профессор Моисей Александрович Голубев

Книга пророка Аввакума

Содержание

I. Замечания о писателе II. Происхождение книги III. Предмет книги, состав и единство ее IV. Дух книги и характер ее внешнего изложения V. Обозрение книги. Вступление (1, 2–4) VI. Первое отделение книги (1, 5–17): а) его изложение VII. б) главный предмет речи VIII. Второе отделение книги (2, 1–20): а) его изложение IX. б) главный предмет пророчества X. в) исполнение пророчества XI. Евангельский смысл доселе-сообщенных откровений  

 

Боже сил, обратися и призри с небесе и виждь, и посети виноград сей, и соверши и, егоже насади десница Твоя (Пс.79:15,16)

I. Замечания о писателе

О происхождении и обстоятельствах жизни святого пророка Аввакума (Habakkuk) ничего нельзя сказать исторически достоверного, в чем сознавались уже ученейшие из иудейских раввинов1, и только на основании собственного упоминания пророка о «своих струнных орудиях» музыкальных во храме (Авв.3:19), можно несколько догадываться, что он принадлежал к колену Левиину, которое одно могло участвовать в службах храма, – подобно пророкам Иеремии и Иезекиилю2. Во всяком случае, из этого упоминания несомненно следует, что он принадлежал к царству Иудину, на что указывается и отсутствием в книге всякого намека на царство десяти колен.

Время его пророческого служения ближайшим образом определяется из места, какое он постоянно занимает между малыми пророками. В этом, как известно, весьма древнем помещении, вообще основанном на хронологии (хотя и не без внимания, по местам, к предметному сходству размещенных книг), – можно усматривать столь же древнее свидетельство собирателей пророческих книг или священное иудейское предание о том, что Аввакум действовал после Наума, пророчествовавшего в конце царствования Езекии3, и прежде Софонии, пророчествовавшего в первые годы Иосии (Соф.1:1). Впрочем, предание и прямо называет св. Аввакума современником Манассии (и даже учеником Наума)4. К такому же заключению приводит нас и рассмотрение самой книги, хотя прямо здесь оно и не высказывается5:

а) Пророк от имени Божия угрожает иудеям, своим современникам (1, 5)6 нашествием халдеев, как исполнителей Божественного гнева (3, 2) и заслуженного наказания за господствующее нечестие (1, 2. 3). День бедствия еще не наступил, – пророк только провидит его приближение (3, 16. 2); Иерусалим и святой храм еще существуют (2, 20); враги, хотя уже известные по имени (1, 6) и страшные по своему могуществу во многих других странах (2, 5), ничем еще не обнаружили его в отношении к царству иудейскому, еще и не подступали к нему (устремятся издалеча 1, 8). Бог еще только воздвигает их на народ свой (1, 6), и тайны сего воздвижения не может предугадать никакое человеческое соображение: чтобы поверить ей, нужно знать, по крайней мере, весь воинственный характер врагов (сн. ст. 7 и 9), но и этого мало, – нужно быть очевидцем ее исполнения (ст. 5). По сим господствующим чертам описания выходит, что св. Аввакум пророчествовал прежде Седекии (когда был сожжен храм 4Цар.25:9; Иер.52:13) и даже прежде четвертого года Иоакима7 (604. до Р. Хр., – первое нашествие халдеев 4Цар.24:1,2; Иер.25:1; Дан.1:1). С другой стороны, в книге не находим никаких указаний на события, бывшие при Езекии; напротив, жалоба пророка на падение благочестия и правосудия вовсе нейдет к временам сего благочестивого царя, когда и благочестие и правосудие процветали. Таким образом, для определения пророческого служения Аввакума остаются времена Манассии (699–643) и времена Иосии (642–611);

б) Но предполагаемое пророком существование надлежащего благоустроения церковного (Авв.3:1,19) нейдет к первым 12-ти годам по воцарении Иосии, когда богослужение было в упадке (2Пар.34:2 и д.), а обличаемое пророком нечестие иудеев (Авв.1:1–4) нейдет к 19-ти последним годам этого царя, когда оно сменилось раскаянием (2Пар.34:31–33), хотя только наружным и временным; и уже знакомство св. пророка Иеремии с рассматриваемой нами книгой, обнаруженное в древнейших его пророчествах из времени Иосии (Иер.4:13; Авв.1:8; Иер.5:6,15; Авв.1:8,6; Иер.6:23; Авв.1:7), из его 13 или 14 года (сн. Иер.1:2), – равно как и знакомство с ней пророка Софонии (Соф.1:7; Авв.2:20), пророчествовавшего, как сказано, в первые годы Иосии, – достаточно исключают здесь мысль о всем веке его, как о веке Аввакума8. Тесная, замеченная и учителями Церкви, связь между пророчествами Наума и пророчествами Аввакума, из которых последними как бы дополняются и продолжаются первые, указывает и на особенную близость отношений и времен их писателей9. Всеми признанная чистота и правильность языка книги и форма ее речи, тесно примыкающая к поэтическим приемам Исаии пророка, скорее говорит за древнейшее время, близкое к Езекии, нежели за позднейшее, приближавшееся к плену10. Правда, изображение нравственного или, точнее, безнравственного состояния современников Аввакума (Авв.1:1–4) напоминает нам первые времена Иосии (Иер.5:1–13; Иер.6:7)11; но главнейшая черта в сем изображении – насилие, угнетение слабых (ст. 2. 3) – с особенной силой относится к временам нечестивого Манассии, судя по замечанию о нем и священного историка (4Цар.21:16; 4Цар.24:4). Наконец, замечательно почти буквальное сходство между выражением того же историка об угрозе нашествия халдеев, угрозе, которую изрекал Господь рукой рабов сво­их пророков на Иерусалим и на Иуду, яко всякому слышащему пошумят обоя уха его (4Цар.21:10–12, сн. 2Пар.33:18), – и словами Аввакума также о нашествии халдеев: смотрите, и чудитеся чудесем, и исчезните: понеже дело аз делаю во днех ваших, емуже не имате веровати, аще кто исповесть вам (1, 5). Все эти обстоятельства, особенно в связи их с мыслию предания, могут иметь только одно значение и сами в свою очередь придают ей полную вероятность. Посему основательнейшим оказывается остановиться нам на временах Манассии и ими ограничить служение пророка Аввакума12;

в) Более точное определение времени этого служения в продолжительном периоде пятидесятипятилетнего царствования Манассии (699–643) можно сделать только с некоторой, но не с совершенной вероятностью: а) Халдеи – во времена пророка Исаии народ без имени, без большого политического значения (Ис.23:13 с евр.), хотя и народ древний (сн. Иер.5:15), – у пророка Аввакума изображаются народом не только ходящим по пространству земли для завоеваний (1, 6), но, как сказано, уже и покорившим себе многие народы и давшим им почувствовать все ужасы своего деспотизма (2, 5–16). Такое изображение никак неидет к первой половине царствования Манассии, когда Вавилон не был под непрерывной властью халдеев и мог даже принадлежать однажды ассириянам (2Пар.33:11): оно переносит нас мысленно к тому периоду, который ограничивается с одной стороны началом падения ассирийского владычества (смерть Ассаргадона – 667 г.), а с другой временем усиления халдеев и эрой Набопалассара (625 г.). Так как сей долгий период (42 г.) значительно выступает за время царствования Манассии13, то, чтобы оставаясь верными достоверному, как мы видели, преданию древности, не выступить нам за это время14, а с другой стороны, чтобы и слова пророка о халдеях поставить в возможное соглашение с историей, мы должны для времени служения пр. Аввакума отделить промежуток остающихся 24 лет Манассии (667–643), по возможности приближаясь к концу сего промежутка, и таким образом положить время это около 645 г.15. С сим предположением будет также согласно б) уже упомянутое нами предполагаемое пророком существование богослужения, так как восстановление его было совершено Манассией только лишь во второй половине его царствования (2Пар.33:15,16), а равно в) объявление пророка о том, что нашествие халдеев есть событие и невероятное и вместе такое, до которого имели дожить еще сами первоначальные слушатели проповеди Аввакума (во дни ваши 1, 5), так как от упомянутого года до первого нашествия халдеев (604) прошло 40 лет, – время не слишком малое для того, чтобы считать событие невероятным, и не слишком большое для того, чтобы нельзя было дожить до него.

Пережил ли пророк разрушение Иерусалима, достоверно неизвестно. По некоторому преданию16, он в страхе от Навуходоносора, когда тот шел на Иерусалим, убежал в Остракину – город на границах Египта, Аравии и Палестины17. История о Виле и драконе упоминает об Аввакуме, чудесно напитавшем Даниила при Дарие Мидянине (Дан.14:33); но, по причине значительного промежутка времени, отделяющего последнее событие от писателя пророческой книги, эти лица обыкновенно не отождествляют18, а различают19. Гроб пророка показывали во времена Евсевия при Келе или Киле в Палестине в колене Иудином, в 8-ми милях от Елевферополя20. При Феодосии, по свидетельству Созомена, были открыты здесь его мощи21. Память св. Аввакума 2-го декабря.

II. Происхождение книги

По своему историческому происхождению, книга пророка Аввакума представляет плод недоумений и горестного соболезнования современной церкви22 об одном из зол господствовавшего нечестия – о преобладании силы над правом или о нечестии судей, о совершенном разорении закона и чувства законности. Времена Манассии были тяжелыми для верующих. Его подданные творили лукавое пред очима Господнима больше самих язычников; но, кроме других зол, которыми Манассия ввел Иуду во грех, он еще и кровь неповинную излия многу зело, дóндеже наполни Иерусалиму уста до уст (4Цар.21:9,16). Среди нечестивого и беззаконного правления, где нарушено было право Божие с забвением о Боге и оскорблением Бога, естественно, что, и право человеческое не могло оставаться в силе. Нечестие Манассии пустило свои корни в народе глубоко и надолго, гораздо более, нежели последующее его смирение пред Богом, так что священные историки, и после его покаяния, как бы невольно останавливаются на его беззакониях, говорят ли они о царствовании его сына (4Цар.21:20; 2Пар.33:23), или о преждевременной кончине благочестивого и ревностного внука (4Цар.23:26; 2Пар.35:20), или о гневе Господнем над правнуком (4Цар.24:3; 2Пар.36:5), – о гневе Бога ревнителя, отдающего грехи отец на чада до третьего и четвертого рода, ненавидящим Его (Исх.20:5): естественно, что и сделавшийся достойным особенного замечания историков вид этого нечестия был также на долгое время в силе не малой (сн. 2Пар.36:5). Слуги царевы – государственные люди, народные правители и состоявшие в сословии судей пренебрегали всеми Божественными заповедями и творили несправедливости всякого рода и всякой степени23. И при этом замечательны другие слова историка: и глагола Господь рукою рабов своих пророков (4Цар.21:10). Вот почти единственные лица, которые осмеливались говорить правду перед сильными земли и не страшиться; таково было развращение, что потребовалось воздвигать особых стражей Богоправления (сн. Авв.2:1), грозными словами призывавших к покаянию и исправлению. В народе, стоявшем на святом семени (Ис.6:10), всегда были люди не кланявшиеся Ваалу: но одни из них, верные Богу своих отцов и Его закону, гибли невинным образом; другие только взывали к Богу с жалобами на оскорбление невинности, с крепким воплем о помощи. Прискорбна была душа их, но скорбный вопль не доходил до Бога: оскорбленный вопиял к Нему и жаловался многократно: обида, а Господь не внимал и не спасал (Авв.1:2 – как Иов.30:20; Пс.17:42) – ни одним из множества средств не останавливал беззакония. С обиженным было то же, что некогда с Иовом: вот я кричу: обида, и нет ответа; вопию, и нет суда (Иов.19:7). Казалось, закрылся облаком Всевышний, чтобы не дошла молитва (Плч.3:8,44); создавший ухо не слышал, устроивший глаз не смотрел (Пс.93:9). В Иерусалиме, еще дымившемся кровью, которая так недавно наполняла его уста до уст – от края до края, повсюду приходилось видеть бедствие и страдание, грабительство и притеснение и незаботливость в судах (Авв.1:3), хотя в тоже время в храме раздавались сионские песни на струнах и органах (Авв.3:19). Прискорбно было и само по себе такое обстоятельство; но для святой души, ревновавшей не о себе, а о Боге и Его правде, оно было еще прискорбнее; потому что от этого охладевал, цепенел (с евр.), терял свою жизненную силу Богооткровенный закон24 – душа всей гражданской, Богослужебной и домашней жизни народа Божия (разорися закон – Авв.1:4). Когда нечестивый брал верх над праведным (Авв.1:4), или ходил злоумышляя вокруг него (Пс.11:9,36; Пс.12:32), заграждал ему всякий путь к получению своего права (сн. Иов.3:23; Иов.19:8); когда крепость была закон правды, не крепкое бо не полезным обреталось (Прем.2:11); когда говорившему: Бог мой, Святый мой (Авв.1:12) враги правды говорили словом и делом: где есть Бог твой (Пс.41:11 сн. Прем.2:16–18; Мф.27:43)? что, Всемогущий, яко да поработаем Ему, и кая польза, яко да взыщем Его (Иов.21:15), – тогда, естественно, ослабевало уважение к закону Божию и Его сила и сами боящиися Господа могли говорить кийждо ко искреннему своему: суетен работаяй Богу, и что более, яко сохранихом хранения Его, и яко идохом молитвенницы пред лицем Господа Вседержителя (Мал.3:14–15)? Тогда, естественно, суд не исходил в совершение (Авв.1:4) – не достигало своей цели правосудие25, являлся он судом превратным (Авв.1:4) – не судом истины (Исх.42:3; Исх.59:4 сн. Пс.36:6): худое называли добрым, доброе худым, свет делали тьмою и тьму светом (Ис.5:20); защищали скорее грешное дело богача, нежели правду бедного26. Странно было видеть такое бедствие о Иакове и такое несчастие во Израиле, – помня древнее пророческое и обетовательное слово: Господь Бог его с ним, слава царская на нем27 (Чис.23:21). Можно было подумать: аще есть разум в Вышнем (Пс.72:11)? и Бог мира, Бог Израиля – не Бог ли нестроения (1Кор.14:33)28?

В это время между другими пророками, говорившими во имя Господа Бога Израилева (4Цар.21:10; 2Пар.18:33) против нечестия, на Божественной страже церковного домостроительства стоял и Богомудрый Аввакум. Он знал, что Иегова «вникает и слышит» (Мал.3:16); он веровал, как в совершенство всеблагого Бога, и в долготерпение Божие; но также, как и другие из людей благочестивых, находил его в настоящем случае «превосходящим всякую меру ума человеческого29». И как святый и любящий правду30, всякую добродетель содержавший, всякую же злобу от ума возненавидевший и праведно беззаконнующих возгнушавшийся31, в нетерпении32 и как бы с упреком33 спрашивал у Бога: «почему люди преступные благоуспешнее в своих делах людей кротких и для чего наказание не преследует беззаконных по стопам их»34, зачем нет жезла Божия над ними (Иов.21:9)? Ибо и для избранных, не только для званных чад церкви, есть недоведомые судьбы и суды Божии (Рим.11:33); и у самых богопросвещенных угодников Божиих, когда они видят благоденствие грешников, едва не колеблятся ноги (Пс.72:2,3; сн. Иов.21:6 и д. Еккл.7:16; Еккл.9:2). Тщетно верная душа усиливается размышлением узнать и как бы своей мерой измерить зело углубившияся помышления Господни (Пс.91, 6): рано или поздно она сознает наконец трудность взятого дела, пока не внидет в святилища Божии (Пс.72:16,17). Ты будешь прав, Иегова, говорит она, когда стану судиться с Тобой: однако изложу пред Тобой дело (Иер.12:12). Такое сильное желание уразуметь от самого Бога непонятный порядок вещей было вдвойне священно и естественно в пророке-посреднике между Богом и церковью, сколько ревнующем о славе Божией, столько же старающемся умиротворить верующих, мятущихся недоумением, и как бы врачевать их от этой болезни. Но и сама, скорбевшая в эти дни, Церковь приглашала пророка – ближайшего ходатая перед Богом и стража богоправления, чтобы он помолился о ней Господеви Богу, по обычаю пророческому (сн. Иер.42:2 и д.), вопросил Его за нее и для нее, и предстоянием слышания на своей божественной страже разрешил недоумения35, – подобно как она же, Церковь, в светлый день торжества из торжеств приглашает Богоглаголивого пророка стать с ней на страже для показания светоносного вестника спасения или для радостной проповеди воскресения36. Приглашение не могло быть отринуто уже потому, что праведники, и прежде евангельских времен, умели плакать с плачущими, и радоваться с радующимися (Рим.12:15)... И вот поспешествуемые молитвы праведных и обидимых прошли наконец облака (Притч.15:29; Сир.35:13,17; Иак.5:16) и увенчались успехом. Но чем были они сильнее, чем продолжительнее было молчание Божие и напряженнее ожидание молившихся, тем живее должны были отозваться в них и явиться достойными вечного воспоминания полученные откровения – страшные пророчества и вожделенные обетования. Одно из этих откровений (гл. 2), служащее как бы средоточием других, Сам Бог Вседержитель повелел явственно написать на память современникам и потомству (2, 4); память первого принятия этого откровения ветхозаветная Церковь рано уже освятила Богослужебным употреблением37: на память той же Церкви и в научение наше, в нихже концы век достигоша (1Кор.10:11), пророк сохранил все откровение в преемственном указании его происхождения (1, 1–4), содержания (5–2, 18), и действия на первоначальных слушателей (гл. 3).

III. Предмет книги, состав и единство ее

I. Предмет Божественного откровения и значение его для иудеев пророк обозначает –

а) в конце книги, с надлежащей полнотой и обстоятельностью, где высказывается такая мысль (если выразить ее без вводных объяснительных и дополнительных положений): «услышал я, и вострепетало сердце мое, …но буду спокоен в день бедствия, когда на народ восстанет ополчающийся против него; …радуюсь в Боге спасения моего» (3, 16–19). Итак пророк слышит и возвещает страшное откровение о бедствиях народа еврейского, однако не без радостной надежды избавления. Не иная мысль высказывается и –

б) в начале книги, только сокращеннее и отрицательно: неси ли ты искони Иегова, Бог мой, Святый мой? и не умрем (1, 12). Тот же трепет от страшного известия и та же надежда: Бог, хранитель своего народа, накажет его, однако не до погибели. На такое же содержание, только еще сокращеннее, указывается и –

в) в надписании книги: бремя (hammassa) – или грозное видение, еже виде Аввакум пророк (1, 1). Предмет откровения есть бремя38, или скорбь и теснота (сн. Наум.1:1; Зах.9:1; Зах.11:1; Мал.1:1) на всяку душу человека, творящего злое (Рим.2:9), – и прежде всего на иудеев, которых нечестие возбудило столь справедливые вопли и жалобы церкви (Авв.1:5–17), потом – главным образом – на язычников, избранных в орудие Божие для наказания народа, но также своим нечестием заслуживших гнев Божий (гл. 2). В знаменательном имени Емлющагося с Богом, посылающим нечестивых и ужасных людей против своего народа (подобно как Иаков боролся с Богом говоря с твердой верой: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня – Быт.32:26), – или как бы обнимаемого Богом и обнимающего народ Божий – утешающего его, после страшных откровений, надеждой лучшей будущности, подобно как мать обнимает или утешает плачущее дитя (сн. 1Сол.2:7; Гал.4:19,20), – в имени Аввакума39 предуказывается уже особенное свойство возвещаемого бремени для иудеев и для врагов их: для первых это – бремя исправления или вразумления (открывающееся первым: вот 1, 6), суд гнева не без милости (сн. 1, 12); для последних – бремя истребления огнем (сн. 2, 13) или безвозвратной погибели (открывающееся вторым: вот 2, 4); для дома Божия – начинающийся с него суд временный, для врагов сего дома – кончина вечная (сн. 1Пет.4:17); для одних воня смертная в смерть, для других воня животная в живот (2Кор.2:16). Название пророка (hannabi) служит указанием звания его между членами ветхозаветной церкви (пророк по служению, не только по дару) и вместе залогом верности всего откровения или свидетельством его происхождения свыше, что «он не от сердца говорит, но сообщает слово Божие, как пророк и исполненный для этого Божией благодати»40.

Таким образом предмет книги, от начала до конца ее, один: это несомненно – божественное откровение о бедственном пленении Евреев (от Халдеев) и последующем от него избавлении.

II. В книге откровений или видения этого предмета можно различать следующие части:

1) Вступление в видение, или указание его происхождения из современного состояния Церкви (1, 1–4);

2) Изложение виденного пророком бремени, и именно –

а) по его содержанию:

а) грозная речь на иудеев за их нечестие, впрочем не без надежды спасения их, как народа избранного Богом (5 –17);

б) грозная речь на врагов Церкви, повидимому, безнаказанно опустошающих ее, – как полное утешение для Церкви (гл. 2);

б) по его действию на пророка или церковь, вызвавших своими усиленными молитвенными воздыханиями эти Божественные угрозы и обетования. Как отголосок их в сердце верующих, является молитвенная и хвалебная песнь книги, изображающая состояние Церкви, сподобившейся и вновь сподобляемой откровений, – трепетное или радостное, по различию открываемых предметов (3, 1–15). Вся сила этих противоположных чувствований и соответствующих им предметов, встречаемых здесь, как и во всей книге, выражается последними стихами, которые и составляют, в строгом смысле ее –

3) Заключение (16–19).

III. Из указанного отношения частей книги видно, что все они, действительно, связаны между собою теснейшим образом, как части одного целого: ни одна сама по себе не представляет, в своем содержании, целого совершенно законченного и без другой не понятна; но каждая или предполагает предшествующую или вызывает последующую. Так 1 гл., рассматриваемая сама по себе, была бы без заключения; а 3-я, при том же обстоятельстве, была бы без начала. На единство книги указывают и некоторые отдельные выражения в частях ее. Вторая глава напр. начинается словами: и что буду отвечать на жалобу мою (2, 1)? – а какой смысл этой жалобы, видно только из главы первой (1, 13–17). В третьей говорится: «Иегова, услышав слово Твое, я убоялся (услышах слух Твой и убояхся),... во гневе вспомни о милости» (3, 1–2), – а что это за слово (слух) и гнев и милость, видно только из глав первой и второй. На единство книги указывает также единство ее тона и рифмического склада, так что довольно трудно было бы сказать, почему некоторые находили в ней несколько проповедей, сказанных будто бы в несколько разных приемов или, иначе, относящихся будто бы к разным временам41, если бы мы не знали, что вольномыслие новейших испытателей писания, в угоду заранее составленным взглядам, редко не жертвует явной истиной42.

IV. Дух книги и характер ее внешнего изложения

Соответственно происхождению и предмету книги, в ней господствует дух высочайшей тоски и скорби. Пророк услышал слух о нашествии на его отечество нечестивых, хищных и надменных врагов, об опустошении св. земли, упразднении храма и богослужения, бесславии избранного народа, – о таком деле, которому не поверили бы, если бы кто стал рассказывать (1, 5). Такое зрелище могло повергнуть в горькую печаль – и всякое сердце: тем сильнее и глубже оно должно было поразить пламенное и до ревности любящее свой народ сердце стража Божия (2, 1), наполнить трепетом, лишить всякой крепости, болезненно, как бы до мозга костей проникнуть все существо его (3, 16). И вот –

а) при первой же вести (1, 5 и д.) о страшной будущности, ожидающей чад Церкви, забыты пророком слабости и грехи, из-за которых он вопиял и просил отмщения: оставлены так безвозвратно, как будто о них не было ни речи, ни повода к речи. Пред лицем его только бремя гнева Божия, висящее над бедными соотечественниками, как грозная туча, освещаемая лишь светом стрел и блистанием молниевидных оружий гневающегося Бога (3, 11). В мрачный образ бременосного видения (1, 1) вера верного до смерти и уповающего на милосердие Божие вносит по временам и лучи светлой радости и надежды (1, 12. 3, 2. 18. 19); но они, редко являясь и быстро исчезая, тем живее дают чувствовать господствующий в видении мрак и преобладающую скорбь. Эта вера Боговдохновенного созерцателя и служителя Божия начинает размышлять, чтобы узнать силу откровения (Пс.72:16): пытливо сносит он страшное известие и с древними обетованиями, и с достоинством народа Божия, и с Божественным правосудием (Авв.1:12 и д.), ищет на чем бы укрепить колеблющиеся ноги, ослабевшие колена (3, 16. сн. Пс.72:2; Дан.5:6); смиренно высказывает полу-молитву, полу-пророчество, что это только суд исправления (Авв.1:12); но как бы утомясь исканием высших себе и чувствуя трудность решения (Пс.72:16), в скорби кипящего сердца (Пс.72:21) просит успокоения у Бога (Авв.2:1). И –

б) когда, вошед во святилища Божии, узнает там конец врагов, на каком скользком месте стоят и как гибнут и исчезают они, подобно призраку, со своим нечестием (2, 5 и д. сн. Пс.72:17–20), – с какой обстоятельностью и силой скорбный дух его приникает к этой судьбе нечестивых, служащей в гадание и в повесть всему свету (2, 6 и д.). И потом, когда слышит он, как в этом конце их откроется для всей вселенной слава его Бога (2, 14) и отмстится поношение избранного народа (ст. 16. 17), когда, кажется, ничего больше не оставалось ему, как только умолкнуть благоговейно пред Богом со всей землей (2, 20), – мысль и чувство прежнего страшного откровения, мгновенно возвращаясь, вновь воспламеняют сердце и, терзая внутренность (Пс.72:21), внезапно изливаются в скорбном вопле, долго сдерживаемом, но не подавленном, по видимому, нежданном и забытом: Господи, услышах слух твой и убояхся (3, 1)!

в) Скорбь верующего о неотстранимой беде есть молитва. Пророк с верой молится (гл. 3), чтобы Господь не оставил народа в своем гневе в дни посещения; но, умоляя Его памятью прежних лет славноявленного покровительства Его всемогущества и благости, – значительно-продолжительным вниманием к этой древней истории народа, столько же хочет укрепить его веру (сн. 2, 3. 4), сколько утишить и свое собственное тяжко мятущееся сердце. И когда удовлетворенный и Божественным откровением, что страдание народа Божия – не вечный гнев Божий (2, 17 и д.), и созерцанием прошедших дел милосердия Божия (3, 2–15), он оканчивает молитву, – его губы еще дрожат, мятется крепость его, и с трепещущим сердцем (я услышал, и убояся сердце мое – 3, 16), он вновь переносится к дню скорби, вновь живописуя его столько же мрачными, сколько и прекрасными чертами (ст. 17). И только затем уже ясно произносится и слово радования, надежды и благодарения (18. 19), как бы тоже хвалебное слово, которым древнейший певец Израилев открыл свою песнь духа, скорбящего о благоденствии гордых: коль благ Бог Израилев правым сердцем (Пс.72:1 сн. 23–28)!

Объятая и переполненная ужасом душа пророка исходит и в слово сильное и живое. Изображает ли он нашествие врага, который исполнит это исполненное и исполняющее ужаса дело Божие (1, 6–11); описывает ли он торжество угнетенных народов над гордым и нечестивым победителем, когда падет он под ноги их, с высоты своего величия, на всеобщее поругание, к наполнению земли славой Вседержителя (2, 6–17); переносится ли к чудным шествиям Божиим в истории святого народа (3, 3–15): всегда и везде слово его возвышенно, как голос трубы (Пс.58:1), живо и действенно, как слово Божие (Евр.4:12). Чтобы сильнее живописать нам будущее событие, пророк иногда излагает его, как настоящее или уже совершившееся (2, 17. 3, 16), и употребляет для одной мысли несколько образов – всегда прекрасных и выразительных (3, 10. 13. 16. 17), всегда правильных и совершенно выдержанных (1, 14–17). Одушевлению пророка язык безусловно покорствует. В нем допускаются иногда отступления от обыкновенного словоупотребления (2, 17. 3, 7); встречаются новые слова (1, 9. 2, 6. 16. 3, 6), или оставляются прежние, но в новых формах (3, 11) с новым значением (1, 9. 2, 1), – смотря по тому, что более может служить к точнейшему выражению мыслей и чувствований пророка – смиренная ли то молитва пред Иеговой (1, 12 и д.), упреки ли преступникам (2, 7 и д.), восхваление ли милости Божией к сынам Израилевым (3, 3. 4 и д.): и, при всем этом, язык его является вполне чистым, правильным и обработанным. Вообще внешнее изложение книги было всегда предметом восторженного удивления, особенно у тех, которые в пророческих сказаниях не любили или забывали видеть слово Божественное: писателя называли неподражаемым певцом страдания и радости, скорби и надежды, надменности и глумления, не находя ничего страшнее его угроз, приятнее его утешений, острее его речей о падении гордых. Все, что есть сильного, возвышенного и великолепного в древней еврейской письменности, соединяется в проповеди Аввакума; но заключительная молитвенная песнь книги, по роскошному обилию мыслей и особенной возвышенности созерцания, по изяществу и силе изложения, по свободному и в то же время строго размеренному (рифмическому) складу речи, по языку и всегда чистому, а здесь дышащему какой-то чудной свежестью, – превосходит, по общему мнению, почти все представляемое в этом (лирическом) роде древней, священной поэзией евреев43.

V. Обозрение книги. Вступление (1, 2–4)

Книга открывается глубоко сокрушительными жалобами пророка и Церкви к Богу на безнаказанное господство нечестия (1, 2–4). Эти жалобы высказываются прямо и отрывочно, без всякого исторического указания на какое-нибудь обстоятельство, послужившее поводом к ним, потому что такой повод был для всех слишком известен и они высказывались, очевидно, не в первый раз, как показывает и начальное слово: доколе. «Доколе, Господи, взывать мне, – и Ты не слышишь» (1, 2)?... То же – кратко, что подробнее в Псалмах: «доколе, Господи, будешь забывать меня в конец, доколе будешь сокрывать лице Твое от меня? Доколе мне слагать в душе своей советы, томиться в сердце моем день и ночь? Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, явися. Возвысься Судия земли, воздай возмездие гордым. Доколе нечестивым, Господи, доколе нечестивым торжествовать? Они изрыгают хулы; говорят дерзко; величаются все, делающие беззаконие... Вдову и пришельца убивают и сирот умерщвляют. И говорят: не увидит Господь и не узнает Бог Иаковлев» (Пс.12:2,3; Пс.93:1–4,6). Видно, что пророк не мог утешиться в своей молитве, доколе не приблизилась она к Богу, и не отступал, доколе не посетил Вышний, не малодушествовал, не унывал в молитве (Сир.35:17,18; Сир.7:10; Лк.18:1) по написанному: надейся на Господа, будь мужествен; да будет сердце твое крепко, надейся на Господа (Пс.26:14). О содержании и основании дерзновенных вопросов пророка достаточно сказано уже выше, и мы можем здесь привести только назидательное, по поводу их, примечание Иеронима: «Подобные речи, говорит бл. учитель Церкви, высказываются людьми, незнающими непостижимых судов Божиих и глубины богатства, премудрости и разума Божия; ибо не так видит Бог, как видит человек. Человек смотрит только на настоящее, а Бог знает будущее и вечное. И бывает здесь то же, что с больным горячкой, когда он требует холодной воды и говорит врачу: терплю я насилие, мучусь, горю, нахожусь при последнем издыхании; доколе же, врач мой, я буду вопиять и ты не услышишь? Премудрый и милосерднейший Врач отвечает ему: я знаю, в какое время должно дать тебе, чего ты требуешь; не оказываю милости тебе сейчас же, потому что эта милость была бы жестокостью и что желание твое идет против тебя. Так и Господь Бог наш, зная вес и меру Своего милосердия, иногда не слышит вопиющего, дабы испытать его, дабы более побудить его к молению и, как бы искусив огнем, сделать его праведнейшим и чистейшим. Это-то разумел Апостол, сподобившийся помилования от Господа, когда говорил: не будем унывать в скорбех (Еф.3:11), когда благословлял он Бога во всякое время (Пс.33:2) и знал, что претерпевый до конца той спасется»44, и т. д.

VI. Первое отделение книги (1, 5–17): а) его изложение

За изображением вопросов пророка к Богу следует изображение а) (первого) Божественного ответа (5–11)45 и б) произведенного им на пророка впечатления (12 –17).

а) Божественный ответ вносится пророком в его книгу без исторического примечания, что его т. е. сказал Бог; и при таком, ничем не предваренном к нему переходе от речи самого пророка, тем разительнее раздается этот ответ – глас Господень в крепости, глас Господень в великолепии (Пс.28:4). Все ждали, когда явится Бог отмщений, возвысится Судия земли (Пс.93:1); скорбели, что Он молчит (Авв.1:2), – и когда Бог славы возгремел (Пс.28:3), не нужно было распространяться о том, что Он явился.

Бог прежде всего требует от иудеев внимания к Своему откровению и тем показывает его важность: уже висят над главами их события страшные, каких доселе еще не бывало, которые имеют в себе довольно силы для того, чтобы удивить и ужаснуть тех, над кем разразятся, и которым не поверили бы, если бы кто стал их рассказывать: видите презорливии, и смотрите, и чудитеся чудесем, и исчезните: понеже дело Аз делаю во днех ваших, емуже не имате веровати, аще кто исповесть вам (ст. 5). «Презорливыми называет Бог небоязненно нарушающих закон и недугующих бесчувственностью46 или дерзавших пренебрегать величием Божиим и клеветать на промысл Божий»47.

Затем в открываемом деле указываются: его главное начало – воля Божия в отношении к нечестивым, его видимое орудие совершения – народ сколько жестокий, столько же быстрый и могущественный в исполнении жестокостей (6–10), наконец его последствие для совершителей (ст. 11), что все вместе изображает силу страшного бедствия.

«Ибо вот Я воздвигаю Халдеев:» на вас (как прибавлено у LXX, – по смыслу правильно сн. 2Цар.12:11; Ам.6:14), живущих в неправде и беззаконии, ради которых огорчаются незнающие планов Промысла, наведу жестоких и неудержимых халдеев, которые из алчности к чужому ополчаются против всех народов48. Зло возвещается невероятное, так что кто ни услышит, у всякого зазвенит в ушах (Иер.19:3,15); однако оно совершится непременно, потому что возвеститель и совершитель его Тот, Который рече и быша, повеле и создашася (Пс.32:9) и от Которого не скроешься ни в преисподней, ни на небе, ни на вершине Кармила, ни в глубинах моря: Господь Бог Вседержитель имя Ему (Ам.9:2–6), посылаяй слово свое земли, до скорости течет слово Его (Пс.147:4).

«Народ (букв.) горький» – как полынь49 для тех, кто, так сказать, вкусит общения с ним, – или (без метафоры) свирепый, лютый, как медведица, чад лишенная на селе, грозный и немилостивый (сн. Иер.50:42; Суд.18:25; 2Цар.17:8), язык безстуден лицем, иже не удивится лицу старчу, и юна не помилует (Втор.28:50; Вар.4:5).

«Быстрый (или бурный, в подл. созвучие с предыдущ.: hammar – wehannimhar), ходящий по широтам земли еже наследити селения не своя» (ст. 6), – народ неудержимый в своих хищничествах и в воинских успехах, который, «не довольствуясь своим, ходит туда и сюда»50 по всему обширному пространству земли (непостижимо – обширной: «измерил ли ты широту земли? Поведай, если знаешь» – Иов.38:18), – и не для того, чтобы где-нибудь остановиться и обрабатывать землю, а единственно по страсти к завоеваниям, «чтобы жить хищением и мечом»51, чтобы только завладеть, как бы по наследственному праву, жилищами, которые не принадлежат ему – городами великими и добрыми, ихже не создал, домами полными всяких благ, ихже не наполни, потоками ископанными, ихже не ископал, виноградниками и маслинами, ихже не насадил (Втор.8:10,11), чужой собственностью по всей земле. Обирайте, обирайте, аки виноград, останки израилевы; обратитеся, аки обиратель, на кошницу свою (Иер.6:9).

«Страшен он» – сам по себе, «и ужасен» – на всех способен наводить и наводит ужас по множеству своих побед, «по жестокости, по неукротимости во гневе, по неприступности сердца, по лютости в наказаниях»52, – главным же образом потому что не признает он никакого закона над собой и полагает, что только самому себе, никому иному, обязан своим превосходством пред народами: «от него самого закон его и величие его исходит». Закон его – правило, которым руководствуется в своем поведении (норма, mischphat) – исходит от него – от произволов его сердца, но не от лица Господня (Пс.16:2); «обращает в закон, что приходит ему на мысль, хотя бы приказывал, чего не должно»53; нет страха Божия пред очима его (Пс.35:2). И величие – слава его, превосходство (как Быт.49:3; Ос.13:1,15; Иов.13:11; Пс.61:5) пред всеми другими народами – исходит от него же самого, от руки его высокой, как он говорит (сн. Втор.32:27; Авв.1:11), а не от того, что только Господь показывает в этой руке могущество Свое, как бы следовало говорить (Авв.1:12). Подобно крокодилу, покоющемуся в водах, они говорят: моя река и я сотворил себя, – как Фараон (Иез.29:3); или: кто есть, его же послушаю гласа, яко отпустити имам сыны Израилевы; не вем Господа, и Израиля не отпущу (Исх.5:2). Не почивает на этих воителях дух страха Божия (сн. Ис.11:3): от того и людей, со всеми их договорами, они ставят ни во что (Ис.33:8), от того весь их деспотизм, – не примирительны, не любовны, не милостивны, не кротки, наглы, напыщенны (Рим.1:31; 2Тим.3:3,4). Отсюда и их обыкновенная речь о себе подобных: языком мы сильны, уста наши с нами, кто нам господин (Пс.11:5)?

«И легче рысей кони его». Его – этого народа Халдейского или народного вождя; его кони легче рысей или барсов, животного столько же хищного и лютого, как лев (сн. Иер.5:6; Ис.11:6; Ос.13:7), но одаренного большей против него, чрезвычайной легкостью на бегу, «на которого, по выражениям древних наблюдателей, если взглянешь, как оно бежит, едва касаясь земли и никаких заметных следов не оставляя, невольно скажешь: это вихрь несется»54, так что почти невозможно добыче спастись от него. «И быстрее волков вечерних» – измученных долгим, в течение дня, голодом и исканием пищи, и тем жаднее, резко, мгновенно устремляющихся на найденную к вечеру добычу и к утру от нее ничего не оставляющих (сн. Иер.5:6; Соф.3:3)55. Первой картиной изображается быстрое стремление халдеев к цели их похода – земле обетованной; второй – быстрое завладение ею, как достигнутым пунктом похода. «И гордо скачут (глагол, как у LXX и Иер.50:11) всадники его, – и всадники его издалеча едут» («из далекой земли они приходили ко мне – из Вавилона» – Ис.39:3), т. е. длинный путь их не утомляет. Напротив, «летят, как орел, стремящийся, чтобы пожирать» (ст. 8, как 3, 14) или на корм, – и как орел же, без труда, овладевают добычей56; ибо нужен только труп, а орлы соберутся (Мф.24:28), и дороги, где они пролетели, не заметишь (Притч.30:19). Далеко видят глаза его, говорит Иов о царе пернатых, птенцы его глотают кровь; где убитые, там и он (Иов.39:29,30; Иов.9:26). Так и великий Моисей описывает этих врагов своего народа: и наведет Господь на тя язык издалеча от края земли, аки устремление орле (Втор.28:49), – и подобно Иеремия (4, 13).

При сем изображении всадников враждебного воинства, как не вспомнить изречения у того же Иова патриарха о конях их: «Ты ли дал коню мужество, облек шею его спесью? Ты ли научил его скакать, как саранча? Величественное храпение его – ужас! Роет поле и восхищается силою, идет навстречу оружию, смеется ужасу и не робеет, и не пятится от лица меча», и т. д. (Иов.39:19–24).

Успех их несомненный и решительный. «Все они для злодейства выступили»: не одни только всадники их, но вся масса народа, без исключения, есть рой, вертеп разбойников; нет ни одного (сн. Пс.52:3) из них, кто бы не разбойничал, так что никакое сопротивление им невозможно. «И сие яснее выразил Симмах: все станет добычей их любостяжельности»57. «Устремление (слово евр. megammat, как в Псалме 27, 8 сн. Цар. 12, 18 2. Пар. 32, 2) лица их вперед (kadimah)», или «устремлены лица их вперед», – дальше и дальше устремляются они в страсти к завоеваниям, в жадности к чужому (сн. 2, 5). Последние слова у Симмаха переданы так: «вид лица их – ветр палящий (ή πρόσοψις του προσώπου αυτών άνεμος καύσων)», на что бл. Феодорит замечает: «как быстроту коней и всадников пророк изобразил в подобиях, так и зверство лиц уподобил палящему ветру; ибо как ветр сей опаляет обнаженные тела (сжигает растения, иссушает источники – Иез.17:10; Иез.19:12; Ос.13:15), так одного вида халдеев достаточно, чтобы иссушить всякий цвет в тех, кто видит их»58, чтобы угасло все блистательное, или иначе: они повсюду оставляют за собой страшное опустошение, как знойный ветер восточный. Но первое слово евр. (megammat) не значит вид, почему оно у бл. Иеронима, дающего этот же смысл настоящему месту, по необходимости, пропущено в переводе и полная картина обратилась у него в дов. общее место («facies eorum ventus urens»); а частица, стоящая в конце последнего слова (kadimah) обыкновенно означает направление или движение к месту (locale, например к востоку – Иез.11:1; Иез.45:7) и следовательно отстраняет от этого слова значение ветра восточного (или знойного, палящего), который в Св. Писании всегда означается без этой частицы (напр. Ос.13:15); без нужды и основания откидывая ее, приведенный перевод наоборот заставляет подразумевать пропуск другой частицы (сравнит. союза как), – пропуск, конечно, возможен, но в предположении его действительности опять нет никакой нужды, ни основания59. Поэтому другие, правильно удерживая в тексте мысль о движении, переводят последнее слово: к востоку. Но и это неправильно; ибо халдеи, намереваясь идти на Палестину, устремлялись лицом своим на запад или юго-запад, а не на восток, как и пророк Иеремия изображает их идущими с севера (13, 20). Поэтому изъясняют дело или так а) будто халдеи с севера уклонились к Средиземному морю и уже по его береговым дорогам спустились на запад, откуда потом устремление лиц их против Иудеи, действительно, приходилось к востоку; это было будто бы с их стороны хитростью, отвлекавшей внимание60; или так б) будто пророк хочет сказать, что у Халдеев, как народа хищнического, ведшего войны свои только из-за добычи, всегда была лишь одна мысль – о востоке, т. е. о своем отечестве Вавилоне и возвращении в него со множеством награбленной добычи61... Но оба изъяснения произвольны, и сверх того первое – крайне искусственно, а последнее столько же смешно.

«И набрал, как песку, пленников», – или бесчисленное множество (сн. Быт.32:12; Быт.41:49; Нав.11:4; Суд.7:12; 1Цар.13:5; 2Цар.17:11; Ис.10:22; Ис.48:19; Иер.15:8; Иер.33:22; Ос.1:10; Зах.9:3).

Бесполезна будет надежда на союзы с царями земли (напр. Ис.31:1) или на свою силу, на стены высокие и крепкие (Втор.28:15), «как обыкновенно надеялись на это иудеи, выслушивая прещения пророков и с надмением при этом подымая свою выю, пренебрегая святыми отеческими нравами и продолжая вести жизнь беспечную»62; врага никто и ничто не удержит и не остановит, падут пред ним царства за царствами с их твердынями: «и он над царями издевается (над их напрасным сопротивлением ему) и владыки в посмеянии у него, и над всякой крепостью (над всяким городом укрепленным природой ли то или искусством) посмевается он: насыплет праха и возмет ее» (ст. 10) – всякую крепость. Насыпать праха или земли значит устроить вал для нападения; для сего против стены осаждаемого города насыпали вдоль ее множество земли, пока вал постепенно возвышаясь не достигал уровня самой стены, как говорится в 2Цар.20:15: и насыпаша землю ко граду, или у Иеремии: вот насыпи приближаются к городу, чтобы взять его (Иер.32:24; Иер.33:4). По доведении вала до такой высоты или ставили на нем тараны (Иез.4:2; Иез.26:8) или (как, судя по описанию быстроты, должно быть здесь) вскакивали на городскую стену, «проникали в город осажденный, входили в домы, влезали в окна» (сн. Иоил.2:9). Насыплет праха: так ничтожны, ничего не стоят для халдеев их средства к нападению, и однако эти средства достигают своей цели; так легко всем они завладевают. «Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, разрушит он и законные царства и противозаконные владычества, обводя окопы и употребляя в дело стенобитные орудия, разорит до основания всякий крепкий оплот»63. Нужно ли добавлять, что в сей несокрушимой силе врага воздействует всемогущество Бога – Господа крепкого и сильного, Господа сильного в брани (Пс.23:8), Который воздвигнет его (Авв.1:6)? Конь уготовляется на день брани; от Господа же помощь (Прич.21:31. сн. Пс.32:16,17). Или будет зло во граде, еже Господь не сотвори (Ам.3:6)?

Впрочем, этого не уразумеет победитель, – и безграничное нечестие его усилит собой горе побежденных. Среди великих успехов своего оружия, он забудет видеть в себе жезл ярости в деснице Господней, забудет, что секира не величается пред секущим ею и пила не гордится пред пилящим ею, что жезл не превосходит того, кто его поднял, и трость не выше того, кто не дерево. Не так он помыслит и не о том будет думать его сердце (сн. Ис.10:5–15): «тогда» – т. е. вслед за такими успехами воинскими и вследствие их, «выступит дух» – его из пределов, «прейдет64» за черту всякой скромности и справедливости, «и согрешит.» Чем? «Это могущество его становится богом его»65. Согрешит тем, что не возблагодарит за свое могущество Бога Всевышнего, Бога небесного, Бога богов и Владыку царей, Который един владеет царством человеческим и кому хочет дает его и всякую власть и силу и славу (Дан.4:14; Дан.2:37,47); но обоготворит само это могущество свое, оно будет ему вместо Бога предметом благоговения (как и ниже ст. 16)66, забудет Бога, говоря: аз есмь бог, – тогда как он человек, а не Бог (Иез.28:2). Подобное выражение есть у Иова (12, 6)... И величайшее нечестие врага выражается в этом месте пророческой книги, и чрезвычайная степень его могущества, если сознание его способно будет довести до такого нечестия. А все вместе прилично оканчивает описание ужаса Божественной угрозы.

б) При таком страшном ответе Божием, в изумляющемся (сн. 1, 4) и не постигающем судов Божиих, впрочем, верующем в Господа духе невольно рождается недоумение: как такое дело руки нечестивых согласить с Божественным избранием народа израильского, с милосердием Божиим и даже с правосудием? В чувстве этого недоумения, пророк вновь приступает с дерзновением к престолу благодати (Евр.4:16) и вопрошает Бога – его надежду от юности, от утробы, от чрева матери (Пс.70:5,6): до какой степени будет простираться господство нечестивых язычников над избранным народом (ст. 12–17), как прежде спрашивал о господстве нечестивых соотечественников над благочестивыми.

«Не искони ли Ты – Иегова, Бог мой, святый мой? – Мы не умрем» (ст. 12). – «Не искони ли» – с тех самых пор, как существует израиль (мысль та же, что в Пс.73:12); «Ты – Иегова» – существо самобытное, и во всех словах и делах всегда себе верное и неизменяемое (Исх.3:14; Исх.6:2; Ис.49:7; 1Кор.1:9), «превысший всего сущего»67? К тому же не «Бог ли Ты» – Израиля, избравший его в свое достояние от среды других народов, вступивший в завет с ним (Исх.6:4–7), неразрушимый ни для какой человеческой силы; защитник его, Которого имя именуется на нем (Ис.63:19) и «Которого милосердием мы существуем доселе68»? Не «Святой ли Ты» израилев – Святый, живущий среди славословий Израилевых (Пс.21:4) во святом храме (Авв.2:20), не терпящий зла (сн. ст. 13), не могущий потерпеть того, чтобы уничтожил израиля народ нечестивый, отвергшийся Бога (сн. ст. 11). Святость Божия – ужас для грешника – есть для верующего, для праведника основание упования: мы на святое имя Его уповаем (Пс.32:21). Пророк, очевидно, молится не за себя только, но за весь народ, искони избранный Богом, на что указывается уже ближайшим глаголом и предыдущим словом (искони), которое к частному лицу неидет, подобно как молились Моисей и Самуил (Исх.32:11 и д. Чис.14:13 и д. 1Цар.12:19–23; 1Цар.7:5) или впоследствии Иеремия (Иер.7:16; Иер.11:14; Иер.15:1; Иер.18:20); становится он как бы стеной между домом израилевым и Богом его (сн. Чис.16:48; Пс.105:23; Иез.13:5; Иез.22:30), и имеет ввиду эти знаменательные выражения: Бог израилев, Святый израилев, встречающиеся особенно у Исаии (Ис.1:4; Ис.30:11; Ис.43:3,14; Ис.49:7; Пс.21:4; Пс.77:41; и мн. др.). Но в живейшем сознании, что и сам он – пророк принадлежит к народу, которому изречена страшная угроза Божия, и в живейшем чувстве веры в Бога израилева и благоговейной любви к Святому израилеву, – он употребляет выражение частное, не общее: называет Бога своим, а не нашим, – образ речи довольно обыкновенный у святых Божиих (Пс.21:1; Пс.26:1; Ин.20:13; Гал.2:20), которые обобщали себя с народом своим, но и не обезличивались69. Не может же быть, уверенно заключает он на основании мыслей и чувствований, управлявших приведенным воззванием, – не может быть, чтобы мы – народ Твой – совершенно погибли70 и чтобы слово Твоих обетований ему и о нем не совершилось71 ради алчности язычников нечестивых: «мы не умрем» – не исчезнем, не погибнем (сн. Плч.3:22), не погибнет имя наше (сн. Пс.11:6), но живы будем и поведаем дела Господня (Пс.117:17) в новой песне, которую воспоет вся земля (Пс.95:1; сн. Авв.3:1). Враг страшен и ужасен, и «силе его никто из нас противиться не может; но мы живем Твоим милосердием».72 На нас лежат преступления наши и грехи наши, и от них мы истаеваем: как нам остаться в живых (Иез.33:10)? Но ты не по грехам нашим поступишь и не по неправдам нашим воздашь нам, но спасешь нас имени Своего ради. Ради имени Своего удержишь гнев Свой, ради славы Своей укротишь, чтобы не истребить. Умилосердишься над землей Твоей, возвратишь плен Иаковлев. Вспомнишь о Твоем сонме, который Ты приобрел издревле, искупил для Себя в наследственную державу, о горе Сионе, на которой Ты поселился (Пс.73:2; Пс.84:2; Пс.102:10; Пс.105:8; Ис.48:9)73.

Дышащая в этом молитвенном и пророческом воззвании, как и впоследствии в воззвании молитвенном и хвалебном (3, 1), вера, которой живет праведник (сн. Авв.2:4), вера в божественное избрание израиля, помогает пророку и положительно определить значение угрозы Божией:

«Иегова! Ты (конечно, только) на суд воздвигнул его» – чтобы через него судить, а не губить народ Твой избранный, – в научение правде, не на погибель (по различению этих понятий у Иер.46:28); воздвиг его, как исправляющий, но не истребляющий жезл гнева Твоего (Ис.10:5).

«И, о твердыня (наша, непоколебимая скала – защита надеющихся на Тебя, сн. Втор.32:15,18,37; Пс.17:32; Пс.27:1; Ис.26:4; Ис.30:29)! Ты для исправления (нашего) поставил его,» – чтобы научить нас уставам Твоим (Пс.118:71), а не для того, чтобы он с безграничным могуществом отдавался над нами всем своим произволам сердца. Наказуя, накажешь народ Твой, но смерти не предашь его; расплавишь, но не так, как серебро, изберешь его в горниле страдания; ибо этот раб властелинов есть раб Твой Иаков, и Святый израилев верен (Пс.117:18; Ис.48:10; Ис.49:7; Иер.46:28; Иер.30:10). Будет есть халдей (Иер.51:34), но не помрет (Авв.1:13), кого не выдаст Бог!

Господи, помилуй ны, на Тя бо уповахом (Ис.33:2). Ты во святем живеши, хвало израилева. На Тя уповаша отцы наши: уповаша и избавил еси я. К Тебе воззваша и спасошася: на Тя уповаша и не постыдешася (Пс.21:4–6)!

Блажен народ, у которого Бог есть Иегова, племя, которое Он избрал Себе в наследие (Пс.32:12; Пс.143:15). Иегова с высоты возревет и из святого жилища Своего подаст глас Свой, возревет страшно на селение Свое (Иер.25:30): но и вратам адовым не даст преодолеть его (Мф.16:18). Начнет суд от дома Своего: но кончину соблюдет для нечестивых (1Пет.4:17,18). Живущий под покровом Всевышнего, в тени Всемогущего почивает, и не убоится он ужасов ночи, стрелы летящей днем, язвы, ходящей в мраке, заразы, опустошающей в полдень; будет ли он переправляться через воды, – реки не потопят его; войдет в огонь, – и не обожжется и пламень не опалит его (Пс.90:1,5,6; Ис.43:2). Само грозное слово Иеговы не сокрушит сердца, утвержденного на камне веры в нераскаянные дарования и звание Божие (Рим.11:29), и только более воспламенит его в молитвах и молениях: заступник мой и прибежище мое, Бог мой... (Пс.90:2); единого просих от Господа, то взыщу, еже жити ми в дому Господни вся дни живота моего, зрети ми красоту Господню и посещати храм святый Его (Пс.26:4); накажи нас Господи, обаче в суде, а не в ярости (Иер.10:24); призри с небесе, Боже, и виждь и посети виноград сей, и соверши и, егоже насади десница Твоя (Пс.79:15).

От взгляда на народ избранный обращаясь к народу нечестивому и вождю его – орудию гнева Господня, пророк еще более укрепляется в дерзновенной молитве к Судящему народы праведно и племенами на земле Управляющему (Пс.66:5):

«Чисты очи (Твои для того), чтобы (евр. конструкц., как у Ис.33:15) видеть зло» (все нравственно-нечистое противно очам славы Его – существа святейшего, как свету тьма сн. Ис.3:8; 1Ин.1:5; 2Кор.6:14)74, «и смотреть на злодейство (тех, кто в подданстве у неправды)75 Ты не можешь (ст. 13)» – без того, чтобы не остановить или не наказать его: так начинает пророк пред Святым Израилевым свое новое умозаключение, языком т. е. песни псаломской (яко Бог не хотяй беззакония Ты еси: не приселится к тебе лукавнуяй, ниже пребудут беззаконницы пред очима твоима, возненавидел еси вся делающия беззакония – Пс.5:5,6), которая воспитала не одно поколение поклонявшихся во святом храме (Авв.2:20) и живо представлялась всякой душе благочестивой в положении пророка.

«Для чего же Ты смотришь на преступников (суд Божий предрекаемый, – от халдеев, так изображаемых и у Ис.21:2; Ис.24:16, – пророк созерцает, как уже наступивший), молчишь (остаешься зрителем праздным, как Суд.18:9; 4Цар.2:5), когда пожирает (крайне угнетает) беззаконный того, кто праведнее его (ст. 13)». Не то хочет сказать пророк, чтобы «угнетаемый был вполне праведен (perfecte justus), но по сравнению – что он праведнее своего притеснителя76» безбожного (ст. 11). Пророк ведет речь свою в той же силе, «в какой праведными могут быть названы Содом и Гоморра в сравнении с Иерусалимом (сн. Мф.11:24), мытарь в сравнении с Фарисеем (Лк.18:14), грешник в сравнении с диаволом»77. Исключительное понятие о языческом мире, как грешном и безбожном (Гал.2:15; Еф.2:12), в виду Божественных преимуществ народа избранного (сн. Рим.3:1,2; Рим.9:4,5), – не чуждо и апостольского времени78.

«И (этим, т. е. тем, что не останавливаешь и не наказываешь притеснения, – Кирилл Ал.) делает людей такими, как рыбы в море, как движущиеся79 в воде (что должно подразумевать ради предыдущего слова и ближ. контекста, – животные малые и большие в море великом и пространном – Пс.68:35; Пс.103:25), у которых нет властителя» (ст. 14), – которые, по еврейскому о сем царстве животных представлению, «не подражают другим животным, ходящим стадами и под одним начальником, как войско с предводителем80», но суть бесцарни (сн. Притч.30:27), без законодателей, без судей81, в анархии; не к кому прибегнуть им от насилия сильных и они легко уловляются82. Мы народ Твой и овцы паствы Твоей, и Ты пастырь израилев (Пс.78:13; Пс.79:2): но вот стали мы, говорится об иудеях в плену вавилонском, как бы такими, которыми Ты вечно не обладал и над которыми не именовалось имя Твое (Ис.63:19)! И это не просто попущение божественное, но божественное действие: твориши человеки83!

«Всех (их – человеков ст. 14), продолжает пророк свою метафору, – удою (chakkach) таскает он, ловит их в сеть свою (бредень – cherem, ἀμφίβληστρον), и забирает их в мрежи свои (ст. 15)». Кажущимся отсутствием Промысла Божия поддерживаемый, он истощает, подобно рыболову (сн. Еккл.9:12; Ам.4:2), все средства к ловитве, расширив, как ад, свою душу и не насыщаясь, как смерть (Авв.2:5): «чего не могла (сделать) уда, то берет сетью; что (малой) сети избежало, то захватывает сетями большими84», которые так устраивались и закидывались, что нижний конец доходил до ложа реки, а верхний плавал над водой (отсюда у Ис.19:8: рыбари... распростирающие сеть по водам). Кого хотел, он убивал, и кого хотел, оставлял в живых; кого хотел, возвышал, и кого хотел, унижал (Дан.5:19).

«От чего (от столь легкого забрасывания и от столь успешной ловитвы) он радуется и веселится, от чего (и) жертву приносит он сети своей и кадит мрежам своим, так как чрез них жирен участок его и сочна пища его» (ст. 16). Участок его – доставшееся ему богатство (сн. Быт.14:24) и благосостояние; пища его – продолжение метафоры о рыболове, употребленное и Иеремией (Иер.51:34: ел меня царь вавилонский). Кто услаждается делом могущества своего, а не благодарит Бога, тот делает это могущество своим идолом; и если призывает Бога, то только устами, в сущности же помрачается смыслом, доходит до бесчувствия, боготворит самого себя, а на Бога простирает руку свою, и на Вседержителя восстает, и говорит в сердце, как безумный: несть Бог; рука наша высока и не Господь сотвори сия, крепостию руки моей я сделал это; моя суть реки, и аз сотворих себя; аз есмь Бог (Втор.8:7,18; Втор.32:27; Иов.15:25–27; Пс.13:1; Пс.35:2; Ис.10:13; Иез.28:2; Иез.29:3; Еф.11:18,19)! Обыкновенный прогресс нечестивого: уты, утолсте, расшире в благости Божией велицей, и остави Бога (Втор.32:15; Неем.9:25)!

«Неужели же поэтому (т. е. потому, что он рад своей богатой добыче, что кадит своей сети, что «во всем ему удача»)85 выгружать ему сеть свою (подразумевается: дабы потом вновь закидывать ее в море для ловитвы) и непрестанно бить народы без пощады (ст. 17)»? От живости мысли и чувства, метафора приводится без ожидаемого, впрочем весьма понятного, при ее большой продолженности, окончания и быстро сменяется прямой речью, на которую должно было бы указать оно, т. е.:

Ужели не будет конца избиению народов86?

Доколе сещи будеши, о мечу Божий! доколе не упокоишися? вниди в ножны твоя, умолкни, успокойся. Как успокоиться, когда Господь заповеда ему востати (Иер.47:6,7)?

VII. б) главный предмет речи

Главный предмет изложенного отделения книги составляют, по указанию Самого Бога (ст, 6), Халдеи (chasdim) – народ семитического племени (сн. Быт.22:22) из гор Кардухийских (отделяющих Армению от Ассирии)87; в особенности царь сего народа (Навуходоносор), на что указывает замечательное изменение числа множественного в единственное в речи пророка о врагах народа Божия (ст. 7. 10. 11)88, подобное такому же обороту речи у Исаии (Ис.10:5,7,8), – короче сказать: вавилонское пленение евреев. В пояснение и, отчасти, в подтверждение такого значения пророческой речи, обратимся к истории.

а) «О силе и воинской отваге (халдеев) свидетельствуют, по словам Иеронима, почти все греки, писавшие иноземную историю (barbaras historias)»89. Так для примера, один из историков изображает их народом вольным, самым воинственным из туземных, искусным в войне, к услугам которого обращались нуждавшиеся и за то платили жалование, – народом, который не знал и не умел обрабатывать землю, привыкнув жить войной, и постоянно разбойничая90. В этом кратком, но резком очерке многие черты пророческого описания халдеев прямо обозначаются или весьма естественно предполагаются.

Народ дикий и кочующий, следовательно, незнающий цивилизации, есть народ горький (Авв.1:6), волк (Авв.1:8), терзающий добычу (Быт.49:27), проливающий кровь, губящий душу (Иез.22:27), а не агнец (Ис.11:6; Ис.65:25).

Незнающий и не умеющий возделывать землю, привыкший разбойничать есть то же, что ходящий по широтам земли, еже наследити селения не своя (ст. 6)91, устремляющийся вперед (ст. 9) к новым и новым завоеваниям.

Чем чаще были такие хождения, вынуждаемые житейскими потребностями и незнанием выгод оседлой жизни, тем опытнее были халдеи в войне (ст. 9), тем живее в устремлении на чужую добычу (ст. 8), как изображал их и другой пророк времен пленения: скорейшии быша гонящии ны паче орлов небесных, на горах гоняху нас, в пустыне приседоша нам (Плч.4:19; Иер.4:13; Иер.48:40; Иер.49:22), – скорейшии быша эти орлы, хотя прилетели они издалеча (Иер.5:15) – от Вавилона (Ис.39:3 и д.). С орлом сравнивается в частности и царь вавилонский (Иез.17:3,12; Дан.7:4).

Перед самым воинственным из народов трудно было устоять какой бы то ни было твердыне, и халдеи не только покорили себе (при Навуходоносоре) всю юго-западную Азию (напр. вся елика быша у Фараона Нехо – 4Цар.24:7), но и простерли свои завоевания на часть Африки и Европы (сн. Иер. гл. 25), взятием же и разрушением Тира, после пятнадцатилетней осады, особенно доказали перед целым светом свою силу, достойную пророческого замечания: «над всякою крепостию посмевается он; насыплет праха, – и возмет ее» (ст. 10), как полагали и другие пророки (Иез.26:3 и д. Ис.23)92.

Естественно, что такие люди были «страшными и ужасными» (ст. 7. 9) для всякого, кто бы ни вздумал противиться им. Какой страх и ужас объял жителей Палестины во время нашествия Навуходоносора, видно напр. из того, что даже Рехабиты93, строжайшим образом соблюдавшие правила о своем отчуждении от горожан, решились искать убежища в укрепленном Иерусалиме и что Иерусалимляне назначили пост, для умилостивления Господа, в зимнее время года (Иер.35:11; Иер.36:9).

Естественно, что народ, живший разбоями и дикий, не знал никакого другого права, кроме права сильного (1, 7), хотя бы оно было и не правым.

Естественно, что «привыкши питаться от оружия» он мог за свое благосостояние или могущество чествовать оружие свое, как Бога (ст. 12), – подобно как рыбак чествует мрежи, которыми наловил рыбы.

б) Нашествие халдеев на обетованную землю или пленение иудеев было делом праведного гнева Божия на нечестие (Авв.1:6), как о нем говорится и в других местах Св. Писания, напр. бегите дети Вениаминовы из среды Иерусалима, и в Фекое трубите трубою, и в Бефкареме выставьте знамя; ибо от севера появляется беда и великая гибель! О прекрасная и изнеженная! Сокрушу дщерь Сиона... Ибо так говорит Иегова Саваоф: рубите дерева и насыпайте вкруг Иерусалима насыпь: весь этот город должно наказать, в нем – злодейство. Как ключ источает из себя воду, так он источает из себя зло, в нем слышно притеснение и грабительство, пред лицом Моим всегда муки и побои, и т. д. (Иер.6:1,2,6,7; Иер.13:22).

Оно совершилось при современниках пророка (во днех ваших – Авв.1:5), – так, что лица, ближайшие к его веку, напр. Иеремия, не только видели совершенное опустошение Иудеи и переселение ее жителей, но уже говорили решительно и об окончании плена (Иер.25:11 и д.).

Оно было делом в высшей степени достойным внимания и удивления, почти невероятным, если бы кто стал рассказывать, что т. е. такое дело случилось в таком-то месте или в такое-то время; потому что касалось народа, более 13 веков пользовавшегося особенным благоволением Божиим, Богоизбранного и Богохранимого, сподобившегося величайших, Божественных обетований и пророчеств, из которых при том многие еще не исполнились (напр. о доме Давидовом сн. Ис.7:13); потому что делало Иудеев в исподи, а не в верху, подручными всем окрестным царствам на укоризну и в непрохождение во всех людях (Вар.2:4,5); потому что повергало с небес на землю дщерь Сиона – красу Израилеву (Плч.2:1), предавало всю обетованную страну на разорение, посмеяние и запустение вечное, так что всяк, проходивший ею, изумлялся и покивал главою (Иер.18:16; Иер.25:9); потому что, словом, тогда было зло велие, еже не сотворися под всем небесем, яко же сотворися в Иерусалиме (Вар.2:2), – или как Иеремия: видите аще есть болезнь, яко болезнь моя (Плч.1:12). «Кто (в самом деле) поверил бы когда-нибудь, что этот возлюбленный Израиль, первенец между сынами (Бога), из-за которого погублен Египет, пало множество народов – Хананеев, Эсеев, Амореев, Ферезеев и Иевусеев, подвергнется такому несчастью, что вся страна его будет разорена, а сам он будет нести бесславное и тяжкое рабство, блуждая в чужой земле после бедствий войны, для подробного исчисления которых не достало бы слова. Потому что были тогда и пожары и убийства, и похищение жен и избиение младенцев о землю, и – как говорит пророк Иеремия: руце жен милосердых свариша дети своя (Плч.4:10 сн. Вар.2:3). Сама святыня разрушена; не обойдено победителями ни одно из зол, совершаемых над побежденными»94. Иеремия не находил довольно слез и слов, чтобы оплакать отечество (Иер.9:1 и д.), постигнутое невероятным горем, и перед самым приближением его были еще люди, неверившие вавилонскому пленению, когда кто рассказывал о нем (Иер.18:18; Иер.26:6,9 и д.), повторяя обманчивое слово: храм Господень, храм Господень, храм Господень есть (Иер.7:4). Не вероваша царие земстии, и вси живущие во вселенной, яко внидет враг и стужаяй сквозе врата Иерусалимская (Плч.4:12). Были также во множестве увлекавшие к такому неверию ложные пророки, особенно любившие называть свои ложные провещания о мире двузнаменательным и редким выражением: бремя Иеговы (Иер.23:33 и д.), т. е. злоупотребляя именем, каким св. Аввакум назвал свою проповедь о беде (1, 1), или насмехаясь над ним.

При пленении народа Божия, царь вавилонский, посмеявшийся перед тем над многими, по видимому, непобедимыми царями и вельможами (напр. одержав знаменитую победу при Кархемише над егип. Фараоном, поддерживавшим Иоакима (4Цар.24:7; 4Цар.23:34; Иер.46:2), и приблизившись к границам самого Египта – Ioseph. Antiqu. X, 6. 1), посмеялся и над царями иудейскими (Авв.1:9,10), возлагая на них дань (на Иоакима – 4Цар.24:1), давая им новые имена в знак их порабощения (Седек. 4Цар.24:17), отнимая престол у одного (Иехонии) и вручая другому (Матф.), заключая в оковы (Седек.), и поражая всякого рода бесчестием: дух лица нашего помазанный Господь ят бысть в растлениях их, князи в руках их повешены быша (Плч.4:20; Плч.5:12).

В Вавилон переселял Навуходоносор иерусалимлян не раз, а несколько раз, даже до шестого, и наконец совершил преселение совершенное (Иер.13:19) и никтоже остася, токмо убозии земли тоя (4Цар.24:14; Иер.39:52): т. е. «наловил удою, сетию и мрежами, – набрал как песку пленников»! Так изображал его полчища и пророк Иеремия: се аз послю рыбари многи, рече Господь, и уловят их (Иер.16:16).

Искусный рыболов, наловивший всякого рода средствами (Авв.1:15) множество языков по широтам земли (ст. 6), как будто они были, подобно рыбам в море, без всякого старейшины (ст. 14), хотя, егда разделяше языки Вышний, постави пределы по числу Ангел Божиих (Втор.32:8), и – в покорности вельможей и царей нашедший сочную (славянск. избранную) пищу95, – он вавилонским пленением еще более утучнил свой участок (слав. разблажи часть свою), потому что здесь пищей его сделалась избранная из всех часть Господня, людие Его Иаков, уже наследия Его израиль (Втор.32:9), «народ избранный – как первенец между сынами, как семя св. корня, то есть отцов, имевший пестуном закон, призванный к познанию Сущего по естеству, Единого и Истинного Бога, имевший такую славу и благодать96".

И если когда естественно было высокомерному и идолопоклонствовавшему, отчужденному от жизни Божией, царю вавилонскому превозноситься и превозносить богов, будто бы утучнявших его благосостоянием97, то это особенно «тогда» (Авв.1:11) – после вавилонского переселения иудеев: тогда-то он – благоцветый на престоле своем, в державе крепости своей, царь царей с величием до небес и с высотою до конец земли (Дан.2:37; Дан.4:1; Дан.19:27), пленивши самую часть Божию, особенно мог считать себя подобным Всевышнему (Ис.14:14) и чтить только помогавшего ему бога: «это могущество его стало богом его» (слав. сия крепость Богу моему – Авв.1:11). Так и было, когда поставил он на поле Деире огромную из золота статую Вила98. К освящению ее собраны были сатрапы, правители областей, градоначальники, блюстители суда, казнохранители, законоведцы, судьи и все областные чиновники. И всем народам, племенам и поколениям объявлено было, под страхом смерти, чтобы, как скоро услышат они глас трубы, свирели, цитры, самвики, псалтири, симфонии и всех музыкальных орудий, пали и поклонились золотому телу (Дан.3:1–6), будто бы даровавшему крепость – могущество царю Вавилона. И хотя в сем теле не было духа (сн. Авв.2:19), ни божественного, ни человеческого, – все пали и поклонились ему, кроме тех, кто служил Богу, сильному изъяти от пещи, огнем горящия, и от руки царя избавити (Дан.3:17).

Впрочем, часть Господня была уловлена в ловитве, описанной Аввакумом, не на вечную погибель (Авв.1:12. сн. Авв.3:2). Так изображали пленение и его современники: обаче в днех онех не сотворю вас во истребление (Иер.5:18), проданы бысте языком не на пагубу. Наведый бо вам злая, избавит вас от руки враг ваших (Вар.4:6,18), и т. п.

Сие сокращение крепкой десницы Божией могло произойти только от милости Святаго израилева, как уповал пророк в своей молитве (Авв.1:12). Так уповал и смотрел на дело и пророк Иеремия: и то милость Иеговы, что мы не исчезли; так милосердие его неистощимо. Всякое утро новые благодеяния; верность Твоя велика. Душа моя говорит: доля моя Иегова. И так буду надеяться на него, и проч. (Плч.3:22–24).

Есть и другие изречения у Иеремии, напоминающие настоящую книгу, напр. сравнение халдейского воинства с барсом и волком (Иер.5:6; Авв.1:8), если уже не упоминать о сравнении его с ветром палящим (Иер.18:17; Авв.1:9).

VIII. Второе отделение книги (2, 1–20): а) его изложение

Высказав пред Богом свой вопрос, жалобу или недоумение о господстве язычников над избранным народом (1, 13–17), пророк желает от самого же Бога узнать «решение вопроса99», – войти во святилище тайн Божиих, чтобы уразуметь конец (Пс.72:17); и для того собирает он «все свои силы во внутреннейшую храмину души – в ту неведомую страну природы человеческой, которая сопредельна с вышними областями духовного и божественного100». Его ближайшее размышление или беседа с самим собой имеет таким образом теснейшее отношение к предыдущему собеседованию с Богом, хотя в то же время служит и переходом ко второму божественному ответу, почему справедливо начинается здесь новая глава:

«На страже моей стану и расположусь на камне» (укрепление, окружающее город (от zur), или стены городские и башни на них, – на сторожевой башне), – говорит он сперва отвлеченно, потом образно, намекая на свое высокое служение, на свой пророческий чин, по выражению Феодорита101. Ибо пророки были стражи дому Израилева (Иез.3:17; Иер.6:17; Ис.52:8; Ис.56:10. сн. Ос.5:1) и очи его (Ис.29:10 евр.). Как в обыкновенном быту житейском были избираемы блюстители общественной безопасности от стражи утренней до ночи (Пс.129:6), для охранения напр. стада от волка грядущего; как в особенности избирались такие лица народом земли, на которую шел меч (Иез.33:2 и д.), и становились они на возвышенном месте (сн. 2Цар.18:24 и д. 4Цар.9:17), чтобы бодрствовать, видеть прежде других сограждан угрожающую или перестающую угрожать им опасность и сообщить им тотчас же весть печальную или радостную (сн. Ис.21:6 и д. Наум.1:15), – сообщить голосом громким (как у льва – Ис.21:8; Ис.52:8), звуком трубы (Иер.6:17; Иез.33:6) или каким-либо знамением (дым днем, огонь ночью): так Бог-Пастырь и верховный Страж Израиля (Пс.79:2; Пс.120:4) воздвигал ему пророков – блюстителей богоправления (теократии), попечителей о сохранении в народе еврейском достоинства народа Божия, избранного, которое так легко и часто утрачивалось в нем – жестоколичном и твердосердечном, постоянно огорчевавшем Господа (Иез.2:4). Возвышаясь всегда и во всех отношениях над своими современниками, постоянно изрекая им наставления, обличения, угрозы, утешения, и для сего просвещаясь от Духа Божия, испытующего самые глубины Божии, – эти люди, в случаях особенно важных или сомнительных, особенно усиливали свой подвиг стояния на вверенной им духовной страже стен Иерусалимских (Ис.62:6) и сами молитвенно вопрошали Бога о воле Его, дабы возвестить ее народу. Сия молитва вообще признавалась одной из особенных обязанностей пророков (Иер.32:26 и д. сн. 16; Иер.42:2 и дал.; Дан.9:3 и д. сн. 20 и д.), иногда же и прямо заповедовалась им самим Богом: возопий ко мне, и отвещаю ти, и возвещу тебе великая и крепкая, ихже не разумел еси (Иер.33:3). Она предварялась и сопровождалась вниманием к себе, совершеннейшим упразднением ума от помыслов житейских, глубочайшим сосредоточением и собранием его в себе самом и устремлением его в мир горний – во святую гору Божию, в селения Божии, и Господь посылал тогда руководящий к ним свет свой и истину свою (Пс.42:3). «Обычно было святым (мужам), говорит св. Кирилл Александрийский, когда они хотели научиться чему-нибудь от Бога и получить разумение будущего, – удалять от своего духа, сколько можно более, развлечения, помыслы и всякое попечение житейское и, таким образом, сделав его незанятым ими, и умиротворив и поставив его как бы на какой холм, башню или камень, воспрянуть к созерцанию того, что имел открыть им (Бог) разумов Господь. Ибо ум, на земле лежащий и поверженный, Ему ненавистен, ищет же Он сердец, устремляющихся горе и возвышающихся над земными вещами и преходящими желаниями102». Так и Аввакум. Видя это устремление всегубительного рыболова (Авв.1:14 и дал.), видя меч Божий (Иер.47:6), не только грядущий на святую землю (Иез.33:3), но уже и секущий (Иер.47:6) и опустошающий ее (Авв.2:17), – «стану, говорит, на страже моей»: стану на обычное мне стояние бодрствования (епископства – Деян.20:28,31) над домом Израилевым, очищу мой ум, отрешусь от мирских попечений и полечу как бы на камень, т. е. на некоторую возвышенную и безопасную твердыню мыслей103, или: стану на таком камне, на каком поставил Бог и великого Моисея104. И с сей непостижимой для разумения высоты105, как бы с горной вершины106, в высоте пророчественной107, очами пророческими108, «буду наблюдать» – тщательно, подобно стражу, озирающемуся кругом на своей башне, или буду ожидать ответа на молитву (как Пс.5:7), – «чтобы видеть» во свете лица Божия (Пс.35:10), «что скажет Он мне» – букв. как и у LXX, «во мне», ибо «пророческое видение и слово Божие не извне было к пророкам, но внутри и к внутреннему человеку. Поэтому и Захария говорит: Ангел, глаголяй во мне (Зах.1:9109, и Давид: Дух Господень глагола во мне (2Цар.23:2), и Бог: аще будет в вас пророк, в видении познаюся ему и во сне возглаголю ему, буквально – в нем (Чис.12:6,8 сн. Евр.1:1). Не: чрез меня, ибо откровение было и самому пророку (Авв.2:2). «И что мне отвечать» (aschib как Исх.19:8; Чис.22:8; 2Пар.34:28; Иов.22:32)110 – церкви, которая ждет ответа, от лица которой он говорил доселе111, и ради которой далее повелевает записать ответ, – отвечать «касательно (как обыкновенно переводят) жалобы моей» вышеизложенной (1, 13–17), против Самого Бога, на угрозу Его, по видимому, несогласную с Его же правосудием. Точнее было бы: «касательно доказательства моего» (возражения, судебного протеста), представленного выше в защиту народа избранного против суда нечестивых, каким угрожал Иегова, как употребляется это слово (tokah) у Иова («о если бы я знал, где найти Его! я пришел бы к престолу Его, изложил бы пред лицем Его правое дело и уста свои наполнил бы доказательствами – tokachot» Иов.23:3,4. сн. Иов.13:3,6) и как передано в Халдейск. парафр. (ad postulationem meam) и в греческом переводе (ἐπὶ τὸν ἔλεγχον)112.

Все настоящее место весьма важно в психологическом отношении для суждения о состоянии лиц, сподоблявшихся пророческого дара. Из начальных слов места открывается, что он не был постоянно присущ душе пророков и требовал предварительно некоторого особенного к получению его настроения души, что пророки постоянно нуждались в божественном озарении и получали его только по временам и по частям, как учащиеся, получив сведение о началах учения, нуждаются еще в научении о каждом из них в частности («Господь дал мне язык учащихся,... пробуждает Он каждое утро, пробуждает ухо мое, чтоб я слушал, как учащиеся» – Ис.50:4). Из слов последних, что сей дар не был только самомечтанием, пророчеством от сердца своего, вслед духа своего, видением сердца, обманом сердца (Иер.23:16,26; Иез.13:2,3), но словом, исходящим из уст Божиих (Ис.55:11), даром подлинно божественным; ибо пророк резко в сих словах отличает свою собственную речь от речи просвещавшего душу его Бога или Духа Божия (сн. 1Пет.1:11; 2Пет.1:21), как апостол отличает свидетельство в нем Духа Святаго от свидетельства своего собственного духа и своей совести (Рим.8:16; Рим.9:1).

Вне сих особенностей речь пророка выражает то же, что такие же слова других свящ. писателей: на небо очи мои возвожу – к Нему, живущему на небесах; возвожу очи мои в горы, откуда приходит помощь моя (Пс.120:1; Пс.122:1); к Господу обращаю взоры, как страж, чаю Бога спасения моего, услышит меня Бог мой (Мих.7:4,7); услышу, что речет о мне Господь Бог (Пс.84:9).

Бог услышал от горы святыя Своея (Пс.3:5) молитвы веры, любви и упования, и изрек мир на людей Своих и на преподобных Своих и на обращающихся сердцем к Нему (Пс.84:9):

«И отвечал мне Господь и сказал» (Авв.2:2).

Ответ на сей раз, конечно, последовал вскоре, может быть еще глаголющу (Ис.58:9) святому молитвеннику113, а не спустя более или менее продолжительное время, как было с прежними молитвами пророка или как впоследствии было с молитвой Иеремии (пламеневшей десять дней – Иер.42:7), – и мы не встречаем теперь прежнего, скорбного: доколе (Авв.1:2).

В своем (втором) ответе Господь прежде всего повелевает пророку записать его, чем опять указывается на его особенную важность: «напиши видение (т. е. нижеследующее «откровение будущего»114, получаемое свыше, в духе) и начертай на досках, чтобы мог бежать читающий его» (ст. 2). Разумеются доски известного рода, каменные или медные, которые выставлялись на площадях и на которых писались подлежащие обнародованию известия, писались, само собой разумеется, писалом человечьим – письмом человеческим (Ис.8:1; Ис.30:8), т. е. со всей ясностью, вроде тех досок, на которых евреи времен маккавейских записали известие о своем союзе с римлянами и которые потом утвердили они на столбе при горе Сионской (1Мак.14:18,27; 1Мак.8:22. сн. Втор.27:8). «Чтобы мог бежать читающий его» (как правильно перед. уже LXX толк. ὅπως διώκῃ – яко да постигнет, и бл. Иероним)115, – бежать с целью распространения известия в окрестностях Иерусалима, где оно дано, и далее; ибо как множественным числом причастия от сего глагола (razim) означаются у евреев скоро бегающие вестники, разносившие царские повеления по городам116, так то же ближайшее понятие принадлежит и самому глаголу. Благую весть пророческую должно распространять со всей скоростью (во всю землю и в концы вселенной), как говорится и в другом месте: и побегут многие и умножится ведение (Дан.12:4), – или как в третьем месте изображается, что после получения пророком откровения о сокрушении неприятельского войска, известие о сем откровении пошли разносить далее (се на горах ноги благовествующего и возвещающего мир: празднуй Иуда праздники твоя... Наум.1:15; коль красны ноги благовествующих мир, благовествующих благая – Ис.52:7 и д.). Посему иногда и сам этот глагол: бежать (ruz) употребляется прямо для обозначения деятельности пророков (Иер.23:21). Некоторые принимают второй глагол только в значении: сделать известным, и существительное при нем (доски – halluchot) просто в значении книги (sepher), которую будто бы составляло в древности соединение вместе нескольких дщиц, – давая началу текста такой вид: напиши видение и притом явственно в книгу117 (как сделали, на сей раз неправильно, и LXX толк.: γράψον ὅρασιν καὶ σαφῶς ἐπι­̀ πυξίον – впиши видение и яве на дске). Но а) из двух мест Второзакония (Втор.1:5; Втор.27:8), на которых думают утвердить предполагаемое при сем значение глагола (beer), – в первом месте он означает изъяснение духовное, т. е. истолкование (нача Моисей изъясняти закон), а не явственное в каллиграфическом отношении письмо; в последнем же употреблен глагол сей именно о письме на камнях, так что не видно, зачем и приводят это место; б) при этом мнении неизъяснимо прибавление члена к существительному; ибо такое изъяснение: «напиши и сделай ясным на досках, на которых ты пишешь, так как член указывает на существительное, которое хотя и не высказывается, но предносится душе говорящего», – такое изъяснение может быть порядочным только в глазах любителей туманов, а не правильным грамматически118; в) составлялись ли обыкновенно книги из соединения деревянных или металлических дщиц, это по крайней мере еще сомнительно; но, во всяком случае, если бы речь была только о книге, то так было бы и сказано человеком, говорившим по человечески: начертай на книге, а не на досках, – существительное, которому очевидно принадлежит и вся выразительность речи (а не глаголам); г) противно этому мнению и выражение последнего полустишия, предполагающее, что бегущий и вместе читающий это откровение, читает его на каком-то общественном памятнике. Поэтому последнему полустишию старались дать дать такой смысл: «(напиши явственно) так, чтобы можно было читать бегло или на бегу»; но а) для такого смысла было бы в тексте: чтобы бегущий читал его; притом же б) чтобы (цель) не значит: так, чтобы (изъяснение).

Причина такого сохранения откровения не на обыкновенном, но на продолжительно существующем письменном материале, заключается (подобно, как у Иер.30:2 и д.) в не скором исполнении откровения: на томительные дни скорби и ожидания нужно оставить израилю незыблемое свидетельство божественного о нем попечения:

«Ибо относится видение еще ко времени (собств. к пункту), назначенному в будущем, и спешит к концу, и не солжет. Если замедлит, пожди его; потому что придет, придет оно, не запоздает» (ст. 3). Видение – упомянутое (с членом), или назнаменуемое им событие. Ближайшее еврейское выражение о времени употребляется, особенно часто у пророка Даниила, по отношению к пророчествам, имевшим, по нарекованному совету Божию (Деян.2:23), исполниться еще впереди, т. е. не очень скоро, а спустя «многие дни и отдаленные времена» (Дан.11:27,35; Дан.8:17,19. сн. Дан.8:26; Дан.10:14; Иез.12:27)119. Спешит, буквально: дышит (глагол, как Иез.21:36 евр., слав. 31; Пс.27:12 евр.), жадно стремится, влечется само собой (как schaaph Еккл.1:5.), чтобы не опоздать (как параллельно говорится в самом конце стиха): истинное пророчество, как слово живого, всеведущего и всемогущего Бога, как бы одушевлено желанием своего конца, исполнения (inhiat fini, anhelat ad eventum), подобно тому, как зачавшаяся здоровая жизнь одушевлена желанием рождения, исканием окончательного развития, чего нет в неимущем жизни пророчестве ложном – обмане. Посему-то напр. о давно предопределенной, но еще не наступившей погибели нечестивых говорится, что она не дремлет (ихже суд искони не коснит и погибель их не дремлет – 2Пет.2:3). Я неусыпно смотрю за исполнением слов Моих, говорит Бог у пророка Иеремии (Иер.1:12), – и у пророка Исаии: долго Я молчал, безмолствовал, удерживался, только стонал, как родильница, томился и воздыхал, но ныне... (Ис.42:14,15). «Не солжет», как лжет видение, идущее от учителя лжи (сн. Авв.2:18) – от бога языков, – «осуществится, не пропадет120,» не обманет надежды, будучи словом неложного Бога (Тит.1:2); ибо Бог – не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы изменяться. Он ли скажет и не сделает, будет говорить и не исполнит (Чис.23:19)? «Если оно замедлит» – не само по себе, ибо не коснит Господь обетованием, якоже нецыи коснение мнят (2Пет.3:9), быстро течет слово Его (Пс.147:4), и всем время и время всякой вещи под небесем (Еккл.3:1), но – замедлившим покажется нетерпеливому желанию труждающихся и обремененных видеть его осуществление121; то «пожди его» – в терпении и вере (как употребл. этот глагол у Соф.3:8; Пс.105:13 сн. 12); терпеливому ожиданию веры уже и в Ветхом Завете обещалось блаженство (Дан.12:12); не отчаивайся в его наступлении, ибо верен Обещавый (Евр.10:23). «Потому что придет, придет оно» или непременно исполнится (герунд. для усиления глагола и не д. б. опускаемо)122; «не запоздает» – буквально: не останется сзади предназначенного срока ни на мгновение (глагол, как в Суд.5:28; 2Цар.20:5), но во время свое, во время благоприятно, в день спасения, точно исполнит волю Владыки лет и времен и оправдает пророка123, так что не только для неверующих и незнающих оно явится внезапно (по выражению пророка ниже), но даже и для взявших ключ разумения (сн. Лк.11:52) и с ним наблюдающих знамения времен и уже приблизившихся к концам веков (1Кор.10:11), оно подойдет незаметно, как было с предреченным первым пришествием Сына человеческого, по слову другого пророка (и внезапу приидет в церковь свою Господь, егоже вы ищете. – Мал.3:1). Не внезапу ли будет и предреченное Его пришествие второе (1Сол.5:3), хотя бы твердо помнили (2Сол.2:5) и о его предуказанных знамениях также с ключом разумения?...

Следует само видение, излагаемое сперва в своей сущности, в основной мысли о гибели гордыни и блаженстве веры (ст. 4), потом в подробностях (5–20).

Начинается сей божественный ответ, как ответ новый, тем же возбуждающим внимание словом – вот, каким вообще начинались божественные ответы, каким начат и ответ первый (1, 6); и в двух первых речениях, противоположных и взаимно поясняющих друг друга, с краткостью, напоминающей гномы древних124, изображается божественное суждение о народе, угнетающем т. е. имевшем угнетать церковь, и божественное осуждение его к утешению праведных. «Вот он надмился: не ровна в нем душа его»! Предмет речи не назван (как напротив в 1, 6), а употреблено местоимение, – по причине известности этого предмета, занимавшего все мысли пророка, на которые речь служит ответом: это вышеупомянутый угнетающий народ, орудие гнева Божия (1, 12 и д.), представляемый здесь как одно лицо (подобно как ниже ст. 5 называется он человеком). Употребленный о нем глагол (juphphelah), соответственно подобному ему существительному (ophel), означающему бугор, опухоль, – первоначально значит пухнуть, надуться, что поясняется и подтверждается и сейчас следующим выражением, – в своем же дальнейшем словоупотреблении он означает без метафоры надмение или дерзость, и притом в отношении к повелениям Божиим (Чис.14:41,44; Втор.1:43), здесь надмение в высшей степени, надмение могущественного врага счастливыми успехами в избиении народов, дошедшего до забвения о Самом Боге, Которого он был только орудием, или до самообожения («это могущество становится богом его» – Авв.1:11). Ближайшее положение отрицательно выражает то же, что здесь выражено положительно (прием речи такой же, как пред сим: придет, – не запоздает); след. это положение есть поясняющее. Глагол, начинающий его (jaschar), собственно значит быть прямым и употребляется о ровной плоскости, по которой можно провести прямую линию (напр. об уравнивании дорог Ис.40:3; Иер.31:9); затем в нравственном смысле прилагается к людям благочестивым, бесхитростным, смиренным и кротким, называемым потому прямыми в пути (Пс.37:14 евр., Вульг.: recti via), прямыми или правыми сердцем без лукавства (Пс.31:2,11; Иер.17:9), которых душа углажена, уравнена смирением и кротостью (Пс.130:1,2), не бугриста – без кривизны (Иер.17:9 евр.), где всякая гора и холм понижены, бугристые места стали равниной, утесы долиной (сн. Ис.40:4). Образ возвышения взят следов. и в настоящем месте для означения души гордой, но только от другого вещественного предмета, от болезненной опухоли, воспаления. Всем же настоящим предложением Господь дает Свое божественное утверждение (санкцию) правдивости отзывов пророка о характере народа-гонителя (Авв.1:15,16), согласие на эти, так сказать, посылки умозаключения и богословия пророческого, послужившие основой вопросов и жалоб пророка, – и тем уже назнаменует какова должна быть судьба врагов, Самим Богом признанных за греховно надмившихся против Него, что впрочем еще яснее открывается через противоположение из конца последнего полустишия, определяющего благую участь народа гонимого; ибо если участь гонимого будет благой, то явно, что не иначе, как через наказание и гибель гонителя. «А праведник верою своею (т. е. свойственной праведнику) жив будет». Божественная Премудрость, благоснисходительно применяясь к языку сынов человеческих и в тоже время не вопреки глубочайшей сущности (идеи) предмета, которым служит здесь народ избранный, царское священие, – называет иудеев тем же именем праведника, каким назвал их и пророк (Авв.1:13), равно и ожидающую его благую будущность кратко, но полно обозначает названием жизни, как пророк угрожавшую своему народу участь бедствующую и гибельную кратко, но полно обозначает названием смерти (не умрем – Авв.1:12), – жизни в лучшем, т. е. истинном смысле, счастливой и блаженной, о какой говорили пророки: взыщите Меня, и будете живы (Ам.5:4; Иез.18:22), и Моисей (се дах пред лицем твоим днесь жизнь и смерть, благословение и проклятие, и избери жизнь, да живеши ты и семя твое – Втор.30:15,19). Совершится же это верою. Что предпоследним словом подлинного текста (amunah) действительно означается не иное что125, как непоколебимое утверждение (от aman) на Боге или вере в Него и в особенности в Его обетование, хотя Он здесь и не поименован, это видно из следующего: а) в контексте речь идет об отношении не людей между собой, но об отношении их к Богу, именно об ожидании исполнения обетования (пожди его – ст. 3), существенно зависящим от веры (сн. Пс.105:12,13); б) в самом тексте в первом полустишии речь о надмении пред Богом заставляет ожидать в полустишии втором противоположительном – речи о смиренной покорности Богу или об основании ее – вере и уповании; в) евреи и по другим местам Библии (параллельн.) поставляли счастье в зависимость от веры (2Пар.20:20; Ис.28:16; Ис.7:9), причем название верующий употребляли иногда (технически) о верующих в Иегову, как именно об отце верующих Аврааме (Неем.9:8), выражая тем и его веру, именно в Бога, и его праведность и благоволение к нему Божие (верова Авраам Богови, и вменися ему в правду, и друг Божий наречеся – Быт.15:6; 2Пар.20:7; Ис.41:8 сн. Иак.2:23; Рим.4:3; Гал.3:6); г) так объяснялось это место и в древнейшем предании еврейском, следы чего сохранились в Гемаре и у многих раввинов. В одном месте Гемары рассказывается, что 613 синайских заповедей (т. е. всех общих и частных повелений в Пятикнижии) Давид совместил в одиннадцать заповедей (в Пс.15 евр., слав. 14), Исаия в шесть (Ис.33:15), Михей в три (Мих.6:8), Амос в одну (Ам.5:4) и также в одну Аввакум, причем приводятся слова: праведный от веры жив будет126. Из ученых раввинов один (Абрабанел) разумеет в настоящем месте «несомненное и не умствующее, но на Промысле Божием основывающееся упование веры127». Другой (Иос. Альбо) выражается еще лучше128: «в книге Паралипоменон говорится: веруйте пророку Его и благопоспешится вам (2Пар.20:20). Это значит, что вера есть основание счастья, также как она же и основание жизни вечной, по изречению Аввакума: праведный от веры жив будет, где нельзя разуметь жизнь телесную (т. е. настоящую, на земле), так как праведник здесь не имеет преимущества пред нечестивым, а скорее должно разуметь жизнь вечную, жизнь души, какую ведут праведники и для достижения которой уповают на Бога, как сказано: имеет надежду и при смерти своей праведник» (Притч.14:32 евр.)129; д) такое понимание настоящего места от церкви ветхозаветной перешло и в церковь новозаветную и апостольским свидетельством утверждено (Рим.1:17; Гал.3:11 ср. Евр.10:38), как им же утверждено правильное понимание и другого ветхозаветного места о вере непосрамляющей (Ис.28:16; 1Пет.2:6; Рим.9:33; Рим.10:11)...

Божественный ответ содержит в своих двух половинах не более того, что требовалось по тогдашнему состоянию церкви, но и не менее: он не возбуждает преждевременной надежды, а скорее указывает еще на предлежащий подвиг страданий; но и не отнимает надежды истинной и последней, – и таким образом пророчество должно считать конченным130. Но пророк, вознесенный на высоту собеседования с Богом, не может вдруг оставить своего вдохновенного состояния на своей божественной страже; и как прежде, получив откровение, приникал к нему благоговейной мыслию (1, 12 и д.), так и теперь к Божественному ответу присовокупляет свое подробнейшее о нем размышление, которое, как изреченное в просвещении от Духа Божия и во свете лица Божия, есть также пророчество божественное. Исходным пунктом размышления служит представление об опьянении, которое (представление) в столь близкой связи находится с понятием надмения и к которому особенным поводом служило то, что описываемый враг, по свидетельству истории, много предавался вину и что сама гибель его совершилась среди опьянения131. Вино – друг опасный; оно кажется столь приятным, на деле же обманывает человека, делая его безумным и беспомощным на общее посмеяние; всяк, кто предается ему, не будет умен (Притч.20:1): так и опьянение надмением, с каким ко всем народам относится счастливый их победитель, не принесет ему пользы, о которой он мечтает, а скорее увлечет его к падению, при котором посмеется над ним вся вселенная. Такова мысль последующих стихов (5. 6) и связь их с предшествующими. В выражении этой мысли переходной пророк отличается некоторой медлительностью, чего естественно ожидать при переходе от созерцания светлой истины божественной к проникновению в нее или к богословию о ней; его речь порывиста, положения почти только односложные, изливающиеся из сердца его не бурным потоком, но только как бы капля по капле (с которыми иногда сравниваются речи пророков Ам.7:16; Мих.3:6; Втор.32:2):

«И подлинно: вино обманчиво...

Хвастливый человек – он не устоит, –

Расширивший, как преисподняя, душу свою;

И он, как смерть, ненасытим:

Захватывает к себе все народы,

И собирает к себе все племена!

Не все ли они произнесут на него притчу,

И острую, загадочную речь о нем,

И скажут (5–6)»:...

Еврейские частицы, образующие первое положение, означают подтверждение, согласие с предшествовавшей речью или, точнее, подход к ней речи новой: и подлинно (как Быт.3:1. 1Цар.21:6)132, не: «тем более, что»133, так как надмение (о котором пред сим говорится) не становится более греховным или более заслуживающим наказания от того, если надменный человек предается вину, не становится и менее греховным от того, если он трезв. Второе положение поясняется местом из Притчей: не смотри на вино, как оно краснеется, как оно кидает от себя блеск на чашу, как оно ухаживается вровень: под конец оно укусит, как змей, и ужалит, как аспид (Притч.23:30,31); или из Осии: блуд и вино и напитки отняли ум (Ос.4:11)134. Глупость, впрочем, и прямо, без метафоры, приписывается заносчивости (Притч.30:32). Третье положение поставлено абсолютно (не в зависимости от предыдущего глагола)135, и союз соединительный служит к возвышению субъекта, – оборот весьма нередкий в Библии (напр. руки – они не осязают, ноги – они не ходят – Пс.115:7 евр.; число лет Его – оно не исследимо – Иов.36:26; также Иов.23:12; Иов.25:5); название, которым сей субъект обозначен в подлинном тексте (iahir, LXX ἀλαζών, величавый) значит больше, чем наше название хвастливый (способное иногда казаться почти не осуждающим), ибо в усиленной речи ставится оно после гордого (как Притч.21:24; «гордый, хвастливый – богохульник имя ему»); и так это человек (или народ), положивший уста свои на небесах, говорящий: языком мы сильны, и на Вседержителя восстающий (Пс.11:5; Иов.15:25). «Не устоит» – как передано в Таргуме и у раввина Раши, не пребудет в своем благосостоянии; собственно: не водворится , – но последнее было бы не довольно определительно, так как можно было бы подумать и о невольном лишении прочности, благосостояния, и о добровольных перекочевках народа с места на место, о беспокойном устремлении его туда и сюда136, ради войны. В дальнейших положениях – сравнение жадной души (как и у Ис.5:14) с преисподней, которая олицетворяется, и со смертию взято с того, что все люди смертны и что каждый из смертных нисходит на веки в дольнейшия страны земли (преисподняя не скажет: довольно – Притч.30:15,16; Притч.27:20); а выражение о народах, поясняющее метафору, отсылает читателя к главе предыдущей (ст. 6. 9. 15. 17)...

Острая, загадочная притча о падении врага, для большей выразительности ее влагаемая пророком в уста народов, состоит из пяти строф, каждая в три стиха (6–8. 9–11. 12–14. 15–17. 18–20). В четырех первых строфах первый стих заключает изречение горя, или проклятия; второй – поименование наказания (вид, образ горя); третий, постоянно начинающийся со слова – так как, – поименование его основания: речь в начале оказывается как бы вознесенной быстро на некоторую высоту, потом замедляется на ней, потом тихо спускается с нее, – так в первой строфе и до четвертой. Только в строфе пятой и последней изречению горя предшествует спокойное показание его основания; но тем сильнее оказывается впечатление от торжественного ее окончания, которое есть вместе окончание всего божественного откровения, полученного пророком на его божественной страже. Это о Форме. Что касаетя содержания, то предметом обличения в строфе первой служит жадность врага к грабежу и само грабительство его (6–8); во второй – его стремление к основанию своего благосостояния (династии) посредством насилия (9–11); в третьей – его стремление к утверждению благосостояния в своем местопребывании (резиденции) посредством беззакония, угнетения (постройки 12–14); в четвертой – горькая чаша, или унизительное обхождение его с народами (15–17); в пятой – идолопоклонство (18–20). Предметы первых четырех строф соответствуют, значит, предметам, показанным в начальном, общем истолковании божественного ответа, представленном выше, т. е. в ст. 5-м, но только в обратном (регрессивном) порядке: жадность (в строфе первой) – ненасытности ада и смерти (5в); основание дома, благосостояния (строфа вторая) и утверждение его (строфа третья) – тому, что хвастливый человек не устоит (5б); горькая чаша (стр. четвертая) – вину (5а). В том же порядке (регрессивном) относится и строфа пятая об идолопоклонстве к упомянутому выше надмению пред Богом (ст. 4); но сей грех есть и венец и корень всех остальных, ради этого и поименованный Богом как бы (но только как бы) помимо прочих; на нем прилично было и в размышлении пророческом остановиться особо, несколько иначе, чем на тех, – отсюда и замеченная уже некоторая разность Формы в переходе к строфе последней и в ее постройке. Прежде пророк подходил к божеств. речи и, по общем соглашении с ней (и подлинно ст. 5), развивал сие соглашение в частностях (6–17): теперь с ней разлучался (18–20).

И так что же «скажут» в этой песне. «Скажут» – первое горе:

«...Горе забирающему много не своего, –

Доколе? –

И обременяющему себя залогами!

Не восстанут ли неожиданно терзающие тебя?

И не пробудятся ли разорители твои?

И будешь на разграбление им.

Так как ты разграбил многие народы,

То разграбят и тебя все оставшиеся от народов,

За кровь человеческую и за разорение земли,

Городов и всех жителей их» (6б-8).

Обличаемый народ изображается и здесь, как выше, в виде одного лица (человека ст. 5), чтобы тем явственнее открылись характеристические черты его. Первое положение означает собственно «умножающий (hammarbeh) то, что не принадлежит ему», свое добро чужим добром (как у LXX: умножающий себе не сущая его), приобретающий много (глагол, как во Втор.17:16) чужой собственности137. Прерывающий сие положение вопрос: «доколе», по смыслу значащий то же, что: «о, как долго»! – выражает воздыхание угнетаемых народов о безнаказанном завладевании чужой собственностью, по видимому имевшем продолжаться вечно, без конца (как прерывается речь в Пс.89:13: «обратися Господи! Доколе»? т.е., по изъяснению халд. парафраста: «доколе будешь поражать нас»). Ближайший глагол (makbid) выражает и обогащение, обилие в параллель глаголу предыдущему (как употребляется еще напр. Быт.3:2; Притч.8:24), и вместе отягощение (Неем.5:15):, двусмыслие, показывающее, что обещанная выше речь загадочная началась. Ближайшее слово (abtit) есть четверобуквенное существительное, образовавшееся из глагола (abat), по подобию и других слов (chaklil, kimrir, sagrir, schafrir), и означает залог или, так как этой образовательной формой выражается усиление понятия (iteratio), – означает массу, обилие взятых залогов. Множество чужого добра (hammarbeh в первом полож.), набранного врагом для своего обогащения (hammakbid) представляется и как масса залогов, которые он, подобно немилосердому ростовщику (сн. Втор.24:10), с жадностью и жестокостью набрал отовсюду у разных народов, ничего однако не давши им в долг, и которые он в свое время должен будет возвратить; и вместе – как тяжелое бремя, которое он сам на себя возложил и под которым изнеможет. Такова притча при грамматическом понимании последнего слова. Но при его (не орфографии, а) произношении, через которое ближайшим образом обнародовались пророческие речи, это слово (abtit) могло раздельно представлять для слуха два существительных: облако (ab, как напр. в 3Цар.18:44; Ис.14:14), принимаемое иногда в смысле густой массы, множества (Иез.38:9,16; Евр.12:1: облако свидетелей) и грязь (tit), – и давать новое понятие о том, что обогащающийся чужой собственностью оказывается под бременем густой массы грязи, подавляющей грабителя к его погибели (почти как у апостола: яже погружают человека во всегубительство и погибель – 1Тим.6:9), что и встречаем в истолковании бл. Иеронима, заимствованном им, без всякого сомнения, у его еврейских учителей138, – также в сирском переводе139 у Кимхи и Абен-Езры140. Сие понимание не может быть оправдано грамматикой и, конечно, не из нее выведено, – так как евреи сложных существительных, исключая собственных имен, не знали, – а из древле-преданного обычая произносивших: тем не менее оно не противоречит, но гармонически отвечает всему духу контекста, как представляющее новый признак речи, которая названа речью загадочной. В этом заключается и причина употребления этого слова, больше нигде не встречающегося, а равно и в его созвучии (с makbid).

В четвертом положении дается объяснение того, какое будет горе, вместе с ответом на предшествующий вопрос – доколе: лица, от Бога предназначенные в орудие суда Его над врагом народа избранного и теперь кажущиеся как бы спящими, восстанут на совершение сего суда, как бы от сна пробудившись, – восстанут, когда враг всего менее будет ожидать того. Они называются терзающими: восстанут терзающие тебя, – по живости речь переходит от третьего лица ко второму, – собственно угрызающие тебя (noschkecha, как и у LXX), – употребляется о змиях, напр. у пророка Иеремии (Иер.8:17: вот посылаю на вас змиев, василисков, на которых не действует заговаривание, и они будут язвить вас, говорит Иегова). Но в слове евр. содержится также понятие об отдаче в рост и лихве (называемой neschek сн. Втор.23:20,30), потому что лихва как бы терзает дающего ее, всегда отнимая что-нибудь от его достояния, по еврейскому представлению141, не чуждому и других народов142. Значит, выбор и этого названия необычайного в приложении к отмщающим народам, определился духом предыдущих выражений. Чужая собственность не обогащает: она по праву все еще принадлежит ограбленным народам, у грабителя же только находится на лице, – находится как бы отложенной (не данной, потому, что они не давали) в рост, и они – его ростовщики, которые в свое время и явятся терзающими его требованием не просто своей собственности, но и процентов, как следует ростовщикам. Смысл названия выходит двойственный, – и это еще пример загадочной речи. Другое название (mesaasecha) происходит от глагола (sua), который в ф. п. (siesa) более не встречается в Библии, в позднейшем же употреблении в таргумах и талмуде значит потрясти, покачнуть (дерево), следов. в сущности то же, что отбросить (значение подобного по звуку, хотя не по буквам слова у Ис.27:8); итак означаются этим названием такие люди, которые имеют сдвинуть, и именно, по связи с предыдущим названием, сдвинуть с владения, как делает заимодавец с должником, – разорители143. Обоими же названиями этих отмщающих людей напоминается нам евангельское изображение заимодавца: и ем его, давляше (Мф.18:28). Кто же эти люди? Это «оставшиеся» – уцелевшие на войне – «от народов», покоренных врагом, – значение слов, определяемое их употреблением (Нав.23:12; Соф.2:9; Зах.14:2), как уже в переводе LXX и в толковании Кирилла Александрийского. Кровь – неправедно пролитая. Земля и город – вообще, а не иудейские.

Второе горе:

«Горе ищущему прибытка худого для дома своего,

Чтобы поставить на высоте гнездо свое,

Чтобы защититься от руки беды!

Решил ты посрамление дому своему,

Когда замышлял погубление народов многих,

И грешил против души своей.

Ибо камень из стены возопиет,

И перекладина из дерева ответит ему» (9–11).

Искание прибытка или приобретение корысти (bozea beza), соответствующее разорению земли в строфе предыдущей, означает уже и само по себе дело худое, так как заключает в себе понятие отсечения (baza), ущерба для других; но здесь это свойство прибытка: худой (ra), поименовывается еще особо, частью для того, чтобы выразительнее выставить на вид греховность дела, частью в параллель с упоминаемым тотчас же злом, против которого делается такой прибыток (от руки беды – ra): злом не укроешься от зла144. Расстраивает дом свой корыстолюбием (bozea boza), говорится в Притч.15:27. И еще: не приключится праведнику никакая беда (Притч.12:21), а беззаконные пресыщены бедой (всегда подвергаются злу). Для дома своего: дом, в связи со ст. 10, может означать здесь только семейство, – династию в – приложении к царям народов, или величие, достоинство в приложении к самым народам (как величие в 1, 7). «Чтобы поставить на высоте гнездо свое» – образ высокого, недосягаемого ни для каких нападений положения, заимствованный от орла, строящего гнездо свое на неприступных скалах и как бы говорящего: кто низринет меня на землю (сн. Чис.24:21; Иов.39:27; Иер.49:16; Авд.3:4). «Чтобы защититься от руки беды»: беда олицетворяется. Но Бог низринет гордого хищника, хотя бы он поставил престол свой среди звезд (Авд. ст. 4) и выше звезд (Ис.14:13). Эту мысль дает стих ближайший, объясняя то, в чем будет горе: в собственном стыде и гибели. Неопределенное здесь наклонение (kezot от kazah – abscidit, excidit, perdidit, губить, покончить с кем) имеет значение существительного в зависимости от предыдущего глагола (jazta), который, ради силы и краткости речи, не повторен, но подразумевается сам собой. «Решил ты посрамление дому своему, когда замышлял погубление народов многих (соответствует: крови людей в предыдущей строфе), и грешил против души своей» – губил самого себя (сн. Притч.20:2; Притч.8:36). Бесславие дома своего, конечно, не было в хищнич. и честолюбивых планах врага, но оно было их окончательным произведением, хотя иным, чем какое было задумано: хвастливый человек обманулся (ибо вино обманчиво 1, 5). Подобный образ в Притч.1:18: на свою погибель ставят сети, и себе самим строят ковы. Обрушились народы в яму, которую устроили, говорится о врагах народа Божия, – в сети, которые скрыли они, запуталась нога их, и делом рук своих уловлен нечестивый (Пс.9:16,17). И вообще о нечестивом: се зачал неправду, был чреват злодейством и родил себе обман. Рыл ров, и ископал его, и упал в яму, которую сделал. Обратилась злоба его на голову его, и на темя его злодейство его пало. Славлю Господа за правду Его, и пою имени Господа Вышнего (Пс.7:15–17)145.

И почему же людям не изречь такую притчу, когда может произнести ее на лихоимствующего лихоимство злое сам материал дома, для которого он лихоимствует?!

«Ибо камень – из стены (т. е. каменной, или в камен. строении) возопиет» об обиде ему (как выше 1, 2), состоящей или в том, что он отнят у законного хозяина, или что должен служить незаконному и быть свидетелем его беззаконий146. «И перекладина из дерева ответит ему»: ответит – то же самое, будет вторить камню, как его эхо, или перекликаться, как антифоны (сн. Ис.34:14); из дерева – в деревянном строении147; перекладина – по этимологии (от kaphas, связывать) – связь, как передано у Симмаха (σύνδεσμος οἰκοδομῆς ξύλινος) и Феодотиона (σύνδεσμος ξύλου), по изъяснению Иеронима «дерево, которое для поддержания стен полагается в средине строения и у греков вульгарно называется ἑμάντωσις»; то же по изъяснению Свиды (δέσις ξύλων ἐμβαλλομένων ἐν ταῖς οικοδομήσασι). LXX толков. передают это слово через κάνθαρος – род жука (откуда славянск. хрущ от древа возглаголет), на что св. Кирилл Александрийский замечает: «может быть в то время (т. е. при LXX) сплетение или связь бревен в зданиях (τάχα που τάς των οικιών μίτρας καί τήν έν αύταϊς άναπλοχήν τών ξύλων ήτοι σύνδεσμον) называли κανθάρους, потому что лежавшую на них кровлю они поддерживали как бы множеством ног148». По свидетельству Витрувия, и у римлян в архитектуре употреблялось техническое название cantherius – толстые бревна, которые полагались поперечным образом на противоположные стены здания, чтобы связать их, и на которые потом настилались доски149. Дом, перед сим представленный грабительски строящимся (ст. 9), здесь представляется уже отстроенным, причем значение слова не без искусства двоится, – и все, пошедшее на постройку такого дома, начинает согласным хором обличать грабителя (пробуждаются в совести одни лишь помыслы осуждающие и нет оправдывающих – Рим.2:15). Не разумом только одаренные, но и неодушевленные, неразумные твари возопиют о твоем неразумии и неистовстве. Очевидно, что так сказано для усиления речи; ибо и Господь сказал иудеям о детях: аминь глаголю вам, аще сии умолчат, камение возопиют (Лк.19:40)150. Божественное писание часто приписывает голос даже вещам бездушным и лишенным чувства не потому, что они могли бы говорить, но потому, что само дело как бы говорит за себя. Так выражается напр. блаженный Исаия: усрамися Сидоне, рече море (Ис.23:4)151; ели веселятся, кедры ливанские: с тех пор как ты уснул, не приходят рубить нас (Ис.14:8). И в вещах есть голос, хотя без слов152.

Вся тварь воздыхает и болезнует, по словам апостола, подвергшись суете неволею (Рим.8:20,22); и «если бы единый мгновенный вздох целой твари мог быть измерен внешним чувством, сколько бурь и громов он бы составил»153. «Все твари, говорит бл. Августин, имеют свой голос. Блажен, кто слышит голос твари, увещевающей его такими словами: посмотри человек, как возлюбил Он меня и тебя, – дабы некогда на суде не пришлось ему услышать голос твари угрожающей, когда огонь скажет о нечестивом: сожгу его; вода: потоплю его; земля и ад: поглотим его»154.

И будут эти речи – огонь, а их слушатели – дрова, и пояст их (Иер.5:14)!

Третье горе:

«Горе строющему город на крови,

И ставящему крепость на беззаконии!

Вот, не от Господа ли Саваофа,

Что трудятся народы для огня,

И племена напрасно утомляются?

Ибо наполнится земля

Познанием славы Господней,

Как воды покрывают море» (12–14).

Мысль предыдущей строфы продолжается и в настоящей, но с большей широтой: там обличаемый враг представляется строителем дома, здесь целых городов; там строителем – он один, здесь массы народов. Строить города (существ. в единств. числе в значении собирательном, как ст. 8) на крови и беззаконии значит строить на богатствах, добытых неправедным пролитием крови в войнах неправедных и при посредстве притеснений и лишений всякого рода (известных напр. из истории рабства в Египте – Исх.1:11). Первое соответствует погублению народов многих в строфе предыдущей (ст. 10), второе исканию прибытка худого (ст. 9). Чтобы обратить особенное внимание на важность божеств. определения, изображающего далее вид этого горя, пророк новое положение начинает не употреблявшимся у него доселе вопросом: вот не от Господа ли (вопрос как в 2Пар.25:26), т. е. определено, – причем, дабы наперед показать и самую невозможность сопротивления этому определению даже со стороны такого страшного и почти всемогущего врага, каков обличаемый, называет Его именем вошедшим в общее употребление со времен Давида и его многочисленных победоносных при помощи Иеговы войн с иноплеменными народами (см. напр. Пс.58:6), – именем Господа Саваофа, Иеговы воинств. Ему служат бесчисленные сонмы воев небесных, – тысячи тысяч служаху Ему и тьмы тем предстояху Ему (Дан.7:10; Ис.6:3), – и ничтожны пред Ним все воинства врага, ради которого утомляются народы. Само же определение Господне то, что все, даже до истощения сил простирающиеся труды народов, подъятые ими ради огромных и великолепных построек у врага, подъяты только для огня или на пользу огня (Наум.2:13; Ис.40:16), который пожрет их (сн. Ам.1:4), – или для суеты, напрасно (rik-inanitas), – выражение совершенного уничтожения построек, повторенное Иеремией пророком (Иер.51:58)155. Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущие (Пс.126:1); нет выгоды человеку от всех трудов его (Еккл.1:3), трудится на ветер (Еккл.5:15). Ибо, продолжается речь об определении, – слава – величие над всей землей и право на такое величие принадлежит только Господу и все должны познать это в суде Его над гордым, нечестивым и враждебным Ему царством, в посрамлении и сокрушении его со всем величием его (сн. Ис.2:12 и д. 6, 8). О таком познании и таком способе познания говорит и Псалмопевец: узнали Господа, Он сотворил суд (Пс.9:17). Сравнение с водой, покрывающей море – дно моря или вместимость его (как Быт.1:22), указывает на самое обширное распространение сего познания, как и у Исаии (Ис.11:9).

Четвертое горе:

«Горе подающему пить ближним своим, –

Тебе, примешивающему злость свою

И затем делающему пьяными,

Чтобы смотреть на наготу их!

Напитаешься бесславием вместо славы.

Пей и ты и обнажи необрезанное свое!

Обратится к тебе чаша десницы Господней,

И оплевания срама на славу твою.

Ибо обида Ливану покроет тебя.

И опустошение между зверями, пугавшее их,–

За кровь человеческую и разорение земли,

Города и всех живших там» (15–17).

В первом положении слово ближний или друг (raa) указывает на дружеское, повидимому, отношение лица, подносящего подразумеваемое в сем положении вино, к лицу, принимающему его, и употреблено в подлинн. в значении собирательном (ибо дальше число множеств.: их) или разделительном: «такому-то или другому из ближних». Изменение третьего лица на второе – тебе свидетельствует о живости речи; вместе с тем пророк показывает этим изменением, как бы перстом, что первое положение общее (похожее на гном) относится к одному определенному лицу – к обличаемому во всей главе врагу. Ближайшие к сему положению глаголы определяют истинные чувства и намерения подносящего вино, или причину, почему за это кажущееся дружеским дело угрожается горем: он примешал злость свою (chemah – ярость – Иер.25:15; яд драконов – Втор.32:33; по Иерониму, желчь), т. е. к вину, вместо каких-либо иных специй, которые восточные народы примешивали к вину (сн. Притч.9:2,5; Песн.7:3; Песн.8:2; Ис.5:22) для придания ему большей крепости, для большего разгорячения (сн. Ос.7:5), – и старается напоить ближнего до бесчувствия, падения на землю и обнажения (сн. Быт.9:21 и д. Плч.4:21) на смех зрителям или состольникам. Во всем сказанном пророк изображает скрытую злобу, коварство, с каким обличаемый враг увлекал в дружественные союзы с ним разные народы (сн. напр. 4Цар.20:12 и д,) для того, чтобы тем удобнее, напоив их, т. е. покорив (сн. Наум.3:11), затем над ними же – над их обнажением, т. е. принижением, срамом (сн. Наум.3:5; Ис.47:3; Плч.4:21; Откр.16:15) смеяться: «чтобы смотреть (с наслаждением) на наготу их». Образ для представления сей простой мысли, особенно в последней черте ее, заимствован от чрезвычайного развращения нравов, какому предавался этот враг на своих пиршествах: «особенно вину предавался он и тому, что следует за опьянением», говорит историк156. Впрочем древние евреи видели в выражениях настоящего места, хотя не во всех, и нечто большее, чем одна метафора157; и, в виду внезапного изменения местоимения и некоторой необычайности последнего выражения, нельзя с решительностью утверждать, чтобы они были на сей раз совершенно неправы158. Затем изображается само горе. Враг искал своей славы в том, что желал, как можно более, покорять народы и унижать их. Пророк говорит: «напитаешься (в подлинн. прошедшее в знак несомненности) бесславием вместо славы», или «скорее бесславием, чем славой», которой ищешь (min как в Пс.51:5; для мысли срав. Ос.4:7), – т. е. подвергнешься крайнему бесславию, – обыкновенный оборот речи у евреев, выражающий усиление (напр. душа моя пресытилась бедствиями – Пс.87:4; довольно напитались души наши поруганием от надменных, презрением от гордых – Пс.122:3,4). По закону божественного возмездия (сн. Мф.7:2), по которому наприм. иже аще в пленение ведет, в пленение пойдет, аще кто оружием убиет, подобает ему оружием убиену быти (Откр.13:10), – по этому закону, как он – враг поступал с другими народами (сн. Иер.50:15), подавал им горькую чашу, доводя до опьянения и обнажения или посрамления, так в полнейшей мере будет и с ним, и будет несомненно, что выражается поставлением глагола в повелительн. наклонении: «пей и ты и обнажи необрезанное свое», – явись во всем своем безобразии языческом, ибо для еврея не было ничего постыднее необрезания (сн. 1Цар.17:36)159. Для удостоверения в сей несомненности, Господь всемогущий представляется у пророка как бы восседающим с чашей полной вина на некотором великом пире народов и раздающим из нее всем по порядку (сн. Пс.74:9): эта чаша, – чаша вина ярости Божией (сн. Ис.51:17; Пс.59:5; Пс.74:9), чаша проклятия160, врученная обличаемому здесь надменному мужу для поднесения другим за грехи их и напоившая их до повержения на землю (сн. Иер.25:15 и д.), возвращается наконец в свою очередь к нему самому после всех других (сн. Иер.25:26; Иер.51:7,39). Отказаться от нее он не может, «когда подносит ее сам Бог Своей десницей» (св. Кирилл Александ.), ибо руку Его высокую кто отвратит (сн. Иер.25:28), – и вот он выпьет, проглотит ее (сн. Авд.1:16) и даже дрожди ее (Пс.74:9) до дна, и последствием испиения будет величайший срам его. Но верный своему прежнему изображению пророк, вместо этого слова, и здесь употребляет метафору: оплевания срама (kikalon), являющееся, при произношении, подобным вышеприведенному abtit, в виде двух слов ки – блевотина – Ис.28:8 и kalon – срам, vomitus ignominiae, как переводит Иероним161. Оплевание – обыкновенное следствие пресыщения вином (напр. пейте и опьянейте, и блюйте и падите – Иер.25:27; Иер.48:26; Ис.19:14); в то же время здесь созвучие со словом в первом полустишии (kalon). Причина горя заключается в опустошениях, произведенных врагом во-первых в святой земле, именно на Ливане: обида Ливану покроет тебя – своей тяжестью (сн. Иов.21:26), под которой человек должен изнемочь и пасть (выражение краткое, но течение мысли то же, что у Авд.1:10: за обиду брата твоего стыд покроет тебя, навек погибнешь); обида или насилие, состоявшее в беспощадной рубке знаменитого леса Ливанского, произведенной врагом частью для устроения его воинских орудий, частью для его огромных и великолепных построек; и как у другого пророка эта обида изображается тем, что ели и кедры ливанские представляются радующимися о гибели рубившего их (Ис.14:8), так и здесь через изображение страха, наведенного опустошением леса на зверей его162 («опустошение между зверями» – еврейский оборот такой же, как в выражении: разорение дщери народа Моего – Ис.22:4; разорение угнетенных – Пс.11:6). Во-вторых – на земле вообще, слова представляющие повторение сказанного выше (ст. 8).

Пятое и последнее горе:

«Какая польза от кумира,

Что делатель его вытесывает его, –

От литого истукана и учителя лжи,

Что уповает на него обработавший работу свою,

Сделавши идолов немых?»

Т. е. пользы никакой не было (глагол выражает прошедшее, совершившийся неоднократно факт), и следовательно нет и не будет для врага от его идолов, с таким старанием, с таким искусством обделанных: ни от кумира (pesel), высеченного из дерева или камня, ни от кумира (massekah), вылитого из металла. Учителем лжи – по тому признаку, что уповают на него и по стиху следующему (19-му) означается тот же кумир или идол, и называется он так потому, что от идолов ожидали советов и пророчеств, но эти советы и пророчества изрекали ложь, – ожидали, считая идолов за истинное и научающее людей истине божество, тогда как на самом деле они были произведением рук человеческих и не способны были ни отвечать, ни слышать – идолы немые (сн. 1Кор.12:2; Пс.134:15 и д.), боги глаголемые (1Кор.8:5)163. Отсюда следствие:

«Горе тому, кто говорит дереву: «пробудись»;

«Восстань»,-молчаливому камню!»

т. е. молитвенно взывает к идолу о помощи, как будто к живому, истинному Богу: восстани Господи, вонми суду моему, – восстани, что спиши, Господи, пробудись, не отринь навсегда (Пс.7:7; Пс.34:23; Пс.43:24; Пс.58:6; Ис.51:9). Дерево, обрубок дерева, отделанный в идола (Ис.44:9).

Ему ли учить?!

Вот он обложен золотом и серебром,

Но ни мало нет духа внутри его.

Ему ли – молчаливому и лживому богу – учить премудрости, истине, тому, что должно предпринять в известном случае, в опасности?!.. Нет в идоле дыхания жизни (сн. Иер.10:14; Иер.51:17), ничего похожего на дух божественный, живой и животворный164; не думайте, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, обделанному художеством и вымыслом человеческим (Деян.17:29). Идолы – ложь, пустой вымысел, дело обмана; они в самое нужное время, во время посещения (несчастья) их исчезнут (Иер.10:3,15; Иер.51:18). Не в них Господь, не им служение и молитва надежды, не от них помощь:

«Господь во святом храме Своем:

Умолкни пред Ним вся земля» (18–20)!

В благоговении и трепете (Пс.32:8; Пс.75:8–10; Пс.95:9), положив руку на уста (сн. Иов.21:5; Иов.29:9; 1Мак.1:3) и ни о чем земном в себе не помышляя, да покорится Ему – Царю царствующих и Господу господствующих и да ждет суда Его всякая плоть человеча (сн. Соф.1:7; Зах.2:17) и сам обличаемый враг мнимо-всемощный! Посрамятся и не защитят все идолы его, когда взглянет на них Иегова (сн. Иер.51:47; Ис.46:1).

Под храмом разумеется здесь или небо (Втор.26:15; Пс.10:4) или (что ближе к духу всей речи и контексту ст. 17) храм Иерусалимский (сн. Ис.66:6; Иоил.4:16; Ам.1:2; Ион.2:18). «Идолы немы и лишены всякой силы; а Владыке нашему как бы некиим храмом служит небо, и на земле в Иерусалиме есть у Него посвященное Ему место»165.

IX. б) главный предмет пророчества

В откровении о погибели (Авв.2:2 и д.) главное лицо, которого оно касается, не названо по имени, как в первом ответе Божием (Авв.1:6)166. Но

а) это откровение есть, очевидно, ответ на вопрос, предложенный пророком в первой беседе с Богом (Авв.1:6 и д.), и, являясь само по себе без начала, служит, очевидно, продолжением этой беседы – неоконченной; следовательно это (второе) откровение касается тех же людей, которые прежде названы орудием гнева Божия, от страха пред которыми нужно было утешить Израиля и которых имя не называется теперь, как имя, уже впереди перед этим произнесенное (се Аз воздвигаю Халдеев – Авв.1:6). Не трудно приметить, что и черты, в каких изображается главный предмет этой части пророческой речи, суть те же только с некоторыми оттенками, какие приписаны вавилонскому народу и царю в первом откровении: та же надменность и гордость, выставляемые как первые предметы обличения (Авв.2:5; Авв.1:7,11); та же кочующая жизнь по широтам земли из-за разбойничества или лихоимства (Авв.2:5,9,10; Авв.1:6,17); тот же всегдашний успех на войне (Авв.2:5,8; Авв.1:9,10); то же срамно-унизительное обращение горько немилостивого народа с пленниками или крайнее злоупотребление правом сильного (Авв.2:15; Авв.1:7,10,13); то же гордое забвение счастливого победителя об Иегове воинств (Авв.2:13,20; Авв.1:11,16); то же благоговение к ложным богам, та же надежда на идолов (Авв.2:18,19; Авв.1:11,16). Достойно примечания, что в этом втором отделении нет ни одной черты новой или опущенной из прежде приведенных; и сама продолжительность, с какой пророк останавливается на изображении некоторых из них, при сравнительной краткости первого изображения (Авв.1:6–11), свидетельствуя о радости пророка, услышавшего об отмщении врагам, показывает, что речь идет о погибели тех самых людей, чье бремя на Иудею было изображено выше.

б) Предсказание о падении Вавилона и вавилонского царства видел в этом отделении книги и пророк Иеремия, бесспорно первый, и по времени и по важности, истолкователь Аввакума (как и некоторых других священных писателей древности). В своих пророчествах о падении Вавилона он употребляет многие выражения и образы, имеющие:

аа) несомненно прямое отношение к некоторым местам из книги пр. Аввакума (гл. 2). Таково представление Вавилона в образе чаши в руке Господней, упояющей всю землю (или все широты земли), от вина которой пили народы и обезумели (Иер.51:7. сн. Авв.2:15,16; Авв.1:6). Таково изображение того же Вавилона в свою очередь приемлющим неотвратимую чашу десницы Божией, или изображение Бога, воздающего воздаяние Вавилонянам и уготовляющего им пиршество и питие, от которого они заснут сном вечным, непробудным (Иер.51:6,39,57; Авв.2:16). Таково изображение разрушения или истребления Вавилона огнем, когда откроется, что все народы, трудившиеся над его укреплением и украшением, трудились для огня, или понапрасну: «ворота высокие его (Вавилона) огнем сожжены будут, так что напрасно трудятся народы и племена для огня утомляются (Иер.51:58)», – лучшее и единственное место для объяснения подобных слов у пр. Аввакума (Авв.2:13). Таково же подобное предыдущему изображение Вавилона горою (Иер.51:25) по высоте его зданий, представлявшихся громадами (возвышающихся до небес – Иер.51:53) и по стремлению к безопасному положению; горою смертоносною – губительной, разоряющей всю землю – по деспотическому влиянию на иноземные царства, – горою низринутою и сожженною – по образу погибели, – изображение, в котором нетрудно приметить это «гнездо, поставляемое на высоте» (Авв.2:9) – не самой природой свитое и вознесенное над землей167, но поставляемое врагом для своей безопасности, «чтобы защититься от руки беды», при погублении и на погубление других (пролитие крови человеческой, разорение земли, городов и всех жителей их – Авв.2:8), при посредстве изнурительных трудов множества народов и племен, которые однако трудились понапрасну (Авв.2:13). В связи с этим обстоятельством –

бб) и многие другие выражения у пророка Иеремии против Вавилона, сходные с выражениями пророка Аввакума, хотя сами по себе и способные казаться не относящимися исключительно к его книге, приобретают важность несомненного отношения речей обоих пророков к одному предмету. Таковы замечания об определении воли Божией – Господа Саваофа касательно разрушения Вавилона (Иер.50:18; Иер.51:57,58; Авв.2:13), о смятении сердца побежденных вавилонян (Иер.51:29,30; Авв.2:16,20), о падении бессильных и суетных идолов, не заслуживающих почтения (Иер.50:2; Иер.51:44,47,52; Авв.2:18,19), о наказании за опустошение Палестины (Иер.50:17,18; Иер.51:49; Авв.2:17), об откровении славы Божией в этом падении (Иер.51:48 и д. Авв.2:14), о наступлении наказания и конца по видимому беспредельной и безнаказанной ненасытности (Иер.51:13; Авв.2:6), и т. п. Вообще Иеремиины пророчества против Вавилона (гл. 25, 50, 51) много напоминают и объясняют пророчество Аввакума (гл. 2), и ничто не препятствует думать, что также объясняли его и современники Иеремии.

в) Такое изъяснение находим и у древнейших иудейских толкователей (напр. халд. парафр.), и затем у христианских отцов и учителей Церкви, каковы: блаженный Феодорит, Кирилл Александрийский, Иероним168.

X. в) исполнение пророчества

Основываясь отчасти на смысле слов пророка (Авв.2:14–17 сн. Иер.51:24), что опустошение Вавилона служит наказанием за «обиду Ливану», или бесчестием, которым и враги евреев должны упитаться в свою очередь вместо славы, – начало исполнения пророчества о погибели халдеев можно считать современным окончанию того бесславия, которым они покрыли народ Божий. Пророк Иеремия в такой точно связи и поставляет вечное запустение Вавилона с временем окончания вавилонского пленения. Господь сказал ему: егда исполнены будут – определенные лета страдания народа Божия – посещу на царя Вавилонска и на язык оный беззакония их, и на землю халдейску, и положу тую в запустение вечное (Иер.25:11,12). В это-то время пришел день их и час отмщения их (Иер.50:27), который, по видимому, так медлил и которого так нетерпеливо ожидали (Авв.2:3). «Настал конец, мера хищничеста» этого народа (Иер.51:13), расширившего, как ад, свою душу, о ненасытности которого говорили: доколе (Авв.2:6)? Господь Вседержитель (Авв.2:13), во гневе на опустошителя народов (Иер.50:15; Авв.2:8) и в отмщение людей своих, которых и кости обглодал царь вавилонский (Иер.50:17), – возбудил тогда дух царей мидийских и эламских на пагубу Вавилона (Иер.51:11; сн. Ис.21:2; Авв.2:17), – и явились они, как «терзающие» его (Авв.2:7), как веятели и опустошители его (Иер.50:42; Иер.51:2,48). Тогда вавилоняне, считавшие себя довольно защищенными «от руки беды» (Авв.2:9), совершенно потеряли мужество перед врагом169: сила их исчезла, они стали слабы, как женщины и цепенели (Иер.51:30,39), или сердцем колебались и сотрясались от ядоносной чаши (Авв.2:16). Тогда и неверующие в совершившемся падении и запустении Вавилона не могли не узнать перста Божия – не признать славы Вседержителя (Авв.2:14). Над строением Вавилона трудились столько людей, столько веков, с изнурением сил, не вошедшим правда в притчу, как труд египетский, но не без причины поставленным на вид у пророков (Авв.2:13; Иер.51:58). Много было употреблено насилия и пролито чужой крови при этом строении (Авв.2:12). Много по всем широтам земли разрушено чужих домов злым лихоимством, чтобы их лесом связать стены своего дома, или на их камнях построить себе высокое гнездо (Авв.2:9,11) – высокую твердыню, гору (Иер.51:53,25) – собственной безопасности и ужаса для соседей. Подобные явления, составлявшие всегдашнее содержание истории халдейского народа, особенно выразились во времена Навуходоносора (сн. Иер.25:14; Дан.4:27), и потому при нем и несколько после него Вавилон действительно являлся одним из чудес света. Кто не слышал о чрезвычайно обширном пространстве, какое занимал он; о его стенах необычайной толщины и высоты (Иер.51:44,58); о множестве значительно возвышавшихся над ними каменных башен; о множестве его высоких и медных ворот (Иер.51:58; Ис.45:2), правильно и широко устроенных улиц, глубоких и обширных искусственных каналов и озер; о его великолепных и необыкновенно громадных зданиях170; о его висячих садах, несметных богатствах, великолепно отделанных берегах Евфрата; о храме Вила – этом вавилонском капитолии171 из семи башен, пирамидально поставленных одна на другую на основании древнейшей башни вавилонской, высотой в целую стадию172. Замечателен и малый срок, в какой совершены были некоторые из этих построек: «как ни велик и как ни великолепен был новый дворец (пристроенный Навуходоносором к старому, – особенно удивлявший греков), однако он окончен был в пятнадцать дней», говорит один историк173; «в 15 дней окружен был Вавилон и тройным рядом стен», по свидетельству другого историка174. Сколько, значит, должно было призвать к сей работе племен и народов, и сколько с их стороны требовалось трудов и утомления (Авв.2:13)!... Политическое значение вавилонского царя и царства, по отношению к иноземным, было отнюдь не ниже: он назывался великим (Дан.2:10), царем царей (Иез.26:7); смеялся над всеми царями (Авв.1:10), не хотел признавать никаких прав и договоров (Авв.1:7); цари не могли и думать, чтобы это был подобострастный им человек (Ис.14:10); преисподняя встревожилась, когда ей пришлось встречать его – трость князей (ст. 5. 9) и молот вселенной (Иер.50:23; Иер.51:20). Потому и сам Вавилон называется великим (Дан.4:27)175, красой царств, великолепием славы халдеев (Ис.13:19), повелителем царств (Ис.47:5), богатым сокровищами (Иер.51:13), славой всей земли (ст. 41). Учиненный на такой высоте, он все это приписывал себе (Дан.4:27), или своему богу (Авв.1:11), и никогда не думал овдоветь или осиротеть (Ис.47:7,8), т. е. лежать в прахе. Другие, не знавшие истинного Бога, думали так же и не могли думать иначе (сн. Ис.14:12,16); а кто знал Его, тот или недоумевал о Промысле (Авв.1:17), или успокаивался на обетовании: аще умедлит, потерпи ему (Авв.2:3). Такому городу и царству, среди их процветания и могущества, по видимому, непоколебимого, предрекается суд погибели, потому что все – и камень и дерево – вопияло об отмщении, – и менее чем через одно столетие176 ему наносится страшный удар, которого не нужно повторять. Оказывается, что не Господь созидал этот дом и не Господь хранил этот город (Пс.126:1), но тщеславие людей, искавшее себе имени (сн. Быт.11:4) и оставившее Бога всевышнего, а потому самому трудившееся для огня и изнурявшееся понапрасну (Авв.2:13); что не крепка крепость того бога, которому приписывали (Авв.1:11) эту некрепкую крепость царства; что есть другой и вместе Единый – все содержащий в Своей деснице Господь и есть суд на небе (Иер.51:9): «вот не от Господа ли Саваофа»... (Авв.2:13)? Чем более известен был падший город и непоколебимее казалось его могущество, тем далее проносилась весть о его падении, тем более спрашивали: како сокрушися и сотреся млат всея земли (Иер.50:23), – и тем шире распространялось познание о предрекшем и осуществившем такое падение Боге и Его славе: «наполнялась земля познанием славы Господней, как воды покрывают море (Авв.2:14. сн. Ис.48:20; Пс.125:2)177 ». Разоблачалось ничтожество идолов позолоченных и посребренных, – и взоры невольно обращались с благоговением туда, где обитает Господь (Авв.2:18–20):

Возвожу очи мои в горы, откуда пришла помощь моя... Се не воздремал и не заснул Страж Израиля (Пс.120:1,4)!

Последующая за Киром история Вавилона, постоянно свидетельствуя о его запустении, показывает, как решителен был удар, нанесенный ему помазанником Божиим, которого Бог держал за правую руку (Ис.45:1), – и вновь поведает земле о славе Господней. С тех пор, как Кир перенес свою столицу в Сузы и, опасаясь возмущения, разрушил внешние стены Вавилона и всячески старался ослабить вавилонян178, – все попытки к его восстановлению были бесполезны; нигде не нашлось бальзама для исцеления его болезни (Иер.51:8,9). При Дарии вавилоняне вздумали было врачевать себя сами, – и возмутились; но потерпели новую рану: он вновь завоевал их город, разломал ворота и разрушил стены до 50 локтей179. Ксеркс разрушил храм Вила180. Александр хотел было восстановить славу Вавилона, но смерть помешала и этому врачу во врачевании мертвого181. Потом, когда Селевк Никатор, построив при Тигре Селевкию, в 300 стадиях от Вавилона из материала, взятого от его разрушенных построек, избрал ее для своего местопребывания, – Вавилон так ослабел, что к временам Августа уподоблялся пустыне, по выражениям Страбона182 и Плиния183. Диодор, живший в том же веке, уверяет, что населяется только весьма незначительная часть города184. При Павзании в первой половине второго столетия оставались от него одни стены зданий185. Максим Тирский упоминает о Вавилоне, как о таком месте, которое уже оставлено186. Лукиан замечает, что Вавилон скоро также напрасно будут искать, как Ниневию187. Причина та, что не только Селевкия, но и многие другие города, как Ктесифон, Багдад, Куфа, Кербела... возникли из материала, взятого от построек Вавилона: разграбили его останки народов (Авв.2:8). При Иерониме он был уже не город, а зверинец, в котором содержались дикие звери для забавы позднейших персидских монархов188. Затем история забывает о Вавилоне. А путешественники постоянно повторяют одну древнюю Фразу только на разные тоны: «великий город теперь великая пустыня»189. Повсюду видны груды развалин, более однако же похожие на естественные холмы, нежели на остатки таких зданий, которые свидетельствовали бы о славе одного из семи чудес света190. В чертогах, где раздавались нечестивые и богохульные вопли вельмож, пивших из священных сионских сосудов (Дан.5:3) или для своей забавы глубоко уничижавших пленного Израиля (Авв.2:15), в этих и других жилищах человеческих, некогда великолепных более или менее, теперь совершенно разрушенных и сравненных с землей или погребенных под ней, – могильное молчание, прерываемое лишь воем шакалов и других гнездящихся там диких животных191 (Иер.51:37; Ис.13:21,22). Слава земного шара (Иер.51:41), место, куда все народы складывали свои сокровища и труды, сограждая его в дом царства (Дан.4:27), и где, как в темнице, томился столько времени избранный от всех языков народ Божий, терпя медлительное исполнение обетования (Авв.2:3) и ожидая, когда Бог во гневе вспомнит о милости (3, 1), – Вавилон теперь разграбленная народами груда развалин (Иер.51:37) и не населяется он уже многие роды; даже Аравитянин не ставит там шатра своего и пастухи не гоняют туда стада (13, 20)192. Улицы, каналы уничтожены и одни от других едва различаются193. С трудом находят остатки стен, ужасавших Кира194. Растительности почти никакой, а прежде это была самая благодарная почва195, награждавшая труды человека двухсторичными и трехсторичными плодами196, вследствие обширной системы орошения, сменившейся теперь засухой на воды (Иер.50:39)197. Повсюду безмолвная пустыня, ограниченная лишь горизонтом198! Только величественный Евфрат, свидетель стольких перемен и событий, среди глубокого уединения и могильного молчания печальных окрестностей, еще течет путь свой, подобно царственному пилигриму, обозревающему развалины своего падшего царства, – течет почти столь же прекрасный, как и пред тем временем, когда он помогал Киру, отворяя ему вавилонские ворота по пророчеству199 (Ис.44:27; Иер.50:38; Иер.51:36). Да по берегам этой реки и шедших от нее каналов, отчасти встречаются еще неувядающие ивы, на которых израильские пленники с плачем вешали свои арфы (Пс.136:1,2)200, потому что не могли радоваться, вспоминая о Сионе и об «обиде Ливану» (Авв.2:17), – только уже не слышатся здесь ни понуждения воспеть от песней сионских, ни песни жениха и невесты, ни плачевопльствие нанятых плакальщиц. Всяк проходящий мимо Вавилона цепенеет и изумляется, смотря на то, как его самого – нечестивого опустошителя народов – покрыло это нечестие вечным запустением на общее посмеяние, – пройдет и позвиждет смотря на все раны его (Иер.50:13; Иер.51:37). Сие изумление переходит в священный трепет и благоговение перед Вседержителем, когда от общего зрелища разрушения обращают взоры на некоторые особенные, еще доселе замечаемые следы действовавшей в нем десницы Господней. Так, исследуя основание стены вилова храма, сохранившейся до настоящего времени в своем первоначальном виде и сравнивая это основание с множеством обломков колоссального здания, низринутых с огромной высоты, – не без причины полагают, что его разрушение, – как, следовательно, и всего Вавилона, – было действием величайшего пожара, что огонь устремился, по всей вероятности, сверху вниз и, уже по этому одному, скорее походил на действие молнии, нежели обыкновенных или необыкновенных человеческих средств истребления201. Слова Аввакума о народах, трудившихся для огня, как и подобные им слова его комментатора, Иеремии о сожженной горе (Иер.51:25,58), оказываются исполнившимися буквально, что согласно и с предречением древнейшего их и громогласнейшего Исаии, который сравнивает судьбу Вавилона с судьбой Содома и Гоморры (Ис.13:19). Так идолы никому не помогли (Авв.2:18,19) и во время посещения исчезли (Иер.10:15)! Господь не дал своей славы истуканам (Ис.42:8): умолкни пред ним вся земля (Авв.2:20)202!

XI. Евангельский смысл доселе-сообщенных откровений

В книге Деяний Апостольских о пророках и временах апостолов говорится, что вси пророцы от Самуила и иже по сих, елицы глаголаша, предвозвестиша дни сия (Деян.3:24). Посему и в откровениях пророков, кроме обстоятельств ветхозаветного домостроительства, более или менее близких и важных для первых слушателей, предуказывались еще некоторые дни и события новой благодати.

1. Св. апостол Павел начальные слова первого Божественного ответа прилагает к своим современникам, предостерегая их, чтобы не сбылось над ними сказанное у пророков: блюдите убо, да не приидет на вас реченное во пророцех: видите нерадивии и чудитеся, узрите и исчезнете: яко дело Аз соделаю во дни ваша, емуже не имате веровати, аще кто повеет вам (Деян.13:40,41). Апостол угрожает бедствиями римской войны. Итак в бедствиях от нашествия халдеев предуказывались бедствия римского нашествия, пророчество о первых касалось вместе и последних.

У пророка речь обращена к презорливым – к Иудеям, которые не имели страха Божия и не радели о законе Божием: речь апостола также обращена к Иудеям, которые уже слышали от него доказательства божественности Мессии (Деян.13:16 и дал.) и которые, не приняв их, очевидно ничем не отличались бы от прочих единоверцев, присно противившихся Св. Духу, презревших Иисуса Христа с его чудесами и знамениями, не узнавших Его, хотя они имели глаза и уши и читали о Нем каждую субботу (Деян.13:27), – убивших Святого и Праведного, гнавших Его учеников и Веру...

Подобно Халдеям, Римляне времен апостольских были так быстры в воинских успехах, как орлы (Авв.1:8), которых и изображение носили на своих знаменах. Были народом горьким, страшным и ужасным, который смеялся над царями и владыками, и, владея вселенной, не знал другой воли кроме своей собственной (Авв.1:6,7,10); и ознаменовали многими жестокостями свою войну с Иудеями, особенно в Гадере и Гемале. Они посмеялись также над всякой твердыней (Авв.1:10), разорив в той же войне все укрепленные местности Палестины и в особенности Иерусалим, чрезвычайно укрепленный и природой и искусством203.

Нашествие Римлян, как и нашествие Халдеев, было для Иудеев делом, которому не поверили бы, если бы кто стал о нем рассказывать. Невероятно было оно по сопровождавшим его обстоятельствам; таков напр. голод, одно описание которого у Флавия, сходное и с описанием голода при Халдеях, наводит ужас. Невероятно было по опустошению, которым покрыло Ливан (Авв.2:17) или Палестину и от которого эта некогда весьма плодоносная страна до сих пор не исцелела204. Невероятно в особенности по разрушению храма, с которым рушилось и гражданское существование народа Божия: разрушен был храм, еще более славный, по посетившему его Сыну Божию, чем храм Соломонов; разрушен в один и тот же месяц и день205; разрушен рукой нечестивых, пришедших в достояние Божие и попиравших его, – только на сожжение первого храма была явная воля Навуходоносора, в которой справедливо признавали и волю Божию (Иер.40:2,3), а последний был сожжен по столь же явному нежеланию Тита, но тем более к явному указанию перста Божия.

II. Согласно с вышеприведенным замечанием (Деян.3:23), дни и дела Царства Христова предвозвещались также и вторым божественным ответом.

а) Справедливость этой мысли открывается уже из ближайшего рассмотрения самого ответа, о котором довольно заметить следующее:

Второе откровение, по своему общему характеру, есть обетование мира и спасения Церкви; но все обетования давались ради Иисуса Христа грядущего, как и теперь даются ради Иисуса Христа пришедшего; принимались, как и принимаются, по вере в Него, и в Нем едином исполняются, потому что на Нем, как на камне, стоит Церковь: елика бо обетования Божия, в том ей, и в том аминь (2Кор.1:20).

Это обетование давалось для утешения и подкрепления Церкви на тот день скорби (Авв.3:16), одна мысль о котором наполняла душу почти безвыходной тоской и бедствия которого, по меньшей мере, равнялись ужасам времен Ахаза и Исаии (Ис. гл. 7), потому что угрожали, по видимому, погибелью в евреях народа Божия: как прилично было дому Давидову (сн. Ис.7:13) и теперь вспомнить или услышать обетование о Мессии, служившее средоточием всех прочих обетований и основанием того народного завета с Богом, на который указывал Пророк в молитвенном воззвании надежды: не искони ли Ты – Иегова, Бог мой, Святый мой? Мы не умрем (Авв.1:12).

Исполнение обетования отлагалось на время и имело последовать в конец (Авв.2:3): не в последок ли дний (Евр.1:2) и кончину лета (Гал.4:4), как по преимуществу называли времена Спасителя?

За исполнением обетования имело последовать наполнение мира славой Обетовавшего – такое, как воды покрывают море (Авв.2:14). Слава Божия в падении Вавилона, предреченном от Бога, никогда не распространялась дальше тех мест и лиц, в которых и у которых слышно было о Вавилоне. Но уже во времена первых благовестников Евангелия ведение Иеговы распространилось во всю землю и в концы вселенныя, по слову и другого пророка: се Аз уклоняю на ня, аки реку мира, и аки потоп наводняемый, славу языков (Ис.66:12). И теперь нет дня и нет места, в которых не познавался бы Бог во Христе, – и в такой полноте, в какой море наполняется водой, почему и Сам Он сказал о Себе: Аз прославих Тя (Ин.17:4)206.

б) Апостол Павел не оставляет никакого сомнения в евангельском значении этого откровения, когда некоторыми местами его подтверждает перед Иудеями евангельское учение. Увещевая христиан из евреев к терпеливому ожиданию пришествия Христова, он говорит: еще бо мало елико, елико, грядый приидет и не укоснит. А праведный от веры жив будет (Евр.10:37,38). Последние слова апостол приводит и в посланиях к Римлянам (Рим.1:17) и Галатам (Гал.3:11) в подтверждение учения об оправдании верой, замечая, что он излагает им евангельское учение, впрочем уже предварительно обещанное Богом, через Его пророков, в святых писаниях (Рим.1:2). Таким образом древнее пророческое учение Аввакума о вере является у апостола несомненным свидетельством веры пророков в ту евангельскую истину, что «желающему жить не иначе возможно быть живым, как чрез веру»207.

в) Так смотрели на это откровение и древние учители церковные. Из них с особенной подробностью раскрыли его в этом смысле св. Кирилл Александрийский и блаж. Иероним в своих толкованиях.

* * *

1

Напр. Abrabanel Comment. in Habak. I, 1: «actatem (?) ac ortum ejus ignoramus» ap. Carpzov. p. 399.

2

На основании ли этого упоминания, т. е. следовательно по догадке же, или, может быть, и по преданию, высказывается такое же мнение о происхождении Аввакума и в надписи греческого апокрифа о Виле и драконе, сохранившейся в одном кодексе его из тетрапл оригеновых: Ἐκ προφητείας Ἁμβακούμ υἱοῦ Ἰησοῦ ἐκ τῆς φυλῆς Λευί. Подробно и решительно защищ. это мнение Delitzsch (Der Proph. Habakuk Leipz. 1843. S, 111. 201–205). Ewald (Geschichte des Volkes Israel 2 Ausg. Götting. 1853. 3, 171) также принимает «священническое звание» Аввакума, хотя не приводит основания. Странно только, почему в надписи самой книги пророч. (Авв.1:1), ясно желающей различить писателя, через обозначение его звания, и сделанной, по всей вероятности, самим пророком, как и подпись книги (иначе указан был бы его век или современный ему царь), не сочтено справедливым обозначить и его столь важное происхождение (из колена Левиина) или его отношение к храму, как обозначено то и другое по отношению к Иеремии (Иер.1:1) или Иезекиилю (Иез.1:3). Замечательно и то, что такое же выражение: мои струнные орудия – употребляет и царь Езекия (Ис.38:20), и однако еще ни один из толкователей не выводил отсюда заключения о левитском происхождении Езекии, а только о любви его к устроению богослужения (сн. 2Пар.29:30).

В сочинении Епифания (не подлинном и с показаниями довольно спутанными): о жизни пророков, пророк Аввакум производится из колена Симеонова, из селения Вифзохир (Βηθζοκήρ, ин. Βιδζεχαρ, вместо чего у Дорофея, следовавшего этому сочинению, сказано: εξ αγρόυ Βήθι του χάρ; у Исидора – Bethsachar – в соч. de ortu et obitu patr. c. 48), под которым можно разуметь или Визефу или лучше Вефсахарию близ Мареши, упоминаемые в 1Мак.6:32; 1Мак.7:19 и у Иосифа Флавия (Antiqu. 12, 9. 4. 10. 2; de bello jud. 1, 1. 5), хотя, впрочем, обе последние местности принадлежали к колену Иудину (Winer Biblisch. Realwört. 1847 Leipz. I, 177. 179), а не к колену Симеонову. Другое неверное мнение о происхождении Аввакума см. ниже в примеч. 15.

Недостаточность положительных сведении об Аввакуме некоторые из раввинов (Salom. Jarchi, Aben-Esra) думали пополнить предположением, будто он одно лицо со стражем, упоминаемым у пророка Исаии и усмотревшим падение Вавилона (Ис.21:6 и д.). В основание этого предположения полагали во первых сходство слов стража к Исаии (ст. 8) со словами о себе пророка Аввакума (Авв.2:1). Но только и есть сходства между сравниваемыми в этом мнении лицами. По другим признакам они явно различаются. Так страж у пр. Исаии поставляется на стражу по повелению Бога и пророка, чтобы возвестить ему, что увидит (ст. 6); а пр. Аввакум становится на стражу по собственному дерзновению, чтобы получить для себя откровение Божие, и, хотя говорит об отмщении халдеям, но само падение Вавилона предрекает не в столь прямых и ясных выражениях, каких мог ожидать Исаия от своего стража и какие, действительно, услышал от него (паде, паде Вавилон ст. 9). Замеченное же сходство удобно изъясняется и без помощи сего предположения (см. ниже). Второе основание его – одинаковость суммы (= 216), образуемой численным значением евр. букв в метафорич. имени стража у Исаии (Arieh – «как лев» ст. 8) и в собственном имени пророка Habakuk, – явно, что не заслуживает внимания (См. e. Carpzov. 1. с. р. 400. Vitring. Commentar, in Jes. Bas. 1732 1, 613).

3

См. в ст. моей «Св. прор. Наум и его книга» в Христ. Чт. 1852. 1, 526.

4

Seder Olam. сар. 20; Schalscheleth Haccabala; Abraban. и Kimchi Commentar.

5

«Tres Prophetae de minoribus, Abdias, Naum et Abacuc nec sua tempora dicunt ipsi, nec in Chronicis Euseuii et Hieronymi, quando prophetaverunt, invenitur». Augustin, de Civ. Dei Liber XVIII. cap. 31.

6

Феодорита Толков. на пр. Аввак. 1, 4 по русск. перев. в Твор. Св. Отц. XXX, 24.

7

Уже некоторые из древних ошибочно относили пророческую деятельность Аввакума ко временам плена (Иерон. Praef. Comment. и Abak. col. 590) или, по крайней мере, Седекии (Клим. Алекс. Str. 142 еd. Potteri: ap Berth. S. 1869). Новейшие (Ewald Die Prophet, d. А. В. 1, 374 Studg. 1840, также в Geschichte des Volkes Jsr. 3, 730 ff. 2 Ausg; Hitzig S. 255; Stahelin S. 288; Bleek S. 540; de Wette Lehrb. d. histor. kritisch. Einl. 1, 330 Berl. 1852 7 Ausg.; Berthold S. 1665; Eichhorn, Knob. l. c. 2, 292 ff.) основывают это и подобное ему мнение, будто Аввакум пророчествовал после первых опустошений Палестины (4 год правления Иоакима) – а) на понятии о пророчестве, только как об особой форме изложения уже совершившихся событий (vaticinium post eventum) и б) на разумении слов Аввакума (1, 2. 3) о современных бедствиях со стороны халдеев. Но а) это понятие неверно и держащиеся его уже в настоящем месте обнаруживают логическую непоследовательность, когда речь о падении самих халдеев (гл. 2) принимают, как оно и есть, за пророческую речь о будущем событии, неверно также и б) означенное разумение печальных слов книги, что показано ниже (примеч. 28). Другое мнение новейших (Stickel Prolusio ad interpret. tert. cap. Habac. 1, 47 squ.; Umbreit Praktischer Commentar üb. die Prophet, d. А. В. IV, 1 S. 276 Hamb. 1844 и у Herzog's Realencycl. V, 437; Maur. p. 332–3), что Аввакум пророчествовал в начале правления Иоакима, – основывается на том, будто у пророков постоянно соблюдался закон – упоминать о языческих народах не прежде того, как они достигнут величайшего могущества или уже сойдутся враждебно с народом Божиим, будто бы следовательно и о халдеях можно было (quasi) пророчествовать только тогда, когда они уже подступили к иудейским границам (vaticinium er. eventu): закон также придуманный произвольно, и опять также настоящая книга пророческая, где падение халдейского могущества, еще далекое (2, 2 и д.), предрекается с такою же уверенностью, с какой говорится и о бедствиях Иерусалима от халдеев, – свидетельствует, что созерцание пророков не ограничивалось ближайшими событиями, но простиралось и далее. Подробнейшее опровержение сих мнений считаем излишним, так как его легко сделать всякому при тех основаниях, к которым мы обращаемся для положительного решения настоящего вопроса. Должно только заметить, что защитники позднего века книги, чтобы отстранить силу тех оснований, обыкновенно или умалчивают о них (как напр. об упоминаемом нами ниже отношении Софонии к Аввакуму нет ничего у Ewald'а), или искажают положительный смысл речи (напр. нашествие халдеев будущее 1, 2–4 представляя, как уже совершившееся, см. ниже примеч. 28), или строят историю на основании фантазии (напр. придумывая «цветущую жизнь» при Иоакиме, как Ewald же, см. ниже примеч. 10), или даже без всяких околичностей говорит, что этих основании нет (напр. упоминание о еще существующем храме (2, 20) бездоказательно и ex abrupto называя «вставкой из времени второго храма» как Berthold Einl. S. 1670, – храбрый прием, обнаруживающий отчаяние).

8

К сему веку относят Delitzsch l. с. S. XII («в 12 год Иосии или вскоре после него», след. в 630 или в 629 г. до Р. Хр.), Gumpach Der Prophet Habacuc Münch. 1860. S. 85.

9

Иероним. Prolog, ad Habak. ad Chromat episc. l. c. col, 590: «quo modo prior propheta Naum, quem Abacuc sequitur, vaticinium habu i contra Niniven et Assyrios, qui vastaverunt decem tribus, quae vocantur Israel: ita Abacuc prophetiam habuit adversus Babylonem et Nabucho – donosor, a quibus Iuda et Ierusalem, templumque subversa sunt.»

10

«Соловей не поет в тяжелую зиму, в вымершей роще», говорил еще старик Eichhorn, первый по времени и доселе никем не превзойденный авторитет в суждении о языке пророка: «так и Аввакум песнословил не при умиравшем языке еврейском. Язык и выражение его для этого слишком прекрасны; его творчество слишком оригинально; его цветы – крепкие, полные чада весны, не слабые и тощие, как в зиму: короче, он должен был слагать свое поэтическое творение в цветущее время еврейского царства и еврейского языка» (Einl. 3, 291. ср. 294 ff.). Подобно и другой толкователь, но уже из современных нам: «Если всех пророков, по выступающим в них чертам, мы разделим на два рода, на пророков школы Исаии и на пророков школы Иеремии, то Аввакум, очевидно, принадлежит еще к древнейшей – к школе Исаии. Форма языка его постоянно классическая, исполненная редких, отчасти ему одному свойственных слов и оборотов; его взгляд и изложение носит отпечаток самостоятельной силы и совершенной красоты. Несмотря на сильное стремление и высокий полет его мыслей, пророческая книга его представляет тонко разграниченное, искусно округленное целое; нигде (из других книг Библии) не оказывается так хорошо проведенной форма взаимной беседы между Богом и пророком, нигде не сплавлена так тесно речь пророческая с речью лирической (даже до построения строф гл. 2. и до музыкальности гл. 3). В содержании и в форме он, подобно Исаии, относительно гораздо более независим от своих предшественников, чем другие пророки: во всем отражается еще время высшего процветания пророчества, время, когда на место свящ. лирики, на какой дотоле высказывалась религиозная жизнь церкви, выступала, при посредстве могущественнейшего действия Божия, поэзия пророческая с ее трубным голосом, чтобы исчезавшее сознание о Боге вновь возбудить в духовно умиравшей церкви, – так что если бы время пророческой деятельности пророка следовало определять единственно из формы его пророчества, то мы чувствовали бы себя вынужденными отнести его к Езекии или, по крайней мере, к Манассии» (Delitzsch l. с. S. XII-XIII). Известно однако же, что сам этот толкователь определяет век несколько иначе.

Не лишен назидания и взгляд на то, как относятся к этому пункту о языке те из критиков, которые, вследствие своего отрицательного направления, приурочивают книгу Аввакума к веку Иоакима и даже позднее. Из современных Eichhorn'y ученый Friedrich возражал: «гений поэта не связывается веками» (Histor.-Krit. Versuch über. Hab. Zeitalter in Eichhorn’s Bibl. X, 386) – забывая, что речь у нас идет главным образом о языке, а язык, как известно, имеет историю. Из новейших Bleek (направления полуотрицательного), весьма высоко отзываясь о литературных достоинствах книги Аввакума, говорит, между прочим, что она «признана принадлежащей к прекраснейшим остаткам еврейской литературы,» но однако весьма странно прибавляет: «несмотря на несколько поздний век ее написания» (Einl. 1, 546). Т. е. признавая достоинство языка, как справедливо признанное всеми, и в то же время невозможность сочетания этого обстоятельства с поздним веком, ученый критик однако же аподиктически утверждает действительность такого сочетания, как будто факт невозможный стал менее невозможен от того только, что заявили свое сознание его невозможности. А между тем вместо того, чтобы говорить о позднем веке и в то же время «не смотреть на него,» – почему бы в самом деле не посмотреть на то, действительно ли это век поздний, или он поздний только по предположению и предрассудку самого критика и той среды, в которой и для которой он пишет? По-видимому последовательнее сего критика Ewald, когда стоя на том же предрассудке о веке (Die Prophet. l. с. S. 374), – как будто мимоходом, на деле же весьма предусмотрительно (постоянный прием этого ученого) говорит «о чудно процветшей внутренней жизни евреев того времени» (Иоакима), от которой легко сделать наведение и к процветанию тогдашней словесности. Но эта «жизнь процветшая» и притом процветшая «чудно» (любимое слово Ewald’а, рассчитанное на пафос читателя, когда нельзя рассчитывать на силу довода) есть только создание собственного воображения ученого историка (чего несколько касаемся мы и ниже, примеч. 28)... Однако было бы слишком продолжительно и утомительно перечислять разные фальши...

11

На этом (как и на Авв. 1, 5 – о чем см. у нас несколько ниже, стр. 693) особенно настаивает Delitzsch, широко распространяясь о намеках Иеремии на состояние нравов в его время (S. XIV. XV). Но сам же он принужден сознаться, что эти «намеки только довольно общи» (S. XIV). «Довольно» можно бы вычеркнуть.

12

Против времен Манассии и за первые времена Иосии обыкновенно выставляют молчание пророка об идолослужении современных Иудеев. Но вопрос: следовало ли пророку Аввакуму, по плану его книги, говорить об этом предмете? Если следовало, в таком случае и пророчествуя при Иосии, он не мог бы умолчать об идолослужении, как не умалчивает о нем современник Иосии – пр. Иеремия (напр. Иер.5:19). Возражение, заимствованное из молчания о сем предмете, имеет, как видим, нейтральное значение. Дело в том, что Аввакум имел в виду в настоящей книге не обличать современников за все грехи их, а изобразить один отдельный, частный случай из жизни современной церкви Иудейской, именно то, как вопияла она о ненормальном отношении членов ее между собой, а не в прямом отношении их к Богу, и что за этими воплями последовало со стороны Бога.

Вообще говоря, имея в виду впечатление, под каким оказывается читатель, внимательно сообразивший исторические известия о временах Иосии и последних Манассии и изображение времени в книге пророка Аввакума, мы не находим никаких побуждений колебаться в выборе между этими двумя царями, как делает еще г. Keil в своем новейш. комментарии (Leipz. 1866. S. 403), – может быть, впрочем, только для того, чтобы сделать комплимент своему близнецу Delitzsch’y. Замечательно, что и никто из новейших ученых, кроме сейчас названных (так как о весьма неважных г. г. Kuper’е и Gumpach'е не стоит говорить) не высказывался за время Иосии; из древних этого мнения держался только Vitringa (apud Carpzov. р. 409).

13

На 24 года с 667 до 643.

14

Напр. во времена Аммона (644–642 г., к которым относит Аввакума Carpzov. l. с.). О нем мы вообще умалчиваем в этом параграфе уже потому, что царствование его было очень непродолжительно: в один год воцарился, в другой убит.

15

Из сделанного нами определения времени жизни Аввакума само собой опровергается мнение тех раввинов (у Abraban. l. c.), которые видели в Аввакуме сына благочестивой женщины Сунемской, услышавшей от пророка Елисея такие слова: «через год, в это самое время, ты будешь обнимать – chobeket – сына» (2Цар.4:16); ибо расстояние между временами Иорама израильского (904–892), когда изречены были сии слова, и временами Манассии слишком велико, чтобы оправдать такое мнение. Да и основание его – сходство звуков в имени Аввакума (Habakuk) и в приведенном предсказании о рождении есть не более, как мечтательная этимология. Сам же Abrabanel, как мы уже видели (примеч. 1), рассуждает о сем ближе к истине.

16

Разумеем упомянутое сочинение Епифания. Так как здесь есть, с одной стороны, рассказы сомнительные (напр. в ст. об Аввакуме говорится, что он был восхищен в Вавилон из Иудеи, но то же, только в обратном порядке (из Вавилона в Иерусалим) говорится и о пр. Иезекииле без всякого исторического свидетельства за последний факт, – сн. е. Hieron. Praefat. in Habac.; Winer l. с. 1, 451; Филар. Начерт. Церк. Ист. стр. 399 с. п. б. 1827); а с другой стороны, есть и рассказы правдоподобные (напр. повествование о бегстве и возвращении Аввакума находится в достаточном согласии со словами Иеремии об Иудеях при царевиче Годолии – Иер.40:11,12), то мы можем привести все свидетельство этого сочинения об Аввакуме, вслед за приведенным выше (примеч. 2) свидетельством о его происхождении: «еще прежде пленения Вавилонского он предвидел разорение Иерусалима, почему сильно скорбел о городе и народе. Когда Навуходоносор пришел в Иерусалим для разорения его, то он убежал в Остракину и странствовал у измаильтян; но лишь только халдеи возвратились из Иерусалима в свою землю, а избегшие плена иерусалимляне переселились в Египет, – возвратился в свою отчизну и служил жнецам своим (потому что сеял ячмень) и варил для них кушанье. Однажды он сказал своим домашним: иду я в землю далекую, но впрочем скоро возвращусь; если же замедлю, то вы отнесите пищу жнецам. И был он в Вавилоне и принес пищу Даниилу в ров львиный; а по возвращении оттуда явился к жнецам, во время обеда их, и никому не сказал о случившемся. Он проразумел, что народ скоро возвратится из Вавилона в Иерусалим, а в знамение того объявил жившим в Иудее, что они увидят некогда во храме сияние великого света и таким образом узрят славу Божию. Касательно разрушения храма Иерусалимского предрек, что разорят его западные язычники; тогда (говорил) внутренняя завеса раздерется на две части; капители двух столбов исчезнут и никто не будет знать, где они; отнесены же они будут ангелами в пустыню – туда, где незадолго прежде (пленения) сокрыта скиния свидения, и в них познается наконец Господь, когда осияют они гонимых от змия, как древле, и когда спасет их Господь от тени смертной и внидут они в святую скинию. Много пророчествовал он о пришествии Господнем. Умер за два года до возвращения народа из Вавилона (т. е. значит в 553 г.) и погребен с честью на собственном поле.»

17

Ioseph. De bello iud. IV. 11, 5. Plin. Hist. N. V, 14.

18

Как Иероним (впрочем не довольно решительно – Prolog. in Comment. in Habak. р. 588) или как Синкелл в своей Chronograph. (р. 214. 230. 240), делающие Аввакума современником Иезекииля и продолжающие период его служения пророческ. от времени Манассии до времени Иисуса сына Иоседекова. Подобным образом Хроника Пасхальная относит Аввакума ко времени воцарения Иосии и потом ко времени воцарения Кира, воображая его современником с одной стороны Софонии и Наума, с другой – Даниила, Аггея, Захарии и Варуха (Olymp. 32. 42). Из новейших это тождество лиц принимает Rosenmuller. Schol. р. 342.

19

Ко временам Дария (539 г.) от 645 г. Аввакуму было бы не менее 136 л., предполагая, что он призван к пророчеству не позднее, как на 30 г. жизни, – обыкновенный возраст обществ. учителя. Более чем столетний возраст допустить, конечно, возможно, но не необходимо. См. e. Carpzov. l. с. р. 401.

20

Евсев. Onom. – Но в средние века и даже позднее в 18 в. иудеи указывали место погребения в селении Иакук в Галилее недалеко от Сафета, в кол. Неффалимовом (Нав.19:33), конечно, только по сходству этого названия с именем прор. См. Carpz. 402. Berth. 1670. Del. р. III.

21

Созом. Церк. Ист. VII, 29 стр. 541 Niceph Hist. L XII. с. 48.

22

«Adhuc propheta vel populus loquitur ad Dominum», по выражению Иеронима на Авв. (1, 2–4) Comm. col. 592. 591 in princ. Поэтому и ответ Божий (1, 5) обращен не исключительно к лицу пророка, но к народу, хотя жалоба (1, 2), по-видимому, идет только от пророка.

23

Кирил. Алекс. Commentar. in XII prophet. minor, p. 520 ed.

24

Замечательно, что и самая книга закона «лежала тогда в забвении по небрежению священников» (Филар. м. м. стр. 349), так что ее считали утраченной и при Иосии называется она найденной от Хелкии первосвященника, как нечто новое (4Цар.22:8).

25

Иероним col. 592.

26

Кирил. Алекс. ibid.; Иерон. col. 593.

27

Abraban. in Hab. 1, 3.

28

Все, приведенное нами из книги пророка место (ст. 2–4) мы разумеем о жалобах его на нестроение во внутренней жизни самих Иудеев, согласно с бл. Феодоритом и св. Кириллом Алекс. Некоторые из новейших (как напр. Eichhorn 3, 289; Rosenmuller. Schol. р. 352 et passim.; de Wette Eml. S. 331 § 243; Ewald Die Prophet. d. Alt. Bund. 1, 374 ff.) думали, вслед за поспешно на сей раз судившими Иеронимом (Prolog ad Habak.) и Абрабанелом (Comment. in Hab.), что пророк жалуется здесь на бедствия, какие будто бы уже терпел евр. народ отвне – от Халдеев (см. выше примеч. 7). В основание мнения приводят то, что слова, встречающиеся в ст. 2 и 3: chamas (обида, притеснение) и amal (злодейство), встречаются также и в ст. 9. 13; но здесь ими означаются тиранические действия врагов, – следоват., заключают, в том же значении они употреблены пророком и для тех стихов. Но –

а) если приведенные в первых стихах слова, рассматриваемые только лишь и сами по себе, могли быть употреблены в такой же совершенно мере о притеснении и со стороны самих граждан – Иудеев, в какой, по мнению противному, они употреблены там будто бы о притеснении со стороны врагов – Халдеев, то присоединенные к ним слова: ссора и брань (rib, madon ст. 3), о которых – ссоре и брани в суде – конечно не могло быть речи при действиях вторгнувшегося, угнетающего, и никаких судов, кроме своей воли, не признающего (ст. 7) неприятеля, разве лишь по мнению людей, склонных к натянутым толкованиям, – доказывают, что речь в ст. 2 и 3 идет именно о насилии не врагов, но собственно сограждан, к чему относится и упоминаемое в ближ. стихах ослабление закона (разорися закон ст. 4), так как закон здесь (с член.) разумеется известный, Моисеев, – и ослабление его разумеется то, которое происходило от самих иудеев в среде их (напр. от их священников, как у Соф.3:4). Последнее выражение о законе с точки зрения противного мнения совершенно непонятно, что невольно чувствуют сами держащиеся этого мнения (как напр. Ewald, который говорит S. 377: «к сожалению у нас не имеется ближайшего сведения о тех частностях, на которые намекает жалоба пророка.» Обыкновенный прием этого историка из числа показанных и в «Заметке» о его «Истории» в Христ. Чт. 1866: сам вздумает какое-нибудь мнение, а видя что-нибудь к нему неподходящее, начинает сожалеть, что нет подробностей). Что касается до одинаковости названий, употребленных пророком – и о действиях (притеснение) со стороны иудеев и о действиях (притеснение) со стороны врагов, – то это обстоятельство не свидетельствует еще о тождестве предмета, т. е. лиц притесняющих, а глубочайшим образом основывается на идее соответствия между божественным возмездием и грехом, его вызвавшим: грех иудеев состоял в притеснениях (1, 2–4), в том же предназначалось быть и наказанию их от Бога через халдеев (5–11), точно так же как и ниже – сии последние за совершение над народом Божиим притеснений крайних и безбожных (ст. 12 и д.) предназначались к подобному же наказанию (гл. 2). Каким судом судишь, таким и судим будешь (Мф.7:2). «Тебя ищет хищник больший, говорит бл. Августин, – потому что в тебе он нашел хищника меньшего; тебя находит больший – орел, потому что ты первый взял зайца: добычей тебе стал меньший, будешь добычей большему» (in Psalm. 123);

б) при понимании первых стихов (2–4) о бедствиях со стороны не сограждан, а Халдеев (будто бы «чудно (!) процветшую внутреннюю жизнь в стране иудейской преступно разрушивших», как выражается Ewald l. с. S. 374, – чистая фантазия, основанная Ewald'ом единственно на смысле, им же самим приданном настоящему месту, ибо какого «процветания жизни» в иуд. царстве можно было ожидать при чудовище Иоакиме), – ближайшее возвещение о них (ст. 6) и обстоятельное описание их (6–10) были бы лишены всякого смысла и цели. Ибо странно было бы слышать, как пророк в первых стихах жалуется (будто бы) на наступившее и продолжающееся господство халдейского народа, на его богопротивные действия – грабительства и притеснения, а Бог в ответ пророку угрожает нашествием того же самого народа, самым определенным образом называя его по имени и представляя это нашествие, как событие будущее, притом как наказание иудеям, которое естественно могло падать на них за их же грехи, а не за сложенные на выю их грехи каких-то иноземных орд, и даже замечая, что все это дело легко может показаться кому-нибудь невероятным. Мечта же о том α) будто пророк «ради изящества речи сначала, в приступе (2–4), вводит читателей в среду самого дела – общую запутанность вещей, и уже потом (ст. 5 и д.) излагает его причину – нашествие халдеев» (как ухищряются Eichhorn l. c. S. 292 и Maurer Comm. р. 334–35), – эта мечта, в виду упомянутых, ясно поставленных пророком условий текста и контекста, так и должна быть признана мечтой, которой не соответствие делу назнаменуется также и прямым поименованием врагов (ст. 6), вовсе не изящным в виду (будто бы уже) долго страдавших от них первоначальных читателей (изящным было бы, в таком случае, местоимение, как оно и употреблено ниже в 2, 4 об этом народе, уже поименованном в предыдущ. контексте, – и выражением: «вот Я» (ст. 6). Ибо это выражение, стоящее пред возвещением о суде Божием над иудеями, необходимо ведет к предположению, что перед этим была речь об их же грехах, требовавших суда, – ведет потому что в такой именно силе обыкновенно употребляется это выражение у св. пророков (Иер.5:14,15; Иез.13:8; Мал.2:3)... Мечта другая в сущности похожая на предыдущую, но, по-видимому, прибавляющая к ней новую черту; β) будто т. е. в ст. 5–10 Аввакум приводит «слова о Халдеях какого-то раннего пророка (?), который, вероятно (?), был тогда всякому известен» (Ewald Gesch. S. 731), – в сущности не принося ничего существенного к объяснению дела, может нравиться только любителям предположений и доказывать, что путь мечтаний бесконечен... Не трудно, впрочем, понять заднюю мысль и истинный источник всего этого, у новейших толковников, противного и букве и связи мнения и вызванных им разных сожалений и фантазий (влияющих и на образ толкования всей книги пророческой): это – отрицание истинно-пророческого, т. е. божественного дара (у весьма немногих из древних это же мнение было, как уже сказано, только делом торопливости).

29

Кирил. Ал. ib. p. 521.

30

р. 520.

31

Минея мес. Декабрь Л. 4 на обор.

32

«...prae mentis augustia,... ex persona humanae impatientiae» Иерон. Col. 591. 603.

33

Кирил. Ал. p. 521.

34

Феодор. Вступл. к Толк. пр. Авв. стр. 23. – Подобные недоумения дов. часто изображаются и у классических писателей (см. Cornel, а Lap. Comm. in Hab. p. 510).

35

Сн. Феодор. стр. 21. 23. 29. Иерон. p. 591 in princ.

36

Канон. на Св. Пасху, Песнь 4 ирмос; Мин. мес. Декабрь Л. 5. на обор.

37

Что следует из таких слов, как: Молитва Авв. прор. с песней (3, 1), Selah, lamnazeach, binginotaw (3, 3. 13. 16. 19).

38

Так перев. уже Иерон., в Вступл. к Comm. in Abak. col. 858. squ.

39

«Scire nos convenit, corrupte apud Graecos et Latinos nomen Ambacum Prophetae legi, qui apud Hebraes dicitur Abacuc et interpretatur amplexus: sive, ut significantius vertamus in Graecum, περίληψις, id est, amplexatio... Nunc Abacuc habemus in manibus, qui vel ex eo, quod amabilis domini est, vocatur amplexatio: vel quod in certamen et luctam, et (ut ita dicam) amplexum cum Deo congreditur, amplexantis, id est, luctantis sortitus est nomen. Nullus enim tam audaci voce ansus est Deum ad disceptationem justitiae provocare et dicere ei: cur in rebus humanis et in mundi istius πολιτεία tanta rerum versatur iniquitas» (Иероним. col. 589. 590). В другом месте он изъясняется короче: «Habacuc luctator fortis ac rigidus» (Prolog, gal.). Изъяснение Иеронима основывается на правильнейшем производстве имени пророка от habac (в фор. пиел – amplexus est; образовались собственное имя Наbakkuk через удвоение последнего звука в глаг., как teballul Лев.21:20 от tabal) и на совмещении при этом обоих значений объятия – дружеского, родительского, родственного, когда выражают взаимное расположение, и – враждебного (в борьбе). Часть такого изъяснения находим также у Абрабанела: «...quia rationibus validis suam causam adstruxit, et cum Deo contendit de prosperitate Nebucaduezaris, quasi esset conjunctus (Евр. mithabbek) cum Deo ad contentionem populi sui.» То же в славянском каталоге имен, помещенном в конце слав. Библии (изд. при Елиcав. Петр. 1757): «подвижник".

LXX толковников или, может быть, только лишь древнейшие из их переписчиков, произнося имя пророка (у мазор. Habakkuk, у Иерон. Abacuc) – Habbakuk (Ἀββακουκ, т. е. удвояя вторую, а не третью букву глагола, как сохранилось еще в Комплют. манускр. см. Drus. apud Carpzov. p. 398), – решились, для облегчения произношения, заменить первую из одинаковых букв первого слога через букву μ, и ее же поставили на конце последнего слога, чтобы он не кончался такой же буквой, какой начинается, – вышло Ambakum (как и у латинян, именно у Горация образовалось Аmbubaja – играющая на флейте – от сирийск. Abubaia). По приведенному свидетельству Иеронима, это, по-видимому, древнейшая греч. форма имени пророка; другие формы суть Ἀμβακουκ Doroth. Doctr. 2), Ἀβακουμ (Georg. Cedren.), Ἀββακουμ, как у Свиды, который совершенно бестактно объяснял это слово через πατήρ εγέρσεως (по этимол. т. е. от ab – отец, и kum – вставать) «отец воскресения» (что однако же принято как будто бы верное Scholz'ом Einl. S. 597).

40

Кирил. Алекс. р. 519.

41

Напр. 1-ю главу относят к временам Иоакима, 2-ю к Иехонии, 3-ю к Седекии (Rosenmuller р. 341 squ.), разрушая таким образом весь характер видимо-целостного письменного памятника (хотя в то же время невольно удивляясь его литерат. достоинству ib. р. 345) и пророчество о событиях, какое единодушно находила в нем вся древность, обращая в исторический рассказ современника, – все для того только, чтобы не допустить в книге собственно так называемых божественных пророчеств. Подобным образом различал и переставлял части книги Friedrich, относя часть первую, заключающуюся, по его мнению, в 3, 1–15, к времени Иоакима. вторую – 1, 2–4 к периоду Седекии, третью 2, 1–4. 18 к времени плена, остальное к времени по разрушении Иерусалима (Histor.-krit. Versuch ub. Hab. Zeitalter in Eichhorn's Bibl. X, 379 ff.). Четыре проповеди из разных времен здесь различал также Kalinsky (Vaticinia Chabac. et Nahumi Vatisl. 1748). У обоих особенно много произвола.

42

Впрочем, и некоторые из них, даже самые решительные, восстают против такого неверного расчленения книги; напр. de Wette Lehrbuch d. Einleit in d. Bibel. 1, 330 § 242. Sieb. Ausg. Berl. 1852. Новейшая попытка Gumpach'а (Der Prophet Habakuk Munch. 1860) – доказать неподлинность некоторых отделов книги и их позднейшую перестановку (S. 11. 14. 118. ff.) не нашла никакого одобрении у ученых и большей частью их даже совершенно игнорируется.

43

De Wette l. c. § 243; Eichhorn. Einleit. ins. А. Testam. 1787 Leipz. 3, 294. f.; Lowth De sacra poesia Hebraeorum. p. 246. 320–322. 558. Lipsiae 1815; Knobel Proph. 2, 296 ff; Niemeyer Characteristick d. Bibel. 5, 461 f. Halle 1795; Iahu Einleit. in d. göttlich. Büch. d. A. Bundes Wien. 1803. 2 Th. § 119: Umbreit Pracktischer Comment. üb d. Proph d. А. В. IV, l. S. 275–6. Hamb. 1844 и у Herzog's Realencycl. S. 436; Bleek Einl. 1, 546; Gumpach Der Proph. Habakuk Münch 1860. S. 12. Cp. и выше примеч. 10.

44

Иероним. col. 591–592.

45

«Vox Domini responde» Иероним. на э. м. col. 593.

46

Феодор. стр. 24.

47

Иероним. col. 594

48

Феодор. стр. 24–25.

49

Abraban. m h. l.

50

Иерон. 595.

51

Иерон. ib.

52

Кирил. Ал. p. 523.

53

Феодор. там же; Кирил. Ал. p. 521.

54

Oppian. Cyneg. 3. 76 squ.: «ὠκύτατον θείει, και τ’ ἄλκιμον ἰθὺς ὀρούει φαίης, ὁππότ’ ἴδοιο, διηερίην φορέεσθαι». Кирил. Алекс. Comm. in Abac. 1, 8 p. 525; Comm. in Hos. 13, 7 apud. Winer 2, 193.

55

«Siquidem lupi saeviores esse dicuntur nocte vicina, et tota die fame ad rabiem concitati,» замеч. Иероним на э. м. (col. 595). «Acre genus luporum», говорит Виргилий (Georg. 3, 264), у которого часто встречается также сравнение, подобное библейск., напр:

Non lupus insidias explorat ovilia circum,

Nec gregibus nocturnus obambulat (Georg. 3, 537);

Vesper ubi e pastu vitulos ad tecta reducit

Auditisque lupos acuunt balatibus agni (ibid. 4, 434).

То же в Aen. 2, 355 squ. 9, 59 squ. Сумерки поэтому у арабов называются метафорич. cauda lupi.

56

Иероним. col. 595; Кир. Ал. р. 525.

57

у Фeoдop. на э. м.

58

Феодор. на э. м. Иерон. col. 594 sub. fin.

59

Очень соблазняет некоторых толковников (напр. Umbreit l. с. S. 288) к принятию сего толкования то обстоятельство, что пророк тотчас же упоминает о песке. Но в виду прочих, не благоприятствующих сему толкованию обстоятельств, это упоминание должно считать за весьма обыкновенное в св. Писании изображение множеста, а не представлять так, будто бы пророк имел в виду «восточный ветер пустыни, с бурной силой воздымающий груды песка".

60

Hitzig Comm. S. 529.

61

Abrab. Comm.

62

Кирил. Aл. p. 526.

63

Феодор. стр. 26.

64

Иероним. col. 596.

65

Так уже Abrab., Chald. Paraphr., Kimch. in v. 11. 16.

66

Подобно у Виргилия выражается некто Мезенций, называемый contemtor divum (Aen. 7, 648. 10, 773):

«Dextra mihi deus, et telum, quod missile libro,

Nunc adsint."

67

Феодор. стр. 26.

68

Иероним. col. 600.

69

«О tu bone omnipotens, qui sic curas unumquemque nostrum tamquam solum cures, et sic omnes tamquam singulos?» Август. Confess. L. 3 c. 11.

70

Кирил. Ал. р. 528.

71

Chald. paraphr. in h. 1. – О том, будто настоящее чтение есть так называемое tikkun sopherim (исправление писцов), а в начале будто бы было: Ты (Иегова) не умрешь, – см. Maur. l, с. p. 341–42. Delitzsch. l. с. S. 24. 206 f.

72

Иероним. col. 600.

73

..."loquitur blandientis et poeuitentis affectu». Иерон. ib.

74

«Святость Божия есть совершеннейшая чистота». Дион. Ареоп. о божеств. им.

75

Иероним. col. 603.

76

Иероним. col. 602. Феодор. на э. м.

77

Иероним. col. 603.

78

Delitzsch в своем давно изданном комментарии (S. 27. 28), когда он был еще лиценц. теологии, отвергает собственно-сравнительное значение частицы (min) в этом стихе, и слова: беззаконный... праведнее его передает так: «праведен, тогда как тот неправеден» (понимая следов. под праведным угнетаемым – иудея, под неправедным угнетающим – язычника), на том аподиктич. основании пиетизма отвергает, что «пророк не мог говорить перед святостью Бога об относительной праведности», – весь же вопрос пророка изъясняет из скорби его о праведных, под которыми «должно разуметь истинно праведных, благочестивых во Израиле, которым приходилось расплачиваться за грехи беззаконных, во время кары беззаконных терпеть и самим жестокое наказание» (понимает следов. под обоими эпитетами иудеев). Трудно найти что-нибудь бестолковее всей этой путаницы, крайне насилующей простую букву текста, и которую – путаницу – вместе с ее основанием, мог бы вытянуть из сей буквы разве только какой-нибудь пиетист и рационалист из иудеев времени проникнутого национально-теократическим духом, каким было время пророка. Что пророк придавал значение частице, видно уже из того, что он держась и здесь, как в других случаях, своей прежде употребленной терминологии по причине указанной выше (примеч. 28), нашел однако же нужным свое прежнее выражение (нечестивый пожирает праведного 1, 4, – об иудеях то и др.) несколько изменить здесь через эту частицу; а если он придавал ей значение, то, конечно, самое обыкновенное значение – сравнения, чего и толкователь должен держаться, размышляя, как выражается Августин, о том, что сказал пророк, а не о том, чего не мог сказать. И однако же этой нелепости Delitzsch'a доселе еще держится близнец его, ученейший г. Keil в своем новейшем комментарии (S. 413); больше никто.

79

Иерон. col. 605.

80

Кирил. Ал. р. 530. Подобно выражается Виргилий о стаде быков, описав борьбу двух из них (Aeneid. L. II, 718):

Stat pecus omne metu mutum, nussantque iuvencae

Quis pecori imperitet, quem tota armenta sequantur.

81

Феодор. стр. 37.

82

«Большая часть рыб, говорит св. Василий вел. (в Бес. 7 на Шест.) охотятся одна за другой, и меньшая у них становится пищей большей. И если случается, что победившая меньшую делается добычей другой, то обе после поглощаются третьей. Что иное и мы люди делаем, когда причиняем насилие низшим?» И у Варрона пишете» (Curs. S. Scr. XX, 975):

Qui pote plus, urget; pisces in saepe minutos,

Magnus comest, ut aves enecat accipiter.

83

Поэтому русск. перев.: «оставляешь человеков» (как иногда перевод.) не совсем точен.

84

Иероним. col. 605; Кирил. Ал. p 530.

85

Кирил. Ал. на э. м.; Иероним.

86

Сн. Иерон. col. 608 in princip.

87

Подр. о Халдеях см. у Rosenmull. Handb. d. biblischen. Alterthumsk. I, В. 2 Th. S. 1, ff. 37. 81; Winer l. с. 1, 217 f.; Bost Dictionn. de la Bible Par. 1865. p. 144; Zeller Bibl. Wörterb. Gotha. 1866. S. 195–96.; Ewald Gesch. 378; Mark. Niebuhr. Geschichte Assur's und Babel. seit Phul Berl. 1857. S. 153.

88

Кирил. Ал. р. 523 in v. 7.

89

Иерон. col. 595.

90

Xenoph. Cyropaed. L. III. с. 2.

91

Кирил. Ал. р. 523 in princip.

92

Иерон. col. 596.

93

О них подробнее в наших «Примечаниях» к 4 кн. Цар.

94

Кир. Ал. р. 522 in v. 5; р. 529 in v. 13.

95

Иероним. col. 618.

96

Кирил. Ал. р. 531.

97

Иерон. col. 606 in princip.

98

Иероним. с. 596. 605; Феодор. стр. 28 на ст. 16,

99

Феодор. на э. м.

100

Филар. Слово о гласе вопиющего в пустыне (Сл. и Речи 3, 172. 173. М. 1845).

101

стр 29.

102

Кирил. Алекс. р. 532.

103

Кирил. Алекс. р. 532.

104

Феодор. стр. 29. Иероним. col. 608.

105

Филар. там же стр. 173.

106

Кирил. Алек. стр. 532.

107

Иероним. там же.

108

Феодор. на э. м.

109

Иероним. там же.

110

Не: «что мне было бы отвечено», «что я получил бы в ответ,» как de Wette; Umbr., Hitz., Gump.

111

Феодор. на э. м.

112

В Вульгате: «ad arguentem me» – к обличающему меня, т. е. Богу. Неправильно, – уже потому, что еврейский предлог не значит ad, хотя и изящно, как замечает Иероним, может быть и увлекшийся к этому переводу, между прочим, его изяществом. «Огражду себя кругом, как бы стеною, – так он излагает это место (col. 608), – дабы не мог напасть на меня лев рыкающий, и посмотрю, что ответит мне Бог, после второго (моего) вопрошения, и что, – если Он ответит и обличит меня в несправедливости жалоб (male conquestum), – что и я должен отвечать ему. Изящно и дивно изобразил этим (пророк) человеческую нетерпеливость, какую мы привыкли всегда иметь при спорах, при которых мы, прежде нежели кто-нибудь ответит что-нибудь нам вопреки нам, прежде нежели узнаем, в чем он обличил бы нас, – уже приготовляемся к ответу. Сим показывается, что ответ не дело разума, но спора. Ибо если бы был здесь разум, то следовало бы ожидать ответа и за тем смотреть, должно ли отвечать, или должно согласиться с ответом разумным». Но изящество не есть еще признак верности толкования, а только желаемое его свойство Еще неосновательнее мечтание некоторых раввинов (принятое однако в наше время поверхностным Schegg'oм Die kleinen Propheten Regensb. 1862. 2, 110), будто под обличающим должно разуметь народ, с упреками и возражениями подступавший к пророку.

113

Иероним. с. 609,

114

Кирил. Алекс. р. 532,

115

«Scribere autem jubetur planius, ut posset lector currere et nullo impedimento velocitas ejus et legendi cupido teneatur.» Иероним. c. 609.

116

Gesen. Thesaur. sub h. v.

117

Так Delitzsch. Comm. S. 37 f. и, чего само собой должно ожидать, Keil Comm. S. 415 f. Больше никто.

118

Этот туман Delitz. перефразируется у Keil'а такой глубиной, что «член относится к существ., заключающемуся уже в самом глаголе: напиши». Будто это лучше.

119

Посему у Иеронима с. 608: «adbuc visio procul» – по смыслу правильно.

120

Кирил. Алекс. р. 533. Феодор. стр. 29. 30.

121

«Quod si forte pro cupiditate tua, о lector, et videndae visionis ardore» etc Иерон.

122

"Veniens veniet" Иерон.

123

«... et probabitur prophetia vera opere completa» Иерон. c. 609.

124

Впрочем это не самый гном, ибо относится к определенному субъекту (душа eгo).

125

Не "верность« человека в слове и деле, »честность, праведность« (как многие из рационалистов, напр. Ros., Ewald, Hitz., Gump. 161). И какое жалкое было бы со стороны Бога откровение о том, что счастье иудеев в плену вавилонском будет зависеть от их честности в поведении!.. В виду этого лживого толкования оказывается необходимым и наше распространение об истинном.

126

Gemara Makkoth f. 24а p. 162 ed. Hirschfeld. Подобно в Mechilta 25b. 25a.

127

Abraban. Comment. in Habak.

128

В соч. Sepher akrim по перев. Шлесингера стр. 79.

129

Ср. также толков. Моисея и Давида Кимхи на наст. м.

130

Считать его продолжающимся даже до ст. 20 не позволяет то, что в дальнейшей речи лицо говорящее отличает себя от Иеговы (Господь во святем храме своем ст. 20); и божеств. ответ остался бы в таком случае без размышления со стороны пророка, вопреки его обычаю. Delitzsch (Com. S. 44) замечает в защиту такого же мнения, что повеление – написать на досках, – предполагает их множество, след. и множество слов или ответ не краткий. Но повеление могло относиться и просто к повторению краткого и важного изречения на многих досках, как ап. Павел повторил то же изречение (праведный от веры...) не в одном, но в трех посланиях.

131

См. ниже свидетельство Курция, – и повествование о Валтасаре и взятии Вавилона во время пира у Иер.51:31,39; Ис.21:5; Дан.5:1 и д.

132

См. Ewald Grammat. § 662.

133

Так Keil, Delitzsch. Понятно, что, считая ответ божеств продолжающимся еще в ст. 5 (что замечено нами выше примеч. 130), они и не могли иначе связать его с ст. 4, как через эту фразу, закрывши глаза на сумбур, от нее происходящий. Так одна ошибка ведет за собой другие.

134

«Как вино поступает вражески с пиющим его, и, когда он встанет (с пира), то ни нога, ни ум не исполняют своей обязанности, и всякая радость и веселость духа обращается в погибель: так муж гордый не доведет своего желания до конца (Иерон. по э. м.)", ничесоже скончает...

Подобное Иеронимову изображение вина обманчивого читаем у Теренция: «At data hercle verba mihi sunt: vicit vinum quod bibi; At dum adcubabam, quam mihi videbar publice sobrius: postquam surrexi, neque pes, neque mens suom officium facit.» То же Лукреций:

«Cum vini vis penetravit

Acris, et in venas discessit diditus ardor,

Consequitur gravitas membrorum, praepediuntur

Crura vacillanti, tardescit lingua, madet mens

Nant oculi, clamor, singultus iurgia gliscunt.»

135

Так как бы было: «вино обманет хвастливого человека».

136

Как иногда и понимали, напр. Hitz., Maur. См. e. Ros.

137

В словах сего текста: לא־לו (что не его) некоторые думают видеть загадку в смысле: умножает «не на пользу себе, non suo commodo" (Del. S. 65; Gump S. 170). Но совершенно тот же оборот находится и выше (1, 6), где речь вовсе не загадочная.

138

«Considera, quam eleganter multiplicatas divitias densum appel – laverit lutum." Иерон. на э. м.

139

"Nubes luti" Syr.

140

«Agit ut demens, qui in se ipsum conjicit lutum» Aben-Ezra.

141

Говорится в Мишне в 5 отдел.: «что такое лихва (nescheck)? То, если кто-нибудь дает другому в долг две меры муки и за то получает три. Это непозволительно, ибо это уязвляет (noschek), т. е. имущество должника поядает».

142

У греков: δάκνεσθαι ὑπό τῶν χρεῶν (Arist. Nub. 1. 12). У Римл.: usura vorax Lucan. 1, 171. См. e. Gesen. Thesaur. p. 922.

143

Gump. (l. с. S. 173), сближая евр. причастие с scah, что значит пот, разумеет под ним «доводящих до пота – выжимающих последнее достояние» (?).

144

Maie parta male dilabuntur.

145

Довольно известно и выражение Сенеки: «Saepe in magistrum scelera redierunt sua». Или еще: «Ipsum se laedit, alium qui laedere quaerit».

146

"Возопиет: я похищен – ani migselah,» как дополняют Kimchi и Abraban. Comment. Подобно в халдейск. таргум. – Примеры просопопеи, почти как настоящая, бл. Иероним приводит еще из Саллюстия и Цицерона. См. также. Еврипида Hyppol. v. 420.

Некоторые к речи камня и перекладины относили слова стиха 12-го, или еще точнее считали первую половину сего стиха за вопль камня, а вторую за отклик перекладины (см. напр. Ирин. Псковск. стр. 72). Но это было бы противно всему построению притчи, показанному выше; и такая просопопея была бы слишком длинной, доходящей до странности.

147

Не: "древесная перекладина или связь» (как иногда перевод. не точно, хотя и близко к делу по мысли); ибо min второе имеет здесь совершенно одно значение с параллельным min первым и больше тяготеет к глаголу.

148

Comment. р. 540.

149

Так, что некоторые даже полагали, что и у LXX первоначально было κανθήριον. По другим, они вместо евр. kaphas читали chaplasch – жук (Fuerst 1, 426. 619), – предположение кажется напрасное. – Кроме предложенного предположения были и другие изъяснения этого слова, основанные на догадках и более или менее не состоятельные, напр.: а) «щепка» в таргуме (производил от глагола chaphas откалывать, считая его за одно с гл. kaphas); б) «гвоздь», так как он связывает доски (сирск. и араб. перевод), или «узел» (Aben-Ezra); в) «червь» (σκώληξ, как два греческих перевода у Иерон., перешедших и в славянск. толкован. Иринея Псковск. стр. 71 на обор.); г) «половинный кирпич», какой обыкновенно вкладывают между двумя слоями леса при постройках (Raschi, на основании такого употребления слова kaphis в Талмуде).

150

Феодорит. стр. 32.

151

Кирил. Алекс. р. 539.

152

Кирил. ibid.

153

Филар. Сл. о гласе вопиющего в пуст. 3, 171–72. М. 1845.

154

Август. Tractat. 21 in Iohan.

155

Это изречение об огне напоминает басни о трудах Пенелопы и о камне Сизифа, но сильнее сих басен.

156

Curtius V, 1. Можно привести и все это место: «Nihil urbis ejus corruptius moribus nihil ad irritandas illiciendasque immodicas voluptates instructius. Liberos conjugesque cum hospitibus stupro coire, modo pretium flagitii detur, parentes maritique patiuntur. Convivales ludi tota Perside regibus purpuratisque cordi sunt. Babylonii maxime in vinum et quae ebrietatem sequuntur effusi sunt. Feminarum con vivia ineuntium in principio modestus est habitus, dein summa quoeque amicula exuunt, paulatimque pudorem profanant; ad ultimum (honos auribus sit) ima corporum velamenta projiciunt: nec meretricum hoc dedecus est, sed matronarum virginumque, apud quas comitas habetur vulgati corporis vilitas.» Ср. и рассказ Гобрия о последнем царе халдейском в Cyrop. IV, 2. 28.

157

Св. Кирилл Александр., приведши слова настоящего текста (смотреть на наготу их), продолжает: «к надлежащему объяснению этого я думаю служит следующее обстоятельство: Евреи рассказывают, как предание, что Навуходоносор, покорив Иудеев и все другие страны и отведши правителей народов в свою землю, иногда делал пиры. Сюда вводили пленников и он, напоив их пьяными, заставлял плясать. Когда они, утомившись, падали и обнажались, то тайные части тела их являлись на показ, – и над ними презрительно смеялись и забавлялись... И это (изъяснение), прибавляет св. отец, не лишено вероятия.» (Comment, р. 543. 544). Подобное изъяснение находим у Бл. Иеронима, который между жертвами такого глумления называет Седекию (Com. col. 623). – Некоторые из еврейских толкователей простирались в буквализме еще далее, сравнивая настоящее место с Быт.19:32.

158

По крайней мере основания, выставляемые против сего (Delitzsch'ом S. 86), не слишком важны. Указывают напр. а) «на аллегорический характер двух первых строф». Но это свидетельствует только о преобладании аллегории у пророка, а не показывает того, чтобы он не мог вовсе употреблять выражений буквальных. Есть у него даже целая строфа (последняя ст. 18. 19), где все – буква (идол, дерево, камень), о чем возражатели благоразумно умалчивают; б) на то, что, «при неаллегорическом характере настоящей строфы, в ней были бы предсказаны частности», – что будто бы несвойственно истинным пророчествам. Теория, опровергаемая уже тем, что напр. Исаия предрек такую частность, как имя освободителя евреев из плена Вавилонского (гл. 45), или что этот же пророк и другие предсказали множество частностей в истории страданий Спасителя.

159

Ср. арабск словознач. у Gesen. Thesaur. p. 1070.

160

Халд. парафр.

161

В 5-ти древних рукописях евр. даже пишутся эти слова как два слова раздельных. Но уже LXX толков. принимали это слово за одно.

162

(...) Мысль та, что жители царства, обитаемого врагом, устрашенные должны будут разбежаться и оставить свое отечество, как звери, устрашенные ловчими, оставляют свои логовища (сн. Ис.13:14; Иер.50:3). Переводу LXX следует даже Иероним, из новейших между прочими Ewald.

163

«Quorum sunt numina nomina tantum», как выражается некто из древних. В словах elilim – elmim паронамазия.

164

Ср. Иерон. Comm. с. 630.

165

Феодор. стр. 34.

166

Распространение здесь об этом вызывается, в особенности тем, что некоторые толкователи глав. предметом речи считают царя Иоакима (напр. Hitzig; Curs. S. Scr. XX. 977).

167

Сам Вавилон стоял в долине (Быт.11:2),

168

См. их Комментарии.

169

Efv. Herodot. Lib. l. c. 191; Xenoph. Cyrop. VII, 5

170

Herod. 1, 180.

171

«Arx, id est capitolium illius urbis.» Иерон. Com. in Jsaim. Curs. Compl. XXIV, 164. Par. 1845.

172

О Вавилоне см. Rosenmuller. l. c. S. 7. f.; Winer. l. с. 1, 122. ff. Herodot. 1, 181.

173

Beros. ap. Ioseph. c. Apion 1, 19. Syncell. Chronic. 220. Euseb. Praep. I. IX.

174

Abyden. ap. Euseb. Praep. I. X. Chronic. 49.

175

ἡ μεγά­λη Βαβυλὼν. Ioseph. Antiqu. 8, 6. 1.

176

При внуке Навуходоносора.

177

Кирилл Александр. in v. 14. р. 541: Иероним. col. 620,

178

Xenoph. Cyrop. I. VII. Herod. 1, 191. Beros. ap. Ioseph. c. Apion. 1.

179

Herod. lib. 3, 159. Iustin. 1. 10.

180

Herod. 1, 183. Strab. 16, 1. Arrian. de exped. Alex. 7, 17.

181

Curt. V, 1.

182

Strab. 16.

183

In solitudinem rediil exhausia vicinitate Selevciae, ob id conditae a Nicatore. Plin. Hist. natur. 6.

184

Diod. 2, 27.

185

Pausan. Arcad. c. 33.

186

Dissertatio VI.

187

In Charon.

188

Comm. in Ies. с. XIII et c. XIV. Patrolog. Curs. Compl. XXIV, 159. 164. Paris. 1845 г.

189

«Ερημία μεγάλη στιν η μεγάλη πόλις » – слова древнего поэта, прилагаемые Страбоном к Вавилону. Ср. Plin. 8, 33. Dio Cuss. 75, 9.

190

R. Ker. Porter Travels in Georgia, Persia, Armenia, ancient Babylonia etc. 1817–1820.

191

Buckingham Voyage en Mesopot. vol II. p. 30. R. ker. Porter. l. c. Keppel Voyage vol. 1. p. 173. 180.

192

Voyage du Capitaine Mignan p. 201. 225. 235. Rich Narrativ of a Journey to the city of Babylon. Lond. 1839. Buckingham l. c. p 342.

193

Buckingham. p. 298.

194

Rich. ib. Bucking. p. 306, 307; Travaux de la societe de litter. de Bombay 1, 130. 131.

195

«Agrum totius orientis fertillissimum.» Plin. Hist. natur. V, 26.

196

Herod. 1, 193; Strab. 16.

197

Loftus Chaldaea und Susiana, p. 14. 15.

198

Mignan p. 31. 32.

199

Herod. 1, 191, Xenoph. Cyrop. 7.

200

Ker-Porter l. c.

201

Ker-Porter l. c.

202

См. еще Keit Les propheties et leur accomplissement litteral. 1838. Par. p. 23–108.

203

Ioseph. de bello jud. Lib III. IV.

204

См. напр. Voyage Maundrell. p. 95. Burckhardt. p. 334. 342. Volney c. 37. 38.

205

Ioseph. L. VI.

206

Сн. Кирил. Алекс. р. 542.

207

Злат. Толкование на послание к Римл. стр. 45.


Источник: Христианское чтение. 11,12. 1867г.

Вам может быть интересно:

1. Святой пророк Наум и его книга профессор Моисей Александрович Голубев

2. Пророк Малахия Павел Васильевич Тихомиров

3. Толкования на Книгу Святого пророка Иеремии. Часть 1-2 профессор Иван Степанович Якимов

4. Пророк Малахия архиепископ Иоанн (Смирнов)

5. Святой пророк Авдий в его церковно-историческом и библейском значении протоиерей Павел Образцов

6. Первая глава книги пророка Иезекииля профессор Михаил Николаевич Скабалланович

7. Толкование на книгу святого пророка Захарии епископ Палладий (Пьянков)

8. Книга пророка Исайи Николай Иванович Троицкий

9. Отзыв о сочинении Ивана Григорьева под заглавием "Пророчества Исаии о Мессии и его царстве" профессор Павел Александрович Юнгеров

10. Новый труд о книге пророка Малахии: отзыв о книге проф. П.В. Тихомирова: «Пророк Малахия» протоиерей Александр Рождественский

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс