Азбука веры Православная библиотека профессор Митрофан Дмитриевич Муретов Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета



профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета

Содержание

Протестантское богословие до появления Страуссовой «Жизни Иисуса» Герменевтическая Теория Канта Экзегеты – филологи и Шлейермахер Гегельянство, Новая Ортодоксия и предшественники Страусса Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: (характеристика, изложение и критика)

 

Протестантское богословие до появления Страуссовой «Жизни Иисуса»1

Аше будет от человек совет сей или дело сие, разорится: аще ли же от Бога есть, не можете разорити то, да не како и богоборцы обрящетеся (Деян. 5:38–39). Подобает и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас (1Кор. 11:19). «Сии же бяху блатороднейши... иже прияша слово со всем усердием по вся дни рассуждаютще Писания, аще суть сия тако» (Деян. 17:11).

«Древне-церковный экзегез, говорит Страусс в предсловии к первому изданию своей Das Leben Iesu, выходил из двух предположений: первое – в наших евангелиях содержится история, второе – эта история сверхъестественна. И если потом рационализм отверг второе предположение, то тем крепче он ухватился за первое, т. е. что в тех книгах находится чистая, хотя и естественная история. Однако ж наука не может оставаться на такой полудороге, но надо отбросить и второе предположение и прежде всего исследовать: стоим-ли мы и как далеко мы вообще стоим в евангелиях на историческом основании и на исторической почве? Это – естественный ход вещей и им не только оправдывается, но и оказывается необходимым появление настоящей книги».

Этим вопросом Страусс не только верно определил историческое место своей книги в протестантском немецком богословии, но и весьма удачно преднаметил характерную особенность всей новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета сравнительно с предшествовавшим периодом. Правда, общие направления в экзегезе новейшего периода определились теми же противоположностями по вопросу о чуде, в каких двигался и экзегез прежнего времени: с одной стороны здесь тоже отрицание всего сверхъестественно-божественного в Библии, а с другой тоже признание божественности и чудесности Слова Божия, что замечаем мы в так называемых рационализме и супранатурализме предшествовавшего периода. Но противоположности эти в новейшее время развиваются совершенно отличным от прежнего способом и выражаются в иной форме.

Для рационалистической и супранатуралистической науки историческая достоверность Библейского повествования была данною, неподлежащею никакому сомнению, величиною. Дело изучения Библии, поэтому, сводилось только к вопросу: как понимать эту величину? – как естественное-ли произведение нам известных законов природы, или же как следствие непосредственного вникновения личной сверхъестественной силы в естественно-физическое течение мировой жизни?

Иначе ставит дело новейший экзегез. Исходным пунктом здесь служит вопрос не о таком или ином толковании предполагаемого a priori исторического факта, а критика и сомнение в самом факте. Историческая достоверность события является здесь не как наперед данная и наперед уже известная величина, но как искомый икс, который надо еще определить при помощи других известных величин. Если наука прежнего времени решала вопрос о чуде, выходя из такого или иного догматико-философского воззрения на универс, посредством рационалистического или супранатуралистического толкования новозаветных фактов: то экзегез новейшего времени вопрос о чуде ставит в зависимость от решения вопроса о степени исторической достоверности новозаветного о нем рассказа. Таким образом априорно-догматическое2 изучение Нового Завета сменяется научно-критическим процессом; экзегез становится в зависимость от критики и сливается с нею.

Этот новейший научно-критический экзегез или, как это принято называть, просто критика Нового Завета развивается в трех различных направлениях, определяющихся разностью результатов этой критики по вопросу об исторической достоверности Новозаветных Писаний.

Во 1-х, отрицательная, критика. Она стремится отыскать в Новом Завете такие даты, посредством коих можно бы было в большей или меньшей мере упразднить историческую достоверность новозаветных повествований и обратить евангельскую и апостольскую историю в простой вымысел первенствующих христиан. При этом вопрос о сверхъестественном характере Нового Завета уже сам собою решается в отрицательном смысле и даже совсем упраздняется, ибо тут нет самого факта, а следовательно не может быть и речи о характере его.

Во 2-х, положительная критика. В противоположность отрицанию задача, положительной науки состоит в дознании и обследовании несомненной истинности всего содержания Новозаветных Книг. При этом вопрос о чуде сам собою решается в положительном смысле, ибо чудо здесь признается уже историческим фактом, независимо от философско-догматических воззрений на Бога и мир.

В 3-х, наконец, положительно-отрицательная критика, или среднее между положительною и отрицательною наукою направление, которое стараются принять очень многие из богословов новейшего времени. Не доводя до необходимых логически выводов как положительные, так и отрицательные начала, эти богословы стараются поместить себя в какой-то невозможной точке безразличия между обоими противоположными полюсами новейшего богословия, забывая, что в магните эта точка есть нуль – ничто.

Заметить надо, что в лице первых своих представителей (Шлейермахер, Неандер и др.) весьма серьезная и добросовестная, эта школа в последнее время слилась с так называемым филологическим направлением предшествовавшего периода. А слияние это повело к тому, что богословы среднего направления, как и прежде филологи просто-напросто переродились в лицедеев науки, обращающих Слово Божие, подобно древним раввинам иудейским, в заступ для копания огорода, т. е. в гешефт, дающий возможность этим благоразумным молчальникам и промежуточникам безбедно поживать себе на жертвуемые им истинно-верующими простецами гроши.

Во взаимной борьбе названных трех направлений новейший экзегез двигался до последних годов, хотя в настоящее время резкость этих школ все более и более сглаживается в среднем направлении, т. е. в постепенной утрате всякого направления.

Хотя, по самой задаче своей, новейшая критика Нового Завета вышла из отрицания философских начал прежней науки, однако ж пока жила эта критика, она жила на почве новейшей философии. И это потому, что действительная жизнь всех, без исключения, гуманистических наук невозможна без философии, без отвлеченно-априорных начал или общих законов. Историк и богослов-экзегет без философии суть тоже, что естествоиспытатель без формул и законов. Это, если угодно, алхимик, изучающий природу для фокусов, – или литератор – писатель без принципа. Вот почему, пока был жив научный экзегез, он питался для своего жизненного процесса соками новейшей философии. Отрицание произросло на почве Гегельянизма, среднее направление жило Шлейермахером, а положительная наука старалась утвердиться главным образом на Шеллинге и именно на теистической стороне его философии. Так это было, говорим, в области экзегеза до настоящего времени, когда постепенное измирание философии перешло в отрицание её и смерть. А с философией3 умер и истинно-научный экзегез, т. е. прекратилась живая и творческая работа мысли в этой области, ибо жизнь есть творческий процесс, и только мертвые предметы отличаются неподвижным постоянством. Со смертью же философии западная экзегетика обратилась в собирание мертвых останков, когда-то одушевленных живою идеей, а теперь представляющих из себя книги, брошюры, тома, абтэйлюнги, тетради, параграфы, страницы и т. д. и т. п. В итоге получается пестрая, но мертвая ученость, – или иначе: погребание мертвецами своих мертвецов.

* * *

Начало новейшего периода богословской науки вообще, и экзегетики в частности, можно, вслед за Шварцем, определить с наивозможною точностью. Это – 24-е мая 1835-го года, Тюбинген, – дата, стоящая под предсловием к первому тому первого издания Страуссовой Жизни Иисуса.4 Однако ж такое значение, говорит немецкий историк, надо усвоить этой книге отнюдь не в том смысле, чтобы она сообщила богословской науке новую жизнь и творчески оживила бы богословскую мысль. Напротив: положительная сила этой книги бесконечно мала; вся она стоит в полной зависимости от того, что выработано прежнею наукою. Но тем сильнее отрицательное значение книги, её разрушительное действие на тогдашнюю богословско-экзегетическую науку. Страусс не создал какой-либо новой, своей Страуссовской школы, – но он разрушил все прежние направления и на их развалинах вызвал необходимость построения новых школ. Таким образом книга Страусса отмечает столько же эпоху, сколько и кризис, – столько же начальный, сколько конечный пункт.5 Мы имеем в ней межу, отделяющую новую эпоху от старой, – грань, лежащую между двумя историческими поприщами, соприкасающуюся с обоими и ни в одно не входящую.

Чтобы яснее и ближе представить себе такое значение книги Страусса, надо дать хотя бы краткий очерк предшествовавшего развития и современного ей состояния богословско-экзегетической науки в немецком протестантском мире.

Как протест против церковного авторитета, который в католичестве сосредоточивается в лице папы, реформация выступила с принципом свободы личного разума в деле веры и толкования Библии. Правда, не желая колебать главнейших истин христианства или догматов, первые реформаторы, вопреки основному принципу своему, признали эти истины неприкосновенною границей, за которую не может переступать свобода личного разума. Но если в сфере сектантских формул и на бумаге были возможны подобные компромиссы и искусственные сделки, то логика жизни и истории не знает таких кривых полудорог. Как скоро разуму дано право протеста против некоторых якобы неразумных явлений в христианстве, он – этот разум – мог во имя того же права потребовать рациональности и от всего вообще христианства, подвергнуть критике и самые основы Христовой веры, поднять протест против всего, что в христианстве представляется непонятным для разума того или другого экзегета и не может быть изъяснено на началах этого именно личного разума богослова. Таким образом от протеста Лютера до полного рационализма был один только шаг. И этот шаг вскоре сделан был на почве самого же протестантства.

Эти противоположности церковно-ортодоксального или супранатуралистического и философско-школьного или рационалистического экзегеза составляют отличительную особенность протестантской науки до появления Страуссовой Das Leben Jesu.

Принципиально и в теории признав разум полным хозяином в определении истинного содержания Слова Божия, протестантизм сектантский, т. е. поскольку он сложился в известные группы и общества, не мог на деле и практически применить это начало во всей его силе и со всею логическою последовательностью. В таком случае протестантизму грозила-бы полная рационалистическая анархия и погружение экзегеза в субъективный произвол. Отсюда естественный и законный авторитет церковного предания, как соборного и вселенского самосознания Церкви, протестантизм волей-неволей должен был заменить искусственным авторитетом частного сектантского символа, обязательного для каждой протестантской секты. Правда, ограничение это не спасло протестантский экзегез от субъективизма и не остановило дробления протестантизма на все более и более мелкие секты, из коих каждая по своему толковала Писание и отрицала толкования других сект. Но в пределах каждой отдельной секты это ограничение повергло протестантский церковно-ортодоксальный экзегез в крайность супранатурализма, повело к преувеличенному и неестественному воззрению на богодухновенность Писания, к отрицанию в Библии всего индивидуально-человеческого и естественного, к подчинению экзегеза догматическому произволу ученых основателей сект – Лютера, Кальвина, Социна и др. вместо подчинения его соборному сознанию церкви, заключающемуся, и выражающемуся в церковном предании. Оставляя в стороне потребности истинно-научного и подлинно-христианского сознания, протестантский ортодоксальный экзегез стремится тенденциозно подыскать и в духе того или другого сектантского символа истолковать возможно большее количество мест Писания. Здесь, таким образом, экзегезу грозили времена прежней дореформатской схоластичности или подчинения экзегеза условным и априорным формулам школы, наподобие средневековых скоттистов, фомистов, акциденталистов, субстанциалистов, номиналистов, реалистов и под.

Столь же неблагоприятно влияла на церковно-ортодоксальный протестантский экзегез и теория богодухновенности буквы Писания (inspiratio verbalis или litteralis), т. е. внешней стороны Слова Божия.6 По этой теории, Дух Святый не только вдохновлял Священных Писателей так, что в их сознание входило безусловно-истинное и они писали потребное для церкви всех времен и народов, но и внешне-механически как бы диктовал им самые слова и буквы, так что священные писатели были только тростью скорописца – в буквальном и полном смысле этого выражения. Без всякой индивидуальной самодеятельности они только предавали письмени то, что говорил им скорописец – Дух. Понятно, при такой теории нельзя считать богодухновенным ни один из тех переводов Библии, какие употребляются Церквами разных народов (напр. Славянский, Латинский, Грузинский, Армянский, Сирский и др.). Незаконными окажутся и допускаемые церковью рецензии как подлинного, так и переводных текстов. Останутся необъяснимыми разночтения в текстах, имевших церковно-богослужебное употребление (Александрийский, Византийский и др.). Наконец предстанут неразрешимые вопросы: буква какого текста богодухновенна, какого кодекса, какой церкви, если, конечно, не считать единственно-богодухновенною немецкую букву Лютерова, в научном отношении хромлющего на обе глезне и плесне, перевода? Для чего Духу Святому надо было обращать людей в трость книжника–скорописца, когда Бог, без всякого участия со стороны человеческих писателей, мог-бы вручить Церкви свое откровение посредством напр. чудесно созданной книги, наподобие каменных скрижалей десятословия? Почему один и тот же Скорописец – Дух диктовал или писал своею тростью различные слова для выражения тожественных мыслей и при изложении одних и тех же событий? Почему внушения Духа стилистически разнствовали при писании Иоанном Богословом Апокалипсиса и посланий? Почему послания ап. Петра, Иакова и Иуды дословно не сходствуют даже при изложении одних и тех же мыслей и при одинаковом назначении посланий? Чем объяснить буквалистические разности между посланиями одного и того же писателя и к одним и тем же лицам, напр. первое и второе к Коринфянам, Тимофею, Фессалоникийцам? Или: как понять внешне-буквалистическое несходство в двукратном повествовании Луки о вознесении Господа, троекратном рассказе об обращении Савла в одной и той же книге? В научном отношении эта механическая теория вербальной или литтеральной богодухновенности вела супранатуралистический экзегез протестантский к явным странностям, особенно в построении евангельской истории и примирении евангельских повествований. Евангелисты, как это ясно каждому,7 нередко повествуют об одних и тех же событиях евангельской истории в разных словах и с указанием разных частных обстоятельств, напр. нагорная беседа у Матфея (5–8 глл.) и Луки (6:12–49), молитва Господня (Мф. 6, 9 гл. и Лк. 11:2 сл.), чудесное насыщение, искушение Господа диаволом в пустыне, тайная вечеря и др. Так как, по теории, Дух не может разнствовать с самим собою в силу уже простого логического закона тожества, а между тем оказывается несходство в словах и буквах, то для супранатуралистической науки настояла необходимость искусственно умножать одни и те же евангельские события.8 Так появляются две, одна за другою сказанные Христом, но совершенно тожественные по содержанию, беседы – одна на горе, другая на равнине. Подобные же чисто буквалистические разности дают Сторру основание предполагать два исцеления двух различных слуг и двух различных сотников Капернаумских и еще заочное исцеление сына Капернаумского царедворца (Ин. 4:46 дал. Мф. 8:5 дал. Лук. 7:1 дал.). Равным образом повествование Матфея 9:18 дал. о воскресении дочери одного начальника Сторр отличает от рассказов Марка 5:22 дал. и Луки 8:41 дал. о воскресении двенадцатилетней дочери Иаира на том основании, что у Матфея отец говорит, что его дочь уже умерла (ρτι τελεύτησεν), а у Марка и Луки Иаир называет свою дочь еще находящеюся при смерти (κοκς χει Мк. и ποθνήσκουσα у Лк.); первое было утром, второе – ночью. Страдавшая кровотечением женщина Марка 5:25 дал. не та же, о которой говорит Матфей 9:20 дал., хотя обе женщины болели по двенадцати лет, обе получили исцеление от тайного прикосновения к одеждам Христа и с обеими это случилось по пути Христа в дом отца умершей и воскрешенной дочери Иаира.9

Подобным-же образом и Толюкк в своем комментарии на Иоанна допускает, по мнению Страусса, искусственное удвоение изгнания Христом торжников из храма, из которых одно было при первом посещении Христом храма (Ин. 2:14 дал. ср. Мк. 11:11), а другое при последнем (Мф. 21:12 дал. ср. Лк. 19:45).10 О помазании Христа женою на вечери извещают все четыре Евангелиста (Мф. 26:6 дал. Мк. 14:3 дал. Лк. 7:36 дал. Ин. 12:1), но каждый указывает различные побочные обстоятельства, особенно Иоанн и Лука, из которых первый называет женщину эту Мариею из Вифании, а второй известною в городе грешницею. На этом основании Толюкк, Люкке и Ольсгаусен, по мнению Страусса, искусственно различают два помазания. Дважды женщины помазывали ноги Христа, дважды вытирали их своими волосами, – и в одном случае была грешница, а в другом Мария, сестра Лазаря и Марфы.11 Но и при таком толковании не получается буквалистического тожества между Иоанном и синоптиками. По Иоанну, Лазарь был одним из возлежавших со Христом (12:1–3), а по синоптикам это было в доме Симона прокаженного (Мф. 26:6; Мк. 14:3). Для примирения Толюкк вслед за Квинолем предполагает, что Симон был родственником Лазаря и хозяином, а Лазарь с сестрами находились в качестве гостей.12 И если по двум евангелистам-синоптикам женщина возлила миро на главу Христа, а по Иоанну она помазала ноги Иисуса, то одни объясняют это предположением одновременного намащения ног и главы, а по мнению других миро случайно коснулось главы при разбитии сосуда.13 Для большей последовательности следовало бы предполагать еще два помазания в Вифании, одно – главы Христа, другое – ног Его. На тех же основаниях предполагали некоторые, что у Иоанна описывается (13:1 дал.) не та последняя вечеря, о которой говорят синоптики (Мф. 26:17 дал. Мк. 14:12 дал. Лк. 22:7 дал.), – что было несколько чудесных насыщений, несколько исцелений слепцов в Иерихоне и пр. Логическая последовательность в проведении принципа, замечает Гаусрат, требовала-бы, в виду буквалистических разностей между евангелистами, признать, что Христос был трижды искушаем сатаною, четырежды распят, трижды погребен и воскрес, дважды вознесся на небеса и под.14

Такая вопиющая искусственность и явная несообразность супранатуралистического экзегеза, скажем к слову, дала одно из самых сильных орудий в руки Страуссовского отрицания.15

Заметить надо, что эта теория, как и сектантская тенденциозность экзегеза, была прямым и необходимым порождением основного начала протестантизма: изъяснять Писание, не руководствуясь соборным преданием Церкви, на основании только личного разума экзегета. Чтобы ограничить антинаучный субъективизм и иметь научно-объективную почву, протестантизм, кроме сектантского символа, волей-неволей должен был признать букву Писания границею, неприкосновенною для личного разума и субъективного произвола экзегета. И это понятно, ибо по отношению только к этой внешней или формальной стороне Писания могло быть общее согласие среди протестантских экзегетических авторитетов. Но спрашивается: что же такое сама по себе эта буква Писания без определенного содержания? Не есть ли это мертвый, и потому однообразно-постоянный остов, лишенный живой действенности Слова Божия, проникающего острее всякого обоюдуострого меча до разделения души и духа, составов и мозгов, и судящего чувствования и помышления сердечные (Евр. 4:12)? Не суть ли это сухие кости, виденные пророком Иезекиилем (37:1–10), для жизни коих недостает плоти, жил, кожи и главное – духа? И что же в этой библейской внешности остается богодуховного, если живое содержание Слова Божия каждый волен определять по своему, толкуя вкривь и вкось, как кому заблагорассудится? Отсюда уже в самом начале реформации Кальвин и Цвингли стали влагать в эту букву Писания такое содержание, которое во многом противоречило Лютеру. Дело однако ж не стало на этом: протестантизм продолжал и продолжает дробиться на мелкие секты, так что безошибочно можно предсказать, что одна часть протестантства перейдет в антихристианство, а другая распадется на столько-же вероучений, сколько будет в нем отдельных лиц.16 Таким образом признав богодухновенною букву Писания протестантизм оказался в странных самопротиворечиях. Он, во-первых, не имеет и не может иметь этой буквы, ибо ведь не Люторов же, в самом деле, немецкий перевод, не латинская же вульгата, не Синайский же или Ватиканский кодексы, не Тишендорф с Грисбахом или Лахманном должны дать протестанству эту боговдохновенную букву? И пока не открыты автографы апостольские, речи о богодухновенности буквы Писания быть не может. Во-вторых: признав богодухновенною букву Писания и в тоже время предоставив единоличному разуму право влагать в эту богодухновенную форму свое собственное самоизмышленное и следовательно небогодухновенное содержание, протестантизм, в сущности, глумится над Словом Божиим. Посему многие, и из русских известный Хомяков, совершенно справедливо обвиняют протестантизм в фетишизме, в боготворении внешней формальной стороны Писания и в произвольном обращении с его содержанием, наподобие того, как грубый идолопоклонник обращается со своим бездушным фетишем, воздавая ему почести, когда в своем воображении получает от него желаемое (протестантизм), и наказывая его и даже совсем уничтожая, когда не получает того, чего эгоистично требует от него (рационализм).17

И действительно: как-бы в доказательство этого фетишизма и в насмешку над протестантизмом, история породила в нем хотя и не желанное, но весьма для него характерное детище – рационализм, послуживший также одним из многих производителей Страуссовой Жизни Иисуса. Стоя18 на той же, чисто протестантской, почве неприкосновенности (что в научном отношении равняется супранатуралистической богодухновенности буквы Писания) Библейского текста, Эйхгорн и Павлюс сумели вложить в этот текст антибиблейское и противохристианское содержание, устраняющее из Нового Завета все божественное и сверхъестественное.

Вместе с протестантским супранатурализмом рационализм признает, что священные книги Нового Завета написаны учениками Господа и апостолами, что в этих книгах нет ничего легендарного и что все события евангельской и апостольской истории происходили именно так, а не иначе, как повествуют о сем очевидцы дела – евангелисты и дееписатель. Но вопреки супранатурализму, рационализм со всею решительностью утверждает, что чудо, в смысле сверхъестественного действия Божества в мире, представляет совершенную невозможность, что вся новозаветная история совершалась обыкновенным естественным образом, что иного характера она не имела и иметь не могла, и что стоит только повнимательнее взглянуть на новозаветные рассказы и сверхъестественный характер их, подобно призраку, исчезнет сам собою. Итак: выделить из Нового Завета все элементы призрачной сверхъестественности, – найти естественное, историко-филологическое и психологическое объяснение всему, что в Новом Завете представляется чудесным, – удалить из Нового Завета все непосредственно-божественное и в тоже время выдержать или оставить в полной неприкосновенности букву библейского текста, – вообще построить священную историю на таких началах, чтобы, как говорится, и овцы остались целы и волки были сыты: эта смелая или, лучше сказать, дерзкая задача составляет особенность рационалистического экзегеза конца 18-го и первой трети 19-го столетия.

Исключая неудачную и анонимную попытку в этом роде, принадлежащую, как оказалось потом, Вентурини19 и представляющую не ученое исследование, а плохой исторический роман, – мы имеем более серьезное и систематичное применение рационалистического начала к новозаветной истории в работах Эйхгорна, Тисса и особенно Павлюса.

Первый в целом ряде статей издававшегося им журнала Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur 1787– 1800 гг. не только дает образцы рационалистического экзегеза в применении к чудесным рассказам книги Деяний 2), но и посвящает особую статью выяснению теоретических начал рационалистической герменевтики 3). Эти начала Эйхгорн сосредоточивает здесь в следующих положениях: 1) Новозаветные Писания содержат в себе истинное учение и подлинную жизнь Истинного Учителя; поэтому история и учение, излагаемые в этих писаниях, должны быть безусловно согласны с законными требованиями нашего разума (чего нельзя сказать о других писаниях человеческих).20 Если между священными повествованиями и требованиями нашего разума (истинной, т. е. рационалистической философии, не признающей чудес и непосредственного действия божества в мире) оказывается видимое противоречие, например, в рассказах о чудесах: то задача рационального экзегеза состоит в изыскании средств к примирению Библии с философией, так как та и другая считаются неприкосновенными авторитетами.21 Главным средством к примирению Библии с философией в отношении чудес служить уяснение идей, верований и языка того круга и той эпохи, где и когда написаны наши священные книги, то есть отделение в рассказе объективно-исторического события от субъективной оболочки рассказчика, – от его идей, воззрений и верований, благодаря которым он мог естественные явления принимать за сверхъестественные, – или же только представляет их таковыми в рассказе, применяясь к простонародным взглядам и сам не признавая их за сверхъестественные события. В таком роде галлюцинаций, суеверий, метафор, случайностей и пр. толкуются у Эйхгорна все чудеса книги Деяний. Ангел и Дух Господень в Деян. 8:26, 29, 39, по Эйхгорну, суть только особый способ речи (метафора) дееписателя дли обозначения доброй мысли Филиппа, хорошего намерения и под. Освобождение Петра (Деян. 12:3–11) из темницы совершилось при участии какого-то неизвестного благожелателя христиан, при чем сам апостол не имел ясного представления о происшествии. В Деян. 27:14–26 мы имеем обыкновенный сон, вызванный естественными предварительными условиями (продолжительною бурею, которой, по естественным догадкам, должен был наступать конец) и соображениями ап. Павла в бодрственном состоянии. Видение ап. Петром скатерти, наполненной гадами, есть припадок голода, сопровождавшийся иллюзией, которую ап. Петр удачно применил к случившемуся посольству Корнилия (Деян. 10:9–22). Повествование о смерти Ирода Агриппы в Деян. 12:20–23 (вдруг поразил его Ангел Господень и он умер, изъеденный червями) объясняется параллельным рассказом об этом Иосифа Флавия (Древн. 19, 8. 2), по которому Агриппа умер после пятидневных мучительных схваток в животе, – болезни, постигшей Ирода во время его пребывания в театре и явившейся, вероятно, от простуды. Наконец Деян. 2:1–13 Эйхгорн объясняет образным выражением «огненные языки» для обыкновенного воодушевления и религиозного восторга с одной стороны; и с другой – употреблением во время богослужебного собрания не древне-еврейского языка, но внепалестинских запрещенных наречий, на которых говорил каждый в обычной жизни, что было под влиянием сильного восторга одних и религиозного экстаза других.22

Но полное и последовательное применение рационалистической герменевтики к целой Евангельской истории сделал Павлюс не задолго до появления Страуссовой книги в Das Leben Jesu, als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg, 1828 и в Exegetisches Handbuch über die drei ersten Evangelien, Heidelberg, 1830 – 1833 – второе улучшенное издание явившегося впервые в 1800 г. комментария его.

Задача работ Павлюса, как и Эйхгорна, состоит в том, чтобы удалить чудо из евангельской истории и оставить в целости букву священного текста, сохранить новозаветный канон без его божественной стороны. Кроме разных частных филологических и других соображений, которыми Павлюс изгоняет чудо из Евангелия, главная сила и оригинальность его экзегеза состоит в положении, что каждый евангельский рассказ должно подвергать историко-прагматическому исследованию как в целом, так и в частях. В целом: при каждом евангельском повествовании необходимо ставить себе и решать вопрос: возможно ли и в каком виде могло совершиться рассказываемое событие как само по себе, так и при данных условиях, по месту и времени, по свойствам участвовавших лиц и действовавших законов природы? В частности: 1) Рационалистический экзегет, как прагматик–историк, никогда не должен упускать из виду все возможные при известном событии случайности и неважные явления, которые рассказчик мог принять за существенные и связать с событием в своем рассказе; экзегет–прагматик должен выделить все эти возможные случайности, представив вероятную связь явлений и естественный ход события; 2) При таком историко-прагматическом восстановлении события надо иметь в виду, что ни один очевидец–рассказчик не может с совершеннейшею полнотой и безусловною верностью передать все внешние и особенно внутренние условия события; отсюда для прагматико-исторического толкования евангельских событий надо, по тщательном исследовании побочных обстоятельств события (места, времени, лиц и пр.), переноситься своим воображением в ту среду, где совершалось событие и насколько возможно нагляднее и подробнее представлять себе всю обстановку и ход события; став на эту точку зрения и усвоив себе такое полное знание всех условий события, толкователь может и должен дополнять рассказ такими обстоятельствами, которые со всею вероятностно предполагаются всем ходом события, но которые рассказчик опустил по тому ли, что оно для него самого и его первых читателей было слишком обыкновенно и предполагалось само собою, или же наоборот лежало вне миросозерцания тогдашних людей и потому не возбуждало их внимания (никто не предполагал например, что чудеса Христа могли быть естественным явлением и потому никто не рассматривал и не излагал их с этой точки зрения), или наконец эти условия были недоступны наблюдение рассказчика и он, по своей склонности все объяснять чудом, a priori принял их за сверхъестественные события (преображение, вознесение, чудесное насыщение и пр.); 3) третье и последнее правило прагматико-исторического или рационально-естественного объяснения Евангельских повествований состоит в положении: не следует смешивать исторического факта с рассказом о нем, т. е. надо отделить объективно-историческую быль от субъективной оболочки её в изложении рассказчика, от его миросозерцания, образа речи и т. д.23

При помощи таких аппаратов исторического прагматизма и естественного рационализма Павлюс не оставляет в Евангелии решительно ни одного чуда. Явление Ангела Захарии в храме есть только галлюцинация священника, под наркотическим действием фимиама в полумраке святилища и под влиянием сильного напряжения религиозного чувства, – галлюцинация, случайно совпавшая с действительностью.24 Пользуясь отсутствием слова γγελος в некоторых списках греческого текста и Коптского перевода и постановкой этого слова во многих списках после πρς ατήν в виде глоссы (Лк. 1:28), Павлюс переводит: Ein Hereingekommener sagte ihr и таким образом устраняет сверхъестественное явление небожителя.25 При крещении Господа разделение небес (облаков) и парение (белого) голубя над Христом было объективным и естественным явлением, а голос с неба, который слышали Христос и Иоанн (они были вдвоем) есть субъективное, хотя также естественное явление.26 Искушение Господа диаволом в пустыне Павлюс называет Geistesprüfungen или Jesu innigste Vorsätze.27 Событие на браке в Кане Галилейской объясняется обычаем, существовавшим у евреев того времени, носить подарки на брачный пир. В настоящем случае это было вино, которое Христос велел, для веселия, незаметно влить в водонос.28 Воольстон думает, что это был ликёр, а Вентурини ссылается для объяснения всей шутки на Ин. 2:10.29 Чудо насыщения народа в пустыне Павлюс объясняет так: естественный ход события заставляет здесь предполагать, что по действию властного слова Христова о любви и самоотвержении слушатели, по примеру самого Христа, вынули и поделили свои запасы съестные с соседями, не захватившими их с собою; апостолы, находившиеся вблизи Христа, не могли наблюдать, как насытилась огромная толпа народа, для них был доступен только сам результат – насыщение, а не условия факта, который они и сочли за чудо просто по своей склонности все объяснять сверхъестественным образом; так, переносясь своим воображением в эту многотысячную толпу (2-е правило) и спрашивая себя, как могла она насытиться в пустыне естественным образом (1-е правило), прагматик – Павлюс дополняет ускользнувшую от апостолов черту события (2-е правило) – насыщение посредством взаимного дележа съестных припасов, – и снимает с объективно-исторического факта якобы наложенное на него апостолами субъективное, т. е. сверхъестественное облачение (3-е правило).30 Преображение Господне есть дело полусознательного состояния учеников, коих полусонная фантазия нарисовала Моисея и Илию из двух случайных собеседников Христа, стоявших с ним на вершине горы и освещенных утренним лучом солнца, когда в долине была еще полная тьма; все событие было только Leidensgespräche im Frühmorgensglanz auf dem Hermon,31 Чудо хождения Господа по воде толкуется у Павлюса в том смысле, что Христос шел не над морем, поверх воды, но при мире, по берегу озера.32 Чудесный лов рыбы есть только следствие доброго совета, данного Христом рыбарям, после того как Он внимательно посмотрел в воду;33 или же простая догадка, что около полудня, при наступлении бури, на средине моря улов может быть гораздо удачнее, чем ночью.34 Исцеления бесноватых, как психически больных, объясняются простым психическим влиянием. Гибель Гадаринских свиней есть уступка со стороны Христа иудейским народным суевериям и следствие заразительности страха у этих животных.35 Исцеление хромого превращено в Heilung eines Gelähmten gegen Vorurtheil.36 Расслабленный при Вифезде только притворяется больным и Христос это узнал.37 Случай с прокаженными служит только свидетельством того, что Христос усвоил от ессев диагнозу этой болезни и средства против неё.38 Кроме того Христос употреблял и внешние средства.39 Все вообще исцеления больных являются следствием случая и естественных причин, которые (исцеления) апостолами и всеми евреями были принимаемы за чудеса.40 Воскрешения умерших объясняются обмороками, знакомством Христа с медициною ессейскою и законом евреев – хоронить мертвецов в гробы в сам день смерти до солнечного заката. Все это или преждевременно похороненные (die schnell bestatteten) или находившиеся в летаргии, призрачной смерти, обмороке (Starrkrampf, Scheintod).41 Чудесные явления при смерти Христа, были: затмение солнца и землетрясение, от которого разорвалась завеса храма и выброшены были наружу из гробов чрез расселины скал кости мертвецов, превращенные потом народною фантазией в воскресших лиц.42 Наконец смерть, воскресение и вознесение Христа Павлюс объясняет так: Христос умер действительною смертью, так как полная бесчувственность и оцепенение организма суть всеобщие признаки смерти, хотя истечение живой крови из прободенного бока Христова свидетельствовало о продолжении кровообращения в Его телесном организме; обморок вызван был распятием, неестественно вытянутым положением членов и сухостью воздуха;43 воскресение последовало в гробовой пещере, имевшей в апрельскую ночь более теплый воздух сравнительно с наружным, и таким образом «в телесном оживлении (körperliches Wiederbelebtseyn) Иисуса сомнений быть не может».44 После нескольких явлений ученикам своим Христос почувствовал, что Его потрясенный организм ослабевает, в виду чего Он решается заблаговременно проститься со своими последователями; для этого Он собирает их на свою излюбленную гору, повелевает им сделать Иерусалим средоточием апостольской деятельности, уходит вверх горы и, благословив их издали, скрывается в облаке, осенявшем вершину; случившиеся тут два почтенные человека в белых одеждах были приняты учениками за ангелов.45

В таком чистом виде своем рационалистическое неверие в чудо не могло иметь широкого распространения. Так как последним и непреоборимым основанием для христианства служит та сторона человеческого существа, по которой всякая душа есть христианка: то и явный разрыв с христианскою верою в боговоплощение и в новозаветные чудеса был далеко не безопасен и во всяком случае неудобен для ученых теологов даже и при полном отсутствии всякой правительственной цензуры. Вот эти-то премудрые сыны века сего, призванные однако ж работать над предметами не от сего мира, и образовали огромную школу полуверия или замаскированного неверия.

Путь к такому совмещению мамоны неправды с истинным богатством открыл известный философ Кант. По характерному ли для протестантизма произволу в отношении к содержанию Писания и уважению к букве священного текста, или же по врожденному и сильно развитому религиозному чувству, по каким бы то ни было причинам – Кант признал Христианство совершеннейшею и единственною безусловно истинною, а потому и общенеобходимой религией. Но эту истинность, необходимость и безусловность Христианства Кант в тоже время нашел возможным ограничить и обратить в полуистину. Как это удалось сделать немецкому философу, с этим стоит познакомиться подробнее, и потому, что это характерно для протестантизма вообще, и тем более потому, что Кант создал методу Страусса.

Герменевтическая Теория Канта46

В отличие от историко-психологического рационализма Эйхгорна и Павлюса, способ толкования Нового Завета, предлагаемый Кантом в его «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft»47 можно назвать рационализмом нравственно-аллегорическим. Так как экзегетическая метода Канта стоит в неразрывной связи с его философско-богословскими воззрениями и непосредственно определяется ими, то для ближайшего уразумения её мы должны кратко коснуться этих последних.

Точкою отправления критической философии Канта, как известно, служит различение в человеке, по способу и предмету познания, двух одинаково важных сил – разума теоретического и разума практического. Познавательная деятельность первого, по Канту, ограничивается так называемою дискурсивною областью мышления и определяется логическими категориями причинности, модальности и пр., а также субъективно рассудочными формами представления пространства и времени. Все, что лежит вне области этих категорий и представлений, – что не может быть понято как необходимое звено в бесконечной цепи конечных бытий, – что не может быть мыслимо нами как явление условливаемое другим явлениями универса и само в свою очередь условливающее их, – а также чего мы не можем представлять в форме пространственного и временного бытия: все это, по Канту, недоступно анализу теоретического разума и превышает его силы. Таковы: вещь в себе, Бог или абсолютная первопричина, вообще весь сверхопытный мир. Отсюда все религиозные и нравственные истины, как заявляющие право на абсолютную объективную истинность и предполагающие бытие вневременного, непространственного и безусловного существа, – не только оказываются недоступными для теоретического разума, но и прямо отрицаются им, поскольку они – эти истины – не соответствуют его врожденным требованиям – все понять в условной связи и взаимной причинности и не подлежат ограничениям временно-пространственных и условно-причинных отношений.

Но кроме этой умственно-теоретической деятельности человек, по Канту, живет еще нравственно-практическою жизнью и, по свойству самой природы своей, должен вращаться в области нравственно-религиозных отношений. Человек есть существо не только мыслящее, но и действующее. Теперь: как умственно-теоретическая жизнь человека определяется известными необходимыми формами и категориями, так и эта нравственно-практическая деятельность невозможна без некоторых необходимых и независящих от теоретического разума постулатов или требований. Таковы: бытие абсолютно-совершенного существа, бессмертие души человеческой и др. Истины эти оказываются столь же необходимыми предположениями и условиями (постулатами) для нравственно-практической деятельности человека, как логические категории и субъективные формы воззрения – для его умственно-теоретической деятельности. Таким образом, отрицаемые теоретическим разумом (с точки зрения его логических категорий условности и причинности, его субъективных форм воззрения пространства и времени), нравственно-религиозные истины, по Канту, являются необходимыми постулатами разума практического и нравственных потребностей человеческого духа.

С этой нравственно-практической точки зрения Кант смотрит как на религию вообще, так и на Новый Завет в частности. Такие вопросы, как напр. о существе и внутренней жизни Божества, о троичности Божественных Ипостасей, их взаимном отношении между собою, о возможности боговоплощения и непосредственного действия Бога в мире, – вообще все, что составляет предмет христианского богословия – рационального и догматического, не должно входить в сферу религиозно-нравственных отношений человека и отнюдь не составляет религии. Богословие, по Канту, будто бы зиждется на безвыходном самопротиворечии и на смешении двух совершенно разнородных сфер духовной деятельности человека – умственно-теоретической и нравственно-практической. Философско-теоретическое построение догматики, логическое разъяснение причинной связи явлений и свойств божественной жизни и под. возможно для человека не иначе, как посредством разума теоретического, т. е. его форм и категорий, которым подлежат только условные явления универса. Отсюда: как скоро абсолютный объект, стоящий вне этих форм и категорий, мы хотим понять и уяснить теоретически, мы волей – неволей впадаем в самопротиворечие, т. е. смотрим на этот безусловный объект сквозь призму отрицаемых им условных форм и ограничений. Вследствие этого и сам объект будто бы преломляется в нашем сознании в совершенно ложном виде. Не здесь ли, поэтому, должно искать причины всех богословских споров? Не это ли смешение разнородных областей духовной деятельности человека вызывает ереси и секты в христианстве (т. е. в протестантизме)?

Откинув все теоретическое богословие из религии, Кант оставляет ей одну только нравственно-практическую область. Религия важна и необходима человеку не по тому или другому учению о Боге, т. е. не тем, что говорит она о Боге и что Бог совершает или не совершает для нашего блаженства, – но тем, что Бог говорит в ней людям и что мы должны делать для нашего спасения, – т. е. своею моральною стороною и нравственными требованиями. Каждая религия является обязательною для человека поскольку в ней выражаются и осуществляются постулаты (требования и законы) практического разума, поскольку она удовлетворяет нравственным потребностям человеческого духа. Чем чище и совершеннее нравственная, сторона религии, чем глубже и всестороннее раскрывает она сущность нравственного закона: тем она выше и рациональнее.

Обращаясь затем к нравственному анализу всех исторических религий, Кант в одном только Новом Завете видит религию совершеннейшую и безусловно рациональную. Вся дохристианская история религии была только постепенным предуготовлением и приближением к религии Иисуса Христа. Существенное отличие других религий от христианской состоит в том, что в них внутренние требования нравственного закона выражаются в форме внешних предписаний или статутов, основанных на страхе и угрозах.48 Все дохристианские религии, не исключая и иудейской,49 можно сравнить с дисциплинарными правилами, какие предписываются школьниками, для выдержки и выработки в них нравственно-доброго характера. Школьник не понимает всей важности и внутреннего значения этих правил; он подчиняется им страха ради, часто с большою неохотою и отвращением, из одного только желания исполнить волю сильного, взрослого.

Христианство, напротив, свои нравственные требования возводит к внутренним и вечным законам нашего духа. Сила христианской нравственности заключается не в угрозах и страхе, но в том, что она раскрывает свою внутреннюю необходимость и свое полное соответствие истинным и вечным потребностям нашего сердца. Здесь, следовательно, человек подчиняется нравственному закону не как школьник, слепо и бессознательно, и не как раб, страха ради пред деспотом, но как свободный и разумный муж, пришедший в совершенную меру нравственного возраста, с полным сознанием всей легальности и высочайшего совершенства нравственных требований этого закона.50

Но если, рассматриваемая со своей материальной стороны, т. е. со стороны своего нравственного содержания, христианство, по Канту, есть религия вполне рациональная и безусловно совершенная; то, напротив, со стороны формальной, т. е. внешнего выражения закона нравственного, оно заключает в себе много иррационального и не всегда и вполне будто бы соответствует духу нравственного закона. Причина этому та, что христианство есть не философская, а историческая религия. Появившееся восемнадцать веков тому назад и при том в известном частном кругу людей, христианство не могло выразить нравственный закон в чистой и совершеннейшей философской форме. В таком случае оно осталось бы бездейственным для своего времени и совсем непонятным для тогдашних людей. Только теперь человечество развилось настолько, что может усвоять нравственный закон в совершенно соответствующей ему форме простого требования или категорического императива, т. е. как rein moralisches Gesetz. Напротив, для древнего человечества необходима была внешне-историческая оболочка нравственных идей; надо будто бы было нравственный закон одеть в чувственно-конкретную форму разных сверхъестественных историй и необычайных лиц.51

Таким образом вся новозаветная история, по Канту, есть будто бы только внешняя форма для выражения внутреннего нравственного закона, не существенная и даже не вполне и не всегда рациональная оболочка нравственной идеи, имевшая только частное педагогическое значение и бывшая только простым приспособлением к духовному состоянию той исторической эпохи и среды, когда и где явилось христианство, – но отнюдь не могущая претендовать на безусловную обязательность для всех времен и всех народов.

Из этого воззрения Канта на христианство последовательно развивается и его основной принцип толкования Нового Завета. Если в христианстве имеет существенное значение одна только нравственная идея и если вся новозаветная история есть только случайная, частная и условно-временная оболочка этой идеи: то понятно, экзегез Нового Завета должен состоят в выделении этого вечного нравственного закона из его временной исторической оболочки, – в разъяснении тех нравственных мотивов, какие движут мыслями, словами и делами новозаветных лиц и заправляют всей вообще Евангельской историей. Сами по себе жизнь и дела Господа для экзегета не имеют никакого значения, – важна только их нравственная подкладка и их внутренние побуждения. Выяснить по возможности глубже и всесторонние эту внутреннюю и нравственную сторону евангельской истории, отделить в ней вечную идею от временной и условной внешней формы: такова, по Канту, задача экзегеза Нового Завета. Все другие вопросы: о действительности и исторической достоверности евангельских повествований, о происхождении и подлинности новозаветных книг, о взаимной связи и хронологической последовательности евангельских событий, – а также: были ли те или другие события евангельские действием сверхъестественной силы или же результатом естественно-исторических условий, в какой связи стоят они с данною историческою обстановкой, местом и временем их совершения, с характером действующих в них лиц и пр. – все это не может и не должно интересовать настоящего экзегета – богослова чистой религии разума. Решение подобных вопросов или не имеет существенного значения в области религиозных отношений, или же совсем невозможно и недоступно для познавательно-теоретической деятельности человека. Во всяком случае научный, т. е. богословско-исторический, экзегез, по Канту, имеет только второстепенное значение и обусловливается только тою стороною христианства, которою оно есть не чисто-моральная только, но и историческая религия.52

Так в конце концов вся новозаветная история у Канта превращается в чистую философии и нравственную идею. Сын Божий Иисус Христос есть только олицетворение постулативно-требуемой практическим разумом идеи Богочеловека или совершеннейшего и вечного единения конечного с бесконечным, божественного с человеческим, – конкретный идеал абстрактной идеи блага, – историческое воплощение всех нравственных совершенств и пр. Равным образом и все евангельские лица и события у Канта являются только олицетворениями различных частных сторон нравственного закона, наглядным выражением нравственных идей и требований человеческого сердца. Сверхъестественное рождение Христа чрез наитие Святаго Духа и боговоплощение есть наглядно-поэтическое или, мифологическое представление идеи осуществления нравственного идеала в праведнике, т. е. рождение божественною идеей праведника среди людей в историческом лице. «То, что мир могло сделать предметом божественного совета и целью творения, есть человечество (вообще разумное существо в мире) в его нравственном совершенстве. Этот Богу угодный человек (идеальный, существующей в божественной идей) «пребывает в Боге от вечности», – идея его исходит из божественного существа (превечное рождение Сына); он не есть поэтому тварный предмет, но Его Единородный Сын, "Слово" (Das Wort – Das Werde!), чрез которое все вещи произошли и без которого ничто не существует, что создано» (потому что его ради, т. е. для разумного существа в мире, поскольку оно может быть мыслимо по своему нравственному назначению, все создано). «Он есть сияние славы Его в Нем Бог возлюбил мир" и только в Нем и чрез принятие Его нравственного настроения (т. е. чрез усвоение нравственного идеала человечества) мы можем надеяться »быть чадами Бога" и т. д. «Возвышаться к этому идеалу нравственного совершенства, т. е. к образцу нравственного настроения во всей его чистоте, есть общечеловеческая обязанность, к которой нам может дать силу также сама эта идея, которая предлагается нам разумом для стремления к ней» и т. д... «Человек святой и праведный идеализируется до небожительства, каковому образу представления благоприятствует и Писание. Чтобы сделать для нас понятною (наглядною) степень любви Бога к человеческому роду, оно усвояет Богу возможно высшую жертву, какую только может принести любящее существо, уничижая само себя («так Бог возлюбил мир» и т. д.), хотя наш разум не в силах составить себе какое-либо понятие о том, как вседовольное существо может пожертвовать хоть сколько-нибудь тем, что принадлежит к его блаженству, – себя умалить и лишить себя известного обладания» (und sich eines Besitzes berauben könnte).53 «Воскресение и вознесение Христа на небо составляют прибавление к публичной истории Христа; это – тайные, только пред глазами доверенных лиц происходившие, истории, которые, если принимать их только как идеи разума, могут означать начало другой жизни и вход в место блаженства, т. е. в общение со всеблагом. Истории эти, без отрицания их исторической действительности, не могут принадлежать религии в границах чистого разума. И это не потому, что они суть исторические рассказы (таково и предшествующее содержание евангелий, относящееся к общественной деятельности Христа), но потому, что они, буквально понимаемые, допускают понятие хотя и вполне соответствующее чувственному способу представления людей, но не допускаемое разумом при вере его в будущую жизнь, так как предполагает материальность всех существ мира, равно как и материализм (психологический) личности человеческой, которая только под условием нашего тела оказывается могущею существовать, – как и пребывание в мире вообще (материализм космологический), который по этому принципу может быть не иной какой, как пространственный».54

Все значение евангельской истории Кант сводит к следующему положению:

«Учитель Евангелия объявляет себя посланником неба и как такой считает благочестие (обряды, исповедание, богослужение) за нечто само по себе не имеющее значения; напротив учит о всеблаженстве нравственной веры (которая одна только святит людей »как Отец их небесный свят есть«) и добрым поведением в жизни доказывает свою истинность. Своим учением и страданиями даже до невинной смерти Он в своем лице дал соответствующий первообразу (идеалу или божественной идее человечества) пример такого человечества, которое одно только угодно Богу. Он представляется возвратившимся на небо, с которого пришел (как частный пример и осуществление небесного идеала), после того как оставил свою последнюю волю (на подобие завета или завещания) устно. Но что касается до силы памятования его учения, его заслуг, его примера, то, конечно, можно сказать: »он (идеал Богу угодного человечества) нисколько не менее (т. е. и по смерти Христа) остается среди своих учеников до скончания века. Это учение, насколько дело касалось исторической веры в происхождение и сверхземное достоинство личности основателя его, конечно, имело нужду в подтверждении посредством чудес. Но поскольку оно относится к нравственно-улучшающей человека вере, оно может обойтись без всех таких доказательств своей истинности».55

Понятно само собою, что при Кантовом нравственно-аллегорическом или философском толковании Библии (практиковавшемся, надо заметить, уже гораздо ранее стоиками в отношении к мифам народной классической религии, Филоном – к Ветхому Завету, Оригеном – к Новому) легко помириться с общехристианскою верою, оставаясь в то же время неверующим.56

Такое маскирование неверия хотя и могло быть удобным для одинокого философа и для внутреннего, личного, так сказать, обихода, – но оно не годилось для богослова – писателя ex necessitate. Кантов нравственно-аллегорический принцип толкования Библии мог сослужить добрую службу разве только проповедникам–пасторам, которые, не имея необходимости рассматривать христианство с точки зрения общенаучных начал, получали возможность ограничиваться извлечением морали из частных событий новозаветной истории и гомилетическим применением её к назиданию паствы.

Экзегеты – филологи и Шлейермахер57

Для богословов ex professions и писателей ex necessitate гораздо больше удобств представлял экзегетический принцип филологической школы: не касаться не только догматико-философских, но и нравственных вопросов и ограничиваться выяснением одной только археологической и грамматико-исторической стороны Писания. По общему складу и направлению своего ума кропотливые филологи, критики и собиратели, а не философы, историки и богословы – многочисленные представители этой школы нашли возможность заниматься научным изучением Писания независимо от христианской веры и нравственности. Главное внимание свое они сосредоточивают на исследовании библейского текста, времени и места написания священных книг, исторических условий происхождения их, внутренней и внешней связи первохристианства с современным ему язычеством греко-римским, иудейством рассеяния и палестинским и пр. Вообще Новый Завет здесь толковался также как Гомер или Зенд-Авеста у классиков и орианталистов, – и христианство рассматривалось как естественное порождение совершенно естественных условий. Но хотя такой принцип и предполагает отрицание чудесной и божественной стороны Писания, однако ж представители этой школы предпочитали не трогать подобных вопросов, обходя их благоразумным и во всяком случае более безопасным молчанием. Так И. А. Ернести († 1781), теоретик этой школы и знаток классической литературы, перенес в новозаветную герменевтику правила толкования греческих и римских писателей.58 В Новозаветных Писаниях, как и у классических авторов, по Ернести, может быть только один смысл – буквальный, исторический, грамматический или логический.59 Определять и изыскивать этот смысл должно таким же способом, как это делается при толковании светских писателей.60 Не следует смысл слов выводить из анализа предметов, а наоборот – должно предметы определять из слов и дознанного исследованием грамматического их значения.61 Аналогия веры и учения (догматика) при объяснении Писания должна употребляться лишь в той мере, в какой она может содействовать точнейшему определенно слов не ясных или по своей многозначимости, или по словосочетанию, или по другим причинам, – и в какой (мере) аналогия учения и воззрений, в коих вращается известная книга, может служить к уяснению темных мест у светских писателей.62 Таким образом вероучение, по Ернести, не должно быть каноном экзегеза (как у реформаторов), или верховным veto, – напротив само вероучение должно определяться буквально–грамматическим смыслом слов Писания. Что же до богодухновенности Писания, то Ернести не задается ближайшим уяснением этого понятия. Впрочем, он стоит, по-видимому, на почве протестантской теории боговдохновенности буквы Писания. Так, например, он решительно утверждает, что, «так как священные книги написаны богодухновенными мужами, то в них не может быть никаких действительных противоречий». Отсюда вытекают следующие правила для согласования видимых разностей в священном тексте:

«Когда с несомненностью может быть доказано, что в священных книгах два места противоречат одно другому в такой мере, что не остается уже никакого средства согласовать их (путем экзегеза): то необходимо предположить, что то или другое место искажено в обычных изданиях и надо стараться исправить ошибку; – если же подлинность обоих чтений не подлежит никакому сомнению, то, очевидно, тут мы имеем только кажущееся противоречие, которое должно быть уничтожено соответствующим цели образом».63

Это правило Ернести простирает на все вообще историческое содержание Нового Завета. Выходя из того же понятия о богодухновенности священных книг, Ернести утверждает, что «новые названия новых предметов и понятий» в Новом Завете «отнюдь не были и не могли быть изобретены апостолами, но даны им от Духа Святаго (напр. τέρας, ἀναγεννᾷν, δης и др.), которые поэтому не могут быть объясняемы из употребления их в древних языках, но требуют своего нарочитого изъяснения;64 или: «такие слова, которые употребляются о других предметах, не должно рассматривать как образные, но принимать их в собственном смысле, напр. слово рождение о Сыне Божием или повеление есть плоть Господа и пить кровь Его».65

Герменевтика Ернести хотя и пользовалась огромным уважением при жизни автора в качестве настольной книги школы и учебного руководства, но более последовательным и главным выражением герменевтических начал школы был Семлер († 1791).66

Древне-протестантскую теорию богодухновенности библейской буквы Семлер решительно отвергает, называя эту теорию ненаучною, новоизмышленною, неизвестною толкователям отеческого периода и противоречащею новейшим критическим исследованиям новозаветного текста по древне-церковным манускриптам и по сравнению текста в творениях отеческих.67 Различая божественное содержание и человеческую форму в священных Писаниях, он ограничивает богодухновенность только первою стороною Писания (содержанием) и не простирает этого понятия на вторую (форму). В отношении формы и буквы Писания, по Семлеру, возможно взаимное уклонение и даже прямые противоречия между священными писателями, поскольку дело усвоения одного и того же и во всем с собою самим согласного божественного откровения стояло в зависимости от субъективных (внутренних) условий и индивидуальных (личных) особенностей человеческих писателей священных книг. Подобные явления встречаем и у светских писателей, которые нередко об одном и том же предмете сообщают разноречивые показания и дают несходственные суждения, напр. Платон и Ксенофонт о Сократе, Тит Ливий и Полибий и др.

Отсюда: для изъяснения Писания, по Семлеру, нельзя ограничиваться одним только грамматико-филологическим исследованием текста, но должно расширить труд изучением обстоятельств происхождения каждой новозаветной книги, времени и места её написания, индивидуально-человеческих особенностей её писателя и читателей и проч. Вообще необходимо знать все географические, исторические и психологические условия происхождения священных книг. Путем такого дознания должно выясняться содержание книги, все её особенности и уклонения от других книг новозаветных. При помощи таких исследований есть возможность узнать, как известный факт или учение Христа у каждого новозаветного писателя получает индивидуальную и субъективную, т. е. не богодухновенную и человеческую окраску, как дела и слова не только апостолов, но даже и самого Христа отражают на себе те исторические условия, при которых они были (теория исторической аккомодации).

В частности это обследование касается: во 1-х учения или речей Христа и апостолов и во 2-х исторических повествований Нового Завета.

При объяснении дидактической стороны Нового Завета Семлер дает силу не столько внешним обстоятельствам (месту, времени, обычаям, поводу), сколько духовному состоянию современников Христа и апостолов, религиозному образу мышления и способу выражения иудеев с одной стороны, – и тому отношению в каком стоит к ним священный писатель в своих известиях и в своей обработке новозаветного учения (ап. Павел и ап. Иоанн или Иаков) – с другой стороны. С этой точки зрения Семлер различает религию от теологии и обычное назидательное употребление Писания от научно-богословского. Если проповедник и каждый христианин вычитывают в священном Писании то, что близко касается их души, удовлетворяет их нравственным запросам и вообще имеет отношение к современному положению вещей: то, напротив, научному экзегезу до этого нет дела; он должен изыскивать в Писании только то, что Христос и апостолы могли сказать известным лицам (иудеям или первохристианам), стоявшим на известной ступени религиозного и умственного развития и имевшим известные воззрения. Это требование Семлер ближайшим образом применяет к догматическим положениям Нового Завета, из которых «большая часть относится к мнениям и потребностям людей тогдашнего времени». У евреев, например, было символическое и даже мифологическое представление сверхчувственных предметов, которого следы имеются кое-где в священных книгах. Таковы представления о царстве мертвых, о смерти как властелине и тиране, о рае как чувственном саде. Эти образы, часто встречающиеся не только в священном Писании, но и во многих древних книгах восточных, выражают только особенный дух древних народов востока и древнейшие предания, но не составляют божественного откровения и не имеют непосредственно-божественного происхождения. Священные писатели не могли отрешиться от такого образа воззрений и слововыражений, иначе они представляли бы нарушение законов истинной истории и постепенно-исторического развития человечества, т. е. высказывали бы такие истины и такими словами, какие могли быть понятны лишь спустя несколько веков после их заключения в письмени. Итак, если Христос говорит, например, что на страшном суде будут стоять двенадцать престолов, что праведники воссядут в царствии небесном вместе с Авраамом, как это бывает на пирах, что в человеке могут жить бесы и в известном числе и пр., то все это, очевидно, говорится так, как говорили и понимали тогдашние иудеи, применительно к ним, а не так, как этого требует совершеннейшая истина каждого времени.68 Такой же характер аккомодации (применения) имеет и употребление новозаветными писателями ветхозаветных цитат. Чтобы убедить соотечественников своих и раскрыть им евангельские истины, Христос и апостолы делают ссылки на такие места Ветхого Завета, которые хотя и имели доказательную силу и авторитет для тогдашних евреев, но которые не имеют такой силы для других народов, т. е. сами по себе. Поэтому, чтобы вполне понять и всесторонне уяснить объективный смысл (безотносительный, имеющий значение для всех времен и народов) новозаветного учения, требуется обстоятельное знакомство с воззрениями и образом речи современных Христу и апостолам иудеев, с их богословием, религиозными представлениями, суевериями, взглядами на природу, на причины вещей, на ангелов, бесов и пр. – и уже сообразуясь с этими воззрениями, толковать учение Христа, и апостолов.69

В историческом содержании Писания Семлер обращает внимание на то, что «известия о происходивших событиях, не имея ошибок и погрешностей в собственном смысле, могут быть весьма различны, смотря по различию чувств и способностей понимания у очевидцев, наблюдавших события и сообщавших о них». Это наблюдение во всей силе прилагается Семлером и к новозаветным священным писателям и потому он применяет понятие богодухновенности к священной истории в том смысле, что «события, как по хронологической последовательности, так и по содержанию не могут стоять между собою ни в каком противоречии и содержать в себе полную истину». Но это понятие о богодухновенности должно ограничиваться по Семлеру, общим содержанием и при том всех вообще новозаветных книг, т. е. тем, в чем согласны все новозаветные известия, подобно тому как и в других исторических памятниках наидостовернейшим признается то, в чем согласны все памятники, и особенно тогда, когда известия их взаимно восполняют себя. Правда, вопреки основному началу своей герменевтики, Семлер, по-видимому, утверждает в супранатуралистическом смысле, что «в Писании не может быть никаких вообще противоречий и что если оказываются такие разногласия, которых нельзя примирить никакими научными средствами, тогда надо смиренно сознать слабость своих сил в понимании Писания, прибегнуть к школе веры и послушания и или оба противоречащих места считать одинаково истинными, или же избрать одно из двух, признав другое за искажение подлинного богодухновенного текста».70 Но это есть только замаскированное уклонение от прямого и резкого разрыва с церковно-ортодоксальным экзегезом. Сам Семлер не следует этому правилу в своих комментариях,71 как и другие последователи школы, не любившие вообще пускаться в теоретические соображения по богословско-догматическим вопросам и особенно по вопросу о сверхъестественном и естественном.

Благодаря этой неопределенной и нравственно быть может не особенно чистой, но весьма выгодной, позиции по отношению к богословским casus'ам belli своего времени, филологическая школа в числе более или менее прямых или отдаленных питомцев своих считала огромное большинство тогдашних профессоров богословия.72

Впрочем, этот преднамеренный индифферентизм к философским и богословским вопросам своего времени мог удовлетворять только таких ученых педантов, у которых грамматика, лексикон и цитата заняли место принципов и выжили всякие проблески живого религиозного чувства. Там, где мысль рвалась к обобщению или к закону или к идее, где теплилась хотя слабая искра религиозного чувства и хранился какой-либо зародыш религиозной жизни – там никакие грамматики и лексиконы не могли искоренить Гамлетовского быть или не быть для божественно-сверхъестественной стороны Писания. Под таким влиянием среди супранатуралистов и натуралистов появились обоюдные стремления ко взаимному сближению путем ослабления резкостей школьной постановки дела. Достигнуть этого, казалось бы, тем было легче, что представляя полную противоположность по вопросу о чуде, рационалисты и супранатуралисты73 сходились в воззрениях на Бога, как на внемирную или трансцендентную первопричину бытия, не имеющую с тварью постоянного и внутреннего единения (прямой или замаскированный деизм). Различие между школами сводилось только к вопросу о чуде. Выходя из этого внешне-механического разъединения Творца и твари, рационалисты последовательно шли ко всем выводам такого представления о Боге, т. е. раз создав мир и дав ему законы, Бог, по учению рационалистов, уже не вмешивается в течение мировой жизни для произведения в ней новых и необычайных явлений (чудес), – и мир, как совершеннейшее создание совершеннейшего Творца, не имеет никакой нужды в этих новых явлениях или в каких-либо исправлениях. Напротив, школьные супранатуралисты, желая дать философское основание христианской догматике, допускали, что, как трансцендентная личность, Бог может отдельными актами входить в мировую жизнь и производить здесь по временам чудесные явления, после чего мир опять предоставляется самому себе, пока не появится новая потребность в сверхъестественном вникновении непосредственной силы Божества в мировую жизнь.

Несмотря на такое сходство в учении о Боге, примирение между рационализмом и супранатурализмом было невозможно. Как это ни странно, но то несомненно, что легче обратить нехристя, чем воссоединить раскольника, – и труднее сделать христианином еврея или магометанина, чем язычника. Самое это единство воззрений на Бога и делало невозможным достигнуть примирения между обоими школами на почве естественно-логической, ибо все сводилось к простым может или не может, должен или не должен, без посредствующих логических звеньев. Не смотря на то, взаимное стремление к миру и обоюдное утомление борьбой побуждало заключить хотя бы искусственно дипломатическое перемирие и обусловить себе хотя бы только временный, более или менее сносный, modus vivendi. Прибегают к искусственному ослаблению понятий supra и contra naturam. Не доходя до последних выводов в развитии рационалистических и супранатуралистических начал, останавливаются на какой-то неуловимой средине и в нулевой точке безразличия воображают найти искомое единство и желанное решение проблем. Образуется рационалистический супранатурализм и супранатуралистический рационализм с какими-то смутными воззрениями. В конце концов все сводится только к неопределенной, искусственно сочиненной, дипломатической фразе, которая не давала однако ж никакого решения и не вела к внутреннему миру между врагами.

Так Сторр Семлерову теорию аккомодации и исторический принцип экзегеза ограничивает христианским понятием истинности Писания. С одной стороны он указывает на то, что сохранение общих и частных исторических отношений Христом и апостолами в их учении было необходимо и что Писанию не причинит никакого вреда теория аккомодации, если только она не коснется истинности Писания. С другой стороны Семлерово утверждение, что иудейские воззрения и доказательства Христос и апостолы применяли без объективной и для всех имеющей значение истинности, Сторр подвергает обстоятельной и остроумной критике, при чем выставляет на вид различие между употреблением таких выражений, с которыми современники Христа и апостолов связывали ложные представления и пользованием самыми этими представлениями.74

Подобную же попытку объединить религиозные интересы с научными находим в обстоятельном сочинении Сейлера Biblische Hermeneutik (l800). Автор не желает лишать Новый Завет каких-либо всеобщих правил экзегеза. Он принимает за бесспорное, что ложные воззрения вплетаются без всякого вреда в речи Христа и апостолов, при этом указывая на необходимость различать в Новом Завете, и именно в его чудесах, существенное от несущественного, самый факт от побочных обстоятельств, которых неверность не должна ослаблять веру в центральный исторический пункт. Христа и апостолов он считает безусловно истинными проповедниками правды и в качестве принципа библейской герменевтики выставляет положение: «существенные стороны религиозного и нравственного учения в Библии вполне согласны между собою и их истинность покоится на непоколебимых основах, – она не может быть поколеблена встречающимися разногласиями, особенно в историческом содержании». Употребляя выражения своих современников, Христос и апостолы не вносили этим лжи в свое учение, ибо в другое время ясно раскрывали лежащий в них новый и возвышенный смысл и предоставляли тоже делать посредством размышления и исследования своим будущим последователям.75 Так фактическая сторона в истории рождения Иоанна Крестителя остается неложною, хотя бы никакой ангел не говорил Захарии приведенных у Луки слов. Так это и в отношении воскресения Христа и того, что жены видели при гробе. Точно также история зачатия и рождения Христа остается историческою истиною, действовал ли тут высший Дух, или же видение Марии Бог устроил как-либо иначе?76

Подобным же образом Стейн пытается ограничить историко-рационалистическую методу в интересах религии и веры указанием на то, что нельзя толковать Писание только по иудейской догматике и иудейской народной вере и отрицать возможность для выдающихся индивидов (гениев) стоять выше своего века. Потому он указывает на индивидуальность Христа и апостолов как на высший принцип толкования и отсюда получает такое ограничение историко-рационалистической методы: историческими условиями, т. е. господствовавшими в то время понятиями, Новый Завет можно объяснять лишь тогда, когда это согласуется с интеллектуальным и моральным характером Христа и священных писателей, поскольку этот характер дознается из Писаний, церковного предания и основывающейся на этих источниках общехристианской веры.77 Люкке указывает на необходимость духовной симпатии толкователя с священными писателями и в качестве конечного и высшего пункта историко-филологических изысканий выставляет идею христианства как универсально-исторического факта; богословский момент должен стоять в органической связи с Писанием и наоборот – исторический экзегез не должен уничтожать или затемнять, богословский момент.78

Гермар79 выходит из положения, что общие правила толкования далеко еще не весь экзегез Нового Завета, – что толкование Писания должно быть нераздельно от образования христианских понятий, – и что правило – толковать Писание совершенно также как и другие памятники исторические, когда это правило высказывается с такою неопределенною общностью, несогласно с верою в христианство как в божественное откровение и в содержание его как в совершенную истину.80 Отсюда получается такое правило: признавать в Писании за содержание божественного откровения то, что стоит в совершеннейшей гармонии как со всеми изречениями Христа, так и с общепризнанными истинами. Где дисгармония оказывается неразрешимою, там основание этому надо искать или в незнании и непонимании толкователя, или в искажении текста, или в ошибке референта. По тут возникало возражение, что предметом экзегеза служит не христианство само по себе, но в Писании данная форма его, – не слова Христа, но изложение этих слов референтом. В виду этого возражения Гермар потом старался раскрыть, каким образом вера во Христа также воздействовала и на избранных Им проповедников Своего учения, – и поставил экзегету в обязанность не жертвовать без необходимости пангармоническим изъяснением священных книг.81

Рэтце ставит высшим началом экзегеза религиозный смысл откровенного учения, который заключен в историческом и грамматическом содержании Писания: «без принципа абсолютно моральной божественности Христа экзегет всегда будет вносить только рациональный смысл в высший, исключительно Писанию свойственный, который (рациональный смысл), при всей внутренней, нравственной и рациональной истинности, все таки никаким образом не исчерпывает специального и высшего смысла Писания». Отсюда высшим началом экзегеза герменевт ставит христианский принцип веры, который, опираясь на результат Шлейермахеровой философии, он выводит из познания абсолютной божественности Христа в относительной человеческой форме, т. е. откровения абсолютной премудрости, святости и любви во Христе суть в тоже время и откровение человеческой природы в её чистоте. «Абсолютно божественная любовь, жизнь и дело Христа – вот что составляет высший принцип для определения религиозного смысла особенного (специального) учения, истории и событий Нового Завета. Никакое учение и никакая история Нового Завета не может быть признана за христианские, коих содержание не может быть поставлено в полное согласие с принципом христианской мудрости, святости и любви. Напротив, каждое Евангелию свойственное (оригинально-евангельское) учение или история, которые содержат в себе смысл согласный с моральною любовью и учением Христа, должны быть признаны за божественные и истинные, хотя бы они по-видимому (увы! все таки только по-видимому!...) стояли в противоречии с физическими законами природы».82

Бэкк говорит, что высшее, называемое у него пневматическим, толкование «выходит из органической связи всей целокупности Писания; оно изыскивает определенные черты мессианско-теологического характера в индивидуальной физиономии», – он старается поставить герменевтику между чисто-историческим толкованием и аллегорическим или богословским.83

Можно, наконец, еще упомянуть о современном Страуссовой книге критическом обзоре недостатков новозаветного экзегеза Маттэи (1835), который не считает за основу толкования историю и язык, потому что, «при выражении религиозного содержания, они дают только ближайшее, на поверхности лежащее, значение слов и часто в нерешительности колеблются между несколькими одинаково возможными значениями»; но основной принцип экзегеза, по нему, должно искать «в библейском веросознании, в содержании и объединении религиозных мыслей».84

Таковы экзегетические принципы филологической и примирительной школ. Во всех этих туманно-широковещательных фразах о религии, христианской вере, абсолютно моральной божественности Христа и пр. трезвое религиозное чувство и ясное христианское веросознание ничего не увидит, кроме протестантской личины неверия, лицемерной веры или хромлющего семо и овамо рационализма. Книга Страусса вскоре потом доказала, что дипломатия в христианском веросознании и началах религии есть дело не только бесполезное, но и вредное.

Педантизм и резонерство школ, отвлеченности супранатурализма и рационализма, равно и дипломатия примирительного богословия: все это не могло, конечно, удовлетворять тех, кто желал найти в Библии живое и действенное Слово Божие, проницающее до глубины духа и души. Выразителем этого протеста школьному толкованию Библии со стороны живого религиозного чувства был экзегез мистико-поэтический, коего главным представителем является И. Гердер († 1803) со своими полу-поэтическими и полунаучными работами по Новому Завету. Это был, так характеризует Гердера Баур, один из многостороннейших, всеобъемлющих, богатых идеями умов, которые, как немногие другие, действовал возбудительно и животворно в самых различных сферах. Он был поэт, философ, исследователь-историк, богослов, проповедник, практический деятель, педагог, – и всем этим он был сразу. Его величайшая особенность состоит в том, что во всем, чем занимался, он был весь со всею живостью и энергией своего существа, так что он повсюду вникал во внутреннее средоточие самого предмета, все умел понимать в глубочайшем корне существа, собственного жизненного принципа.85 О серьезно-научном значении большинства этих мистическо-поэтических обработок Нового Завета речи конечно быть не может. Но они важны как характерные явления своего времени и как показатели неудовлетворительности тогдашнего школьного богословия.86

«Общим характером всего этого богословия, – говорит Шварц, которого замечательную характеристику позволяем себе выписать здесь всю целиком, – была бессодержательность и бессвязность. Древняя ортодоксальная система была во всех пунктах разбита и на её место не поставлено ничего нового. Нравственно-практические основы её, учение о грехе и благодати, заброшены или поставлены в стороне, напротив пролегомены догматик, формальные вопросы об откровении и богодухновенности, о чудесах, пророчествах и пр. выступили на первый план. Но и здесь везде нерешительность, колебания, половинчатость, маленькие препирательства из-за мелочных прибавок разума и откровения, о том или этом чуде; трусливое отвращение от старинных догматов, без открытой и острой критики; внешнее, чисто ученое и кабинетное занятие священным Писанием, которое называли «библейской теологией, библейским супранатурализмом», без живой веры и без содержательной мысли, – при этом много морали и много здравого человеческого смысла, но то и другое вяло и заурядно. Таково было это переходное богословие, которое стояло между древнею ортодоксальною и новейшею теологией. Ему недоставало ни надлежащей веры, ни надлежащего разума. У него не было острого и проницательного исторического чувства, как и способности к систематическому развитию и построению мыслей. Все было казенно, внешне, лишено сознательности. Теологи уподоблялись бухгалтерам, которые ведут счета не принадлежащим им суммам, – или любителям древностей, которые имеют только чисто ученый интерес к доверяемым им сокровищам; или же тем разумникам и лжемудрецам–резонерам, которых ум может только критиковать, а не понимать прошлое. История низведена до простого и случайного хлама всякого рода, а разум до плоского sensus communis... Рационализм хотя и старался поставить во главу угла мораль, естественность, человечность и исторический прагматизм... Но какая же могла быть мораль, если нет религии? Мораль общей выгоды, эгоизма и эвдемонизма! Какая человечность! Нега и баловство натуры со всеми её слабостями и дурью, без кормила и закона, без углубления и возвышения духа! И какой это исторический прагматизм на месте чуда и откровения? Прагматизм мелких личных мотивов, от которых ставятся в зависимость великие и решительные моменты истории, – закулисы обычных интриг, обманов, подлостей, посредством которых будто бы могла быть основана и утверждена религия!.. И не обращается ли тут церковная история в какое-то непонятное для нашего разума собрание заблуждений, в историю человеческой глупости!.. Да, этот разум в сущности есть только заурядный рассудок, который свою границу имеет как в спекулятивном знании, так и в непосредственном чувстве. Это знание не есть связная, с внутреннею необходимостью развивающаяся наука, но мертвый и безыдейный материал, низменный и ограниченный здравый смысл. Эта историко-критическая ученость есть только внешний аппарат, без истинного углубления в прошедшее, без вкуса и чувства как к религиозному, так и к поэтическому зерну канонических писаний. Таким образом отнюдь не слишком велико, как думали супранатуралисты, господство разума в этом рационализме, но слишком мало. Он (разум) должен господствовать всецело и неограниченно, но только тогда, когда он не есть только этот пошлый bon sens или рассудок (Verstand), но когда он есть то, чем должен быть, то есть истинный разум (Vernuft). Только тогда, когда он носит в себе истины откровения, то есть непосредственные и творческие силы духа.87 Только тогда, когда он не только теоретический, но и практический разум. Когда он, одним словом, объемлет всю целокупность жизни духа, во всей глубине и высоте. Таков-то древний рационализм, с его возвеличением здравого смысла! Он совсем не слишком разрушителен, как думали ортодоксы. Нет, он только слишком пошл и ординарен! Ему не достает религиозного чувства, спекулятивного чувства и исторического чувства".88

Эта, глубоко-верная и до резкости правдивая характеристика школьного богословия конца 18-го и начала 19-го века объясняет нам не только появление Гердеров, но и раскрывает внутренние пружины того действия, какое в новейшем движении западного богословия имели отрицание, полуотрицание и ортодоксия.

Как это ни странно, но пред самым появлением Страуссовой книги представители этих трех, взаимно-враждебных, направлений богословско-философской мысли были сосредоточены в одном и том же Берлинском университете. Говорим о Гегеле († 1831), Шлейермахере († 1834) и молодом в то время Генгстенберге (профессор с 1826 года). Эта выставка и это соединение враждебных умов в одном университете служили очевидным показателем с одной стороны той путаницы, какая господствовала в отживавших богословских теориях, – а с другой – того влияния, какое могли еще иметь сильное убеждение, мощный ум и талантливое слово.

* * *

Богословско-философские воззрения Шлейермахера не представляют вполне законченной и строго-развитой системы. Напротив, мы повсюду встречаемся у него с непонятными противоречиями. Главнейшее из них состоит в соединении искренней преданности христианству, глубокой веры и сильного религиозного чувства с крайним иногда и разрушительным скепсисом.89

Не смотря на то, Шлейермахер представляет нам едва ли не единственный в новейшей истории пример продолжительного и устойчивого влияния на богословскую мысль. Между тем как Гегельянство уже давно перешло в область исторических преданий, Шлейермахер и в настоящее время может насчитать у себя не мало учеников и последователей.

Тайна этого влияния заключается в том, что Шлейермахер, по крайней мере по-видимому и для немецкой природы, сумел объединить потребности истинной религиозности с требованиями разума, – примирить религиозное сознание с научным.90

Вопреки Гегелю, уничтожавшему самостоятельное значение религии пред философией, Шлейермахер считает веру и разум или религиозно-практическое и научно-философское сознание совершенно равноправными и одинаково необходимыми проявлениями человеческого духа. Религиозное сознание, по Шлейермахеру, не есть только временный и переходный момент в саморазвитии духа, но есть врожденный ему и неискоренимый факт его жизни. И если философия и наука свое последнее основание имеют в прирожденном человеку разуме–мышлении, то и религия с верою точно также даны человеку в прирожденных ему религиозном чувстве и религиозном богосознании.91

В чем, спросим, обнаруживается и чем живет религиозное сознание? Обнаруживается оно, по Шлейермахеру, в чувстве или сознании человеком раздора между его индивидуальною, т. е. частною и ограниченною, волею и между общемировым единством или божественною, абсолютною волею, – в чувстве безусловной зависимости себя от Божества.92 Следуя своей особной воле, человек на каждом шагу встречает ограничение её в другом, высшем законе, управляющем общемировою жизнью. Индивидуальное хотение человека делать то, чего требуют его потребности и влечения, сталкивается с другою абсолютною волею, требующей полного самоотрицания и подчинения общемировому закону всеобщего единства и необходимости. Так возникает в человеке сознание борьбы, царящей в мире между отдельными особями и общемировым законом, между самосознанием и богосознанием, между своею волею и волею Бога, – между законом греха и законом правды.93

Создание это в свою очередь вызывает в человеке стремление к выходу из противоречия и к примирению своей личной воли с волею божественной, своего самосознания с богосознанием, т. е. рождает потребность в искуплении.94

Достигнуть искупления своими собственными силами человек однако же не может. Он всецело грешен, т. е. ограничен своим личным сознанием, а между тем для искупления требуется подчинение этого самосознания богосознанию, отречение от себя и погружение в божество. Поэтому искупление требует божественного акта, – чудесного перерождения в человеке личного самосознания в безусловное богосознание. Чтобы быть искупленным, человек должен сознавать себя богом или существом святым, безгрешным и божественным, – он должен усвоить себе богосознание и свою органическую волю возвести на степень неограниченной божественной воли.95

Такой чудотворный акт и совершается в лице Христа. Невозможное для остальных людей, в Нем осуществляется, т. е. особная воля и личное самосознание в Нем безусловно подчинены воле Отца и богосознанию, – достигнуто единение Бога с человеком, – Он – Богочеловек.

Таким образом по своей воле и своему богосознанию Богочеловек – Христос стоит вне ограничений человеческой особности, – в Нем, следовательно, нет чувства раздора между своим Я и Богом, – Он безгрешен.96

Но эта безгрешность Его ограничивается одним только богосознанием и относится только к религиозной области, а отнюдь не простирается на все другие стороны Его духовной жизни, в которых Он мог, разве только количественно, превосходить людей своего века. Так, например, он мог разделять веру своего народа в существование злых духов, в возможность вселения их в людей, – Он не имел таких познаний по философии, астрономии, физике и пр., какие сделались достоянием позднейшей науки.97

Итак Христос, по Шлейермахеру, воплощает в себе всю полноту богосознания, – Он безгрешен, следовательно в нем на деле совершено искупление человека и примирение с Божеством, – Он – Богочеловек. Но каким же образом Богочеловек делается Искупителем человечества, т. е. не только Сам безгрешен и примирен с Богом, но и других содевает таковыми же? Это, по Шлейермахеру, совершается путем усвоения себе каждым христианином богосознания Иисусова, путем подражания Ему.98

Но если человек в своем данном (эмпирическом) состоянии всецело грешен, – если он никогда, сам собою, не может отказаться от своей личной воли и своего самосознания в пользу богосознания и божественной воли: то как он может сделаться подражателем Христа? Такое усвоение человеком богосознания и богочеловечества Христова, по Шлейермахеру, есть дело особого творческого действия, совершаемого в духе каждого христианина духом Христовым или божественною благодатию.

Чтобы уяснить себе этот творческий акт искупления, совершаемого Христом в душе каждого верующего, можем обратиться к аналогии. Появляются от времени до времени в истории человечества особые личности, именуемые гениями. Эти люди отмечают собою эпохи человеческого прогресса тем, что созидают новые идеи, которые творчески действуют на последующие поколения, перерождают их воззрения, вкусы, наклонности, жизнь. Без подобных гениев заурядные умы никогда бы не додумались до таких творчески-зиждительных идей. Но раз порожденные, эти идеи, уже в силу простой естественно психологической необходимости, живут и развиваются, так или иначе действуя на остальных людей и прививаясь к их сознанию. Под действием таких идей люди неизбежно перерождаются, образуют новые эпохи и созидают новые цивилизации.

Подобное же значение имеет и личность Искупителя в истории человечества. Ни один человек, кроме Христа, не мог осуществить в своем лице полное единение самосознания и богосознания, Божества и человечества. Но раз идея Богочеловека стала действительностью в лице Христа, она, эта осуществившаяся идея, не может умереть для человечества, но живет в нем и развивается, доколе все придем в меру возраста совершенного. Богочеловек становится душою нового искупительного процесса в истории человечества или главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем. Отсюда у Шлейермахера развивается учение о Церкви, как теле Христовом.99 Каждый член общества Христова или Церкви должен усвоить себе ум Христов, преобразиться по образу Христа, из душевного сделаться духовным, из врага Богу стать сыном Божиим и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы исполниться всею полнотой Божией. Это и есть благодатное, возрождение человека в новую тварь по Богу и по Христу.100

Мы сказали, что богочеловечество Христово есть единственное и чудотворное явление в истории человечества. Это однако ж не значит, чтобы Шлейермахер допускал возможность чуда в церковном смысле, т. е. как действие в мире личной божественной силы. Такая возможность всего менее могла бы мириться с пантеистическим учением Шлейермахера о Боге и его отношении к миру. Бог и мир, по учению Шлейермахера, суть два correlata, т. е. взаимно себя предполагают и один без другого существовать не могут, – они существуют один с другим и в другом, т. е. стоят в имманентном, внутреннем, необходимом и постоянном отношении между собою. Бог – это мир в его живом единстве или целостность всего сущего, как единство.101 А мир – это Бог или единство в многообразии и множественности частных (индивидуальных) форм бытия. Если Бог есть единство во множественности частных бытий, то мир есть множественность этих бытий в единстве Божества, – тоже, что у Спинозы natura naturans и natura naturata. Поэтому, хотя Бог и мир могут быть мыслимы раздельно один от другого и хотя можно говорить о Боге особо от мира и наоборот, – но только in abstracto, в отвлеченном умопредставлении. В действительности Бог также неотделим от мира, как душа от частных проявлений своей жизни или абстрактная (отвлеченная) форма от конкретного, т. е. частного и действительного содержания.102

Понятно, в таком строго выдержанном пантеизме нет места чуду. Вся действенность Божества исчерпывается миром, совершается в границах природы и движется по её законам. Сверхъестественное и божественное совпадает с естественным и мировым. Бог есть закон природы и мир есть только необходимое раскрытие этого закона в частных видах бытия. И если исторический Христос называется у Шлейермахера чудом, в том смысле, что «Его своеобразное духовное содержание (богосознание и безгрешность) не может быть объяснено из содержания той жизненной среды человеческой, к которой Он принадлежал, но только во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом, божественном акте имеет свое основание":103 то к этому «творческому акту», говорит комментатор Шлейермахера Шварц, – «слабые и неясные богословские головы легко могли привязать смутные представления о единичных и совершенно исключительных действиях Бога в мире вне и независимо от законов природы, между тем как выше цитированные слова, понимаемые точно, ничего другого не содержат, кроме того, что можно сказать о каждой гениальной, творящей новое, силе, о каждом герое, созидающем новую духовную эпоху; причем даже и этот самый общедуховный источник можно рассматривать как силу природы и производить от творческого акта Божия не иначе, как и всякое действие естественной силы».104 Таким образом Христос–Богочеловек у Шлейермахера является «чудом» (Wunder) только в смысле удивительности или не повторяемости этого богочеловечества в религиозной истории человечества, т. е. в том же смысле, в каком чудом может быть назван и всякий вообще гений в какой бы то ни было области человеческой жизни. Христос есть единственное в религиозной области произведение общемировой духовной или божественной силы, но все же это – проявление общемировой силы, следовательно явление совершенно естественное и согласное с законами действующей в мире божественной силы. Это, если угодно, чудо совершенно естественное. Воплощаясь и раскрываясь в других человеческих особях частично и ограниченно, духовно-религиозная сторона общемировой божественной силы сосредоточилась в богосознании Христа всецело, неограниченно, сколько возможно и должно. Богочеловек-Христос, поэтому, превосходит богочеловечество других людей только количественно, а не по существу. Он одним словом есть только религиозный гений, правда единственный, превосходящий всех других религиозных деятелей, но все же только человеческий гений, а не Богочеловек в христианском смысле.105

Таков путь, избранный Шлейермахером для примирения религии с философией и веры с наукою. Движимый сильным религиозным чувством, Шлейермахер создает греховность человеческой природы и потребность искупления для достижения нравственных идеалов; он говорит о богочеловечестве Христа, Его безгрешности и чудесности. Но в тоже самое время все эти христианские понятия переработаны у него в рационально-философском духе. Грех есть только следствие и выражение естественной ограниченности личного самосознания и воли человека. Искупление состоит только в богосознании Иисусовом и в усвоении его человеком (субъективная сторона искупления), следовательно только в учении Христа, а не в Его чудесах, не в Его сверхъестественном рождении, Его воскресении и вознесении на небо, т. е. не в Богочеловечестве Искупителя (объективная сторона искупления, как необходимая основа и сила субъективной стороны). Воплощение Бога во Христе хотя и называется чудом и творческим актом Божиим, но в смысле естественного и только неповторяемого проявления действующей в мире божественной силы. Наконец, безгрешность Христа ограничена одною только религиозною областью и не простирается на все другие стороны деятельности нашего духа, следовательно не препятствует смотреть на Христа с одной только естественно-исторической точки зрения, как на обыкновенного гения.

Не трудно предвидеть, к каким результатам эти общие философско-богословские воззрения Шлейермахера должны были повести и его специальные работы по Новозаветному Писанию.106

Прежде всего основные послания ап. Павла Шлейермахер мог признать подлинно апостольскими творениями, так как содержание их ему легко было истолковать в смысле своего учения об искуплении, грехе, благодати и пр.107

Евангелие Иоанна он признает целостным произведением апостола и очевидца. Оно во всецелом объеме своем стоит на исторической почве. Мы имеем в нем не позднейшие обработки устного предания, как в синоптиках, но повсюду заметно, что пишет очевидец о пережитом, перечувствованном, продуманном. В пользу этого Евангелия, как открывается из позднее изданных чтений Шлейермахера по Евангельской истории, располагало философа особенно то, что здесь преимущественнее, чем в других Евангелиях, раскрывается богосознание Иисуса Христа, – что в этом Евангелии вообще мало и почти совсем нет необъяснимых для Шлейермахера чудес, – что тут даже прямо порицается вера, основанная на одних только чудесах (20:28–29) и усиленное искание необычайных проявлений божественного всемогущества (6:26–27). Наконец, здесь Шлейермахер мог перетолковать в духе своего пантеизма многие изречения, напр. о Логосе: в мире был, – о единении Сына с Отцом и верующими и пр.108

Напротив, к трем первым Евангелиям (синоптикам) Шлейермахер относится с меньшею благосклонностью. Во-первых: в них много чудес, которые не нравились Шлейермахеру и не отвечали его понятию о чуде, как естественном и только необычайном явлении. Во-вторых: богосознание Христа в этих Евангелиях стоит не на первом плане, но преимуществует нравственное учение или практические наставления. Поэтому Шлейермахер прибегает к комбинации Эйхгорнова предположения о письменных первоисточниках и Визелеровой гипотезы устного первоевангелия.109

При таком воззрении на способ происхождения наших синоптиков, Шлейермахер открывал себе возможность предполагать в них много мифологического, образовавшегося в потоке устного предания и в первоначальной письменной обработке этого материала. Таким характером, по Шлейермахеру, особенно отличаются начало и конец Евангельской истории, именно рассказы о рождении и детстве Господа и Его вознесении на небо, а также многие из синоптических чудес. Некоторые чудеса, например воскресение Христа, Шлейермахер склонен объяснять рационалистически, т. е. мнимою смертью или обмороком, искушение Христа диаволом в пустыне есть непонятная или искаженная притча и под. Наибольшие симпатии философ оказывает чудесам Христа в области человеческого духа (сила слова, прозрение и под.) и человеческого тела (исцеление больных, особенно нервных и душевных), – и менее всего – к чудесам в области внешней природы.110

О других Писаниях Нового Завета Шлейермахер высказывает такие суждения: первое послание111 к Тимофею он считает позднейшею компиляцию из двух других пастырских посланий (Второе к Тимофею и к Титу); подлинность послания к Ефесянам весьма сомнительна;112 послание к Евреям решительно не Павлово113 и Апокалипсис не принадлежит Иоанну Богослову;114 сомнение в подлинности посланий второго и третьего Иоанна он считает трудно победимым, напротив первое послание склонен считать подлинным,115 как и первое Петра116 – послание Иакова он считает позднейшею подделкой, в которой напечатлелся «ein durchaus äusserlicher und wunderlichen Typus ohne einen innern Gehalt und eigentliche Kraft, cap. 4, 13–15... Jene Worte sind inhaltslos, – vieles ist (5, 1–6) Wortschwalle, – in der bekannten Diatribe über die Zunge 3, 1 flg. ist der Wortschwall und die mangelhafte Anknüpfung besonders auffallend, die Bilder sind gar nicht recht passend, und es ist erstaunlich wenig Zusammenhang.117 Столь же резко и решительно отрицаются, подобно второму и третьему Иоанна, второе Петра118 и Иуды.119 Наконец происхождение книги Деяний Шлейермахер объясняет сходственно с образованием синоптиков, т. е. позднейшею обработкой устного предания и письменных кратких записей.120

Характерна для Шлейермахера и всей его школы эта уклончивость и недосказанность в суждениях о чудесах евангельской истории. Вместо того, чтобы прямо поставить вопросы в том или другом евангельском повествовании имеем ли мы дело с действительным чудом, как действием в мире личной божественной силы, – или же это – действительная быль, явившаяся в сверхъестественной оболочке только уже в евангельском рассказе, – или же наконец это – просто легенда, миф, сказка? – и дать на этот вопрос ясный ответ, – Шлейермахер избирает окольные полудороги. То различает он чудеса по их виновнику, т. е. такие, которые совершал Христос непосредственно, – и такие, которых Христос был только посредником и которые свою непосредственную причину имеют в Боге, как будто это может иметь хоть какое-нибудь значение в суждении о действительности чудес.121 То прибегает он к распределению их по предметам – человеческая душа, тело, видимая природа, как будто превышение законов психических или физиологических есть меньшее чудо, чем властное распоряжение законами внешней природы! Но главное убежище нашему философу представляет рассмотрение чудес с точки зрения их значения для субъективной стороны оправдания человека. Так, например, в отношении чудес рождения, крещения, воскресения Господа Шлейермахер ставить вопрос: имеют ли эти чудеса существенное и необходимое значение для возгревания в нас христианской веры и воспитания в нас религиозного богосознания по Христу и по Богу? И дает отрицательный ответ, так как апостолы не знали о событиях рождения и детства Христова и не считали нужным помещать их в Евангелия (Марк, Иоанн, Петр в Деян. 1:22), – так как все апостолы и ученики Господа до Его смерти уже были верующими в Него, – так как, наконец, Шлейермахер понимает искупление только как субъективное усвоение каждым верующим учения Христова, а не как веру в историческое боговоплощение и вознесение имманентно (т. е. внутренно и нераздельно) соединенного с Божеством человечества Христова в лоно Отца.122

Ясно, что только »слабые богословские головы" могут считать Шлейермахера примирителем супранатурализма и рационализма, веры и разума, христианства и науки. Этот раздвой человека с сильным религиозным чувством и человека с холодным рассудочным мышлением навсегда оставался непримирённым ни в натуре, ни в философии Шлейермахера. Но в этом раздвое и заключается тайна как самого Шлейермахера, так и его влияния на богословскую мысль. Новейший протестант ослеплен, как бы принижен поразительными и бросающимися в глаза успехами естествознания, свидетельствующими о строгой законосообразности в природе и не оставляющими среди себя никакого места чуду. Но и та врожденная религиозность, по которой каждая душа человеческая есть христианка, настолько сильна, что не позволяет протестанту, так сказать, спокойно сжечь все свои религиозные корабли и обратиться в полного атеиста. С одной стороны слабость богословско-философского созерцания, подавляемого и развлекаемого практическим строем современной жизни, отнимает у западного человека крылья, чтобы взлететь выше этой естественно-натуральной, внешне-механической и действительно незнающей чудес области законов бессознательного бытия, – чтобы с этих третьих небес посмотреть на наше небо с землею и в законах духовной, премирно-личной и сверхъестественной жизни Божества увидеть тайные силы тех чудных явлений, о которых читаем в Библии. С другой стороны религиозность протестанта, при сухости культа, даже при полном почти отсутствии его, не только не возгревается, не питается и не укрепляется соборною жизнью в Церкви, ощущением братской любви между собою, общением верующих и духовным единением во взаимном подъеме религиозно-нравственного чувства, а наоборот – ослабляется сухим, уже с детства, в семье, начинающимся безжизненным и педантичным резонерством, этим гибельным умничаньем над живым и действенным Словом Божиим, так что она – эта врожденная религиозность – оказывается бессильною противостоять напору практицизма и эффектности естествознания. И если в католичестве и православии мы встречаем самую глубокую, действенную, даже чудотворную веру, рядом с последовательным и решительным атеизмом, то протестантизм in magna parte осужден на роль религиозного Гамлета с постоянным и неразрешимым: быть или не быть? Христос или Велиар? Бог или Мамона?

И это понятно, ибо при тех средствах религиозного воспитания, коими владеет православие и католичество в богослужении и общем строе церковной жизни, как положительное, так и отрицательное направление в отношении религиозности неизбежно должно получать резкое, решительное и яркое выражение. Если сильна вера, то здесь нет места бессилию и вялости религиозного чувства. Наоборот: возобладала холодная и безыдейная, тупая рассудочность – так не найдете уж ни одной искры теплого религиозного чувства, – светлой, надеющейся и любящей веры, – доброй и искренней, принципиальной или самосознательной и самоопределительной нравственности. Не то у протестанта. Отсутствие перевеса между религиозностью и рассудочностью делает всех их Шлейермахерами в большей или меньшей мере. Только протестант может серьезно защищать Христианство и вообще религию, не веруя в чудо, считая мифом безмужное рождение, воскресение и вознесение Христа на небо, – наконец не зная даже Искупителя–Богочеловека!

Почитатель Шлейермахера Шварц в цитированной уже нами и считающейся у немцев классическою Истории новейшего богословия,123 назвал таких земляков своих «die schwachen Theologen-Köpfe», людьми со слабыми богословскими головами. Этим он произнес жестокий, но справедливый приговор и своему учителю Шлейермахеру, и себе самому, и всем полуверам протестантам.

Таких слабых богословских голов среди них большинство.124 В этом тайна новейшего Шлейермахерианства!

Гегельянство, Новая Ортодоксия и предшественники Страусса125

Более шумною и стремительною, но менее продолжительною и действенною бурею пронесся в западном богословии Гельянизм, создавший кратковременное, но резко определившееся отрицание. Если Шлейермахер продолжал еще вращаться в области вопросов школьного богословия, то Гегель окончательно порвал все связи с формулами рационализма и супранатурализма и создал такую философию, которая так или иначе, более или менее, отразилась на всех гуманистических науках. В богословии же вообще и в науке Писания он породил Страусса и Ново-Тюбингенскую школу.

Вопреки внешне-механическому деизму рационалистической и супранатуралистической школ и неподвижному, в себе замкнутому, мертвому, без процесса и развития, пантеизму Шлейермахера, Гегель во главу угла положил идею саморазвития Абсолютного Духа в живом процессе универса. Гегель постановил божество не только во внутреннее и постоянное (имманентное), как Шлейермахер, но и в движущееся и органически-развивающееся единение с миром. Бог – это мир в идее, в своей духовной сущности, – а мир – это Бог в саморазвитии, в процессе, в жизни. В начале стоит Абсолютный Дух, как основная субстанция и сила всего бытия; в конце – абсолютное самосознание, как цель бытия; а в средине – мир, как живой процесс саморазвития Божества из Абсолютного Духа в абсолютное самосознание. Этот вечный процесс саморазвития и самоосуществления божества обнимает собою, как мы сказали, всю историю универса со всеми её частными моментами, начиная неодушевленною природою и неорганическим царством и кончая человеком и его самосознанием. В истории человечества, как в высшей ступени своего саморазвития, божество, по Гегелю, постепенно самоосуществляется до полного и безусловного самосознания. Это саморазвитие Божества переживает три стадии как во всем вообще мировом процессе, так и в истории человечества. В диком состоянии человечества мировое сознание или Абсолютный Дух или Бог стоит еще в безразличном единстве с внешней природою. Затем следуют стадия религии, когда это сознание или Дух выражается в форме представления. Наконец, третью ступень составляет наука и философия, когда Абсолютный Дух сознает себя уже в форме понятия, идеи, научного закона и принципа, т. е. достигает самосознания. Из всех религий, по Гегелю, самая совершенная и абсолютная есть христианство.126 Здесь в Иисусе Христе Абсолютный Дух или Божество творит и абсолютную форму религиозного сознания. Здесь человечество и божество сознают свое вечное и нераздельное (имманентное) единство, раскрываются в сознании идеи богочеловечества или богосыновства или боговоплощения.127

Раскрывая свои философские созерцания, Гегель весьма осторожно обращался с христианско-ортодоксальными понятиями о религии, благодати, чуде, троичности Лиц, боговоплощении и проч. Ближайшее применение своей философии к христианству и богословию Гегель вообще не раскрывал и маскировал неопределенною фразою. Однако ж не трудно видеть, что с начала и до конца пантеизм Гегеля стоит в отрицательном отношении не только к тогдашнему ортодоксальному богословию, но и вообще ко всему христианству, даже ко всякому религиозному теизму.

Но утомленная продолжительною борьбой с рационализмом и оказавшаяся не в силах защищать Слово Божие на почве тогдашнего супранатурализма, богословская мысль, в лице некоторых своих представителей, устремила взоры на спекуляцию Гегеля, надеясь найти в ней пристанище от волн неверующего скепсиса и средство к примирению религии с философией, веры с разумом, христианства с наукою. Образовалась Правая Гегельянская, старавшаяся свести философию Гегеля к церковно-ортодоксальной догматике. В неопределенных фразах философа, вне до конца развитых положениях, в неясно сознанных мыслях богословы постарались найти точку соприкосновения христианства с гегельянством, открытую дверь для входа религии в философию.

Идея имманентного и живого самораскрытия божества в мировом процессе была истолкована в смысле христианско-теистического учения о вездеприсутствии и вседейственности Бога, в Котором мы живем и движемся и есмы, Который есть начало и конец универса и в Котором все состоит. Отсюда сделан был дальнейший вывод, что различие между естественным и сверхъестественным имеет только условное значение, ad hominem, sed non ad Deum, ибо для Бога все естественно, а для человека все сверхъестественно. Это положение в свою очередь послужило мостом к церковно-ортодоксальной идее чуда, как непосредственного и внутреннего действия божества в мире тварном. Имманентно и лично присутствуя в мире, Бог непосредственно управляет историей человечества и производит в ней такие явления, которые для Бога совершенно естественны или законосообразны, а для человека сверхъестественны, сверхопытны и непонятны. Между тем наоборот: пантеистическое отожествление Бога с мировым процессом или погружение Божества в историю условных и частных явлений у Гегеля предполагает отрицание не только чуда, но и теистического представления о Боге как живой внемирной личности. Только в конце мирового процесса Абсолютный Дух достигает полного самосознания и полной личности, следовательно только в необходимой связи с миром и в самом мире, а не вне его, не в себе самом. Отсюда и чудо, как явление для человеческого сознания сверхопытное, в спекуляции Гегеля оказывается совершеннейшею невозможностью. Существует истинно и действительно только разумное, т. е. что прошло чрез человеческое сознание, что оказывается законосообразным и необходимым для этого сознания. А как не только мировой процесс, но и сам Абсолютный Дух только в человеческом сознании достигают своей высшей действительности, то Бог, мир и человек у Гегеля должны представлять действительное (реальное) тождество и только отвлеченное (абстрактное) различие. Законы мировой жизни, открываемые и определяемые научно-философским сознанием человека, суть и законы Абсолютного Духа, – божественное есть и мировое, – чуда, следовательно, как превышения или даже нарушения этих законов, как сверхразумного и сверхсознательного для человека явления, быть не может.

Столь же невозможною оказывается в философии Гегеля и христианская идея троичности Божественных Лиц. Если единый и неразличимый в себе Абсолютный Дух развивается и осуществляется до личного самосознания только в бесконечном тумане конца мировой жизни: то какая же может быть речь о трех лицах премирного Божества, о воплощении Второго Лица (Логоса-Сына) в историческом лице Богочеловека Иисуса и о действенности Третьего Лица (Бога-Духа) в истории новозаветного человечества (церкви)? Между тем спекулятивное богословие нашло возможным истолковать в смысле христианского догмата Гегелево учение о диалектическом развитии абсолютной идеи по трем стадиям или моментам, именно: безразличного и чистого бытия идеи в себе самой (тезис, простое бытие); самопротивопоставление и самоосуществление идеи в мировом процессе (антитезис, инобытие, бывание); наконец, полного примирения всех частных различий и совершенного единения всех условных противоположностей в безусловном единстве божественного самосознания (синтез). Ясно: Божество у Гегеля если и может быть мыслимо личностью, то только единоличною, – и при том в конце бесконечного процесса его саморазвития, т. е. в сущности никогда.

Далее. Положение Гегеля, что религия или вера отличается от философии или разума только по форме, а не по содержанию и не по сущности, – что наука и философия сознают в форме идеи или понятия те истины, какие для религии даны в форме представления, – и что из всех религий христианство есть наивысшее, подлиннейшее и последнее выражение Абсолютного Духа: все эти положения Гегелевой спекуляции, очевидно, усвояют христианству только условное, второстепенное и временное значение пред философией. Это – временная только стадия саморазвития Абсолютного Духа, которая упраздняется высшею стадией – философской. Это – одна из низших форм самоопределения и самосознания Духа, которая, как таковая, теряется и растворяется в высшей и всеобъемлющей форме. Не видя или не желая видеть этого, совершенно естественного и необходимого, заключения из основоположений Гегелевой философии, правая Гегельянская приняла одни только посылки, – и в таком преднамеренно-произвольном презрении Гегелевой логики думала найти способ к примирению безусловности христианства с абсолютизмом философии.

Едва ли, наконец, надо указывать на то, что Гегелевская пантеистическая идея самовоплощения Божества в условных явлениях мира, – идея самоосуществления, саморазвития и самосознавания Абсолютного Духа в историческом процессе человечества – исключает всякую возможность единоличного или индивидуального Бога и человека в христианском смысле. Если бы в истории человечества появился такой Богочеловек, в котором Абсолютный Дух достиг бы безусловного божественного сознания, – тогда мировой процесс должен бы прекратиться, ибо в этом Богочеловеке Божество достигло бы конечной цели своего саморазвития. И если бы действительно, с точки зрения Гегелевой философии, был возможен такой Богочеловек, то разве только в бесконечной дали конца мировой жизни, ибо, повторим, в таком Богочеловеке Божество прекратило бы свою жизнь и все обратилось бы в невозможное ничто. Идея саморазвития Божества в человечестве необходимо предполагает только частное и преходящее воплощение Бога в каждом историческом лице (индивидууме), – и только количественное различие между ними в этом отношении (гении). Богочеловек есть более или менее каждый человек, но истинный Бог и истинный человек, по Гегелю, есть только все человечество in abstracto, во всех моментах своей жизни и истории.

Не желая принимать и этого, совершенно необходимого и ясного, вывода из философии Гегеля, богословы предпочли насильственно втиснуть в неё христианскую идею искупления человечества воплотившимся Сыном Божиим, – идею личного и исторического богочеловечества Искупителя Иисуса Христа.128

В такой то карикатуре Гегелевой философии, если и не более слабые, то более фантастические головы воображали найти спекулятивно-философский якорь спасения для христианской догматики, хотя посылки этой спекуляции уничтожали те выводы, какие из них делались. Но неискоренимая в человеке потребность религии, ослабленной протестантским резонерством и отсутствием соборности в церкви, искала удовлетворения себе повсюду, даже и там, где вместо хлеба ей бросали камень и вместо рыбы давали змею.

* * *

Рядом с Шлейермахерианством и Гегельянством тот же самый Берлинский Университет, пред появлением книги Страусса, имел и представителя так называемой Новой Ортодоксии, – не школьного и схоластического супранатурализма, основывавшегося на отвлеченностях и силлогизмах, но направления совершенно нового, более практического, чем теоретического. Правда, впоследствии это направление старалось уяснить различие между пантеистическим и христианским учением о живом и имманентном общении человека с божеством, в котором мы живем и движимся и есмы, – многие из богословов этого направления старались положить философию Шеллинга и Фихте во главу угла и образовали Новошелленгианство. Но то было уже после появления Страуссовои Das Leben Jesu. Сначала же это было скорее братство, чем школа, – религиозно-практическое общество, а не ясно формулированное богословское направление.

Представителем этой Новой Ортодоксии был Генгстенберг, – тот самый Генгстенберг, который в 1824 году, в качестве приват-доцента Берлинского Университета, начал было блестящий курс чтений, но потом оставил Университет и снова явился сюда в 1826 году уже экстраординарным профессором, а в 1828 году получил ординатуру, на 26 году своей жизни, с двумя только казенными и ничем не выдающимися опытами: «об отношении внешнего слова к внутреннему» (1825 г.) и «о мистицизме, пиэтизме и сепаратизме» (1826 г.) Этот двадцатишестилетний ординарный профессор рядом с Шлейермахером, Неандером, Маргейнеке!129 А в 1827-м году он делается редактором журнала Evangelische Kirchenzeitung и сам становится главарем новой партии.130

Как ни удивительно видеть двадцатишестилетнюю научно-философскую неизвестность вождем партии, враждебной таким философским школам, во главе которых стояли Гегель и Шлейермахер (последний еще был жив, а Гегель умер в 1831-м году и его представителем в университете был Маргейнеке), однако ж это было совершено естественным и характерным явлением того времени. Тайна Генгстенберга заключалась в том же, в чем лежала и причина влияния Шлейермахера и Гегеля на богословскую мысль. Врожденная религиозность искала удовлетворения и сама созидала пищу и средства для своей жизни. Генгстенберг есть порождение той же силы, которая создала Неандеров, Евальдов, Примирительную Теологию и Правую Гегельянскую.

Мы говорили уже, сколь искусственны были эти Шлейермахерианские полудороги и какое самопротиворечие заключалось в Гегельянском христианстве. Люди более прямые и более религиозные искали и более прямого пути к выходу из полуневерия, – в религии непосредственно вложенной в природу человека. Они то и создали Генгстенберга. Требовались только качества главаря, каковыми юный профессор переполнен был через край. Всесторонняя ученость по библиологии, виртуозность диалектики и экзегеза, смелость и решительность вождя-полемиста, дипломатическая прозорливость и глубокое понимание истинного положения религии и философии того времени, уверенность в собственных силах и в глиняных ногах тогдашних философских колоссов (Гегеля и Шлейермахера), увлекательный и сильный, доходящий до поэтического воодушевления, тон, наконец, надо думать, крепкая и живая вера во Христа и в несокрушимость Его церкви: вот качества, благодаря которым, и без славного философско-научного прошлого, Генгстенберг стал главою всех, искавших опоры против неверия и полуверия. Требовалось только смело и открыто заявить свою веру во Христа, чтобы все христианское, приниженное внешне-блестящим, дерзким и хвастливым неверием, подняло голову и заявило свою несокрушимую силу.

Главная же сила Генгстенберга состояла в глубоком понимании несокрушимости религиозного чувства с одной стороны, и в истинно-гениальном прозрении внутреннего бессилия и скорого затмения таких философских светил, как Шлейермахер и Гегель с другой стороны. Вот почему, когда книга Страусса как громом поразила почти всех неверов, полуверов и либералов того времени, которых она была прямым историческим детищем, – один Генгстенберг спокойно и радостно встретил её, как давно желанный и ожидаемый врачом кризис болезни, за которым должно было последовать исцеление. Правда, пророчества и мечты Генгстенберга на этот счет не сбылись. Гамлетовским быть или не быть и бессильным полуневерием протестантизм остался и после Страуссовой книги, каковым он пребывает и до днесь. Но радость Генгстенберга имела для себя глубочайшее основание в том прозрении, что после Страуссовой книги свет отделится от тьмы и проведется яркая черта между истинно верующим христианством и научно-рассудочным полуневерием.

Генгстенберг, затем, был выразителем народной религии и потребностей веры простеца. Истинное религиозное чувство никогда не может жить ни пустым и мертвым богословским резонерством, ни бесформенным и бездеятельным мистицизмом, ни, наконец, практичностью религиозно-нравственного дельца. Религиозное, как и эстетическое чувство ищет наглядных и осязательных форм для своего обнаружения. Оно имеет неискоренимую потребность не только в богослужении, но и в соборно-общественной жизни Церкви, во взаимообщении любви и братства. Генгстенберг понимал это и потому искал средств к возвращение древнего Лютеранства. Даже более: он готов был создать свой особый протестантский католицизм и, если угодно, папизм, культ народно-религиозного вождя в лице представителя политической власти (короля).

Самого Генгстенберга, правда, не было оснований заподозривать в неискренности. Но это новое папство во главе с королем и полицией привлекло к партии Генгстенберга многих интриганов и практиканов, не знающих Христа служителей мамоны, – и легло темным пятном на памяти протестантского Отца Церкви, как звали Генгстенберга его приверженцы.

Таким же пятном лежит на нем и неразборчивость средств в борьбе с врагами, – неумение всегда применить к делу правило: «будите убо мудри яко змии и цели яко голубие», – а еще более – непонимание Христовой и апостольской заповеди не сопротивляться злу злом. Азарт борьбы завлекал Генгстенберга до того, что в своем Evangelische Kirchenzeitung он не стеснялся делать открытые доносы на профессоров-либералов, полуверов и неверов. Особенно выдающимся случаем было нападение Генгстенберга в 1830-м году на двух представителей рационализма в Галльском университете – Вегшейдера и Гезениуса, – хотя для такого нападения не было данных в печатных трудах этих профессоров, и Генгстенберг воспользовался только тетрадями и устными сообщениями студентов. На упрек Неандера, что не благовидно пользоваться против профессора тетрадями или устными сообщениями студентов, так как этим разрушается доверие между учителем и учениками, Генгстенберг с полною откровенностью ответил: «доверие христианского студента богословия к рационалистическому учителю его есть не обязанность, а грех». Шварц называет этот ответ достойным ученика Лойолы.131

Но худа не было без добра. С того времени борьба Генгстенберга с неверием началась открытая, внешняя, политическая, что повело за собою полное разделение полуверия от ортодоксии. Приставшие было сначала к Генгстенбергу Неандер, Стэйдель, Улльман, Бретшнейдер, Шотт, Баумгартен-Крузиус и др. теперь отделились от него.

Многие годы Генгстенберг стоял во главе Ортодоксии и был свидетелем торжества веры над Гегельянством Страусса и Баура. Сторонники его партии видели в нем Отца Церкви и новолютеранского Исаию. «В то время как преждевременно объявленный мертвым и погребенный Христос явил в Себе признаки жизни, – тогда, говорит биограф и панегирист Генгстенберга, он – Генгстенберг, – под знаменем Его креста вывел на сражение против рационализма сомкнутую фалангу с боевым кличем: здесь Имманнуэл».132

Иначе смотрели на дело в тех кругах, где появилась Страуссова Жизнь Иисуса. Журнал Генгстенберга был для них ein Bureau geheimer Nachrichten,133 журнальная и крикливая полемика против всего, что не было ортодоксально в духе Генгстенберга, – беспощадное, чисто полицейское отношение не только к взглядам, но и к лицам, – иерархические тенденции к церковному абсолютизму, при помощи и даже во главе политической государственной власти, – принцип священной власти светского главы государства, его божественных прав и безусловного рабского послушания ему как образу божественного величия.134

Так в отношении политико-государственной власти. А в отношении церковной Генгстенберг защищал главенство регентов над церковью и решительно протестовал против отделения церкви от государства, как и против синодального устройства церкви, вообще против всякого представительства и соборности. Дух Святый прежде всего просвещает одного, главу страны, как высшего правителя церкви, а не многих, напр. избирателей и избранных представителей. Баур между строк читает тут намек на самого Генгстенберга, как главаря ортодоксальной партии, которого ортодоксы считали отцом церкви и пророком.135

Шварц ставит новую ортодоксию в связь с политическою реставрационной идеей, перенесенною на почву Церкви, – со стремлением ограничить свободу личности как в государственной, так и в церковной жизни.136 Все это направление весьма определенно напоминает собою Шварцу „"католический иезуитизм, которого жизненная мудрость состоит преимущественно в том, что он облекается в формы новейшей образованности, чтобы тем вернее и совершеннее в её содержании можно бы было её уничтожить. Все великие и классические произведения искусства и науки, до которых немецкий гений возвысился, должны были обратиться в прах и с точки зрения церковного учения о наследственном грехе оказаться только блестящими пороками.137 Это была попытка восстановить старое лютеранство со всею его символикою.138 Это направление государственной религии и государственной теологии (Staatsreligion und Staatstheologie) шло против стремлений к эмансипации церкви от государства, – к органическому, на основании синода и пресвитерия построенному устройству, церкви, к уничтожению светского верховного епископата и литургического права князей.139 Генгстенберг с наивною откровенностью заявляет, что ортодоксальной партии гораздо лучше живется при светском главенстве над церковью и под консисториальным управлением, причем никогда не возможны нападения на вероисповедные книги. Напротив, от синодального управления надо ожидать всего худшего и всего более от самого синода, который будет состоять из этого рационалистического духовенства, которое как исполинская змея обовьёт тело церкви140 В качестве искоренителя ереси и уничтожителя всего рационалистического направления141 Генгстенберг печатает доносы на Гезениуса и других профессоров. Рассчитывая на поддержку светской власти, не боится обозвать Шлейермахера «dialektischer Taschenspieler und Jesuit» пред самым концом его жизни».142

Предчувствуя такую силу новонарождавшейся партии Шлейермахер уже 1829-го года в Studien und Kritiken говорил, не называя прямо Генгстенберга и его Evangelische Kirchenzeitung: «почва пропадает под нашими ногами там, где выползают эти черные маски из тесно сплоченных религиозных кружков, которые всякое исследование кроме окопов древней буквы объявляют за сатанинское».143

Вот какое впечатление и какое опасение возбудил 27-летний Генгстенберг даже в таком авторитете и в такой силе, каким был тогда престарелый Шлейермахер!

«В научно-философском отношении только позднейшая ортодоксия старалась примкнуть частью к Фихте, но главным образом к Шеллингу. В начале же Генгстенберг ограничивался простым только осуждением супранатурализма, который не знал имманентного единения Бога с тварью и не понимал, что мы «в Нем живем и движемся и есмы», – и фразами, в роде такой: «Anknüpfen des Uebernatürlichen an das Natürliche».144 Но дальше фразы это практическое направление не шло. В догматике он сделал поворот от умеренного супранатурализма к строгому лютеранству, – к теории совершенной греховности человека и его полной неспособности к добру. Отсюда – опять эта роковая для протестантизма механическая теория богодухновенности во всей её прежней силе, ибо чем темнее и греховнее человеческая душа, тем светлее лучи божественного откровения, – чем менее способно человечество к самодеятельности, тем исключительнее и безусловнее божественное действие. Отсюда также исключение всего индивидуально-человеческого и обожествление (Vergötterung) канона, безусловная неприкосновенность и богодухновенность буквы Писания, – ненависть и изгнание всякой исторической критики. Посредствующее направление было объявлено еретическим и поставлен девиз: или все спасти, или все потерять. Раз допущено сомнение относительно хоть одной буквы, одного слова, – тогда потеряна грань между человеческим и божественным, рак неверия беспощадно истребит все остальное, разрушен фундамент веры. Таким образом дело уже шло не о противоречии христианству той или другой философии, того или другого способа критики, но всякого рода философии и всякой попытки критики. Истинная критика только та, которая уже не есть критика, которая принимает и верит, вместо того чтобы исследовать, только та философия терпима, которая преклоняется пред божественным словом и своею задачею имеет подтверждение и уяснение веры. Не только Рёр, Вегшейдер, Гезениус, – но даже Гёте и Шиллер, Иакоби и Шлеймахер привлечены были в рубище грешников пред судилище веры.145 Направление это, конечно, имело свою основу в народно-религиозном сознании и религиозных потребностях грубых и невежественных натур. Но натуры более тонкие и духовные, обладающие развитыми органами к истине, напротив, тем сильнее отталкивались от внутренней грубости и пустоты, от недостатка научной совести, который явно давал себя знать во всем направлении этой партии.146 Нельзя отрицать у Генгстенберга, продолжает Шварц, необычайной учености и своеобразного талмудического остроумия, чтобы доказать наперед уже данные результаты. Но эта ученость имеет в себе столько странного и это остроумие – столько адвокатского, тривиального, – притом научная совесть так потемнена партийными интересами, что без преувеличения должно сказать: из всех этих ученых изысканий по Ветхому и Новому Завету, кроме отрывочных частностей и странной учености, не останется для потомства никакого продолжительного плода.147 Этот General-Pächter-Bewusstsein theologischer Autorität, как назвал Генгстенберга Куртц, со своим раввинским экзегезом и преувеличенным понятием богодухновенности Писания, с полным притуплением научной совести ко всем историко-критическим исследованием настоящего времени, заставил избрать другую дорогу всех, кто был еще способен к свободному движению; он имеет решительность находить в Писании только то, что он желает найти в нем по своим предположениям, теориям и предрассудкам.148 Доказательства, продолжает Шварц, такой полной неестественности (der vollendeten Unnatur), уродливых толкований целых книг и отдельных мест имеются в таком бесчисленном множестве, что трудно выбрать частные примеры. Как на классический пример он, вместе с Бауром, указывает на толкование апокалипсического тысячелетнего царства применительно к царству, начатому Карлом Великим и кончившемуся около 1800 года, – на вербально-раввинское толкование Гога и Магога применительно к революциям и демагогии (де-ма-гог) новейшего времени, после которой надо ждать, что огонь с неба истребить демагогов.149 И однако ж, при всей своей «решимости", какою славился Генгстенберг, иногда он сам, конечно бессознательно, делает уступки критике и ударяется в рационализм. Псалмы Асафа, например, он приписывает позднейшему потомку Асафа. Книгу Екклесиаста он считает произведением после-пленного автора, написавшего слова и мысли в духе Соломона. Вещи, взятые евреями при выходе из Египта, по мнению Генгстенберга, были подарены самими египтянами. Иеффай только посвятил свою дочь Богу, в качестве монахини, а не приносил её в жертву. Слова ослицы Валааму он считает за простую только визию пророка. Сюда же Шварц относит: во 1-х теорию Генгстенберга, по которой пророчества суть образное представление, в котором будущее изображается по образу настоящего; и во 2-х стремление возвести пророчества в »идею" и объяснить их в виде суммарно-идеального изображения всех однородных и сходственных событий последующего времени; напр. предсказание Иоиля о саранче он относит ко всем вообще наказаниям Божиим отступавшей от своего призвания теократии иудейской и христианской, – или пророчество Христа у Мф. 24 гл. применяет не только к разрушению Иерусалима и страшному суду, но и ко всему промежуточному времени. Такой способ толкования, оканчивает Шварц, давал в руки удобное средство открывать бесчисленные задние двери, сглаживать различие между надеждами пророка и действительным явлением Христа, удалять признаки позднейшего происхождения Писаний, одним словом отворять двери и ворота всякому произволу толкования. И такой-то, до бессовестной игры содержанием Писания доходящий произвол, такую необузданную субъективность называет сей смиренный муж «углублением в Писания», «преклонением пред словом Божиим», «снятием обуви там, где земля свята»!!150

Нарочито мы выписали с буквальною точностью суждения о Генгстенберге двух лиц враждебного друг другу, но одинаково антихристианского направления – Шлейермахерианца Шварца и Гегельянца Баура. Суждения эти для нас важны не потому, чтобы они заключали в себе долю правды,151 но тем, что изображают нам отношения к Генгстенбергу и к Новой Ортодоксии, господствовавшие в тех кругах, где появилась Страуссова «Жизнь Иисуса». Если для партии ортодоксов это был столп христианства, отец церкви, пророк, Иммануил и пр., то для всех других Генгстенберг представлялся журнальным крикуном, будто бы игравшим со всею своего партией только на невежестве и грубых инстинктах народа, – государственным теологом, – главарем папизма на лютеранской почве, – защитником консистории и гонителем церковного собора, – инквизитором науки и искоренителем мысли, – хулителем поэзии, тайным агентом полиции и доносчиком на своих сотоварищей-профессоров, – человеком не обладавшим в достаточной мере не только научным тактом, но и научною совестью, – политическим сервилистом, – теологом без философско-спекулятивной закваски, нередко ударяющимся в область той же самой критики и того же рационализма, какие громит он всеми перунами своего беззастенчивого журнального слова, и т. д. Трудно было бы составить полный лексикон всех тех бранных эпитетов, какие посылались по адресу Генгстенберга от рационалистов и неверов.

Но что в особенности любопытно для нас, так это, характерные для Генгстенберга как протестантского ортодоксала и дававшие сильное орудие в руки Страуссова отрицания, самопротиворечия нашего богослова-апологета в способе толкования Библии, – эти невольные уклонения в сторону рационализма и критики, – эта визия пророка в отношении к ослице и громы-молнии на подобные же визии рационалистов, – это позднейшее происхождение и неподлинность некоторых псалмов и Екклесиаста, и геенна на тех, кто отрицал апокалипсис, синоптиков и пр.

Все это показывало молодому Тюбингенскому репетенту, что принцип «или все спасти, или все отвергнуть", на почве протестантского рационализма, скорее может быть выдержан в последнем смысле: все отвергнуть.

Как бы то ни было, но возможность одновременного существования в одном и том же университете трех представителей совершенно враждебных друг другу направлений служила показателем того, что «слабые богословские головы» были тогда явлением не исключительным, а всеобщим и характерным для старинного протестантства. Одновременное существование Гегеля, Шлейермахера и Генгстенберга было возможно только при тех условиях, что в этих слабых богословских головах раздельная межа тогдашних философско-богословских направлений, несмотря на страстность полемики, была все таки совсем не ясна, – и что представление об этих вождях отрицательного, среднего и положительного направления были крайне туманны. В самом деле. Если Генгстенберг бранит школьный супранатурализм за то, что он не понимает христианской идеи имманентного «в нем живем и движемся и есмы", – если Правая Гегелева находила у Гегеля всю христианскую догматику, – если Шлейермахер говорит о чудесах Евангельских и чуде богочеловечества Христова, – и если даже Неандер сначала присягает Генгстенбергу:152 то о чем другом это свидетельствует, как не о хаотической путанице, овладевшей тогдашними богословскими умами и о спекулятивном тумане, окутывавшем слабую богословскую мысль?

* * *

Такая же неразбериха, незаконченность и шаткость царят в критике Нового Завета вообще и Евангелия в частности.

И прежде всего, критические работы (Грисбах и др.) по библейскому тексту должны были значительно поколебать научный авторитет древне-протестантской теории богодухновенности буквы Писания. И это потому, что буква так называемого textus receptus'a или церковно-богослужебного, критически непроверенного печатного издания эльзевирского, оказалась несогласною с буквою древнейших церковных кодексов и с текстом святоотеческим. Возникал вопрос: какая же буква, какого издания, какой рукописи должна быть богодухновенною? Место её у многих заняла Семлерова теория богодухновенности общего содержания Писания, или нравственно-религиозной истинности учения, заключающегося в Слове Божием. Теория эта, как и все вообще тогдашние умствования богословско-догматические, якобы спасавшие научное положение христианства среди сильных волн неверия, в своих частнейших сторонах и конечных выводах грешила неясностью, безрезультатностью, недосказанностью и неопределенностью.

Не в лучшем положении находился и новозаветный канон. Уже Лютер показал пример субъективной произвольности в суждении о каноническом достоинстве священных книг своим «соломенным посланием». Но действительным основателем новейшей критики канона должно признать профессора (с 1788 г.) Гёттингенского университета И. Г. Эйхгорна, рационалиста по экзегезу и по догматико-философским воззрениям.153 Он первый, со всею научною строгостью и основательностью, обратил внимание на буквальное сходство в некоторых оригинальных оборотах, даже в целых отделах, между нашими синоптическими евангелиями, при нередких уклонениях их друг от друга как в словах и предложениях, так и в больших отделах. Из этого наблюдения Эйхгорн вывел предположение, что в основе трех первых наших евангелий лежит общий, до нас недошедший, первоисточник – арамейское письменное первоевангелие Матфея, о котором свидетельствуют Папий и другие церковные писатели.154 Но совпадения именно в греческих и притом оригинальных оборотах уже самого Эйхгорна заставили предположить несколько греческих обработок арамейского первоевангелия, посредствовавших между первоевангелием и нашими синоптиками. Однако ж гипотеза оказывалась бессильною при точнейшем определении этих первичных греческих обработок арамейского первоматфея, – и неспособною объяснить все особенности синоптического текста без крайне искусственного предположения большого числа таких обработок.155

Другую теорию развили: ученик Семлера Грисбах, Иенский профессор в 1775–1812 г. и католический ученый Гуг. По их теории, первым творцом которой надо считать Августина, синоптики пользовались друг другом. При этом Грисбах156 считает первоевангелистом Матфея, а Марка извлечением из Матфея и Луки (epitomator, как называет его Августин). Напротив Гуг ставит евангелистов в том же порядке, в каком они имеются в каноне, т. е. Марк пользовался Матфеем, а Лука Матфеем и Марком.157 Но и эта теория взаимного пользования, при дальнейшей обработке и при ближайшем применении к объяснению синоптического текста, встречала весьма серьёзные возражения, например: почему Марк опустил первые главы Матфея? почему один синоптик называет двух, другой – одного слепца или бесноватого? Почему в первых главах Лука разнствует с Матфеем? и пр.

Рядом с гипотезами письменных первоисточников и взаимного пользования существовала третья теория – устного первоевангелия, составленная Гизелером.158 Происхождение наших синоптиков он объясняет по способу, сходному с тем, какой Вольф предполагает при образовании Гомеровых поэм. Сначала апостолы, как известно, жили все вмести в Иерусалиме. Предметом их постоянных бесед между собою были, конечно, воспоминания о дивных делах и словах Великого Учителя. Частое повторение рассказов о словах и делах Господа образовало некоторый общий стереотипный рассказ о жизни Христа или устное первоевангелие, которое апостолы унесли с собою в своей памяти для проповеди в разных странах. Этот текст устного первоевангелия и лежит в основе наших синоптиков, служа их общим первоисточником и объясняя их совпадения между собою. Что же касается до разностей, то они объясняются независимым друг от друга написанием синоптиков, разным назначением их, разными авторами и проч. Но и эта гипотеза встречала три главных затруднения: первое – существенное уклонение от этого устного первоевангелия у Луки относительно первых глав Матфея и пропуск этих глав у Марка, – второе – сравнение синоптического текста предполагает письменный, а не устный источник; третье – неестественность предположения, что апостолы-очевидцы наизусть заучили рассказ о том, что сами видели и слышали, – и несогласие гипотезы с сохранившимися в Новом Завете (Деяниях и Посланиях) данными касательно объема и характера первоапостольной проповеди.

Такая запутанность вопроса дала Шлейермахеру159 повод соединить гипотезы Эйхгорна и Гизелера вместе, прибавив к ним свои новые предположения. По его гипотезе, сначала образовалось в Палестине устное евангельское предание (Гизелер), но предание это имело две, так сказать, редакции: одна возникла в Иудеи и Иерусалиме, а другая в Галилее, около берегов Геннисаретского озера. От различия места зависит различный характер и содержание преданий. Первая редакция содержала преимущественно рассказы об иудейской деятельности Христа и Его столкновениях с книжниками. Вторая воспроизводила исключительно галилейскую жизнь Христа и Его учение рыбарям и поселянам. Вскоре это устное евангельское предание стало записываться (Эйхгорн); но не в виде цельного евангелия, а небольших эпизодов или диэгез, как называет их Шлейермахер греческим термином Луки 1:1 (διηγήσεις). Эти-то коротенькие и отрывочные записи на греческом языке и объединены были потом в целостные творения, какими являются наши синоптики. Евангелие по Матфею названо так потому, что в него вошли записанные Матфеем на арамейском языке логии (τ Λόγια) Христа, о которых свидетельствует Папий, – с дополнением этих логий из галилейского устного предания. Напротив, в Евангелии по Луке обработана иерусалимская записанная традиция. Марк же пользуется тем и другим источником. Основаниями для такой гипотезы Шлейермахеру послужили: 1) свидетельство Папия Иерапольского, сохраненное у Евсевия в церковной истории III. 25, что «Марк, толмач Петра, не в порядке записал также неупорядоченно сообщавшиеся известия Петра о делах и словах Господа», – и о том, что «Матвей на еврейском языке составил словеса (τα Λόγια)"; 2) свидетельство пролога Евангелия по Луке о предшествовавших Евангелисту попытках к составлению евангельских диэгез или, по толкованию Шлейермахера, коротких и отрывочных записок евангельского устного предания; 3) сравнительный анализ синоптического текста, предполагающего какой-либо общий первоисточник для синоптического рассказа.160

Эта комбинация гипотез, как показала то позднейшая история вопроса, только затянула узел, который доднесь остается не распутанным в западной науке. Такую же путаницу вносили в вопрос и другие, позднейшие комбинации гипотез, как доказывают это примеры Де Ветте161 и Креднера.162

Такая запутанность вопроса и целый лабиринт гипотез развязывали Страуссу руки по отношению к синоптикам. Особенно сильно еще было впечатление от небольшой, но поразившей ученый мир статьи Шлейермахера о свидетельстве Папия в Studien und Kritiken 1832-го года. Во всяком случае тогдашнее ортодоксально-церковное представление о первых трех евангелистах, как непосредственных свидетелях евангельской истории, было расшатано, что давало возможность Страуссу, вслед за Шлейермахером, предполагать в них разные мифологические образования.

Независимо от вопроса о взаимном отношении синоптиков, против каждого из них представлялись отдельные возражения. Так Шульц выставил основания, которые говорят против принадлежности первого евангелия Матфею, в 1824 году.163 Потом тоже делали Кленер (1832), особенно Зифферт (1832) и Шнеккенбургер в 1834.164 Две последние работы побудили даже молодого Страусса взяться за перо и написать статью в Jahrbücher für wissenshaftlihe Theologie, за год до издания своей Leben Jesu. Вопреки Шлейермахерскому решению дилеммы или Иоанн или Матфей – в пользу Иоанна, Страусс уничтожает самую дилемму и оба евангелия считает неподлинными. Что Матфей не был свидетелем евангельской истории, это доказывалось, вслед за Шлейермахером, краткостью рассказа, недостатком наглядности и проч. Страусс соглашается с этим, но притом утверждает, что в большей мере те же признаки165 неподлинности имеются и в 4-м евангелии. Что первое евангелие есть позднейшая, не апостольская обработка предания, Страусс считает это твердо доказанным; но он не видит ни малейших оснований в неподлинности одного произведения (Матфея) видеть доказательство подлинности другого (Иоанна).

Суждение о евангелии Марка стояло в зависимости от синоптического вопроса, т.е. защитники устного и письменного первоевангелия отвергали апостольский авторитет Марка.

Наконец, для суждения о каноническом достоинстве Луки был важен уже Семлером поставленный вопрос об отношении 3-го канонического евангелия к еретической рецензии Маркиона. Сам Семлер (1776 г.) и Лёфлер (1788) считали Луку и Маркионическое евангелие за две, независимые одна от другой, рецензии более древнего источника. Другие признавали Маркионитское евангелия даже за первоисточник Луки, как напр. Корроди (1792), Шмидт, Эйхгорн, Бертольд и др. Напротив древнее Тертуллиановское воззрение защищали: Сторр (1786), Павлюс (1822), Гуг, Арнет (1809), Гратц (1818), Ольсгаузен (1823) Ган (1823), Де-Ветте (сначала не разделявший церковного взгляда). С особенною страстностью решался этот вопрос и при том не в церковном смысле, незадолго до Страуссовой книги. Так Шульц в Teolog. Stud. u. Krit. 1827 г. решительно восстает против Гана и Ольсгаузена, доказывая, что Маркионитское евангелие есть произведение не стоящее в зависимости от Луки, хотя не делая и обратного заключения. Также Шлейермахер, не входя в обстоятельное исследование дела, высказывает свои сомнения относительно того, чтобы Маркион знал нашего Луку и искажал его – и в качестве быть может он готов был Маркионическое евангелие счесть за раннейшую редакцию.166

Вопрос о подлинности и достоверности евангелия по Иоанну, не смотря на особенные симпатии Шлейермахера к этому именно евангелию также был уже поставлен и имел отрицательные решения. Сначала (в 1796 году) англичанин Эвансон (Evanson), а потом в (1796) немец Эккерманн (Ekkermann) сделали, хотя и незначительные в научном отношении, возражения против истинности евангелия. Обстоятельнее поставил вопрос Фогель в 1801 году, указав на мнимые противоречия этого евангелия синоптическим.167 Еще серьезнее поставили дело отрицания евангелия Горст (1803), Клюдиус (1808) и Валленстедт (1812).168 Последнее слово критики тогда принадлежало Карлу Готтлибу Бретшнейдеру, издавшему свои Probabilia в 1820-м году, которые полнотой и обстоятельною точностью исследования отрицательных дат превосходят все предшествовавшие работы того же направления169 и в которых рядом с евангелием отрицаются и послания Иоанна. На основании внешних и внутренних дат, частью из свойств самого евангелия, а частью из отношения его к синоптикам, автор выводит заключение, что как евангелие, так и послания не могут принадлежать Иоанну Богослову, писателю Апокалипсиса, – и что они написаны неизвестным автором и изданы с именем Иоанна Богослова в начале или средине 2-го века. Правда Гемсен и другие дали не менее серьезные ответы на эти возражения и указали многие признаки подлинности 4-го евангелия, так что поколебали самого Бретшнейдера и уже в 1822 году заставили его отречься от своей критики. Но это не воспрепятствовало Страуссу, конечно ей, в его личных интересах, принять одни только отрицательные выводы Бретшнейдера и других.

Сюда же надо присоединить отрицание подлинности начальных двух глав в евангелиях от Матфея и Луки,170 заключения евангелия от Марка (о вознесении Христа)171 и пр.

Не лучше было научное положение и всего вообще новозаветного канона. Исключая послания к Коринфянам, Галатам, Римлянам, и частью к Солунянам – против всех прочих новозаветных книг высказывались сильно или слабо, прямо или косвенно, ясно или скрытно, разные сомнения Семлером, Клудиусом, Эйхгорном, Шлейермахером, Устери, Де-Ветте, Шмидтом и др. Англичанин Евансон сделал было попытку заподозрить даже и послание к Римлянам, но успеха в науке не имел.

* * *

В таком же наконец недоказанном, вернее же замаскированном виде находилось отрицание достоверности евангельских повествований и применение к ним теории мифа.

Положение Гейне: a mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit в принципе признавалось законным для библейской истории в такой же мере, как и для гражданской. Уже Семлер говорил о чем-то в роде иудейской мифологии и называл мифами ветхозаветные рассказы о Самсоне и Есфири.172 Потом Габлер, Шеллинг, Эйхгорн, Вегшейдер, Фатер, Де Ветте, аноним в журнале Бертольда, Бауер и др.173 дают не только теоретические определения мифа, но и применяют эту теорию к ветхозаветным рассказам о творении мира, о рае, о грехопадении прародителей, о браке ангелов (сынов Божиих) с дочерями человеческими, о Лотовых дочерях, об Аврааме, египетских казнях, чудесах во время странствования евреев по пустыне, о занятии евреями обетованной земли, о чудесах при Иисусе Навине, во времена судей и царей.

Переход от ветхозаветной мифологии к новозаветной хотя и был совершенно естествен и даже необходим, но здесь развязность критики стеснялась тем, что новозаветные Писания произошли в эпоху не мифическую (устных преданий), а литературную. Сознавая это затруднение, Шеллинг бросает замечание, что мифической обработке может подвергнуться и такая история, которая хотя и совершалась в литературную эпоху, но долго хранилась в устах народа. Дверь таким образом для вторжения мифа в евангельскую историю была открыта и ею воспользовались многие. Вышеупомянутые Бауер и Габлер говорят о мифической идеализации евангельской истории в устах народа. Даже рационалист Эйхгорн, вопреки основному принципу своей школы, предполагает многие легендарные прибавки к арамейскому первоевангелию, каковы: вся евангельская первоистория, искушение Господа в пустыне от диавола, некоторые из чудес Христа, восстание давно умерших мертвецов при смерти Христа и проч.174

Еще развязнее применяет к евангельской истории теорию мифа Шлейермахер в своих лекциях о «Жизни Иисуса», читанных им в последний раз в Берлине в 1832-м году. Он не стесняется объявить за поэтическую обработку те из синоптических чудес, которых нет в евангелии Иоанна и которые не мирились с понятием Шлейермахера о чуде, особенно начало евангельской истории у Матфея и Луки (первые главы) и конец (вознесение Господа на небо). Также искушение Христа в пустыне от диавола он считает притчею Господа, превращенною в мифическую форму исторического происшествия.175 А ученик Шлейермахера Устери посвящает этому рассказу Евангельскому нарочную статью в Theologische Studien und Kritiken,176 где откровенно заявляет, что при религиозном воодушевлении и религиозных идеалах, народ, если он хоть немного поэт, легко мог наложить поэтически-мифическую и сверхъестественно-чудесную окраску, как на действительные евангельские события, так и придумать небывалые символические происшествия в роде искушения.177

Теория мифа, как видим, в зародыше уже существовала задолго до Страусса и применялась как к Ветхому, так и к Новому Завету. И сам Страусс ни мало этого не скрывает, если свою Das Leben Jesu предваряет подробным изложением мифических теорий у своих предшественников.178

Но молодой тюбингенский репетент делает упрек своим предшественникам в том, что в отношении к Библии вообще и к Новому Завету в частности они понимали миф нечисто (weder rein gefasst) и применяли его в ненадлежащем объеме (noch in gehörigem Umfang angewendet).

Во 1-х: понимали миф не чисто, т. е. путем разных отвлеченностей стушевывали различие между мифическим и рационалистическим толкованием, так что мифологисты обращались и к рационалистическим приемам, а рационалисты, не отказываясь от своей методы, допускали в Библии и исторические мифы. Различие сводилось только к словам и к несущественным отвлеченностям, подставлявшимся на место священных повествований, а именно: рационализм имел дело с субъективными прикрасами рассказчика-очевидца, а мифологист – с поэзией не очевидца или безличного предания. Отсюда смешение рационалистического и мифологического толкования Библии, например: обетование Бога Аврааму есть исторический миф, которого реальным зерном служит оживление в престарелом Аврааме надежды на бесчисленное потомство при созерцании усеянного звездами неба (Бауер). Тоже и по отношению к Новому Завету. Все чудесное в благовестии о рождении Крестителя считается за миф, а немота Захарии принимается за историческую основу (аноним в музеуме Генке). Родители Предтечи действительно были неплодны долгое время; ангелы при рождении Христа явились из какого-то огненного феномена; при крещении Христа были гром и молния с пролетевшим случайно белым голубем; при преображении главную роль играла гроза; ангелы при гробе Господа были ничто иное, как полотно: такие толкования принадлежат вышеупомянутому автору ветхозаветной и новозаветной мифологии (Бауер). Рассказ о поклонении волхвов объясняется случайным прибытием к тому времени в Иерусалиме восточных купцов у Круга, который однако ж порицает рационалистов за то, что они объясняют саму историю (т. е. решают вопрос: как происходило и могло происходить событие естественным образом?), между тем как надо объяснить происхождение (мифическое) рассказа об этой истории (т. е. решить вопрос: как мог образоваться и образовался известный рассказ?). Кайсер,179 упрекающий естественное толкование во многих неестественностях, заявляет, однако же, что все чудесное в Новом Завете нельзя объяснять одинаковым способом. Отсюда у него являются: физическо-историческое толкование, напр. знание Христом близкого окончания проказы, – психологическое – объяснение напр. доверия ко Христу больных, а вследствие этого подъем сил и выздоровление, – случайность, напр. при появлении Христа мнимо-умершие вставали случайно, сами собою, а не вследствие чудотворной силы Христа по отношению к смерти, – мифологические прикрасы действительных событий, напр. монета во рту рыбы, возникшая от простой продажи пойманной рыбы, – превращение воды в вино, явившееся из дружеской шутки на свадебном пиру. Габлер, трактующий об историческом (т. е. возникшем из прикрас события) и философском (возникшем из воззрений и идей, без всякого исторического зерна) мифе и незаконности априорного предпочтения одного пред другим, однако же на деле мало понимает это различие, смешивая методу Павлюса с историко-мифическим толкованием. Наиболее решительным защитником мифической теории в применении к Новому Завету является выше цифрованный аноним Бертольдова журнала (как к Ветхому Завету – Де Ветте), который находит невозможным в настоящее время выделить мифическую оболочку от исторического зерна. Таким образом среди мифологистов были три партии: одни считали легким отделить миф от истории, другие это считали невозможным, третьи старались занять невозможную средину между крайностями.180

И эта путаница в мифологической школе, очевидно, зависела от недостаточно чистого понимания мифа. До Страусса мифисты не ясно определяли и не отчетливо сознавали: что такое миф? Чем он отличается от легенды? По каким критериям можно выделять в евангелиях мифическое и легендарное от исторического?

Во 2-х: миф применялся к евангельской истории не в должном объеме, т. е. не ко всей истории, а только к началу её и к концу. «В евангельскую историю, так характеризует Страусс своих предшественников словами анонима в Бертольдовом журнале,181 входили парадною дверью мифа и выходили из неё чрез такую же дверь, но в промежутке довольствовались кривыми и трудными тропками естественного объяснения». Мифологисты, правда, старались установить тут различие между началом (рождение и детство Господа) и концом (вознесение) евангельской истории с одной стороны, и её срединою – с другой, основываясь на образцах евангельской проповеди в книге Деяний (1:22), на евангелиях Марка и Иоанна и на различии источников для общественного служения Христа и для семейной, тайной истории. Габлер несколько расширил область мифа: он делит чудеса Христа на такие, которые совершал Он (die Jesus that) и которые совершены при Нем или над Ним (die an Ihm vorgingen), применяя к первым естественное объяснение, а ко вторым мифологическое. Сам Габлер ограничился только рождением Христа, но Бауер отнес сюда крещение, преображение, ангела в Гефсимании и ангелов при гробе. Отвергая крайние суждения анонимов Бертольдова и Габлерова журналов, сам Страусс укоряет своих предшественников в непоследовательности и случайности применения ими теории мифа к евангельским повествованиям. Раз допущена возможность мифа для начала и конца евангельской истории, нет оснований исключать эту возможность в средине. Рассказы об общественном служении Христа так сходны с рассказами в начале и конце евангелий, что невозможно отрицать миф в одной части и признавать в другой. Там и здесь есть рассказы о чудесах, явлении ангелов, пророчествах, – везде один и тот же дух и одинаковый тон в изложении. Различие может быть только количественное, а не качественное, т. е. миф существенно и внутренно проникает всю евангельскую историю и в самое сердце евангельского рассказа, хотя в средине евангелия присутствие мифического элемента оказывается в меньшем объеме, чем в начале и конце.182

Так определяет сам Страусс историческое место своей книги в немецком богословии, справедливо указывая на невыясненность и незаконченность теории у своих предшественников. Насколько обстоятелен и правдив этот очерк дострауссовского состояния мифической теории и как верно Страусс определил свое к ней отношение, самым лучшим и достовернейшим показателем этого может служить то, что не только старинные немецкие историки-богословы (Баур, Шварц, Дорнер и др.), но и новейший специальный биограф Страусса и историк современного ему богословия Гаусрат183 не находят возможным прибавить что-нибудь к сказанному Страуссом о себе самом. Далее мы увидим, что Страусс не только точнее определил понятие, роды и критерии мифа, но и последовательнее применил их к евангельской истории, то есть, говоря словами самого же Страусса, дал более чистое (reiner) понятие о мифе и более широкое, (umfassender) применение мифа к объяснению евангелий.

Наконец одним из главнейших производителей Страуссовой книги надо признать тогдашнюю полемику против мифической теории, и именно полное бессилие этой полемики, на что выразительно указывает Страусс в 12-м параграфе введения к Das Leben Jesu.

Наиболее сильным врагом теории должен был оказаться рационализм, так как мифическое объяснение одним разом упраздняло как ненужный труд разные эти невероятные вероятности, невозможные возможности и странные случайности рационалистического прагматизма. Но этот враг оказывался бессильным уже тем, что в лице Эйхгорна, Габлера и др. сознавал искусственность одностороннего и исключительного пользования рационалистическою методою для объяснения всех евангельских чудес. Большинство рационалистов готово было на уступки в пользу мифа, хотя и с разными условиями и ограничениями. Более последовательных рационалистов было не много. Так знаменитый Павлюс, сознавая ясно, что мифическая метода совершенно упраздняет рационалистическую, объясняет последнюю просто ленью ученых богословов – отыскивать естественные объяснения трудностям евангельской истории и желанием отделаться от этих трудностей при помощи темного слова миф. Вместо того чтобы выделять естественнее от сверхъестественного, объективно-исторический факт от субъективного суждения о нем рассказчика – весь рассказ, говорил он, целиком отдают в камеру-обскуру древне-священной саги.184 Это замечание Павлюса конечно не могло иметь научного значения против мифической теории. Сильнее в научном отношении другой рационалистический полемист Грейлинг,185 восстающий против совета Круга – объяснять не рассказываемое событие, а образование рассказа о нем. Но почти все удары Грейлинга, замечает Страусс, которые он мечтает нанести противнику, обращаются на его же собственное естественное объяснение. Из всех попыток, говорит Грейлинг,186 к объяснению темных мест Писания самая наивредная для исторического объяснения, для реальных фактов и для правильного их разумения (т. е. которая наносит наиболее вреда претензиям рационалистических экзегетов) это – попытка объяснить исторический рассказ с помощью поэтического воображения (можно понимать так: человек с воображением, то есть естественный толкователь, вводящий частные обстоятельства, на которые нет ни малейшего указания в тексте; а экзегет мифический не созидает фикций и его роль ограничивается открытием и дознанием фикций). Объяснять чудеса, продолжает Грейлинг, по способу, которым образовались рассказы о них, это значит прибегать к бесполезным и произвольным изобретениям воображения (присоединим сюда ограниченный рассудок и получим точное изображение естественного объяснения). Много фактов, говорит Грейлинг, которых реальность можно сберечь при мифическом толковании, или отсылаются в страну басен или заменяются выдумками толкователя (возражение может иметь силу только против посредствующего историко-мифического толкования, которое позволяет себе подобные выдумки, – и это потому, что оно не есть чисто мифическое, но смешанное с естественным). Объяснение чудес, по Грейдингу, не должно изменять факта: посредством толкования фокуснически подставлять на его место другой факт (что и делает только естественное объяснение) значит не объяснить соблазнительный для разума объект, но отрицать предложенный факт, чем вопрос конечно не решается (ложно то утверждение, что объяснению предлежит факт, – непосредственно предлежит одно только известие, о котором надо узнать, лежал ли факт в основе его, или не лежал). Таким образом Грейлинг желает объяснять совершенные Христом чудеса естественно, точнее – психологически: в таком разе, говорит он, будет всего менее причин изменять рассказываемые события, обрезать их и вносить в них столько фикций, что сами они становятся фикциями (но из всего доселе сказанного явствует, как мало эти преимущества могут принадлежать рационализму).

Эта выписанная нами из Страусса критика мифического толкования со стороны рационалиста Грейлинга и помещенные в скобках замечания на неё или антикритика мифологиста Страусса для нас любопытны и важны, как совершенно наглядное доказательство того, до какой степени разные эти тогдашние примирительные направления затемняли и запутывали представление о мифическом и рационалистическом толковании, при чем оставались не уясненными ни понятие мифа ни понятие естественности в отношении к евангельской истории. Курьезен этот оборот палки другим концом и обвинение мифологистов со стороны рационалистов в том же самом, в чем обвиняет мифологист рационалистическую методу. А это в свою очередь служит очевидным показателем неизбежности рационалистической Сциллы и мифологической Харибды там, где принципом науки служит априорное отрицание всего сверхъестественного и где вера в чудо не имеет за собою твердого философско-созерцательного начала.

Тем же отсутствием твердого богословского начала для построения возможности и необходимости чуда объясняется слабость и супранатуралистической полемики против мифологистов. Так возражения Гесса Страусс формулирует в следующих трех положениях: во 1-х мифологисты принимают священную истории в несобственном смысле, а библейские писатели желали быть понятыми в собственном смысле, следоват. они рассказывали не мифы; во 2-х – мифология есть нечто языческое, а Библия есть христианская книга, следовательно она не содержит никакой мифологии; в 3-х – чудесное не может быть критерием мифического, так как оно встречается как в древнейших священных книгах (мифической эпохи), так и в позднейших (литературной эпохи).187 Но что особенно дает оружие в руки Страусса, так это явное со стороны супранатуралиста Гесса предпочтение рационалистического толкования мифологическому, когда первое оставляло хоть немного фактичности, даже если бы оно при этом низводило священный рассказ до тривиальной истории. Так Гесс мифологическому объяснению предпочитает Эйхгорнов взгляд на древо познания добра и зла, как на ядовитое растение, при чем библейский рассказ о грехопадении прародителей лишает всякого идеального, следовательно осмысленного содержания, – толкование, от которого отказался потом сам же Эйхгорн и перешел к мифологическому. «Такие супранатуралисты, говорит Страусс, похожи на ребят, которые цветистую историческую оболочку, хотя бы и лишенную всякого божественного содержания, предпочитают богатому (действительному) содержанию, как скоро оно лишено этой пестрой одежды».188 Были и более последовательные супранатуралисты, как Стейдель, учитель Страусса в Тюбингенском университете, хотя в теории отвергавший как мифологическое, так и рационалистическое толкование. Но их насчитывалось очень мало и они не пользовались большим авторитетом, так как в век Шлейермахера и Гегеля принципы супранатурализма не могли иметь большого веса для немецкого богословия. Большинство старались только ограничить слишком решительное и последовательное применение мифа к священной истории, предпочитая Фатеровские исторические мифы, оставлявшие возможность искать исторические зерна в мифологических оболочках. Но для этого предписывались, напр. Мейером против Де-Ветте в отношении Ветхого Завета, такие правила, под которые мог подписаться любой рационалист. Это была полемика супранатурализма против мифологизма, без признания или же с ограничением чуда в одних событиях священной истории и с признанием его в других событиях и в теории...

Более научный путь для борьбы с мифологическою методою избрал Гейденрейх, написавший нарочное исследование о непригодности мифического толкования к Новозаветной истории. Указанием на эту работу Страусс заканчивает свой параграф о полемике против мифической теории.189 Возражения эти важны были не столько по своему частному содержанию, сколько по общей постановке дела и указанию тех сторон в нем, которые могли дать действительно серьезные результаты. Таковы: 1) исследование вопроса о принадлежности наших евангелий апостолам очевидцам, – следовательно отнюдь не мифологическое происхождение их; 2) внутренний анализ евангельских повествований и раскрытие тех свойств их, по которым они представляют полную противоположность мифу; 3) наконец философско-теоретическая возможность чуда, если Бог представляется как личность, или как Верховный Разум и Абсолютная Любовь, – и если чудо служит выражением именно этих божественных свойств, т. е. оказывается необходимым и достойным выражением божественных свойств в истории мира и человека.

По своему содержанию возражения Гейденрейха не были сильны, но по своей форме и по общей постановке полемики они имели серьезную будущность. Это показала антистрауссовская полемика позднейшего времени, когда исследование вопроса о происхождении евангелий, анализ их внутреннего содержания и спекулятивно-теоретическая идея личного Бога нанесли смертный удар как мифологической, так и рационалистической методе. Это показал и сам Страусс. Спокойный, насмешливый, двумя-тремя замечаниями поражающий своего противника, этот самый Страусс не находит возможным в упомянутом параграфе отделаться от Гейденрейха иначе, как пошлым отправлением читателя в туманную и неопределенную даль двух томов и 150 параграфов своей книги. «Эти и подобные возражения, так говорит он по поводу критики Гейденрейха, против мифического понимания евангельских рассказов, как они имеются в многочисленных сочинениях и в новейших комментариях на евангелия, сами собою найдут в последующем изложении свое место и свое опровержение".190

Найдут ли?... Увидим.

* * *

Таков в общих чертах характер богословской науки пред появлением Страуссовой Жизни Иисуса. Повсюду какая-то половинчатость, полуверие, полупринципность. Везде недосказанность, незаконченность, никого неудовлетворяющая посредственность. Низверженная критическим исследованием текста в филологической школе супранатуралистическая теория богодухновенности буквы Писания заменена каким-то неопределенным понятием истинности общего содержания, учения и пр., причем ближайшее определение этого учения и этой истины отдавались на произвол каждого. Новозаветный канон находился в неопределенном положении, а синоптический вопрос имеет столько же решений, сколько было богословов, и при том таких решений, которые в одинаковой мере благоприятствовали и вере и неверию синоптическим известиям (теория устного первоевангелия и письменных первоисточников) и благоусмотрению каждого предоставляли решать: чему верить и чему не верить. Характерны эти рационалисты, до фетишизма преклоняющиеся пред буквою Писания и неверующие в чудо, с их историческим прагматизмом и бесчисленными чудесами случая. Столь же характерны и эти супранатуралисты своими удвоениями евангельских событий. Но еще характернее эти супранатуралистические рационалисты и рационалистические супранатуралисты, эти Стейдели, обращающие диавола истории искушения Господа в мифологическую оболочку и считающие звезды местом жительства ангелов, – сошествие Христа во ад утончающие до абстракта, вознесение Господа толкующие как визию учеников, а чудесный дар языков, сообщенный апостолам в день Пятидесятницы, низводящие до сердечного и теплого разговора апостолов, подействовавшего даже на чужих. Эти Ольсгаусены, объясняющие ясновидением монету во рту рыбы, говорящие о перелетных птицах по поводу чудесного лова рыбы Петром и об исцелении природы по поводу укрощения бури. Эти Генстенберги, высчитывающие с математической точностью тысячелетнее царство Апокалипсическое, применяющие филологически Гога и Магога к демагогам – и в то же самое время трактующие о визии и внутреннем видении, точнее галлюцинации пророка по поводу членораздельной речи ослицы. Еще удивительнее встретиться с Гегелем, разгуливающим в христианской тоге среди параграфов догматического богословия Правой Гегелевой. А этот церковный оратор Берлинский Шлейермахер, трактующий о богочеловечестве Христа, об искуплении, о грехопадении – и отрицающий личного Бога, возможность чуда, сверхъестественное рождение, воскресение и вознесение Христа! Этот верующий пантеист, этот религиозный человек без веры в Бога! Нужно-ли наконец напоминать о той путанице, какая господствовала в полемике мифологистов и рационалистов! Об этих рационалистах, допускающих и мифы, – и мифологистов, пускающихся в рационалистические соображения! Об этих взаимных укорах друг друга в произвольности, непоследовательности, недоказанности, не научности!...

Весь этот хаотический беспорядок разных школ и направлений с едва уловимыми посредствующими между ними оттенками объединялся однако ж общею примирительною тенденцией и смутными надеждами на мир между наукою и верою, если и не в ближайшем, то в более или менее отдаленном будущем. Этим объясняется существование целых богословских факультетов с супранатуралистическим (в Тюбингене – Стейдель), рационалистическим (в Галле и Гейдельберге – Павлюс) и мифологическим (частью в Гёттингене – Фатер, Иене – Газе, Базеле – Де-Ветте) направлением. Но еще более наглядным показателем таких примирительных мечтаний служил главнейший из Германских университетов Берлинский, где мы встречаем одновременно и Гегельянство (Марэйнеке) и Шлейермахера и Генгстенберга. Так под покровом туманной фразы и недосказанных положений связывали самые противоречивые понятия. И богословская мысль, не желая пристальнее всматриваться в эти разнородные сочетания, льстила себя надеждою, если не на полный, то все же на сносный мир между разумом и верою.

В такие-то минуты приятных философско-богословских грез и появилась книга Страусса. Спокойный, уверенный в себе и отчасти насмешливый тон книги, – стальная, ни пред какими выводами не останавливающаяся, логика и проницательный анализ, – широта и всесторонность осмотра своих противников, пред которым не укрывается ни один неясный штрих, ни одна темная лазейка для той или другой из отрицаемых теорий: все это должно было сильно взволновать доселешнее истинно-немецкое благодушие и возбудительно подействовать на полуусыпленную примирительным безразличием богословскую мысль. Со всею решительностью и бесстрашием Страусс снял с протестантского богословия эту примирительную дымку спекулятивного тумана. С едва вероятною сосредоточенностью он сумел раскрыть это искусственное сплетение тогдашней немецкой богословской спекуляции из разнородных воззрений. Наконец с изумительною ясностью он смог разложить этот хаос понятий на его первичные элементы, восстановив подлинный образ перепутанных здесь искажений. В области спекулятивного богословия он неопровержимо доказал несовместимость Гегелевой, как и Шлейермахеровой идеи имманентной Первопричины с супранатуралистическим представлением о сверхъестественных и чудесных действиях Бога в мире, невозможность примирения между тогдашним философским пантеизмом и религиозным теизмом. В сфере исторической критики он с возможною отчетливостью выделил и со всею резкостью обострил перепутанные в тогдашнем примирительном богословии противоположности супранатуралистической, рационалистической и мифологической методы. Сравнив рационализм и супранатурализм по вопросу о чуде и определив их различие только формальным превращением чуда Бога в чудо случая,191 Страусс развил их принципы до невозможных нелепостей. Обоим этим направлениям, именно как научно-богословским школам, Страусс нанес смертельный удар. После Страуссовой Das Leben Jesu эти школы уже сделались только достоянием истории. Напротив, мифологическую методу он сумел очистить от всех рационалистических примесей, строже раскрыв понятие мифа и последовательнее применив его к евангельской истории. Не страшась никакой ответственности и не стесняясь никакими дипломатическими или нравственно-педагогическими соображениями, Страусс ясно и смело показал то, чего не хотело или боялось видеть тогдашнее богословие, то есть, что научное здание евангельской истории уже полуразрушено самим же этим полурационалистическим, полусупранатуралистическим богословием, что фундамент здания, благодаря неверию в чудо и обращению в миф начала, конца и частью средины евангельской истории, уже подкопан во всех своих углах. Конечно книга Страусса не разрушила Церкви Христовой, которую и врата ада не могут одолеть, – и тем менее она могла грозить христианству, которое имеет непоколебимое основание в христианских тайниках человеческого духа. Но долг правды требует сказать, что тогдашнему протестантскому богословию работа Страусса нанесла смертельный удар. Сам Страусс не создал ничего нового и оригинального, но зато он подвел итог всему старому и расчистил почву для позднейших научных построений новозаветной библейской истории, освободив науку от веками накопившегося не научного хлама всяких априорных измов прежнего протестантизма. Сам Страусс впоследствии метко охарактеризовал значение своей книги, сравнив действие её со взрывом ветхого и полуразрушенного здания, на место которого получалась потом возможность постройки нового храма науки.

Это был действительный и неожиданный удар для старинного немецкого богословия, блуждавшего без компаса Церкви и без кормила предания, среди истинно протестантского субъективизма веры и науки.

«Буря налетела», – так изображает действие книги, её характерные особенности и произведенное ею впечатление современник и Шлейермахерианец Карл Шварц в своей классической истории новейшего богословия протестантского, – «буря, говорит он, налетала с такой стороны, откуда никто не ожидал этого. Молодой192 Тюбингенский магистр, репетент древнего и достопочтенного богословского заведения, в котором учили Бенгель, Сторр, Флатт и Стейдель, – человек, который изучил богословие и философию со всею серьезностью и основательностью своей Швабской натуры, получил свое образование у Гегеля и Шлейермахера, – вот кто бросил зажженный факел критики в твердыню веры. Это был человек, который остался трезвым при всеобщем опьянении Гегелевой спекуляцией, который прошел с ясным чувством чрез заблуждения и иллюзии времени, который не потерял рассудка пред чистым разумом. Это, кроме того, был художник в создании внешней формы сочинения, который выставил свою работу, как произведение пластического искусства в эстетической закругленности и законченности при полном господстве над материалом своего предмета. Без сомнения, именно эта-то законченность формы и сделала впечатление Страуссовой Leben Jesu столь потрясающим. Она есть столько же продукт прошедшего, сколько и выходит из него, служа его заключением. Здесь сходятся во едино нити всех доселешних критических исследований о жизни Иисуса, но в тоже время они дополнены, обострены, соединены вместе и сведены к одной главной мысли. В этой необходимости судопроизводства, которое совершается как процесс природы, в этой бесстрастной объективности, с какою сочинитель как бы отступает назад перед своею работою и оказывается только главным счетчиком, который берет единичные суммы и подводит их в общий итог, заключается импонирующее, или вернее устрашающее впечатление книги. С жестоким равнодушием судьбы в этой книге подводится окончательный расчет с тогдашней критикой евангельской истории, – и опись гласила: банкрот. Евангельская история уже со всех сторон была подтачиваема критикой, а здесь (в книге Страусса) показывалось, что она истреблена до последнего зерна. Действие этой книги было необычайное. Электрический удар пробежал по всему немецкому богословию. Со времени Вольфенбюттельских фрагментов богословский мир ни разу не приходил в такое возбуждение. Внимание, – с каким встречен был этот труд особенно в Тюбингене и Вюртемберге и которого ближайшим результатом была отставка Страусса от репетентского места в Тюбингенском университете, – скоро распространилась, все увеличиваясь наподобие лавины, чрез всю Германию и далее за её пределами. Не только четыре больших издания в пятилетие с появления первого (1835–1840), но и еще более невероятное число полемических сочинений доказывают всеобщее возбуждение и участие. В этой огромнейшей антистрауссовской литературе не отсутствовало ни одно теологическое имя, если оно имело хоть какое-нибудь значение, – даже незначительные пасторы со всех концов Германии падали свои голоса и принесли свои гасильные ведра веры на чудовищный пожар, который грозил вместе с историческими основами христианства обратить в пепел и их самих и их сельские церкви. Опровержения поэтому были весьма различной научной ценности. И Страусс не был неправ, когда о значительном числе этих сочинений выразился так, что они стоят не больше крика женщин, который часто слышится при неожиданном выстреле, – крика, который вызывается не тем, что выстрел едва быть может не удался, но тем, что вообще раздался выстрел. Страусса часто упрекали в том, что его книга собственно не содержит ничего нового и представляет только точное сопоставление всего того, что выработал последний период исторической критики (конец 18-го и начало 19-го века). Но этим высказывалась, в сущности, величайшая похвала. Ведь особенность всех великих и вековых (epochemachende) творений состоит именно в том, что они как зрелый плод отпадают от древа познания, что все прошедшее работало в них и вместе с ними. Так это и в Leben Jesu Страусса».193

Другие, напротив, приняли и доселе принимают книгу Страусса за «грехопадение немецкого богословия – Sündenfall der deutschen Theologie».194

Зрелый плод древа познания и грехопадение немецкого богословия! Эти суждения однако столь же недалеки друг от друга, как древо познания от грехопадения. Прародитель протестантизма Лютер увидел это древо познания, что оно добро в снедь и красно есть еже разумети. Он совершил преступное попрание соборного самосознания Церкви и отрезал себя от живого всеединства Церкви, (насколько оно могло выражаться для западного христианина в Церкви вселенских соборов). Сорванный плод пал на тучную почву самоволия и умничанья (резонерства). И вземше от плода его яде... и отверзошася очи и разумеша, яко нази быша. И вот к тридцатым годам настоящего столетия протестантизм представлял уже полную богословско-философскую анархию.

Каждый теолог имел свою веру и свою науку. Богословий было столько же, сколько богословских голов. Все это блуждало без путеводителя, шаталось из стороны в сторону без трезвого самосознания, двигалось и путалось, представляя какую-то неистовую вакханалию мнимого разума над верою, беспорядочный разгул так называемого общего, т. е. посредственного, близорукого, ограниченного, – и здорового, т. е. самодовольного, тупого, неподвижного рассудка над разумом, – над всеми высшими, не укладывающимися ни в какие параграфы, порывами человеческого духа в родную ему страну третьего неба. Все было заключено в отвлеченные формулы, везде был готов известный шаблон для примирения с христианством какой угодно философии, все имело стереотипную и однообразную форму, следовательно все давным-давно уже умерло. Страусс только произвел диагнозу смерти тогдашнего протестантизма, – совершил над ним опыт, доказывавший полное отсутствие в нем жизни и движения.

Да, прародитель протестантизма сорвал плод с древа познания, и его грехопадение породило Страусса. Нет Церкви, нет и Христа – это исторически доказали Лютер и Страусс.195

Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: (характеристика, изложение и критика)196

Эрнест Ренан!... В течении тридцати лет эти звуки едва ли кем и когда в образованном мире произносились равнодушно, не трогая тончайших и самых разнообразных струн души современного европейца. Одни – преимущественно французские интеллигенты и либералы – со свойственными своей народности крайностями и увлечением открыли в Ренане живой идол для народной гордыни, преклонялись пред этим фетишем и работали над созданием особого ренановского культа... Для других имя Эрнеста Ренана было синонимом самых презренных слов, какие только имелись когда-либо в нравственно-религиозных лексиконах или в литературно и не литературно научных словарях. Как официальные представители, так и религиозно настроенные миряне всех исповеданий называли Ренана современным исчадием ада, модным произведением сатаны, Велиаром, антихристом, – посылали по адресу Ренана открытые и закрытые проклятия и, за невозможностью уничтожить фамилию Ренана, зачеркивали в святцах имя Эрнеста. А ученые богословы всех направлений – отрицатели, полуотрицатели, церковники, свободные мыслители без определенного звания и учителя без убеждений, со свойственною этим особам развязностью, – не стеснялись открыто величать Ренана балаганным профессором разных магических наук, создав из его фамилии кличку для научного легкомыслия и литературного шарлатанства в народно-ярмарочном вкусе.

Ренан – ученый идол и Ренан – ученый шарлатан!... Правда, в бесконечной дали правды безусловной эти суждения сойдутся в одну точку, в которой идолопоклонство и шарлатанство всякого рода оказываются только двумя сторонами одного и того же угла зрения... Но пока, для нас обыкновенных смертных, эти отзывы о Ренане должны представляться не сходствующими параллелями в воззрениях современного европейца. Эти противоположности в суждениях современников объясняются тем, что подобные подсудимые представляют на среднем или обычном уровне жизни известной эпохи такие крупные величины, которые закрывают собою кругозор пред глазами судей, стоят к ним слишком близко и не дают необходимой для сравнения шири и перспективы. На обычном откосе и по избитым колеям движущиеся ученые величины отчетливо видны и потому легко определимы для стоящего на верху холма наблюдателя посредством их взаимного между собою сравнения: нет тут никакой трудности заметить, что одна величина крупнее другой вдвое, втрое, впятеро... Иное дело, когда новая величина, по сравнению с обычными явлениями на той же плоскости, столь неоднородна и крупна, что вырастая пред взором судьи – наблюдателя закрывает от него и сам уклон и потому видна ему только с одной стороны. Выходя из торной дороги, она не может быть определена сразу и правильно, пока не будут найдены новые, ей соответствующие, точки наблюдения, с которых она созерцалась бы всесторонне, в отдалении, при известном освещении и под известным углом зрения. Только при таком расширении наблюдательного поля, новорожденный гений может быть сравниваем с соизмеримыми ему величинами, точно также как определить размеры и очертания вдруг поднявшегося из земных недр огромного вулкана невозможно при его подошве, но требуется даль, перспектива, более широкое зрительное поле, на котором виднелись бы другие холмы и иные высоты.

Все эти условия для правильного представления о Ренане, думается нам, имеются у современного русского богослова. Свободный от врожденных предрасположений франкской или германской народности, не стесняемый от праотцов унаследованными предрассудками нравственно-религиозной схоластики Европы, чуждый не только отрицательных, но и всех вообще школьных и столь же схоластичных движений западного богословия, – стоя вдали от запада и на особенной, высшей, православно-соборной точки зрения на дела – русский богослов, по нашему мнению, владеет более верным мерилом как для оценки всех вообще явлений западного богословия, так и в частности для определения научной величины Ренана.197

Появление этой величины из сокровеннейших недр учено-богословской подпочвы запада совершалось в трехлетие между 1861/63, сначала на высотах Ливана в бедной Маронитской хижине, а потом на берегах Сены в шумной столице Европы – Париже. Говорим о первоначальных набросках и последовавшем за тем издании Ренановой Жизни Иисуса.198

И до этой книги Ренан в ученом мире считался за звезду первой величины, как богослов-мыслитель, как филолог-ориенталист, как гебраист-библиолог и как художник-историк. И после Жизни Иисуса Ренан напечатал большое число книг, томов, брошюр, заметок, речей и пр. Но все эти научные изыскания в Финикии и вообще на Востоке, многотомные истории Израиля и происхождения христианства, исследования о книгах Иова и песни песней, об аверроизме, о семитических языках и пр. и пр. никогда бы не выдвинули Ренана из общенаучного уровня, если бы у него не было его Жизни Иисуса. И без этой работы кропотливые охотники ученых родословий конечно стали бы цитировать Ренана в длинной цепи других имен при указании на то или другое объяснение или мнение, при изысканиях семитического корнеслова, чтения и перевода той или другой финикийской надписи. Но тут имя Ренана в ряду других имен помещалось бы, если и не как труп для анатомических работ будущего испытателя–историка, то как один из тех нарядных, но лишенных всякого значения гербов, которыми так обременены родословные книги современных наук. Ведь эти значки в науке суть то же, как если бы каждый камень или кирпич какого-либо великолепного здания были помечены именами рабочих, трудившихся над ними... Иное дело – архитектор и художник, не чрез мертвые начертания своего имени, а как бы самолично присутствующий в своем творении и как бы лицом к лицу беседующий с каждым созерцателем его создания.

Не напиши Ренан Жизнь Иисуса, он не был бы тем, что он есть, но стоял бы в ряду прочих ученых отрицательного направления, имя же им легион. И наоборот: сожгите все тома Ренана или уничтожьте на них имя автора, но оставьте за ним одну Жизнь Иисуса, и его историческая известность обеспечена за ним надолго, хотя быть может и не так, как мечтает сам Ренан...

Порукою может служить общее западно-европейское сознание. Если бы французские звуки Vie de Jésus par Ernest Renan можно было написать и произнести на каком-либо международном западно-европейском языке в роде, например, воляпюка, то при имени Ренан наверно у каждого образованного и ученого западного европейца первое представление будет не о книге Иова или Финикийских надписях, но именно о Жизни Иисуса. И наоборот: при названии Жизнь Иисуса в сознании современного научно-образованного западного европейца прежде всего всплывут, можно смело утверждать это, не Павлюсы, Неандеры, Шенкели, Страуссы, Гаусраты и Кеймы, но – Ренан.

Древне-семитические надписи перечитают другие ученые после Ренана, поправят, а быть может даже и изменят его чтение. Об аверроизме и семитах будут рассуждать, спорить, писать, и даже лучше Ренана. – Мысли Ренана, высказанные в многочисленных его сочинениях, со временем переплавятся умами других ученых, его открытия претворятся в дальнейшей жизни человеческого знания, образуют новые соединения, войдут в состав новых более сложных и более развитых, организмов науки... Но Жизнь Иисуса навсегда останется неотчуждаемою собственностью Ренана, ибо ни в каких сочетаниях она не изменит свою лично-ренановскую особенность, характерность и самобытность.

Такое значение Ренановой Жизни Иисуса обусловливается тем, что в ней сделана первая и научно-серьезная попытка освободить Евангельскую историю от схоластических предрассудков и туманных отвлеченностей разных немецких школ (рационалистической, отрицательной, полуотрицательной, либерально-безъисповедной, филологической и т. д. и под.) и заменить эти бесплодно-партийные препирательства целостно-органическим, наглядно-историческим и художественно-живым, хотя, как увидим, во многом неверным, воспроизведением Евангельской действительности, как она предносилась ложно настроенному воображению ученого историка и художника. Вообще: вместо бесконечных и отвлеченных споров между немецкими школами о том, что могло или не могло быть, Ренан поставил своею задачею постичь и художественно воспроизвести то, что, по его мнению, было. Здесь – тайна Ренановой Жизни Иисуса, её значение, особенность; здесь же и ключ к тому неравнодушию, какое со стороны ученого, образованного и даже полуобразованного мира обнаруживалось к Ренану в продолжение всей его жизни и, без сомнения, не скоро ослабнет и после его смерти. Эту сторону Ренановой Жизни Иисуса мы и намерены раскрыть в дальнейшем очерке, дав сначала её общую характеристику, потом – изложение, наконец – критику.

I. Характеристика

Ученый или даже просто образованный человек, по каким-либо случайностям не видавший книги Ренана, наверно представляет её себе в виде многотомного, или хоть и однотомного, но увесистого издания на подобие немецких hochgelehrte Studien, высокоученых Geschichte Jesu, этих протяженных Leben Jesu и проч. Правда, сам Ренан издал свою Жизнь Иисуса в виде отдельного первого тома «Истории происхождения христианства». Но название тома тут будет преувеличением, как неточным оказывается и термин книги (Livre premier), данный самим автором. Лежащее пред нашими глазами пятое издание (1863, Paris, Michel Lévy frères), если взять даже шрифт этой статьи, заняло бы никак не более пятнадцати листов. Если же опустить общие и теоретические рассуждения, которых неуместность сознает сам Ренан и потому более чем бегло их касается, – ежели частью уничтожить и частью поместить в строку или отдельно в приложении совершенно подчас бесполезные цитаты, избрать более убористый шрифт, увеличить длину и количество строк, вообще издать с тою экономичностью, какою отличаются разные эти высокоученые немецкие исследования Евангельской истории: то Ренанова Жизнь Иисуса займет не более, если но менее, восьми – семи печатных листов. Название книги для такого сочинения слишком пышно. Это книжка, брошюрка, все что угодно, только не книга и не том.

Всемирная известность и историческая слава за брошюрку!... С этим-то, прежде всего и не в состоянии помириться самоотверженный, но ограниченный труженик над непосильным делом, какой-либо автор многотомных трудов.

Но история не считает страниц и томов в тех творениях, какие вносит она в свои летописи. С суровым беспристрастием покрывая пылью забвения или даже иногда превращая в саму эту пыль бесконечные тома, она нередко сохраняет навсегда какие-нибудь несколько слов... Да ведь по правде сказать, во всех этих многотомиях, принадлежащих так называемым плодовитым писателям, если исключить лиц служебных и волей-неволей обязанных изыскивать для своей анатомии подобные трупы, – едва ли наберется и семь-восемь листов, которые вошли бы в организм общенаучного сознания данной эпохи и сделались бы его неотъемлемым достоянием. Ведь эти туманно-риторические «святая юность, галилейская весна, галилейская буря, мессианский трон в мировой истории» (Кейм) испаряются из общечеловеческого сознания также быстро и незаметно, как ночной туман рассеивается с первым же лучом ясного утра. История права, если предает забвению эти, из чужих рук взятые, чужому образцу подражающие, лицемерно-риторические и ничего не объясняющие восторгания по поводу той или другой местности Евангельской,– эти недомолвки рационалистические – невысказанное и при себе затаенное неверие, – эти, отъинуду понадерганные павлиные перья, принадлежащие отрицательной науке, но окрашенные в лжехристианский цвет слащаво-притворного благочестия... История права, приговаривая к покойному сну библиотеки этих многочисленных и увесистых Кеймов или Фарраров и прославляя брошюрку Ренана... Ибо от Кейма остается впечатление чего-то многоученого, длинного, туманно-риторического в отрицательном духе; Фаррар запоминается в образе такого же туманного ритора, но в положительно-гомилетическом духе. Напротив, у Ренана как не отделимо от что. Начав книгу Ренана, вы не можете остановиться, где вздумается, – вы непременно дочитаете её до конца. Мало того: от первой и до последней строки эта книга начертывает в вашем сознании неизгладимыми письменами не только то, как она написана, т. е. свою художественную форму, – но и то, что в ней написано, т. е. свое идейно-теоретическое содержание. Если история записывает в своих летописях только то, что она знает, то надо сознаться: Ренанову Жизнь Иисуса она будет знать всю от первой до последней страницы, а от Кеймовых Историй Иисуса и им подобных сочинений останутся одни лишь заглавия. Ренанову жизнь Иисуса доселе продолжают третировать свысока многоученые критиканы разных школ... Но что бы кто ни говорил, Ренана нельзя не знать, нельзя забыть, нельзя отложить на полки с многотомными изданиями немецких отрицателей. С Ренаном можно и, как увидим, даже должно не соглашаться, но, откровенно говоря, ему нельзя не позавидовать в том, что есть у него хорошего. Разумеем внешнюю и художественную сторону Ренановой книги. – И во-первых – поскольку эта художественность выражается в краткости, – в искусстве несколькими словами, – но ярко, сильно, сосредоточенно, – начертать то, что в многоэтажных периодах разных немецких Leben'ов Jesu расплывается в тумане обширных абтэйлюнгов и бесконечных примечаний. Едва ли можно указать на какой-либо пропуск, в книге Ренана. По-видимому все существенное продумано всесторонне и выставлено выпукло. Конечно, в качестве прибавлений к Ренановой книге можно присоединить в конце её бесконечный ряд цитат из Кейма и других. Но эти цитаты и справки, по существу, ничего не прибавят к тексту Ренановой Жизни Иисуса. Так она полна! И это – при размерах маленькой брошюрки! И если к ней ничего нельзя прибавить, то нечего в ней и убавить. Её нельзя сократить, так она коротка!...

Эта сторона Ренановой Жизни Иисуса уносит мысль нашу к другой особенности – к художественности её слова или языка (стиля).

В речи по случаю своего избрания в число «Бессмертных», Ренан выставлял как похвальную особенность Парижской Академии её уважение к художникам слова, причем оратор гордился оказанною ему почестью не за его ученые изыскания и открытия, но именно за стиль, за искусство говорить родною речью, за художественность слова. «Форма, по Ренану, есть плоть, дающая жизнь мысли и образу». Около ста лет тому назад пред теми же Бессмертными и столь же ученый Бюффон говорил почти то же самое, выясняя значение стиля. «Только те труды, которые хорошо написаны, перейдут к потомству; обилие сведений, исключительность деяний, даже новость открытий не суть верные ручательства бессмертия; если содержащие их труды касаются только неважных предметов, если они написаны без вкуса, без художественной простоты, без гения – они погибнут, ибо сведения, события и открытия легко перенимаются и даже выигрывают, когда обрабатываются руками более искусными. Все это – вне человека, а стиль есть сам человек. Стиль не может ни исчезнуть, ни переняться, ни измениться: если он возвышен, художественно прост, изящен, то автор одинаково будет вызывать удивление к себе во все времена, ибо только истина продолжительна и даже вечна».

Великий естествоиспытатель и богослов на пространстве целого века говорят одни и те же мысли. Не подслушиваем ли тут глас народа о значении слова для долгой исторической славы? Во всю свою многолетнюю жизнь, при всех своих сухих ученых работах, Ренан, в глубине души и по природному дару, оставался всегда любителем и художником слова, – не той изысканно-риторической, бьющей на эффект и искусственно сочиненной фразы, какою отличаются многие соотечественники Ренана и его иностранные подражатели, но – истого художественного слова, как выражения истого художественного идеала.

Из русских разве стиль одного только бессмертного Грановского можно поставить в некое сравнение с Ренаном. Говорим «некое", ибо во французском языке проза не так далека от стихотворения, как у нас.

Мало того. Как ориенталист, глубоко проникший в тайну семитических языков и близко сроднившийся с поэтическим складом речи современных арабов, Ренан обогащает и разнообразит красоту и отчетливость французского языка смелыми оборотами и наивно привлекательными образами восточных языков, – что придает слову Ренана прелесть несравненную. Некоторые ставят Ренана выше даже Виктора Гюго и Тэна. Не сознаем за собою правоспособности сказать об этом что-нибудь по существу. Но дозволяем себе заметить, что Ренан чужд, неумеренной подчас, смелости образов и высокопарности, иногда туманно-заоблачной, Виктора Гюго, – как свободен он и от нередкой риторичности, изысканности и, переходящих часто границы художественной меры, излишеств в слове Тэна. Дальнейшее знакомство с книгою Ренана, за невозможностью изложить её своими словами, мы даем словами автора. Но перевод выдерживает только внутреннюю, идейную, содержательную сторону слова, а не внешнюю, формальную, благозвучную.199

Итак, если наисовершеннейший из европейских языков есть французский, то Ренан владеет тайною художественно-поэтической прозы этого языка как никто. И если первым признаком всякой бездарности служит вялость, бледность и расплывчивость слова, благодаря чему так легко передаются другими словами и в сокращении подобные писания: то Ренана нельзя ни сократить, так он краток и сосредоточен, ни переиначить, так он художествен и самобытен. Всякий неумелый пересказ дает только уродливый образ Ренанова слова, как в мутной волнующейся поверхности воды лицо красавца Нарцисса отразится безобразным Сатиром. Ренан, да позволено будет нам это сравнение, влюблен в свой стиль, как Нарцисс в свое отражение, и стиль Ренана также прекрасен, как Нарцисс.

Но эта ласкающая слух и увлекательная прелесть слова Ренанова есть только драгоценная рама для начертанной художником картины. Ренан не только художник слова, – но и живописец великих образов истории. С поразительною живостью Ренан рисует историческую и географическую обстановку Евангельских событий. С не меньшим искусством Ренан воспроизводит среди этой обстановки, хотя вымышленные и ложные, но живые, полные силы, выразительности и движения великие образы священной истории. Эти, сочиненные Ренаном, лица как бы снова, и конечно прозрачно, переживают свою историю, движутся на этой почве и дышат этим, нарисованным у Ренана, историческим воздухом.

Первоначальная колыбель Ренановского христианства – цветущая и приветливая Галилея с её маленьким и безопасным, но тем более привлекательным и радушным, озером очерчены так, что одна эта часть книжки дает автору бесспорное право на самое видное место в списке мировых художников слова. Бедный и маленький поселок Назарет, заброшенный в извилине живописной долины, но с восхитительными окрестностями, представляет местность, невольно уносящую чистое сердце в заоблачный мир безмятежного блаженства. Райское плодородие почвы, пышная зелень роскошных садов и полей, тем более ценная в Палестине, чем знойнее голые и раскаленные солнцем скалы её пустынь, – известная доля земледельческого довольства, незнакомого с вопросом о куске хлеба на завтрашний день,– строгая и скромная жизнь деревни, незнающая роскоши и разврата столиц, – наконец восхитительно-художественный горизонт, ласкающий зрение и успокоительно, даже радостно, действующий на сердце: все это отражалось на туземце жизнерадостным настроением, особым поэтическим благодушием, наивностью и приветливостью. В такой обстановке воспитывался и из такого окна смотрел на Божий мир Христос-дитя в простой семье Назаретского плотника. Но если Назарет был колыбелью нарождавшегося христианства, то Галилея и её озерко служили ему школою. Эта прелестная, вся в зелени садов и полей, как рай земной, Галилея, – этот заветный край любви и вдохновения, родина Песни Песней, – эта блаженная страна счастья и радостей, полагавшая на думы и мечты туземца какую то особую прелестно-идиллическую дымку, – это маленькое море, служившее средоточием жизни туземца и дававшее ему скромные, но верные средства к существованию, убаюкивая его на своей приветливой поверхности радостными надеждами и внушая ему сладкие грезы о блаженстве в звездном шатре темно-голубого неба.

Как бы тенью для этой светлой стороны картины служит у Ренана угрюмая природа Иудеи и окрестностей Иерусалима: эта, Богом спаленная страна, – эти выжженные и безводные долины, – эти унылые, давящие сердце, голые скалы с их непроходимыми и бездонными пропастями, – наконец это Мертвое Море с его ужасающею историей и вековым проклятием Божиим.

С неменьшею художественностью, чем географическая обстановка, нарисован у Ренана и исторический, так сказать, воздух земной жизни Христа. Заветные думы и надежды тогдашнего обитателя Святой Земли, – сладостные грезы кроткого галилеянина о блаженствах заоблачного мира, – непосредственное ощущение чистым сердцем таинственной связи человека с Божеством и беспредельной любви Творца к твари, – чистое, в его непосредственной простоте и силе, нравственно-религиозное чувство, не притупленное усиленною борьбой за существование, незатемненное угрызениями зависти и жаждою превосходства, не ослабленное мертвыми отвлеченностями лженаучных умствований, – кротость, снисходительность, всепрощение в суде о грехах и пороках ближнего. Полную противоположность этой деревенской и народной части поселения представляют тогдашние интеллигенты и заправилы Палестины: мрачные пессимисты, схоластические резонеры, мелочные казуисты и пустосвяты–книжники и фарисеи, сковывавшие совесть еврея стальными цепями невыполнимого формализма, отвратительного ханжества и чисто рабского принижения нравственно-религиозного сознания пред Богом; эти сребролюбцы раввины и миссионеры, обращавшие святое дело спасения грешных язычников в гешефт и созидавшие себе из закона заступ для копания доходного огорода; эти богословские распри школ, соперничавших между собою в догматическом, моральном и каноническом пустословии; эти аристократы священники и первосвященники с их саддукейским консерватизмом, с их неверием в будущую жизнь и последний суд, презрением к черни, эпикурейским образом жизни, кощунственным небрежением святыни и, в довершение всего, торгашеством священными предметами. Наконец политический деспотизм не стеснявшихся на дальнем Востоке представителей Рима – язычников прокураторов и ренегатов Иродов, непомерные и оскорблявшие народное чувство подати, развязность полиции и низшей прислуги господ: это и все другое восстановлено Ренаном так живо и увлекательно, что читатель забывает о целой лестнице веков, отделяющей его от описываемой среды, как бы сам живет в этой исторической атмосфере и дышит её воздухом.

Но самую выдающуюся сторону Ренанова произведения представляют частью художественно созданные, а частью художественно воспроизведенные им образы исторических лиц. Креститель, этот могучий аскет в верблюжьей шерсти и с кожаным поясом, отшельник суровой пустыни, живущий в угрюмых скалах с шакалами и питающийся диким медом да саранчой, – этот грозный проповедник поста и покаяния, беспощадный и смелый обличитель распущенности своих соотечественников – мытарей, фарисеев, воинов, даже царей, – этот громовый вестник приближающегося страшного дня Господня, когда грозный Судия отвеет праведников от грешников как мякину от зерна: мощный образ этого пророка, в духе и силе грозного даже до крови Кармильского ревнителя Иеговы, как бы сам собою просится на полотно под кисть какого-либо великого художника вроде Иванова. Столь же наглядно и выразительно начертан, или как увидим – более сочинен, чем воспроизведен Ренаном образ Христа – светлого, жизнерадостного, вселюбящего учителя о блаженстве любви, кротости, всебратства, незлобивости и милости – в Галилее и в начале мессианского служения; и грозного, мрачного и сурового, в духе Предтечи, пророка о страшном дне судном – в Иерусалиме и в конце жизни. Точно также общество учеников Христовых, с их детскою верою, с их наивными мечтами, невинными заботами о первенстве в открывающемся царстве Мессии, маленькими распрями и хитростями по этому поводу; увлеченные почитательницы Назаретского Учителя, наперерыв служащие Ему, намащающие Его ноги и голову, с затаенным дыханием внимающие у ног Праведника Его увлекательной проповеди о счастье и блаженстве истинной правды Божией; матери, несущие к Пророку детей своих для благословения и снискания им покровительства Божия; даже дети, – не те, что с первым лучом самосознания и рефлексии под гнетом педагогики состоятельных классов утрачивают детскую невинность, приучаются скрывать про себя затаенные думы и лгут как старчествующие младенцы, – но простые, открытые, наивные души, эти маленькие апостолы, инстинктивно как бы ощущавшие родство себе и близость в кроткой, невинной и вселюбящей душе Галилейского Учителя, ласкаясь к Нему, величая Его подслушанными у взрослых именами, напр. Сына Давидова, и выражая Ему свой восторг по своему – радостными криками и маханием пальмовых ветвей; все это – живые лица, заставляющие читателя забыть себя, думать ихние думы, мечтать их мечтами, надеяться, любить, негодовать, вообще чувствовать и жить по ихнему. Притом научное изучение восточных языков, непосредственное знание страны, живое знакомство с теперешними обитателями библейских местностей, наконец, истинно художественное понимание и только инстинкту артиста доступное прозренье народного гения семитов вручают Ренану ключ ко многим тайнам жизни уже около восемнадцати веков умершего говора обитателей Евангельской Палестины. Из-за дали веков, мест и народностей к нам несется еще живой отзвук и слышится отчетливое эхо этого наивного лепета со всею обаятельностью его сердечной простоты, задушевной искренности, краткости и образности. Ренан владеет искусством ставить речи Евангельских лиц в родную связь с географическою и историческою их обстановкой. Вам слышатся в них голоса палестинской природы, испуг рыбака, застигнутого неопасным волнением маленького озера, дыхание весеннего легкого ветерка или шум ночной зимней бури; – вы созерцаете в них всю роскошь и очарование весны в живописных долинах, убранных роскошным ковром пышной зелени и ярких цветов; – вы воочию наблюдаете семейную и общественную жизнь палестинца, слышите глухой ропот забитого и кроткого народа при собирании податей мытарями, резкое неудовольствие суровых подвижников школы Предтечи и фарисеев на наивную и святую радость общества Христова, сдержанную обиду на отца со стороны благовоспитанного сына за слишком радушный и шумный прием распутного брата; автор служит для вас как бы живым путеводителем по Палестине трехлетнего служения Христа человечеству, показывает вам палаты богача, задающего пир на весь мир, и темную хижинку бедной женщины, усердно отыскивающей со свечою потерянную драхму, – заставляет вас веселиться на свадебном пиру среди радостных гостей или же сопутствовать торжественному ночному шествию невесты в чертоги жениха. В духовный организм Ренана – европейца, француза, бретонца, сама природа, по-видимому, передала по наследству народные черты семита, палестинца и галилеянина, – благодаря чему Ренан так родственно и так глубоко сумел проникнуть в тайну древнего обитателя Святой Земли и так полно, так художественно, так правдиво смог поведать эту тайну европейцам девятнадцатого века.

Ко всему этому прибавить надо искреннюю, – не лицемерную и не расплывающуюся в туманных отвлечениях (Кейм) или витиеватых фразах (Фаррар), но истую и простую любовь художника к начертанному или сочиненному им лицу Основателя христианства, это увлечение и любовь, какими дышит каждая строка Ренановой Жизни Иисуса и проникнут каждый звук её, – невольно подкупают читателя в пользу художника, ослабляют и охорашивают неприятное чувство к Ренану, как неверу. Из всех, доселе известных неверов, – этих истых и законных порождений западноевропейской схоластики и её туманных отвлеченностей, называемых философией, – Ренан – многим кажется невером наисимпатичнейшим, ибо он вызывает сожаление к себе, как полусознательная и полуневольная жертва философско-схоластических и веками унаследованных измов туманной мысли европейца. Это – не педантичный рационалист Павлюс, спокойно, последовательно, даже торжественно, как бы совершая истинно протестантское священнодействие, – разрешающий все внутренние запросы совести, нравственного чувства и религиозного сознания в совершенно простые силлогизмы и подцвеченное научностью резонерство, – в остроумном сцеплении разных естественных случайностей и логически стройных возможностей воображающий найти тайну неразложимого ни на какие посылки и заключения человеческого духа. Это – не дерзкий мифолог Страусс, испытывающий какую-то демоническую радость в огульном отрицании всего и в математически-строгом сведении всех проблем к нулю. Это – даже и не Кейм, которого ученая флегма нагромождает такую беспорядочную и необъятную массу всевозможных материалов, что она в конце концов рассыпается в неопределенных образах и туманных отвлеченностях утонченно-схоластической немецкой мысли. О Фаррарах и других подобных же жизнеописателях или составителях жизни и историй Христа и замаскированных или открытых подражателях Ренана в церковном духе – молчим, ибо коренная ложь самой постановки дела на почве истинной христианской веры200 сказывается у всех этих господ в маскировании неверия пред собою и другими посредством туманно-риторической фразы, способной не развязывать, а еще более запутывать какие угодно узлы... В предсловии к своей книге Ренан открыто заявляет, что он не верит, потому что не принято верить... Но от слова до дела – пропасть; сказать и зачеркнуть еще не значит искоренить в тайниках духа его христианскую природу, его богоподобие, его сообразность Христу. Читая книгу Ренана, так и думаешь, что вот-вот услышишь: «Ты – Христос Сын Бога живого!»... Вместо того повсюду встречаешь только предательское: «Радуйся, Учитель!» Навеянное неверие не позволяет даже Ренану открыто заявить: «согрешил, предав кровь неповинную», хотя этот покаянный вопль уже, по-видимому, трепещет в груди автора и готов как бы невольно вырваться наружу... Да, эта затаенная в глубине сердца и по суетному тщеславию не высказанная вера Ренана слышится в его предсмертной зависти вере бретонца, в его признании Бога Отцом и в чувствах к Нему, какие порождаются словом отец. Быть может, отрешась на минуту от схоластических формул европейской лже-философии, Ренан простым инстинктом художника уловил в бретонском или Евангельском «Отче наш" высшую и более истую правду души, чем в во всех этих искусственных, широковещательных, уму непонятных, сердцу недоступных, туманных измах. Во всяком случае слабость философской рефлексии Ренана, в смысле современной официальной науки, – неспособность взять вопрос во всей его богословско-философской глубине и обнять со всех сторон, – постоянные колебания, самопротиворечия и недосказанность, некоторая доля легкомыслия и несерьезности в наисерьезном деле: все это бросает как бы ложный свет, искусственно смягчающий безобразные резкости Ренанова неверия. По всему видно, что Ренану надо бы по совести и искренно сказать с отцом бесноватого: «верую, помоги моему неверию» или с Фаустом: «кто смеет Вышнего назвать и исповедуя сказать: я верую в Него? Кто Необъятного поймет, иль непоняв, сказать дерзнет: не верую в Него?» – Вместо того он заявляет: «не верю, ибо не принято, не доказано, ненаучно».

Ренан – не отъявленный и не последовательный невер, спокойно, без угрызений совести, почивающий на софизмах своего отрицания. Он переживает сердцем свое неверие или вернее – свои сомнения, он колеблется, наивно укрывается за науку и за научные моды, искренно завидует детской вере бретонца, у него всегда остается может быть. «Бог есть Отец наш, Его мы слышим, внимая сладостному чувству, появляющемуся в нашем сердце при слове Отец. Это – не Владыка одного Израиля, но Бог и Отец всего человечества»... Так говорил Ренан тридцать лет тому назад в своей Жизни Иисуса. «Благодарю Бога за дарованную мне жизнь... Любовь также вечна как религия, любовь – лучшее доказательство бытия Бога... Не будем отказываться от Бога Отца, не будем отрицать возможность конечного дня правосудия. Что остается делать, как не поднять глаза к небу, чистой женщине, несправедливо оклеветанной, невинной жертве непоправимой судебной ошибки, человеку, умирающему из-за подвига самоотвержения, мудрецу, умерщвляемому варварами? Где искать нелицеприятного суда, если не на небе?... Бог живой не проявляется во вселенной... Но все возможно, даже Бог... Бог не проявляется в наблюдаемом нами мире, но нельзя доказать, чтобы он не проявлялся в бесконечности... Два основные догмата религии – Бог и бессмертие души – не могут быть доказаны, но нельзя сказать, чтобы они были безусловно невозможны» ... Так говорит Ренан уже накануне своей смерти. Очевидно, парижские моды науки и разные микро- и теле- скопы и -фоны притупили в Ренане чистоту сердечного ока для созерцания живого Бога в наблюдаемом нами мире. Как слепорожденный или в колыбели ослепший человек, Ренан лишь смутно предчувствует и туманно припоминает нечто такое, что должно быть Богом-Отцом. Переход к вере бретонца и восприятие общенародной или общечеловеческой веры Ренану как художнику были бы не трудны... Но... Ренан не мог препобедить слабостей темперамента и народности. Что скажут либералы, социалисты, республиканцы, интеллигенты?!.. Вопрос этот, по-видимому, имел для Ренана столь же трагикомическое значение, как суждение Марьи Алексеевны для Фамусова...

Как бы то ни было, но Ренан – невер, возбуждающий сожаление к себе, – испытывающий тяжелую пустоту религии и веры в своем сердце. Ренан – не сложившийся отрицатель, а сомневающийся скептик, с наивным капризом желающий осязать руками и увидеть глазами Бога-Отца... Да, Ренан всю жизнь оставался в том процессе брожения религиозно нравственных сторон духа, какой наверно известен многим современным людям науки, переходившим от сомнений и колебаний к твердому убеждению и непреложной вере. Это-то и делает Ренана подсудимым для многих симпатичным, подкупает читателя в его пользу и как бы отставляет на задний план мысль о неверии автора Жизни Иисуса.

Сочетанием всех вышеуказанных особенностей книга Ренана создает такую иллюзию, которая как бы магически очаровывает читателя, цепенит его критическую силу и делает из него послушного медиума автора. Да, мы имеем дело с научно-художественным внушением сильного, хотя и злого гения знания, мысли и слова. Вы невольно увлекаетесь, книга приковывает к себе ваше внимание и воображение, вы как бы следуете вместе с автором за Христом, в обществе Его учеников, по Галилее, – внимаете словам любви, блаженства, радости, – вы незаметно переходите потом в Иерусалим, начинаете негодовать на этих тупых умников и тяжелосердых книжников, без всякого в себе удивления начинаете находить удовольствие в грозных обличениях Христа. Все время вы были последователем Христа и апостолом... и вдруг, в конце концов, вы как будто потеряли Христа, перестали благоговеть, сделались Иудою... Сила Ренановой иллюзии именно в том и состоит, что читатель незаметно и невольно, как бы во сне или в гипнозе, из ученика постепенно превращается в предателя, из искреннего и верующего апостола – в изменника и клеветника. И кто знает? не следует ли искать, по крайней мере отчасти, тайну этого волшебства в лице самого автора книги, в пережитой самим Ренаном измене Христу, в превращении, хотя и иезуитского, но все же христианского Ренана в Ренана скептика и нехристя?...

Только уже тогда, когда дочитано последнее слово книги, вы замечаете обман и сожалеете, что дозволили, хотя бы только минутное, затмение в своем сердце пресветлого лика Безгрешного Искупителя, – что не заметили святотатственное прикосновение злого гения к Святому Святых вашего духовного существа. Вы как будто присутствовали при незаметном в глубокой тьме ночи предательском поцелуе, как бы слышали Иудино: радуйся, учитель!... и подобно ап. Петру, полусознательно и вне себя, вы хватаетесь за меч... критики и обличения... Но уже поздно, предатель выдал Христа на поругание врагам... Вы поддались обману, невольно как бы отреклись, хоть на минуту, от Христа... и вам ничего не остается, как только смыть нечистоту этого очарования горькими слезами покаяния...

II. Изложение201

Своею «Жизнью Иисуса» Ренан начинает новое направление в изучении и построении Евангельской истории. До Ренана западно-европейская богословская наука знала три школы: положительную, отрицательную и среднюю, с подразделениями на старо-протестантскую, ново-ортодоксальную, рационалистическую, мифологическую, ново-тюбингенскую и пр. С появлением Ренановой Жизни Иисуса народилось новое направление, которое надо назвать художественно-историческим. Сила и значение этого нового направления доказывается не только тем, что Ренан заставляет читать себя и что ученая слава взята им с боя, но и тем, что он имеет многочисленных подражателей, каковы: Страусс (в позднейшем народном издании своей Жизни Иисуса 1864 г.), Шенкель, Гаусрат, Кейм, Газе, Вейсс, Бейшлаг, Фаррар, Дидон и многие другие. Разница между Ренаном и многочисленными, иногда даже бессознательными и враждебно о нем высказывающимися, подражателями его не в основном, так сказать, тоне понимания и изложения Евангельской истории, а частью лишь в окраске теоретико-богословских воззрений, главным же образом – в отсутствии необходимого при этом художественного таланта с одной стороны, и в сравнительной слабости усвоения научных материалов и их переработки в духовном организме писателей с другой стороны.

Такая особенность или оригинальность Ренановой Жизни Иисуса сказывается решительно во всем, от первой до последней её строки.

И прежде всего она выражается в назначении книги. Свою Жизнь Иисуса Ренан посвящает не в честь какой-либо ученой знаменитости, не памяти незабвенного наставника, не высокоученому другу, не для школьных споров или учено-литературных дебатов. Ренан посвящает книгу: «чистой душе сестры своей Генриэтты», а назначает её: смиренным слугам и служительницам Бога, несущим бремя и труд дня, – этим истинно-святым первосвященникам, воздыхающим в глубине сердца от господства надменных саддукеев, – бедным женщинам, страждущим под тяжестью социального быта, этим благочестивым и покорным труженицам, – всем, кого любил Сам Христос и называл Своими учениками, – дабы исторгнуть их из тяжких условий современного западноевропейского социального быта, возвести их к истинной свободе и гуманности, приподнять для них завесу будущего блаженства и райских радостей. Назначение, по-видимому, вполне достойное и истого ученого и подлинной науки. Если средневековая ученость запиралась в каменных стенах узких монастырских келлий, состоя из премудреных тонкостей бесплодной диалектики, – если великий Эразм знает одного богослова, которому девяти лет недостаточно для уразумения того, что такое написал один только Скотт в предисловии к Петру Ломбардскому, и – другого, по мнению которого у Скотта нельзя понять ни одного положения, без предварительного заучения наизусть всей тогдашней метафизики, так что самоотверженному труженику науки нередко приходилось уносить с собою в могилу свои тайны философского камня и жизненного эликсира, – если, вообще, отвлеченность от жизни и бесплодность для человечества могут считаться главнейшими признаками схоластики: то Ренан, как видим, старается вынести свою науку из тесного кабинета, сделать её достоянием общечеловеческого сознания и тем ускорить, хотя на минуту, наступление того блаженства свободы истины и добра, к какому идеально предназначен человек. Против такого назначения книги ничего бы, конечно, нельзя сказать, напротив – надо бы отнестись с полным сочувствием, поскольку жизненность и действенность выводов могут служить показателем того, что наука идет прямым и верным путем к приобретению истины, которая есть не иное что, как сама жизнь. Но вот вопросы: Христа или Антихриста проповедует Ренан своим труженикам и работницами, этим якобы истинным первосвященникам истинной религии и неповинным жертвам западноевропейского быта? Рай или ад спешит он устроить для них на земле своею Жизнью Иисуса? Блаженство ли правды Христовой – блаженство вселюбви, кротости, смирения, милости, благодати, чистоты сердечной, страдания и терпения – дает он этой меньшой братии, страждущей под гнетом современного саддукейства, – или же муки изъеденного злобою и завистью западно-европейского эгоизма, этой тупой и роковой борьбы за существование, этих новейших, «зуб за зуб, око за око, голову за голову»? И вообще: Ренанов «рай» без Христа не есть ли только другое название «ада"?...

Столь же своеобразен и способ составления Ренановой Жизни Иисуса. Не в ученом кабинете какого-либо современного и материально обеспеченного профессора, с усовершенствованною лампою, с вентиляцией по последнему слову гигиены, на каком-либо новоизобретенном кресле, среди бесконечных полок со всевозможными справочными изданиями, – писал Ренан свою книгу. Кабинетом ему служила бедная хижина Маронита на высотах Ливана, откуда вместо ландкарты пред взором ученого развертывались те, полные святых воспоминаний, места, где же стоясте нозе Его, где Он родился, воспитался, ходил, уча любви словом и делом, страдал... Вместо усовершенствованной лампы Ренану светило солнце, – то самое солнце, на которое указывал Он, повелевая всем быть сынами Отца Небесного, – которое сияет, без зависти и пристрастия, одинаково над добрыми, как и над злыми, – которому был подобен лик Его, Преобразившегося, – которое затмил крестный подвиг Безгрешного Страдальца... А свидетелями его дум и вдохновителями были месяц и звезды, мерцавшие на ночном небе Святой Земли и во время той страшной ночи, когда душа Его скорбела даже до смерти и тело Его источало капли кровавого пота... Новейшие вентиляции заменялись тем самым ветром, коего глас и дыхание слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит он, – который бушевал некогда на Галилейском озере, грозя потопить лодку апостолов, но был укрощен всесильною волею Его, – который наносил дожди и паводки, смывавшие на зыбком песку и наскоро построенные хижины... Наконец библиотекою и первоисточником учености Ренан имел свои, прежде добытые им и уже ранее претворенные по своему в духовном организме своем, сведения по истории и географии Святой Земли, по восточным языкам, – знания Библии, древнегреческой литературы и пр. и пр. Руководством же при пользовании этими источниками Ренану служили: непосредственное созерцание евангельских местностей, дышание воздухом Святой Земли, инстинкт художника и Евангелия...

«С чтением текста, говорит Ренан, я мог соединить великий источник света – вид мест, где происходили события. Я исходил евангельскую сторону во всех местах; я посетил Иерусалим, Хеврон и Самарию; почти ни одна важная местность истории Иисуса от меня не ускользнула. Вся эта история, которая, как казалось мне издали, колебалась, плавая в облаках призрачного мира, приняла телесность и устойчивость, меня удивившие. Поразительное соответствие между евангельскими текстами и местностями Палестины, удивительное согласие евангельского идеала с географическою обстановкой, которая служила ему рамою, были для меня как бы некоторым откровением. Я имел пред глазами пятое евангелие, хотя и состоящее из отрывков, но еще чёткое, – и тогда, сквозь рассказы Матфея и Марка, вместо существа отвлеченного, о котором можно было говорить, что оно никогда не существовало, – я увидал удивительный образ человеческий, живой, движущийся. Во время лета, вынужденный подняться в Хазир, на Ливан, чтобы немного отдохнуть, я кратко начертал образ, который мне открылся, из чего и получилась эта история. Книга, таким образом, была вся составлена в самой близи тех мест, где родился и развился Иисус: в Маронитской избе, с пятью–шестью книгами при себе».

Такая необычайная обстановка составления книги объясняет одну из тех её особенностей, которая всего более подвергалась нареканиям со стороны зоилов даже и либерально-отрицательного направления. Разумеем бедность внешнего аппарата цитат, так внушительно действующих на глаза читателя и обеспечивающих писателю половину его ученой славы. Эта особенность часто вызывала пренебрежительно-надменное, но скрытно-завистливое отношение к книжонке французского популяризатора со стороны многих, особенно немецких, бездарностей, полагающих величие в самоотверженном собирании и высчитывании чужих мыслей, за бедностью собственных, и в подыскивании бесконечных цитат и бесплодных для науки литературно-архивных справок. Не наше, конечно, дело спорить о вкусах, и притом частью даже народно-типичных. Но можем заметить, что пестрота цитат и внешний объем, как это известно каждому ученому, не суть подлинные и не всегда надежные свидетельства о труде и учености. Ведь писать не то же, что работать; составить книгу легче, чем обработать вопрос. И чем обширнее ученость писателя, тем для него труднее эта обработка, – тем легче внешнее нанизывание разнообразных и многочисленных сведений. Ренан, в этом отношении, мог бы превзойти всех, доселе известных, писателей Жизни Иисуса с либеральным или даже отрицательным направлением. Всесторонне изучивший новейшую литературу – светскую и богословскую, – глубокий знаток классиков, Библии, памятников древнеиудейской письменности, – великий семитолог и ориентамент – Ренан без особых, конечно, усилий смог бы нагромоздить (как это он делает в других, много слабейших, своих трудах по Новому Завету) не менее цитат, чем сколько находим их, например, у пресловутого Кейма, далеко однако ж не такого классика, не такого гебраиста и не такого историка, как Ренан.

Ренан писал свою Жизнь Иисуса без цитат. Десяток – другой встречающихся у него ученых ссылок (исключая цитаты из Нового Завета, как не принадлежащие к категории ученых) не имеют характера тех подстрочных и бесконечных цепей учености, которые могут сковать всякое воображение и сузить какой угодно широты полет живой мысли... Ренанова Жизнь Иисуса едва ли бы что потеряла, если бы не имела и этих ссылок, – они допущены им просто по школьной привычке.

И однако ж, на каждой строке Ренановой книжки, за каждым образом её, в каждой мысли – везде стоит и чувствуется глубокий знаток дела, не сравнимый ни с Шенкелем, ни с Гаусратом, ни с Кеймом... К каждой картинке, которых так много разбросано по книге, – к каждой мелкой черточке, к каждому наитончайшему оттенку можно бы подставить многое множество исторических, филологических и других разных примечаний, которыми так легко перекричать самую крикливую ученость любого немецкого жизнеописателя Иисуса... Причина понятна. Не с пыльных полок, заставленных толстыми томами всевозможных справочных изданий, берет Ренан свою ученость, которая в виде бесконечных примечаний под строками или в конце книги, напоминают нередко известную остроту над плохим живописцем, начертившем под своею картиною: «се лев, а не пес". Ренану не было нужды делать такие подписи под своими многочисленными и живыми образами, ибо обычную, так сказать, ученую цитацию он уже ранее пережил в себе самом, давно все переисследовал и претворил в свой духовный организм... В Маронитской хижине на высотах Ливана он извлекал все это не в сыром виде и не из книг, но уже в собственной своей переработке, из себя самого, из расстилавшейся пред ним панорамы, из звучавшего еще в его ушах живого отзвука древнесирийского говора и пр. Ренан не справляется, не доказывает, не рассуждает, не спорит, не отбирает голоса ученых судей, не сцепляет один авторитет с другим, он, если угодно, даже, по-видимому, и не пишет: он как бы просто видит, слышит, знает, говорит, показывает. Ученою сокровищницею Ренана, когда он бросал не бумагу свою Жизни Иисуса, были не книга, не архив, не надпись или развалина. То был уже он сам, ибо наука для Ренана не мертвая схоластика, не аргумент, не диспут; это – сама жизнь, созерцание, убеждение...

Итак: все условия, как внутренние, так и внешние, при которых работал Ренан над своею Жизнью Иисуса, содействовали тому, чтобы из этого труда вышло выдающееся и своеобразное творение нашей эпохи, – чтобы в этом произведении полно и ярко отразился учено-литературный гений Западной Европы девятнадцатого века, и особенно – дух французского народа. Ренан, как сам он говорит, писал свою Жизнь Иисуса по внушению своего собственного духа, находившегося под обаянием гения туземно-палестинского, историко-географического и этнографического.

Но вот вопрос: какой это гений – добрый или злой? Когда Ренан при ярком освещении восточного солнца бросал на бумагу первые очерки своей Жизни Иисуса, – когда с высот Ливана он делал ученые справки в расстилавшейся под взорами его живой ландкарте, – когда он изнутри себя извлекал ученую кровь и художественную плоть для рожденных его воображением образов и созданных его умом идей, поверяя их женственному инстинкту сестры своей Генриэтты: тогда кто руководил его ученым пером и двигал его художественною кистью? Божественный ли то Дух и Добрый Ангел Земли Святой, или же гений злой европейского безверия, тщеславия, эгоизма, – и недобрый демон, царящий ныне над запустелою страною меда и молока?...

Ответ, хотя пока еще и виде слабого отзвука, нам слышится уже в отношении Ренана к обще-теоретическим богословско-философским вопросам о Боге и чуде. Ренана нельзя назвать ни пантеистом, ни деистом, ни теистом. Все эти системы Ренан считает мертвою схоластикою, способною будто бы только убивать природную религиозность в человеке. Человек, по Ренану, не может сознавать или представлять Бога в форме какой бы то ни было определенности. Нельзя назвать Бога ни личностью, ни духом, ни силою, ни разумом или идеей и под. Все это – только антропоморфические, человекоподобные, а не Богосообразные представления, которые не только не объемлют Верховное Существо и не выражают Его природы, но наоборот – ограничивают Бога и понижают Его до уподобления человеку. Бог, по Ренану, дан человеку в религиозном инстинкте, заставляющем человека ощущать свое единение с Божеством, сознавать Его присутствие в своем духе, в полевой былинке, в таинственном топоте леса, в грозных явлениях природы. Бог есть общемировая стихия, которою живет человек также бессознательно и инстинктивно, как воздухом, светом и пр. Всякие дальнейшие определения Божества Ренан считает незаконными, ибо они переносят религию с родной её почвы инстинкта в чуждую ей область рассудочности. Не смотря на то, Ренан не отрекается безусловно от живого Бога, хотя и не проявляющегося в наблюдаемом нами мире, но возможного в бесконечности, как будто мыслимо тут какое-либо существенное различие. Ренан не желает отказаться от Бога-Отца и от сладостного к Нему чувства, пробуждающегося при слове отец. Он находит в любви наилучшее доказательство Бога. Он не желает безусловно отрицать и возможность бессмертия души, даже страшного суда, хотя этого и нельзя доказать так, как могут быть доказываемы положения естественных наук. Правда, отсутствие противоречий у человека Ренан считал признаком бедности его духовной жизни, ибо всякая жизнь слагается из противоречий, – но указанные разноречия в суждениях о Боге дают видеть, что Ренан не был способен дать себе ясный отчет и всесторонне раскрыть идею Божества в отношении к человеческому сердцу и уму. Если, с одной стороны, Ренан отнекивается от пантеизма и деизма, – если, с другой, он не отрицается от Бога-Отца, от Бога Любви, от бессмертия души и, даже, от страшного суда: то что же он такое, как не бессознательный или не самоопределившийся религиозный теист, – тот самый бретонец, коего вере он завидовал на краю могилы? Может быть, только слабость философской рефлексии и уже чрез чур большая нелюбовь к беспокойствам отнимали у Ренана охоту противиться новейшим модным ветрам всяких лжеучений...

С такою же неопределенностью и чисто французскою легкостью относится Ренан к чуду и вообще к сверхъестественной стороне истории. Напрасно стали бы мы искать у него обстоятельного раскрытия вопроса о возможности или невозможности чуда, точного определения понятий сверхъестественного и естественного, ближайшего уяснения нравственной силы в истории народов и человечества. Пусть, говорит Ренан, чудо возможно, но ни одно из чудес доселе будто бы не доказано научным путем, и чудеса вообще не принимаются в науку.

Ни одно из чудес, которыми переполнены старинные истории не совершалось в условиях научных. Наблюдение, доселе не опровергнутое, убеждает нас, что чудеса бывают только тогда и там, когда и где им верят, и пред людьми, расположенными им верить. (Далее увидим, что так это и быть должно). Ни одно чудо не совершено пред собранием людей, способных удостоверить чудесный характер события (ниже раскроем: почему это). Ни простолюдины, ни обыкновенные люди со светским образованием не правоспособны быть тут судьями. Большие нужны для этого предосторожности и продолжительный требуется навык к научным исследованиям. И если ни одно из современных (разумеются ложные чудеса или шарлатанство, которые только и могут подлежать воображаемому Ренаном ученому испытанию чудес) не выдерживает испытания, то не вероятно ли, что чудеса прошлого времени, которые все совершались в народных собраниях, если бы можно было подвергнуть их подобной критике, доставили бы нам также свою долю миража? Итак не во имя какой-либо философии, но во имя постоянного опыта мы изгоняем чудо из истории. Не говорим: «чудо не возможно», не говорим: «доселе не было доказанного чуда» (ниже увидим: почему это так). Пусть, к примеру, завтра появится чудотворец и объявит, что он может воскресить мертвеца. Что надо делать? Составить комиссию из физиологов, физиков, химиков, опытных в исторической критике лиц. Эта комиссия выберет труп, удостоверить действительность смерти, назначить залу для совершения опыта, определит всю систему предосторожностей, для исключения всякого повода к какому-либо сомнению. Если бы при таких условиях воскрешение совершилось, то получилась бы вероятность, почти равная достоверности, Но так как всякий опыт должен иметь возможность повторяться и возобновляться, то чудотворца пригласят вновь показать свою чудотворную силу при других обстоятельствах, над другими трупами, в другой среде. Если бы каждый раз чудо удавалось, то были бы доказаны два положения: первое – что в мире могут совершаться сверхъестественные дела; второе – что сила их производить принадлежит или сообщается только некоторым лицам. (И третье – что это уже было бы не чудо, а обычное явление; Ренан ставит невозможные условия, противоречащие, как увидим, понятию чуда). Но кто же не видит, что чудо никогда не совершалось в таких именно условиях; что доселе чудотворец всегда сам выбирал предмет опыта, среду, публику; что впрочем, всего чаще, сам народ, вследствие непреодолимой потребности видеть в великих событиях и в великих людях нечто божественное, уже потом созидал исполненные чудес легенды? Итак, до нового порядка вещей мы будем держаться того принципа исторической критики, что сверхъестественный рассказ не может быть допускаем как такой, что на обязанности историка лежит истолковать рассказ и отыскать, какую долю правды и какую долю заблуждения он может заключать в себе. (Но никто еще и никогда, как увидим, не смог доказать, что настоящий порядок и законы бытия исключают возможность чуда в истории мира и человечества).

Столь же своеобразное положение занимает Ренан и в отношении к источникам евангельской истории как в дальнейшем так и в ближайшем смысле. В общем Ренан относится к ним скорее положительно, чем отрицательно.

Обильно пользуется он всеми досоле известными источниками в дальнейшем смысле, как то: 1. Филоном особенно для восстановления и понимания религиозно-нравственных воззрений иудеев евангельской эпохи; 2. Иосифом, которого отрывки об Иисусе Христе, Иоанне Крестителе, Иуде Галилеянине (Гавлонитянине) Ренан считает подлинными, исключая небольшой христианской вставки в свидетельстве о Христе, – которого (Иосифа) творениями Ренан широко пользуется для всестороннего освещения эпохи, – благодаря которым Ирод, Иродиада, Антипа, Филипп, Анна, Каиафа, Пилат все эти евангельские личности выступают пред нами так живо и реально, что их можно как бы осязать; 3. Апокрифами Ветхозаветными, особенно иудейскими отрывками Сивиллиных книг и книги Еноха – для восстановления мессианских воззрений; 4. Талмудом, которого многие места могут служить превосходным комментарием евангельского текста, древними таргумами и переводами, Мидрашами и пр.

Так же мало занимает Ренана вековой и для протестантизма роковой вопрос о подлинности источников жизни Господа в теснейшем смысле, т. е. Канонических Евангелий. В общем Ренан признает повествования евангелистов достоверными и подлинно-апостольскими, хотя надписания «по Матфею, по Марку, по Луке, по Иоанну» будто бы не предполагают самоличного участия упоминаемых тут лиц в писании Евангелий, но что эти надписи указывают только на первоначальный устный источник каждого Евангелия или на предание того или другого апостола, записанное потом их учениками. Таким образом наши Евангелия имеют высокий авторитет, так как возводят нас к полустолетию только после евангельской эпохи и, в двух случаях, (Матфея и Иоанна) даже к свидетелям-очевидцам Христа.

В частности, относительно Евангелия по Луке сомнения почти невозможны. Это – сочинение упорядоченное, основанное на предшествовавших ему документах; это – произведение человека, который выбирает, сокращает, составляет. Если бы это и не был даже св. Лука, ученик и спутник св. Павла, что однако ж остается недоказанным: то и тогда это – важный источник, как произведение человека второй генерации апостольской (ученик апостольский). Таким образом мы имеем тут твердую почву, ибо это Евангелие написано все целиком одною рукою и представляет полное единство. Евангелия Матфея и Марка почти совсем не имеют индивидуального отпечатка. Это – безличные произведения, где писатель совсем исчезает. В общем это – подлинные писания, поскольку в них вошли, засвидетельствованные Папием, «изречения (τ λόγια) Господа, записанные Матфеем на арамейском язык» и «без порядка изложенные Марком слова и дела Господа ( λεχθέντα πραχθέντα), по воспоминаниям проповеди ап. Петра». Но эти первичные и подлинно-апостольские записи, как они имеются в наших синоптиках, представляют уже вторичную обработку, сделанную в целях восполнения одного источника другими. Наконец, наше четвертое Евангелие, в его теперешней редакции, Ренан хотя и относит ко второй половине второго века, но он находит в нем многочисленные следы подлинно-апостольских преданий и достоверных воспоминаний очевидца. Исключение сделано только для речей Господа, так что, если сын Зеведея действительно написал это Евангелие, то, говорит Ренан, он, пиша речи Господа, наверно забыл Галилейское озеро и восхитительные беседы, которым внимал на его берегах.

Итак, в общем, говорит Ренан, я принимаю за подлинные все четыре канонические Евангелия. Все они, по моему, восходят к первому веку, и в известном смысле принадлежат тем лицам, коим усвояются, хотя их историческая значимость весьма различна. Первое Евангелие преимущетвует пред другими в отношении речей и бесед Господа; второе – в отношении событий евангельских и дел Господа; в третьем уже замечается искусственность, рефлексия, сочинение писателя второй генерации; четвертое, за исключением речей и бесед Господа, содержит точные воспоминания очевидца.

Но это отнюдь не значит, чтобы Ренан признавал полную историческую достоверность за нашими Евангелиями; ибо рассказ очевидца, по нему, еще не есть непререкаемое ручательство за безусловную точность и достоверность повествования.

Предположим, говорит Ренан, что, десять или двенадцать лет тому назад, три или четыре старые солдата империи взялись написать жизнь Наполеона, каждый отдельно, по своим воспоминаниям. (Эта аналогия тут не может иметь силы, ибо Наполеон I для солдат и Христос для апостолов суть нечто несравнимое). Несомненно, что рассказы их заключали бы многочисленные ошибки, сильные противоречия. (Во 1-х, никакой научной несомненности тут нет, – а во 2-х, ошибки и противоречия не суть еще непререкаемые признаки недостоверности, ибо в рассказах простых людей и очевидцев они большею частью зависят от самих ученых исследователей их). Один из них поместил бы Ваграм прежде Маренго; другой написал бы без всяких оговорок, что Наполеон изгнал из Тюльери правительство Робеспьера; третий опустил бы самые важные походы. (Во 1-х, все это суть «бы» во 2-х, каждый написал бы то и так, что он видел и как понимал и помнил; и в 3-х, Ваграм прежде Маренго или опущение важных походов не суть гарантии исторической недостоверности, но только требуют исторической критики для воспроизведения исторической правды). Одно наверно получилось бы с высокою степенью правдивости из этих наивных рассказов, это – характер героя, впечатление его на окружавшую среду. (Впечатление это также могло быть и было различно до противоположности, что однако ж не свидетельствует о недостоверности повествований с точки зрения этих противоположных впечатлений, но опять только предполагает необходимость исторической критики). В этом смысле такие популярные истории стоят более чем история официальная. Это можно сказать и о евангелиях. Заботясь единственно о том, чтобы яснее поставить на вид превосходство Учителя, Его чудеса, Его учение, евангелисты оказывают полное равнодушие ко всему тому, что не есть сама душа Иисуса. Противоречия относительно времен, мест, лиц считались неважными, и заботились лишь об одном – ничего не опускать из того, что они знали. К этим воспоминаниям должна была примешаться некоторая доля предубеждений и произвольных идей, повлиявших на составление новых или же на изменение прежних рассказов. Иисус был бы единственным явлением в истории (таков и есть Христос Богочеловек, и суждение Ренана основано на одной из произвольных идей), если бы при том значении, какое имел для окружавших Его последователей, Он не был бы вскоре преображен. Легенда об Александре Македонском народилась прежде чем исчезло поколение его соратников. Миф о Франциске Ассизском составился при его жизни. Также и рассказы о чудесах Христа ходили в народе при Его жизни и среди Его последователей; а после смерти, Его жизнь подверглась влиянию идеальной легенды, т. е. обработке с точки зрения веры Его последователей. Смерть усовершает человека самого совершенного; она делает его без недостатков для тех, кто Его любил. В то же время, вместе с желанием сохранить образ Учителя, действовало и желание доказать Его божественное и мессианское посланничество, почему многое явилось исполнением ветхозаветно-мессианских пророчеств и под. (Все это только доказывает необходимость наистрожайшей исторической критики, и ничего более).

В этом отношении наши евангелия, по Ренану, разделяют участь всех источников древней истории. Можно сказать, что между анекдотами, беседами, знаменитыми изречениями, передаваемыми у историков и летописцев, нет ни одного подлинного в строгом смысле слова. (От евангельской истории в этом отношении несправедливо требовать больше того, что требуется от истории светской). Были ли тут стенографы для увековечения этих слов? Присутствовал ли тут всегда летописец для замечания жестов, поступи, чувств действовавших лиц? (Как будто стенография более верное ручательство точности, чем человеческая память). Попробуйте доискаться правды (все эти рассуждения Ренана, как увидим, основаны на невыясненности: что такое историческая правда? Правда, по-нашему, и есть то, что и как написано у Евангелистов) в том, как совершалось какое-либо современное нам событие. Это не удастся. Два рассказа об одном и том же событии, составленные свидетелями-очевидцами, существенно будут различаться.

Должно ли из-за этого отказываться от всяких красок в повествованиях и ограничиваться сухим перечислением событий? Это было бы уничтожением истории. Ведь опуская все подобное в евангелиях, пришлось бы всю историю Иисуса ограничить словами Иосифа и Тацита: «Он был предан на смерть приказом Пилата по наветам священников». Но это была бы неточность гораздо хуже той, какой подвергаются, допуская в свой рассказ частности исторических документов.

Наши евангелия в общем, по Ренану, суть подлинные произведения и содержат достоверные сведения, но неполные, сбивчивые; разноречивые и даже, отчасти, легендарные. Придираясь к этому и ударяясь в одностороннее критиканство, одни думают, что в наших евангелиях невозможно доискаться до действительно-исторического зерна и все сплошь объявляют в них неверным и мифологическим (Страусс и мифологисты). Но под руководством такого начала придется выкинуть за борт науки едва ли не всю вообще историю и отказаться от всяких попыток научно-систематичного построения истории, – тогда надо будет подвергнуть сомнению все, считавшиеся досель наидостовернейшими, документы. Другие (ново-тюбингенская и филологическая школы) напрягают все старание свое на то, чтобы выделить из евангельских повествований одно только несомненно историческое и могущее выдержать все нападки современного скептицизма, все испытания научной критики. Но в таком случае получаются какие-то бездушные обломки и бесцветные клочки истории, в которых живая личность Основателя Христианства отражается уродливым образом. Что осталось бы от Александра Македонского, если бы в истоки его жизни ограничиться только несомненно или материально достоверным? Какая смешная и жалкая карикатура вышла бы из Жанны-Д’Арк, если из её истории выбросить все, официально и по всем правилам научного педантизма не удостоверенные, подробности? То же самое должно сказать и о Евангелиях.

Наши Евангелия, по Ренану, хотя и могут быть неистинны в частностях и по букве, но они истинны высшею истиною, – они более истинны, чем голая истина, в том смысле, что они суть истина, ставшая выразительною и говорящею, поднявшеюся до высоты идеи. Отсюда, задача представлять живо (revivre) высокие души прошлого предполагает в историке известную долю художественного творчества и поэтического вдохновения. Великая жизнь есть органическое целое, которое нельзя воспроизвести механическим скучиванием мелких фактов. Одно глубокое чувство должно охватывать все творение и давать ему единство. Художественный такт (La raison d'art) здесь есть наилучший руководитель. Гений Гёте нашел бы тут применение себе. Существенное условие художественных произведений состоит в том, чтобы образовать живую систему, которой все части взаимно предполагают себя и управляют одна другою. В историях такого рода главным признаком истины служит стройность сочетания дат, так чтобы получался рассказ логический, правдивый, без всяких странностей (? où rien ne détonne). Внутренние законы жизни, развития организмов, постепенности оттенков должны руководить историком ежеминутно. Ведь дело тут идет не о передаче события во всех подробностях, коих невозможно проверить, – но о том, чтобы уловить саму душу истории, постигнуть её высший и действительный смысл, её идею. Здесь важно не определение достоверности в каждой мелочи, но справедливость общего понимания и верность общего цвета. Каждая черта, которая выходит из правил классического повествования, требует большой осторожности, ибо рассказываемое событие было живым, естественным, стройным. Если не удается сделать событие таким посредством рассказа, так это наверно потому, что оно не вполне понято и не хорошо видно. Предположим, что кто-либо, реставрируя Фидиеву Минерву по текстам, воспроизвел бы в целом нечто сухое, грубое, искусственное; что следовало бы заключить отсюда? Только одно: для понимания и изъяснения текстов требуется гений художника. Тексты могут быть сбивчивы, противоречивы, скучены – художественный инстинкт историка должен уметь их разъединять, сравнивать и сближать дотоле, пока они но сочетаются между собою в одно целое, собирающее все даты в один живой, нераздельный и органически-целостный образ. Даты могут быть отрывочны, неполны – инстинкт художника подскажет ему, где и что надо добавить, дабы организм вышел цельный, законченный, стройный.

Однако же можно ли, спрашивает Ренан, быть уверенным в том, что, и при таком художественно-стройном воспроизведении евангельской истории, мы получим верный черта в черту образ? Нет, отвечает Ренан; но во всяком случае не будет, по крайней мере, карикатуры, – получится выражение общего духа гения и один из тех наглядных образов, который он мог иметь в действительности.

Итак, Ренан не есть только ученой экзегет, сухой аналитик и толкователь в смысле школьном; он – художник, синтетик и историк. Для него важно не то, что, когда, где, кому и пр. сказал или совершил Христос, и чего он будто бы не мог говорить и сделать. Ренан ставит своею задачею: вновь оживить или восстановить с художественною наглядностью тот бесцветно-мертвый труп, каким сделалось Евангелие под ножом анатомического анализа немецкой критики, – евангельскую историю, витавшую в тумане немецких отвлеченностей, приблизить к читателю и вместо существа абстрактного, никогда не существовавшего, поставить пред его взором восхитительный образ живой и действительной личности Основателя христианства. Напрасно, поэтому, стали бы мы искать у Ренана каких-нибудь остроумных анализов евангельского текста, хитросплетенных вероятностей, неожиданных умозаключений, оригинальных объяснений, чем всем обычно преизобилуют разные немецкие трактациии. Оригинальность и значение Ренана – именно в научно-художественном постижении евангельской истории, – в задаче, до Ренановой Жизни Иисуса никогда и никем так ясно не сознававшейся и не ставившейся в отношении к евангельской истории; и после Ренановой Жизни Иисуса, не смотря на многочисленных и по учености сильных подражателей, до днесь никем (конечно за отсутствием необходимых тут не только огромной учености, но и столь же большого таланта) не осуществленной даже и с приблизительно равным Ренану мастерством.

Уже давно замечено, что Ренанова Жизнь Иисуса отражает на себе влияние новейших романов, – этих законных чад древне-европейской схоластики. Говорим об искусственных и потому схоластичных эффектах разного рода. Так и в Ренановой Жизни Иисуса основа художественной ткани состоит из искусственно-оттененных противоположностей. Заброшенный в горах, но прелестный уголок Палестины Назарет, – маленькое, но очаровательное море Геннисаретское, – роскошная Галилея – это с одной стороны. А с другой: сухая и бесплодная Иудея с её угрюмыми и мертвыми скалами, – неприветливая и эгоистично-унылая столица страны – Иерусалим, застроенный великолепными дворцами торгашей, живших на счет богомольцев, – весь заполоненный надменными аристократами саддукеями и лицемерными пустосвятами фарисеями, – эта столица во вкусе азиатских базаров, представлявшая полную противоположность с простотой и естественным изяществом деревенской Галилеи. Наивный, кроткий, доверчивый, радостно и любовно настроенный галилейский рыбарь или земледелец, – и мрачные эгоисты с сердцами, изъеденными молью зависти и источенными ржавчиною лжи, эти практические нигилисты и неверы, по внешне благоприличные, важные, относящиеся ко всему с презрительною холодностью, хранители ключей храма, закона, царства Израилева, – эти владыки душ и телес тогдашнего еврея, ханжи, совопросники и схоластики фарисеи. Идиллия в начале евангельской истории и трагедия в конце. Веселая свадьба в галилейской деревне и кровавый крест на Голгофе. Кроткий, проповедующий блаженство веры, надежды и любви, вселюбящий и всемилующий Иисус первых дней, постепенно превращающийся в грозного вестника о страшном дне судном и в сурового обличителя нечестивых заправил иудаизма – последних дней.

За исключением этой последней, как совершенно романической небылицы во вкусе Виктора Гюго и притом взятой, по сознанию самого Ренана, не из Евангелий, а из Корана (sic.?), – все остальные противоположности смягчают свою искусственную эффектность тем, что основаны на глубоком знакомстве Ренана с действительностью географическою, этнографическою и историческою.

Христос202 родился и прожил годы своего детства и юности в Назарете, маленьком городке Галилейском, не имевшем до Него никакой известности. Городок приютился в извилине равнины, широко открытой к вершине горной группы, замыкающей с севера долину Эздрелонскую. Теперешнее население около трех или четырехтысячное едва ли могло значительно измениться. Зимою там бывает большой холод, климат вообще очень здоров. Назарет, как и все иудейские поселки той эпохи, был грудою простых домиков, построенных без вкуса. Он представлял тот сухой и бедный вид, какой имеют, селения в Семитических странах. Дома, как надо полагать, не отличались много от этих каменных кубов, без изящества внешнего и внутреннего, которые ныне покрывают самые богатые части Ливана и, теряясь в виноградниках и фиговых деревьях, не представляют особенной прелести. Но окрестности города восхитительны, и никакая местность мира не располагает более к мечтам о безусловном счастье. Даже в наши дни, Назарет все еще уголок прелестный, единственное быть может место в Палестине, где душа ощущает хоть некоторое облегчение от гнетущей её тяжести среди беспримерного запустения. Туземцы любезны и приветливы; сады обилуют свежестью и зеленью. Антонин Мученик, в конце VI века, нарисовал восхитительную картину плодородия, окружающей Назарет, местности, которую он сравнивает с раем. Равнины, расположенные на западной стороне, вполне оправдывают это описание. Колодезь, где сосредоточивалась некогда жизнь и веселье маленького города, теперь уничтожен; его высеченные каналы дают уже только мутную воду. Но красота женщин, собиравшихся тут вечером, – та красота, которая была замечена даже в VI веке; и в которой видели дар Девы Марии, доселе сохраняется поразительным образом. Это – Сирийский тип во всей прелести его женственности и грации. Без сомнения Святая Дева Мария с водоносом на плечах ежедневно ходила к этому колодезю вместе со своими подругами и соотечественницами, оставшимися в неизвестности. Антонин Мученик замечает, что иудейские женщины, неприязненные к христианам в других местах, здесь напротив чрезвычайно приветливы. Даже и в наше время религиозная нетерпимость в Назарете не так сильна, как в других местах Палестины. Горизонт города тесен. Но если подняться немного и взойти на освежаемую постоянным ветерком площадь, господствующую над самыми высокими домами, то откроется великолепный вид. На западе развертываются красивые линии Кармила, оканчивающиеся отвесным пиком, который будто опускается в море. Далее виднеется двойная вершина, которая господствует над Магеддо, – горные кряжи Сихемской страны с их священными местами патриархального времени, – горы Гельбоэ, маленькая живописная группа, с которой соединяются то прелестные, то ужасные воспоминания Сулема и Эндора, – Фавор в своей красиво округленной форме, которую древность сравнивала с грудью. Чрез прорезь между Сулемом и Фавором видны долина Иорданская и высокие равнины Перей, которые с западной стороны образуют одну сплошную линию. На севере горы Сафедские, склоняясь к морю, закрывают Сен-Жан-д'Акр, но за то залив Кайфский видно как на ладони. Таков горизонт Назарета. Этот восхитительный кругозор, колыбель царства Божия, представлял Христу мир в продолжении нескольких лет. Даже и вся Его жизнь мало выходила из границ, родных Ему с детства. Тут же, на северной стороне, можно разглядеть Кесарию Филиппову, самый дальний пункт путешествий Христа по языческим странам, а с южной стороны, позади уже менее веселых гор Самарянских, сейчас же ждешь мрачную Иудею, высушенную как бы знойным ветром абстракции и смерти. Здесь, на этой почве, где почивает плотник Иосиф и тысячи забытых Назарятян, никогда не переступавших за горизонт своей равнины, даже и современный мыслитель чувствует себя более, чем во всяком другом месте земли, расположенным к созерцанию дивного течения человеческих дел, к утешению себя в их превратности, к уверенности в божественной цели, которой достигает мир чрез тьму препятствий и не смотря на преобладающую везде суету сует. Здесь, на этой вершине Назаретской горы, где и ныне никто не может сидеть без тревожного раздумья о своей судьбе, конечно не раз сиживал и Христос. Свободный от эгоизма, источника всех наших бед, Он думал тут великую думу о Своем деле, о Своем племени, о человечестве, о дивных судьбах мира и о Боге. Эти горы, это море, это глубокое небо, эти высокие равнины на горизонте были для Него не грустным видением души, вопрошающей природу о своей участи, но верным отражением, прозрачною тенью невидимого мира и новых небес. Здесь в невинной душе Безгрешного Дитяти, Отрока и Юноши впервые возник зародыш сладостной мечты о блаженстве бытия безусловном, жизнерадостный и спокойный взгляд на Божий мир. Здесь, созерцая восхитительную панораму, Христос вдохновлялся глубоким религиозным чувством и возжигал в себе пламя сыновней любви к Богу-Отцу, любви спокойной, радостной, упоительной. Из этого окна Христос смотрел на очаровательные красоты мира, которые развили Его эстетическое чувство и снабжали потом Его речь пленительными образами и дивными сравнениями.

Назаретская гора была колыбелью новорожденного христианства. Школою же его дальнейшего развития служила Галилея со своим маленьким озером и окрестною страною Геннисар.

Христос не учился книжной мудрости и не проходил школьной науки тогдашней. Он не изучал ни греческой философии, ни тонких схоластических умствований раввинов. Идеи бессмертия, воскресения, будущего суда, нового неба и новой земли, нового Иерусалима, царства Божия, Мессии, всемирного назначения Израиля составляли раскаленную атмосферу, которой дышала фантазия каждого еврея. Идеи эти не преподавались ни в какой школе, они носились в воздухе, и с самого раннего детства проникнута была ими душа Христова. Даже более. Это были идеи общемировые, всечеловеческие. Политические, общественные, нравственные и другие неурядицы в тогдашнем цивилизованном мире делают из Виргилия языческого Исаию, и рождение известного младенца повергает его в мечты о всеобщем возрождении. Подобные темы н ожидания были так обычны, что образовали как бы особый род литературы, названный по имени пророчиц Сивилл. Только что образовавшаяся империя возбуждала воображение. Великая эра мира, в которую тогда вступали и та впечатлительность меланхолическая, какая появляется после долгих периодов революции, везде порождали надежды безграничные. В Иудеи эти ожидания достигают своего апогея. Святые люди, в роде престарелого Симеона и пророчицы Анны, всю жизнь проводили при храме в посте и молитве, чтобы Господь не допустил им покинуть мир сей, не увидав исполнения утехи Израиля. Чувствовалось нарождение чего-то великого, приближение чего-то неизвестного. Эта смесь ясновидения и мечтаний, эта попеременность надежд и разочарований, эти беспрестанно повторяемые дыхания ненавистною действительностью нашли наконец своего толмача в несравненном человеке, которому всеобщее сознание решило дать имя Сына Божия, – и это со всею справедливостью, так как Он совершил такой в религии шаг, с которым никакой другой не мог и наверно никогда не сможет сравняться.

Но эти общечеловеческие и специально-иудейские надежды и идеи получили у Христа некоторую своеобразную переработку и особенную окраску. В Своем невинном сердце и в великой книге Галилейской природы читал Христос ответы на роковые вопросы, – ответы дивные, своеобразные, очаровательные и поразительно верные.

Галилея, где провел Господь почти всю свою тридцати-трех-летнюю жизнь, своею восхитительною природою способствовала образованию в туземцах характера гораздо менее сурового, чем у обитателей Иудеи, не столь, так сказать, терпко монотеистического, который все мечты Галилеи запечатлевал каким-то идиллическим, прелестным настроением. Окрестности Иерусалима представляют самую быть может угрюмую местность в мире. Галилея напротив, вся в зелени, вся в тени, как рай земной, веселая и очаровательная, была по истине страною вдохновения и любви, заветным краем Песни Песней. В течении двух месяцев – марта и апреля, поля её представляют сплошной ковер цветов, коих краски отличаются свежестью несравненной. Животные там малы, но чрезвычайно милы. Горлицы тоненькие и резвые; дрозды, сизые и такие легкие, что трава под ними как будто не колеблется; жаворонки хохлатые, которые садятся почти у самых ног путника; маленькие черепахи в ручьях, с глазами блестящими и кроткими: аисты с видом застенчивым и важным без всякой робости подступают к человеку очень близко и, кажется, сами ищут его. Ни в одной стране мира горы не развертываются с большею стройностью и не внушают более высокие мысли. Иисус, кажется, особенно любил их. Самые великие деяния Его божественного посланничества совершались на горах. Там он всего более вдохновлялся, там вел тайные беседы с древними пророками, там же однажды предстал Он взору Своих учеников в преображенном виде.

Эта прекрасная страна ставшая теперь, благодаря внесенному исламом в человеческую жизнь обеднению, столь угрюмою и печальною, но где все, ускользнувшее от разрушения человеческих рук, еще дышит изобилием, приятностью, нежностью, при жизни Христа, без сомнения, была через край переполнена благосостоянием и счастьем. Галилеяне слыли за людей энергичных, храбрых и трудолюбивых. Исключая Тивериаду, построенную Антипою в честь Тиверия в Римском стиле, Галилея не имела больших городов. Страна однако ж была густо заселена, покрыта маленькими городами и селами, искусно возделана во всех частях. По развалинам, оставшимся от её прежнего блеска, чувствуешь, что тут жил народ земледельческий, не знавший наук, мало заботившийся о роскоши, безразлично относившийся к красотам внешней формы, большой идеалист. Её долины изобиловали свежею водой и полями: частые усадьбы отнялись виноградниками и фигами; сады состояли из сплошных дерев лимонных, гранатных, померанцевых. Вино, если судить по-теперешнему, вырабатываемому иудеями в Сафеде, было превосходное, и пили его вдоволь. Эта жизнь приволья и довольства, достающихся без усиленной борьбы за существование и основанных на непосредственных дарах природы, однако ж не вела Галилеянина к материализму, к грубой радости земледельцев Нормандских или к тяжелой веселости Фламандцев. Она одухотворялась там эфирными мечтами; некоторого рода поэтическим мистицизмом, соединявшим небо и землю. Обилие даров природы заставляло Галилеянина мало ценить богатство и комфорт цивилизованной жизни. Зачем дворцы, золото, украшения? Приют везде – в саду, на поле, на горе. Излишним считалось здесь щегольство в доме, где мало и живут. Мелкие прикрасы и роскошь здесь казались ничтожными в сравнении с наслаждением самою жизнью. Сочная и регулярная пища наших скупых климатов тут была бы тяжелою и неприятною. А что до роскоши в одежде, то что же сравнится с тем великолепием, в какое облек Бог небо и землю? Посреди такой природы последовательный и изнурительный труд кажется бесполезным; он менее дает нежели чего стоит сам. Не знали здесь и той односторонне-суровой серьезности в нравственном отношении, как в Иудее и Иерусалиме. Галилеянин жил полною жизнью природы, не питая никаких зловещих призраков. Полный неподдельного счастья, он мило и снисходительно смотрел на религиозные распри и на разные грешки. Вся жизнь его слагалась в милую, наивную и здоровую идиллию. Жизнь для Галилеянина, это рай земной, непрестанный и беззаботный пир, на котором все между собою братья, потому что все не имеют ничего своего, всем одинаково доступно чистое наслаждение дарами Бога и радостное пользование благами природы, всем открыты свободные врата в эту жизнь мира, счастья и блаженства.

В такой среде возрос Христос. С детства Он, из года, в год, совершал путешествия в Иерусалим на праздники. Хождение на богомолье в Иерусалим для провинциальных иудеев было торжеством, полным приятности. Целые отделы псалмов были назначены для пения во время этого пути. Эти путешествия, во время которых в народе совершался взаимный обмен идей и которые почти всегда бывали очагами великих движений, ставили Христа в общение с самою душою Его народа и, без сомнения, уже тогда внушали Ему сильное отвращение к недостаткам представителей официального иудаизма. Думали, что с раннего времени пустыня была для Него второю школою и Он по долгу живал в ней. Но Бог, Которого Он находил там, не был Его Богом. Это был преимущественно Бог Иакова, суровый и страшный, который не щадил никого. Иногда сатана являлся искушать Его. Тогда Он возвращался в Свою дорогую Галилею и снова обретал тут Своего Отца Небесного, посреди зеленых холмов и прозрачных источников, между толпами детей и женщин, которые с радостною душою и ангельскою песнью в сердце ожидали спасения Израиля.

Первые поучения Христа, Его взгляды на Бога, идея царства Божия служили как бы отзвуком дивной гармонии жизни Галилейской в чистой душе Безгрешного Учителя. Бог Иисуса чужд всех мертвых, схоластических определений тогдашнего иудейского деизма школьного. Его учение есть богословие любви, которое неизвестно ни иудаизму, ни мусульманству. Бог Иисуса не есть тот роковой Владыка, который умерщвляет нас, когда это Ему угодно, – и спасает нас когда восхощет. Бог Иисуса есть Отец наш; Ему мы внимаем, слыша легкий вздох нашей груди, взывающий в нас: «Авва – Отче». Это – не тот пристрастный деспот, который, по учению тогдашних раввинов, избрал Израиля своим народом и покровительствует ему пред всеми и против всех. Это – Бог человечества. Семитические религии вообще не философичны до последней возможности; Моисей и Магомет не были созерцательными мыслителями; это были люди дела. Также и Христос не был теологом в школьном смысле или философом с более или менее сложною системою. Быть учеником Христа – для сего не надо было ни подписываться под каким-либо обрядником, ни произносить какое-либо исповедание веры. Требовалось лишь одно: прилепиться к Нему, Его полюбить. Он никогда не спорил о Боге, ибо Он просто и непосредственно ощущал Его в Себе. Препоны метафизических тонкостей, с которыми встретилось христианство с 3-го века, отнюдь не были положены его Основателем. Иисус не имел ни догмы, ни системы, но одно только твердое личное решение, которое, вследствие преобладания над всякою другою тварною волею, и до сего часа направляет человечество к его назначению.

Бог Христа есть вселюбящий Отец всего человечества и всего мира. С ним Иисус не будет ни узким патриотом как Маккавеи, ни фанатичным теократом как Иуда Гавлонитянин. Смело возвышаясь над предрассудками своей народности, Он оснует всеотчество Бога. Гавлонитянин утверждал, что лучше умереть чем давать имя «владыки» кому-либо кроме Бога. Христос предоставляет это название кому угодно и сохраняет для Бога более соответственное и утешительное имя «Отца». Оказывая сильным земли и представителям власти уважение исполненное некоторой иронии, Он утверждает высшую утеху, открывает убежище у Отца, Которого всякий имеет на небе, и основывает, истинное царство Божие, которое каждый носит в своем сердце. Пусть строгие законники и фарисеи для умилостивления Грозного Судии терзают себя изнурительными постами... Пусть суровый Иоанн Креститель в своей Иудейской пустыне проповедует покаяние, пост и плачь о грехах; пусть громит он своим словом чад века сего, питаясь саранчой и живя с шакалами... Разве други Жениха постятся, когда Жених с ними? Радость должна быть уделом царства Божия. Не есть ли она, эта радость, дочь смиренных сердцем, людей с доброю волею? Кроткие сыны царства Божия должны видеть в Боге вселюбящего Отца, Который любящим оком взирает с неба, когда Его земные дети веселятся радостью невинною, без всякой тени болезненного эгоизма и мучительной зависти. Не те счастливы, кто всю жизнь копит тленные сокровища, лишая себя самых законных радостей жизни, чтобы эти сокровища достались потом ржавчине и тлению; но те, кому нечего терять, нечего беречь, не зачем проводить бессонные ночи, кто без труда и забот пользуется всеми дарами роскоши природной, несравненно превосходнейшей. Богачи заботятся о роскошной одежде, но взгляните на полевую лилию царскую: она самою природою убрана так, как не одевался даже и Соломон в своей славе. Богачи хлопочут о завтрашнем дне и о сооружении житниц, но посмотрите на птиц небесных: они ни жнут, ни сеют, ни строят кладовых, и однако ж питаются отборным зерном. Нет, не во внешних благах царство Божие, оно в самом человеке, в его чистом сердце. Нечего ждать видимого пришествия его и готовиться к нему постом и покаянием (?). Сокровище это всегда находится во власти человека: надо только радостно смотреть на Божий мир и безмятежно пить жизнь полною чашею.

Как и все раввины того времени, Иисус но употреблял последовательной цепи логических доказательств. Он выражал свое учение в изречениях кратких, сосредоточенных, выразительных. Некоторые Его правила взяты из Ветхого Завета, другие обращались в народе как притчи отцов. Синагога вообще была богата правилами, удачно выраженными в виде притчей, которые образовали особый род литературы. Усвояя их, Христос однако ж проникал их высшим духом. Возвышаясь над законом, как он тогда толковался у книжников, и над древними, Он желал совершенства. Все добродетели смирения, милости, любви, самоотвержения, строгости к самому себе; все те добродетели, которые по справедливости называются христианскими, в зародыше были известны ранее и существовали в Ветхом Завете, но Христос возвел их к высшей идее и одухотворил новым началом. Если в отношении правосудия довольствовались известным и общераспространенным правилом: не делай другому того, чего не желаешь себе, то эта древняя мудрость оказывалась все-таки еще довольно эгоистичною, и потому Христос говорил: кто ударит тебя в правую щеку, обрати ему и другую; если кто захочет судиться с тобою из-за рубашки, отдай ему и верхнюю одежду; если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, молитесь за своих преследователей; не судите, и вы не будете судимы; прощайте, и вам простят; будьте милосерды как Отец ваш небесный милосерд; давать блаженнее чем получать; унижающий себя возвысится и возвышающийся унизится. Касательно милостыни, сострадания, добрых дел, кротости, миролюбия Он не многое мог прибавить к синагогальному учению. Но Он, как власть имеющий, а не как книжники, мог сообщить этим требованиям нравственной природы человека особую силу, исполненную благодати, которая делала новыми давнишние афоризмы. И это потому, что нравственность не состоит из отвлеченных только принципов, более или менее хорошо выраженных, – поэзия правила, которая заставляет его любить, значит больше чем само правило, взятое как отвлеченная истина. Вот почему евангельское нравоучение, не смотря на некоторое сходство с общечеловеческою моралью, остается все-таки совершенно новым и наивысочайшим творением, какое когда-либо выходило из человеческой совести; наилучшим кодексом современной жизни, какого не начертал ни один моралист.

Христос не говорил против закона, но, очевидно, Он видел его недостаточность и давал это понимать, повторяя часто, что требуется больше, чем сказано было древним. Так Он запрещал всякое бранное слово, развод, клятву, возмездие, ростовщичество, любостяжательность, прелюбодеяние и проч. Побудом этих правил служит у Него уподобление человека своему небесному Отцу: да будете сынами Отца вашего небесного, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми; если вы любите только тех, кто любит вас, то какая вам награда? тоже и мытари делают: если вы приветствуете только братьев ваших, то что же особенное делаете? то же делают и язычники; будьте совершенны как совершен ваш Отец небесный.

Богослужение чистое, религия без священников и без внешних священнодействий, всецело основывающаяся на внутренних чувствах сердца, на богоуподоблении, на непосредственном общении совести с Отцом Небесным: таков был прямой вывод из этих начал, поставивший потом Христа в столкновение с официальным иудаизмом и сделавший Его в глазах священников и книжников противником закона Моисеева, разрушителем храма и богослужения. Для чего посредники между Богом и человеком? Если Бог смотрит только на чистоту сердца, то зачем эти очищения, все эти обряды, которые касаются только тела? Даже предание, как оно ни было свято для иудея, есть ничто в сравнении с чистым сердцем. Лицемерие фарисеев, которые во время молитвы поворачивали голову, чтобы видеть, смотрят ли на них, которые раздавали милостыню с треском, носили на своих одеждах значки, служившие вывеской их благочестия: все это жеманство пустосвятов возмущало Его. Они получили мзду свою, говорил Он; ты же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, так чтобы милостыня твоя осталась в тайне, и тогда Отец твои, видящий тайное, воздаст тебе за неё. И когда молишься, не будь как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми. Истинно говорю, они уже получают награду свою. Ты же, если хочешь помолиться, войди в клеть твою, запри дверь и молись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, услышит тебя. И когда молишься, не говори лишнего как язычники, которые думают, что в многословии своем будут услышаны. Бог Отец твой знает, в чем имеешь ты нужду, прежде твоего прошения у Него.

Христос не носил никаких внешних знаков аскетизма, довольствуясь тем, что молился, или размышлял на горах и в уединенных местах, где всегда человек искал Бога. Выражением таких высоких отношений человека к Богу, к которым души человеческие, даже долго после Христа, оказались столь мало способными, служить Его молитва, данная ученикам: Отче наш... Христос, как и пророк Исаия, Иисус сын Сирахов, Гиллель, Филон, Иоганан и др. ставил нравственность выше обряда, внутреннюю чистоту сердца выше внешних форм набожности, правду, суд, милость и веру выше жертвы... Но только один Христос мог научить этому как власть имеющий и только Его слово было живо и действенно, проникая до разделения души и духа и судя помышления сердечные. Поэтому он положил камень вечный, основание истинной религии и, если религия есть нечто существенное для человечества, Он имеет полное право на божественное достоинство.

Эти истины, долго зревшие в одинокой груди Молодого Назаретянина, Христос стал наконец в виде уроков преподавать ближайшим к Себе лицам. Маленькие общины и школы во главе с вождем и учителем были совершенно в духе того времени. Писали вообще очень мало, учителя того времени не составляли книг, учение заключалось в беседах и публичных уроках, которым старались придать вид, удобный для быстрого и легкого запоминания. День, в который Молодой Плотник Назаретский начал сообщать другим вселенскую истину, долженствовавшую возродить мир, не представлял поэтому ничего выдающегося. Это было совершенно в духе времени. Вокруг Нового Проповедника сосредоточилось несколько юных учеников, с увлечением внимавших Ему и стремившихся к постижению неведомых тайн. Речь Молодого Плотника отличалась увлекательностью, властностью. Она дышала поэзией Галилейской природы и благоуханием полей. Иногда Его изречения отличались необычайною тонкостью ума или, как это называется ныне, остроумием. Иногда увлекательность и властность слова Иисусова зависела от употребления народных пословиц (На прим Мф. 7:4–51). Пленительный характер Молодого Учителя, Его кротость, незлобивость, благодать и любовь ко всему и всем, Его увлекательные речи, – а также, без сомнения, одно из тех прелестных лиц, которые иногда встречаются в иудейской расе – образовывали вокруг Него как бы заповедный круг, которого никто не мог избежать в среде этого наивного, добродушного и кроткого населения Галилейского. Из уст Молодого Пророка оно слышало таинственный лепет своих гор, долин и полей, оно внимало в них заветным голосом своею же собственного сердца, восторгалось своими мечтами и надеждами... Прелесть бесконечная исходила из личности Назаретского Учителя, так что знавшие Его прежде, теперь уже не узнавали Его. Правда, Он не имел еще учеников в собственном смысле, и толпа последователей, теснившихся около Него, еще не была ни сектою, ни школою, ни общиною; но уже и тогда чувствовался среди почитателей Христовых некоторый общий дух, который создаст потом христианство и всемирное царство любви, правды и смирения.

Таким характером отличалась Галилейская колыбель первохристианства. Кроткий, вселюбящий, властно-увлекательный Иисус, Основатель царства Божия, царства кротких и смиренных – таков Иисус первых дней, – тех чистых и невинных дней, когда голос Его Отца раздавался в Его груди чистым отзвуком. Было тогда несколько месяцев, быть может год, когда Бог истинно обитал на земле.

Рай и в самом деле был бы перенесен на землю, если бы идеи Молодого Наставника не выходили слишком далеко из уровня той посредственности нравственной, над которой человеческий род доселе не смог подняться. В то время еще не было христиан, но истинное христианство уже было основано. И, без сомнения, оно никогда не было более совершенно, как в этот первый момент. Все дальнейшее было только понижением этого идеального уровня, и притом роковым и необходимым, ибо всякая идея для жизненности своей и практического успеха имеет нужду в жертвах. Не возможно никогда выйти чистым из борьбы жизни (?). И в самом деле: недостаточно понимать доброе, надо дать ему успех среди людей. А для этого уже необходимы менее истые пути (?). Конечно, если бы Евангелие ограничивалось несколькими главами Матфея и Луки, оно было бы более совершенно (?) и не вызывало бы столько возражений. Но без чудес был ли бы обращен мир? Если бы Христос умер в этот момент, Он не имел бы в Своей жизни такой страницы, которая нам (т. е. Ренану и ему подобным) не нравится. Но, более великий (?) в очах Божиих, Он остался бы не известен людям; Он затерялся бы в толпе великих, но безвестных душ, наилучших из всех; истина не была бы обнародована и мир не воспользовался бы беспредельным нравственным превосходством, которое дал Ему Его Отец. Иисус Сирахов, Гиллель, Филон и др. дали много изречений почти столь же возвышенных как и Христовы. Гиллела и Филона однако никогда и никто не признает за истинных основателей христианства. В нравственности как и в искусстве сказать ничего не значить, – и все – сделать. Идея, скрывающаяся под картиною Рафаэля, имеет мало значения, – вся суть заключается в самой только картине. Тоже и в нравственности: истина имеет тут силу и значение только тогда, когда она переходит в состояние чувства и переживается сердцем, когда осуществляется в мире в состоянии дела. Люди посредственной нравственности написали весьма хорошие правила. С другой стороны, люди очень добродетельные ничего не сделали, чтобы продолжить в мире предание добродетели. Пальма Тому, Кто был мощен в слове и деле, Кто перечувствовал добро и ценою Своей крови дал ему торжество. Иисус, с этой двоякой точки зрения, выше всякого сравнения. Его слава сохраняется доселе и всегда будет возобновляться снова...

Вредно отозвалось, прежде всего, влияние Иоанна Крестителя, содействовавшего превращению Христа из учителя чистой нравственности в основателя секты. Слава о молодом аскете, горевшем огнем ревности по Богу, разнеслась но Палестине в то время, когда Христос стал открыто проповедовать свое учение. Иоанн был священнического рода и родился в Иутте близ Хеврона, расположенного в двух шагах от Иудейской пустыни и в нескольких часах от великой Аравийской пустыни, и бывшего оплотом семитизма в его самой суровой форме, каковым он остается до днесь. С детства Иоанн был назареем, т. е. постником и подвижником. Пустыня, которою он был так сказать окружен, привлекла его к себе с раннего возраста. Он проводил там жизнь отшельника, одеваясь в верблюжью шкуру или ткань из верблюжьей шерсти и питаясь саранчой и диким медом. Некоторое число учеников собралось вокруг него, разделяя его жизнь и размышляя над его суровыми речами. С того времени как иудейский народ стал с некоторым отчаянием взирать на свою судьбу, его воображение с тем большим сочувствием уносилось к древним пророкам. Но из всех личностей прошлого, о котором воспоминание как сновидение тревожной ночи будило и волновало народ, самою великою был Илия. Этот исполин пророков в своем суровом уединении Кармила, подобно диким зверям живя в пещерах скал, откуда он как молния появлялся для того, чтобы ставить и низвергать царей, – сделался, благодаря последовательным преобразованиям, существом в некотором роде вышечеловеческим, то видимым то невидимым, который не вкусил смерти. Верили, что Илия придет обращать и устроять Израиля. Суровая жизнь, какую он вел, – страшные воспоминания, которые он оставил и под впечатлением которых Восток живет еще и доселе, – этот мрачный образ еще и доселе возбуждающий трепет и нещадно умерщвляющий, – все эти исполненные ужасов рассказы сильно поражали умы и так или иначе отпечатлевались на всех порождениях народных. Всякий, кто горел желанием иметь влияние на народ, должен был подражать Илие, – и как отшельническая жизнь была существенною чертою этого пророка, то привыкли представлять «Человека Божия» пустынником. Думали, что все святые проводили свои дни в покаянии, пустынножительстве, в суровых подвигах. Удаление в пустыню таким образом стало условием и предварением высокого назначения. Нет никакого сомнения, что эта мысль о подражании Илие много занимала Иоанна. Отшельническая жизнь в то время уже со всех сторон наводнила Иудею в лице ессеев или ферапевтов, которых главным очагом были восточные берега Мертвого Моря, недалеко от пустыни Крестителя, и которые имели своих представителей по всем местам Палестины. Для вступления в свое общество Предтеча установил общеупотребительный тогда и у ессеев и у иудеев для прозелитов символ – крещение водою. Народ считал Иоанна пророком, и некоторые думали, что это Илия или Моисей или даже сам Мессия. Священники и книжники, враждебно относившиеся к этому возрождению пророчества и всегдашние враги энтузиастов, презирали его. Но известность пророка в народе внушительно действовала на них и они не осмеливались говорить против него. Это была победа, которую народное чувство одержало над священническою аристократией. Крещение у Иоанна было только внешним действием для большего впечатления и для приготовления сердец к какому-то великому движению. Без сомнения это были главным образом мессианские ожидания. «Покайтесь, ибо приблизилось царство Божие», говорил Креститель. Он возвещал «великий гнев», и что секира уже при корне дерева, которое будет срублено и брошено в огонь. Он представлял Мессию с лопатою в руке, собирающим зерно и сжигающим мякину. С великою силою он проповедовал против тех же самых противников, как и Христос, против богачей, священников, фарисеев, книжников, одним словом против официального иудаизма, и, как и Христос, Он более всего был принят низшими классами населения. В ничто он обращал титул «Чад Авраамовых» и говорил, что Бог мог бы создать детей Аврааму из камней дорожных. Без сомнения, в зародыше он имел и идею чистой религии, составившую торжество Христа... Общий тон его речей был строг и суров. Выражения, которые он употреблял против своих противников, казались чрезвычайно сильными. Это было постоянное и резкое обличение. Его ученики вели жизнь строгую, постились часто и имели вид скорбный и подвижнический.

Слава о Крестителе дошла и до Галилеи, и Христос, вместе с другими иудеями, крестился у Иоанна. Сходство идей, единство надежд, симпатий и антипатий, наконец сверстничество по возрасту сблизили молодых энтузиастов и соединили их узами дружбы, хотя по своему характеру Предтеча представлял полную противоположность Христу.

Главенство в этой дружбе, по мнению Ренана, принадлежало Крестителю, коего могучая личность на первое время подчинила себе кроткого Галилейского Проповедника блаженства чистой нравственности. И это влияние на Христа (конечно мнимое) не было благотворно. Оно (будто бы) было задержкою в развитии Его учения и в ходе Его дела. Все заставляет думать, что Христос, когда пришел на берега Иордана, имел идеи возвышеннее Иоанновых... Но заключение Крестителя в темницу и последовавшая затем его казнь освободили Христа от этого влияния и представили Его опять Самому Себе. Это влияние особенно сказалось на усвоенном Им от Предтечи способе проповедовать и действовать на народ. С этого времени Христос проповедует Свои идеи народу гораздо настойчивее и как власть имеющий. Во время Его пребывания в Иудее, вблизи Крестителя, окончательно (будто бы) созрела в Нем идея «Царства Божия». Отныне – это «благовестие или евангелие» о том, что царство Божие приблизилось. Христос уже перестает быть кротким и снисходительным моралистом, стремящимся заключить в несколько живых и кратких изречений возвышенные уроки нравственности; Он становится трансцендентальным преобразователем (?), задумавшим обновить мир в самой его основе и осуществить на земле (?) сознанный Им идеал. Ожидать царство Божие теперь в устах Христа значит тоже, что быть Его учеником. Это слово «царство Божие» или «царство небесное» уже давно было знакомо иудеям, но Христос дал ему новый, нравственный смысл. В мире, как он есть, царит зло. Сатана есть «князь мира сего», и все ему повинуется. Цари избивают пророков. Священники и книжники сами не исполняют того, что велят делать другим. Праведники преследуются, и плач оказывается единственным уделом людей добрых. Мир есть супостат Бога и святых Его. Но Бог восстанет и воздаст за святых Своих. Этот день приближается, ибо мера мерзости переполнилась. Наступает очередь царства добра. Открытие этого царства совершится вдруг, в виде великого переворота. Все в мире примет противоположный теперешнему порядок. Первые будут последними. Теперь добро и зло перемешаны как плевелы и пшеница на поле. Хозяин оставляет их расти вместе. Но наступит час их разделения. Царство Божие будет подобно неводу, захватывающему хорошую и плохую рыбу; первую берут, вторую бросают. Начало этого великого переворота будет незаметно, подобно горчичному зерну, самому малому из семян, но разрастающемуся в дерево, под листву которого прилетают птицы, – или закваске, заставляющей тесто вскисать.

Кто же будет основателем этого царства? Первою и всегдашнею мыслью Христа, с самого раннего Его детства, было, что Он есть Сын Бога, доверенный Своего Отца, совершитель Его велений. Потому для Него не могло быть никаких сомнений в ответе на такой вопрос. Убеждение, что Он оснует царство Богу, овладело Его душою всецело. Он смотрел на Себя как на всемирного преобразователя. Небо, земля, вся природа, болезнь, смерть суть только орудия для Него. Он считает Себя всемогущим. Если земля не подастся на такое преобразование, то она будет обращена в пыль, очищена огнем и дуновением Бога. Тогда создадутся новые небеса и весь мир будет населен ангелами Божиими. Коренное преобразование, которое бы охватило даже саму природу – такова была основная мысль Христа.

Но это не было политическим преобразованием. Христос никогда не думал поднимать возмущение против Римлян и тетрархов. Его свобода и правда не от мира сего. Презирая мир и его зло, Он нашел убежище в Своем идеальном царстве; Он основал великую доктрину трансцендентального презрения (?), истинное учение о свободе душ, которая одна только дает мир. Преобразование, какого Он желал, было собственно нравственное: Его царство есть не от мира сего. Это – царство духа, доктрина свободы душ. Он желает отречения от богатства и власти, но отнюдь не обладания ими. Он предсказал Своим ученикам гонения и казни, но ни разу Его мысль не останавливалась на вооруженном сопротивлении. Идея терпения и покорности, торжества чистоты сердечной, составляет основную особенность учения Христа. Все, что высоко для людей, есть мерзость в очах Бога. Основатели царства Божия, поэтому, будут простецы. Не богачи, не ученые, не священники; но женщины, люди из народа, смиренные и униженные, малые. Великим знамением Мессии служит «благовестие нищим». Мир Ему не поверит, мир убьет Его. Но Его ученики будут не от мира. Это – малое стадо кротких и смиренных, которое одержит победу своим смирением.

Доселе Христос сообщал Свои мысли только тайно и некоторым доверенным лицам. Теперь по возвращении от Иоанна из Иудеи, Он проповедует всенародно и смело «благовестие царства Божия», называя себя основателем этого царства, «Сыном человеческим». Успех был полный. Толпы мужчин и женщин, запечатленных единым духом юношеской чистоты и наивной невинности, постоянно следовали за Ним, внимали Ему и говорили: «Ты Мессия». Средоточием деятельности Иисуса в эту эпоху Его жизни был небольшой город Капернаум, расположенный на берегу Геннисаретского озера. Когда Назаретяне изгнали Христа, ибо «пророк не приемлется в отечестве своем», Капернаум сделался Его вторым отечеством, где по субботам Он пользовался правом чтения и объяснения Библии для проповеди Своего учения. Так как в Галилее было мало фарисеев, то возражения и споры с Ним не доходили до такой силы и остроты, как в Иерусалиме. Эти добрые Галилеяне никогда еще не слыхали слова более соответствующего их благодушному настроению. Ему внимали с удивлением и Его слова принимали как непререкаемую истину. Самые трудные вопросы и недоумения Он решал властно и с неопровержимою убедительностью. Прелесть Его слова и Его личности пленяла народ, между тем как педантизм сухих книжников отталкивал его.

Влияние Молодого Учителя росло с каждым днем; и, естественно, чем более верили Ему, тем более Он верил (?) в Себя Самого. Область Его деятельности была весьма ограниченна. Вся она сосредоточивалась на бассейне Тивериадского озера, но и тут она преимущественно ограничивалась местностью между Тивериадою и впадением Иордана, представляющею род залива в три лье по кривой линии (=12½ верстам). Вот поле, где семя Христово нашло вполне приготовленную почву. Озеро, горизонт, кустарники, цветы – вот все, что доднесь уцелело от маленького района, где Христос основал Свое божественное дело. Деревья совсем исчезли. В этой стране, где растительность была некогда столь роскошною, что Иосиф видел в этом некоторого рода чудо: природа, но его словам, тут соединила растения холодных стран, произведения жарких поясов, деревья умеренных климатов, круглый год покрытые цветами и плодами; – в этой стране ныне надо за день рассчитать, где можно будет завтра найти немного тени для отдыха. Озеро стало пустынным. Единственная лодка, в самом жалком состоянии, бороздит ныне эти волны, некогда столь богатые жизнью и радостью. Но его вода – все также легка и прозрачна. Берег, состоящий из скал и булыжника, есть настоящий берег маленького моря. Он чист, опрятен, без тины; легкие волны всегда ударяют в одном и том же месте. Маленькие мысы, покрытые олеандрами, тамарисами и иглистыми каперсами красиво вырисовываются на нем: особенно в двух местах, при истоке Иордана близ Тарихеи и на берегу Геннисаретской долины, имеются восхитительные цветники, где волны рассыпаются в пышной траве и цветах. Поток Аин-Табига образует маленький лиманчик, наполненный красивыми ракушками. Тучи водяных птиц покрывают озеро. Горизонт залит ослепительным светом. Вода цвета небесной лазури, глубоко заключенная между залитых сиянием скал, когда смотришь с высоты Сафедских гор, кажется будто занимает дно золотого кубка. На севере снежные ущелья Ермона вырезываются белыми лилиями на небе; на западе высокие волнистые равнины Гавлонитиды и Переи, совершенно выжженные солнцем, образуют сплошную возвышенность, или лучше – длинную и высокую террасу, которая от Кесарии Филипповой направляется к югу. Жара на берегах озера в настоящее время невыносимая. Озеро занимает впадину в двести метров (= 275 арш. ) ниже уровня Средиземного моря и разделяет таким образом условия жаркого пояса вместе с Мертвым морем. Обильная растительность умеряла некогда эту чрезмерную жару: иначе трудно бы понять, как такая раскаленная печь, какою в настоящее время оказывается весь бассейн озера, начиная с месяца мая, мог быть некогда театром удивительной деятельности. Иосиф, впрочем, находит климат этой страны очень умеренным. Без сомнения тут, как и в Римских полях, произошла некоторая перемена климата под влиянием исторических обстоятельств. Исламизм, и особенно реакция мусульманская против крестовых походов высушили, подобно смертельному ветру, местность излюбленную Христом. Четыре – пять больших поселков, расположенных на полчаса один от другого, вот главное и постоянное место деятельности Христа в эту эпоху. Кажется, Он никогда не вступал в Тивериаду, – город совершенно языческий и обычная резиденция Антипы. Иногда, впрочем, Он удалялся из Своей излюбленной страны. На лодке Он переходил на восточный берег, например в Гергесу. А к северу Он доходил до Кесарии Филипповой, до подошвы Ермона. Однажды Он ходил даже в богатейшие и промышленные тогда страны Тира и Сидона, где язычество процветало в полном блеске и на каждом холме были храмы и священные рощи. Но этот вид большой промышленности и богатства в языческих странах не мог быть приятен Христу. Он всегда возвращался на свой возлюбленный берег Геннисаретский. Средоточие Его дум было там; там Он находил веру и любовь.

В этом раю земном жило население в совершеннейшем согласии с самою страною, деятельное, честное, полное жизнерадостных и нежных чувств. Геннисаретское озеро есть самый рыбный в мире водоем; там имелись очень доходные рыбни, особенно в Вифсаиде и Капернауме; они доставляли жителям известное благосостояние и довольство. Эти семьи рыбарей образовывали общество скромное и мирное, распространяясь посредством многочисленных родственных связей по всему описываемому району озера. Их жизнь, мало занятая, оставляла полную свободу их воображению. Идеи о царстве Божием находили, в этом маленьком кружке добрых людей, больше веры, чем где-либо. Ничто подобное цивилизации в греческом и мирском смысле не проникало к ним. Нравы их были тихи, без хитростей и лукавства. Христос нашел у них Свое настоящее семейство. Он жил как один из своих; Капернаум стал «Его городом», и среди этого небольшого кружка Своих почитателей Он забыл Своих братьев скептиков, неблагородный Назарет с его насмешливою недоверчивостью. Один дом в особенности доставлял Ему приятное убежище и преданных учеников. Это дом двух братьев – Симона и Андрея. Столь же радушный прием находил Христос в другой семье – Зеведея, состоятельного рыболова, владевшего несколькими лодками и имевшего наемных работников. В этой семье у Христа были два довереннейшие ученика брата: Иаков и Иоанн; их мать Соломия также была предана Христу и следовала за Ним даже до креста. Кроме того три-четыре Галилеянки постоянно следовали за Христом и оспаривали друг у дружки удовольствие Его слушать и пещись о Его нуждах. Они вносили в общину особый элемент энтузиазма, восторженности и таинственности. Некоторые из них были, богаты и служили Христу своим имением. Наконец были у Него и другие ученики и последователи, имена коих названы в Евангелиях, но большею частью остались неизвестными. В этой среде Своих почитателей Христос имел более тесный кружек доверенных учеников. Из других выдавались, кажется, два сына Зеведея – Иаков и Иоанн, исполненные огня и ревности, за что и получили от Своего Учителя название «Сынов грома». Младший из братьев, по своему молодому возрасту и по особенностям сердца, удостоился даже дружбы Учителя. Также Петр, прямой, открытый, искренний, впечатлительный, непосредственно отдававшийся первому движению чувства, был в числе довереннейших учеников Христа. Мало мистичный, он чистосердечно открывал Учителю свои наивные сомнения, свои неудовольствия и антипатии, свои чисто человеческие слабости. Никакого чиноначалия в собственном смысле не существовало в нарождавшейся общине. Все должны были зваться «братьями», и Христос безусловно осудил все начальственные титулы, в роде «равви – учитель, отец». Он один – Учитель и один Бог – Отец. Самый наибольший должен быть слугою других. Впрочем Симон, по-видимому, несколько отличался от остальных, как первый между равными. Христос жил в его доме; учил с его лодки; его дом был средоточием евангельской проповеди. В обществе на него смотрели как на главу кружка, к нему сборщики обращались с требованием подати. Симон первый признал Иисуса за Мессию, – он же на слова Христа: «не хотите ли и вы отойти» отвечал за всех учеников: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни». Сам Христос отличил его как первого из равных, дав ему сирское имя Кифы – камень, долженствовавший быть угловым камнем здания церкви, – и вручив ему ключи Своего царства. Такое предпочтение Петра (будто бы) вызывало в других учениках маленькую, но наивную и невинную ревность, которая особенно возгорались при мысли о наступающем царстве Божием, когда все ученики воссядут на престолы, по правую и левую руку Учителя, судить двенадцать колен Израилевых. Ставили вопрос: кто тогда будет ближе всех к Сыну Человеческому, в качестве как бы Его министра–советника? Два сына Заведеевы (будто бы) стремились к этому чину. Сильно занятые этою мыслью, они (будто бы) наперед подослали свою мать ко Христу, которая однажды отвела Его в сторону и попросила почетные места двум своим сыновьям. Но Христос отклонил просьбу Своим обычным изречением, что желающий быть большим должен быть слугою всем и что царство небесное будет достоянием меньших братий. Это произвело некоторое волнение в общине и возбудило большое неудовольствие на Иакова и Иоанна. Все ближайшие ученики Христа были рыбари. Никто из них не принадлежал к высоким классам общественным. Один Матфей или Левий, сын Алфея, был мытарь. Но это название в Иудее давалось не главным откупщикам, которые принадлежали к высоким чинам, а простым агентам этих чиновников (publicani) или главных откупщиков, нанимавших их из низкого сословия. Эта служба нигде и никогда не была популярна. Но у иудеев она считалась совершенно преступною. Платить подати, со времени Иуды Гавлонитянина, считалось шагом к тому, чтобы оязычиться. Мытари презирались также со стороны ревнителей закона. Их иначе не упоминали как в сообщничестве злодеев, воров, людей зазорной жизни. Иудеи, бравшие на себя мытарскую службу, отлучались и признавались неправоспособными быть свидетелями на суде. Их мытница подвергалась проклятиям и казуисты запрещали менять у них деньги. Христос не разделял этих предрассудков одностороннего иудаизма. Однажды он был на обеде у Левия вместе со многими «мытарями и грешниками», но тогдашнему слововыражению. Это произвело большой соблазн, но Христос мало обращал внимания на предрассудки людей, так называемых, благонамеренных и за это подвергся сильным упрекам со стороны святош.

Все свои многочисленные завоевания Христос совершал благодаря беспредельной прелести Своей личности и Своего слова. Проницательное слово, взгляд упавший на наивную совесть, которая нуждалась только в пробуждении, приобретали Ему пламенного ученика. Иногда Он напоминал о каком-либо обстоятельстве, близком сердцу собеседника, как это было с Нафанаилом и Самарянкою. Скрывая истинную причину Своей силы, т. е. Свое превосходство над окружавшею средою, Он будто бы дозволял верить, (уступая идеям времени, которые были будто бы и Его собственными??), – что откровение свыше обнаруживает Ему тайны и обнажает сердца. Все думали, что Он живет в сфере, превышающей человеческую. Говорили, что Он беседует на горах с Моисеем и Илиею. Верили, что в минуты Его уединения ангелы служат Ему и устрояют сверхъестественное общение между Ним и небом.

Такова была община на берегах Тивериадского озера. Представителями аристократии тут были мытарь и жена одного управителя. Остальные были все рыбари и простые, необразованные люди. Никакой элемент эллинской культуры не проникал сюда; обучение иудейское тут также было неполное. Но теплотой сердца и доброю волею они переполнены были через край. Превосходный климат Галилеи обращал жизнь этих честных рыбарей в непрестанное очарование. Простые, добрые, счастливые, они подлинно предвкушали царство Божие, качаясь ли тихо на легкой зыби своего маленького моря, или же засыпая вечернею порою на его берегах. Трудно представить себе всю прелесть жизни, непрестанно текущей лицом к лицу с небом, – того приятного и сильного пламени, какое дает это постоянное общение с природой, – сновидений в эти ночи, проводимые под ясным мерцанием звезд, под темно-голубым сводом глубины беспредельной. В одну из таковых ночей Иаков, прислоня голову к камню, увидал в звездах обетование бесчисленного потомства и таинственную лестницу между землею и небом, по которой нисходили и восходили элогимы. В эпоху Христа небо не было заключено, ни земля не находилась в оцепенении. Облако разверзалось еще над Сыном Человеческим; ангелы восходили и нисходили на Его главу; видения царства Божия были повсюду, ибо человек носил их в своем сердце. Светлый и кроткий взор этих простых душ созерцал вселенную в её идеальном источнике; мир разоблачал быть может свою тайну божественно светлой совести этих блаженных детей... Христос жил со Своими учениками почти всегда на открытом воздухе. То входил Он на лодку и учил Своих слушателей, толпившихся по берегу. То садился на одной из гор, которые окружают озеро, где воздух так чист и горизонт так ясен. Верный кружок учеников следовал за Ним, весело и беззаботно, собирая вдохновения Учителя в их первом цвету. Иногда поднималось наивное сомнение, скромный вопрос. Христос ласково, одним словом или взором, устранял возражение. На каждом шагу, в проходившем облаке, – в зерне, давшем росток, – в пожелтевшем колосе – видели знамения наступающего царства Божия. Считали себя накануне того, чтобы видеть Бога, быть хозяевами мира. Плач обращался в радость. «Блаженны, говорил Учитель, нищие духом, ибо их есть царство Божие! Блаженны плачущие... Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное!» Его речь была приятна и увлекательна, она дышала поэзией природы и благоуханием полей. Тонкий вкус к природе сообщал речам Христа выразительные образы. Христос любил цветы и в них находил наилучшие сравнения для Своих увлекательных поучений. Птицы небесные, море, горы, детские игры попеременно проходят в Его беседах. Речь Его не имела греческой периодичности, но более приближалась к оборотам еврейских приточников. Она состояла из кратких, но выразительных изречений, проникнутых одним воодушевлением, – или же из подробно-раскрытых сравнений в виде притчей.

Полное безразличие к внешней жизни и к суетным прикрасам комфорта, составляющего необходимость наших бедных стран, было следствием жизни простой и тихой, какую вели в Галилее. Холодные климаты, обязывая человека к постоянной борьбе с внешними влияниями, заставляют его дорого ценить изысканность благосостояния и роскошь. Напротив страны, которые возбуждают мало нужд, суть очаги идеализма и поэзии. Мелочи жизни там ничего не значат в сравнении с удовольствием жить. Убранство дома излишне там, где всего менее можно держать себя взаперти. Крепкая и регулярная пища грубых климатов там была бы тяжела и неприятна. А что до роскоши одежд, то можно ли соперничать с тою, какую Бог дал земле и птицам небесным? Изнурительный труд в этого рода климатах кажется бесполезным; что он дает, не стоит того, чего стоит он. Полевые животные одеты лучше человека самого богатого, и однако ж они ничего не делают. Это презрение суетной роскоши, которое как скоро своею причиною имеет нелепость, много способствует возвышению душ, внушало Христу увлекательные апологии: «не копите на земле, говорил Он, сокровищ, которые моль и ржа истребляют, которые воры подкапывают и похищают; но собирайте себе сокровища на небе, где нет ни моли, ни ржавчины, ни воров. Где сокровище ваше, там и сердце ваше. Нельзя служить двум господам; или одного станешь ненавидеть, а другого любить: или же одному будешь усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и мамоне. Посему говорю вам; не заботьтесь для жизни вашей о том, что вам пить; ни для тела вашего, во что одеться. Жизнь не больше ли пищи и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, – и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить хоть один локоть росту? И об одежде что печетесь? Посмотрите на полевые лилии: они не работают, и не прядут. Но я говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает: кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? Ведь этого всего ищут язычники. Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду в этом. Но ищите, во-первых, правды и царства Божия, а все остальное приложится вам. Не заботьтесь о завтрашнем дне; завтрашний позаботится о себе самом. Довольно для каждого дня своей заботы».

Такое, существенно (будто бы) Галилейское, настроение имело решительное влияние на судьбу нарождающейся секты. Счастливый кружок, полагаясь на Отца Небесного в удовлетворении своих нужд, поставил первым правилом: смотреть на заботы житейские как на зло, которое гасит в человеке зародыш всякого добра. Каждый день община просила у Бога хлеба на следующий день. К чему хорошие сокровищницы? Царство Божие грядет. «Продайте что имеете и дайте это на милостыню, говорил Учитель. Готовьте себе на небе влагалища не ветшающие и сокровища не оскудевающие». В пример всей неразумности скряжничества Христос представлял богача, задумавшего расширить житницы свои и сложить в них запасы добра на многие годы, но умер, не насладившись этим добром. Сильно укоренившееся в Галилей разбойничество весьма благоприятствовало такому взгляду на вещи. Бедняк, который от этого не терпел, должен был рассматриваться как любимец Бога, между тем как богач, обладая неверною собственностью, казался по истине обездоленным. В наших обществах, основанных на весьма ригористичной идее собственности, положение бедняка ужасно: он буквально не имеет своего места под солнцем. Цветы, трава, тень – только для того, кто владеет землею. На Востоке же это – дары Бога, которые не принадлежать никому (?). Собственник имеет лишь незначительное (?) преимущество; природа есть наследие всех (?). Общение имуществ некоторое время было правилом (?) в первохристианстве. Скупость была страшным грехом. Чтобы сделаться учеником Христовым, надо (?) было продать имение и раздать беднякам. Притчи о неправедном домоуправителе и богаче и Лазаре будто бы раскрывают ту мысль, что царствие Божие принадлежит беднякам и что геенна – удел богача. «Удобнее верблюду пройти сквозь иглиные уши, чем богачу войти в царство Божие».

Настроение это, недоведенное до крайностей социализма политического и вращавшееся в чисто нравственной области, в лице Христа дало миру истинного Творца мира души, великого Утешителя жизни. Отвлекая человека от мелочных понятий житейских, Евангелие сделалось верховным спасением от скуки жизни вульгарной, непрестанным горе сердца, обаятельным призывом, подобным тому, какой Господь сказал Марфе: «Марфа, Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а нужно только одно». В деловых цивилизациях, при самых тяжких и изнурительных работах, при исполнении унизительных служб и неприятных обязанностей, воспоминание о свободной жизни Галилейской, подобно благоуханию из другого мира или как «роса Ермонская», всегда препятствовало мелочности житейских суетствий иссушать и заполонять ниву Божью.

Царство Божие есть царство детей и тех, кто им подобен, – отверженцев мира сего, жертв социальной спеси, отталкивающей человека доброго, но униженного, мытарей, самарян, язычников Тира и Сидона. Это Христос изобразил в сильной притче о званных на пир, которые не пришли и были заменены народом с улиц и переулков, нищими, увечными, хромыми: «ибо, сказал устроитель пира, никто из тех званных не вкусит моей вечери». Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе, вам, пресыщенные ныне ибо взалчете. Горе вам смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей своих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни богатых соседей, дабы и они когда не позвали тебя и не было бы воздаяния тебе. Но когда делаешь пир, зови нищих увечных, хромых, слепых. И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных».

Христос любил народ; евангелие благовествуется беднякам; все (?) отверженцы исключительного и узкого иудаизма были Его любимцами. Община Христа представляла смешанный характер, что сильно удивляло ригористов. Она имела много таких людей, с которыми не стал бы знаться ни один уважающий себя и строгий (односторонне) иудей. Быть может Христос находил в этом обществе более достоинств души и сердца, чем в мещанском педантизме, формализме, спеси казовою добропорядочностью. Он не разделял достойные сожаления предрассудки фарисеев относительно внешней чистоты; Его видели за столом рядом с такими особами, которые слыли за грешников, быть может только потому, что они не разделяли смешных мелочей пустосвятов. Фарисеи и книжники кричали о соблазне: «смотрите, говорили они, с каким народом он ест». Христос давал на это тонкие ответы, которые раздражали лицемеров: «не здоровые имеют нужду во враче», или: «Сын человеческий пришел спасти погибшее; Я пришел призвать не праведников, но грешников: кто, имея сто овец и потеряв одну, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, – а нашедши, возьмет её на плечи свои с радостью» и принесет домой; можно напомнить, наконец, превосходную притчу о блудном сыне.

Свободный доступ ко Христу имели также и женщины, слабые или грешные Их влекла к Нему непосредственная сила добродетели, с которою они в первый раз становились лицом к лицу. Святоши и ханжи удивлялись, что Он не отгонял их от Себя. «Это – не пророк, говорили они, – если бы Он был пророк, то знал бы, что за женщина прикасается к Нему, ибо она грешница». Христос отвечал на это притчею о заимодавце, простившем двум должникам неравные долги. Женщины с сердцем полным скорби и расположенные благодаря своим грехам к смирению были ближе к Его царству, чем натуры посредственные, которые часто имеют лишь то невеликое достоинство, что не ошибаются (?).

Никаких наружных знаков праведности или подвижничества Христос не имел. Он не избегал радости, Он присутствовал на брачных пирах. Одно из Его чудес было совершено на свадебной вечере в Галилейской деревушке. Браки на Востоке совершаются поздним вечером. Каждый несет факел, что производит весьма приятный эффект. Христос любил это зрелище, радостное и одушевленное, и извлекал отсюда притчи. Когда сравнивали такую жизнь с постами Крестителя и фарисейскими, то многие соблазнялись и говорили: «почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся и молятся, а Твои едят и пьют?» Христос отвечал: «неужели хотите вы заставить поститься друзей жениха, пока жених с ними? Но придут дни, когда жених отнимется у них, и тогда будут поститься». Его тихая веселость выражалась часто в восхитительных и безобидных сравнениях. «Кому, говорил Он, подобны люди рода сего и с кем сравню их? Они подобны детям, сидящим на улице, которые говорят своим товарищам: вот мы поем песни, а вы не пляшете; мы плачем, а вы не рыдаете. Пришел Иоанн, не ест и не пьет, – и говорите: в нем бес (он сошел с ума). Пришел Сын Человеческий, ест и пьет (живет как все); – и вы говорите: вот человек, который любить есть и пьет вино (ядца и винопийца), друг мытарям и грешникам. И (подлинно) премудрость оправдывается только делами её» (?).

Так путешествовал Христос с Своими учениками по Галилее среди непрестанных (?) празднеств. Он садился на мула, это доброе и надежное животное, которого большие черные глаза осенены длинными ресницами и имеют большую приятность. Ученики иногда (?) устрояли для Учителя сельское торжество, расстилая свои одежды вместо ковров на дороге и полагая их на мула. Когда Христос заходил в какой-либо дом, это было радостью и благословением. Он останавливался в местечках и больших деревнях, где всегда был готов Ему радушный прием. На Востоке дом, где останавливается путешественник, делается местом стечения всего населения деревни; дети толпятся во множестве и слуги тщетно отгоняют их. Христос не терпел грубого обращения с этими наивными слушателями. Он подзывал их к Себе и ласкал. Матери, ободренные таким приемом, несли к Нему своих младенцев, чтобы Он коснулся их. Женщины приходили возливать масло на Его голову и благовония на Его ноги. Ученики иногда отстраняли их, находя их докучными. Но Христос, Который любил старинные обычаи и все, что знаменует простоту сердца, поправлял неловкость Своих слишком усердных друзей. За то благоговели пред Ним и чтили Его женщины и дети. Таким образом нарождающаяся религия имела в некоторых отношениях вид движения женщин и детей. Эти последние составляли вокруг Иисуса как бы юную стражу, наивно приветствовали Его царское достоинство и выражали Ему знаки почтения, которые Ему очень нравились, называя «Сыном Давидовым», крича «осанна» и нося пальмовые ветви вокруг Него. Христос, как Савонарола, быть может заставлял их служить орудиями для благочестивых целей. Он благосклонно смотрел, как эти юные апостолы забегали вперед и величали Его царскими именами. Христос любил детей за то, что видел в них образец для сынов царства Божия, за их простоту, кротость, невинность. Он не опускал никакого случая повторить, что малютки суть священные существа, что царство Божие принадлежит детям, что надо сделаться дитем, чтобы войти в царство Божие, что царство Божие надо принимать по детски, что Отец небесный скрывает Свои тайны от мудрецов и открывает их малым детям. Идея Его учеников почти отожествляется для Него с идеею детей. Однажды, когда Его ученики заспорили между собою о первенстве, Иисус взял дитя, поставил среди них и сказал: «вот самый наибольший; кто умалится (смирится) как это дитя, тот и больше в царстве небесном».

Сколько времени продолжалось это благовествование царства Божия в Галилее? Это неважно. Блаженство не измеряется временем, как и мечта. Неделя была как целый век. Но годы ли, месяцы ли продолжалось это благовестие, оно было так обаятельно прекрасно, что человечество жило им с того времени и к нашему утешению можно еще и ныне собирать его благоухание...

Для основания царствия Божия, надо было выйти из Галилеи и победить иудаизм в самом сильном месте его, которым был Иерусалим. Несколько учеников сопровождали Христа. Но эта маленькая галилейская общинка была здесь совсем не на месте. Иерусалим был в то время почти тоже что и теперь, – город педантизма, мелкого острословия, пустых споров, озлобления, суемудрия. Фанатизм и изуверство там были крайние, религиозные бунты – весьма частые. Господствовали там над всем фарисеи. Изучение закона, доведенное до самых незначительных мелочей и ограниченное одними казуистическими вопросами, составляло всю науку и образование, нисколько не содействовавшее развитию ума. Это было нечто сходное с пустою наукою мусульманского факира, которая сосредоточивается около мечети, требуя огромной, но совершенно напрасной траты времени на развитие диалектики, бесплодной для истинного образования ума. Наука иудейского книжника была чисто варварская, крайне нелепая, лишенная всякого нравственного элемента. К довершению беды, она наполняла какою-то смешною спесью того, кто трудился изо всех сил над приобретением её. Чванясь своими мнимыми познаниями, которые стоили таких больших трудов, иудейский книжник питал к греческому образованию точно такое же презрение, какое мусульманский ученый нашего времени имеет к европейской цивилизации. Худая сторона такого схоластического образования состоит в том, что оно убивает восприимчивость ко всему нежному и прекрасному, что ни к чему не оставляет уважения в человеке, кроме трудных, но пустых и ребяческих мелочей, на которые он потратил всю свою жизнь и на которые он смотрит как на естественное занятие людей важных и серьезных. Весьма тягостное, конечно, впечатление производила эта отвратительная среда на нежные и чувствительные души галилеян. Презрение иерусалимлян к галилеянам делало разделение между ними еще более глубоким. В этом великолепном храме, предмете всех их желаний, они встречали часто одни лишь оскорбления. Стих из псалма богомольцев: «Желаю быть у порога дома Божия» выражал предел их благочестивых стремлений. Но высокомерные священники подсмеивались над их наивною набожностью. Наречие Галилеян было неправильное, провинциальное; их выговор не чист; они перемешивали разные придыхания, отчего выходили двусмысленности, над которыми много смеялись. В религии их считали за невежд и за не вполне православных. Выражение «глупый галилеянин» сделалось присловьем. Полагали, и не без оснований, что иудейская кровь в них не совсем чистая, и всеми было решено, что не родить Галилее пророка. Удаленные таким образом на самые границы иудаизма и почти за пределы его, бедные галилеяне ничем не могли оправдать своих мессианских надежд, кроме одного пророчества Исаии: «Галилея языческая, народ сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в тени смертной воссиял свет». Особенно плоха была репутация родного города Иисуса. Народная пословица гласила: «может ли быть что доброе из Назарета?» Чрезмерная унылость природы в окрестностях Иерусалима должна была усиливать неудовольствие, какое испытывали Галилеяне. Долины тут безводны; почва сухая и каменистая. Когда ваш взор опускается к котловине Мертвого Моря, то вид поражает вас своею безжизненностью; с других сторон он монотонен. Только один холм Мизпа, со своими воспоминаниями глубокой старины Израиля, задерживает ваш взор. Сам город Иерусалим также не мог производить благоприятного впечатления. Он ни имел старинных памятников, ибо до асмонеев иудеи не знали никаких искусств. Иоанн Гиркан начал украшать его и Ирод Великий сделал его одним из самых великолепных городов Востока. Иродовы постройки спорили с самыми лучшими древними сооружениями по грандиозности и красоте материалов. Ряды великолепных памятников в оригинальном вкусе в то время высились в окрестностях города. Стиль этих памятников был греческий, но приспособлен к потребностям иудеев и значительно видоизмененный соответственно их принципам. Украшения скульптурные из живых фигур, которые к великому неудовольствию ригористов дозволил Ирод Великий, были изгнаны и заменены украшениями из растительного царства. Вкус древних обитателей Финикии и Палестины к памятникам из монолитов, высеченных из цельной скалы, по-видимому, оживал в этих единственных в своем роде гробницах, высеченных в скале и представляющих странное смешение греческих стилей с архитектурою троглодитов. Христос, видевший в произведениях искусства пышную выставку суеты (?), смотрел на все эти монументы неодобрительным оком (?). Его безусловный спиритуализм и вера в предстоящее преобразование мира не оставляли места для сочувствия тому, что сердцу было чуждо. Храм в эпоху Христа был совершенно нов, и работы на внешних дворах еще не были закончены. Христос смотрел на эти работы вероятно с тайным неудовольствием (?). Эти надежды на далекую будущность служили как бы оскорблением Его близкого пришествия. Он видел, что эти роскошные здания осуждены на короткое существование. Храм производил в общем необычайно сильное впечатление, о котором теперешний Харам, не смотря на все свое великолепие, едва ли может дать соответствующее представление. Окружавшие храм портики и дворы служили ежедневным местом сходок толпы многочисленной, так что это огромное пространство было зараз и храмом, и площадью, и судилищем, и университетом. Все религиозные опоры иудейских школ, вся каноника, даже судебные процессы и гражданские дела, одним словом вся деятельность нации сосредоточивалась там. Это был непрестанный гул аргументов, огороженное поле диспутов, оглашавшееся софизмами и тонкими вопросами. Храм таким образом представлял много сходного с современною мусульманскою мечетью.

Тут проводил Христос Свои дни во время пребывания в Иерусалиме. Праздники собирали в этот город чрезмерное стечение народа. Располагаясь в домах по десяти или двадцати человек, богомольцы наводняли все и жили в беспорядочной давке по-восточному. Христос терялся в этой громадной толпе; и бедные галилеяне, окружавшие Его, обращали на себя мало внимания. По-видимому, Он чувствовал себя здесь в мире враждебном, где повсюду Его встречало одно только пренебрежение. Все, что Он здесь видел, приводило Его в неудовольствие. Храм, как часто посещаемое святое место, представлял зрелище, мало назидательное. Богослужение соединялось со множеством мелочей, довольно отвратительных, особенно операций торгашеских, для которых в священной ограде устроены были даже настоящие лавки. Там продавали животных для священнодействий; там находились столы для размена монеты; по временам можно было принять это за базар. Низшие служители храма отправляли свою должность, конечно, без всякого благочестия (?), с тою вульгарною небрежностью и равнодушием, каким вообще отличаются храмовые сторожа. Вид этого исполненного мирской суеты и невнимательного служения святыне оскорблял религиозное чувство Иисуса. Он не позволял проносить чрез храм никакой вещи; говорил, что дом молитвы обратили в вертеп мошенников; и даже однажды прогневался до того, что поразил ударами бича этих низких торгашей (?) и опрокинул их столы. Вообще храма Он не любил (?). Его идея сердечного и внутреннего (в духе и истине) служения Отцу Небесному не имела ничего общего с зрелищем этой скотобойни. Надменность иудеев довершала тяжелые чувства во время пребываний Христа в Иерусалиме. По мере того, как великие идеи Израиля созревали, священство падало. Синагога дала толкователю закона и ученому превосходство над священником. Жрецы были только в Иерусалиме, но и там даже, ограниченные отравлением обрядов, они были во всем стеснены оратором синагоги, казуистом, книжником, представлявшим собою чисто народного учителя. Знаменитости Талмуда – не священники, это – ученые по идеям того времени. Верховный первосвященник иерусалимский, правда, занимал высокий пост в нации, но он совсем не стоял во главе религиозного движения. Первосвященник, которого достоинство унижено было уже Иродом, становился все более и более римским чиновником, которого часто призывали на этот пост лишь для того, чтобы получались из этого выгоды для некоторых лиц. В противоположность фарисеям, экзальтированным ревнителям народным, священники почти все были саддукеями, т. е. членами этой неверующей аристократии, которая образовалась около храма, жила храмом, но видела в этом суету и даже не веровала в воскресение и будущий суд. Священническая каста разобщилась от национального чувства и от охватившего народ великого религиозного движения – до такой степени, что название «саддукей», первоначально означавшее просто члена священнической фамилии Садока, сделалось синонимом «материалиста» и «эпикурейца». Еще более худший элемент привзошел при Ироде. Полюбив Мариамну, дочь Симона, который был сыном Боэта Александрийского, и желая вступить с нею в брак, он не находил другого средства облагородить своего тестя, как возведением его в сан великого первосвященника. Члены этой пришлой фамилии оставались владыками первосвященства почти без перерыва в течении тридцати пяти лет. Под именем Боэтиан, таким образом появилась новая священническая знать, совершенно светская, мало набожная, почти слившаяся с Садокитами. В Талмуде и раввинских писаниях Боэтиане изображаются как неверы и всегда сближаются с саддукеями. Из всего этого получился вокруг храма некоторый род Римского, двора, жившего политикою, мало способного к крайностям народной ревности, даже боявшегося их, не хотевшего слушать ни святых, ни новаторов, ибо он жил установившеюся рутиною. Эти священники эпикурейцы не обладали ревностью и пылом фарисеев: они искали только покоя. Христа возмущала собственно эта их нравственная беспечность, их холодная безрелигиозность. Но, как пришелец чужой и без значения, Он должен был долгое время таить свое неудовольствие в Себе Самом и мог открыть свои чувства лишь довереннейшим ученикам своим. Впрочем, задолго до последнего посещения Иерусалима, Христос выступал с публичною проповедью. Его послушали; о Нем поговорили; потолковали о некоторых Его действиях, которые считались за чудеса. Но из всего этого не вышло ни общины, ни школы. Пленительный Учитель, возвещавший прощение всем под условием любви к Нему, не мог найти тут Себе живого отголоска. Результат этих первых проповедей Христа в Иерусалиме ограничивался лишь установлением добрых отношений к Нему со стороны некоторых важных личностей (Никодим, Иосиф Аримафейский) и приобретением учеников-друзей в Вифании (Лазарь и его сестры).

Мысль, какую Христос вынес из Иерусалима после первого посещения его, состояла в том, что примирение с обветшавшим иудаизмом невозможно. Новое вино не вливают в старые мехи; к изношенной одежде не пришивают заплатки из небелённой ткани. Храм надменными афишами воспрещает не иудеям переступать за ограду внутреннего двора: так не надо храма. Закон, как он понимался иудаизмом, пристрастный, жестокий, без благодати и милости, написан для одних только чад Авраамовых. А Христос учит, что всякий человек с доброю волею, каждый принимающий Его с любовью, есть сын Авраама. В родовой спеси иудеев Он видел главного врага Своему делу, которого надо преодолеть. Другими словами: теперь Христос – уже не иудей, Он призывает всех людей к богослужению, основанному на их единственном свойстве сыновства Богу: Он провозглашает права человека, а не иудея; спасение человека, а не освобождение иудея.

Теперь была провозглашена, религия человечества, основанная не на крови, но на сердце; Моисей пришел; храм не имеет более прав на свое бытие; не в жертвах, постах и субботе спасение, но в любви, кротости и милости. Если некоторые воображали войти в царство небесное, учащенно и льстиво повторяя пред Христом воззвание: «Учитель! Учитель!»; то Христос отвергал и обличал таковых, провозглашая, что Его религия не в том, чтобы говорить или думать хорошо, а в том, чтобы добро творить. У иудейских канонистов шли бесконечные и казуистические споры о субботе, а Христос учил, что суббота для человека, а не человек для субботы. Мелочность пустосвятов состояла в строгом различении предметов на чистые и нечистые, в очищениях и пр. Христос говорил на это: «Можете ли омыть и душу вашу? Сквернить человека не то, что он ест, а что исходит из его сердца». Христос обвинял их в изобретении неисполнимых правил, служащих людям только поводом ко греху, и называл их слепыми вождями слепых, которые вместе падают в яму, – учителями добра только на словах, а внутри преисполненными всякого зла и под.

Упорство и фанатизм иудейского фарисеизма заставляли Христа проповедовать язычникам Тира и Сидона, Кесарии Филипповой, Десятоградия, эллинам и самарянам. Вопреки презрению и вражде, какие питались к самарянам в Иерусалиме, Христос оказывал к ним особенное благорасположение и имел в Сихеме учеников. В одной из Своих притчей Он поставил самарянина, за совершенное им доброе дело, выше даже левита и священника иудейских. Истинное братство, устанавливается не народностью и не религиозными верованиями, но милостью. «Ближний» есть всякий, кто имеет сострадание к человеку без различия секты. Человеческое братство в самом широком смысле через край изливалось из всех Его поучений.

Эти мысли живое выражение нашли себе в рассказе о беседе Христа с самарянкою при колодезе Иаковлевом, близ Сихема, и именно в словах: «наступает время, когда и не на горе сей и не в Иерусалиме истинные богомольцы будут поклоняться Отцу в духе и истине». В тот день, когда Он говорил это, Он был истинно Сын Божий (?). Он в первый раз изрек слово, на коем будет покоиться здание вечной религии. Он основал богослужение чистое, без даты, без отечества, – то, которое будут совершать все возвышенные души до конца века. Не только Его религия в тот день сделалась религией всего человечества, но это была и религия безусловная. И если другие планеты имеют жителей, одаренных разумом и нравственностью, то их религия не может быть отличною от той, какую провозгласил Христос близ колодезя Иаковлева. Человек не смог удержаться на такой высоте, ибо идеал достигается только на один момент. Слово Христа было молнией в темной ночи. Потребовались 1800 лет, чтобы человечество (вернее – бесконечно малая часть человечества) усвоила себе эту религию. Но наступит полный рассвет дня и, пройдя все окольные пути заблуждений, человечество снова возвратится к этому слову, как к бессмертному выражению своей веры и своих надежд.

Христос возвратился из Иерусалима на Галилейское озеро совершенным отступником от иудейской веры и самым горячим преобразователем её. Его мысли теперь выражаются с ясностью совершенною. Прежние афоризмы и нравственные уроки переходят к решительной политике. Закон будет уничтожен, и это Он уничтожит его. Мессия пришел, это – Он. Царство Божие скоро должно открыться, и притом именно чрез Него. Он конечно знает, что сделается жертвою Своего призвания, но царство Божие не может быть взято без насилия. Сын Человеческий, после Своей смерти, приидет со славою, сопутствуемый легионами ангелов; и те, которые Его отвергли, будут приведены в смятение и сокрушены. Теперь Он принимает титул «Сына Давидова», в законности которого старались Его уверить Его последовали, вероятно не без невинного обмана (?). Правда, между народными воспоминаниями о Давиде и между Его царством небесным ничего не было общего. Царство и спасение, о которых Он думал, были совсем другого рода. Но общенародное мнение некоторым образом оказало тут на него давление. Непосредственным следствием положения: «Иисус есть Мессия» было другое положение: «Иисус есть Сын Давидов». Он позволил дать Себе титул, без которого не мог надеяться на успех. Здесь, как и во многих других обстоятельствах Своей жизни, Христос применялся к идеям того времени, хотя эти идеи и не были вполне Его собственными. Он мог связать со Своею идеею «Царства Божия» все то, что согревало сердца и воображение. Так как, наконец, чудеса составляли необходимый элемент в общенародном представлении Мессии, то волей неволей Христос должен был сделаться чудотворцем, хотя, за исключением быть может некоторых исцелений путем симпатического влияния, Он не совершил ни единого чуда. Чудеса как и титул Сына Давидова были усвоены Ему насильно, вопреки Его воле. Учение Христа о Себе и Царстве Божием постепенно принимает теперь все более и более апокалипсический характер. Настоящий порядок человечества достиг своего предела. Этим пределом должен быть ужасный переворот, «скорбь» подобная мукам роженицы, или «возрождение», предваренное великими бедами и изумительными явлениями. В великий день тот воссияет на небе знамение Сына Человеческого; это будет блеск подобный молнии, сияющей от востока до запада. Мессия явится в облаках, облеченный славою и величием, при звуке труб, окруженный ангелами. Его ученики воссядут рядом с Ним на престолах. Мертвые тогда воскреснут и Мессия приступит к суду. Этим судом люди будут разделены на два разряда, смотря по их делам. Ангелы будут исполнителями приговора. Избранники внидут в блаженную обитель, которая уготована им от создания мира; там, облеченные светом, они возлягут с Авраамом, патриархами и пророками. Это будет малое число избранных. А другие пойдут в геенну – бездну всякой мерзости, мрака и огня. Отверженцы царства Божия там будут сожигаемы огнем и пожираемы червями, вместе с сатаною и падшими духами его. Там будет плач и скрежет зубов. Этот новый порядок вещей продолжится вечно; рай и гиена не будут иметь конца. Сын Человеческий, восседая одесную Бога, будет распорядителем в этом окончательном состоянии мира и человечества.

Впрочем эти апокалиптические идеи не владели Христом на столько, чтобы не оставлять места заботам о действительности. Для утверждения и продолжения Своего дела Христос основывает общество или Церковь со строго определенным устройством. В качестве руководителей общины и наместников Своих Христос избрал «двенадцать» апостолов, среди которых Петр занимал первое место.

Эта первоначальная община составляла зерно Церкви, объединенная братскою любовью во имя Христа. Ей дано было Христом право вязать и решить (то есть дозволять и запрещать), отпускать грехи, наказывать со властью, молиться с уверенностью быть услышанною. В ней не было никакой нравственной и канонической казуистики, ни догматики, ни символа. Не было в ней и внешних отличий, за исключением быть может одних только вечерей, на которых вкушение хлеба и вина служило символом таинственного общения учеников со Христом и между собою. Раздавая хлеб ученикам на этих вечерях, Христос говорил: «это – тело Мое», – и подавая вино: «это – кровь Моя». В обществе, основанном на ожидании скорого пришествия Царства Божия, как это понятно само собою, должно было считаться бесполезным все, что привязывает человека к миру и отвлекает, от неба. Собственность была запрещена (?!); безбрачие чтилось весьма высоко; Христос, по-видимому, стал даже одобрять отсечение телесных членов для наисовершеннейшего приуготовления к встрече царства небесного (?). Его последователи не должны носить с собою ни денег, ни дорожной провизии, ни даже сумы и переменной одежды. Они должны обречь себя на безусловную бедность, жить милостынею и гостеприимством: «даром получили, даром и давайте». Христос возвещает теперь Своим последователям гонения и ненависть от человеческого рода. Он посылает Своих апостолов, как овец в среду волков; их будут бить в синагогах, заключать в темницы, лишать жизни. Строгость Его доходить даже до отрицания (?) плоти. Если кто, говорил Он, приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, и даже самой жизни своей; тот не может быть Моим учеником. Что-то свыше человеческое отражалось тогда в этих словах; это был как бы огонь, поглощающий жизнь в самом её корне и все превращающий в ужасную пустыню. Нежный и жизнерадостный учитель чистой нравственности, Христос все более и более выходит теперь из пределов человечества.

В это время все, что не было царством Божиим, как бы совершенно исчезало для Него. Он был, если можно так выразиться, всецело вне природы: семья, дружба, отчизна не имели уже никакого значения (?). Без сомнения, Он уже в то время решил принести в жертву жизнь Свою. Видя в собственной смерти средство основать Свое царство, Он приял свободное намерение предать себя на убиение. Смерть Его представлялась Ему жертвою, назначенною Его Отцу для спасения людей. Его кровь казалась Ему водою второго крещения, которою Он должен быть омыть и к которому, по-видимому, Он шел с странною поспешностью, как к единственному средству для утоления палившей Его внутри жажды. Он не скрывает ту ужасную бурю, какую Он должен поднять в мире. «He мир, говорил Он, принес Я на землю, а меч; враги человеку домашние его; Я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью её; огонь пришел Я низвести на землю: и как желал бы Я, чтобы он уже возгорелся! Крещением Я должен креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится». Влекомый этим ужасным возрастанием энтузиазма, вынуждаемый необходимостью проповеди все более и более восторженной, Он уже не был тогда свободен; Он всецело принадлежал Своему призванию и в некотором смысле – человечеству. Иногда подвергался Он состояниям экстаза; порою испытывал тоску, внутренние стеснения и сердечные тревоги. Великое видение царства Божия, непрестанно пламенея пред взорами Его, повергало Его в экстаз. Иногда ученики думали, что Он вышел из Себя, а враги утверждали, что Он беснуется. Его впечатлительный и пылкий темперамент (?) ежеминутно увлекал Его за пределы человеческой природы. Его дело становится теперь (?) делом «веры» и увлечения... Повелительный, Суровый – Он не терпит никакого возражения. Надо обратиться к Нему – вот чего только Он ждет. Его прежняя и врожденная кротость, казалось, покинула Его (?); Он был иногда суров и взыскателен. Его ученики по временам не понимали Его и испытывали даже какой-то страх. Иногда это настроение доводило Его даже до поступков странных и необъяснимых (иссушение смоковницы?) Не то, чтобы Его добродетель понизилась; но Его борьба во имя идеала против действительности становилась неудержимою. Он скорбел и возмущался при соприкосновении с землею. Препятствия гневили Его. Его понятие о Сыне Божием затемнялось (?) и впадало в крайность (??). Роковой закон, который осуждает идею на понижение, как только она осуществляется у людей, нашел тут свое применение. Прикасаясь к Нему, люди понижали Его до своего уровня. Тон, какой Он принял, нельзя было выдерживать более нескольких месяцев. Настало время разрешить смертью это крайне напряженное положение, отклонить Его от невозможного пути без выхода и, освобождая Его от слишком продолжительного испытания, отныне ввести безгрешным в Его небесную светлость.

В первую половину своего общественного служения Христос, кажется, не встречал серьезного противодействия. Его проповедь, благодаря полной свободе в Галилее и множеству всюду существовавших учителей, имела успех только в довольно ограниченном кругу лиц (?). Но когда Христос вступил на славный путь чудес и общественного деятеля, гроза начала рокотать. Не один раз Он должен был скрываться и уходить. Даже и в самой Галилее не везде принимали новое учение с одинаковым благорасположением. Неверующий Назарет отвергал Того, Кто должен был составить его славу; братья Христа продолжали не верить в Него; даже приозерные города не были вполне преданы Назаретскому Учителю. Эта косность приводила Христа в праведный гнев и вызывала грозные прещения. Напоминая страшную участь Содома, указывая на ниневитян и на царицу Савскую, ссылаясь на Тир и Сидон, Христос возвещал «горе" Хоразину, Вифсаиде и Капернауму. Скорбь и горечь сознания этой косности возрастали в сердце Христа с каждым днем все более и более. «Лисицы, говорил Он, имеют норы и птицы небесные гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где главы приклонить; Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?»

Но наиболее сильная и решительная оппозиция шла со стороны книжников и фарисеев. Один из общих недостатков иудейской народности есть резкость в спорах и почти всегда принимаемый в них обидный тон. Едва ли еще где бывают столь живые споры, как те, которые ведут евреи друг с другом. Недостаток переходных оттенков, свойственных человеку воспитанному и выдержанному, составляет одну из наиболее характерных черт семитического ума. Произведения тонкие, в роде, например, Диалогов Платона, никогда не появлялись у этих народов. Христос, Который был свободен от всех недостатков своей народности и Коего преобладающим свойством была именно нежность беспредельная, оказывался вынужденным вопреки себе пользоваться в полемике такими приемами и таким стилем, какие употреблялись всеми. Подобно Иоанну Крестителю, Он начал употреблять против Своих врагов выражения очень суровые. Это уже не был прежний Учитель «Нагорной Беседы», еще не встречавший ни сопротивления, ни затруднений: негодование увлекает Его к выражениям резким и строгим. (Напротив, см. Лук. 4:23 дал. Ин. 2:15–16, 24 и др.).

Несокрушимое препятствие идеям Христа являлось в особенности со стороны ортодоксального иудаизма, коего представителями были фарисеи. Это были люди узкого ума, придававшие большее значение внешности и отличавшиеся пустосвятством высокомерным, внешним, бездушным, – ханжеством казенным, самодовольным и самоуверенным. Их манеры были смешны и вызывали улыбку даже у тех, кто их уважал. Прозвища, которые давал им народ и которые отзываются карикатурою, служат тому доказательством: «фарисей косолапый» (т. е. спотыкающийся о камни, будучи погружен в благочестивые размышления), «фарисей с разбитым носом", т. е. ходящий с закрытыми глазами, чтобы не видать женщин, наталкивающийся на стены и потому имеющий разбитое лицо, – фарисей, ходящий согнувшись, как будто бы он нес на себе всю тяжесть закона; »фарисей, что надо делать? я то делаю«, т. е. всегда идущий вслед закона и правил, всегда живущий по правилам и для всех служащий образцом благочестия; фарисей »повапленный«, для которого внешняя набожность служить только прикрытием лицемерия и притворства. Этот ригоризм, в действительности, был часто только показным и скрывал на деле большую нравственную распущенность. Впрочем народ тут был плохой судья. Народ, которого инстинкт всегда прям, даже когда он всего сильнее заблуждается в своих суждениях о лицах, весьма легко вводится в обман пустосвятами. Ведь то, что он любит в них, хорошо и достойно любви; но он не имеет столько проницательности, чтобы различить видимость от действительности.

Легко понять ту неприязнь, какую должен был возбудить к себе в такой среде Христос. Он желал религии сердца, а религия фарисеев состояла исключительно почти из чинов и правил. Христос искал униженных и отверженцев всякого рода, а фарисеи видели в этом обиду своей религии людей добропорядочных. Фарисей был человек непогрешимый и без недостатков, педант, занимающий первое место в синагоге, молящийся на улицах, раздающий милостыню при звуке трубном, следящий затем, кланяются ли ему. А Христос учил, что каждый должен ожидать суда Божия со страхом и смирением. Борьба Христа с официальным лицемерием была постоянная. Споры сосредоточивались преимущественно около массы разных постановлений и обычаев, введенных преданием старцев и ни Христом, ни Его учениками не соблюдавшихся. Фарисеи делали Ему за это сильные упреки. Когда Он вечерял у них, Он очень соблазнял их тем, что не строго наблюдал установленное обычаем омовение: «Подавайте, говорил Он, лучше милостыню, тогда все будет вас чисто». Но что особенно сильно оскорбляло Его нежное чувство, так это та самоуверенность, с какою фарисеи относились к религиозным предметам и их бесплодное пустосвятство, спесиво занятое вопросами о первенстве и титулах, а совсем не улучшением сердец. Поразительная притча о фарисее и мытаре раскрывает это с бесконечною прелестью и правдивостью.

Христос всегда обращался к чуткости нравственного чувства. Он вступал в споры и аргументировал с фарисеями, принуждаемый Своим противником брать его собственный тон. Его острые ответы всегда разили в самое сердце. Это были стрелы несравненные, стрелы поистине достойные Сына Божия!..

Но за Свою победу Христос заплатил жизнью. Фарисеи теперь всюду преследовали Его, старались Его погубить и употребляли уже в Галилее против Него те уловки, которые потом имели успех в Иерусалиме, впутывая в свои споры политику. Но в Галилее, благодаря слабости правления Антипы и сравнительной свободе взглядов на религиозные распри, враги Христа были бессильны. Он сам пошел на открытую опасность, ибо видел, что Его дело, если ограничится одною Галилеею, не будет иметь должного успеха. Иудея влекла Христа, где Он желал испытать последние усилия, чтобы склонить на Свою сторону непокорный город и оправдать поговорку, что ни один пророк не должен умирать вне Иерусалима.

Уже давно Христос предвидел, какая участь ожидает Его в Иерусалиме. Здесь Он был чужим. Он чувствовал тут для Себя несокрушимое сопротивление. Окруженный кознями и возражениями, Он подвергался непрерывным преследованиям со стороны фарисеев. Вместо безграничной склонности верить, этого блаженного дара натур молодых, который Он находил в Галилее; вместо этого населения доброго и кроткого, у которого возражение (которое всегда есть плод некоторого зложелательства и грубости) не имело никакого успеха – Он встречал тут на каждом шагу упрямое недоверие, на которое мало действовали средства, имевшие полный успех в Галилее. Его ученики, в качестве Галилеян, встречали презрение к себе. Никодим, имевший с Ним в одно из прежних путешествий ночную беседу, чуть не скомпрометировал себя пред Синедрионом тем, что хотел защитить Его. «И ты не из Галилеи ли? сказали ему. Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк».

Город, как уже было сказано, не нравился Христу. Доселе Он всегда избегал больших центров, предпочитая деревни и второстепенные города. Некоторые из Его правил, данных апостолам, осуществимы только среди простых людей (Мф. 10:11–13 др.). Его воображение, Его любовь к природе чувствовали себя стесненными в этих стенах. Истинная религия должна была появиться не в базарной сутолоке городов, но среди спокойной тишины полей. Высокомерие священников делало для Него неприятными дворы храма. Однажды некоторые из Его учеников хотели обратить Его внимание на роскошные постройки... «Истинно говорю вам, сказал Он: не останется тут камня на камне». Внимание Христа было обращено не на эту роскошь, а на бедную вдову, опустившую в корван свои две лепты: она положила, сказал Он, больше всех; другие клали от избытка своего, а она – от нужды своей». Эта критическая точка зрения на все, что делалось в Иерусалиме, возвышение, бедняка, дающего мало, и унижение богача, дающего много (безусловно, и потому неверно, см. Лк. 16:9), – порицание богатого клира, который ничего не делал для блага народа – все это, конечно, раздражало священническое сословие. Гнездо консервативной аристократии, храм, как и его наследник мусульманский харам, был последним в мире местом, где преобразование могло бы иметь успех, но это был центр иудейской жизни, пункт, где надлежало победить или умереть. На этом Лобном месте, где Христос страдал наверно более чем на Голгофе, Его дни протекали в диспуте и неприятностях постоянных, среди скучных прений канонического права и экзегеза, для которых Его нравственная высота давала Ему мало преимуществ и даже доставляла Ему некоторого рода унижение.

Но и в лоне этой суетливой и мятущейся жизни доброе и чувствительное сердце Иисуса нашло себе убежище, где Он мог наслаждаться полным спокойствием. Проведя день в диспутах храма, вечером Он спускался в долину Кедрон, отдыхал недолго в винограднике, называемом Гефсимания и открытом для посетителей; а ночь Он проводил на вершине Масличной горы, закрывающей горизонт города с восточной стороны. В Вифании, поселке на вершине этой горы, Христос имел дружественно расположенную к Себе семью Лазаря с двумя сестрами, – и одного домовладельца Симона прокаженного. Здесь, на лоне святой дружбы, Христос забывал неприятности жизни общественной. В этом спокойном уединении Он утешался от постоянных придирок со стороны фарисеев и книжников. Он часто сиживал на этой вершине, против Мориа, имея пред глазами роскошную перспективу террас храма с его крышами из блестящих пластинок. Этот вид поражал иностранцев изумлением; при восходе солнца особенно, святая гора ослепляла взоры и казалась массою снеговою и золотою. Но глубоким чувством скорби отравлялось для Христа то зрелище, которое всех других израильтян наполняло радостью и гордостью. «Иерусалим, Иерусалим, умерщвляющий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! взывал Христос в такие минуты скорби, – сколько раз хотел я собрать чад твоих, как кокош собирает птенцов своих под крылья, – и ты не восхотел!»

Это не значит, чтобы здесь, как и в Галилее, совсем не было таких добрых душ, которых не трогало бы учение Христа. Но вес господствовавшей ортодоксии был таков, что там не осмеливались признаться в этом. Боялись уронить себя в глазах иерусалимлян, присоединяясь к школе Галилеянина. Приходилось бы рисковать изгнанием из синагоги, что в среде ханжей и пустосвятов представляло последнюю степень бесчестия. Однажды, низшие слуги храма, увлеченные беседою Христа, пошли доверить свои сомнения священникам. «Уверовал ли в Него кто из начальников или фарисеев? был ответ, – но чернь эта, не знающая закона, проклята она». Таким образом Христос в Иерусалиме оставался провинциалом, возбуждавшим удивление к себе в таких же провинциалах как Он, но отвергнутым всею знатью.

И самые поучения Христа, в этой новой среде, должны были значительно измениться. Его прелестные уроки, которых сила основывалась на юности воображения и нравственной чистоте совести слушателей, падали тут на камень. Он, столь спокойный, властный и радостный на берегу Своего прелестного озера, был тут сбиваем пред лицом педантов. Его постоянные уверения о Себе Самом казались тут бездоказательными и скучными. Он должен был становиться спорщиком, канонистом, экзегетом, теологом. Его беседы, обычно исполненные прелести, становились теперь непрерывным огнем спора, хотя Он отклонял все затруднения с великою тонкостью и Его рассуждения и доказательства были просты и сильны. Однажды думали поставить Его в затруднение, представив Ему жену прелюбодейку. Известен Его изумительный ответ: «кто из вас без греха, пусть первый бросит в неё камень». Христос пронзил сердце лицемерия и тем самым назнаменовал Свое взятие на смерть. Одним из постоянных усилий фарисеев было увлечь Христа на почву политических вопросов и сравнять Его с Иудою Гавлонитянином. «Позволительно ли давать подать Кесарю, или нет?» – спрашивали Его, рассчитывая на такой ответ, за который Его можно бы было предать на суд Пилата. Но ответ Христа был поразительный. Он велел показать Себе изображение на монете и сказал: «отдавайте Кесарево Кесарю и Божие Богу». Слово глубокое, решившее будущность христианства! Слово спиритуализма совершенного и справедливости чудной, которое положило основание разделению духовного и временного, истинному либерализму и истинной цивилизации!

Но Его нежное сердце и проницательный гений внушали Ему, когда Он оставался наедине с учениками, мысли и образы, полные прелести несравненной, напр. речь о Пастыре Добром (Ин. 10:1 сл.), – часто обращался Он к мысли о близости мирового переворота (Мф. 24:32 др.); но особенно сила Его красноречия проявлялась в обличениях лицемерия (23 гл. Мф.). Всего более раздражало фарисеев учение Христа о замене иудеев язычниками в царстве Мессии. А Его название себя сыном Давидовым в живых притчах, где Его враги изображались убийцами небесных посланников, было прямым вызовом легальному иудаизму. Еще соблазнительнее было смелое призвание, с которым Он обращался к униженным и смиренным, – Его проповедь, что Он пришел открыть очи слепым и ослепить тех, которые считали себя зрячими. А однажды Его неудовольствие к храму исторгло у Него такие слова: «сей рукотворенный храм Я разрушу, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный». Этим изречением враги Христа воспользовались потом для смертного приговора над Ним.

Подобные возбужденные прения всегда оканчивались бурею. Фарисеи бросали камни в Него, как в разрушителя исконного культа. Иной раз бранили Его безумцем, бесноватым, самарянином. Нередко даже намеревались убить Его.

Ускорению развязки содействовала разнесшаяся в Иерусалиме весть о воскрешении Лазаря Христом. Эта, наделавшая много шума, молва до последней степени раздражила врагов Христа. Хотели, говорят, даже убить Лазаря. Собравшийся синедрион ясно сознал, что одновременное существование Христа и иудейства невозможно, – и в лиц Каиафы, первосвященника того года, решил: «полезно, чтобы один человек умер за весь народ». Участь Христа была решена, приговор произнесен, ждали только случая взять и осудить Христа на смерть. Триумфальное шествие из Виффагии в Иерусалим, эта смелая затея провинциалов праздновать у ворот Иерусалима пришествие своего царя–Мессии, довершила ожесточение фарисеев и храмовой аристократии. Новый совет у Каиафы решил взять Христа, только не в Иерусалиме и не во время праздника Пасхи, чтобы избежать гласности и возможных волнений народа. Измена Иуды Искариотского ускорила дело и помогла осуществлению намерений синедриона.

Сам Христос ясно предвидел Свою участь. Под влиянием этого предчувствия великая скорбь овладевает душою Христа, обычно столь радостного и столь светлого. Все евангельские рассказы согласно утверждают, что пред взятием Он имел минуту борьбы и смущения, какой-то предварительной агонии. «Душа Моя, вскричал Он вслух всех, возмутилась! Отче, избавь Меня от этого часа!» (Но из Ин. 12:27–28 видно, что то была минута торжества и победы Христа над злым духом).

Христос удалился на вержение камня от Своих уснувших учеников, взяв с собою только Кифу и двух сыновей Зеведеевых. Он молился, припав лицом к земле. Его душа скорбела даже до смерти; страшная тоска (?) удручала Его; ужасная тяжесть принятого Им на Себя призвания давила Его жестоко. Пробудилась на минуту человеческая природа. Он начинал быть может сомневаться в Своем деле. Ужас и колебание овладели Им и повергли Его в слабость, худшую чем смерть (все это лживые фантазии автора). Человек, который жертвовал великой идее своим покоем и законными наградами жизни, всегда испытывает момент тяжкого искушения, когда образ смерти впервые представляется Ему и старается убедить его, что все тщетно. (Но Христос был Богочеловек). Быть может в эту минуту явились у Него какие-либо из тех трогательных воспоминаний, которые хранят в себе сильные души и которые по временам проницают их как меч. Не вспомнил ли Он светлые родники Галилеи, где Он мог бы освежиться; – сады виноградные и фиговые, в которых мог бы отдыхать?... Возроптал ли на Свой суровый жребий, отказавший Ему в радостях, всем другим дозволенным?... Не пожалел ли Он о слишком высоких дарах Своей природы, заставивших Его сделаться жертвою Своего величия, вместо того чтобы оставаться простым ремесленником Назаретским?... Неизвестно это (поэтому и фантазировать не подобало бы). Несомненно, по крайней мере, то, что Его божественная природа вскоре одержала верх над искушением. Он еще мог избежать смерти, но Он этого не желал. Любовь к Своему делу превозмогла. Он решил испить чашу до дна. С той минуты Христос снова является в свете безоблачном. Он остается только несравненным героем страдания, основателем прав свободной совести, совершеннейшим образцом, в котором все страдальцы будут находить для себя подкрепление и утешение.

На последней предсмертной вечере Христос вел со Своими учениками беседу, исполненную высоким чувством любви, проникнутую благодатью и миром. «Заповедь новую, говорил Он в эти святые минуты, даю вам, да любите друг друга, как я возлюбил вас; потому узнают вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою; Я уже не называю вас рабами, ибо раб не имеет доверия у своего господина, но Я называю вас друзьями Моими, ибо Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего; сие заповедую вам, да любите друг друга»

Была полная ночь, когда вышли из комнаты. Христос, по обычаю, прошел долину Кедронскую и направился, в сопровождении учеников, в Гефсиманский сад, при подошве Масличной горы. Он сел там. Возвышаясь над Своими друзьями необъятным превосходством, Он бодрствовал и молился. Ученики спали рядом с Ним, как вдруг явилась толпа с зажжёнными факелами в руках. Христа берут под стражу, судят в Синедрионе, которого приговор, утверждает Пилат, ведут на Голгофу и предают распятию. У иудеев был обычай, возникший из сострадания к распинаемым, давать им пред казнью особое питье, состоявшее из смеси вина с ароматическими веществами и приводившее страдальца в состояние бесчувственности. Кажется, сами иерусалимские женщины часто приносили это питье несчастным на место казни, чтобы облегчить их страдания. Когда же ни одной из них не было, то покупался напиток на общественную казну. Христос, коснувшись устами края чаши, не хотел пить. Такое грубо-вульгарное облегчение страданий не соответствовало Его высокой природе. Он предпочел оставить жизнь в совершенной ясности Своего духа и с полным сознанием ожидать смерти, которой Он желал и которую призывал. Его раздели и привязали ко кресту, который состоял из двух бревен, соединенных в виде буквы Т. Крест был не высок, так что ноги распятого почти касались земли. Потом крест с привязанным к нему казненным поднимали вверх и утверждали стоймя. После этого пригвождали ко кресту руки распятого, а иногда и ноги, которые большею частью только привязывались веревками. К прямо стоявшему бревну креста прибивался клинок, приходившийся между ног распятого и поддерживавший его; иначе руки не выдержали бы тяжести тела и разорвались бы. Иногда к кресту прикреплялась горизонтальная доска, поддерживавшая ноги распятого.

Все эти ужасы Христос вкусил во всей их жестокости. Страшная жажда, одна из пыток распятия, сжигала Его. Он воскликнул: «жажду». Вблизи стоял сосуд с обычным питьем римских солдат из смеси уксуса с водою (posca), которое воины всегда должны были носить с собою. Один из солдат обмакнул губку в это питье и, надев её на конец трости, поднес к устам Христа, Который утолил Свою жажду посредством сосания губки. Рядом со Христом, по обеим сторонам, распяты были два разбойника. Исполнители казни (солдаты римские), которым обычно отдавались вещи казнимых, сняли со Христа одежды и разделили их между собою по жребию и, сидя у подножия креста, стерегли Его. По преданию (?), Христос провозгласил следующие слова, которые конечно были в Его сердце, если не на Его устах: «Отче прости им! Они не ведают, что творят!».

К вершине креста, по римскому обычаю, была прикреплена надпись, на еврейском, греческом и латинском языках: «царь иудеев». Ученики Христа разбежались, за исключением Иоанна, стоявшего у подножия креста вместе с материю Христа. Несколько других женщин, последовательниц Христа, находились вдали креста. Увидав Иоанна и Свою Мать. Христос усыновил Своего друга Своей Матери, сказав ученику: «вот мать твоя», и матери: «вот сын твой».

Исключая эту небольшую группу, издали утешавшую взоры Распятого, Христос имел пред Собою только зрелище человеческой низости и тупой бесчувственности. Прохожие ругали Его. Вокруг Он слышал, глупые шутки и Свои возвышенные вопли скорби, обращенные в гнусную игру слов: «Вот, говорили одни, Тот, Кто называет Себя Сыном Божиим! Пусть Его Отец, если Он угоден Ему, теперь придет избавлять Его! Других спасал, и не может спасти Себя Самого! шумели другие. Если Он царь Израилев, пусть сойдет со креста, и мы уверуем в Него! Разрушающий Храм Божий и в три дня воздвигающий, спаси Себя! кричал третий. Иным слышалось, что Он зовет Илию: «посмотрим, кричали, – прийдет ли Илия спасать Его». По-видимому и два разбойника, распятые по обеим сторонам, также бранили Его (Но см. Лк. 23:39). Небо было мрачно (Мф. 27:45 и пар. т. е. было потемнение солнца, по евангельским повествованиям): почва, как и везде в окрестностях Иерусалима, суха и угрюма. На минуту, судя по евангельским известиям, сердце в Нем ослабело (?); облако скрыло от Него лик Его Отца; Он подвергся терзаниям отчаяния (?), стократ более мучительным, чем все пытки. Он видел только неблагодарность людей, быть может Он стал раскаиваться в страданиях за род гнусный и возопил: «Боже Мой! Боже Мой! для чего ты оставил Меня!» Но божественный Его инстинкт все-таки провозмог. (Ренан объясняет возгласы Христа со своей отрицательно-неверующей точки зрения, как увидим после, и объясняет ложно). По мере того, как жизнь тела погасала, Его дух просветлялся и воссоединялся мало-помалу с небесным Своим началом. Он опять обрел в Себе сознание Своего назначения; увидел в Своей смерти спасение мира; потерял из виду совершавшееся у ног Его гнусное зрелище и, в глубоком единении с Отцом Своим, начал на этой виселице божественную жизнь, которую Он должен вести в сердце человечества века бесконечные.

Особая жестокость крестной казни состояла в том, что в этом ужасном состоянии жизнь могла сохраняться три-четыре дня. Истинною причиною смерти служило противоестественное положение тела, которое влекло за собою ужасные неправильности кровообращения, страшные боли в голове и сердце и, наконец, окоченение членов. Распятые, имевшие крепкое сложение, умирали только от голода. Но нежная организация Христа предохранила Его от этой медленной агонии. Все заставляет думать, что мгновенный разрыв одного из сосудов сердца причинил Ему, чрез три часа, внезапную смерть. За несколько минут до Своей смерти Он имел еще сильный голос (Мф. 27:46). Вдруг Он испустил ужасный вопль, в коем одни услыхали: «Отче! в руки Твои продаю дух Мой!» – а другие, более озабоченные исполнением пророчеств, передали этот вопль так: «совершилось!» На грудь склонил Он голову Свою и отдал Богу душу Свою...

Это было в три часа по полудни, по нашему счету часов. Иудейский закон требовал погребения умерших в тот же день, до заката солнечного, т. е. до шести часов вечера. Тайные, но влиятельные и богатые, друзья Иисуса Иосиф и Никодим выпросили у Пилата разрешение снять с креста тело Христово и положить во гроб, по закону иудейскому, до начала субботы (т. е. до шести часов вечера). В воскресенье утром, т. е. чрез день, как молния пронеслась среди учеников Христа весть: «Он воскрес!» – Что же произошло? Исследование этого вопроса, как и соприкосновенных с ним – о явлениях Воскресшего ученикам и Его вознесении на небо, принадлежат апостольской, а не Евангельской (?) истории. Для историка, жизнь Иисуса кончается с Его последним вздохом. Но сила оставленного Им в сердце Своих учеников и некоторых преданных лиц впечатления была такова, что в продолжении еще целой недели Он был для них жив и утешал их. (Ложно, см. Деян. 1:3).

Заключение Ренановой Жизни Иисуса состоит из отрывочно набросанных мыслей о лице Христа и Его деле.

Существо дела Христа, по Ренану, состояло в том, что Он создал вокруг Себя общество учеников, коим внушил безграничную к Себе привязанность и в сердца коих вложил зерно Своего учения. Заставить Себя полюбить до такой степени, что не перестали любить Его и после Его смерти – вот главное дело Христа; это именно всего более и поражало Его современников. Его учение было весьма мало догматичным. Становились Его учениками не потому, что верили тому или этому, но потому, что привязывались к Его личности и любили Его. Христос не был основателем догмы или творцом символа, Он был начинателем нового духа, нового направления, новой жизни человечества. Он создал небо душ чистых, где обретается все, чего тщетно ищут на земле: – совершенное благородство чад Божиих, чистота безусловная, всецелое отвлечение от нечистоты мира, – свобода наконец, которую действительное общество исключает как невозможность и которая во всей своей ширине осуществима только в области мысли. Христос есть Владыка тех, которые ищут убежища в этом идеальном царстве Божием. Он провозгласил царственное достоинство духа; первый Он сказал не только словами, но и делами Своими: «царство Мое не от мира сего». Основание истинной религии есть вполне Его дело. После Него остается ей только развиваться и распространяться. «Христианство» таким образом стало синонимом «религии». Христос навсегда утвердил идею чистого богослужения; Его религия в этом смысле оказывается безграничною. Церковь имела свои эпохи и свои фазы; она заключена в символы, которые существовали и будут существовать только ограниченное время. (Но если символ истинен, каков и есть символ Православной Церкви, то он вечен, ибо истина вечна и неизменна). Но основанная Христом религия безусловна, не исключает ничего, не определяет ничего, если это не есть чувство. (Истинное христианство, т. е. Православие определяет только истину и исключает ложь). Христос в религии останется творцом чистого чувства; Нагорная Беседа никогда не прейдет. Никакая революция не отторгнет нас от религии, носящей имя Христа. В этом смысле мы – христиане, даже когда мы почти на всех пунктах отделяемся от христианского придания, нам предшествовавшего. И это великое основание было вполне личным делом Христа. Чтобы заставить чтить Себя до такой степени, надо быть достойным такого почтения. Любовь не является без предмета, достойного возжечь её; и мы ничего не знали бы о Христе, если бы не то чувство, которое Он внушил к Себе в окружавшей Его среде последователей и которое, как это должны утверждать мы, было велико и чисто... Наши цивилизации, управляемые мелочною полицией, не смогут дать нам никакого представления о том, что значил человек в эпохи, когда оригинальность каждого имела для своего развития более свободное поле. Предположим, что какой-либо пустынник поселился в каменоломнях, недалеко от наших столиц, что он по временам выходит оттуда и является ко дворам верховных владык, заставляя их издавать известные приказы и повелительным тоном возвещая царям приближение революций, которых он был бы зачинщиком. Одна эта мысль вызывает в нас улыбку. Однако ж таков был Илия. Илия Фесвит наших дней не мог бы свободно переступь за калитку ворот Тюильери. Проповедь Христа. Его свободная деятельность в Галилее совершились в условиях, не менее чуждых, тем, в которых живем теперь мы. Свободные нашей изысканности в обращении, чуждых того однообразного воспитания, которое утончает наши вкусы, но которое и так сильно уменьшает нашу особность (индивидуальность), эти цельные души проявляли в своих действиях энергию изумительную. Они представляются нам исполинами героической эпохи, как бы не существовавшими в действительности! Глубокое заблуждение! Эти самые люди были нашими братьям. Они имели наш рост, чувствовали и думали как мы. Но дыхание Божие было свободно у них; а у нас оно скованно железными узами общества ограниченного и осужденного на неизбежную посредственность. Поместим же личность Христа на самой вершине человеческого величия. Не позволим вводить себя в заблуждение преувеличенного сомнения в виду рассказов, возносящих нас в мир сверхчеловеческий... Христос для человечества остается неисчерпаемым началом нравственного возрождения. Философии недостаточно для большинства; нужна святость и религия.

Эту недосягаемой высоты Личность, ежеминутно доселе владычествующую над судьбой мира, позволительно именовать Божественною; но не в том смысле, чтобы Христос поглотил (absorbé) все Божество или был с ним тождественным (adéquat), но в том, что Христос есть личность (l'individu), совершившая самый великий для своего рода шаг к Божеству. Человечество в своем целом представляет скопище существ низких, эгоистов, превосходящих животное только тем одним, что их эгоизм более сознателен. Но среди этой однообразной пошлости выдающиеся столпы возвышаются к небу и свидетельствуют о более благородном назначении человечества. Иисус есть самый высокий из этих столпов, показывающих человеку, откуда он приходит и куда должен стремиться. В нем собрано все, что есть доброго и высокого в нашей природе. Никто и никогда так, как Он, не дал в своей жизни преобладания интересам человечества над мелочностью самолюбия. Безраздельно преданный Своей идее, Он все подчинил ей до такой степени, что к концу жизни вселенная уже не существовала для Него. (См. напротив тайную вечерю, прощальную беседу и поручение Иоанну Пресвятую Деву). Этим-то порывом героической воли Он и приобрел небо. Он жил только Своим Отцом и Своим божественным посланничеством.

Что же до нас, вечных детей, осужденных на бессилие, которые работаем, не пожиная, и никогда не увидим плода того, что посеяно нами – преклонимся пред этими полубогами. Они могли то, чего не можем мы: творить, утверждать, делать. Будут ли снова нарождаться великие оригинальности, или же мир отныне удовольствуется тем, что будет следовать по путям, уже открытым отважными созданиями древних эпох? Мы этого не знаем. Но каковы бы ни были неожиданные явления в будущем, Христос не прейдет. Его культ будет возрождаться беспрестанно, повествования о Нем станут вызывать слезы без конца, Его страдания будут умягчать лучшие сердца, все века будут провозглашать, что между сынами человеческими не рождался больший Иисуса. (Изречение, сказанное Христом о Предтече и неприменимое ко Христу-Богочеловеку, как не могущему быть сравниваемым с людьми в отношении более-менее, и по существу не сравнимому с людьми).

III. Критика

Предательское «радуйся, учитель" дало нам девиз для характеристики Ренановой Жизни Иисуса; оно же послужит и темою для критической части нашего очерка.

Лобзание Иуды слышится нам и в неподражаемо художественном изображении Христа как несравненного учителя нравственности и религии, – и в сравнительно благосклонном суждении Ренана о наших канонических евангелиях как исторических источниках, – и, наконец, в отношении Ренана к сверхъестественной стороне Евангелия как принципиально-возможной и лишь условно-неудобной в научной обработке евангельской истории. В первом отношении, под видом возвышения Христа, у Ренана получается в действительности только низменная карикатура, хотя и в высшей степени художественная, – искажение пресветло-небесного лика Искупителя грубыми чертами земляного реализма и человеческой плотяности. Во втором – на словах высказанное уважение к каноническим евангелиям, на деле превращено у Ренана в ребяческий каприз легкомысленного ученого, у которого детская игра воображения не стесняется никакими препятствиями в своих фантастических превращениях научной действительности. Наконец, в третьем отношении совершается научно-незаконное перенесение чуда из возвышенной и чистой области веры и сердца в темные и грязные подвалы анатомической лаборатории.

Эти три положения мы и раскроем далее под тремя заглавиями, соответственно трем основным точкам зрения на предмет: 1) Богочеловек, или рассмотрение дела с точки зрения нравственно-религиозной и догматической; 2) Евангелия, или раскрытие предмета с точки зрения научно-исторической, – и 3) Чудо, или суждение о Ренановой Жизни Иисуса с точки зрения философско-метафизической.

1. Богочеловек. Приступая к суду над Ренановой Жизнью Иисуса в отношении к богочеловеческому лицу Безгрешного Искупителя мы должны оговориться, что законная мерка научной критики, обычно применяемая к историческим трудам в школьном смысле, самим автором прямо отрицается как незаконная и труду его не соответствующая. Ренан не выдает свою работу за школьную, по всем правилам классической науки составленную, историю Жизни Христа. Сам Ренан желает в своей книге только представить наглядно и вызвать к жизни великие образы, превращенные все разлагающим анализом и мелкою критикой западной науки в мертвые трупы или безжизненные тени. При этом Ренан не обинуясь заявляет, что его «Жизнь Иисуса» не есть верное, черта в черту точное, воспроизведение исторической действительности, – но что он берет только общий дух гения и одну из форм, в коих гений этот мог существовать действительно. Только одно заявляет наш подсудимый смело и решительно, что он не создал карикатуры, как то делают другие историки.

В интересах совершеннейшего беспристрастия суда уступая пока Ренану в этом требовании, как будто бы оно в научном отношении было вполне законно (хотя это, как увидим, совсем не так), мы должны поэтому первым делом спросить: исполнил ли и мог ли исполнить Ренан намеченную задачу, оставаясь верен исторической, философской и религиозной правде? говоря иначе: действительно ли начертал наш сочинитель и была ли у него возможность начертать с художественным реализмом пресветлый образ Богочеловека-Искупителя, без карикатурных искажений этого образа в самом его существе? Или же Ренан создал и мог создать только карикатуру, хотя бы и поразительно художественную? Обобщаем вопрос: лицо Безгрешного Богочеловека может ли быть вообще воспроизводимо с художественною и реальною верностью действительности?

Чтобы дать беспристрастно-правдивый, основательно-доказательный и обще-убедительный ответ на сей вопрос, – мы с возможною полнотой и собственными словами Ренана изложили все те частные черты, коими он рисует образ Христа-Искупителя. Внимательно прочитавший данное нами изложение Ренановой Жизни Иисуса едва ли хоть сколько-нибудь поколеблется в своем ответе на этот вопрос: в каждой строке мы имеем художественную карикатуру, искажение богочеловеческого образа Искупителя грубо-плотяными чертами, превращение Богочеловека в человека. Только это превращение и эти искажения обставлены и оттенены на картине так, что зритель не сразу замечает предательский обман, принимая условный знак измены за искреннее приветствие Учителя восторженным учеником.

Дело в том, что восторженные частности картины, аксессуары её, фон, воздух, освещение, краски и тени, то есть вся вообще, так сказать, топографическая, этнографическая, историческая, политическая, семейная, умственная, нравственная, религиозная обстановка начертана Ренаном с едва не доходящею до иллюзии живостью. Художественное воспроизведение этой материально-земной и плотяно-человеческой стороны Евангельской Истории составляет, как мы ранее уже замечали это, бесспорное и оригинальное достоинство труда Ренана, подкупающее судью-читателя в пользу подсудимого сочинителя.

Но вся эта естественно-человеческая сторона Евангелия воспроизведена Ренаном с такою художественностью лишь для того, чтобы поставить главное лицо картины в несоответственном виде, в противоречащем ему положении, в позе странной, карикатурной. На этой столь художественно начертанной, материально земной и плотяно-человеческой обстановке жизни Господа зритель не видит небесного образа Богочеловека-Искупителя всего человечества, Основателя религии всемирной и вечной. Под главным лицом Ренановой картины можно подписать имя любого еврейского раввина – Галлела, Гамалиила, Матфия и других, им же имя легион, – только нельзя начертать Святое Имя Единого и Единственного Христа, Сына Божия, Богочеловека и Искупителя человечества. Таким образом картина лишена духа животворящего; все в ней – одна только плоть, не пользующая ни мало и превращающаяся в художественную карикатуру; нет в ней жизни, света, истины, высшего смысла, – идеи в ней нет, возносящей труд истого художника из низменных областей земли и плоти в превыспренние страны идеалов третьего неба, в божественный мир непреложной правды, т. е. идей добра, красоты и истины.

Это искажение пресветлого лика Христа-Богочеловека замечается уже в повсюду разбросанных у Ренана частных чертах и заметках, не свойственных подлинно-евангельскому Христу и низводящих Его из небесно-богочеловеческой области в низменные страны человеческой плотяности. Разумеем приписываемые Христу и нашим евангелиям неизвестные черты, обуславливающиеся в обыкновенном человеке дебелостью и плотяностью его тварно-греховной природы. Так Ренан, не задумываясь, утверждает, будто бы Христос бывал иногда жесток к Своим семейным, что Он не любил Свою семью и не был любим, – отторгал от семей их необходимых членов – матерей, жен, детей, – в каждом раввине, священнике и представителе официального иудаизма видел врага Своему делу, – изгонял из Своего царства людей зажиточных и вельмож лишь за одно их богатство и за, одну знатность, – предписывал (в притче о неправедном домоправителе) Своим последователями иезуитско-маккиавелевские правила для борьбы с врагами правды царства Божия, – допускал иногда пресловутый pia fraus во славу Божию, применяясь к народным суевериям, уступая идеям времени и потакая лживым о Себе слухам как о чудотворце, собеседнике небожителей и Мессии Сыне Давида, – прибегал будто-бы (так выражается Ренан, подслащая нравственно-неопрятную пилюлю изысканно французскою вежливостью) иногда к невинному (?) средству привлечь последователя Себе чрез многознаменательные и неопределенные намеки на какую-то тайну собеседника, вызывавшие последнего к мгновенному покаянию и вере. Сюда же кстати можем присоединить и постоянные намеки Ренана, косвенные и прямые, на благочестивые обманы, заведомую ложь и сознательно-нечистые средства со стороны последователей Христовых, чего наиболее резкий пример в Ренановой Жизни Иисуса представляет устроенное Вифанскими почитателями Галилейского Мессии мнимое воскрешение и мнимо-умершего Лазаря.

Далее мы увидим, что как эта, так и другие многие выходки в том же роде суть не иное что, как чисто-романические небылицы, не допустимые даже в историческом романе, по их полному противоречию историческим документам, и придуманные Ренаном лишь с тою целью, чтобы подобными эффектами грубее оплотянить картину и чернее заретушевать в ней светло-божественные стороны. Точно также мы увидим далее, что эти и подобные тени так легкомысленно, лживо и дерзко набрасываемые Ренаном на неприкосновеннейшее Святое Святых каждой истинно христианской совести, – суть хотя и частные, но характерно-существенные проявления позитивизма и реализма той почвы, на которой родился, вырос и расцвел Ренан. Мы имеем тут лишь наиболее типичное и яркое выражение той нравственной неопрятности, какая воспитана на западе вековою казуистикою морали и грубо-схоластическим рационализмом или тупым умничаньем резонерства над сокровенейшими тайнами человеческого сердца, не поддающимися никаким разложениям и формулам чрез силлогизмы, термины и хрии. Все это может вызывать только чувство нравственной гадливости в каждом, еще не искалеченном софизмами мнимо научного суемудрия и с жизнерадостною простотой верующем, сердце. В конце очерка мы увидим, что Ренан со своим художественным реализмом в научной обработке Евангелия есть естественно историческое порождение наследственно векового недуга папистического запада, искони зараженного этим реализмом в области религии и нравственности. Наконец, мы имеем тут не мало черт и притом пошлых, которые составляют характерную физиономию уже француза, бретонца, парижанина, – и которые, по этому, будучи положены на евангельские лица, могли только их исказить и превратить в непристойную карикатуру.

Но все же это суть частности, хотя бы существенные и типичные, которые в интересах правды не только научной, но даже и художественной, без труда смог бы зачеркнуть, если не сам сочинитель, то карандаш опытного редактора. И действительно, в многочисленных народных изданиях Жизни Иисуса мы встречаемся уже нередко с этим редакторским карандашом, как самого Ренана, так и его издателей-цензоров.

Но чего не в состоянии зачеркнуть никакое редакторское перо, чего не поправит и не заретушует никакая художническая рука, что составляет душу всей Ренановой Жизни Иисуса, единит частные черты и собирает их в законченное целое, с уничтожением чего исчезает вся работа Ренана и превращается из книги в разрозненные наброски на отдельных клочках бумаги – так это начертанный Ренаном образ Христа, постепенно и с мнимою естественностью превращающегося из простого Галилейского учителя чистой нравственности в иудейского мессию и преобразователя мира.

Спрашивается: верен ли этот образ? Вопрос тут пока не о научно-исторической истинности этого образа, которою, как увидим, Ренан жертвует всецело в пользу художественного вымысла. Спрашиваем пока о нравственно-религиозной правде и о художественной верности начертанного Ренаном образа Христа.

Справедливость требует от нас заявить, что художником и при том единственным в своем роде, то есть карикатуристом, Ренан остается и здесь. Превращение Христа-Искупителя и Богочеловека в Галилейского равнина, в простого проповедника нравственности, в преобразователя жизни человеческой и мировой по началам правды – начертана у Ренана с неподражаемою наглядностью, доходящею как бы до осязаемости. Мы находим самую обычную и вполне понятную трагедию, бывающую со всеми великими людьми, как всегда почти роковыми жертвами столь же роковых идеалов. Спокойный, любвеобильный, жизнерадостный мечтатель о чистом блаженстве правды, истый питомец галилейской природы и жизни, начинает свое дело с полною верою в себя и в свой идеал. Он проповедует блаженство любви, кротости, незлобия, саможертвы, страданий, счастье дитяти почитая осуществимым для человека идеалом. Простое, сельское и работящее население Галилейское, по своим врожденным предрасположениям и по местным условиям жизни, было вполне склонно к увлечению идеалом всеобщего братства и с восторгом внимало словам вдохновенного пророка, слыша в них свои заветные думы, свои мечты, свои надежды. Кроткий, с детской чистотой совести и любвеобильный Назаретский учитель проповедует столь же кротким, чистым и детски любовным Галилеянам блаженство правды, кротости, сердечной чистоты, любви. Эта идиллия характеризует первую половину Ренанова романа, когда, как выражается сочинитель, подлинно Бог обитал на земле...

Но действительность скоро дает себя знать, сменив эту блаженную идиллию Галилейскую страшною трагедией Иерусалимскою, – та суровая действительность, которая всегда стоит преградою всем идеалам. Недоступная никаким тонким внушениям и высшим влечениям косность забитой деспотизмом своих вожаков и бедной, с грубо-чувственными только инстинктами, толпы иудейского и иерусалимского простонародья – с одной стороны, – фанатизм её главарей и заправил, изуверство и пустосвятство официального иудаизма, практический нигилизм и мамоно-служение тогдашнего священства иерусалимского – с другой стороны: это все роковым образом встало на пути Галилейского проповедника,203 как непроходимая скала и непреоборимое никакими человеческими силами препятствие. Характеры мелкие и слабые, при встрече с подобными преградами, обыкновенно отступают назад, бесплодно и долго ищут окольных путей в разных тропинках нравственного суемудрия, пока не доходят до сознательно-добровольного отречения, если и не от самой сознанной ими правды, то от героической борьбы за нее, – ударяются в бессильную грусть о не сбывшихся мечтах и напрасно потраченных силах, – обвиняют всех и всё, – вообще из героев трагедии оказываются в комической роли разочарованных и бессильных мечтателей. Напротив, для характеров великих и сильных подобные препятствия всегда, имеют трагическое и роковое значение. Они, эти препятствия, только усиливают горящий в глубине их природы огонь идеала, сжигая их этим огнем в неравной борьбе с роковою необходимостью. Так буря гасит свечку и разжигает пожар. Для Галилейского проповедника вселюбви и всебратства такую роковую преграду представил, именно Иерусалим, с его недоступным ни для каких идеальных порывов, мещанско-торгашеским населением, с его нравственно-тупым пустосвятством и мертвенным резонерством, не знающим никаких скромных запросов нежной совести, не смущающимся никаким робким протестом чувствительного сердца, легко и скоро разрешающим сущность всего бытия в изысканный софизм суемудрия научного, в тонкую игру мертвою буквой закона, в каноническую риторику... Внешняя победа в столь неровной борьбе, очевидно, и должна была остаться на внешне-сильнейшей стороне, т. е. за Иерусалимом и иудаизмом. Видя полную невозможность победить Иерусалимских пустосвятов и пустословов нравственною силою правды и не имея в своем распоряжении никаких наличных средств для внешне-политической борьбы с врагами своими, Галилейский проповедник вселюбви и всебратства начинает лелеять в своем сердце радостную мечту о скорой сверхъестественной расправе с противниками правды Божией, – питать надежду на страшный мировой переворот, ожидать быстрого наступления последнего суда и должного воздаяния праведникам и грешникам...

Таким образом в этой внешне-неравной борьбе Галилейский учитель правды падает роковою жертвою внешне-сильнейшей стороны. Но он умирает с радостною и всепримиряющею верою в победу добра и правды над злом и ложью, в торжество нравственного и вечного идеала любви и блаженства над грубыми влечениями плотяного эгоизма, над страданиями и злом жизни, над внешнею силой. Крестная смерть в этой роковой борьбе является совершенно-естественною и вполне примиряющею развязкой, без которой трагедия великого человека превратилась бы в жалкую комедию разочарованного идеалиста, так как Ренанов герой, по мнению его сочинителя, не вынес бы многолетней и неравной борьбы за невозможный к осуществлению идеал... После некоторых мимолетных смущений и колебаний, он умер, среди жестоких мучений телесных и душевных, с молитвою за своих врагов, с забвением личных страданий от своих распинателей, с полною верою в себя как искупителя человечества и в победу сознанного им идеала блаженства правды, любви, добра над эгоизмом и страданиями неискупленного человечества. И эта вера уже на Голгофском кресте начала ему ту бессмертную жизнь в человечестве, какую он будет иметь века нескончаемые, вместе со многими другими незабвенными героями идеала, правды, добра, истины, любви.

Итак мы созерцаем у Ренана полную жизни, движения и сил личность Галилейского учителя. В этом, как сказали мы, заключается внешне-формальная прелесть Ренанововой работы, пожалуй даже её внешне-художественное достоинство.

Но здесь же и Ахиллесова пята Ренана, роковой недостаток созданной им художественной иллюзии. В нарисованной Ренаном картине пред нами воочию и живым стоит сочиненный художником герой, как обыкновенный человек идеала, преданный своему призванию даже до смертной саможертвы, – мы созерцаем местного Палестинского реформатора, рожденного на туземной почве, возросшего и воспитавшегося на Палестинском солнце, – живущего и дышащего иудейским воздухом. Но ни при каком освещении мы не увидим на этой картине Иисуса Христа-Богочеловека, Искупителя, Царя, Первосвященника и Пророка всех народов вселенной, – действительно, а не в мечтах только основавшего царство Божие на земле, осуществляющее девятнадцать веков в возможной мере блаженство правды Христовой, блаженство любви, кротости, всепрощения, страданий за правду. Каким образом Ренанов сначала идиллической и сладкоречивый проповедник самой обыкновенной и всем хорошо знакомой эвдемонической морали, превратившийся потом в мрачного фанатика и грозного вестника страшной расправы над своими врагами, – павший наконец жертвою своего фанатизма от внешне-сильнейшей консервативной партии: – каким образом эта, столь заурядная история и с не менее заурядною личностью, в каком то заброшенном уголке мира, могла стать историей всемирной, превратиться в религию всечеловеческую, заполонить вселенную потоком новых идеалов и новых основ жизни умственной, нравственной, даже телесной, – пересоздать строй семейных, общественных, государственных отношений? – и т. д. и пр. Каким образом на горе Назаретской зародившаяся, природою Галилейскою воспитанная и на маленьком озере Геннисаретском, в кругу простых поселян-рыбарей созревшая, нравственная сила превозмогла всех мудрецов и праведников мира, завоевала все народы земли – севера и юга, запада и востока? Почему один только Иисус Назарянин, а не Иуда Галилеянин, Матоия, не Гиллель, не Филон, не Сократ, не Джордано Бруно, не другой кто-либо, а Христос сын Марии-Девы стал искупителем мира? Вообще: почему у одного только Голгофского Страдальца из умершего тела истекла живая кровь, соделавшаяся неиссякаемым источником новой и блаженной жизни всего человечества?

На эти и подобные им вопросы Ренан не дал и не мог дать ответа. И это потому, во-первых, что он принадлежит к той, поистине жалкой, школе историков, которая, не видя в жизни народов никакой объединяющей и высшей идеи, все объясняете случайностями местности, времени, врожденных предрасположений и вообще всевозможных и игривых сочетаний слепого случая. Как ни энергично проводят принципы эти школы её представители, как ни увлекательны подчас их доводы, как ни остроумны их сопоставления, как ни тонок иногда их анализ мелких географических и этнографических условий, вызывающих великие явления в истории человечества: но долг справедливости требует сказать, что односторонность этой школы не может подлежать никакому сомнению для беспристрастного судьи, – что с высшей точки зрения её объяснения отличаются завлекательною игривостью, а не жизненною научностью. Роясь в мелочах обстановки великих исторических событий и смотря на них не с их идеально-великой, а с их пошло-будничной стороны, эти историки уподобляются прислуге какого-либо великого человека, не понимающей этого величия и оценивающей своего господина совершенно с другой, для него не характерно-существенной, точки зрения. Для таких историков нет средоточия или главы в истории, потому что у них нет для неё ни начала, ни конца. История у них есть не высокая истина и великий урок для ума, сердца и воли, – но уму непонятная, сердцу недоступная и воле чуждая игра случая... Таким образом эти историки сознательно и принципиально стремятся в отношении всеобщей истории к тому, к чему в отношении Евангельской истории пришел Ренан, т. е. превращают всечеловеческую историю во всечеловеческую карикатуру... Вместо Галилеи они нарисуют вам современную Бретань, Иерусалим эпохи Христа превратят в современный Париж, изобразят карикатуру на католического патера, как практического нигилиста и интригана, напомнят о современной борьбе народных и правительственных партий в европейских государствах, начертают вам образ сладкоречивого священника французского и трансцендентального революционера (фраза Ренана) по типу какого-либо политического демагога французского и пр. и пр. Одним словом вы найдете тут всё, что угодно, и это всё в художественном виде. Вы не найдете тут только одного – действительного и евангельского Христа-Богочеловека, Который Один только смог все народы земли и при всевозможных условиях этнографических и топографических соединить в стройную всечеловеческую семью, не знающую ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, а одну только – новую, возрожденную по Христу тварь.

Но этими недостатками школы, к которым мы снова возвратимся потом, объясняется не столько основной недостаток Ренановой карикатуры, сколько её частные и местно-народные черты. До более глубоких основ её, во-вторых, докапываются те критики, которые указывают на неверие Ренана, на отсутствие в нем религиозного чувства и должного благоговения ко Христу, вообще на отрицательно-критическое отношение его к освещению богочеловеческой личности Искупителя в наших евангелиях. То, конечно, правда, что писать историю жизни и изображать личность Основателя всемирной религии, не имея в себе нравственно-религиозного гения, значит заранее обрекать себя на роль карикатуриста, хотя бы-то и увлекательно художественного. Это – такая же невозможность, как судить о Шекспире, Рафаэли, Моцарте, не обладая поэтическим, художественным, музыкальным гением. Для верного понимания и художественно-правдивого воспроизведения (словом ли, кистью ли, звуками ли) религиозно-нравственных явлений необходим религиозный гений тем более сильный, чем величественнее и существеннее в истории человечества исследуемое и воспроизводимое религиозное явление. Без этого гения необходимо должна получаться карикатура, подобная той, в какой изобразили бы Наполеона его камердинер или Сократа – Ксантиппа... Ренан – художник слова и знаток науки. Но его буржуазное самодовольство и легкий французский характер свидетельствуют об отсутствии в нем нравственно-религиозного гения и нравственно-религиозных идеалов. В характеристике приведенные нами рассуждения старца Ренана, уже стоящего одною ногою на краю могилы, о Боге, любви, о бессмертии и мздовоздаянии – дают видеть, что у легкомысленного и мещански-самодовольного французского буржуа не было на сей счет решительно никакого ясно выработанного суждения или твердого убеждения, что самодовольный сочинитель Жизни Иисуса просто на просто не понимал религиозной веры и не ощущал в себе серьезных запросов нравственно-религиозной стороны человеческого существа. Он не развил в себе то внутреннее чувство религиозного зрения, коим одним только можно прозреть в непобедимую богочеловеческую силу и сущность Основателя христианства и Преобразователя людей в новую тварь. Ренан создал только художественную обстановку для лика Христа, но он не смог, благодаря отсутствию необходимого тут религиозного гения, начертать самого Христа, как Богочеловека и Искупителя мира. Он нарисовал поэтому и мог нарисовать только карикатуру в виде местно-палестинского моралиста и реформатора.

Этим однако же – это будет в-третьих и наиглавнейшее, – решается только одна сторона вопроса – отрицательная, именно: отсутствие нравственно-религиозного гения, необходимого во всяких работах над явлениями нравственно-религиозной области, объясняет нам то, почему Ренан создал и не мог не создать только карикатурный, хотя бы в своем роде и весьма художественный, образ Христа нашего Искупителя. Но это отнюдь не значит, чтобы религиозный гений и обладание развитым нравственно-религиозным чувством могли ручаться за возможность художественно-верного воспроизведения богочеловеческого образа Искупителя. Предохраняя художника от карикатуры и таким образом имея отрицательное значение, религиозный гений бессилен в положительной стороне дела. Христос может быть изображаем символически и условно, в виде ли монограммы, или аллегорической фигуры, или наконец православной иконы греческо-русской, ибо никакой человеческий гений не в состоянии начертать образ Богочеловека с так называемым художественным реализмом – ни звуками, ни красками, ни словами. Это положение мы и намерены со всею подробностью раскрыть теперь, в заключении первого отдела нашей критики.

Искупитель мира и Создатель всечеловеческой религии братства и любви есть Богочеловек или ставший плотию Бог-Логос, вочеловечившийся Бог-Сын. Это положение христианской веры представляет аксиому или постулат или недоказуемо-руководственное начало и необходимое предположение нравственно-религиозного сознания человеческого. Как и всякая аксиома, оно, поэтому, в отношении доказуемости, есть велия благочестия тайна (1Тим. 3:16) и не подлежит уразумению путем обычных частных доводов ограниченного рассудка человеческого, – но, в отношении своего содержания и общего смысла, оно есть необходимая истина и предположение (постулат) нравственно-религиозного сознания человеческого. Свое глубочайшее и сокровеннейшее основание имеет оно в самой природе человека, т. е. в том, что человек, по самой природе своей, есть христианин, ибо он есть воплощение безграничного образа Божия в условиях ограниченного бытия, – образ Бога (т. е. Логоса или Сына Божия, по образу Коего создан человек) ставший плотью, дух Божий, вдохновенный Богом в лице плоти человеческой, созданной из персти земной (Быт. 1:27; 2:7). Это богоподобие человека есть столь же бесспорная истина, как и то, что человек имеет размышляющий ум, чувствующее сердце и действующую волю: её неопровержимым выражением служит стремление человека к бесконечности и всесовершенству решительно во всем, начиная обыденною мечтою обыкновенного человека и кончая идеалами искусства у великих художников. Мы читаем эту истину и в простом полусознательном отвращении человека к смерти и разрушению, и в мечтах семьянина увековечить свой род, и в желании царя укрепить царство свое в век века, на пышном памятнике могильном, в исканиях бессмертной славы, в создании вечных идеалов искусства и пр. и пр. Так это и в нравственно-религиозной области: человек желает быть тем, что он есть по своей природе и по своему назначению, т. е. быть яко Бог и совершенным яко же совершен Отец Небесный. В этом – искушение для человека, в этом – и спасение его. Быть яко Бог и совершенным яко же Отец Небесный совершен есть – это стремление человеческой совести составляет основное начало всякой нравственности и всякой религии. Религиозно-нравственный идеал правды Божией в человечестве или богочеловечество, как и всякий другой идеал, предполагает веру в осуществление его, т. е. в Искупителя-Богочеловека. Разница тут лишь в степени всеобщности, силы и значимости идеалов. Религиозно-нравственный идеал несравненно выше, действеннее и блаженнее всякого другого идеала, ибо сознавать себя творящим правду Божию и видеть других, творящими её несравненно блаженнее, чем быть созерцателем, слушателем, читателем, даже творцом художественного произведения. Наше богоуподобление, возрождение в нового человека и преображение по правде Божией, вообще наше совершенствование, яко же совершен и Отец наш Небесный, исполняют дух наш блаженством, несказанно превосходнейшим, чем то, какое рождается от созерцания или даже созидания художественных идеалов, так как объемлющая все стороны духа и никогда но изменяющаяся правда жизни безусловно выше частной, выражающей только одну из сторон жизни духа и условно-ограниченной местом, временем, народностью, правды художественной. Доказательство на лицо: многие ли отдадут жизнь за свои художественные идеалы и за свои творения, а за правду Божию, за Христа, за правду христианской стороны своего существа – сколько мучеников отдали, прямо и косвенно, жизнь свою земную, во все продолжение истории?... Кто исчислит сонмы этих исповедников правды?...

Нравственно-религиозный идеал Богочеловека несказанно и несравненно действеннее всех других идеалов человеческих, насколько врожденное человеку влечение к правде жизни, к правде Царства Божия, к правде богосыновства бесконечно выше, сильнее и блаженнее всех других врожденных человеку влечений к разным частным и условным правдам и блаженствам. Эта-то правда жизни и дана человечеству в лице Христа-Богочеловека, Который осуществляет в Себе неотразимый для совести человеческой идеал внутреннего, блаженного, личного единения Божества с человечеством или богочеловечества. Таким стоит Искупитель мира в общечеловеческом религиозном сознании, как выражение богообразной или христианской природы человеческого духа, почему все религии, в своих высших сторонах, приближаются к христианству, представляя как бы отдельные искры или лучи правды, сосредоточивающиеся во Христе Богочеловеке, как в Самом Солнце Правды (древне-отеческий Λόγος σπερματικός). Сходство всех религий с христианскою, как и христианская природа каждой души составляют непреоборимое никакими софизмами доказательство христианской правды, её всечеловеческого и вечного значения. Каждая неискалеченная душа и не сожженная совесть чтит Того Неведомого, Христа и Богочеловека, Которого проповедует христианская Церковь, Которого дела и слова начертаны богодухновенными писателями наших Евангелий. Начертанный здесь пресветлый образ Безгрешного Богочеловека, встречаясь с богоподобною и родною себе стороною человеческого существа, исполняет каждую несожженную совесть или чистое сердце небесным и божественным восторгом, будит, просветляет и укрепляет в ней волю быть сообразным Христу, приобщиться богочеловечеству воплотившегося Сына Божия и таким образом обрести вожделеннейшую правду истинной жизни и блаженнейшее святое святых своего существа.

Итак, если закон правды, богоподобие и идеал богочеловечества суть нечто данное для человеческой совести и при том как высшее, главенственное и наидейственнейшее: то и осуществление этого идеала, условно-ограниченное, частичное и преобразовательно-идеальное в праведниках ветхозаветных, полное же неограниченно-вечное и действенно-действительное во Христе Богочеловеке – есть необходимая истина и неискоренимое требование той стороны человеческого существа, по которой душа каждого человека есть христианка по самой своей природе, по своему причастию к Божеству, по своему богоподобию.

Не по преданию только Церкви, не по вере только евангелистам, апостолам, святым отцам, но и основываясь на непреложном законе религиозного сознания, на не заглушимом голосе человеческой совести, на неудержимом влечении религиозного чувства, вообще на неискоренимой и врожденной потребности христианской природы человеческого существа, мы утверждаем, что Евангельский образ Христа Богочеловека есть вожделеннейший идеал всего человечества, чаяние всех народов земли и истинная Утеха истого Израиля, – что без Христа-Богочеловека нет никаких идеалов, никаких истин, никакого блаженства, – нет правды, нет самой жизни, нет даже смерти, а есть только какая-то бессмысленная ложь бытия, нелепый обман, глупая игра случая, одно страдание, одна сплошная и всеобщая неправда, небытие, ничто...

Обретая во Христе свое блаженнейшее святое святых, душа-христианка вожделевает все истее и истее приобщаться к своему идеалу, все преискреннее преображаться в нового человека по Христу и Богу, все действеннее и ближе созерцать духовным оком богочеловеческий лик своего Спасителя и, по ограниченности своей природы не будучи в состоянии вполне и сразу обнять безграничное существо воплотившегося Логоса, каждый христианин носит в себе преимущественнее те черты богочеловеческого образа Христа, какие более близки к нему, более сродны ему по условиям природного настроения духовной жизни, воспитания, народности, разных случайностей жизни и пр. Но общий, так сказать, тон этих склонностей христианской души определяется двумя естествами, нераздельно и неслиянно соединенными во едином богочеловеческом Лице Спасителя нашего,– которые представляют как бы два магнитные полюса, влекущие каждую христианскую душу, смотря по её склонностям, в ту или другую сторону. В этом каждому легко убедиться и посредством исследования своей собственной совести и по наблюдениям над ближними своими. Один искренно и пламенно верующий христианин, тяготеет к прошлому к земной жизни Искупителя во образе раба, послушного даже до смерти, – подобно апостолу, которому Господь изрек: «ты поверил потому, что увидел Меня», желал бы видеть такой христианин пресветлый лик Христа своими телесными очами, слышать Его божественное учение своими ушами и осязать Его пречистое тело своими руками, – хотел бы даже носить на теле своем язвы Господа и телесно сораспинаться Ему... Другой, напротив, принадлежит к числу тех, о коих Христос сказал: «блаженны не видевшие и уверовавшие», – более наклонен устремлять очи сердца своего горе, к прославленному Христу, восседающему одесную Отца с превознесенным естеством человеческим, к конечной цели всех человеческих стремлений. Одних поражает и увлекает преимущественнее человеческая сторона Спасителя, других – сторона божественная. Различие это можно замечать не только у всех христиан, доступных нашему непосредственному наблюдению, но это свойство присуще и всем христианским писателям, учителям и отцам Церкви, даже, до некоторой степени, самим апостолам, например Матфею, описавшему более мессианско-человеческую сторону искупительного служения Господа и составившему «благовестие телесное» ( Έυαγγέλιον σωματικόν), – и Иоанну, изложившему по преимуществу божественную сторону богочеловеческого лица Искупителя и вручившему Церкви «благовестие духовное» ( Έυαγγέλιον πνευματικόν).

Разности эти, как необходимое следствие ограниченности человека и его тварности, представляют собою только различные выражения личной особности (индивидуальности) истинно верующей христианской души и стройно сочетаются в единстве соборно-православного веросознания вселенской Церкви, как частные моменты этого единства и как лично особные (индивидуальные) выражения этого соборного веросознания. Но таковы они суть только до известных пределов, за которыми начинаются уже крайности сначала ложного только преобладания одной стороны богочеловечества над другою, а потом – и отрицательно еретического превращения одной стороны в другую и уничтожения или божества в человечестве, или человечества в божестве. Характерным выражением и конечным следствием нарушения равновесия между обоими полюсами являются две крайности: с одной стороны идеализм и мифологизм, т. е. превращение истории в идею и миф, уничтожение всего реально-человеческого в идеально-божественном, а с другой стороны позитивизм и реализм, т. е. отрицание высшего смысла в истории, уничтожение идеально-божественного в реально человеческом, замена разумной идеи несмысленною игрою всяких случайностей, условий топографических, этнографических и пр. Крайности эти существовали и в древний период церковной истории (Ориген и Феодор Мопсуестский, Александринизм и Антиохинизм, докетизм и евионизм, Арий и Аполлинарий и пр.), в борьбе с коими истина Православия определилась и выразилась в соборном самосознании средины и равновесия между обеими крайностями, в точном определении границ, за которыми начинаются заблуждение и ересь. Перешли эти крайности и в новую историю Церкви, существуя до днесь в виде двух западных исповеданий – папистического и протестантского. Несоразмерное оплотянение христианства составляет отличительную особенность папизма и романизма, напротив чрезмерное одухотворение христианства служит отличительным направлением протестантизма и германизма. Развиваясь до последних крайностей, эти два направления рождают, хотя и незаконных и уродливых, но все-таки своих собственных и естественных чад, поднявших убийственные руки на своих же родителей. Разумеем идеализм Гегеля и мифологизм Страусса, как естественно-историческое порождение протестантско-германской склонности к чрезмерному одухотворенно христианств – с одной стороны, – и позитивизм Конта и реализм Ренана, как собственные, исторически естественные, хотя и незаконно-уродливые, порождения романо-папистической склонности к чрезмерному оплотянению христианства. Восточно-Русское Православие, как средина между обеими крайностями и как равновесие двух противоположных склонений, есть поэтому истина, все примиряющая, все объемлющая, всечеловеческая, всехристианская, соборная.

Можем раскрыть эти положения на некоторых частных примерах, дабы дать о Ренане окончательное и всестороннее суждение. – Сравнив с указанной точки зрения папизм, протестантизм и Православие, мы поймем роковую ложь не только разных западных Ренанов и Страуссов, но и дойдем до более глубоких и сокровеннейших начал, коих естественным порождением являются эти уродливости, а вместе с тем уясним себе и истинно-православное веросознание в отношении к занимающему нас вопросу.

Начнем с протестантизма. Войдем в немецкую кирку. Православного человека прежде всего в ней поразит отсутствие той, благоговение и молитвенное настроение вызывающей, обстановки, какая имеется в православных храмах. Голые скамьи и голые стены. Невольно закрадывается предчувствие, что вы находитесь не в доме молитвы, не в храме Бога Живого, а в мрачной школе отвлеченностей и суемудрия, премудреных тонкостей, туманной диалектики, бесплодного пустословия. Ваше предчувствие скоро оправдывается. Священнодействие доведено до невозможного минимума, почти все оно заменено приторно-слащавым речитативом бездарных кантат Лютера, лишенных всякой силы, всякого духа, всякой жизни... Вы не молитесь, читая и воспевая эти кантаты, а умилительно поучаетесь чему-то вам непонятному, чуждому, ненужному, противно самодовольному. Но вот появляется проповедник-пастор и своею часовою проповедью окончательно убеждает вас в том, что вы – не в храме Божием, не в доме воспитания, возгревания и возвышения религиозного чувства, а в школе протестантского богословия и всех его тонкостей – где по всем правилам логики и диалектики в вас вызывают буржуазное чувство самодовольства тем, что вы спасены и вам нет нужды с усилием входить в Царство Божие и творить правду. Так это и в теоретической (догматической), и в практической (канонической) стороне протестантизма. Почитание святых отринуто, молитвенного общения с загробными членами Церкви нет, таинства ограничены до минимума и превращены в отвлеченнопоучительные символы для усвоения плодотворных истин, отвержена вся история Церкви, разорвана связь прошедшего с настоящим, наконец и сама видимая Церковь или земное Царство Божие уничтожено и сведено к единоличной особи каждого верующего. Каждый христианин есть выразитель и представитель Христа, Коего глас он должен выслушивать в себе самом, не проверяя себя соборным самосознанием всех членов царства Божия на земле. Каждый христианин есть царь, священник и учитель себя самого... До полного отрицания евангельской истории и исторического Христа, до разрешения всего в символ, миф, идею, до обоготворения каждой особи человеческой и возведения её в самоискупителя – остается один только шаг, который и делает Страусс на почве Гегелевского идеализма. В духовном лоне Лютера Гегель и Страусс заключались как уродливые, но постепенно-естественные выродки и исчадия протестантизма.

Перейдем теперь к папизму. При входе в костел вас поразит живость статуй и картин, как будто небо перенесено сюда для соприсутствия при богослужении вместе с верующими чадами земной Церкви. Но всмотритесь ближе, и вы заметите, что это перенесение неба на землю совершено путем оземлянения неба, его оплотянения, материализации. Вас удивляет этот художественный реализм поз и выражений, – эти Мадонны, нарисованные с натурщиц, – эти статуи, убранные в современные костюмы, благодаря коим вы можете принять статую святого за простого живого смертного. Там вдали вы замечаете как будто фигуру крестьянина, подходите ближе, и каково же ваше изумление, когда вы убедитесь, что это Христос... Христос, превращенный в современного крестьянина, Мадонна с натурщицы – не есть ли это уже маленький Ренан в зародыше, – Ренановский Христос в художественно-реальном виде Галилейского плотника-учителя... Но вот раздались звуки органа и капеллы. Вам невольно припоминается чувственность ветхозаветно-сеновного богослужения, гусли и органы, трубные звуки и песни, скакание и играние (вспомним Св. Витта и др.). А капелла заставляет вас выслушивать звуки итальянского концерта совершенно в стиле оперы, с страстными выкрикиваниями соло и бурными порывами хора и органа... Вы не можете провести раздельной черты между храмом и театром... Но является патер, и вас еще более поражает театральная иллюзия: размеренные движения, заученные позы, искусственные жесты, театрально-произносимые возгласы... Вы готовы забыть, что видите священника в храме, а не актера в театре. Вся обстановка папистического храма, музыка, пение, священнодействия, церемонии – все рассчитано на художественную реализацию религиозного чувства в плотяно-чувственных формах, – на возбуждение не возвышенного религиозного чувства, а низменных и земных впечатлений плоти. Такому земному настроению папистического храма и богослужения вполне отвечают и присутствующие богомольцы. Если протестант чинно, с чопорною холодностью и внимательно сидит в кирке на скамье, уткнувшись в книжку, точь в точь как прилежный школьник: то в папистическом костеле вы постоянно встретите или ползущую к Мадонне по ступеням богомолку или распростертого долу богомольца. Невольно закрадывается мысль о ветхозаветном рабстве нравственно-религиозного сознания, об отсутствии чувства сыновнего дерзновения пред Богом, о забвении слов великого апостола, что Господь есть Дух, а где дух Господень, там свобода; мы же все открытым лицом взираем на славу Господню, преображаясь в тот же образ от славы в славу как от Господня Духа (2Кор. 3:17–18). Напомним также религиозные мистерии папистические, представляющие уже не подобие театру, а действительный театр. Тоже и в области догматико-канонической. Таинства мыслятся как материально-чувственные каналы, по которым льется благодать и которые отпирает и запирает священник. Почитание святых утилизовано в какую-то копилку (сокровищницу) сверхдолжных дел, из которой, в случай нужды, может позаимствоваться заслуживающий сего и благонадежный папист. Сюда же надо присоединить учение о чистилище, основанное на материализации загробного состояния душ и на превратно чувственном понимании силы и действенности ходатайства Соборной Церкви для всех её отдельных членов. Наконец, когда искренно и глубоко верующий папист, с полным подобострастием и неуместным благоговением, лобзает туфлю Римского первосвященника, считает за святыню всякие реликвии папы, совершает тысяче-верстные паломничества для того, чтобы получить индульгенцию от Святого Отца: то не должно ли это все и подобное вызывать в нас мысль, что земной глава Церкви оттеснил тут и затмил Небесную Главу, – что, лобызая туфлю папы и простираясь пред ним в прах, папист забывает о Христе, невидимо живущем в Церкви и управляющем ею, – что тут Христос-Богочеловек превращен в папу-человека?... Но каково же будет ваше изумление, когда вы узнаете, что эта подмена Христа папою канонизована католицизмом в догмат о главенстве папы и его непогрешимости. Те свойства, которые должны принадлежать всей видимой и соборной Церкви под началом невидимой и непогрешимой Главы – Христа, папизм переносит на Римского первосвященника, так что для Христа Самого и для соборного самосознания всей Церкви уже решительно ничего не остается, кроме лишенных содержания и силы слов и титулов. Все сосредоточено в лице одного человека: Христос, Церковь, вера, спасение и пр. и пр. Посему: не есть ли это превращение Христа-Богочеловека в папу-человека такая же своего рода карикатура, какую находим мы и в художественном реализме Ренановского превращения Христа-Богочеловека в Галилейского учителя-человека?

Иначе обстоит дело в Греко-Русском Православии, представляющем истинную средину между обеими крайностями. Нередко приходилось нам слыхать, что Православие есть искусственное только и лишенное своего собственного положительного содержания отрицание двух противоположностей, – невозможная и бессодержательная точка безразличия между двумя полюсами. Такие речи и мысли принадлежат тем пустым критиканам, которые не привыкли долго и глубоко задумываться над историческими явлениями вообще и религиозно-нравственными в частности, – которые хватают острые и пикантные сужденьица без самобытного их переживания и самодеятельной проверки. В сущности же этим высказывается глубочайшая истина Православия. Истина, как и сама жизнь, именно и состоит в средине между крайностями идеализма и реализма. Определяется она теми краями, в которых идея становится вещью, res, т. е. совершается жизнь, – и за которыми начинается туманная область отвлеченных идей с одной стороны и неподвижная страна мертвых вещей с другой стороны. Если отвлеченная идея, сама в себе, отрешенно от предмета и жизни, есть фантом, неуловимый как греза, постоянно колеблющийся, видоизменяющийся и рассеивающийся в тумане абстракции: то напротив предмет, ставший вещью или res, т. е. лишившийся своей идеи и жизни, есть окаменелость, с определенными и неизменно-правильными геометрическими формами, подлежащими всевозможному произволу экспериментации. В средине между этими крайностями стоит истина жизни. Истина и жизнь не могут быть разрешаемы в чистую идею без того, чтобы не потеряться в тумане отвлеченного небытия, – как не могут быть они превращаемы и в вещь – res без того, чтобы не обратиться в неподвижно-мертвую окаменелость. Истина как и сама жизнь занимает средину между неустойчивостью идеи и неподвижностью вещи. Истина, как и сама жизнь, не может быть заключена в одну неизменную формулу, определена одною геометрическою фигурою и быть обращена в отчетливо-правильный кристалл. Это – особенность только мертвых вещей. Как и сама жизнь, истина имеет только общие пределы или известные типические черты, за которыми начинаются крайности заблуждений; но в пределах которых она есть подвижная, живая, действенная сила. Определять поэтому истину как и жизнь можно только догматически, указанием тех предельных черт, за коими начинается ложь, – определением типа, канона, правила общего, а не тех частных, подвижных и неуловимых видоизменений и применений, которые свойственны всякой живой и действенной истине. Истина и жизнь суть тайна, не подлежащая произволу экспериментатора, – и где начинается анатомическое и всякое другое разложение (анализ), там жизнь уже перешла в смерть, организм стал трупом.

Таков смысл и значение православного «нераздельно и неслиянно», которое не только не заслуживает злословия со стороны недомысленных критиков-отрицателей, но представляет открытие или исповедание одной из величайших тайн нравственно-религиозной истины человечества. Православно-соборное веросознание выразило тут непреложную истину не только всегдашней и неизменной общехристианской религиозной веры, но и общечеловеческого богосознания, поскольку душа каждого человека есть христианка по природе. Спаситель человечества есть Богочеловек, во едином лице соединяющий Бога и человека нераздельно и неслиянно: вот истина, без которой нет ни Бога, ни человека, жизни, смысла, правды... Если слиянно, так человечество теряет свою личность, свою жизнь и свое бытие в безграничной пустоте какой-то непонятной и несмысленной игры случая. Если раздельно, так человек остается без божества, становится самобогом и, как ничтожность, исчезает в общем небытии – бесконечном, безначальном, бессмысленном и невозможном.

Таким заявило себя Православие в древнюю эпоху христологических ересей, таким является оно и поныне в сравнении с протестантизмом и папизмом.

Возьмем ли догматико-каноническую область, и мы увидим, что Православие идет срединою между крайностями западных исповеданий. Если в протестантизме каждый верующий представляет собою Церковь и носит в себе всего Христа, а в папизме Церковь и Христос сосредоточены в лице одного папы: то в Православии представителем Церкви служит Собор, т. е. не всякий без исключения член Церкви и не один только папа, но избранные и доверенные представители и выразители общецерковного веросознания, при том соборне, в братском, действительном и действенно-живом общении между собою. Православная Церковь есть соборная, а не деспотическая как папизм и не анархическая как протестантизм; истина тут именно в братском и именно в действенном общении между собою всех без исключения членов Церкви, в её жизненно-органической соборности (Еф. 4:11–16). Тоже и в учении о благодати и таинствах, особенно по отношению к евхаристии. У протестантов евхаристия превращена почти в простой назидательный символ, почти в гомилетическое средство научения верующих. Паписты же готовы видеть в таинстве евхаристии внешне-магическое и единичное действие благодати на верующего, допуская по этому тайную мессу. В Православии, напротив, евхаристия есть таинство собрания (μυστήριον συνάξεως) – тайна приобщения телу и крови Христа именно в собрании верующих, в их взаимной любви, в их соборно-органическом единении и братском общении. Православный священник не может служить тайной или тихой литургии неслышным шёпотом. Тоже – в учении о загробной Церкви и в молитвах Церкви за отдельных членов своих, живых и умерших. Если у протестантов ходатайство святых и молитвы за умерших совсем отринуты, а у папистов это материализовано и утилизовано в сокровищницу сверхдолжных дел, в индульгенцию и в чистилище, – то иначе обстоит дело у православных: учение о ходатайстве Святых служит у нас выражением той непреложной истины, что смерть и обращение плоти в персть не может прерывать органическое единство верующих душ и духовные связи. Также и действенность общецерковных молитв за живых и умерших основывается на этом нераздельно-органическом, единении видимой и невидимой Церкви и на значении общецерковного подъема религиозного чувства и святости для отдельных членов Церкви, т. е. молитвенно восторгаясь к Богу и поднимая горе, ближе к небесам, общий уровень своей святости, вся Церковь соборне возносит с собою и каждого своего отдельного члена. Молитвы и ходатайство Церкви за отдельных чад своих имеют действенность, подобную той, какою, например, подъем общего благосостояния тесно-сплоченной семьи сопровождается для каждого домочадца особо.

Так это и в богослужении. При входе в старинный, истово-православный и русский храм, вы сразу же чувствуете, что это – не церковно-приходская школа для взрослых и не религиозный театр, но именно дом Божий, дом святых, дом молитвенного созерцания и возношения сердец горе, отложения всяких попечений житейских, всего суетно-мирского, плотяного. Таинственный полумрак, с мерцающими лампадами и свечами, этими дарами и знаками любви к Богу со стороны верующих, – не раздражает ваши глаза резкими и храму не подобающими световыми эффектами, напротив – успокоительно действует на взволнованную душу, как бы знаменуя тот не вечерний и незаходимый свет, какой светит в царстве Отца Небесного. Лики святых спокойные, без всяких эффектных сцен, резких поз, вычурных одеяний, – отрешенные всякой чувственности, более символические, чем реально-художественные, – как будто смотрят на вас из-за пренебесной своей страны духа, святости, неизменной правды и блаженнейшего покоя... Пение ровное, спокойное, мелодично-стройное, тихое, без резких криков и раздражающих слух завываний, – способное укрощать душевные страсти современных Саулов и утишать сердечные бури взволнованных самолюбцев и самоистерзанных завистников. Священнодействия спокойные, без театральных жестов и искусственных интонаций, полные глубокого религиозного символизма – внушают невольное чувство благоговения и совершают блаженный подъем сердец горе... И действительно, присутствующие не сидят как школьники на своих скамьях с устремленными в книжку глазами, – не простираются ниц, не ползают рабски во прахе, но стоят просты, готовые внимать словам божественной премудрости, с сердцем, горящим пренебесным огнем и устремленным горе... Подлинно, все в истово-православном храме, при истово-православном богослужении и с истово-православными богомольцами возносит вас от земли к небу, от плоти к духу, от юдоли плача, страданий, скрежета зубов, зависти, эгоизма, зла всякого рода – в райскую обитель мира, любви, добра, блаженства, идеже несть ни болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но вечный покой и жизнь бесконечная.

Так это и в искусстве. Православно-соборное веросознание Восточно-Русской Церкви никогда и никаких колебаний но имело относительно того, что образ Богочеловека не должен и не может подлежать реально-художественному воспроизведению никакого человеческого искусства. Для наглядно-реального изображения Богочеловека нет и быть не может у человека ни соответствующих красок, ни звуков, ни слов; ибо никакими звуками человеческой музыки, никакими словами человеческого языка, никакими движениями рук и глаз человеческих невозможно воссоздать образ Богочеловека, дать выражение безгрешной души Искупителя, изобразить нараздельное и неслиянное единение Божества и человечества в лице воплотившегося Сына Божия, – начертать такое тело, которое могло исчезать, ходить по воде, сиять небесным светом, в состоянии смерти источать живую кровь, воскреснуть, проникать чрез затворенные двери, вознестись на небо одесную Отца, присутствовать повсеместно среди верующих на земле в евхаристии.

Выражением православного веросознания относительно этого может служить известное сказание об Эдесском правителе Авгаре, пожелавшем иметь изображение Христа и для сей цели посылавшем своего художника в Палестину. Тщетное желание!.. Гений человеческого художника не в состоянии был уловить ни единой черты богочеловеческого лика, которую он мог бы запечатлеть своими руками на полотне, ибо для сего надо бы было умертвить эту черту, превратить в мертвую окаменелость, а между тем во Христе все было жизнь, движение, и Он был Сама Жизнь... Только Сам Христос мог создать нерукотворенный образ Своего безгрешного Лика, – т. е. отнюдь не реально-художественную картину, а именно только образ-икону, религиозно-символическое изображение, к коему не прикоснулась нечистая рука грешного художника и не положила ни единой, не только грешной, а даже и какой-либо реально-человеческой (т. е. мелочной) черты.

Бесспорно, в этом сказании выражается одна из глубоких истин православно-религиозного веросознания. В древнейшее время Церковь предпочитала символические изображения Христа – в виде монограммы, агнца, рыбы... А позднее, с широким развитием христианского искусства, мы встречаем всегда только однообразно-правильные и условно-символические образа Христа, без этих, чисто человеческих, черт западного реализма, так близкого к Ренановой карикатуре. Православная Церковь строго следила за святостью изображений Христа, предписывая для сего строго-определенные правила художникам. Говоря иначе: истое Православие знает только образ или икону Христа, а не картину, не портрет.

Поучительно в этом отношении сравнить убрусы восточно-православный и западно-папистический. На убрусе Вероники мы имеем реально-чувственное изображение страдальческого, и чисто человеческого лика Христа, даже окровавленного, – а на убрусе, исцелившем Авгаря, мы созерцаем светло-божественный и чудодейственный лик Христа. Так это и в отношении к Богоматери. Мадонна, нарисованная при посредстве натурщицы и разряженная в национальный костюм может возбуждать только чувство отвращения в истово-православном человеке. Лик Богоматери и Божественного Младенца в нашей Церкви имеет всегда строго-определенный вид иконы, а не портрета или картины. Так и в отношении ко всем святым. Православие вовсе не желает знать, например, как напряжены были мускулы и какое выражение имели глаза св. Николая, когда он ударял, в порыве своей священной ревности, нечестивого Ария.204 Православный желает созерцать чудотворца не таким, каким он был когда-то в известный момент своей жизни во плоти и уже перестал быть таким, но таким, каков он теперь, т. е. как Угодника Божия, помощника верующих в нуждах и молитвенника за них пред Богом. В этом созерцании нет места никакому реализму, никакой чувственности, никакой плотяности.

Говоря общее: крайний реализм односторонне направляется к тому, что было (что умерло, чего уже нет и быть не должно), – а крайний идеализм односторонне желает того, что будет (чего следовательно нет пока и быть пока не должно – свойственное протестантизму увлеченье апокалиптикою), – напротив истина и православие суть то, что есть и быть должно, ибо истина и жизнь есть вечное настоящее, стройно и соразмерно примиряющее в себе прошедшее и будущее, как определяющееся этим прошедшим (реализм) и будущим (идеализм).

В частности Русская Церковь до последнего времени строго следовала заветам истинного православия, допуская иконы–образа, а не картины и портреты с натуры. Частные исключения в копиях с западно-папистических оригиналов и в оригинально-русских изображениях Христа в виде еврейского учителя – суть только измены заветам русского православия и карикатуры в стиле Ренана. Подлинный православно-русский гений отвращается от этих картинок, не узнает в них ни Христа, ни Богородицы, – считает их за профанацию святого святых Православия.

Поучителен тут пример Иванова особенно потому, что со школою западного реализма он соединял истинно-русский гений и истово-православное веросознание. Всмотритесь в это великое создание русского художника, какое представляет собою картина: «явление Христа миру». Мощный, полный движения и выразительности образ Крестителя, представляющий олицетворение пророческого «гласа вопиющего в пустыне», пораженные то наивно-детским, то спокойно-торжественным, то благоговейно-смиренным ожиданием провозглашаемого Агнца Божия слушатели и ученики пророка пустыни; вся обстановка картины, её частности – все дышит жизнью, наглядно, реально, – все это как бы живым взято из-за дали веков, мест и народов с действительно-исторической почвы и целиком перенесено на полотно великим русским художником кисти и красок. Но, владея даром открывать и изрекать языком красок самые глубочайшие тайны человеческой души и самые сокровеннейшие святая святых нравственно религиозного гения человеческого, великий художник русский оказался немощным в отношении к образу Христа – средоточию всей картины. Истово-православный религиозный гений громко говорил художнику, что изобразить Христа в реально-художественном виде, хотя бы и с привлекательным, но все же только типично-человеческим лицом сирийца или даже иудея, значило бы все обратить в Ренановскую карикатуру. Среди этих будущих благовестников и апостолов вселенной, в сравнении с этим великим образом пророка в духе и силе Илии – Ренановский Христос оказался бы лишь обычным еврейским раввином, а не Искупителем мира и не Богочеловеком. Религиозный гений подсказал православному художнику, как нельзя изобразить Христа, но он не мог дать ему ответа на вопрос: как должно изобразить Христа в этой реально художественной обстановке картины, потому что Христос, в этом смысле, но описуем и не изобразим. Стоящий вдали, незаконченный и даже второстепенный, туманно-неопределенный образ Грядущего Агнца Божия и Искупителя-Богочеловека на картине Иванова более приближается к православно-символической иконописи, чем к западному художественному реализму всей картины. Отринув все несвойственное Безгрешному Богочеловеку, сильный религиозный гений очевидно не дал и дать не мог нашему художнику, в замен отринутого, никаких реально художественных и положительных черт для воспроизведения Неописуемого. Поэтому картина еще более имела бы величия и гениальности, если бы художник еще менее определенно или чисто человеческих и так называемых реально-типичных черт положил на лик Безгрешного Искупителя и еще далее-далее отодвинул бы неизобразимого Богочеловека от исторического реализма всей картины.

Так это в живописи, так это и в слове. Никаких новейших «жизней, жизнеописаний, характеристик (Charakterbild), историй Иисуса из Нацары» и под. Православная Церковь не знала и доселе не ведает. Допуская и освящая в известных границах художественное творчество по отношению к Пресвятой Деве, апостолам, внеевангельской жизни Христа (апокрифы), Церковь знала искупительное дело и лицо Спасителя только по одному благовестию апостольскому, на веки запечатленному в наших четырех канонических евангелиях. Понятна причина. Как начертание лика Спасителева оказалось не во власти рукотворного художества человеческого и потребовало божественного чудотворения: так и изображение Безгрешного Богочеловека в слове не может быть делом обычно-человеческого гения или естественного вдохновения, но требует сверхъестественного акта богодухновенности. Никакой человеческий гений не может обладать ни такою силою воображения, чтобы даже с более или менее приблизительно-достаточною наглядностью воспроизвести образ Богочеловека, – ни такою гибкостью и обилием речи, чтобы передать этот образ в звуках и словах. Человек, сам по себе, всегда воспроизведет только человека, а не Богочеловека, – следовательно только оземлянит, принизит и затемнит пренебесный, превышний и пресветлый образ Богочеловека прикосновением к Нему своей греховной мысли, нечистого воображения и земной речи. Вот почему, допуская художественно-научное воспроизведение историко-человеческой обстановки и земных условий Евангелия, в отношении к Самому Христу Церковь ревностно оберегала неприкосновенность четверо-евангелия, как единственно возможного и единственно потребного для христиан начертания Искупителя-Богочеловека в Его словах и делах. В первых трех евангелиях, называвшихся у древних «телесными" (σωματικά), Церковь видела изображение (преимущественно, а не исключительно) человеческой стороны Богочеловека, а в четвертом евангелии, называвшемся »духовным" (πνευματικόν), – начертание, в потребной и доступно человеку мере, (опять преимущественно, а не исключительно) божественной стороны Богочеловека. Строгость Церкви в этом отношении простирается даже до того, что она не только не приняла в свое употребление, но даже вообще и не одобрила ни древних сводов четырех евангелий в одно (Феофил, Тациан), ни новейших попыток «сравнительного обзора четвероевангелия». Церковь всегда берегла и доселе хранит, как заветную святыню, евангелия св. апостолов в неприкосновенном виде, справедливо полагая, что всякое прикосновение к этой святыне со стороны теперешних ученых мудрецов и художников может лишь затемнить начертанный в них пресветлый образ нашего Искупителя. Ведь евангелисты и апостолы благовествовали устно и письменно то, что они видели своими очами, что осязали своими руками, что слышали самолично (1Ин. 1:1–4; Деян. 1:21–22). Кроме того, они имели в себе Духа – Утешителя, Которого послал им Отец во имя Сына и Который вспоминал им все, что совершал и чему учил Христос (Ин. 14:26). Какой же из современных ученых художников дерзнет сказать о себе, что он как видевый свидетельствова (Ин. 19:35) и что Дух вспомянул ему то, чему учил и что совершал Христос?.. Не создав в течении девятнадцати веков ничего, подобного не только реально-художественной Ренановой Жизни Иисуса или Шенкелевской «Характеристике Иисуса», или Кеймовской «Истории Иисуса из Нацара», но даже, и Фарраровской или Дидоновской «Жизни Иисуса Христа», Православно-соборное веросознание Восточной Церкви знало, знает и, без сомнения, будет знать только одно и единственное, неподражаемо правдивое, возвышенно простое, удобопонятное и увлекательное для всех людей, говорящих на всех языках и принадлежащих всем народам, художественно-богодуховенное «Евангелие Иисуса Христа Сына Божия" (Мк. 1:1).

Должно стать теперь понятным, каким образом Ренан своим художественно-историческим реализмом и восторженными приветствиями несравненного в лице Христа учителя нравственности и великого галилейского пророка совершает в сущности не иное что, как лобзание Иудино с предательским: радуйся, Равви! Приветствуя и восхваляя дело и учение Христа, Ренан в лице Богочеловека предает современным антихристам все истинно-человеческое и истинно-божественное, действительную утеху Израилеву, все святое и доброе, без чего для человека нет правды, блаженства, жизни. Ренан выдает Христа и сам переходит к тем, у кого на место Бога поставлена судьба, на место Богочеловека человек, на место неба земля, на место любви и разума – бессмысленная игра случая и эгоизм чувственности, на место жизни и блаженства – смерть и отчаяние, на место духа животворящего – плоть нимало не пользующая и письмя убивающая (Ин. 6:63; 2Кор. 3:6).

Но ведь Иуда Предатель был не одинок. За ним стояли не только судьи и распинатели Христа, кричавшие: «повинен смерти, распни Его» и пр. (Ин. 19:6–7 и др.), – не только в продолжение общественного служения Христа не раз покушавшиеся на Его жизнь (Мф. 2:16; Лк. 4:29, Ин. 7:44, – 8:59 и др.), но и просто лишь не принимавшие Его, изгонявшие от себя (Мф. 8:34 и др.), соблазнявшиеся словами Его, которые суть дух, а не плоть (Ин. 6:63), – говорившие: «какие странные слова, кто может это слушать», и отходившие от Него (Ин. 60:66 и др.), – даже те, коим Сам Он лишь не вверял Себя, ибо знал, что в человеке (Ин. 2:24). Таким образом Иуда Предатель был выразителем всего антихристова направления иудейской нации, даже всего антихристианского человечества.

Так и современные предатели Христа не одиноки. Если идеализм Гегеля и мифологизм Страусса суть уродливые порождения германского протестантизма, то позитивизм Конта и реализм Ренана суть терния, возросшие на почве романского папизма. Зародыш ренанизма мы находим в папистическом реализме догмы, канона, культа, церковной музыки и живописи... Только слепец или не желающий могут не признать незаконно-уродливого, но естественно-исторического исчадия папизма во всем этом научно-художественном реализме, в этих пресловутых благочестивых обманах, в этих якобы необходимых уступках антихристианским проявлениям человеческой природы, в этих всевозможных применениях ко всем и всему, в этих облачениях Христа одеждами Будды якобы во славу Божию и ради добрых целей миссионерства. – Во всей этой, так сказать, неопрятности нравственной казуистики папизма не видим ли мы, в конце концов, плодотворную почву для Ренановского предания Христа врагам из-за славы, честолюбия, гордыни, даже из-за сребреников?

Древний предатель Христа, «видев, яко осудиша Его, раскаявся, возврати сребреники, глаголя: согреших, предав кровь неповинную... и шед удавися» (Мф. 27:3–11). Также и многие сознательные и бессознательные единомышленники Предателя, даже из тех, которые распинали Христа, слышавше богодухновенное слово ап. Петра, умилишася сердцем, любезно прияша слово его, покаялись и крестились (Деян. 2:36–41).

Умилится ли сердцем и покается ли протестантско-папистический запад, вопреки желаниям своим, но с естественно-историческою необходимостью порождающий Страуссов и Ренанов, как плоть от плоти своей и кость от костей своих, – этого мы, конечно, не знаем и знать не можем. Но то с несомнительностью известно, что, предав Богочеловека, ни Страусс, ни Ренан не раскаялись в предании крови неповинной и не впали в самоубийственное отчаяние. Напротив, Ренан прожил после первого издания своей Vie de Jésus около тридцати лет, по-видимому, без всяких угрызений совести и с подлинно-торгашеским (буржуазным) самодовольством, которое русские остряки наименовали жизнерадостным скепсисом, как будто бесплодный скепсис может быть признаком жизни и даже радостной.

В этом наисущественнейшее отличие нынешнего европейского предателя Христа – Эрнеста Ренана от древнего предателя иудейского – Иуды Искариота.

II205. Евангелие. Историей или романом считать Ренанову Жизнь Иисуса?

Отвечать на этот вопрос не так легко, как это представлялось многим критикам Ренана. И это потому, что, во-первых, требуется предварительно установить отчетливую грань между историческим романом и художественною историей; а во-вторых, безусловного и огульного ответа на вышепоставленный вопрос дано быть не может.

Как история, не ограничиваясь изданием сырых материалов в букве или в переложении и отрывочными к ним примечаниями, обязана в конце концов стремиться к наглядно-живому и органически-целостному воссозданию былой действительности; так со своей стороны и исторический роман должен стоять на исторической почве и изображать действительную жизнь данной эпохи. Но если тут необходимо различие, то оно должно заключаться в неодинаковом отношении к историческим документам. Художник-романист переносит современность в отжившую среду историческую; художник-историк, напротив, отжившую эпоху старается воззвать к жизни и сделать её понятною современному человечеству, – оживляя, он как бы ставит её на современную сцену. Романист сочиняет только возможные типы и соответствующие возможные случаи, помещая их на исторической сцене и развивая в исторической обстановке; историк, напротив, воспроизводить действительные лица, былые события, художественно рисуя для них прошлую историческую среду и начертывая возможную обстановку. Романист в прошлую историческую среду помещает, собственно говоря, современное лицо, оживляющее эту среду, хотя и под историческим названием и в историческом костюме; историк, напротив, пользуется уцелевшими историческими нитями, связующими прошлое с настоящим, чтобы оживить и заставить снова действовать на исторической сцене тени исторических лиц. Романист, черпает материал собственно и главнейше из своего личного опыта, из своего воображения и из данной действительности, облекая этот материал в одежду исторических лиц и помещая их в историческую среду; историк, напротив, должен созерцать или прозревать уже отжившую жизнь сквозь мертвый материал летописей, надписей, всевозможных памятников прошлой действительности. От романиста требуется только художественный гений, опыт современной жизни и общее знакомство с историей; от историка кроме того метод, наука и научный гений. Между романистом и исторической эпохой нет разделяющей среды, так как в прошлом он видит настоящее; но между историком и воспроизводимою им средою лежат груды мертвых материалов на всех языках и в самых разнообразных видах.206

Рассматривая с указанной точки зрения207 Ренанову Жизнь Иисуса, мы находим в ней и роман и историю вместе. Историческая обстановка Евангельских событий, второстепенные стороны Евангельской истории и её естественно-человеческие условия, как мы говорили уже прежде, дышат полною и неподражаемою художественно-историческою правдою. Но сам ход Евангельской истории, её общее освещение, тенденция и, в особенности, главное лицо – Христос Иисус у Ренана – не действительная история, а романический вымысел одной из беспредельного числа возможностей, противоречащей притом историческим источникам: вместо действительно-исторического и Евангельского Богочеловека мы находим у Ренана лишь простого еврейского раввина с примесью современной чисто французской действительности и личных Ренановских черт.

В предыдущем параграфе мы раскрыли этот раздвой в книге Ренана между правдою и ложью – с догматической и нравственно-религиозной точки зрения, показав у нашего автора отсутствие необходимого тут нравственно-религиозного гения с одной стороны, и невозможность художественно-верного начертания Богочеловеческого образа ни словами, ни красками, ни звуками – с другой стороны. Теперь надеемся раскрыть это и с научно-исторической точки зрения, т. е. путем сравнения Ренанова учителя галилейского, проповедника чистой морали и иудейского преобразователя с действительно-историческим образом Богочеловека, каким Он изображен в научно-документальных источниках Евангельской истории, определяя эти источники по началам беспристрастно-научной и даже для неверов власть имеющей критики.

Но это раскрытие требует некоторых предварительных замечаний о значении научно-исторической критики наших Евангелий для западного и преимущественно протестантского богословия, сравнительно с задачами и началами науки православной.

* * *

Все многочисленные и разнообразные предметы знания, над которыми работает человеческий ум, разделяются на две существенно различные области: вещественно-реальную и духовно-идеальную. Пока исследование вращается в области вещественности и опыта, оно может достигать наглядных, последних и потому обще-убедительных следствий. Электрическая лампа или паровик могут быть считаемы конечными целями разработки известного тезиса: результат воочию показывает то, что изыскивалось. Иное дело, когда из опыта и вещественности исследование переходит в область духовных и идейных отношений. Обще-убедительное значение тут имеют лишь самые общие и отвлеченные идеи и идеалы, никогда притом в данной эмпирической действительности не достижимые всецело, которые поэтому, при ближайшем и частном раскрытии или применении в действительности, разнообразятся даже нередко до полной противоположности.

К духовно-идеальной или идейной области знания принадлежит, между прочим, и история вообще, религиозные явления в частности и Библия в особенности, – где нет, кажется, ни одного, в том или другом отношении важного для современного человека и более или менее тщательно обследованного положения, которое не имело бы противоположения, и где положения и противоположения почти всегда теряют свои концы в каком-то неуловимом тумане неразрешимых для рассудка (т. е. для силлогистики) антилогий. Подмеченное гениальным Кантом бессилие рассудка выйти из подобных противоречий не есть явление частичное или случайное, принадлежащее только известной области и бывающее только при известных условиях: существование таких противоречий во всех, более или менее важных для человека и обследованных предметах знания доказывает, что тут мы имеем какую-то роковую необходимость, лежащую в самой природе (ограниченности) человеческого духа, а не в каких-либо случайных условиях. Для такого или иного выхода из этих противоречий опыт и вещество не дают никакой двери. Решение обусловливается тут уже общим настроением души исследователя, его воли и сердца, его склонностями и идеалами, – всем тем, что входит в понятие «веры», определяющей направление, тон, школу...

Не сознавая за собою правоспособности и не усматривая для себя нужды раскрывать и доказывать эту, по нашему мнению, непосредственно очевидную и бесспорную истину в отношении ко всем другим идейно-духовным наукам, ограничимся одною только Евангельскою историей и её источниками.

С самого возникновения критики Евангелия мы встречаем в ней два противоположных направления: положительное и отрицательное, верующее и неверующее или, точнее, верующее во Христа и верующее в Антихриста.208 Первое доказывает подлинность четвероевангелия и достоверность содержащейся в нем истории. Второе преследует противоположную задачу, стараясь доказать не подлинность наших канонических Евангелий и их недостоверность. Научно-объективный и, так сказать, вещественный материал, над коим работают оба направления, один и тот же. Разница в точках зрения на предмет, в суждениях о нем, в аргументах и интерпретации. Пример: одни ученые (школы Шлейермахера) подлинность и достоверность четвертого Евангелия признают несомненною, даже за счет авторитета синоптиков. Другим (Ново-Тюбингенская и либерально-безьисповедная школы) казались и кажутся более достоверными первые три Евангелия, а отнюдь не четвертое. Подобные же противоречия существуют относительно Апокалипсиса и четвертого Евангелия, при чем или Евангелие признается подлинным и отвергается Апокалипсис, или же наоборот, – относительно известного свидетельства Папия о писаниях Матфея и Марка, в коем (свидетельстве) одни усматривают наши теперешние Евангелия Матфея и Марка, а другие видят какие-то, до нас недошедшие, первозаписи Евангельские, – относительно предсловия Евангелия Луки, – вообще относительно всех, более или менее важных вопросов Евангельской исагогики и экзегеза.

Так как в течении столетий напряженные работы многочисленных гениев науки, подкрепляемых всевозможными открытиями в области вспомогательных наук, ни на один шаг не подошли ближе к выходу из вековых противоречий, то это дает нам возможность думать или предполагать, что мы имеем тут дело но с каким-либо случайным и преходящим явлением, но с чем-то роковым и, по-видимому, неустранимым при помощи одних только естественно-человеческих сил. Суть тут не в недостатке материалов или методы, но в ограниченности человеческого духа, который, как образ Божий, имеет сознание идеалов, а, как ограниченный существо, в данной наличности своей, всегда далек от этих идеалов.

В самом деле. Если бы это зависело от объективной разработки научного вещества, то сплоченные силы отрицательной и положительной школ разве бы не смогли в течении столетий доказать те или другие положения так, чтобы уже были невозможны никакие противоположения, – и таким образом эта вековая борьба кончилась бы полным поражением одной из враждебных сторон. Если же этого нет, и не будет, и быть не может,209 – если эта борьба, должна продолжаться дотоле, пока настанет «конец, когда Сын Божий предаст царство Богу и Отцу, когда низложит всех врагов под ноги Свои и истребится последний враг смерть:210 то причина этой борьбы должна лежать глубже научных дат и быть подпочвою научного вещества, то есть, повторим, в тех предрасположениях и настроениях духа человеческого, от коих зависит и коими определяются исконные и необходимые направления или школы во всех науках идейного или идеально-духовного характера. Сыны света и исчадия тьмы, христиане и антихристиане, идеалисты и реалисты всегда будут над одним и тем же научным веществом работать во враждебных направлениях, на одни предметы смотреть с противоположных сторон и на основании тождественных дат строить различные выводы. Как при жизни Христа Его слова и дела одним являли, что Он ость Сын Бога живого и имеет глаголы вечной жизни, а другие соблазнялись и дерзали усматривать в них влияние беса и силу сатанинскую:211 так это было и после, при апостолах,212 мужах апостольских, отцах Церкви;213 так это и доднесь, – для одних это – соблазн и безумие, для других – Христос, Божия Сила и Божия Премудрость. И едва ли кто станет отрицать, что и при открытии апостольских автографов борьба, не прекратилась бы, но только изменила бы внешний вид свой, обратясь в нападение на самих апостолов вместо нынешней вражды против Церкви и предания. Утверждаем это в виду того факта, что, когда действительно могли быть на лицо или автографы апостольские или свидетели-очевидцы (Лк. 1:1–5; Ин. 19:35; 21:24–25; 1Ин. 1:1–3), антихристы обвиняли самих апостолов или в заблуждении (Маркион) или во лжи (Цельс). Идем еще далее: если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк. 16:31), – если бы сам Христос снова явился на землю, сотворил те же чудеса и научил тому же – не уверуют, ибо душевный человек (реалист и позитивист) не принимает того, что от Духа Божия, почитая сие безумием, и не может разуметь, потому что духовно (идейно) исследуется; но духовный (человек идеала и идеи) исследует все, не делаясь однако же рабом рассудочности (рационализма, схоластики и реализма), ибо имеет ум Господень (1Кор. 2: 12–16).

Сказанное дает нам право утверждать, что в идейных науках вообще, и в изучении Евангелия особенно, за доказательством, за рассудочными посылками и за выводами всегда и везде стоит вера в известный идеал, во Христа или в Антихриста, – сердечно-волевые склонности и отвращения, любовь к свету и тьме, влечение Духа свята и духа лестча, вообще нравственно-научное я исследователя.

Сознает это, по-видимому, и Ренан, если бесконечные и вековые споры немецкого богословия по вопросам о подлинности и достоверности Евангелия думает рассечь простым указанием но то, что сами по себе, без предварительно-априорных предрасположений (напр. веры в не научность чуда), эти споры бесплодны и ничего не дают для научного воссоздания Евангельской истории.214

Пусть Евангелия подлинны: разве это, с точки зрения безусловного и последовательного научно-объективного скепсиса, ручается за достоверность всего, в них написанного? Разве подлинный автор-очевидец безусловно гарантирован относительно достоверности своих сообщений? И наоборот, пусть Евангелия неподлинны: разве это, с точки зрения того же безусловного и строго выдержанного научно-объективного скепсиса, дает право верить, что в них содержатся недостоверные известия? Разве писатель-неочевидец, при известных условиях, не имеет возможности дознать и прозреть истину даже точнее и ближе самого очевидца? Посему: если известное повествование Евангельское принимается одними (верою) за вымысел и невозможность, а другими (также верою) за истину и необходимость: то (кроме веры в реализм, позитивизм и невозможность чуда, о чем – особая речь) выход тут из аргументов за и против, по Ренану, может дать отнюдь не «детальное сцепление текстов»,215 не «теории и игра в отвлеченности»,216 не «простое скучивание мелочей и побочных обстоятельств»217 не «вознесенная до высоты идеи истина",218 «единое глубокое чувство», «художественный гений» и «высокий такт»,219 или, по библейско-христианской терминологии – не плоть и буква бесполезные и мертвые, но жизнь и вера и дух животворящие.220

Итак, принципиально отрицая объективно-научное и безусловно-вершительное значение отвлеченно-теоретических вопросов о подлинности и достоверности Евангелия, Ренан в конце концов основывается на субъективной вере в свой научно-художественный гений и в свою личную и безусловную правоспособность определить научно-историческую истину вообще, и Евангельскую в частности.

Однако ж научная совесть даже и отрицателя-врага Христова не может удовольствоваться таким субъективизмом и самоверою; она ищет объективной и внесторонней опоры для этой внутренней самоверы и для своих предрасположений, – ей нужна проверка и самоудостоверение в том, что она идет по пути вселенской истины и по законам общечеловеческого сознания научного, а не витает в облаках фантазии, галлюцинаций, туманных мечтаний разного рода и под.

В качестве такой научно-объективной опоры для ученых антихристовой школы служит тайно или открыто ими содержимая вера в невозможность чудес вообще или, по крайней мере, в недостоверность, недоказанность и не научность их, – а в частности – вера именно в реалистическую или позитивную естественность Евангельской истории, в недостоверность Евангельских чудес, в человечность Христа. Ренан принадлежит к открытым исповедникам веры в не научность (вернее – невозможность) чуда и богочеловечества Христова, а не к тем жалким и трусливым последователям сей вере, которые могут говорить и писать о Кане Галилейской, о внешнем виде и вместимости водоносов, об архитриклине и продолжительности брачных пиров и проч. и проч., – ни единого слова только о самом претворении воды в вино, как начале знамений Его и явления славы Его и вере в Него учеников Его. К чести Ренана надо сказать, что он открыто и прямо заявляет свое вероисповедание: чудо в науку не принято; в чудеса не верят ученые позитивисты; чудо не доказано (не возможно); история построяется без чудес и естественно-человеческим образом; Евангелие не может быть исключением из этого мнимого закона; Христос есть и мог быть только человеком, а не Богочеловеком – вот объективная основа для субъективного произвола Ренановых действий над Евангельскими повествованиями.

Нетрудно однако ж видеть, что объективность этой основы только призрачная, как и вообще отрицание и скепсис, по самой природе своей, имеют характер личный или субъективный. Ведь отрицательно-скептическое направление есть именно порождение индивидуализма и субъективизма протестантских принципов веры, оно не может иметь обще-соборного и органически-живого предания и слагается из субъективного взгляда единичных лиц, верующих Антихристу вместо Христа. Таким образом и здесь мы имеем дело только с субъективною верою или неверием, а не с объективным критерием истины, не с властно-действенною и законоположительною для каждого единичного сознания силою, стоящею вне и выше отдельной особи и не имеющей субъективно-личного характера.

Печать такого же субъективизма лежит и на положительной науке западной, или точнее – протестантско-немецкой, доселе стоявшей во главе и дававшей тон всему западноевропейскому богословию.221 Как в отрицательной науке вера в человечность Евангелия и следование идеалам Антихриста объединяют, хотя бы только и внешне, всех неверов в одну отрицательную школу; так христианские запросы человеческого духа и действенность образа Божия в человеке собирают верующих Христу ученых, в школу положительную. Но и в сей последней нет внешнего критерия для удостоверения и научного обоснования субъективной веры и личных потребностей каждой особной души-христианки. Протестантизм не имеет внешней Церкви и соборного предания, – он основан на личной вере и личных потребностях каждого верующего христианина. А в папизме, хотя по внешности и в отвлеченной теории, дело и обстоит тверже, поскольку здесь не отвергается, значение церковного предания в лице единичных авторитетов церковных. Желаем обратить внимание на курсивом отмеченные термины. Папизм и не признает предания, как живой и действенной силы и как живого выражения самосознания Церкви. Папистические догматы Церкви и предания существуют лишь в букве и на словах, а не суть живо сознанные и действенно выраженные истины. Церковь, как живое общество верующих во Христа лиц и как непрестанно-действующий организм для выражения христианской мысли, христианского чувства и христианской воли, или вообще христианского веросознания, – в папизме заменена единичными лицами (папами), которые в деле выражения общецерковного веросознания стоят посредине и отделяют Главу Церкви – Христа от тела Церкви – от всей целокупности верующих в живом единении между собою222 и со Христом. Церковь и предание папизм признает лишь в теории и в отвлечении, а на деле папа обладает правоспособностью непогрешимого веросознания. Новейшие, в противоречии с преданием и соборным веросознанием Церкви стоящие, догматы непогрешимости папы и непорочного зачатия служат наличным доказательством того, что непогрешимость Церкви и её соборного веросознания папизм сосредоточивает в единичных лицах, а не в целокупности соборного веросознания.223 Правда, папа являет в себе такую непогрешимость не как единичный член Церкви, даже не как священник или епископ, но как особенное лицо, уполномоченное Церковью и освященное свыше, – как глава Церкви видимой и как внешний орган действия на Церковь Святого Духа и Невидимого Главы её – Христа. Но в этом-то и заключается роковая беда папизма. Вера во Христа, в Евангелие и в Церковь здесь бесцельно, а потому и ложно, усложняется новою верою в непогрешимость единого лица, – в то, что папа не может вероопределять ложно, хотя действительность служит наличным, никакими софизмами неустранимым, опровержением такой веры. Да иначе и быть не может и не должно,224 поскольку один только Бог истинен и свят, всяк же человек, как ограниченная и притом грешная особь, ложь есть и не может не согрешать.225 Никакой отдельный член Церкви не может быть выразителем веросознания всей целокупности тела Христова, как глаз не заменит слух или обоняние,226 т. е. говоря иначе: каждый отдельный член Церкви может сознавать и ясно выражать только одну какую-либо частную сторону общесоборного сознания Церкви, но не может выразить всю целокупность этого сознания, как глаз не в состоянии выполнить то, что есть дело руки или слуха. Таким образом действительно непогрешимый авторитет непрестанно-действенного и живого веросознания Церкви Соборной в органическом единении всех её сынов между собою и со Христом, в папизме заменен искусственною верою в отрывочные (подобно как ветхозаветному первосвященнику чрез урим и туммим и над очистилищем), внешние и необходимые откровения папы ex cathedra. Ясно, что тут нет объективного удостоверения для субъективной веры и научного сознания, а напротив – тут от верующего требуется к личной вере во Христа и к следованию христианским идеалам своей души присоединить еще веру в исключительную непогрешимость папы ex cathedra, – или: научно объективное веросознание Соборной Церкви здесь заменено противонаучною верою, да позволено будет нам сказать это, в папский фетиш.

Фетишизм и субъективизм, как видим, составляет общую черту западной богословской науки папизма и протестантизма. Как протест против веры в папу, реформация только перенесла эту веру с одного лица на всех верующих единиц, на каждую особь. Разница тут не существенная или качественная, но только количественная. Как прямое, исторически и логически законное и даже необходимое порождение папизма, протестантизм есть, так сказать, выродившийся или распространившийся папизм, – всякий протестант вкратце повторяет собою папу, – есть маленький папа, самофетиш, самовер, – законное чадо своего древнего патриарха, отражающее в себе все типичные черты своего праотца.227

Иначе обстоит дело богословской науки в Православии, поскольку оно представляет собою Церковь действительно Соборную и поскольку в нем предание служит действительным выражением соборного вероили самосознания Церкви. Эта сторона православной веры, в деле научного обоснования православного богословия вообще, а для раскрытия истинных и самобытных (оригинальных) начал православной науки Священного Писания в частности, Нового же Завета – в особенности, настолько, по нашему мнению, важна, что мы позволяем себе выяснить в ней некоторые подробности, прежде чем перейдем к частному разбору Ренановой Жизни Иисуса.228

Предание есть выражение непрестанного, живого и действенного самосознания Церкви Христовой, как живой, целокупной и соборной личности, осеняемой Духом Святым, – возглавляемой и одушевляемой Христом, – имеющей ум Христов, сердце Христово и волю Христову, – в соборно-действенном и непрестанном единении всех своих членов между собою и со своим Главою, представляющей целостный и живой организм, коего единственный и действенный глава есть и может быть только Христос, ибо двух глав в одном человеческом теле не бывает.229

Это действенно-живое и соборное самосознание Церкви Христовой мы можем рассматривать в некоторой аналогии с самосознанием каждой отдельной личности. Мое самосознание, как выражение существа и жизни моего я, есть для меня истина самодостоверная, первичная, неразложимая. Если мое самосознание относительно моей личности определяет что-либо как истинное, то никакие софизмы и доводы рассудка не в состоянии поколебать этого непосредственного сознания мною какой-либо истины, подобно тому как напр. в области счета никакие доказательства не заставят принимать 2†2 за 5, а не за 4.

Объяснимся примерно. Предположим, что кто-либо в детстве, до своего поступления в училище, обучен был латинской грамматике своим дедом. В самосознании такого человека это – несомнительная и непосредственно достоверная истина. Теперь предположим, что кто-либо и по каким бы то ни было побуждениям вздумал опровергнуть эту непосредственно сознаваемую истину и доказать, что это утверждение ложно. Пусть в существующих на лицо документах будет столь обычная ошибка уменьшения лет, которую, за утратою метрики, невозможно проверить. Окажется, что N не мог учиться у деда, ибо сей последний умер, когда N-у было только 5–6 лет. Можем примерно указать еще на такой факт: когда сей N был приведен к ректору-смотрителю на экзамен для поступления в высший класс училища, то ни на один вопрос экзаменатора он не ответил, а только плакал со страху. Однако ж по каким-бы то ни было там побудительным впечатлениям N был зачислен в высший класс. Смотритель, допустим, был аккуратный человек и отметил сему N-у в своей записи полное незнание его, а непосредственно затем следовавшие успехи сего N-а по латинскому языку проверить нельзя, по отсутствию ли учителя по сему предмету за это время или же по причине утраты нотат и списков. Таким образом доказательства против будут все на лицо: N не учился и учиться не мог у своего деда; его показание есть или заведомая ложь, быть может невинно придуманная для каких-либо высоких целей, – или простой самообман (миф), образовавшийся из сильного желания прославить деда, а то и просто из детского сновидения, смешанного старческою памятью с давнишнею действительностью. И не смотря на все это, если существует такое самосознание, оно для самосознающего есть бесспорная истина: он знает это, помнит, будет сознавать, пока верит в себя и в свое самосознание, пока не усомнится в себе самом и в нормальности своего сознания.

Соборне выражаемое предание и есть такое непогрешимое, самодостоверное и непреложно-истинное самосознание вселенской Церкви во Христе – её Главе и в Святом Духе. Церковь знает себя, помнит себя, верит себе и в свою непогрешимость. Господь Иисус Христос есть живой Глава соборно-живого организма Церкви, а апостолы, пророки, пастыри, учители, клир, миряне суть члены тела Христова. В соборно-живом единении своих членов и стройной действенности всего своего организма Церковь знает то, что она в себе самой пережила, что составляет самодостоверную истину её непосредственного соборно-живого сознания, что она приняла и приемлет от Христа, апостолов, учеников апостольских, святых отцов и учителей, вселенских и поместных соборов своих. Ни в каких аргументах и апологиях своей истинности Церковь для себя самой не имеет нужды; ибо она непосредственно знает то, что знает, и не может заподозрить самому себя или усомниться в своем самосознании. Предание Церкви как соборно-живое выражение и непосредственное свидетельство её самосознания есть поэтому самодостоверная, непосредственно самосознаваемая и безусловная истина, власть имущая по отношению ко всем субъективным выражениям Христовой истины и частным проявлениям единичных членов Церковного организма.

Этим однако ж отнюдь не исключается потребность и польза самозащиты Церкви от нападения на неё со стороны врагов Христовых: ни вся Церковь, ни каждый особый член её не должны и не могут в отношении к своим врагам держаться начала непротивления злу, как этот принцип толкуется нашим Толстым. Привожу примерно другой случай, довольно обычный в судебных делах, для уяснения того, когда и чего ради Церковь должна защищать и удостоверять себя, – правда, не для себя самой непосредственно, но для просвещения внешних и для укрепления немощных членов своих. Несколько лет тому назад совершено ужасное злодейство, коего виновник тогда остался не дознанным. Потом отыскиваются ясные следы преступника, – все даты, каждая особо и в своей совокупности, согласно указывают на известное лицо, – обвинительный акт построен со всевозможною доказательностью. И однако ж преступник не тот, кто обвиняется. Сам обвиняемый, лично для себя, не имеет конечно ни малейшей нужды самоудостоверяться в своей невинности, сознавая свою правоту непосредственно, без всяких доказательств. Но если он будет упорное хранить молчание на суде и не употребит всех, от него зависящих, мер к раскрытию правды; то подобное поведение обнаружит в нем тот утонченный эгоизм, который заставил одного стоика сказать, что великий дух (характер) не защищается, но подобен льву, спокойно (презрительно) выслушивающему лай собачонок, – который побудил Будду представлять врага-убийцу как своего благодетеля, который приближает убитого к вожделенной нирване. Такой изысканный эгоизм непротивления злу чужд истинно христианской любви к ближнему, как к своему родному по духу брату или сестре. Заблуждаются брат или сестра, христианин не может оставлять их в заблуждении и не научить, самоуслаждаясь при сем своею правотой паче приточного фарисея.230 Неправедно обвиняемый не должен оставлять в слепоте весь суд, обвинителя, ближних и знаемых своих. И если Сам Безгрешный Богочеловек не защищал Себя пред синедрионом иудейским, так это не потому только, что таково было безначальное предопределение Божеского Совета, – но и потому, что обвинение тут было лицемерное, для виду, для сокрытия уже предрешенного осуждения на смерть, – тут было не заблуждение, а сознательное злодейство, которое решено было совершить независимо от действительной виновности или невиновности Подсудимого (ср. Ин. 11:50; Лк. 22:67–71; Мф. 26:60 сл.). Напротив, Пилату, пребывавшему в неведении касательно истинного положения дела, Господь благоволил дать такой ответ, из коего тот увидел невинность Подсудимого (Мф. 27:12–14, 24; Лк. 23:3–4, 14 сл. особ. Ин. 18:14, 19–21, 33–38).

Так и Церковь, подвергаясь непрестанным и всевозможным нападениям со стороны вражеских сил тьмы, не может покоиться в бездейственном сознании своей самотвердости, правоты и непогрешимости, но должна препобеждать зло добром231 и ложь истиною (Мф. 5:25, 40–48; 1Пет. 3:8–9; особ. Рим. 12:27–21; 1Кор. 7–8; 1Фес. 5:15), дабы тем исторгнуть из власти антихриста людей неверующих или укрепить немощных верою членов своих. Всечеловеческое и всемирное назначение Царства Божия заставляет Церковь печаловаться о каждом без исключения человеке – ближнем и дальнем, сыне и враге своем. Церковь препобеждает зло добром, ложь правдою, наглость кротостью.

Конечно, для пришедших в меру совершенного возраста сынов Церкви (Еф. 4:13; Кол. 1:28), это не имеет существенно-необходимого значения. Но ведь и апостол Павел говорит о себе (примерно и в переносном смысле), что некогда и он был младенцем (1Кор. 13:11), ученики Господа обращались к Нему с молитвою: «умножь (приложи, прибавь) в нас веру (Лк. 17:57). Младенчество веры выражается, между прочим, и в словопрениях, в аргументациях, спорах, возражениях. Такая вера – еще плотская, а не духовная, – требует и доказательства или рассуждений о Христе младенческих, – молока, а не твердой пищи, каковую могут усвоять только уже взрослые и крепкие мужи веры, а не младенцы (1Кор. 3:1–4 сл. ср. 1Пет. 2:2). Так и Сам Господь младенчествовавшим еще верою апостолам, даже одному сомневавшемуся Фоме, благоволил, по Своем воскресении, дать особые удостоверения и разрешить сомнения чувственно-осязаемым способом (Ин 20:25, 27–28; Лк. 24:37–43). Наконец и всемирность христианства, повторим, требует от Церкви и её представителей убеждать и неверующих, проповедовать правду Христову всем заблуждающимся, светить светом Христовым пред всеми людьми и таким образом являть Христа всевозрождающею силою Божиею и премудростью (Мф. 5:14–17; 28:19–20; 1Тим. 2:4; 4:10 и др. мн.). Вот почему апология и полемика никогда не отсутствовали в Церкви, с самого её основания и до сего дня. Решение искусительных возражений и ответы на недоуменно-соблазнительные вопросы мы слышим в Евангелии из уст Самого Господа (для примера см. Мф. 19:3 сл. 22:23–46; Ин. 6:60–63; 8:13–14 и мн.), – опровержения отрицательных мнений или возражений, как и обличение ереси, мы повсюду встречаем у апостолов (особ. 1Ин. 4:1 сл. 1Кор. 15:12 сл.; послания к Римлянам и Галатам, направленные против иудаистов, – к Евреям против филоновско-александрийского гносиса и пр. и пр.), учеников апостольских, у апологетов и отцов и учителей Церкви, у писателей Византийских (против иконоборцев, богомилов, папистов, лютеран), коими пользовалась всегда и Церковь Русская, в случаях нужды составляя и свои оригинальные полемические труды против неверов и иноверов. И неужели именно теперь, когда враг Христов становится все дерзостнее, все открытее, все стремительнее, – Церковь должна сложить орудие, давая возможность заподозривать себя в научном бессилии и отсталости?!... Можно вообще со всею решительностью утверждать, что соблазн иудеев и безумие эллинов не прекратятся дотоле, пока придёт беззаконник, человек греха и сын погибели, – пока не упразднится последний враг Христов – смерть (1Фес. 2:3 сл. 1Кор. 1:25 сл.) А потому и настойчиво-открытое открещивание от борьбы с этим безумием и соблазном надлежит принимать: или за прикрытие неверия и тайного исповедания веры отрицателей, или за признак научно-интеллектуального бессилия и непризванности к делу, или просто за выражение политиканствующего ханжества, пустоверия и лицемерия.232

Сказанным уясняется только субъективная сторона самодостоверности церковного сознания, выражающегося в церковном предании: Церковь верует в себя саму, в свою самодостоверность. На чем же, далее, основывается объективная сторона непогрешимости и самодостоверности церковного предания? Что ручается Церкви в том, что она не погрешает и не пребывает в самообмане?

Для удобопонятности нашего ответа обратимся опять к вышеприведенным примерам. Что ручается N-y в том, что он не обманывается касательно обучения у своего деда? На чем основывается самоудостоверенность подсудимого в своей невинности, когда множество улик подобрано против него? Ответ один: психологическо-логический закон тожества личного самосознания, – собранность или сосредоточенность или единство сознания. Обращаясь к частным моментам своего самосознания, к разновременным и разносторонним его обнаружениям, – воспроизводя историю его с детства и до настоящей минуты, он находит или ощущает или сознает себя единых и непреходящим Я; единою духовною сущностью и тожественным себе сознанием. Я не могу сознавать, та же ли самая эта, теперь ищущая, рука и из тех же ли состоит она элементов, что и 40 лет тому назад, – по крайней мере я непосредственно не ощущаю итого тожества. Напротив тожество моего Я теперешнего с тем, каким оно было в духовном училище и еще ранее, с самого первого, мною припоминаемого, момента самосознания, – есть для меня не только самодостоверная истина отвлеченная, но это тожество действительно сознается мною и непосредственно самочувствуется мною. Это-то непосредственное ощущение тожества самосознания, единство, сосредоточенность и собранность всех частных сторон неделимого и по существу всегда себе тожественного Я и внушает невинно обвиняемому подсудимому веру в свою невинность или непосредственное сознание своей правоты.

По подобию с сим мыслим и о Церкви. Она, как мы говорили уже, есть живой организис (тело), в коем обитает и коим управляет Христос, как душа и глава Церкви. Это животворение, охранение и осенение общецерковного самосознания Христом и Духом действенно выражается в соборности Церкви. – т. е. в том, что она есть собрание (κκλησία) целокупное (καθ᾿ λον или καθολική) или Церковь Соборная, коей все отдельные члены стоят между собою и со своим Главою в постоянном, живом и действенном единении любви или чувства, воли или дела и ума или веры. Она поэтому представляет противоположность каждой отделяющейся от неё и желающей своевольничать общине (καθ' αίρεσιν, αρετική). He в географическом или статистическом отношениях она есть Кафолическая Церковь, но именно по своей целокупности, собранности и единству: все в ней любит Бога и ближних как себя самих и как своих братьев, – все единомысленно исповедуют единым сердцем и едиными устами славят и воспевают Отца и Сына и Духа, – все одушевлены единым желанием полнейшего и истейшего осуществления царства Христова, царства правды, любви и добра. Церковь всегда была соборною, – и когда христианства не было проповедано в Китае, Сибири, Америке и России, – и когда все собрание хотя и состояло только из около ста двадцати человек, но все единодушно и вместе пребывали в молитве (Деян. 1:14–16; 2:1), – и когда Дух Святый в виде огненных языков сошел на всех (Деян. 2:1 сл.), и когда, по присоединении около трех тысяч, все постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах, все были вместе и имели все общее (Деян. 2:41–42, 44), – и когда у множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее (Деян. 4:32). Останется Церковь соборною и тогда, когда «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земли» (Лк. 18:8), ибо Христос пребудет и посреди двух или трех, собранных во имя Его (Мф. 18:20). Оживотворяемая Христом и осиняемая Святым Духом, эта соборность (единство) церковного самосознания свое наивысшее, безусловное и полное выражение находит в определениях Вселенских Соборов, где устами собранной воедино Церкви Христовой говорит Святый Дух.

Чтобы уяснить значение этой, хотя и таинственной, но действительной силы соборности, снова прибегнем к помощи примера. Каждый истинно верующий и благочестиво настроенный христианин всегда конечно может молиться одиноко у себя дома и в тиши уединения изливать пред Небесным Отцом чувство своего благоговения. Но эта особная и тайная молитва никогда не заменит общественного богослужения. Домашняя молитва в пасхальную ночь заменить ли и восполнит ли ту минуту религиозного восторга, когда на возглас священнослужителя «Христос вескресе» сотни-тысячи верующих единомысленно, одними устами, одним сердцем и одною душою соборне ответствуют: «воистину воскрес".233 Человек не есть только особь и лицо, но он есть и живой член общественно-человеческого организма: ум, чувство и воля общества (идеалы) незаметно и таинственно, но действительно и действенно передаются каждому отдельному лицу и одушевляют его. Религиозный подъем духа у одного молящегося в Церкви таинственно внушается другому, от сего передается третьему, наконец все охватываются одним восторгом, соединяются в одно сердце, становятся одною душою, сливаются в одни уста, имея одни мысли, одни чувства и одну волю. Так совершается таинственное общение верующих между собою и со Христом, стройное сочетание всех отдельных членов в один живой организм тела Христова, которое есть Церковь Его.

Такова по истине великая тайна соборности Православия. Столь же таинственно, но и столь же действительно, как в Богослужении, эта сила проявляется и на соборах, выражая непогрешимое, самодостоверное и всегда с собою тожественное самосознание Церкви Христовой. Ни один отдельный член Церкви, взятый сам по себе, не может быть полным и безусловным выразителем общецерковного самосознании. По свойству своей особности, он может раскрывать и определять только те или другие частные стороны церковной истины, применяться к потребностям своим собственным, к нуждам известных лиц, к вопросам времени, судить лично по себе и по ближним или врагам своим и под. Поэтому только определения Вселенских Соборов имеют и могут и должны иметь неограниченную истинность, всевременное и всечеловеческое значение, полную непогрешимость и безусловную неизменность. Никакими обходными средствами и отвлеченною изысканностью слов нельзя устранить или заменить эту соборность Церкви, как никакими рассуждениями и никакою домашнею обстановкой невозможно заменить соборно-церковных возгласов: »Христос воскрес" и "воистину воскрес«. Тайна непогрешимости Церкви совершается и действует только в действительном единении верующих, между собою и со Христом, и в действительной, а не отвлеченной соборности членов царства Христова. Ни один частный член Церкви, как бы высоко ни стоял он на иерархической лестнице и какими бы не обладал дарами Святаго Духа не может в Православии сказать, подобно папе, от своего лица, хотя бы и с одобрения своих советников-кардиналов: »изволися Святому Духу и мне«. В Церкви Соборной нет этого единичного »мне«, а есть только соборное »нам". Даже апостолы, единственные в Церкви лица с особыми полномочиями и дарами, в делах общецерковных имели потребность самоудостоверения посредством именно собора апостолов и пресвитеров и единодушной молитвы всех вместе, – даже и апостолы только соборне выражали свои определения так: «изволися Святому Духу и нам" (Деян. 1:13–26; 15:6–28). Посему даже и сами писания апостолов суть в Церкви Соборной, преданы ей, известны ей и сознаются ею как богодухновенные, отделены от писаний ложных, и вообще составляют необходимый момент соборного самосознания Церкви Христовой.

Эта-то соборность Церкви, как тела Христова, и есть последнее, наивысшее и самодостоверное свидетельство и выражение непогрешимости церковного самосознания. Собирая воедино все отдельные моменты своего самосознания, Церковь при таинственном действии соборного единения отдельных членов своих, со Христом и между собою, сознает всегдашнее тожество своего самосознания, находит в них себя всегда равною себе самой, созерцает постоянную неизменность своей веры. Знает она, что в её жизни исторической не было ни единой минуты, когда бы признавалось за истину и правду что-либо такое, что потом оказалось ложью и неправдою, – когда бы она стала в противоречие с собою. Это действенно-живое и таинственно-соборное сознание Церковью непрестанного своего тожества и служит самодостовернейшим выражением и свидетельством всегдашней и безусловной святости её и непогрешимости. При всяком обвинении её со стороны духа зла и при каждом нападении на неё врага Христова, – для неё самой довольно этого непосредственного самосознания своей самодостоверности и самотвердости. Почему на все подобные нападения и возражения она, в таинственно-соборном единении своих членов под главенством Христа (Мф. 18:20) и осенением Святого Духа, отвечает безусловно и просто (т. е. постулативно и аксиоматически) изреченною истиною в виде властно-повелительного: «Изволися Святому Духу и нам», – что, в сущности равнозначительно положению: «знаю то, что знаю». Да, в частности знает она и ощущает непосредственно то, что Христос наш Спаситель есть Превечное Слово – Сын Божий, ставший плотию и обитавший среди людей, Коего славу как Единородного от Отца она видела (в лице апостолов) сама своим зрением, осязала своим осязанием и слышала своим слухом (Ин. 1:14 ср. 1Ин. 1:1–3), – видела она совершавшиеся в ней дела Господа и слышала слова Его, – знает Его воскресение и сидение одесную Отца, – ведомы ей, все в ней же самой и для неё же самой составленные, богодухновенные писания апостолов и учеников апостольских, творения святых отцов и учителей, – вообще все, устно и письменно ей преподанное и ею свято хранимое, как правда Христова и истина Божия. С другой стороны, ведает, она и то, что не есть правда и истина, – что вышло от неё, но не было её (1Ин. 2:19), т. е. лжеучение, ересь, лжеименное знание по стихиям мира, а не по Христу. Поэтому все софизмы мнимонаучные, путаница и туман умозаключений, неразбериха в тонком до неуловимости и неопределенности анализе дат – все это и подобное всегда оказывалось и оказывается немощным против непосредственного, живого и соборного самосознания Церковью правды и истины, своей самодостоверности и самодовлеемости и непогрешимости.

Всякий же христианин или община христианская, как скоро отлучаются от общецерковной соборности в отдельную и самовольную особу, хотя бы и без малейших догматико-канонических и обрядовых разностей во время самого отделения, а по каким-либо совершенно посторонним побуждениям (например, по лично-эгоистическому капризу, по экономическо-хозяйственным удобствам, по политическим соображениям, народно-стихийным предрасположениям и пр. и пр.), – уже не могут иметь этой самодостоверности и непогрешимости именно потому, что не проникаются общесоборным сознанием Церкви и перестают подлежать таинственному действию этой соборности Церкви Христовой. И это понятно. Отделившись от живого общения с Церковью, они безусловное и соборное сознание Церкви должны заменять единоличным частным, след. условным авторитетом, ибо уже по самой природе своей сознание отдельного лица или частного общества никогда не может известную истину христианскую определить так ясно, всесторонне и безусловно, как это свойственно живой целокупности и могучему синтезу соборного сознания или непогрешимого и всесильного разума всего церковного организма, оживляемого и возглавляемого Христом и Святым Духом. С обособлением общины или лица неизбежно возникает для них потребность в самоудостоверении, в доказательствах, в построениях. Непосредственно-живое самосознание Церкви Соборной заменяется работами частных лиц, разномнениями, отвлеченными аргументами и схоластикою. На место самодостоверной, самодовлеющей, ясной и безусловной веры становится лжеименное знание и искусственные построения, шаткие теории, спорные положения, идолы ума, сердца и воли. А как доказательства, имеющие значение для одного времени и известного круга лиц, в другую эпоху и для других людей могут оказываться бессильными, а то и совсем ложными: то возникают новые построения, которые искусственно примиряются с прежними, т. е. появляются софистика и схоластика. Цепляясь ограниченным умом своим за ту или другую сторону истины общесоборного сознания Церкви, каждое отделившееся общество неизбежно идет путем односторонним и к ложным выводам. Внецерковное своемудрие всегда породит еретическое суемудрие. Доказательства на лицо. Такую судьбу испытывали все прежние и испытывают все современные общины, обособленные от Церкви Соборной. Припомним Римскую Церковь в 7–8 веках, и сравним её с теперешнею. Обособясь от общения с Соборною Церковью по эгоистическим побуждениям, Рим тот час же почувствовал некоторую неясность и пробелы в своем самосознании. Непосредственно-соборное самосознание Церкви потребовалось заметить условными аргументами, оказалась нужда раскрыть для себя raison d' etre, понадобились доказательства и, за неимением таковых, даже лжедоказательства (напр. лже-исидоровские декреталии). Далее: возникает и широким потоком разливается схоластическое богословие, отвлеченный аргумент, мертвая формула. А наконец теперь: непогрешимость папы и непорочное зачатие, как зрелые и необходимые плоды всей истории обособившегося от Церкви Соборной папизма. Прямым и естественным порождением папизизма был и протестантизм, который папистические аргументы и Римскую науку признал недостаточными и измыслил для себя свои особые резоны. А эти резоны потребовали удостоверения для всего устройства Церкви, для канона священного Писания и Предания, даже для каждого слова, для каждой буквы Писания и Предания, так что Лютер и все первые реформаторы наверно не узнали бы себя в своих естественных исчадиях новейшего либерализма, безъисповедничества (безверия) и прямого отрицания, – даже в этих бесконечных спорах и часто нерешительных выводах касательно подлинности и достоверности Евангелия, какие мы видим и в самой церковно-ортодоксальной школе протестантской. Так обособившийся от церковно-соборного самосознания частный разум переродил христианство в антихристианство современного отрицания, неверия и безразличия (индифферентизма) веры. Не обременяясь примерами скажем вообще, что ни одна секта, ни одно еретическое или раскольническое общество не миновали сего неизбежного закона еретического своемудрия. Начиная неважными и едва приметными различиями, каждая обособившаяся община кончала всегда ересью и ложью, ибо все особно-ограниченное, повторим, ложь есть, – и только вся целокупность Церкви Соборной, возглавляемой и оживляемой Христом и Духом, имеет в себе самой непосредственное и самодовлеющее удостоверение и сознание своей истинности и непогрешимости. Одна только Соборно-Православная Церковь оставалась, останется и на всегда останется верною хранительницею апостольского и отеческого предания, тожественною себе самой и непосредственно самоудостоверенною в том, что она соборна, безусловна, истинна, есть живое тело живого Христа и осенена Духом Святым, представляет живую целокупность (καθ᾿ λον или καθολική) и соборность христианского веро– и самосознания. Напротив все, что вне православия, есть особность (καθ' ίρεσιν, ιρετική), следов. условно, погрешимо и, в конце концов, преходит в антихристианство Страуссов и Ренанов.

Все вышесказанное дает нам возможность утвердить высокое и истинно научное значение Предания Православно-Соборной Церкви. Положение Ренана: подлинность не доказывает достоверности и наоборот не подлинность не есть твердое ручательство недостоверности – имеет для западного богословия роковое значение; ибо если протестантизм допускает скепсис в отношении церковного предания, а папизм санкционирует предание Соборной Церкви и восполняет и толкует и определяет оное чрез непогрешимое сознание папы, то богословская наука западная не имеет никаких безусловных прав верить даже и подлинному Писанию. Западное богословие не имеет и иметь не может никакого объективного выхода из этого бесконечного субъективизма и скептицизма. Напротив, для православной науки положение Ренана не может иметь никакого значения, ибо она чрез соборно-живое сознание Церкви непосредственно самоудостоверена в том, что Писание содержит преданную Церкви и в ней бывшую и сущую и но веки будущую истину, хранимую ею и сознаваемую соборне, непосредственно, непрестанно и действенно под оживотворением Главы Своей – Христа и осенением Духа истины. Посему на вопрос: что ручается за подлинность и достоверность Евангелия? – Православная наука отвечает: непосредственно-живое и непрестанно-действенное самосознание Православно-Соборной Церкви, что Евангелие написали известные ей лица, что они описали действительно бывшее в ней и всегда хранимое ею, что именно в силу этого-то сознания она и отвергла одни писания, как не содержащие ей преданную истину (апокрифы и еретические редакции), – а другие она освятила и утвердила, как подлинно-достоверные и содержащие правду Христову или как канонические писания.

Отсюда для научного самоудостоверения и для самозащиты Церкви православная наука должна выполнить только следующие два условия: первое – раскрыть бездоказательность отрицательного свое– и суемудрия и бессилие вражеских нападений на твердыни Церкви; второе – доказать, что известная, подвергающаяся вражеским нападениям, истина всегда составляла и представляет необходимое содержание соборного сознания Церкви. Первое составляет отрицательную задачу православной науки, ибо бессилие нападающего служит верным знаком мощи защищающегося. Второе служит положительною задачею науки, доказывая, что Церковь, имеющая Христа своим краеугольным камнем и Им возглавляемая и охраняемая, есть такая твердыня, которую никогда не одолеют силы ада.

Впрочем, и без нарочитых доказательств, многовековой исторический опыт уже доказал непоколебимую твердость Церкви и бессилие всех врагов её. Вековые нападения всевозможных врагов и со всех сторон не поколебали ни единого камня в соборном веросознании Церкви. Напротив того: как град Бога Живого, она постоянно расширяется все более и более и возрастает в стройное здание (святого Храма в Господе, до исполнения всею полнотой Божиею, доколе созидание тела Христова приведет всех в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного и в меру возраста полноты Христовой. А нападающие открыто, злобствующие тайно и просто не знающие истины Христовой – где они? По истине это – безводные облака и мглы, гонимые бурею и носимые ветром, – звезды блуждающие, – свирепые морские волны пенящиеся: – произнося надутое пустословие, они только уловляют тех, кои едва отстали от вращающихся в заблуждении. Они постоянно появляются и исчезают, как дождевые пузыри, не оставляя после себя никакого вреда для Церкви.

* * *

Обращаясь затем к краткому раскрытию той истины, что подлинность и достоверность Евангелия всегда были содержимы соборным сознанием Церкви, как истины непререкаемые, мы должны сделать два предварительных замечания.

Первое. Чем ближе к какой-либо исторической эпохе, поколение, тем оно сравнительно меньше отвлеченно-научного и историко-археологического интереса питает к ней; напротив, наибольшая отдаленность поколения от события возбуждает и больше любопытства отвлеченно-научного. Христианская письменность широко развилась собственно уже спустя около столетия после Евангельских событий. С половины 2-го столетия и особенно к началу и половине 3-го мы встречаем уже ряд нарочитых свидетельств и изысканий касательно Евангелия (Папий, Иустин, Ириней, Климент Ал., Тертуллиан, Ориген). Мы не должны поэтому смущаться сравнительною скудостью первохристианских свидетельств, на что так победоносно указывают новейшие враги христианства, а в рядах их и Ренан. Ровно ничего не говоря как против Церкви, так и в пользу врагов, и как явление безразличное для беспристрастной науки, – оно свидетельствует только о том, что устное Евангельское предание сначала было всеохватывающим Церковь потоком и, как непосредственно живая для каждого верующего сила, не возбуждала отвлеченных интересов, каковые возникли потом главным образом под влиянием искажения истины, ересей и враждебных нападений на Церковь. (Первый едва ли не Папий Иерон. стал собирать и записывать эти предания и интересоваться отвлеченными вопросами о писателях Евангелия, о жизни апостолов и пр.). Но и не смотря на сравнительную немногочисленность свою, эти свидетельства, как увидим, содержат однако же непререкаемые удостоверения истины Евангельской, что, поэтому, тем более ценно и тем большую силу должно иметь в научном отношении.

Второе. Удовлетворяя современным потребностям веры и благочестия, первенствующая Церковь, конечно, не имела прямо в виду всех тех, большею частью, вздорных вопросов и придирок, какие спустя 18–19 столетий вздумалось предъявить господам Ренанам, Гольтцманам и Гарнакам. Непрестанно возглавляемая Христом и осеняемая Духом, Церковь постоянно имела уверенность в том, что своевременно в ней всегда найдутся достаточные силы для отражения всяких Ренанов и Гарнаков, для ниспровержения всякого превозношения и для изобличения всякого суемудрия. (Ср. Мф. 10:19–20; Мк. 13:11; Лк. 11–12.). Вот почему о древнехристианских свидетельствах мы должны судить применительно к условиям того времени, а не по капризу и вздорным придиркам какого-либо современного немецкого или французского врага Христова. Если, поэтому, Климент Римский, Игнатий, Папий и др. дают нам некоторые указания касательно соборного веросознания тогдашней Церкви, то мы не можем и не должны, с научно-беспристрастной точки зрения, требовать от этих указаний, чтобы они говорили нам так и о том, как и о чем разговаривают ныне разные вопрошатели века сего. Мы должны брать, по возможности, все условия, при каких составляли свои творения древне-церковные писатели, как единичные только члены соборной жизни Церкви и как частные только выразители соборного самосознания. А одним из таких условий, – надо это всегда иметь в виду, – было; глубина, живость и действенность веры и непосредственно-близкое знание Евангелия.

Не вдаваясь в подробное перечисление и частный анализ всех свидетельств, – что составляет содержание целой и обширной науки (исагогика) и что каждый желающий должен искать в общих учебных руководствах и в особых исследованиях по сей науке, – мы, выполняя положительную задачу нашей работы в отношении лишь Ренановой Жизни Иисуса, считаем вполне достаточным привести только главнейшие свидетельства: во-первых – подлинности и во-вторых – достоверности Евангелия.234

Свидетельства235 о Евангелии, как благовести236 евангельской истории имеются едва ли не во всех без исключения, нам доселе известных и налицо существующих памятниках исторических.

Сюда, прежде всего, должно отнести следующие указания Нового Завета: Мф. 24:14, 15; 26:13;237 Мк. 1:1, 13, 14;238 Лк. 1:1–5;239 Ин. 20:31 и 21:24;240 надписания евангелий241 и взаимное отношение их, – особенно же четвертого евангелия к первым трем;242 Деян. 1:1–3;243 1Ин. 1:1–3;244 1Кор. 7:10–12; 15:1–8245 и Апок. 4:6–7 ср. 5:1–7.246

Затем следуют писания, известные под именем Мужей Апостольских. Так а) св. Варнава дословно приводит изречение Господа Мф. 20:16 (22:14), как Писание.247 б) св. Климент Римский в 1-м послании приводит в одном месте слова Господа, читаемые в наших евангелиях Матфея 26:24 (Мк. 14:21; Лк. 22:22) и Луки 17:2 (Мф. 18:6; Мк. 9:42) и в другом месте – изречения, сходствующие с Лк. 6:36–38 и Мф. 6:12–15; 7:1, 2, 12;248 а во 2-м послании прямо указывает на евангелие письменное249 и цитирует как синоптиков250 так и 4-е Евангелие;251 в) св. Игнатий говорит о евангелии, как письменных документах (ρχεα),252 сопоставляет с законом Моисеевым, пророками и писаниями апостолов253 и часто цитирует их254 точно таким же образом, как и другие писания;255 г) св. Поликарп приводит евангельские изречения Господа под формулою: «сказал Господь уча" и "как сказал Господь», которую он употребляет и для цитации из посланий ап. Павла;256 д) безымянное послание к Диогнету говорит о евангелиях (во множественном числе, след. о письменных) рядом с законом, пророками и апостолами, в библейском порядке книг, а именно так: «страх закона воспевается, благодать пророков познается, вера евангелий утверждается (т. е. вера в учение и дела Господа, передаваемые евангелиями), предание апостолов соблюдается»,257 и содержит некоторые сходственные с евангельскими выражения, хотя и без нарочитого указания;258 е) к этому же классу древнехристианских памятников можно относить Учение Двенадцати Апостолов,259 в коем имеются довольно ясные указания на евангелие, как на нечто целостно-законченное, содержащее в себе учение и заповеди Господа,260 – а также приводятся буквальные цитаты из евангелий.261

Переходное место между употреблением Евангелия в писаниях типа и эпохи Мужей Апостольских и между совершенно ясными свидетельствами церковных писателей с половины 2-го до средины 3-го века занимают показания св. Папия, пресвитеров или старцев св. Иринея, св. Иустина и других апологетов.

Св. Папий епископ Иерапольский,262 по свидетельству св. Иринея, «слушатель Иоанна и друг Поликарпа, древний муж»,263 сообщает предание некоего пресвитера Иоанна, ученика Господа, о Марке, написавшем Евангелие: «и вот что пресвитер говорил: Марк, быв толмачом Петра, сколько запомнил, тщательно записал, впрочем не по порядку, изреченное (слова) или соделанное (дела) Христом (Христовы); ибо он, ни слушал Господа, ни следовал за Ним, но впоследствии, как сказал я, Петру (он сопутствовал), который делал научения, смотря по потребностям (слушателей), а не с тем, чтобы в порядке излагать Господни слова, так что ничем не погрешил Марк, написав нечто так, как припомнил: ибо об одном заботился он, чтобы ничего из того, что слышал, не опустить или не исказить что в нем». Так это сообщено Папию о Марке. О Матфее же сказано вот что: «Матфей, именно, на еврейском диалекте словеса связно изложил, а толковать их как в состоянии был каждый». Пользуется он (Папий) и свидетельствами из первого послания Иоанна и также Петра. Излагает и другую историю о женщине, обвиненной пред Господом за многие грехи, которую (историю) содержит «евангелие Евреев».264 Как бы ни толковать это свидетельство, то в нем не может подлежать никакому сомнению, что письменное начертание евангелия, в объеме синоптиков, ведет свое начало от очевидцев Господа и апостолов из Двенадцати – Матфея и Петра чрез Марка. Как бы ни урезывала вздорно-придирчивая и капризно-тенденциозная критика первоначальное и подлинно-апостольское содержание этого евангелия, бесспорно то, что в этом евангелии должны были иметься неподражаемо возвышенные, простые, истинно богочеловеческие поучения Господа в притчах и прямых беседах, – а также его чудеса вообще и в частности – главное чудо из чудес – его воскресение. Так надо думать по сравнению с образцами первоначальной апостольской проповеди Евангелия, какие имеем в книге Деяний (1:21–22; 2:22–24, 17:31; 26:23; 1Петр. 1:3; 1Кор. 15:1–10 и др. мн.). Но, с другой стороны, никакие придирки и уловки в данном случае не помогут избежать невозможных предположений. Во 1-х, если Папий говорит не о наших евангелиях, а о перво-евангелиях, то обработка последних в наши теперешние синоптические евангелия должна была совершиться после Папия, на глазах Иринея, Тертуллиана, Киприана, Оригена и других писателей второй половины 2-го и начала 3-го века, которые однако же не только ничего не знают об этой переработке, но даже и ни мало её не подозревают. Во 2-х, если же Папий, как необходимо думать, говорит о наших первых двух евангелиях и их принадлежности ап. Матфею и ап. Петру чрез Марка и ничего не знает о перво-Матфее и перво-Марке, то вопрос о подлинности их, с точки зрения исторических свидетельств и беспристрастной науки, непререкаемо решается в положительном смысле. В 3-х наконец, если же предполагаемая переработка первоматфеевых логий и первомарковых отрывочных записей о жизни и учении Господа совершилась до Папия, знавшего Аристиона и пресвитера Иоанна, учеников Господа, – слушателя Иоанна Богослова и друга Поликарпа: то получим совпадение времени первоначального написания предполагаемых первоматфеевых логий и первомарковых воспоминаний петровой проповеди с временем тоже предполагаемой переработки этих первозаписей апостольских в наши не предположительно, а действительно и на лицо существующие, евангелия, коих одних только действительное бытие в истории христианства и может быть научно доказано. Говоря иначе: мнимая переработка мнимых первоматфея и первомарка не может не только подорвать, но даже и ослабить подлинность и достоверность действительных евангелий Матфея и Марка.265 Что же касается до евангелий Луки и Иоанна, то отсутствие прямых указаний на них в дошедших до нас небольших отрывках из Папия, собственно по отношению к подлинности евангелий и достоверности евангельской истории, не имеет большого значения. Мог и сам Папий в сочинении своем не касаться этих евангелий, ибо не имел относительно их никаких особых преданий сравнительно с указаниями самих евангелий (Лк. 1:1–5; Ин. 19:35; 21:24). Могли и церковные писатели не цитировать Папия в отношении именно к этим евангелиям, как и посланиям ап. Павла (которые Папий конечно знал), потому что не находили это нужным. Впрочем косвенные указания на евангелие Иоанна можно находить у Папия, во 1-х, в перечислении тех именно апостолов и в таком именно порядке, какие и в каком имеются в Иоанновом евангелии.266 Во 2-х: отдельное от прочих апостолов в конце списка упоминание рядом имен Иоанна и Матфея психологически может быть мотивировано только тем, что Папий видел в них особую двоицу апостолов, хотя и не называемых поименно в 4-м евангелии, но написавших евангелия, – при чем Иоанн стоит впереди Матвея, как более близкий к Папию апостол – учитель его, которого авторитетом Папий ложно прикрывал свой хилиазм.267 В 3-х: Папий ссылается на 1-е послание Иоанна, – а сомнений, как известно, в тожестве писателя этого послания и 4-го евангелия древность не знала и новое время их обосновать не в силах.268

Пресвитерыстарцы, упоминаемые св. Иринеем, называются у него «учениками апостолов, лично видевшими Иоанна, или же получившими свои сведения от учеников апостольских и от тех, кои знали сих последних».269 В ссылках Иринея на этих пресвитеров–старцев встречаются дословные совпадения с текстом евангельским, при чем хотя и не делается выразительных указаний на письменные евангелия, но таковые, по крайней мере в цитатах Иринея, несомненно и само собою предполагаются.270 Сюда же можем причислить выдержку Евсевия из одного сочинения Климента Александрийского (ὑποτυπώσεις), где последний сообщает предание старцевпресвитеров о написании наших евангелий, хотя по ясности и полноте это свидетельство должно быть относимо к типу свидетельств второй половины 2-го и начала 3-го века.271

У Св. Иустина272 находим многочисленные и разнообразные указания на письменные воспоминания апостолов и учеников апостольских, которые он называет евангелиями и из которых цитаты совпадают с нашим четвероевангелием.273 Так как эти указания в общем обнимают все содержание четвероевангелия, – так как Иустин говорит во множественном числе о составителях письменных воспоминаний или евангелий из апостолов и учеников апостольских (подобно как Тертуллиан Contra Marcionem IV. 2); – так как цитаты из этих воспоминаний-евангелий или по букве или по содержанию совпадают с нашим четвероевангелием: то возражения против тожества Иустиновых и наших евангелий оказываются лишь мелочными и вздорными придирками капризного и упрямого отрицания, желающего верить только тому, чем может питаться неверие. Указывают на безыменность Иустиновых евангелий или евангелия, – на вербальное несходство некоторых цитат с каноническим текстом четвероевангелия и на полное отсутствие других цитат в теперешнем тексте евангельском. На первое возражение ответим: а) безыменная цитация не только Нового, но и Ветхого Завета была, как мы знаем, в духе времени; ибо нужда точно и выразительно указывать на имена евангелистов возникла немного позднее, когда получила широкое развитие еретическо-апокрифическая литература, и именно для отличия канонических и подлинных евангелий от подложных или испорченных;274 б) апологет христианства пред язычниками и иудеями употребляет термины удобопонятные читателям (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων αὐτοῦ – Χριστοῦ – καί τῶν ἐκείνοις παρακολουθησάντων), избегая или объясняя специально-христианские термины (εὐαγγέλιον и εὐαγγέλια);275 в) имена евангелистов не могли иметь значения ни для язычников, ни для иудеев, почему отсутствуют у апологетов, даже и после Иустина писавших.276 На второе ответим: а) Иустин пишет не рецензию евангельского текста и не комментарий, а апологию христианства; б) свободная цитация277 новозаветного и вообще библейского текста есть явление довольно обычное не только у предшественников и современников Иустина, но и у позднейших писателей, напр. Климента Александрийского, Оригена, Кирилла Александрийского, Иеронима и т. д. до нашего времени; в) рядом с свободными цитатами находим и много таких, в которых разности имеют характер только вариантов, объясняющихся или цитацией на память или же разночтениями, бывшего в руках апологета, кодекса;278 г) подобные же вариации мы находим у Иустина в цитации писателей языческих, Ветхого Завета и даже самих евангелий, в разных местах сочинений апологета;279 д) доказательством того, что Иустин пользовался письменным текстом евангельским, тождественным с теперешним синоптическим, должны служить совершенно полные совпадения текстов, даже в отступлениях Матфея от LXX и от еврейского;280 е) предположение, что Иустин пользовался не теперешним текстом синоптиков, но древнейшим и мнимо-первоапостольским, – невозможно по тому же, почему этого нельзя допустить и в отношении Папия, – т. е. во 2-ю половину 2-го столетия мы имеем уже несомненные свидетельства о существовании синоптиков281 и ни одного, хотя бы темного, намека на возникновение их путем переработки первоапостольских записей; ж) наконец, в целях собственно отражения слабых придирок капризного отрицания, никакой особой важности не представляет вопрос о тексте Иустиновых «евангелий – воспоминаний апостолов и их учеников»; так как они содержат все евангелие в теперешнем его объеме.282 Относительно же тех цитат, коих мы совсем не находим в евангельском тексте,283 надо заметить: а) из Деян. 20:35, – из выразительного замечания Ин. 21:25 и из многих цитат у древне-церковных писателей,284 – мы знаем, что четвероевангелие содержит не все дела и слова Господа, – что в эпоху Иустина, когда апостольское предание, как знаем из свидетельства Папия, било еще живым ключом и еще не было проведено позднейшей резкой черты между писанным и устным преданием апостольским, – писатели церковные могли много черпать из этого устного источника предания наравне с письменным;285 б) да ничего нет невероятного и предосудительного и в том предположении, что, кроме нашего четвероевангелия, св. Иустин мог пользоваться и некоторыми апокрифами,286 как это делали и другие древне-церковные писатели; ибо внешне-формального определения церковного и строго узаконенного однообразия касательно новозаветного канона и текста, при разрозненности поместных общин христианских, тогда быть еще не могло.287 В заключение отметить надо, что св. Иустин знает не одних только синоптиков, но и евангелие Иоанна, хотя это последнее цитирует реже, чем Матфея и Луку, а Матвея гораздо чаще Луки, не говоря о Марке, процитированном только один раз.288 Для правого суждения об этом явлении, как и вообще о пользовании Иустином четвероевангелием, надо иметь в виду отсутствие у апологета прямых указаний и точных цитат из посланий апостольских, – что также может быть объяснено частью авторскими особенностями Иустина, а частью прямыми апологетическими задачами дошедших до нас сочинений его.289

Для наглядного и полного убеждения в том, что отношение св. Иустина к нашим евангелиям, кроме общего духа времени, объясняется особым характером тогдашней христианской апологии, а отнюдь не какими-то фантастическими первоевангелиями, предлагаем сравнить совершенно подобное же отношение к евангелиям со стороны других первохристианских апологетов, коих знакомство с синоптическим и Иоанновым текстом евангелия не может подлежать уже ни какому сомнению. Таковы Афинагор,290 Феофил Антиохийский,291 Татиан, уклонившийся впрочем в ересь,292 в особенности же Тертуллиан. Последний для нас важен тем, что, кроме апологетических сочинений, от него сохранилось до нас много и других творений, дающих возможность сделать в научном отношении непререкаемо-решительный и для мнимых первоевангелий Иустиновых убийственный вывод. Чтобы зажать рот всем мечтателям о Иустиновых первоевангелиях предлагаем в отношении цитации Нового Завета сравнить обще-апологетические сочинения Тертуллиана (напр. хоть Apologeticum и ad Nationes), назначавшийся собственно для язычников), – с полемическими, догматическими и нравоучительными (напр. Adversus Marcionem, Adversus Praxean, Adversus Iudaeos, De monogamia, De carne Christi, De Resurrectione carnis и др.), имеющие в виду или христиан, или еретиков, или иудеев, следовательно находящиеся в одной, приблизительно общей, области отношений к Ветхому и Новому Заветам. Много ли цитат, из Нового и Ветхого Завета, не только полных и точных, но даже глухих и свободных, насчитают мечтатели о первоевангелиях в сочинениях первого рода, при обильной и точной цитации из писателей языческих? Наоборот: много ли страниц найдут эти мечтатели без полных, ясных и буквальных ссылок на Ветхий и Новый Заветы – в сочинениях второго рода? Употребление Ветхозаветного и Новозаветного Писания, особенно же евангелий, в «Апологетик» и «К народам» в неизмеримо превосходной степени, чем сочинения Иустина, давали бы право предполагать или мнимые первоовангелия-воспоминания апостолов и их учеников, или даже совсем отрицать бытие письменных евангелий, как и всего вообще Писания не только Нового, но и Ветхого Заветов, подменяя оное устным текстом, или письменными первоисточниками: если бы это не было самоочевидною нелепостью и не противоречило бы бесспорным, как увидим, свидетельствам Тертуллиана о знакомстве его, как с нашим четвероевангелием, так и со всеми «общепризнаваемыми» (όμολογούμενα) тогда писаниями Нового Завета.293

С294 половины второго века положительное, всестороннее и непререкаемое выражение общехристианского веросознания касательно Евангелия, как и всех новозаветных писаний (так называемых, вслед за Оригеном и Евсевием Кесарийским, «омологумена»), дают нам представители всех почти главнейших поместных церквей. Таковы: а) древне-латинский до-Иеронимовский перевод (так называемый Itala) священных книг Нового (и Ветхого) Завета,295 – так называемый фрагмент Муратория, содержащий в себе список новозаветных книг;296 – также Ипполит и др.,297 – это в церкви Римской; б) Дионисий Коринфский может служит представителем церкви Греческой;298 Поликрат Ефесский,299 Клавдий Аполлинарий Иерапольский,300 частью Мелитон Сардский,301 главным же образом Ириней302 – засвидетельствовали веросознание церквей Малоазийских; д) тот же Ириней303 и послание церкви Лионской304 к церкви Римской выражают нам веросознание церкви Галльской; е) древне-сирский перевод Нового Завета,305 Егезипп306 и Серапион307 суть свидетели от Иерусалимской и Сирской церквей; ж) представительство церкви Карфагенской (и Римской) принадлежит Тертуллиан,308 Юлию Африкану309 и Киприану,310 – и з) наконец Александрийской – Пантену,311 Клименту Александрийскому312 и Оригену.313 В виду ясности, полноты и бесспорности этих показаний находим для ближайшей цели нашей излишним приводить теперь многочисленные и столь же ясные свидетельства других церковных писателей, отсылая за ними к специально исагогическим трудам по Новому Завету.314 Исключение делаем только для свидетельства и) Евсевия епископа Кесарийского, которое сей трудолюбивый, добросовестный и ученый историк Церкви получил путем научно-всесторонних исследований общехристианского предания и которое поэтому сосредоточивает и отражает в себе, как в фокусе, все отдельные лучи соборного веросознания древнехристианской Церкви.315

* * *

1

Богословский вестник 1892. Т. 2. № 6. С. 460–482 (2-я пагин.).

2

Говорим о протестантских рационализме и супранатурализме.

3

Под философией разумеем общее, ни законах нашего умосозерцания основанное, воззрение на Бога, мир и человека, а не этих Спенсеров, Миллей и подобных якобы философов. Моралист без метафизики не есть философ, а обыкновенный резонер, без веры и философского принципа.

4

Второй том вышел несколькими месяцами позднее.

5

Carl Schwarz, Zur Geschichte der neuesten Theologie 4-te Aufl. Leipzig, 1869. Цитат приведен свободно стр. 3–4.

6

Эта теория формулирована классически у Бенгеля так: «omnem voculam a spirito Dei profectam spiritualem vim habere, atque dubium non esse, quin omnes litterae Novi Testamenti sint numeratae, ut de capillis suorum loquitur Dominus». См. у Klausen'a,, Hermenevtik des N. Testaments. Leipzig, 1841. S. 296 Anm.

7

Ср. об этом у Златоуста в предисловии к толкованию на Евангелие Матфея.

8

Главными представителями протестантского супранатурализма, кроме самих реформаторов, были: Фляций Иллирик, составивший теорию протестантского экзегеза (Clavis Scripturae Sacrae sev de sermone sacrarum litterarum, 1567), Хемниц († 1586), Осиандер (harmoniae Evaug.) Беза, († 1605) И. Бенгель († 1752), Гесс (1768), – в эпоху Страусса: Сторр (Storr, Ueber den Zweck der Evang. Geschichte und der Briefen Johannes), Toлюк (Tholuck, Comm. zu d. Evang. Johannis, 1827, Hamb.), Квиноль (Kvinoel, Comm. in Evang.) частью Люкке, Lücke, Comm. Zu Ev. Joh. 1820– 24 и 2-е изд. 1833), Ольсгаузен (Olshausen, Bibl. Comm.), Зифферт (Sieffert. Ueber den Ursprung des ersten Kanon. Evangeliums).

9

Storr, см. предыдущее примечание.

10

Tholück, Comm. zu Ev. Joh. 1-te Aufl. S. 69.

11

Lücke, Comm. zu d. Evang. Joh. 2-te Aufl. 1 Bd. S. 435 сл. 551 сл. Tholück Comm. zu d. Ev. Joh. S 96 сл. 1-te Aufl.

12

Kuinöl, In Matth. p. 687 сл. Tholück, ib. S. 210.

13

Schneckenburger, Uber den Ursprung des Matthaus S. 60. Впрочем Шнеккенбургер принадлежит к филологической школе или к посредствующему направленно.

14

Hausrath, David Friedrich Strauss und die Theologie seiner Zeit, Heidelberg, 1876. I Bd. S. 105 сл.

15

См. у Strauss'a соответствующие параграфы. 52. 75. 87. 88. 94. 98. 100. 107 и др. Должно однако ж теперь же заметить, что безусловной невозможности повторения некоторых сходных событий никакой нет, безусловное и априорное отрицание таких сходственных событий столь-же ненаучно, как и искусственное их удвоение или утроение. Наиболее вероятные из таких повторенных событий суть: исцеление слуги Капернаумского сотника и исцеление слуги Капернаумского царедворца, изгнание Христом торгашей из храма, повторение молитвы Господней и нек. др. Подробная об этом речь будет при разборе Страуссовой теории.

16

Это отчасти доказывается новейшим безъисповедным (confessionlos) протестантством, которое мечтает создать общину без символа и вообще без формул. Странная община, к которой можно причислить всех неверующих людей всех религий и всех исповеданий!

17

Чуждое крайностей и истинное учение о богодухновенности Писания находим у древних – восточных и западных – экзегетов, особенно у Августина и св. Златоуста. По учению их, св. ап. Павел, например, писал не только по внушению Святого Духа, но вносил в свои писания и нечто от себя лично, как и сам говорит это о себе в 1Кор. 7:6–12; 7:25–26. Они допускают также и внешние разности в Евангельских повествованиях об одних и тех же событиях, примиряя и объясняя их личными духовными дарованиями Священных Писателей, историческими условиями происхождения св. книг, их назначением, особенностями в стиле писателей, предметом писаний и пр. Вообще св. Златоуст, как и другие Отцы и учители Церкви, иногда и прямо говорит, но большею частью ясно предполагает в своих изъяснениях, что внушения Святаго Духа нельзя считать внешне-механическими в протестантском смысле, что они не уничтожали и даже не насиловали индивидуально-человеческие свойства священных писателей, но как-бы внутренно применялись к духовной природе их, возбуждая их писать истину, потребную для церкви всех времен и всех народов, воспоминая им оную и охраняя от всякого прирождения греховно-нечистых элементов природы падшего человека. Исключения представлять могут только некоторые апокалипсические части Нового Завета, но и то не во внешне-буквалистическом отношении, так как и в них речи и образы применяются к наличному состоянию всей духовной стороны Священного Писателя (см. напр. Златоуста предисловия к толкование на Евангелие по Матфею, к посланиям ап. Павла и особенно – к Римлянам, также беседы на 1 Кор. в русском переводе изд. 1858 г. т. I, стр. 24. 30. 33. 57. 91–92. 181. 243–245. 269. 301. 327. 332, – т. II, стр. 120 дал. и др. В заключение заметим, что Православная Церковь не имеет никакой нужды в теории вербальной богодухновенности Писания, ибо истина откровения в ней определяется преданием, как выражением непрерывного, живого и всегда действенного соборного или всеобщего и коллективного самосознания церкви, непрестанно осеняемой Духом Святым и имеющей Христа своею действительною душою и невидимою действенною главою. Православное учение о Церкви, её соборности, о предании, о богодухновенности Слова Божия и пр. требует специального исследования, которое не может войти в пределы настоящей историко-критической работы нашей.

18

Начало отрицательного экзегеза было положено английскими и французскими натуралистами и деистами. Выходя из совершенно различных представлений о Боге и мире, обе школы одинаково отрицали все сверхъестественное в истории и в частности – библейские чудеса. Толанд, Болингброк, Морган, Хубб, Воольстон и др. смотрят на Библию, как на сборник народных сказок, не имеющих ни исторической, ни нравственно-богословской цены. Библейские лица и события представлялись у них в совершенно превратном и даже смешном виде. Особенно такими выходками отличались французские натуралисты. Со свойственным этой нации легкомыслием, они, без всякой серьезной аргументации, старались низвести Христа и апостолов на степень самых обыкновенных людей, даже сомнительной нравственности. Их орудием была не наука, а язвительный сарказм над теми, кто верит в чудеса. В Германию это направление занес Реймарус, в анонимно изданных Лессингом Вольфенбюттельских фрагментах (с 1774 г.). Кроме некоторых нападений на богооткровенную религию вообще, фрагментист касается в частности как Ветхого так и Нового Завета. Ветхозаветных людей, которым в Библии усвояется непосредственное общение с Богом, Реймарус находит столь безнравственными, что это общение, если бы оно действительно было, унижало бы божество; результаты этого общения – законы и учение – оказываются у него столь грубыми и даже гибельными, что не могут быть приписаны божеству; наконец и чудеса, сопровождавшие эти законы, ему представляются столь невероятными, что они могли быть изобретены с единственною целью прикрыть обман заподателя. Автор особенно нападает на историю принесения в жертву Богу Исаака и на Моисея, который лживо прикрывался божественным авторитетом писания для деспотического господства над народом и под авторитетом Божества заставлял евреев совершить такие напр. поступки, как похищение драгоценных вещей у египтян, истребление хананеян и пр. Также и Новый Завет лишен у фрагментиста божественного характера. План Христа был политический, – с Иоанном Крестителем Он имел уговор рекомендовать друг друга народу; смерть Христа была непредвиденным для Него пресечением Его планов, но ученики воспользовались ложным уверением в Его воскресение и несколько видоизменили Его учение. Такое легкомысленное поругание Библии, конечно, не остались без опровержения со стороны не только католичества и протестантского супранатурализма, но и со стороны философии. Как реакция такому ненаучному отношению к Библии явился рационализм, пожертвовавший сверхъестественною стороною христианства в пользу историчности Нового Завета, хотя такой жертвы, как оказалось потом, совсем не требовалось.

19

Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth. 1800. Мы знаем это сочинение по второму изданию его Bethlehem. 1806.

21

Статья озаглавлена так: Vorschläge zur Hermonevtikd. N.T. Ср. Allg. Bibl. 1. В. 1, 91 сл. 2, 757 сл. 3,225 сл. 381 сл.

22

Как герменевтика Эйхгорна, так и применение её к рассказам книги Деяний подробно изложены и подвержены всесторонней критике в нашей специальной статье; в Прибавлениях к Творениям св. Отцов, 1887, кн. III под заглавием: «Эйхгорн и его толкование новозаветных чудес».

23

Cр. Baur, Geschichte der Christlichen Kirche, 5-ter Band, Tübingen, 1862, 5. 100–104.

24

Paulus, Leben Jesu 1. Bd. 1. Abth. S. 71 сл. по изданию 1828 г.

25

Paulus, Exegetisches Handbuch 1. Bd. 1. Abth. S. 101. по изданию 1830–1833 (2-е); ср. Leben Jesu 1. Bd. 1. Abth. S. 80 сл.

26

Выражение: небеса разверзлись есть еврейский способ речи вместо: облака разорвались или разделились. Голубь (белый) считался символом Св. Духа. Paulus, Leben Jesu 1. Bd. 1. Abth. S. 140 cp. Exeg. Handbuch 1. Bd. 1. Abth. S. 369 сл.

27

Exeg. Handbuch 1. Bd. 1. Abth. S. 375 сл. Leben Jesu 1. Bd. 1. Abth. S. 141 сл.

28

Paulus, Leben Jesu 1. Bd. 1. Abth. S. 170.

29

Natürliche Geschichte des Grossen Propheten von Nazareth 2-te Aufl. 1806. Bethlehem 2-ter Theil, S. 23 сл. и особенно. 26.

30

Leben Jesu 1. Bd. 1 Abth. S. 351 сл. Exeget. Handbuch II. Bd. S. 205 сл.

31

Paulus, Leben Jesu Bd. 1. Abth. 2. S. 7–10; Exeget. Handb. II. 488 сл.

32

Exeg. Hand