энергий не стоит в центре этого сочинения, а упоминается вскользь, так что можно допустить, что оно написано либо в самом начале полемики, либо даже до нее. Но жесткое соотнесение различия природ с их различными качествами и различием энергий будет характерно для всей последующей полемики и позиции прп. Максима в ней.

136

Деяния 1996, Т. IV, c. 189–190.

138

В данной главе (за исключением ее последней трети) мы в наибольшей степени следуем анализу этого вопроса в совместной с А. М. Шуфриным работе «Дело Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 21–28), внося, однако, несколько поправок, самые существенные из которых отмечаем особо.

139

Ларше (Larchet 1998, p. 47) высказывает гипотезу, что пресвитер Фома обратился к прп. Максиму по просьбе монахов Хрисопольского монастыря, и, соглашаясь с Гарригом, утверждает, что это произошло уже после издания Псифоса и написания прп. Максимом письма Пирру (ep. 19).

140

Греч. числительное εἷς (μία, ἕν) имеет оба этих значения; мы позволим себе передавать его, в зависимости от контекста используя то или другое из них.

141

Так будет не всегда. В период 640–642 гг. прп. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского (подробнее см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. «Дело Максима» в: Максим Исповедник 2007a, c. 33–46). Однако с 643 г. прп. Максим перейдет на позиции жесткого диоэнергизма, исключающего правильность выражения «одна» или «единая» энергия. Соответствующие места у святых отцов будут толковаться им в диоэнергистском смысле, на этом мы остановимся ниже.

142

amb. 4: PG 91, 1044D.

143

Dion. Ar., ep. 4:160 (Heil, Ritter), пер. Г. М. Прохорова, цит. по: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 775.

144

Ради этого Кир прибег даже к принятой у монофизитов редакции текста письма 4 Ареопагита, откуда взято это выражение, в которой, в отличие от каноничной для халкидонитов редакции, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально об «одном» («Богомужеском действии» Христа).

Выражение «Богомужеское действие» здесь и в дальнейшем мы даем в кавычках, поскольку оно употребляется не как термин, а как цитата. Слово «действие» иногда может использоваться как термин, иногда – как часть цитаты; отсюда разница в расстановке кавычек.

145

Цитата из: Pyrr., tomus dogmaticus: ACO 2.1.152. 37–38.

146

amb. 5: PG 91, 1056D (ed. Janssens 218–224), пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2004, с. 34.

147

Цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 191. Cр. Pyrr. tomus dogmaticus: ACO 2.1.152. Догматический томос Пирра, очевидно, более поздний, чем Трудности к Фоме прп. Максима, но это не мешает ему отражать суть полемики, которая началась значительно раньше.

148

Dion. Ar., ep. 4, пер. Г. М. Прохорова, цит. по: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777–778. Здесь можно не без оснований усмотреть скрытую полемику с Томосом папы Льва Флавиану: «Каждое из двух естеств [в лат. forma, в греч. μορφή, что в данном случае означает сущность, естество] в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 121).

149

Цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 188.

150

amb. 5: PG 91, 1057A.

151

Ibid, 1056A–B; (ed. Janssens 192–196), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм. по: Максим Исповедник 2004, с. 33.

152

Отметим, что всякое движение тварной природы для прп. Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием (πάθος), а не действием (ἐνέργεια): «Ведь все, что пришло в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само [действующим] можением, не является» (amb. 7: PG 91, 1073B; почти дословно повторено в disp. Pyrr.: PG 91, 352A–B).

153

В другой главе Трудностей к Фоме 2 прп. Максим поясняет, что Божественная природа Христа Его страданиям не причастна.

154

«…Всецелый Бог, цельными причаствуемый… становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)» (PG 91, 1088C).

155

Чтобы почувствовать остроту вопроса, достаточно привести слова Макария Антиохийского (осужденного VI Вселенским собором), суммировавшего в своем исповедании ересь моноэнергизма: «Подобно тому как наше тело управляется, и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, приводился в движение Богом» (цит. по изд.: Деяния 1996, Т. IV, с. 88).

156

Например, один из первых теоретиков моноэнергизма (как его понимали униаты) Феодор Фаранский писал: «Все, что ни рассказывается божественного или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души – скажешь ли о какой-либо чудодейственной силе или о каком-либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби, печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного» (цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 190).

157

См. слова прп. Максима: «Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един» (PG 91, 333D). Впрочем, если Диспут в окончательном виде был написан после 655 г. (см. Noret 1999), то эти «слова Максима» относятся к позднему периоду полемики. Как отмечает Ф. Бут, имея в виду Батреллоса и Говоруна (Bathrellos 2004, p. 80–82; Hovorun 2008, p. 150), «оба они рассматривают позицию Пирра во время диспута так, будто он сам его сочинил» (Booth 2013, p. 215). Бут высказал серьезные сомнения в том, что Пирр придерживался учения об одной ипостасной энергии Христа, считая, что такое мнение могло быть у моноэнергистов разве что на ранней стадии полемики (ср. Price 2010). Впрочем, прп. Максим полемизировал с пониманием «единой энергии» как ипостасной задолго до диспута с Пирром (скажем, в opusc. 7: PG 91, 85B). Относительно действительной позиции моноэнергистов в начале полемики, да и позднее, можно как минимум сказать, что она была неопределенной, что не в последнюю очередь было связано с тем, что моноэнергизм Сергия, Кира и Пирра появился не как учение, а как идеология.

158

disp. Pyrr.: PG 91, 300А.

159

Эти слова свт. Григория Нисского (beat. 4: PG 44, 1237A) прп. Максим приводит в disp. Pyrr: PG 91, 352B. После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» ( Joann. Dam. exp. fid. 3.20, цит. по: Иоанн Дамаскин 2002, с. 277). Весьма ярко, хотя, возможно, и слишком «физиологично», эту мысль выразил Феодор Абу-Курра: «Когда вечный Сын захотел голодать, Он позволил силе воздуха воздействовать на Его плоть… Он голодал по собственному свободному желанию, а не по естественной необходимости, и очевидное доказательство этому то, что, оставаясь в течение сорока дней не вкушавшим пищи, Он после [этого] взалкал. Ведь если бы воздух властвовал над Его плотью, так же как над каждой нашей, не прошло бы и одного дня, или двух, или трех, как Он взалкал бы, как мы наблюдаем это у себя. Однако когда Он возжелал, то предоставил природе действовать и проявлять то, что ей надлежит, точно так же Он добровольно принял смерть» (ep. ad arm.: PG 97, 1520A–B, пер. Ф. Г. Беневича). Ту же мысль можно встретить и у западных отцов. Ср. у свт. Илария Пиктавийского: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, Он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, то есть слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии Он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище. И во время поста Он не испытывал голода» («О Святой Троице в 12-ти книгах», из 10-й книги, пер. по: Попов 1968, с. 164–165). Свт. Софроний посвятил теме вольности претерпевания Христом человеческих страданий большой отрывок из Соборного послания (см. Sophr. ep. syn. 2.3.13 (ed. Allen), p. 106; в русском переводе: Деяния 1996, Т. IV, с. 152), где говорит, в частности, что во Христе (в отличие от нас) ни одно естественное и телесное движение или побуждение не выступало инициатором действия, но все происходило с соизволения Божества. Как отмечает Говорун, свт. Софроний говорит в этом контексте о Христе как «хозяине-распорядителе (ταμίας) и, более того, повелителе-раздаятеле (πρύτανις) Своих человеческих страданий и деяний» (Hovorun 2008, р. 138). Так что роль Божества в совершаемом Христом по человечеству им никак не преуменьшалась. К этой теме мы вернемся при обсуждении Экфесиса.

160

По замечанию А. М. Шуфрина, пока не «разжимал горсть» (точная метафора).

161

Именно так их учение было понято нами в статье «Дело Максима» (см. Максим Исповедник 2007а, с. 24–25), в настоящий момент мы склонны к более осторожному суждению – выражения некоторых моноэнергистов неаккуратны и двусмысленны, особенно на ранней стадии возникновения «моноэнергизма» VII в., но утверждать наверняка, что они смешивали два рода «Богомужеских действий», пожалуй, у нас оснований недостаточно. В любом случае, именно полемика с ними прп. Максима позволила с полной ясностью выкристаллизовать православное учение по этому вопросу.

162

Цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 189.

163

Там же.

164

Price 2010, p. 221–232. Собственно, он приводит только две цитаты из моноэнергистов. Первая из Экфесиса (АСО 2.1.160.26–29) (та часть Экфесиса, которая входила в Псифос, одобренный и свв. Софронием и Максимом, так что она не показательна как выражение собственно моноэнергизма). Более веский аргумент – цитата из слова моноэнергиста Макария Антиохийского на Шестом Вселенском соборе: «от одного и того же Христа и Бога нашего новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог Слово не совершает ни божеского как Бог, ни человеческого как человек, а (совершает) некоторое новое богомужеское действие» (ACO 2.1.222.17–21, пер. по Деяния 1996, IV, с. 88), но это уже 680/1 гг., а не начало полемики (ниже мы еще вернемся к Макарию Антиохийскому). Цитаты из Девяти глав Кира и ее толкования Киром и Пирром, как и цитаты из Феодора Фаранского Прайс в этой статье не разбирает. Как бы то ни было, он считает, что расхождение между моноэнергизмом и диоэнергизмом было чисто терминологическим, а по существу учения не различались. Сам автор – видный английский католический патролог, специалист по истории Вселенских соборов V–VII вв. – подчеркивает различие своего видения от излагаемого в книгах Батреллоса и Говоруна. Как нам стало известно, Полин Аллен в статье для готовящегося к изданию Оксфордского руководства по прп. Максиму собирается проанализировать аргументы Прайса, что будет особенно интересно, поскольку сам Прайс высказал мнение, что подход к данному вопросу зависит от церковной принадлежности исследователей (подчеркивая, что это именно восточно-православные авторы настаивают на различии моноэнергизма и диоэнергизма); П. Аллен, в любом случае, к таким авторам не относится. Между тем, Ф. Бут выразил свое согласие с Прайсом, усматривая различие между моноэнергистами и диоэнергистами исключительно в отношении к икономии и акривии, а не в существе учения (Booth 2013, p. 163). Возвращаясь к аргументу Прайса, ссылающегося на Макария Антиохийского, позиция последнего может быть уточнена исходя из изложения учения «мягкого монофелитства» сирийцем Константином Апамейским в ходе 16-ого деяния Шестого Вселенского Собора (Деяния 1996. Т. IV, с. 211–213). Константин предложил свое учение в качестве примиряющего обе стороны (как он считал). В частности, он исповедал две природы во Христе и два свойства (то есть идиомы), соответствующих каждой природе. Далее, он сказал, что в этом контексте можно говорить и о двух действиях во Христе. Более того, он допустил даже и то, что такое свойство человеческой плоти Христа, как способность испытывать жажду или голод и соответственно желание есть и пить, можно назвать человеческой волей или волением во Христе (ACO 2.696,19–698,15). Вместе с тем, поскольку под человеческой волей во Христе Константин понимал только такие плотские желания (которые имеются не только у людей, но и у животных), не включая в это понятие волю разумной составляющей человеческой души (волю ума), то тот же Константин отрицал наличие человеческой воли у Христа по Воскресении, ведь для этого состояния уже не свойственно желание есть, пить и испытывать другие плотские желания и стремления. На вопрос отцов Собора, разделяет ли это учение Макарий Антиохийский, Константин ответил, что сам слышал от него именно это учение (Деяния 1996. Т. IV, с. 212). Нет оснований не доверять в этом пункте Константину, а следовательно получается, что и в «мягком» монофелитстве и моноэнергизме не признается воля и действие разумной души Христа, но признаются лишь «животные» воля и действие. Впрочем, все эти вопросы требуют дальнейшего изучения.

165

«Богомужеское» действие, относящееся ко второму роду, тоже, разумеется, является «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, то есть не потому, что в страдании Христа Божество будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужеского действия), но потому, что Бог как бы бездействует, кенотически отступая и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать в соответствии с тропосом страдания, возникшим как следствие греха Адама.

166

См. гл. 2 настоящего предисловия.

167

Интересно в этом отношении одно место во Втором письме к Фоме, которое прп. Максим написал Фоме в ответ на недоумения, оставшиеся у того после первого письма (то есть Трудностей к Фоме 1–5). Текст Второго письма сохранился лишь в отрывках, но и в них можно найти несколько ценных мест. В частности, Фома просит уточнить, как следует понимать аналогию: Бог двигал плоть во Христе, подобно тому как душа двигает тело, если иметь в виду мысль свт. Григория Богослова, что во Христе Его человеческая душа является посредником между Словом и телом (см. Greg. Naz. or. 38.13). Фома спрашивает: следует ли всякое движение, совершаемое Христом, считать одним и при этом – Божественным? Прп. Максим хвалит своего адресата за мудрый вопрос, который позволяет ему, что важно в контексте моноэнергистского кризиса, лишний раз подчеркнуть, что в воспринятой природе полностью сохраняются ее природные движения, без чего нельзя было бы говорить об истинном восприятии нашей природы. В этом же контексте прп. Максим категорически отвергает учение об одной энергии во Христе, которой приписываются и чудеса, совершаемые посредством плоти, и страдания самой плоти (см. ep. 2 Thom.3, ed. Janssens). Заметим, что во Втором письме к Фоме прп. Максим еще не говорит ни о двух энергиях, ни о двух волях, так что следует, по-видимому, согласиться с Йанссенсом в том, что оно было написано вскоре после первого, а не через шесть лет, в 640-м году, как первоначально считал Ларше (см. Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002. p. XXIII). В рецензии на критическое издание Йанссенса Ларше согласился с его доводами относительно датировки.

168

PG 87c, 3177 B–C, пер. А. М. Шуфрина.

169

Schönborn 1972, p. 212–217.

170

Cвт. Софроний упомянул св. Иоанна Скифопольского в антимонофелитском флорилегии, приложенном к его знаменитому Соборному посланию. Флорилегий не сохранился, но сведения о нем имеются у свт. Фотия, согласно которому «иже во святых Иоанн, епископ Скифополя, премудро и вдохновенно выступил в защиту Халкидонского Собора» (Photius, bibliot. cod. 231 (ed. Henry), 3.66).

171

Папа Агафон писал о св. Иоанне Скифопольским как об одном из почитаемых святых отцов, защищавших учение о двух природах и двух действиях во Христе (см. Mansi XI. 270), и в этом контексте его имя прозвучало на VI Вселенском Соборе.

172

Его перевод в: Деяния 1996, Т. IV, c. 130. Отрывок содержит эксплицитное исповедание «двух действий, божественного и человеческого», но вопрос о «Богомужеском действии» в нем не затрагивается.

173

ACO 2.2. 456. 12–15.

174

Перевод отрывка из этой схолии: «Он не сказал «богомужникову», – образуя от «богомужника», но – «богомужескую» энергию, то есть соплетенную энергию Бога и мужа. Откуда и Бога он назвал «ставшим мужем», а не мужа – Богом. Ныне же только смешанную энергию он назвал «богомужеской». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, – помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровоточивой кровотечение» (Joan. Scyth. SchEP 536. 1 (Rorem-Lamoreaux 1998), пер. Г. М. Прохорова, цит. с изм. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 779).

175

Представляется, что эта концепция в свою очередь восходит к так называемой «Формуле единения», которую в свое время (в 433 г.) подписали александрийцы во главе со свт. Кириллом с антиохийцами в результате споров вокруг Нестория: «Мы знаем, что богословы одни из евангельских и апостольских речений считают общими, как относящиеся к единому Лицу, другие же различают, как относящиеся к двум естествам; богоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству» (ACO 1.1.4:8f., пер. цит. по изд.: Флоровский 1992, с. 15–16 с изм.). Это место из «Формулы единения» более соответствует богословию антиохийцев и воспроизводит часть из постановления их «малого собора», созванного в качестве альтернативы Ефесскому (признанному впоследствии Третьим Вселенским) собору 431 г. (подробнее в: Беневич 2009b, с. 560–561). Как отмечает Полин Аллен, свт. Софроний в своем учении, высказанном в данном месте Соборного послания, почти дословно следует свт. Кириллу Александрийскому (письмо Акакию Мелитинскому, гл. 16), который, в свою очередь, лишь слегка перефразирует «Формулу единения» (см. Allen 2009, p. 113, n. 77). Аллен, однако, не указывает еще и на параллель со св. Иоанном Скифопольским, сомневаться в которой не приходится и релевантность которой в контексте толкования «Богомужеского действия» (чего, разумеется, нет у свт. Кирилла) сомнений не вызывает. Вместе с тем, параллели с антиохийским богословием в Соборном послании очень интересны. Так, свт. Софроний, как отмечает Аллен, иногда почти дословно цитирует (ссылаясь на «богомудрых [отцов], увенчанных Христом и от Бога получивших дар» (Деяния 1996, Т. IV, c. 153)), не называя его по имени, Феодорита Кирского (Allen 2009, p. 113, n. 74, 75, 76) (речь идет о произведении Феодорита Изложение правой веры, которое приписывалось св. Иустину Философу (PG 6, 1225B–C)). Очевидно, богословие антиохийцев оказалось востребованным, когда стало необходимым подчеркивать наличие действий каждой из природ, о чем они говорили вполне определенно.

176

О схолии св. Иоанна Скифопольского и учении свт. Софрония см. в: Hovorun 2008, p. 114–115. Говорун предполагает, что имел место спор в толковании соответствующего пассажа в Ареопагитиках между Севиром (толковавшим его по-моноэнергистски) и св. Иоанном Скифопольским, что весьма вероятно, однако не привлекает внимания к различиям в толковании «Богомужеского действия» у прп. Максима и свт. Софрония и к двум разным толкованиям этого выражения у св. Иоанна Скифопольского. Верно, впрочем, и то, что, как отмечает этот исследователь, свт. Софроний в других местах Соборного послания говорит об общении действий во Христе в духе св. папы Льва, то есть подчеркивая их неотделимость друг от друга (см. Hovorun 2008, p. 122). Есть у свт. Софрония и развернутое учение о том, что все страдания и действия Христа по человечеству происходили лишь с соизволения Его Божества (Ibid, p. 138).

177

В «Деле Максима» мы несколько иначе трактовали весь вопрос об особенностях понимания «Богомужеского действия» у прп. Максима и свт. Софрония (см. Максим Исповедник 2007а, с. 27, прим. 37), стремясь подчеркнуть не отличия, а общее. Здесь эта тема пересмотрена с учетом схолий св. Иоанна Скифопольского как возможного контекста для них обоих, притом что они восприняли из них разное.

178

О последнем см. Hovorun 2008, р. 115. Говорун ссылается на ACO 2.1.148.32–151.5. Приводимый им пассаж из св. папы Мартина чрезвычайно напоминает учение о «новом Богомужеском действии», точнее о двух родах «Богомужеского действия» прп. Максима из Трудностей к Фоме.

179

Ср. перевод отрывка этой схолии: «Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что – вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и – божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.: действовать) свое, однако же человеческое» ( Joan. Scyth. SchEP 533. 3, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777).

180

См. напр.: Larchet 1996, р. 17. Шервуд допускает, что opusc. 4, первое сочинение, относящееся к антимонофелитской полемике, было написано до 640 г. (он указывает промежуток 634–640 гг.), но Ларше оспаривает мнение Шервуда (Larchet 1998, p. 27), и его доводы кажутся нам убедительными, ср. Louth 1996, p. 15.

181

В частности, Батреллос пишет: «С практической точки зрения несомненно, что Гонорий внес вклад в продвижение монофелитства. В то время как Сергий в первом послании не ссылался на „одну волю“, в Экфесисе он это делает, восприняв выражение Гонория» (Bathrellos 2004, p. 78). На самом деле Сергий в послании к Гонорию уже ссылался на «книжку», направленную патр. Миной папе Вигилию, где говорится об одной энергии и одной воле и приводятся в пользу этого учения свидетельства отцов, так что не Гонорий первым произнес «роковую» фразу, а Сергий подбросил ему ее.

182

См. свидетельство об этом в: Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 184.

183

В частности, в отрывке шестом читаем: «Божественная воля, которая есть воля самого Христа, ибо у Него воля одна, и именно божественная» (ACO 2.1.122.3–4, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, c. 190).

184

Ekthes. (ed. Allen), p. 214.

185

Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, пер. c небольшими изм. по: Деяния 1996, Т. IV. c. 175.

186

Точный текст Псифоса неизвестен, но большинство исследователей считают, что этот отрывок из послания к Гонорию (Mansi X. 533C8–533E10; AСO 2.2.542–544) составляет его часть (Mansi XI. 993E10–996B7) (см. Sherwood 1952, p. 37–39; Léthel 1979, p. 37; Doucet 1983, p. 58; Winkelmann 2001, S. 74; Allen 2009, p. 31). Впрочем, Батреллос недавно снова поднял вопрос о том, входила ли часть, где затрагивается тема «воль», в текст Псифоса, напомнив, что Грумель (Grumel 1928, p. 13) так не считал. Батреллос высказал несколько аргументов «за» и «против» этого (Bathrellos 2004, p. 72, n. 64). Из аргументов «против» самый существенный – тот, что прп. Максим не упомянул эту тему в письме Пирру (ep. 19), который присылал ему текст Псифоса, из аргументов «за» – тот факт, что в Диспуте с Пирром прп. Максим говорит о Псифосе как об анафематствующем учащих о двух волях (PG 91, 305A) (конечно, анафемы на две воли в этом отрывке нет, но, оглядываясь на него после Экфесиса, его вполне можно так прочесть). Батреллос замечает, что точно установить, как обстоит дело, невозможно. Имея в виду, что большинство ученых все же считают, что место про воли в Псифос входило, мы примем это в качестве рабочей гипотезы, выдвинув дополнительные аргументы в пользу того, почему и прп. Максим, и свт. Софроний не вступили на этом этапе в полемику по этому вопросу (см. гл. 9, прим. 220 и текст).

187

См., напр., Léthel 1979, p. 37–46; Doucet 1983, p. 58–59. Обычно, обращаясь к этому отрывку, отмечают, что 1) воля в нем однозначно соотнесена с волящим субъектом, так что подразумевается, что две воли непременно вводят и двух волящих; 2) наличие двух энергий во Христе влечет не просто наличие двух воль, но двух конфликтующих воль (то есть различие на природном уровне влечет конфликт на моральном); 3) в этом отрывке в контекст полемики вводится тема вольности страстей Христовых, характера этих вольных страстей, и в связи с этим, подспудно, – Гефсиманского моления; 4) уже в этом отрывке задействован ряд понятий (воля, волящий, стремление, мановение), которые будут потом широко обсуждаться прп. Максимом.

188

Недавно обзор гипотез касательно возникновения монофелитства у халкидонитов в VII в. сделал Батреллос (Bathrellos 2004, p. 89–97). Однако этот исследователь не принимает ни одну из гипотез, отвергнув, в частности, и ту, что монофелитство у халкидонитов возникло как продолжение неохалкидонитского богословия VI в. В конечном счете он не находит ничего лучшего, как повторить слова еп. Каллиста Уэра, что монофелитство было возрожденным аполлинарианством (Ibid, p. 96). Вполне годное для полемики и действительно употреблявшееся диофелитами обвинение монофелитов в возрождении ереси Аполлинария, конечно, не может служить объяснением богословско-философских источников этого учения (ср. Price 2010).

189

Gr. Naz. de filio. 2. or. 30.12. 6–12, приведем для сравнения ее перевод: «В-седьмых, считай речение, что Сын сошел с небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго [Ин.6:18]. Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова эти произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: „Отче, аще возможно, да мимо идет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя“ [Мф.26:39]; да и невероятно, чтоб Христос не знал, что возможно, и что нет и чтоб стал противополагать одну волю другой. Но поскольку это речь Восприявшего (что значит слово „снисшедый“), а не воспринятого, то дадим следующий ответ: это говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл, заключающийся в словах, таков: „не да творю волю Мою; потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна“» (пер. цит. по: Григорий Богослов. Т. 1, с. 436).

190

В частности, этот отрывок обсуждался в: opusc. 4: PG 91, 61A–B; opusc. 6: PG 91, 65B; opusc. 7: PG 91, 81С; opusc. 1: PG 91, 48В; opusc. 15: PG 91, 161A; disp. Pyrr.: PG 91, 316C–D.

191

Например, не вдаваясь в тонкости интерпретаций, легко заметить, что, даже говоря формально, в нем нет речи ни о том, что две энергии вводят две воли, ни что две воли вводят двух волящих, к тому же – волящих противоположное.

192

Ср. аргументы Батреллоса против такой зависимости в: Bathrellos 2004, p. 89–97; однако Батреллос упускает фактор полемики с агноитами, на который обращает внимание Лурье (см. ниже).

193

Лурье 2006, с. 169–176.

194

ACO 2.2.551.14–16.

195

Здесь мы излагаем традиционную версию, с которой расходится версия Янковяка-Бута.

196

«Ибо, как Слово, Он не был ни послушлив, ни непослушлив, поскольку то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно – добронравным, а другое – достойным наказания. Но, как зрак раба, Он снисходит к сорабам и рабам и принимает чуждый образ, неся в Себе всего меня вместе со всем мне свойственным, чтобы истребить Собой худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтобы я приобщился свойственному Ему через сорастворение. Посему Он на деле воздает честь послушанию, и испытывает его в страдании [Евр.5:8]. Потому что недостаточно [Ему] бывает одного расположения, как и нам его недостаточно, если мы не сопровождаем его делами. Ибо дело становится доказательством расположения. Но, может быть, не менее важно предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все, что нам принадлежит, измеряет Своими страданиями, [в чем и состоит] искусство [Его] человеколюбия, – дабы на Себе узнать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и сколько нам извинять, если со страданиями будет нам зачтена и наша немощь» (Gr. Naz., or. 30.6, пер. цит. по: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68).

197

Ibid.

198

PG 91, 1041C.

199

PG 91, 1041B.

200

Ibid.

201

В amb. 3: PG 91, 1037D–1040D он такого различения не проводил, поэтому там, говоря об «истощании», прп. Максим связывал его с тем, что Сын Божий по плоти стал подвержен страданиям. Зато в amb. 2: PG 91, 1036D–1039D кеносис соотносился именно с фактом восприятия нашей природы.

202

PG 91, 1041D.

203

PG 91, 1044A.

204

Вопрос об «адамовом наследии» рассматривается, в частности, Ж.-К. Ларше: Ларше 2004, с. 108–161.

205

Речь, очевидно, о состоянии воскресения.

206

PG 91, 1044A, пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм. по: Максим Исповедник 2006, с. 23.

207

PG 91, 1044B.

208

Gr. Naz., or. 30.6, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68. Ср. сказанное апостолом о Христе в Флп.2:8: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

209

PG 91, 1044 C, пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм. по Максим Исповедник 2006, с. 23–24.

210

PG 91, 1044D, см. текст у прим. 142.

211

Gr. Naz., or. 30.6, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68.

212

Здесь мы не будем останавливаться на том, каким образом это испытание Христом нашего послушания через принятие страдания проводит границу между тем, что с нас взыскивается, и тем, что нам прощается. Эта тема затронута подробнее при разборе opusc. 20.

213

Если все же оставлять концепцию послушания Сына Отцу, то в рамках монофелитской модели получится, что послушание воле Отца приписывается Логосу, коль скоро воля принадлежит Ему, Логосу, который в таком случае становится подчиненным Отцу, не единосущным Ему, то есть тварью, а это противоречит учению свт. Григория Богослова о том, что как Бог Христос был выше послушания и непослушания.

214

Ссылаясь на lib. ascet.: PG 90, 921b, amb. 7: PG 91, 1076; Thal. 61: PG 90, 636B–C и Thal. 63: PG 90, 669B–C и некоторые другие сочинения, Дусе в споре с Летелем убедительно показывает, что и до появления монофелитства прп. Максим, пусть и не так эксплицитно, учил о подчинении Христа по человечеству Божией воле как о важном аспекте домостроительства. Новым в период монофелитских споров стало не это, а эксплицитное связывание этого подчинения (или послушания) с учением о человеческой воле в рамках исповедания прп. Максимом диофелитства (Doucet 1985, p. 144–146).

215

В отличие от запрета на исповедание числа энергий, формального запрета на исповедание числа воль до 638 г. не было.

216

О Божественной воле Христа, единой у Него с Отцом и Духом, эти святые отцы, разумеется, писали неоднократно.

217

Или: «воление» (θέλησις).

218

Оpusc. 6: PG 91, 68C–D, здесь и далее перевод Богословско-полемических сочинений, кроме 1-го и 20-го, переведенных А. М. Шуфриным, и 12-го, переведенного З. А. Барзах, в остальных случаях – Д. А. Черноглазова, дается по настоящему изданию.

219

См. аргументы «за» и «против» этого в прим. 186.

220

Учитывая версию большинства ученых (см. прим. 186), мы решили рассмотреть самый трудный для понимания хода полемики вариант и обсудить мотивы, по которым прп. Максим и свт. Софроний не стали (если принять этот вариант) возражать на этот аргумент, исходя из того, что он был им известен. Известен он мог быть им не только из Псифоса, точного текста которого мы не знаем и где его могло не быть, но, например, из бесед св. Софрония с патр. Сергием, ведь, высказав его папе Гонорию, что видно из послания к нему, Сергий, скорее всего, высказывал его до этого и авве Софронию, с которым спорил в Константинополе до принятия Псифоса. От свт. Софрония он мог стать известен и прп. Максиму. Одним словом, вероятность того, что этот главный аргумент моноэнергистов против двух энергий из послания Сергия к Гонорию, даже если он не вошел в Псифос, мог стать известен прп. Максиму и свт. Софронию, весьма велика. Тем интереснее подумать, почему они тогда сразу же на него не отреагировали.

221

См. его ответ моноэнергистам: «мы не называем этого действия их [то есть двух природ] единым и единственным или существенным и естественным и совершенно неотличимым (ἀπαράλλακτον)» (Sophr. ep. syn. 2.3.10 (ed. Allen), p. 102, пер. с измен. по: Деяния 1996, Т. IV, c. 151).

222

Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.

223

Что касается позиции прп. Максима (а не свт. Софрония), А. М. Шуфрин в беседе с нами сделал иное предположение (опять же, исходя из гипотезы, что прп. Максим этот аргумент знал). Поскольку в amb. 7: PG 91, 1076D прп. Максим, с одной стороны, говорит об одной энергии Бога и достойных Его, а с другой, – именно в этом контексте, ссылаясь на Гефсиманское моление, говорит о том, что в состоянии обожения святых имеет место уступание самовластия человека Богу без утраты этого самовластия, что Христос и запечатлел в Гефсимании, то можно сказать, что единая энергия в состоянии обожения человеческой природы (которое, конечно, изначально было у Христа) сочеталось с имплицитным исповеданием прп. Максимом двух воль во Христе, одну из которых он в amb. 7: PG 91, 1076B–C соотносил с самовластием, не называя ее прямо «волей» (ср. слова прп. Максима из Диспута с Пирром: «блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание (θέλησιν)» (disp. Pyrr. PG 91, 301C, пер. Д. Е. Афиногенова по: Максим Исповедник 2004, с. 169). Таким образом, еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим имплицитно говорил об одной энергии, характеризующей состояние обожения нашей природы во святых, тем более во Христе, притом что во святых оно имеет место при совершенной уступленности самовластия или самовластного воления Богу (ср. ту же мысль в Вопросах и недоумениях, где говорится о совершенном обожении и состоянии человеческой воли в нем: «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“ (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 22). Имея все это в виду, можно сказать, что для прп. Максима в рамках его учения, каким оно сложилось в Трудностях к Иоанну, концепция одной, а не двух энергий в состоянии обожения нашей природы (каковым оно было и во Христе) сочеталась с имплицитным учением о двух Его волях, притом что человеческая воля = самовластие была всецело обожена. А раз так, то запрет Псифоса на исповедание двух энергий во Христе, которые бы влекли за собой две противоборствующие воли, не входил в противоречие с учением прп. Максима об одной энергии и двух волях (при совершенном обожении человеческой), поскольку он сам исповедовал не две противоречащие (или даже сходящиеся, но не единенные) воли, а совершенную вольную подчиненность человеческой воли воле Божественной и ее неколебимость в состоянии обожения. Следовательно, прп. Максим мог с чистой совестью полемический выпад Псифоса (если, конечно, Псифос его содержал) против исповедующих две энергии, а потому и две противные друг другу воли, никак не принимать на свой счет, а значит, и молчание его в этом случае было не тактическим, а вполне соответствовало его учению. Когда же в Экфесисе появилось добавление о необходимости исповедовать одну волю, ситуация изменилась, поскольку это уже явно расходилось с учением прп. Максима, выраженным в amb. 7: PG 91, 1076, подразумевающим наличие во Христе двух воль и обожение человеческой воли Божией. В новом контексте – принуждения к исповеданию одной воли – вступление прп. Максима в полемику с аргументами Экфесиса, в том числе и теми, которые были прежде изложены в Псифосе (в новом контексте они читались как запрет на исповедание двух воль вообще, а не только противоположных), так же органично вытекало из его взглядов, выраженных в amb. 7, как и то, что до этого он не вступал в полемику с Псифосом по вопросу о двух волях.

224

Вероятно, накануне захвата Иерусалима в 638 г.

225

См. Hovorun 2008, p. 74.

226

См. Booth 2013, p. 176. В любом случае, вероятно, оппозиция учению свт. Софрония сформировалась в Палестине еще при его жизни (как это видно, например из Псогоса палестинского епископа Георгия Решайнского), а после его смерти монофелиты оказались более влиятельны, чем последователи свт. Софрония (см. подробнее об экклесиологической ситуации в Палестине в: Levy-Rubin 2001, p. 283–300).

227

Аргументы «за» и «против» см. в прим. 186.

228

Ekth. (ed. Allen), p. 214 = Mansi X. 991.

229

См. текст к прим. 185.

230

Из него была убрана одна фраза: «Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελήματα)», а на ее место встал весь новый текст с аргументом о Нестории и исповедании одной воли.

231

АСО 2.2.550.16–19. На полемике вокруг этого места из послания Гонория Сергию мы остановимся ниже.

232

Sophr. ep. syn. 2.3.13 (ed. Allen), p. 106.

233

На Шестом Вселенском соборе монофелит Макарий Антиохийский скажет, что он отвергает не только две противоположные воли во Христе, но и две одинаковые (Деяния 1996, Т. IV, с. 88).

234

Sophr. ep. syn. 2.3.5 (ed. Allen), p. 94.

235

Так, в opusc. 20 он будет различать природную волю, которая движется естественно, то есть в соответствии с логосом природы, и пребывает еще не в единении, но в согласии (или: «схождении» – συμβαῖνον), а не в разладе с Богом (см. opusc. 20: PG 91, 236C), от воли совершенно единенной и обоженной (ср. Ibid, 244A).

236

Селезнев 2005, с. 50. О «несторианском» толковании монофелитства см., например, в: opusc. 2: PG 91, 41A–45B; opusc. 15.: PG 91, 176A; 180A; disp. Pyrr.: PG 91, 313B. Парадокс в том, что на монофелитском соборе 662 г. прп. Максим будет обвинен Константином из Перги в ереси несторианства (Jankowiak 2009, р. 358–359) и далее монофелиты будут обвинять «максимитов» именно в несторианстве.

237

«[Экфесис] и сам свидетельствует, провозглашая, что даже нечестивый Несторий не осмелился признать две воли, но исповедовал „тождество воли“ (ταὐτοβουλίαν), то есть одну волю у вымышляемых им двух лиц; так вот, если, согласно [Экфесису], Несторий проповедует не две, а одну волю, и ее же – Аполлинарий и все [следующие] за ними [обоими] нечестивцы, а также все они – одну энергию, как показала [наша] речь; то тем, что он проповедует, он, бесспорно, показывает, что мы, согласно святым отцам говорящие о двух [волях и энергиях] – конечно же, инакомыслящие, а сам он, говоря об одной [воле и энергии], единодушен с Несторием, Аполлинарием и их последователями; [он показывает], что божественных [отцов] он, как я уже показал, отвергает, а нечестивых [еретиков] своими отцами называет!» (opusc. 15: PG 91, 180A–B).

238

См. подробнее opusc. 15: PG 91, 173C–D. Это сочинение датируется 645–646 гг.

239

Отрывок из т. н. «Письма А», см.: Mansi X. 677A–678C (PL 129, 583D–586B), пер. З. А. Барзах в нашей редакции по: Максим Исповедник 2007b, с. 256. Ввиду сложности и неоднозначности для перевода этого важного в историческом и догматическом отношении места из Письма A приводим его на латыни: Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium operationum; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana processisse, et in unum eumdemque referend.

240

Пер. З. А. Барзах по: Максим Исповедник 2007b, с. 256.

241

Цит. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 174–175.

242

ep. 19: PG 91, 593A, пер. Е. Начинкина, цит. по: Максим Исповедник 2007b, с. 207.

243

Такое объяснение мы дали в: Максим Исповедник 2007b, с. 256.

244

См. Jankowiak 2009, p. 150–191, особенно р. 169; Jankowiak 2013.

245

Gr. Naz. de filio. 2. or. 30.12. 6–12.

246

Письмо Пирра датируется 640 г.

247

Это ACO 2.2.450.8–10 (Allen 2009, р. 107); ACO 2.2.450.14–17.

248

К наблюдениям Янковяка можно добавить, что, в отличие от прп. Максима, который уделил в своих сочинениях место толкованию Гефсиманского моления и теме послушания Христа по человечеству и до полемики с моноэнергизмом, и в период с 633 по 639 г. (то есть до полемики с монофелитством), у свт. Софрония, насколько нам известно, эти темы не разрабатываются, а его Соборное послание сосредоточено на теме наличия у природ Христа соответствующих природных энергий.

249

ep. A ad Thal.: 585A.

250

Ibid, пер. З. А. Барзах по: Максим Исповедник 2007b, c. 255, курсив наш.

251

Mansi X. 896BC.

252

Riedinger 1989, S. 40–42. Согласно традиционной версии, Стефан был отправлен в Рим свт. Софронием в конце 638 г., Если Стефан явился в Рим уже после смерти Гонория, то непонятно, почему его миссия не увенчалась успехом, ведь следующий папа, Северин, отказался от подписания Экфесиса. Однако и версия Янковяка, как мы отметили выше, вызывает определенные вопросы: непонятно, как мог свт. Софроний отправить Стефана в Рим к Гонорию, чтобы просить отказаться от Экфесиса, вскоре после Кипрского собора, на котором он сам же с легатами Гонория (по версии Янковяка) подписал Экфесис. Аргумент, что ситуация после битвы при Ярмуке в империи радикально изменилась и подтолкнула свт. Софрония к решительным мерам, не вполне убедителен. Интересно, что в сохранившихся проповедях свт. Софрония, произнесенных после 636 г., мы не находим мнения, что захват арабами Палестины и Иерусалима – результат принятия еретического Экфесиса. Но свидетельствует ли это о том, что свт. Софроний, подписавший по версии Янковяка-Бута Экфесис, замалчивал эту тему, или о том, что Экфесис был принят все же позднее, как это считается традиционно? Что прп. Максима побудило выступить против Экфесиса арабское вторжение, сказано в сирийском Псогосе, но сам же Янковяк замечает, что таким выступлением прп. Максима было, видимо, только письмо к Фалассию 640 г., написанное много лет спустя после битвы при Ярмуке и даже через несколько лет после захвата Иерусалима. Существенной для прп. Максима была, очевидно, позиция, занятая Римом и, в частности, папой Северином, а затем – Иоанном, осудившим Экфесис. Его выступление против Экфесиса совпадает с выступлением Рима, и в дальнейшем изменения в подходах прп. Максима к полемике с ересью в большой степени коррелируют с позицией, занятой в этой полемике Римом.

253

Jankowiak 2009, p. 162.

254

Riedinger 1989, S. 40–42, Booth 2013, p. 179.

255

Многие его члены принадлежали к палестинскому монашеству, рассеянному после персидского нашествия, но это братство имело свои центры не только в Палестине (где их оплотом были Лавры св. Феодосия и св. Саввы), но и в Северной Африке (в частности, в Карфагене), и в окрестностях Рима (см. Andia 2000).

256

Что видно, например, по opusc. 15 – догматическому томосу, содержащему аргументы против Экфесиса, написанному для Стефана по просьбе прп. Максима.

257

Надо сказать, что миссии Стефана и его конкретным действиям будут противостоять не только монофелиты, но и многие диофелиты, которые, очевидно, воспримут его действия канонически неверными (см. подробнее Jankowiak 2009, p. 237). Стефану удастся заручиться поддержкой лишь двух сельских епископов.

258

Именно в этом контексте прп. Максим напишет обращенное к Стефану сочинение, опровергающее Экфесис opusc. 15. Об экклесиологической ситуации в Палестине см. подробнее в: Levy-Rubin 2001, p. 283–300, о палестинском монашестве в Риме в VII– VIII веков в: Andia 2000, p. 285.

259

См. напр.: Larchet 1996, р. 17.

260

Так мы будем именовать более важное для прп. Максима отрицание двух воль во Христе – фактически главное новшество монофелитского Экфесиса.

261

Издание Экфесиса императором придавало ему статус более высокий, чем статус изданного патриархом Псифоса. Впрочем, по версии, которую выдвинул позднее прп. Максим, император снял с себя ответственность за Экфесис, переложив ее на церковные власти. В адресованном папе Иоанну IV письме он, по словам прп. Максима, писал: «Когда я вернулся с Востока, [Сергий] попросил меня подписать и издать его» (rm, 9). Как бы то ни было, Экфесис не был отменен при жизни Ираклия и в деяниях Латеранского собора фигурирует как Экфесис Ираклия. Экфесис был одобрен через месяц после своего издания на Константинопольском соборе, проведенном в 638 г. патриархом Сергием. После своего вступления на кафедру Пирр созвал следующий собор, который его утвердил (Mansi X. 674D–680A, 999–1003). Такова принятая среди церковных историков версия, которую в настоящее время пытаются оспорить Янковяк и Бут (Jankowiak 2009, p. 155–161; Booth 2013, p. 190f). В задачи нашей вступительной статьи не входит выяснение этого вопроса.

262

Каковы были действительные цели и причины издания Экфесиса в 638 г., как замечает Говорун, не вполне понятно, ни одна из существующих гипотез его до конца не убеждает (Hovorun 2008, p. 74–75). Выше мы приводили версию Янковяка-Бута, которая лучше справляется с этой проблемой. Нам важнее не то, зачем Экфесис в этот момент был издан имп. Ираклием с подачи патр. Сергия (вероятно, имел место целый комплекс причин), сколько то, как его воспринял прп. Максим. Не приходится сомневаться, что в ситуации захвата Иерусалима арабами-мусульманами и поддержки Экфесиса всеми восточными патриархатами, включая Иерусалимский, уклонение от правой веры рассматривалось прп. Максимом как почти тотальная апостасия, наказанием за которую в частности и было нашествие арабов (см. подробнее Benevich 2011, p. 335–344 и вариант статьи по-русски: http://www.bogoslov.ru /text/1371847.html).

263

См. ACO 2.1.160.4–29 и сравнение с ересью Нестория, которая фактически объявлялась исповеданием лучшим, чем диофелитство. Тот факт, что в 647–648 гг. император Констант под влиянием патр. Павла издал Типос, который отменял Экфесис, отменяя при этом запрет на «две воли», является неоспоримым доказательством, что Экфесис это выражение фактически запрещал.

264

См. отрывок из письма Сергия к Гонорию, вошедший в Экфесис: «выражение „одно действие“, хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств» (Serg. ep. ad Hon. (ed. Allen), р. 188, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, с. 174).

265

Именно так, то есть единством субъекта, обосновывается единство воли в Экфесисе.

266

Следует отметить, что, хотя тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий в своем втором послании Сергию этот тезис уже не выдвигает, а придерживается позиции Псифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу св. папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим» (Деяния 1996, Т. IV, с. 195). Итак, если Сергий сдвинулся от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием. Не исключено, что в Римской Церкви еще при жизни Гонория ему указали на соблазнительность и даже ошибочность выражения в первом послании Сергию, и во втором он воздержался от его повторения. Тем не менее открытым является вопрос, подписал ли Гонорий Экфесис (Янковяк и Бут уверены, что подписал, Говорун тоже так считает). Если в Послании Гонория Сергию контекст еще позволяет разные толкования этого выражения (что мы и находим впоследствии у прп. Максима и папы Иоанна IV), то в Экфесисе это выражение употреблено однозначно, и подписание его Гонорием означало бы однозначное свидетельство в пользу того, что в том же (монофелитском) смысле Гонорий употреблял его и в Послании Сергию. Так что мы опять встречаемся в загадкой – имея в виду, что во всех апологиях Гонория 640-х гг. упоминается не факт подписания им Экфесиса, а лишь его Первое Послание Сергию, где это выражение употреблено. Либо мы имеем дело (как считают Янковяк и Бут) с сознательным замалчиванием этого факта диофелитами, в том числе прп. Максимом (вплоть до Шестого Вселенского собора, осудившего Гонория как одного из ересиархов), либо все же Гонорий Экфесис не подписывал (в том случае если Экфесис был принят незадолго до его смерти в 638 г., т. к. принятие его в 636 г. исключало бы такое непослушание Гонория императору, о котором мы бы ничего не знали).

267

Апокрисиарий исполнял примерно те же функции, что теперь поверенный в делах.

268

В частности, экзарх императора в Италии опечатал, а потом разграбил папскую сокровищницу и дворец.

269

Прп. Максим был в курсе всех этих событий, что видно по его письму игумену Фалассию Ливийскому, это Письмо А (ep. A), Mansi X. 677A–678C, сохранившееся только в латинском переводе Анастасия Библиотекаря (см. русский перевод в: Максим Исповедник 2007b, c. 253–256), датируемом ок. 640 г., в котором он подробно передает историю утверждения папы Северина. Как замечает Ларше (Ларше 2004, с. 172), это письмо, «несомненно, содержит первые критические высказывания прп. Максима против Экфесиса». В письме прп. Максим высоко оценивает действия апокрисиариев (как их дипломатическое искусство, так и твердость в вере) и снимает с них какое-либо подозрение в поддержке Экфесиса.

270

Meyendorff 1989, р. 363. Впрочем, Мейендорф, нам кажется, несправедлив и неточен, когда пишет о папах этого времени: «Their protests… did not entail severance of communion with the see of Constantinople: the Roman bishops of the seventh century lacked the energy and steadfastness of their predecessors» (Ibid, p. 363). Если папа Северин и не порвал с Константинополем, трудно упрекать его за это, имея в виду, что его правление продлилось всего четыре месяца, а до утверждения его императором он и его апокрисиарии мужественно держались в сложнейшей ситуации. Следующий же папа Иоанн IV (640–642) отверг Экфесис, а отношения с Константинополем не порвал, так как новый император определенно обещал его отменить (о чем мы скажем ниже). Твердую политику в отношении еретиков в Константинополе вел и следующий папа Феодор (642–649), осудивший ересь и порвавший общение с Константинополем; правда, не сразу, но промедление было связано с тем, что патр. Павел в своем соборном послании после занятия кафедры не упомянул о спорных учениях об одной или двух волях (Jankowiak 2009, p. 208), а ему наследовал св. мученик папа Мартин. Так что упрекать пап VII в. в слабости в отношении власти по меньшей мере некорректно (особенно если сравнивать их с патриархами Константинополя и Александрии того же периода).

271

Mansi X. 607–610; Hovorun 2008, p. 80.

272

В частности, толкуя Гонория, папа Иоанн писал, что мы рождены от греха Адама и имеем две противоположные воли – духа и плоти, а Христос от прародительского греха был свободен. Поэтому «в действии Своей плоти, то есть человечества, Он не имел двух противоположных воль, а воля Его плоти не была противоположна воле Его духа». Вслед за этим папа Иоанн провозглашал: «мы исповедуем одну волю в действии Его святого человечества» (PL 129, 563A–D).

273

Сохранилось три списка этого письма (ни один их них не является оригиналом), в том числе обратный перевод с греческого на латынь Анастасия Библиотекаря (PL 80, 602C-607C) (подробнее см. Jankowiak 2009, р. 187–191).

274

Jankowiak 2013. На самом деле Янковяк, с нашей точки зрения, не совсем точно понял прп. Максима. Что касается полемики с папой Иоанном, то здесь дело обстоит сложнее, поскольку прп. Максим предлагает разные толкования выражения папы Гонория, в том числе и отличное от того, что дали в Риме, хотя прямо об этом не пишет (opusc. 20: PG 91, 240А–С), но чуть ниже, ссылаясь на секретаря папы Иоанна, приводит и толкование, которое сам считает отчасти совпадающим со своим (Ibid, 241B–C). Этот вопрос мы обсуждаем ниже.

275

В Римской Церкви имелись уже авторитетные примеры исповедания двух воль во Христе. В частности, св. папа Лев, толкуя вольное принятие Креста в Гефсимании, писал: «Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior (Итак, воля более низкая уступает воле более высокой)» (Leo. orat. 56.2: PL 54, 327B). Учение о двух волях во Христе можно найти и у блаж. Августина (August. en. in ps. 93.19 (CCSL 39.1319)), который, в частности, пишет о Гефсиманском молении: «Он проявил человеческую волю, бывшую в Нем, но если бы Он продолжил настаивать на этой воле, Он проявил бы порочность сердца». В этом же отрывке Августин излагает, не называя его этим именем, и учение об «относительном усвоении».

276

Цит. по: Кулаковский 2004, T. III, с. 147. Кулаковский ссылается на Mansi X. 682–686. Далее, ссылаясь на Mansi X. 703, он пишет: «Преемник Иоанна, папа Феодор, в письме к патриарху Павлу строго упрекал его за неисполнение этого обещания» (Tам же). Кроме того, он отмечает, что патриарх Евтихий «приводит ответ имп. Константина папе Иоанну, в котором он дает полное удовлетворение папе и заявляет, что Экфесис уже сожжен. Письмо это не застало в живых Иоанна и было передано папе Феодору» (Там же, прим. 1). И хотя Кулаковский говорит, что «подлинность этого документа сомнительна», в диофелитских кругах поддерживалось мнение, что император Константин III был православным; в Диспуте с Пирром прп. Максим даже называет его святым (disp. Pyrr.: PG 91, 239A), каковыми в контексте полемики он называл всех, кто исповедовал правую веру. Современные историки, опираясь на ряд новонайденных документов, склоняются ко мнению, что рассказ Евтихия нельзя считать до конца достоверным, но и они признают, что в Константинополе был период, когда перед лицом критики Рима пытались отойти от позиции жесткого монофелитства, а в Риме, в свою очередь, проявляли определенную сдержанность и не рвали отношений с Константинополем (Jankowiak 2009, p. 207–208).

277

Впрочем, поначалу, как считает Янковяк, патр. Павел и новые светские власти в Константинополе хотели всячески смягчить разногласия с Римом. В адрес папы Иоанна IV в 642 г. было направлено три послания – от имени нового императора, от патр. Павла и (что было делом исключительным) от избравших его епископов. Текст посланий не сохранился, но об их содержании можно составить впечатление по ответным посланиям, которые написал позднее новый папа Феодор. Судя по этому ответу, как отмечает Янковяк, в Константинополе в начальный период правления имп. Константа и патр. Павла стремились к примирению с Римом и давали понять, что не настаивают на монофелитстве. Впрочем, и эксплицитного отказа от Экфесиса в этих письмах не было (Jankowiak 2009, p. 208). Позднее патр. Павел занял более определенную позицию защиты Экфесиса, но лишь после того, как на него начал оказывать нажим Рим. Факт тот, что в конце 642 или в 643 г. папа Феодор принял соборное послание патр. Павла, не порвав с ним отношений, поскольку в этом послании не было исповедания одной воли. Впрочем, не было там и отречения от Экфесиса и осуждения патр. Пирра, чего папа Феодор потребовал от патр. Павла в ответном письме, однако на это ни новый император, ни новый патриарх не пошли (Ibid, p. 209).

Все это следует иметь в виду, читая Богословско-полемические сочинения прп. Максима 642–643 гг., в которых, особенно в конце opusc. 19 (opusc. 19: PG 91, 225С), где разбираются апории диакона патр. Павла Феодора, можно найти предложения по тому «догматическому минимуму», который прп. Максим по икономии считал достаточным для прекращения полемики – принятие в Константинополе учения о Божественной и человеческой воле во Христе без указания их числа и без определения этих воль как природных. Это предложение, видимо, не было принято. Не исключено, что здесь свою роль сыграла политика папы Феодора, который требовал от Константинополя однозначного осуждения Экфесиса и его авторов, особенно Пирра. Уже в конце 643–начале 644 г., когда были написаны opusc. 12, направленное иллюстрию Петру, и opusc. 16, прп. Максим занимает куда более жесткую позицию, видимо, следуя в этом отношении политике Рима.

278

Jankowiak 2009, p. 201.

279

Вспомним, что Иерусалим уже пал, Александрия была сдана в конце 641 г., а окончательно – в 646 г., после безуспешной попытки ее отвоевать.

280

Говоря о непосредственном участии в церковной политике прп. Максима, следует упомянуть, что в 641 г. он писал близкому ему при дворе Иоанну кубикуларию, прося посодействовать возвращению карфагенского префекта Георгия, когда того по требованию Мартины (второй жены покойного императора Ираклия) сняли и отозвали в Константинополь (см. ep. 12). Стоит упомянуть об обстоятельствах этого дела. Спасаясь от арабского завоевания, в Северную Африку прибыло большое число христиан-монофизитов, в первую очередь монахов и монахинь. Префект Георгий распорядился всех по-христиански принять, им дали кров и все необходимое и позволили вести монашескую жизнь. Однако, оказавшись среди православных, они стали вести монофизитскую пропаганду, видимо, весьма агрессивную. Префект, действуя в согласии с епископатом и получив на это санкцию императора Константина III, стал требовать от еретиков отречения от заблуждения под угрозой изгнания и конфискации имущества. Злоупотребившие милосердием Георгия монофизитские монахини были отправлены в православные монастыри. Когда к власти ненадолго пришла Мартина, делавшая ставку на унию с монофизитами, она, узнав об этих событиях, направила Георгию указ, запрещавший эти действия и требовавший восстановления монофизитских монастырей. Указ Мартины вызвал возмущение у православного населения Африки, и Георгий, не считая его правильным, объявил послание подложным, за что и был отозван в Константинополь (Кулаковский 2004, Т. III, c. 164–165). Прп. Максим, который был духовно близок к Георгию (см. его письмо к нему – ep. 1), видимо, одобрял его действия, а в своих письмах к кубикуларию Иоанну, желая, вероятно, через него повлиять на двор, показывал всю пагубность этой ереси и отличие ее от православия. Эту полемику прп. Максима с монофизитами и сторонниками унии следует иметь в виду, т. к. в 641 г. она была для него не менее актуальной, чем полемика с новой ересью. Монофизитское присутствие было весьма существенным фактором церковно-политической жизни Византийской империи во многих местах, с которыми в этот период был связан прп. Максим: это и Александрия, куда были направлены многие его письма, и Северная Африка, где он проживал, и Кипр (вспомним дело предводителя кипрских монофизитов Павла Одноглазого).

281

Вопрос о наличии православных в Константинополе во время господства там еретиков темен, нам не приходилось встречать исследований на эту тему. Можно лишь предполагать, что они там были. Православным оказался прибывший из Константинополя на место префекта Георгия Григорий. С 641 г. в Константинополе находился и бывший духовный ученик свт. Софрония и прп. Максима префект Георгий. Трудно представить, чтобы он придерживался иных взглядов на ересь, нежели прп. Максим. При этом, как пишет Кулаковский, Георгий, вернувшись в Константинополь, получил пост магистра армии. В дальнейшем он был обвинен в заговоре против императора Константа, подготовленного другим высокопоставленным военным – Мануилом. Оба вместе с их сторонниками были казнены примерно в 648 г. (Кулаковский 2004, Т. III, с. 163–165). Неизвестно, имела ли партия Мануила–Георгия религиозную окраску, но исключать это нельзя. Как бы то ни было, можно предполагать, что сведения о судьбе Георгия дошли до прп. Максима до Латеранского собора (649) и вряд ли оставили его равнодушным.

282

Напомним, что Аркадий не разрывал общения с Константинополем и не вступал в открытое противостояние с ним, однако, как свидетельствует сменивший его на Кипрской кафедре в 643 г. архиеп. Сергий, да и сам прп. Максим, был противником Экфесиса и всячески старался убедить церковные власти в Константинополе отказаться от него (подробнее см. прим. 132–134 и текст к ним).

283

Но не Экфесисом, отменить который он, по словам прп. Максима, умолял церковные власти в столице (см. opusc. 12: PL 129, 575B).

284

В этом монастыре, как традиционно считалось, прп. Максим одно время сам подвизался (об этом Георгии см. Larchet 1998, p. 25). Ф. Бут в рамках своей критики греческого Жития не согласен с причислением Георгия к константинопольцам, считая, что его местонахождением была либо Апамея (Сирия), либо Палестина (Booth 2013, p. 198, n. 300). Зато Янковяк и Бут считают, что письмо, на которое откликнулся прп. Максим в Письме А Фалассию, пришло к нему из Константинополя (Jankowiak 2009, p. 170f), значит, и по их версии связи прп. Максима со сторонниками в Константинополе сохранялись.

285

См., в частности, датировки в: Sherwood 1952, p. 59–60; Léthel 1979; Larchet 1998; Winkelmann 2001. Мы также используем соображения, высказанные о датировке сочинений прп. Максима Батреллосом (Bathrellos 2004).

286

Согласно Шервуду, это сочинение было написано ок. 640 г., вскоре после издания Экфесиса, и является одной из первых реакций на него (Sherwood 1952, p. 63); по мнению А. Череза-Гастальдо, оно относится к 646–647 гг., то есть написано одновременно с opusc. 15 (см. Larchet 1998, p. 40). Аргументацию см. в примечаниях к данному сочинению.

287

Шервуд (Sherwood 1952, p. 44), а за ним Ларше (Larchet 1998, p. 43) датируют это сочинение 640 г.; нам кажется, что не исключена и его более поздняя датировка (643 г. и позднее), поскольку в сочинении ставится вопрос о необходимости различения понятий «природная воля», «преднамеренный выбор» и «намерение» (что более характерно для сочинений прп. Максима после 643 г., хотя различение природной воли и гномической действительно встречается уже в opusc. 7, см. об этом ниже). Поскольку сочинение короткое, более точная датировка на основании намеченного различения этих понятий затруднена. Сам прп. Максим их определения не дает, но призывает своих адресатов задуматься над этим. В целом было бы соблазнительно решить, что прп. Максим вел полемику методически аккуратно, сначала дав определения всем понятиям, изучив соответствующие пассажи из святых отцов, а затем перейдя к рассмотрению отдельных богословских проблем, но уверенности, что в ситуации, весьма далекой от академического спора, дело обстояло именно так, у нас нет.

288

Некоторые их темы будут обсуждаться ниже, кроме того, они затрагиваются в примечаниях к публикуемому ниже переводу.

289

Gr. Naz. de filio. 2. or. 30.12.6 (перевод см. в прим. 189). Прп. Максим обсуждает этот отрывок в: opusc. 4: PG 91, 61A–B.

290

Точнее, допускающее его только в смысле относительного усвоения, о чем мы скажем ниже.

291

Так, отвергая исповедание двух энергий во Христе, Сергий утверждал, что следовать такому исповеданию «значило бы принимать две противоположные одна другой воли (θελήματα), как то [волю] Бога Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и [волю] Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух волящих (θέλοντας) противоположного друг другу, – что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελήματα)» (Serg. ep. ad Honor. (ed. Allen), p. 190, пер. по: Деяния 1996, Т. IV, c. 175).

292

opusc. 6: PG 91, 65A–68A.

293

opusc. 6: PG 91, 65B; 68C.

294

См., напр., opusc. 7: PG 91, 81D; 88A; opusc. 8: PG 91, 96D; 100C–D о сращении воль и энергий во Христе.

295

Ф.-М. Летель не без оснований считает, что до opusc. 7 (Léthel 1979, p. 86, n. 47).

296

Léthel 1979, p. 86, n. 47.

297

Свт. Кирилл использует это выражение в Толковании на Евангелие от Иоанна (Cyr. Al., in Joann. 6, 53:4. 2. ed. Pusey, I. 530); PG 73, 577C–D, говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги [Лк.8:49–56] и сына вдовицы [Лк.7:11–15].

298

См. opusc. 7: PG 91, 85A–85C; ср. opusc. 8: PG 91, 100B–C.

299

Шервуд датирует opusc. 8 – 640 г., а opusc. 7 – 640–642 гг., но скорее ближе к 642 (см. Sherwood 1952, p. 43; 51). Как мы покажем, говоря о следующем сочинении – opusc. 20, оно было написано позднее opusc. 7, так что если удастся более определенно сказать о времени написания opusc. 20 (а для этого есть некоторые данные, о которых мы скажем), то можно и более определенно датировать opusc. 7 и 8. Нам представляется, что это скорее 640–641 гг., чем 642. В любом случае, эти сочинения были написаны после opusc. 6, и нам важнее последовательность в развитии мысли прп. Максима, чем точная датировка сочинений.

300

См. «[назовешь] ипостасной? Тогда опять [получится, что] ты отчуждаешь Сына от Отца и, вводя три воли (θελήσεις), являешь их не согласными между собой, равно как и ипостаси» (opusc. 24: PG 91, 269Α); ср. «Если же это [воля не природная, а] ипостасная, то она будет отличительной чертой (χαρακτηριστικόν) только Его ипостаси; и по этой [воле] Он не будет приобщен ни к Отцу, ни к нам, поскольку по ипостаси Он от крайностей отделяется и отграничивается (χωρίζεται)» (opusc. 8: PG 91, 100B).

301

Большинство из них относятся к полемике с монофизитами и несторианами и отчасти заимствованы у Леонтия Византийского. Эта часть вообще могла быть более ранней, а относящееся к полемике с монофелитами прибавлено к ней позднее.

302

PG 91, 153А.

303

Здесь, кажется, впервые у прп. Максима (если только это предложение не является более поздней вставкой, о чем не говорит, кажется, никто из исследователей) утверждается, что воление у Христа было природным, а не гномическим: «Воление (θέλειν) у Спасителя было человеческое; оно не было ни в каком отношении противно Богу, ибо оно было отнюдь не гномическим, а, в собственном смысле, природным» (opusc. 7: PG 91, 81 C–D). В «Деле Максима» (Максим Исповедник 2007а, с. 50, прим. 101) мы некритически воспроизвели утверждение Шервуда о том, что в opusc. 7 прп. Максим еще говорит о гномической воле у Христа, а отказывается от этого только в opusc. 16 (см. об этом в нашем переводе работы Шервуда в: Максим Исповедник 2007а, с. 471, прим. 197). В действительности то место, на которое ссылается Шервуд в opusc. 7: PG 91, 80А, не может служить однозначным свидетельством того, что прп. Максим прилагал в это время понятие гномической воли к человеческой природе Христа, а приведенное выше (опять же, если оно подлинное) – opusc. 7: PG 91, 81C–D явно свидетельствует об обратном. К тому же склоняет и указанное место в написанном ранее opusc. 14: PG 91, 153А, хотя следует признать, что одно из важнейших христологических положений более поздних полемических сочинений прп. Максима – об отсутствии гномической воли у Христа – в этот, ранний период полемики с монофелитами если и встречается, то не занимает такого важного места, как в более поздних сочинениях, начиная с opusc. 16, особенно в Диспуте с Пирром и в opusc. 1.

304

Ср. Sherwood 1952, p. 43. Тем более это можно сказать об opusc. 26: PG 91, 276–280 (по Шервуду, ок. 640 г., см. Sherwood 1952, p. 45) и opusc. 27: PG 91, 280–285 (640–646 гг.). Атрибуция этих сочинений (они представляют собой флорилегии и собрание различных определений, релевантных проблематике полемики), как и время их написания, весьма неопределенны, гипотезы, существующие на этот счет, обсуждаются нами в примечаниях к ним.

305

Sherwood 1952, p. 41–42. 29 мая 643 г. помечено письмо следующего после Аркадия архиеписп. Кипра Сергия папе Феодору (Mansi X. 916C–E); вероятно, Аркадий скончался весной 643 г. По сообщению Д. А. Поспелова в Ватиканской библиотеке имеют