Чтения о догматических истинах православно-христианской веры

Прежде чем приступим к изложению нашего предмета, считаю необходимым сказать несколько слов против широко распространяющегося в современных обществах направления, крайне не благоприятного для учения Веры.

Направление это идет не только против христианства, но и против религии вообще. Являются люди, которые задачей своей поставляют уничтожение всякого богопочтения и, где могут, переводят свои намерения в дело. Подобные явления, конечно, можно считать местными и исключительными, но, тем не менее, это не случайные явления, в них выражается дух времени.

Дух нашего времени есть дух отрицания, место положительного учения Веры стремится заступить отрицающее всякую веру учение материалистическое.

Что материализм является в наше время силой, увлекающей массы людей, это к прискорбию, не требует доказательств. Но тем больше требуется поставить и решить для себя вопрос: откуда такая сила у материализма? Почему он так легко приобретает себе последователей?

Обыкновенно материалистическое учение выдает себя за результат современных научных исследований. Ближайшее знакомство с природой приводит будто бы к тем положениям, которые составляют начало материалистического мировоззрения. Наука никогда еще не достигала такого твердого и ясного знания, как в последние времена, когда она обратилась по преимуществу к изучению природы. А знание есть сила, и этой-то силой будто бы действует материализм.

Но так ли это на самом деле? Есть ли материалистическое учение действительно результат точного знания вещей, непосредственный плод науки?

От подобного отождествления науки с теорией материализма первые, без сомнения, отрекутся сами представители науки. Как бы далеко не продвинулось изучение природы, само по себе оно никогда не может образовать целого мировоззрения. Основа бытия и жизни не заключается в самых вещах, поэтому наука беспристрастно говорит о своем неведении относительно всего, что выходит за черту ее наблюдений, и добровольно отказывается от объяснения так называемых первых причин. Что же дает право материализму утверждать, будто кроме материи ничего не существует, будто одно вещество вечно, оно одно производит все из себя, так что и духовно-нравственный мир есть не более, как известная степень саморазвития вещества, и таким образом мысль, сознание, свободное самоопределение возникли сами собой из того, что не мыслит, не знает, не имеет никакой воли? – Очевидно, между наукой и философическим материализмом слишком мало общего, и потому никак нельзя сказать, что материалистическое учение сильно силой точного знания.

Впрочем, и не входя в ближайшее рассмотрение основных положений материализма, можно увериться, что сила его не в научном его достоинстве. Многие ли из тех, которые охотно принимают его учение, предварительно взвешивают и оценивают то, что им выдается за истину? Большинство последователей его не имеет ни способности, ни охоты заниматься такими вопросами, которые имеют философский характер. Эти люди легко отдаются учению, оснований которого не знают, да и знать не домогаются, довольствуясь тем, что оно просто полагает, или вернее, что оно просто отрицает, так как, в сущности, все оно состоит из отрицаний.

Что же привлекает современного человека к этому учению?

Все дело в том, что материализм сильно потворствует эгоистическим и чувственным влечениям нашим. Известно, что всякая религия, налагая на человека обязанности к Божеству и подчиняя его нравственному закону, как требованию божественной воли, тем самым противодействует его эгоизму и стесняет его чувственные порывы, а христианская Вера с особенной строгостью относится к самолюбивым и чувственным похотениям человека, указывая в них главный источник его пороков и обязывая своих последователей постоянно бороться с ними, умерщвлять в себе ветхого человека. Такие требования Веры кажутся тем тяжелее для человека, чем больше привыкает он жить по своему произволу. Между тем в современном мире чувственно-эгоистические влечения чрезвычайно усилились. Высшие идеалы добра, правды, блага многими прямо отрицаются, как иллюзии. Теперь большей частью стремятся к тому, что представляется ближайшим и осязательным благо, чем можно воспользоваться в данную минуту. Не только в мужеском возрасте, но и с молодых лет начинают руководиться более всего расчетами материальных интересов и внешних преимуществ. Нажить поскорее состояние, при котором можно было бы не отказывать себе в таких или других чувственных удовольствиях, поставить себя так, чтобы наименее зависеть от всяких требований со вне, хотя бы то были требования закона, и действовать без стеснений по произволу, устранить необходимость сурового труда, терпения, самоограничения и получить возможность легко и приятно проводить время, следуя только своим наклонностям, вот что сделалось теперь главным предметом наших стремлений. Конечно, такое стремление и всегда было в людях, но едва когда оно развивалось так широко, как в настоящее время. Понятно, что христианский закон является при этом слишком строгим и суровым пестуном, от которого современный человек желал бы всячески освободиться, – и вот к его услугам – теория, действительно разрешающая его от высших обязательств и открывающая широкий простор его своеволию и чувственности. «Тайные и явные пружины», совершенно справедливо говорит один немецкий писатель, «которыми материализм действует на время, заключаются в его приятной, льстящей чувственности форме».

Так. Не начала материалистической теории внушают к себе доверие, а что следует из них для практической жизни, то привлекает массы, в которых чувственные влечения сделались господствующими. Можно сказать, что самая теория эта, если не вполне, то в значительной мере, вызвана материалистическим направлением времени. Нельзя, конечно, отрицать связи материалистического учения с историческим развитием философского мышления. В истории философии мы видим, что мыслители во все времена расходились по двум противоположным путям, полагая в основу всего или идею, или физическое вещество. В новейшие времена и то и другое направление доведены до крайностей. Недавно философский идеализм доходил до того, что превращал физический мир в какое-то призрачное облачение саморазвивающейся идеи, в свою очередь и противоположное ему направление достигло до крайних пределов материализации, до полного отрицания идеи и духа. Таким образом, материалистическая теория образовалась постепенно, в силу движения мысли по одностороннему направлению. Но если не справедливо и странно было бы утверждать, что ее изобрели известные мыслители с прямой целью сбросить с себя и со своих последователей, как некоторое бремя, духовно-нравственные обязательства и открыть простор вожделениям чувственной природы человека, то нет никакой неправды и странности в том утверждении, что нарочитое раскрытие и распространение материалистического мировоззрения делалось и делается главным образом под влиянием чувственно-эгоистического настроения.

Обращаясь к вам, молодые искатели высшего образования, предлагаю вам совет, не свой, а апостольский: вся искушающе, добрая держите (Сол. 5:21). Само собой понятно, что речь наша не о частных каких-нибудь предметах, составляющих содержание наук, изучение которых предлежит вам: каждая наука в своей области – полный хозяин, в дело которого неуместно вмешиваться постороннему. Мы говорим о предметах общих, или о вопросах, равно близких каждому и имеющих прямое отношение к духовно-нравственной жизни нашей, о том, что непосредственно соприкасается с учением Веры. Для уяснения таких предметов разные науки могут представлять свои данные, но не на этих данных основывается решение религиозных вопросов, так как оно превышает научные средства. Поэтому надобно строго различать, что собственно принадлежит науке и что выходит за ее пределы. Иное дело говорить по науке, и иное – говорить только во имя науки. В последнем случае возможно и бывает то обольщение, от которого еще Апостол предостерегал верующим, говоря: смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, то преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (Кол. 2:8). При встрече с каким бы то ни было учением, соприкасающимся с истинами Веры Христовой, нужна духовная осторожность и осмотрительность. Встреча с мнимо-научными положениями, противными истинам Веры, для вас неизбежна, потому что не только иностранная, но и наша литература обильна отрицательными учениями. Ваш нравственный долг относится ко всему подобному с крайней разборчивостью. Ни в чем не требуется такая самостоятельность суждения, как в настоящем деле, и ничем так не унижает себя образованный человек, как рабским самоподчинением чужим мнениям по предметам первостепенной важности.

Мнимый либерализм любит ссылаться на право каждого руководиться в нравственной жизни своей совестью. Свобода совести, говорят, должна быть неприкосновенной святыней во всяком человеке. В сущности это, конечно, справедливо, но, к сожалению, под свободой совести разумеют очень часто совсем не то, что она есть, вместо истинной свободы, имеют в виду человеческий произвол, который не только не тождественен с ней, но и противоположен ей. Духовная свобода наша есть точно высокий дар Божий человеку, и мы обязаны дорожить этим сокровищем и быть всегда, так сказать, на страже его, но от кого? По преимуществу, от себя же самих, от того самого произвола в нас, который так часто выдают за свободу. Кто может отнять у нас духовную свободу нашу, если мы сами не захотим отдать ее за какие-нибудь мнимые блага! Закон Веры требует от нас послушания и покорности себе, но разве через это он стесняет дух наш? Следуя ему, человек идет путем истины и добра, а такой только путь и есть естественный, правильный путь человеческой жизни, и на нем только и можно чувствовать себя истинно свободным. Так и Господь Спаситель наш говорит: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:31–32). Всякий произвол, напротив, есть угождение какой-нибудь похоти, подчинение эгоистическому влечению и, следовательно, порабощение себя низшим, животным наклонностям чувственной природы своей: всякий, делающий грех, раб есть греха (Ин. 8:34).

Если скажете, что возможны и бывают убеждения, не согласующиеся с учением Веры, то мы не боимся ответить на это так: каковы бы ни были убеждения человека, лишь бы это были действительные, искренние, честные убеждения, а не призраки убеждений, подставляемые какими-нибудь страстями. Они не сделают его врагом истинной Веры и не отведут далеко и надолго от Веры: за духовно-нравственное состояние такого человека нет причин опасаться. Но может ли быть речь о действительных, неподдельных убеждениях там, где нет разборчивости во мнениях о самых важных для нашей жизни предметах, где нет даже охоты заниматься такими предметами, и внутреннее отступление от каких-нибудь мирских обычаев, переживающих свое время! В таком случае, очевидно, очень мало думают об истине и правде, и ищут главным образом одного, именно – освобождения себя от обязанностей, какие налагаются на нас истиной и правдой.

Значение догматических истин. Источник их. Исторический ход откровения Божия человеку. Богооткровенное учение в предании и писании. Руководительное начало в понимании богооткровенного учения. Самодеятельность разума в области вероучения. Порядок Чтений

I. Вера Христова обнимает нашу жизнь с различных сторон и в различных отношениях, поэтому в учение ее входят предметы не одного рода. Но тем не менее главный предмет ее один, именно – отношение между Богом и человеком (почему она и называется религией, что значит союз*, от ligo, religo), и под вероучением христианским разумеются только те истины, которые прямо и непосредственно относятся к этому предмету.

Истины такого рода называются догматами. Буквальное значение слова догмат (ðογμα – мнение, положение, определение, от ðοχіω) не выражает свойства означаемых им истин, но в христианской церкви слово это получило самый определенный смысл, с ним соединено понятие об основных и неизменных истинах, составляющих правила веры христианской. Таким образом, догматы, как правила веры, отличаются от других христианских истин, например – нравственных, канонических, исторических и пр., а как правила основные и неизменные – от простых мнений о предметах веры, которые могут быть принимаемы и не принимаемы верующими, как мнения частные и не касающиеся самого существа известной истины.

II. Признание и исповедание догматов составляет, очевидно, необходимое условие и существенный признак подлинно-христианской веры. Отвергать догматические истины христианского учения и в тоже время называть себя христианином значило бы или лицемерить перед другими, или обманывать себя самого. Есть христиане, которые думают оставаться верными христианству, не признавая за христианскими догматами того значения, какое имеют они в церкви, и даже отвергая всякое строго определенное, или догматически выраженное учение Веры, такие люди считают себя христианами по духу христианскому. Но дух христианства есть дух самого Христа, а дух Христов не может быть там, где нет истинной, прямой веры во Христа и в Его учение. Кто не мыслит так, так учит мыслить евангелие, тот не может иметь и того расположения духа, какое свойственно последователю Христову. Вера образует желания, чувства и стремления верующего, а вера без догмата тоже, что форма без содержания, это призрак, а не действительность. Иисус Христос говорил: Без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5), а отвергающие догматы христианские хотят быть христианами без Христа. Вот почему церковь обязывает каждого, кто хочет принадлежать к ней, исповедовать все содержимые ей догматы, и отлучает от себя тех, которые хотят руководиться не этими правилами веры, а своим произволом.

III. Догматические истины не могут быть почерпаемы из обыкновенных источников нашего познания, потому что в них даются ответы на такие вопросы, решение которых или совсем недоступно нашему разуму, или по крайней мере требует подтверждения и освящения для себя авторитетом гораздо высшим, чем наш разум. Если бы эти вопросы касались предметов простой любознательности нашей, то можно было бы довольствоваться таким решением их, какое посильно человеческой науке, или совесть оставляет их без решения, по невозможности дать на них ответ достаточно верный, но они имеют для нас первостепенную важность. Это вопросы нашей жизни. Мы не можем жить как должно, если не знаем ничего верного о том, откуда мы, где мы, к чему мы идем, какое главное призвание и назначение наше (а все это и входит в те вопросы). Только разумные животные удовлетворяются тем, что находят около себя для поддержания и продолжения своей жизни, человеку не свойственно жить и действовать слепо, не спрашивая себя ни о чем, выходящем за пределы его чувственных потребностей. Он должен понимать задачу своей жизни, и если это превышает его собственные силы и средства, то ему естественно искать ответ на свои вопросы свыше. Люди действительно всегда сознавали живейшую потребность высшего для себя откровения, мало того, они всегда верили, что имеют такое откровение, хотя не всегда, или даже весьма редко умели охранять себя в этом случае от суеверия. Как вера невозможна без догмата, так догмат невозможен без откровения.

IV. Подлинное откровение Божие всегда существовало и существует для человека. Кое, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, говорил нам, наконец, в Сыне (Евр. 1:1–2): вот, в немногих словах, сама история богооткровения человеку.

Начало богооткровения современно началу бытия человека. Издревле, от первых дней существования человеческого рода, Бог начал открывать Себя людям, и откровения Его через разные лица и разными способами продолжались во все древнейшие времена, малоизвестные истории гражданской, но достаточно освещаемые историей священной. Гораздо яснее для всех откровение Божие становится с тех пор, как для принятия и хранения его до определенной поры избран был особый народ.

Народ этот – древний Израиль. По своему религиозному быту и по самой судьбе своей, Израиль чрезвычайно резко выдается в древней истории. Он отличается от всех прочих народов не так, как те в свою очередь отличаются друг от друга, но один стоит против всех. Израиль и язычники – таково разделение древнего мира, по существовавшим в нем религиозным верованиям. В то время, как везде царствовало многобожие и идолопоклонство, один Израиль исповедовал чистую веру в единого, невидимого, всесовершенного Бога. Тогда как лучшие люди в язычестве, знаменитейшие философы, светила древней науки, не утратившие блеска славы своей и доныне, едва возвышались над заблуждениями грубого суеверия и свои более чистые религиозные понятия могли передавать лишь немногим, избранным лицам, у Израиля единобожие, с его высокими истинами веры и чистыми правилами нравственности, было народной религией. Один Израиль знал свою историю с самого начала ее и хранил у себя такие сказания о начале самого мира и происхождении человека, с которыми нельзя и сравнивать сказания о том же у других народов, как нельзя сравнивать были с баснями. Откуда же у него все это? Его просветители были не мудрецы, вышедшие из школы человеческого образования, а мужи вдохновения, пророки, говорившие не от себя, а от Бога. Это действительно был народ избранный, видимо руководимый самим Богом.

В политическом отношении народ израильский никогда не имел большого значения, никогда не составлял собой сильного царства. В самую цветущую пору политической жизни своей он нисколько не походил на те могучие царства, которые попеременно владычествовали над большей частью древнего мира. И эта пора была весьма непродолжительна. Затем он большей частью подвергался игу чужой власти, переходя из рук в руки разных поработителей. А между тем нельзя не видеть прямого отношения великих переворотов в древнем историческом мире к этому слабому и большей частью несчастному народу. В чем же заключалось его значение? Единственно в его религии. То, что получал он в богооткровении, не составляло ни полного, ни ему только принадлежащего достояния, в религии своей он носил залог духовно-нравственного обновления всего мира человеческого. Его пророки с ранних пор указывали на такое будущее, когда новый свет озарит землю, новый завет с людьми положен будет Богом и новые пути жизни откроются для верующих. В самих учреждениях для избранного народа заключались предуказания этого будущего, и он не только сам ожидал великой поры духовного перерождения человечества, но распространял те же чаяния и в других народах.

Пора эта настала наконец с явлением на земле Иисуса Христа. Как Сын Божий, Иисус Христос в Себе самом явил людям Бога и Своим учением и действиями завершил богооткровения человечеству.

Так сообщены человеку истины, недоступные его собственному разуму, но вместе с тем необходимые ему для духовно-нравственной жизни. Где же они хранились и хранятся от древнейших времен доныне?

V. В течении многих веков богооткровенные истины переходили из рода в род путем только устного предания. Но потом они начали излагаться и письменно. Первые по времени книги священного писания принадлежат пророку Божию Моисею. За ним идет ряд богооткровенных писателей в избранном народе от 16-го до 5-го столетия до рождества Христова. По рождестве Христовом писали многие из учеников Иисуса Христа, излагая Его земную жизнь и раскрывая Его учение. Так образовалось писание ветхого и нового завета, содержащее в себе откровение Божие. Ветхозаветные книги исчисляются так: пять книг Моисея (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), книга Иисуса Навина, книга Судей и Руфь, 4 книги Царств, две Паралипоменон, книги Эздры и Немии, Есфирь, книга Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклезиаст и Песнь Песней его же, книги Исаии, Иеремии (с плачем его и книгой Варуха), Иезекииля, Даниила и двенадцати малых (по объему их книг) Пророков. Новозаветные книги: Четыре Евангелия (Матфея, Марка, Луки и Иоанна), книга Деяний апостольских, семь Соборных Посланий (одно Иакова, два Петра, три Иоанна и одно Иуды), четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис Иоанна.

Все произведения богодухновенных писателей, как ветхого, так и нового Завета, составили одну книгу, которую называют обыкновенно Библией (βίβλια). Это действительно одна книга, не по внешнему только совокуплению в один состав разных книг, но и по внутреннему характеру и содержанию своему. Хотя каждый св. Писатель имеет свой особый предмет, свою цель, свою меру естественных дарований и образования и т. д., но их писания все проникнуты одним и тем же духом и в совокупности своей образуют одно учение, начинающееся историей мироздания и заканчивающееся пророческим сказанием о новом небе и новой земле.

Как именно из разновременных писаний сложилось одно целое свящ. писание, на это есть указания частью в самом же Писании, частью в других исторических свидетельствах. Так книги, написанные Моисеем, должны были, по его же завещанию, храниться в Скинии, около ковчега Завета (Втор. 31:26). Потом Иисус Навин присоединил свою книгу к закону Моисееву (Нав. 24:26). Подобным же образом в последующие времена присоединяемы были к существующим уже свящ. книгам новые богодухновенные писания, самими ли их писателями (1Цар. 10:25), или другими, имевшими на то право, лицами (Притч.25:1). Иудейский историк Иосиф Флавий дает нам замечательное свидетельство о том, что у Евреев, после каких-нибудь продолжительных общественных смут, священные книги пересматривались людьми богопросвещенными (Contr. Appion., lib. 1, n. 7 et ulter) и через это кодекс священный, с одной стороны, охранялся от незаконных в него привнесений, с другой – наполнялся новыми, подлинно священными книгами, пока в народе Божием продолжалось пророчество. Завершение ветхозаветного кодекса Писания прописывается священнику-Пророку Эздре, которому современны последние пророки народа Божьего. Позднее появившиеся книги священного содержания (Товита, Иудиф, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса Сирахова, вторая книга Эздры, три книги Маккавейские) хотя приложены к св. кодексу, но не составляют его части. Это книги полезные и назидательные, но не канонические, то есть, не зачисленные законным авторитетом в разряд богодухновенных писаний (χανών означает, во-первых, перечисление, реестр, во-вторых, законное определение, или определение церкви). Народ еврейский хранил вверенное ему св. Писание, как заветную святыню. «Мы питаем, говорит в указанном Сочинении Иосиф Флавий, такое благоговение к священным книгам, что никто из нас не имеет столько смелости, чтобы решиться что-нибудь прибавить, или убавить, или изменить даже малейшее в них. Мы признаем и называем их божественными, почитаем своей обязанностью хранить их ненарушимо и за сохранение их, если бы то потребовалось, умирать с радостью». Новозаветная церковь приняла от ветхозаветной ее священный канон и присоединила к нему свой новозаветный. Книги св. Писания нового завета совокуплялись в один состав по мере того, как объединялись (со вне) частные церкви христианские, в которых они появились в первый раз. Уже во втором веке по Р. Х. почти все писания апостольские читались и изучались христианами, как одно целое. Только некоторые из них не везде еще пользовались одинаковым с прочим уважением. Но более или менее частные недоразумения по этому поводу не вели ни к каким значительным спорам и прекращались со временем сами собой. Начавшиеся с 4-го века вселенские церковные соборы не имели даже нужды заниматься определением новозаветного канона и молча, так сказать, утвердили то, что в этом отношении уже принято было в церкви за несомненное.

Заключение истин богооткровения в письмена не упраздняет, однако, священного предания. Как ни высоко достоинство св. Писания, оно не может служить единственным источником истин Веры. Во-первых, буква не способна давать мысли такое определенное выражение, чтобы раз написанное всегда и для всех имело совершенно один и тот же смысл, поэтому, если бы не сохранялось постоянно живое предание, то толкование Писания могла бы разнообразиться до противоположностей и, вместо одного точного и неизменного вероучения, породит множество несогласных между собою вероучений, из которых каждое думало бы опираться на Писания. Во-вторых, в письмена нельзя заключить все, что нужно сказать о том или другом предмете, и св. Писание, полное по духу, не полно и не могло быть полным по букве: его восполняет священное предание. Наконец, без священного предания само происхождение Писания не могло бы быть в такой мере ясно, в какой это требуется для признания его авторитета и для лучшего понимания его содержания. Таким образом, св. Писание и свящ. предание вместе образуют один источник богооткровенных истин.

VI. И то и другое может сохраняться и сохраняется верно лишь в таком обществе верующих, которое справедливо называется церковью Божией. В древнейшие времена такое значение, как мы видели, имел один народ, избранный самим Богом для хранения в мире истинного боговедения и богопочтения, а со времен Иисуса Христа основанная Им церковь сделалась блюстительницей истинного богооткровения и руководительницей в его понимании и приложении к жизни. Господь Сам обещал невидимо пребывать в Своей церкви до окончания века, а потому руководительство церкви есть руководительство самого Господа. Вне церкви невозможно истинное духовное просвещение человека. Как дитя учится мыслить, говорить и действовать только под влиянием живых лиц, от которых вместе с тем получает и книги для пособия и руководства, так и всякий человек может учиться божественным истинам и воспитываться в подлинном духе богооткровения только в обществе людей, имеющем эти истины в самой основе своей жизни, принимая от него и книгу откровения Божия и под его же руководством учась понимать ее. Приписывать священному Писанию такое значение, как будто оно есть само по себе единственное правило (norma) веры, значило бы не возвышать его достоинство, а только открывать простор человеческому произволу в обращении с ним. Кто не признает живого авторитета истинной церкви, тот не может искренно подчиняться авторитету безмолвной книги. Вместо того, чтобы с ней соображать свои мысли, не будет ли он стараться подчинять ее учение своим собственным понятиям, давая ему такой смысл, какой желательно для него находить в священной книге? А в таком случае авторитетом будет уже не слово Божие, а разум человеческий, и притом разум отдельного лица. Опыт показывает, что это не только возможно, но очень нередко бывает и на самом деле. Что касается священного предания, то оно вне церкви и не существует.

Но где истинная церковь Христова? Такого вопроса не могло бы быть, если бы все христианские общества или все частные церкви были так тесно соединены ныне, как это было в первые века христианства. Но известно, что с 9-го века по Р. Х. западная часть вселенской церкви, по начинанию церкви римской и потом под ее преобладающим влиянием, начала разрывать живой союз с церковью восточной и с течением времени образовала собою так называемую римско-католическую церковь. С 16-го века от римско-католической церкви начали в свою очередь отпадать различные части ее и под общим именем протестантства образовали собою особый христианский мир, в котором разные общества называют себя также церквями. Поэтому теперь возможен вопрос: где же церковь Христова, которая руководит верующих в вере и жизни? Для решения этого вопроса достаточно знать одно, именно – где теперь общества христианские, вполне верные духу и завету той церкви, которая некогда и совне была церковью единой. Ибо если древняя, бесспорно вселенская, церковь верно раскрывала богооткровенное учение и в подлинном духе его созидала все учреждения свои, то и в последующие времена те только христианские общества продолжают жить и действовать по завету Божьему, которые соблюдают дух и завет древней церкви. Но верной наследницей и последовательницей древней христианской церкви есть только церковь восточная или православная. Римская церковь, изменив символ Веры, составленный на вселенских соборах, тем самым уже отдалилась от церкви вселенской, а создав у себя, в лице римского епископа, главу церкви, непогрешимого владыку верующих, получила характер, свойственный не царству Христову, небесному на земле, а царству земному, с его земными расчетами и стремлениями. Протестантство, отторгаясь от церкви римской, хотело само как бы вновь создать церковь Христову, исчезнувшую будто бы с лица земли. Но церковь не создается по человеческому плану, хотя бы то был план, в точности снятый с устройства древней церкви. Церковь Христова есть живое тело, членами, которого могут быть различные христианские общества, как частные церкви, но вне этого тела, без органической с ним связи, никакое общество не может быть церковью, хотя бы оно думало устроиться вполне согласно с первоначальной церковью. И так, говоря о церкви, как живой среде, доселе сохраняющей в себе чистое учение откровения и воспитывающей членов своих в подлинном духе этого учения, мы не можем разуметь другой церкви, кроме православной.

Церковь дает и образцы краткого и точного изложения вероучения христианского. Издревле существовали в ней символы веры, то есть сокращенные изложения основных христианских истин. Исповедание таких истин всегда имело значение знамени для верующих: под таким знаменем они сражались с неверием и еретическими заблуждениями, и кто не становился под него, того не причисляли к последователям Христовым. Древнейшие из символов следующие: так называемый апостольский, символы Иринея, Тертуллиана, Оригена, то есть, содержащиеся в их творениях, и символ Григория неокесарийского. Все они в существе совершенно тождественны и различаются только, частью по объему, частью по некоторым особенным выражениям. Начало их несомненно восходит к апостольскому времени, так как сами Апостолы имели нужду передавать коренные истины христианские с особенной ясностью и во взаимной их связи, по преимуществу для тех, кого они поставляли пастырями церквей, как указывает на это ап. Павел, когда в послании к Тимофею дает ему такую заповедь: держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня (2Тим. 1:13). Несущественное различие между древнейшими символами объясняется, главным образом, тем, что по требованию обстоятельств некоторые выражения в них определялись точнее. В четвертом веке на первых двух вселенских соборах составлен общий для всех символов, как неизменный образец веры на все времена. Последующие вселенские соборы, признавая такое значение никео–константинопольского символа и оставляя его неприкосновенным, по новым нуждам времени составляли только догматические определения, ограждавшие подлинный смысл содержащегося в нем учении и уяснявшие краткие выражения его.

VII. Эти образцы точного изложения догматических истин христианских необходимо иметь в виду постоянно, при науко-образном, систематическом раскрытии вероучения христианского, потому что никакому произвольному пониманию предметов здесь не должно быть места. Наука Веры должна содержать в себе то, что дает ей Вера. Подставлять какие бы то ни было свои понятия на место подлинного учения откровения – дело совершенно ненаучное, также как ненаучно было бы историку, естествоиспытателю и др. выдавать за истины науки свои личные воззрения. Против этого грешат большей частью западные богословы, обращаясь слишком свободно с положительным учением христианским, некоторые из них в этом, совершенно ненаучном направлении доходят до таких крайностей, что от всего христианского вероучения у них остаются только христианские термины.

Не трудно указать границы самодеятельности разума в области Веры. Между истинами вероучения христианского есть такие, которые известны только из откровения: ни дойти до них, пока они не были даны, ни вполне постигнуть их, когда они уже даны, разум наш не имел и не имеет возможности. Таковы догматы: о троичности Бога, о воплощении Сына Божьего, о благодатном возрождении человека и т. д. Такие истины принимаются только верой. Разум может разъяснять лишь основания, на которых принимает их верующий, исследовать и раскрывать их содержание, показывать отношение их к другим богооткровенным истинам и таким образом, не выходя их законных границ своей деятельности, просветлять сознание их высоты и плодотворности. Другие истины Веры в известной мере доступны и разуму, даже он не может не приходить к ним, следуя законам своего мышления, тем менее может отрицать их, не противореча себе самому. Таковы например: истина бытия Божьего, истина миротворения, мирохранения, мироправления Божьего и др. Сообщая эти истины человеку, Откровение Божье, 1) дает им высшее утверждение и освящение, 2) сохраняет их от забвения и искажения, 3) восполняет недостаток естественных познаний о тех самых предметах, которые более или менее доступны нашему разумению, как например – об образе происхождения мира от Бога, о начале зла в мире и т. под. В отношении к подобным истинам откровения, разум должен употреблять все силы и средства свои для того, чтобы исследовать их сколько можно полнее и показать, между прочим, лживость тех протестов против откровенного учения, которые слышатся нередко со стороны крайних поборников положительного знания. Это будет одинаково согласно и с требованиями научного изложения догматов Веры, и с духом божественного откровения.

VIII. Так как все вероучение христианское сосредотачивается в учении о Боге, то оно естественно может быть расположено так: Бог Сам в Себе, в своем собственном существе, Бог – творец и промыслитель вселенной, Бог – совершитель обновления искупленного человечества, Бог – царь вечного и блаженного царства святых. В таком порядке мы и будем излагать его в наших чтениях, сократив только оглавление означенных частей в следующие надписи: о Боге, о мире, об искуплении падшего человека, об освящении искупленных и о вечной жизни. Подразделения частей обозначатся сами собой, при раскрытии их содержания.

Ясность истины бытия Божьего. Безумие неверия в Бога. Доказательства бытия Божьего. Всеобщность веры в Бога в роде человеческом.

Во главе всех истин Веры стоит истина бытия Божьего.

Бога никто никогда не видел и видеть не может (Ин. 1:18; 2Тим. 6:16), потому что Он бесконечно отличен от всего, что подлежит нашим чувствам, не заключается ни в каких пределах пространства, не облечен ни в какую видимую форму. Нельзя вполне постигнуть Его и разумом, потому что Он бесконечно выше всего, что подходит под категории нашего мышления и может быть определяемо по Его законам. Но, незримый для наших глаз и непостижимый для нашего ума, Он, однако ж, обнимает всех и вся и столько близок к нам, что истина бытия Его ясна каждому.

Что можно знать о Боге, ясно для людей, потому что Бог явил им. Его невидимое, Его вечная сила и Божество, через рассматривание творений видимы, так что не знающие Его безответны (Рим. 1:19–20). И не только в окружающем нам мире, но и в нас самих Бог открывает нам Себя: мы Им живем, движемся и существуем… мы Его и род, потому что носим в себе образ Его и имеем внутри себя закон, выражающий Его волю (Деян. 17:28; Рим. 2:14–15). Понятно после этого, почему в Слове Божьем неверие в Бога приписывается только безумным: безумец сказал в сердце своем: нет Бога (Пс. 13:1).

Неверие в Бога есть действительно как бы отречение от здравого смысла.

Без мысли о Боге невозможно сделать, так сказать, и первых шагов в мышлении о существующем, не впадая в противоречия, которые должны бы заставить нас или отказаться от всякого понимания вещей, или, подобно потерявшим здравый смысл, соединять представления и понятия, взаимно отрицающие одно, другое.

Мы сознаем свое собственное бытие и бытие окружающих нас предметов. Что же такое для нас окружающий нас мир, и что такое мы для окружающего нас мира? Такой вопрос представляется всякому человеку, хотя не всякому, конечно, в таком определенном виде. Как же можно было бы отвечать на него, если бы мысль наша не поднималась выше всего, что есть в нас и около нас?

Мы во всем, кажется, зависим от природы. В ней возникает и развивается наша жизнь, она и рождает и воспитывает нас, ее средствами мы пользуемся не только для телесного, но и для духовного образования своего, короче, природа – наша мать, учительница и руководительница. Но, в то же время, мы выше всего, что есть в природе, или что есть природа. Вещи и существа, из которых она слагается, существуют, не зная о своем существовании, возникают, действуют и исчезают по законам, не сознавая никакого закона. Один человек способен сознавать, что делается в природе, он вносит в нее мысль, он подводит ее явления и действия под законы, он определяет назначение вещей, короче, все, что происходит в окружающем его мире, есть, по-видимому, раскрытие только того, что носит в себе его разумный дух.

В таком немыслимом отношении друг к другу представляются человек и природа, пока мысль наша обращается только в области конечного бытия.

Но противоречия исчезают, как скоро кроме конечного, ограниченного бытия, мы мыслим бытие вечное, самосущее, в котором источник всякого другого бытия.

Если и природа и человек от Бога, то понятно, каким образом, с одной стороны, человек является заключенным в природе, с другой, природа заключенной в человеке. Как звено в цепи созданий Божьих, составляющих природу, человек, естественно, не может ни существовать, ни развиваться вне той области бытия, к которой принадлежит по самому происхождению своему. Но в этой области он один одарен способностью сознавать и понимать как себя самого, так и окружающее его бытие, поэтому он выше природы. Что вокруг него совершается бессознательно и невольно, в том он находит мысль, открывает законы, видит проявление высшего Разума и высшей Воли, и потому у неразумной природы учится разумному. Природа для него – великая книга, написанная Богом, содержание которой он может понимать и усваивать себе и таким образом носит в себе начала того, что раскрывается в явлениях и действиях окружающего его мира.

III, С большей подробностью истина бытия Божьего раскрывается в следующих положениях и заключениях.

Первое. В мире все условно: каждый предмет не сам по себе существует, но в чем-нибудь другом имеет причину бытия своего, а эта причина, в свою очередь, должна иметь под собою другую причину и т. д. Ни на какой из этих причин нельзя остановиться как на первой, пока все они одного свойства: ряд их должен бы простираться в бесконечность. Но бесконечный ряд причин немыслим. Как от данной в пространстве точки нельзя дойти до другой, лежащей на бесконечном от нее расстоянии, так и обратно. Поэтому бесконечно удаленные от своих причин действия и явления, очевидная несообразность. Если же происхождение условного бытия не может быть объяснено условными причинами, то необходимо признать безусловную причину всего условного, или такое бытие, которое в себе самом имеет свое начало, само собой есть, и от которого происходит то, чего не было и что может не быть.

Когда, вопреки этому заключению, хотят объяснить происхождение вещей их взаимодействием, то впадают в противоречие, нисколько не меньше того, какое заключается в предположении бесконечного ряда причин. Пусть ряд причин, действующих в природе, образует собой как бы сомкнутую цепь, в которой нельзя искать ни начала, ни конца, и в которой каждое звено держится другими звеньями, держа в тоже время само другие. Как нечто готовое, данное, такая цепь вполне понятна, но объяснять само происхождение цепи круговой сомкнутостью ее звеньев невозможно: одна и та же вещь не может и производить другую и происходить от другой, отец не может родиться от сына, которого он родил.

Далее. В мире везде находятся ясные признаки такого устройства, которое определяется известными целями, потому что в нем представляется дивный порядок, не смотря на всю разнородность и даже противоположность стихий, из которых он слагается, и совершенное единство, не смотря на его неизмеримое пространство и необозримое разнообразие. Каждое существо занимает в нем свое определенное место в ряду других существ, имеет к ним определенное отношение, выполняет свое назначение, и все вместе образует собой стройное целое. Но само собой, природа не могла сложиться так случайно, с другой стороны, цели, которые выполняются ей, находятся вне ее, так как все, что производится ей, производится бессознательно. Где же начало разумного порядка в мире? Необходимо признать высшее устрояющее начало, которое есть совершенный Разум, притом, начало единое, как источник единства и целости мира.

В настоящее время, говорят, учение о целях или конечных причинах разрушено положительной наукой, и одна из величайших заслуг этой науки состоит именно в изгнании отовсюду вымышленных целей и замене гипотез фактами. Все равно, будто бы, так или иначе устроены вещи, устройство их условливается не каким-нибудь вне их существующим назначением, а теми причинами и условиями, от которых и по которым они образовались. Всякое явление в природе ничего более не содержит в себе, кроме того, что могло произойти от известных свойств материи, и происхождение всего вполне объясняется причинами происходящего. Когда, например, земля дрожит, поглощает города, выбрасывает горящую лаву и отодвигает море, тут происходит простая борьба теплорода, упругости газов и тяжести. Всякое возмущение в природе показывает, что при этом действуют не высшие цели, а свойства материи. Система мира полна таких возмущений. Солнце сияет и греет, но оно же и жжет и сушит и проч. Короче: что есть, того и не могло не быть, и существующее не имеет нужды ни в каком оправдании своего существования.

Совершенно справедливо, что предметы в мире надобно объяснять, прежде всего, из их причин и условий, и естественные науки не только имеют право держаться этой методы, но и не могут иначе успешно развиваться. Они исследуют и разъясняют то, что дано во внешнем опыте, а так как цели вещей не составляют их свойств и не находятся в них как их принадлежности, то они и не подлежат внешнему опыту, и естествоиспытатель, пока стоит на почве опыта, не может рассматривать вещи с других сторон, кроме тех, которые представляются ему как наблюдателю. Потому-то конченые причины или цели для него как бы существуют. Со своей точки зрения он прав. Но справедливо ли то, что эта точка зрения на вещи единственно верная, что только с ней и можно видеть все в настоящем свете и, следовательно, кто хочет видеть и видит дальше и больше того, чем, что представляется естествоиспытателю, есть не более, как духовный мираж, или собственное измышление ума человеческого?

Считать цели за нечто вымышленное – это почти тоже, что считать самый разум за выдумку человеческую, потому что разуму естественно думать о целях и исследовать цели в области бытия. Мыслящее существо везде ищет мысли, а где мысль, там не может не быть намерений и целей. Если естественно спрашивать нам о причинах начальных, то столько же естественно разузнавать и причины конечные: от чего и для чего, это два вида одной и той же категории причинности, прирожденной разуму. Естествоиспытатель прилагает к делу закон причинности в первом его значении, он спрашивает: от чего? и ограничивается исследованиями для решения этого вопроса. Другой вопрос: для чего? он оставляет в стороне, по самому роду своей задачи. Наблюдая только то, что есть и происходит в круге доступных ему явлений, он по необходимости видит только ряд начальных или производящих причин. Ему представляется в природе как бы часть огромной машины, в которой видно, как одно движение производит другое, но не видно ни того, откуда, кем и как она заводится, ни того, что, в конце концов она производит. При этом, конечно, нельзя различать целей и целями объяснять те или другие движения: тут является только сцепление причин действующих. Но из этого же открывается, что естествознание, пока строго держится своей методы и остается верным своей задаче, не может и не должно притязать на образование целого мировоззрения из своих наблюдений и опытов, и не имеет основания отвергать то, чего не видит со своей точки зрения и что может быть видно с точки зрения другой, более обширной и не менее истинной.

Наконец, кроме естественного порядка, наблюдаемого в мире физическом, есть порядок нравственный, свойственный миру человеческому. Этот порядок основывается на законе, отличном от того, которым управляется природа. В собственной совести своей мы слышим известные предписания себе, равно как одобрение или осуждение своих поступков, откуда в нас такие требования и приговоры? Не из мира нынешнего, где нет ни свободы, ни различия между добром и злом, ни от нас самих, т. е. от нашего произвола, так как мы всегда можем отличать свое произвольное от законного и сознаем обязанность подчинять первое последнему. И так должен быть верховный законодатель, который вложил в нас закон с тем, чтобы следуя ему и выполняя его предписания, мы выполняли через то свое назначение. Где источник порядка физического, там же источник и порядка нравственного, и как в природе бессознательно и с необходимостью выполняются предначертания верховного Разума, так, в человеческом мире должны сознательно и свободно выполняться предписания верховной Воли.

Мыслители материалистического направления отрицают существенного различие между нравственным и физическим порядком и хотят подвести все под одну категорию явлений, зависящих единственно от физических причин и определяемых с необходимостью известными условиями. Но, говоря словами Писания, трудно им прать против рожна. Непосредственный опыт и сознание каждого всегда были и всегда будут против такого взгляда на вещи. Невозможно смешивать нравственного действия с физическим, нравственного закона с законом природы, самоопределения с бессознательными и инстинктивными побуждениями.

Между событием физическим и действием нравственным расстояние безмерное. Это знает каждый, хотя не каждый, разумеется, может отчетливо выразить. Когда, например, человек, по требованию физической природы своей, старается поддерживать и охранять свою жизнь, добывает и употребляет пищу, утоляет жажду, защищается от холода и зноя и пр., то ни он сам, ни кто другой не назовет этого добродетелью, не вменит ему этого в заслугу. Но когда кто, по сознанию долга, по требованию правды, не захочет присвоить себе того, что ему не принадлежит, хотя бы и влекло его к такому поступку чувство своекорыстия или даже побуждала нужда, тогда всякий назовет это делом честным, добрым, заслуживающим похвалы и уважения. Как же совершаются подобные дела? Какие предшествующие причины определяют их с необходимостью? Если человек через воспитание получает привычку смотреть так или иначе на разные действия человеческие и одни из них считает добрыми и похвальными, а другие порочными и достойными осуждения, то откуда у людей вообще такие понятия? Какая физическая необходимость заставила их различать честное и бесчестное, благородное и низкое? – По побуждениям физическим человек мог бы быть только эгоистом, и вся деятельность его должна бы быть только раскрытием естественного чувства самосохранения и самоугождения, а он, напротив, способен к самоотвержению, к бескорыстной, жертвующей любви. Производить в нем такие расположения от эгоистических побуждений было бы тоже, что производить тепло от холода или свет от тьмы.

В явлениях и действиях физического мира нельзя различать того, что мы различаем в собственных своих действиях, когда называем их добрыми или худыми. Природа не знает ни добра, ни зла, в ней все определяется количеством сил, а качественные определения известны только в мире нравственном. Нравственный закон есть именно закон качества, тогда как физический – закон количества. Только по нравственному закону мы можем судить, и судим, что справедливо или не справедливо, честно или бесчестно, достойно или не достойно человека. Ничего подобного мы не могли бы мыслить и сознавать, если бы наравне с другими существами природы подчинены были одному физическому закону. Тогда и у нас все зависело бы от количества физических сил, между тем как мы всякое насилие, или всякое действие, в котором выражается грубая сила, попирающая те или другие права, почитаем и называем беззаконием.

По самому свойству своему, нравственный закон не воплощается в поведение человека с такой необходимостью, с какой физический закон воплощается в естественные явления. Он говорит: должно или не должно, и этим самым предполагает свободное отношение к нему тех, для кого он существует. Человек действительно может повиноваться или не повиноваться находящемуся в нем самом закону, сознавая в тоже время, как поступает он, по закону или против закона, нравственно или безнравственно. Степени этого сознания, конечно, могут быть и бывают весьма различны, смотря по умственному развитию и по образу жизни различных людей. Так грубый, невежественный человек часто, по причине невежества своего, смутно сознает нравственные обязанности свои и не ясно различает законное от незаконного, а человек, привыкший к нарушению нравственных требований, по причине такой привычки, больше и больше теряет способность ясно и живо сознавать беззаконность своих действий. Но едва ли есть люди, которые не имели бы никакого сознания свободного отношения своего к нравственному закону и вовсе не чувствовали бы ответственности за его нарушения. Вообще, человек не раб слепой необходимости. Он убеждает, что может делать должное, он хочет выполнить ту или другую задачу, осуществить то или другое намерение, достигнуть известной цели, приблизиться к известному идеалу, без которого никогда не живет. Отрицающие свободу воли человека идут против такого факта, которого не опровергнет никакая теория, хотя бы никакая теория также и не объяснила его вполне. На простом и всеобщем признании его, предшествующем всяким доказательствам и переживающим всякие теории, основывалось, основывается и будет основываться все общественное благоустройство, с его законами, судом, наградами и наказаниями. Без свободы воли и без нравственной ответственности человек перестал бы быть человеком.

Соединяя теперь все, что содержится в приведенных положениях и заключениях, мы получаем следующий общий вывод: необходимо признать бытие такого Существа, которое в себе самом имеет свое начало и служит началом всего существующего, Существа бесконечно разумного, все созидающего и устраивающего по своим целям, и бесконечно свободного, воля которого служить законом всех разумно-свободных существ. Это и есть истинный Бог, в которого учит нас веровать благооткровенное учение Веры¹.

IV. И так истина бытия Божия есть, можно сказать, естественное достояние нашего духа, только освящаемое и оплодотворяемое истинной Верой. Потому то ни один народ не жил и не живет без всякой религии. «Вы найдете города без укреплений, без науки, без правительства, увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об искусствах, но вы не найдете ни одного человеческого общества без всякой веры в Божество: так свидетельствовали древние, на основании географических данных своего времени (Плутарх, contra Epicur. Pag. 1125. Подобн. у Плат. De legib. Lib. 10, Цицер. De natura deorum, lib. 1, c.16; у Сенск. Epist. 117 и у друг.). В новейшие времена, когда географические сведения чрезвычайно расширились, тоже явление оказывается всеобщим. По крайней мере христианские миссионеры, свидетельство которых в этом случае имеет неоспоримое преимущество перед показаниями других путешественников и наблюдателей, не встречали ни одного племени в собственном смысле безбожного, у которого не к чему было бы, так сказать, привить чистую веру в Бога. Неверие, как отпадение от Веры или утрата религиозного настроения души, возможно и бывает, но безверие, как первоначальное, естественное состояние каких-либо народов или лиц, неизвестно в человеческом роде.

По мнению некоторых противников Веры, религия различных народов суть создание частью невежества, частью хитрости и расчета известных людей. Человек, говорят, чувствуя свою зависимость от природы, но не умея объяснить себе ни сил, ни законов физических, подозревает в различных явлениях ее, особенно таких, которые производят на него сильнейшее впечатление, действие каких-то высших существ, и вот начало веры в богов. С другой стороны, расчетливые люди, возвышавшиеся над другими по своим понятиям и внешнему положению, старались для своих целей внушать народу такую веру и утверждать ее в нем, так политики видели в этом средство для подчинения народных масс власти и закону, а жрецы для собственного возвышения своего в глазах народа и обогащения себя на счет легковерных. Но подобные объяснения ничего не объясняют. Невежество действительно есть главный источник веры в богов, но не от него происходит вера в Божество вообще. Почему дикарь не просто боится грозных явлений природы, или не просто восхищается явлениями прекрасными и благодетельными для него, но подозревает в них или за ними действие существ, обладающих высшей силой и либо благодеющих ему, либо угрожающих бедой? В основе таких представлений, очевидно, лежит сознание, что ничто неразумное не может существовать само собой и действовать само от себя, но за ним должно быть нечто разумное, действующее по своим намерениям и открывающее или благоволение или гнев свой человеку, судя по его поведению, то есть, дикарь мыслит, хотя не совершенно, тоже самое в существе, что и образованный человек, следующий строго законам своего мышления. И действительно образование не уничтожает, а только очищает и возвышает понятие дикаря о Божестве. Правда, с образованием нередко возникает и неверие, которое неизвестно в среде темных масс народных, но из этого никак не следует, чтобы образование само собой порождало неверие, как невежество, будто бы порождает веру. Человек образованный может гораздо легче давать произвольное направление своей мысли, чем необразованный, в котором неразвитая мысль походит еще на инстинкт: вот что делает атеизм возможным и довольно известным среди людей, более или менее развитых в умственном отношении. Если бы в самом деле образованию свойственно было порождать неверие, то всякий образованный человек естественно, так сказать, перерастал бы свои религиозные верования, внушенные ему с детства, и непременно становился бы неверующим. Но на самом деле совершенно не так. Как всегда были, так и теперь без сомнения есть люди, сколько образованные, столько же верующие. Христианская Церковь в числе ревностных последователей и поборников Веры Христовой прославляет весьма многих мужей, которые в свое время были передовыми людьми не только по своему благочестию, но и по научным сведениям своим. Из представителей науки в позднейшие времена многие также с обширнейшими научными познаниями соединяли самую искреннюю и живую веру в Бога (на прим. Ньютон, Кеплер и др.). Кто отважился бы утверждать, что в наше время это невозможно, что ныне каждый, в собственном смысле ученый человек, есть непременно неверующий. Таким образом, мнение о происхождении веры в Бога от невежества человеческого есть парадокс, недостойный серьезно мыслящего человека. Что же касается другой части предположения – будто бы религия могла быть произведением хитрого расчета известных людей, то подобные объяснения не заслуживают и опровержения. Никому не трудно узнать и понять, что не жрецы создавали веру, а вера создавала жрецов, и что религия древнее всех политических обществ.

Личность Бога. Совершенства Его, как Существа самобытного, бесконечно разумного и безусловно свободного. Блаженство Бога.

I. Бог в существе своем непостижим. Только равное Ему существо могло бы обнять Его мыслью и понять Его природу и жизнь, но совершеннейшему Существу не может быть существа равного, иначе оно не было бы уже совершеннейшим. Поэтому не только человеческий, но и никакой ум не может постигнуть Бога. Божье знает только Дух Божий (1Кор. 2:11). Однако же, Бог не сокрыт от нас совершенно. Мысля о бытии Божьем, мы вместе мыслим и о том, что есть Бог. Без всякого понятия о предмете не мыслимо и самое бытие его. То познаваемое в Боге, о котором говорит Апостол, как о явном для людей, есть не одно бытие Божье, но и самые свойства Божии, потому что Апостол, обличая нечестивых, порицает собственно не ведение их о существовании Бога, а грубые понятия их о Боге: они, познав Бога, не прославили Его, как Бога… но славу Нетленного изменили в образ, подобный тленному человеку, птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1:21, 23).

В св. Писании нигде не говорится просто о бытии Божьем, или о том только, что Бог существует. Оно не доказывает, а показывает нам существование Бога, в явлениях силы и славы Божьей. В нем первое слово есть слово о Боге – творце мира. Сами имена, которыми оно именует Бога, не таковы, как названия многих предметов, сами по себе ничего не выражающие, а более или менее ясные определения качеств именуемого Существа, как на пример: Иегова – Сущий, Шаддай – всесильный, вседержитель, Адонай – Владыка, Отец Небесный и др. Короче, Бог, по учению Откровения, не есть нечто совершенно недоведомое, неразличимое. Открываясь в своих делах и отражаясь в самой природе разумных созданий своих, Он является нам, как Существо, Которому то или другое свойственно или несвойственно.

Что понятия наши о свойствах Божьих не могут вполне соответствовать тому, что есть Бог, это вне всякого сомнения. Но их ограниченность не делает их неистинными, если они составляются правильно, и боговидение наше, при всей неполноте своей, может быть верным и чистым.

В естественном богопознании мы идем собственно двумя путями, именно, или исключаем все представления о Боге всякое несовершенство, какое свойственно предметам и существам конечным, например: случайность, неведение, ошибки и проч., или возвышаем до бесконечности известные качества, принадлежащие в особенности разумным существам в мире, как например: сознание, свободу, правду, любовь и т. д. Таким образом ограниченность наших понятий о Боге заключается, с одной стороны, в отрицательном свойстве многих из них, с другой, в общем, всем им антропоморфизме. Сообразно с нашими способами богопознания, и Слово Божье изображает нам Бога, во-первых, как не подлежащего никаким ограничениям бытия тварного, во-вторых, как имеющего во всей полноте все совершенства, которые только в некоторой мере и в низшей степени принадлежат созданиям Его. Но из этого совершенно несправедливо заключать, как заключают некоторые, о кажущейся только действительности и настоящей бессодержательности всякого боговедения.

Хотя по одним отрицательным чертам предмета нельзя составить понятия о нем, однако же, и такие черты способствуют правильному воззрению на предмет, выделяя его из круга других предметов и не позволяя приписывать ему то, что ему не свойственно. Когда языческое суеверие изменяло, по выражению Апостола, славу нетленного Бога в образ существ и предметов тленных, то для разрушения такого суеверия требовалось, прежде всего, уяснить, как не свойственно Богу то, что Ему приписывалось, и как Он выше всякого рода предметов и существ в мире. Отрицание таким образом предуготовляет положительное познание. Притом отрицание не всегда бывает чуждо всего положительного. Нередко, отрицая, мы тем самым нечто полагаем. Говоря, например, о нетлении, бессмертии, неизменяемости, мы разумеем не только то, чего нет, но и то, что есть. А отрицательные понятия о Боге большей частью именно такого свойства.

Антропоморфизм в наших представлениях о Боге сам по себе не есть заблуждение. Приписывая Богу совершенства, свойственные в некоторой мере нашей собственной природе и жизни, мы не Бога творим по образу своему, а снимаем черты с образа Божьего и переносим их на Первообраз, потому что человек есть образ и подобие Божие. Без сомнения, Бог бесконечно выше того, в чем отражаются Его существо, силы и жизнь, но тем не менее он дает видеть Себя в своем отражении. Только грубый антропоморфизм и в особенности антропо-патетизм есть заблуждение. Когда берутся черты чувственной и притом растленной природы человека и переносятся на природу и жизнь Божью, тогда представление о Божестве становится не только ложным, но и нечестивым. Но подобные заблуждения происходят не от ограниченности человеческого ума, а от ослепления, которому он подвергается вследствие нравственного ниспадения человека. Поэтому наше богопознание поставляется в слове Божьем в зависимость не от умственного только образования нашего, но и от нравственного состояния, и гораздо больше от последнего, чем от первого. Как крайнее невежество суеверия и нечестия производится в нем от омрачения сердца человеческого: омрачилось их неразумное сердце, и они, называя себя мудрыми, обезумели (Рим. I:21,23), так высшая степень боговедения, лицезрение Бога, усваивается чистым сердцем: блаженны чистые сердцем, потому что они узрят Бога (Мф. 5:8).

II. Что же есть Бог? В каких качествах проявляется Его сущность, или, какие свойства Его природы и жизни?

Когда мы, следуя голосу разума и совести своей, говорим, что есть Бог, то разумеем, что есть Существо, в котором начало всего существующего, Существо, от Себя самого сущее, бесконечно разумное и безусловно свободное. Следовательно, мысля о бытии Божьем, мы действительно имеем уже пред собой образ Существа с ясными очертаниями, или со свойствами, отличающими Его от всего прочего, что существует, и выражающими Его высочайшую жизнь и природу. Это – не неразличимое Существо, какое полагают в основу всего некоторые теософические учения (буддизм, древний гностицизм и позднейший мистицизм), или идеалистическая философия новых времен (логическая идея Гегеля, чистое и бескачественное бытие, равное небытию), но Существо живое, личное, с совершенным самосознанием и самоопределением. Так учит нас о Боге и Слово Божие. Оно не боится антропоморфизма и говорит о лице, очах, устах, мышцах, стопах Божьих и проч., потому что духовное значение таких образов, при изображении действий Божьих, свойственных одному всесовершенному существу, само собой понятно. Антропоморфизм св. Писания в изображении Бога показывает только, что Бог не есть какая-нибудь безличная сила, или тончайшее вещество, или отвлеченное понятие, но – высочайшее Лицо. Истинная Вера не знает иного Бога, кроме Бога живого. Если пантеисты думали находить в Слове Божьем некоторые признаки того учения, которое сами проповедовали, то без всякого основания. Когда оно говорит, что Бог во всем и все в Боге (Деян. 17:28 и подоб. м.), то само и объясняет смысл такого учения, изображая Бога везде сущим и всесодержащим своей силой (Кол. 1:17, Евр. 1:3 и друг.).

III. И так первая общая черта истинного Бога есть Его личность. Дальнейшие определения свойств Божиих должны состоять, очевидно, в раскрытии понятий о Боге, как о Существе самобытном, бесконечно разумном и безусловно свободном.

а. Я есмь сущий, – Тот, кто есмь, а не бывает, не происходит, не возникает из несущего (Рим. 1:17): так Сам Бог определяет Себя, как Существо самобытное. Иисус Христос, как Сын Божий, говорит так же о Своем Отце и о Себе Самом: Отец имеет жизнь в Себе и Сыну дал иметь жизнь в Себе Самом (Ин. 5:26). Существо, от Себя самого сущее, в Себе самом имеющее источник всего, что Оно есть, от вечности обладает всею полнотой жизни. Оно не возрастает и не стареет, не увеличивается и не умаляется, не переходит из одного состояния в другое, короче: не подлежит никаким условиям пространства и времени. Нет времени для Вечного. Для Него тысяча лет, как один день, и один день, как тысяча лет (2Петр. 3:8), то есть, ни прошедшего, ни будущего не существует для Него, а есть только одно не начинающееся и не прекращающееся настоящее. Нет места для Самосущего, потому что ничто не стоит рядом с Ним. Пространственное бытие не около Него, а только от Него. В мире нет точки, где не было бы Бога, но Он не разлит по пространству и не по частям существует в частях его, а во всем весь и весь выше всего (Иоан. Дамаск. Излож. Вер. кн. 1, гл. 13). Не Я ли наполняю небо и землю? – говорит Бог сам о Себе через пророка Иеремию (23:24). Псалмопевец выражает ту же истину в следующих живописных чертах: куда уйду я от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там, паду ли в преисподнюю, Ты там, понесусь ли на крыльях зари на край моря, и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя (Пс. 138:7–10). Но, обнимая и проникая Собою все пространственное бытие, Сам Бог, как высший всего, не обнимается никаким пространством, иначе было бы нечто кроме Бога, обусловливающее безусловное Существо. Немыслимо также никакое изменение в Том, Кто от вечности обладает всей полнотой жизни, у Бога нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17). Таковы черты Существа самобытного.

Есть в св. Писании такие выражения о Боге, которые по-видимому заключают в себе антропопатетизм, то есть, представление о Боге, как о существе, способном подобно человеку изменяться в своих внутренних расположениях, скорбеть, гневаться, радоваться, и под влиянием подобных чувств изменять свои определения. Относительно таких выражений достаточно заметить раз навсегда следующее: язык в св. Писании не есть язык строго научный. Свящ. писатели говорят большей частью или простым, народным языком, или языком поэзии, а простонародной поэтической речи по преимуществу свойственна образность выражений. Эта то образность и служит причиной, почему в Слове Божьем встречаются не только антропоморфические, но и антропопатетические выражения о Боге. Это, однако же, не может смущать верующего мыслителя, ни затруднять для него понимание богооткровенного учения. Как в обыкновенной речи нашей мы легко различаем образные выражения от собственных и не придаем первым буквального значения, так и в св. Писании мы без особого труда можем распознавать простое, точное учение от метафорических изображений. Когда, например, говорится, что Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Чис. 20:19), или Бог не человек, чтобы раскаиваться Ему (Цар. 15:29), то само собой, очевидно, что это точное учение о Боге. Совсем иной характер имеют выражения, подобные следующим: и увидел Бог, что велико развращение людей, и раскаялся Господь, что создал человека… и восскорбел в сердце своем (Быт. 6:5–6). Здесь речь образная, и образы снимаются с человека. Что Бог увидел (как будто до того времени Ему неизвестно было, что творится на земле), что Бог раскаялся (как будто не мог наперед знать того, что теперь Ему представлялось), что Бог восскорбел в сердце своем (как будто Его поразило нечто неожиданное и прискорбное) – все это было бы резким противоречием себе самому у такого писателя, который только что изобразил Бога во всем величии Творца неба и земли, если бы речь его имела буквальное значение. Но очевидно он говорит в этом случае языком простого, народного смысла. Подобные места Писания выражают собственно не то, что происходит в Боге, а что в людях заслуживает осуждения, лишения дарованных им благ и пр. В самых, например, приведенных нами из книги Бытия словах, под образом раскаяния Божьего в создании человека и скорби Божьей о беззакониях людей, показывается крайняя степень растления тогдашнего мира человеческого. Люди до того развратились, до того исказили свою жизнь, что им лучше бы вовсе не существовать, чем жить так, как они жили: вот смысл этих слов. Так и Иисус Христос выразил крайнее беззаконие и преступность своего предателя: лучше было бы этому человеку не родиться (Мф. 26:24).

Что не подлежит никаким условиям времени и пространства, то не может иметь в себе никакой сложности. Существо самобытное есть существо простейшее, или чистейший Дух. Такова и есть природа Божья, по учению истинной Веры: Дух есть Бог (Ин. 4:24), Господь Дух есть (2Кор. 3:17). И между созданиями Божьими есть существа духовные, но тварные духи не имеют того единого в своих силах и отправлениях, какое свойственно самобытному Духу. В них, например, знание не тоже, что хотение, воспоминание о прошедшем, сознание настоящего и представление о будущем – действия различные. В них возможно даже разногласие и противодействие между силами. Бог же есть совершенное единство в Себе самом, во всех Своих силах. Различая в Нем те или другие совершенства, мы, конечно, не приписываем Ему того, чего в Нем нет, но, можно сказать, раздробляем то, что в нем едино, потому что не созерцаем Его непосредственно лицом к лицу, а видим только гадательно, как бы сквозь тусклое стекло, и оттого познаем лишь отчасти и как бы по частям (1Кор. 13:9, 12).

И так Бог, как существо самобытное, есть чистейший Дух, вечный, вездесущий и неизменяемый.

б. Как Существо разумное, Бог, по выражению св. Писания, есть Господь разумов (1Цар. 2:3), то есть, всесовершенный Разум, или такое Существо, которое все знает и во всем поступает премудро.

Всеведение Божье есть, во-первых, совершенное самоведение Бога. Образом этого совершенства Божьего служит наше самосознание. Но мы знаем себя только отчасти, мы достигаем большего или меньшего самосознания только постепенно, как через самонаблюдение, так и через наблюдение другими существами и предметами, и затем все еще природа наша остается для нас во многом глубокой тайной, так что существа ее мы никогда не проникнем. Бог же знает Себя непосредственно и совершенно, так как Он Сам от Себя есть: Дух Божий все проникает, и глубины Божии (1Кор. 2:10). Во-вторых, всеведение Божье есть совершенное знание всего существующего. Творец знает твари во всех, даже малейших их частях, в самых сокровенных их свойствах, в самых отдаленных их действиях, во всех отношениях и во всецелом составе их. Нет ничего тайного для Него. Не только в мире вещественном, где все происходит по закону необходимости, но и в области нравственных действий, где многое зависит от произвола существ разумных и потому имеет характер явлений и событий случайных, все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4:13)… Господи, говорит псалмопевец, Ты проникаешь меня и знаешь. Ты знаешь когда я сяду и когда я встану. Ты предусматриваешь мысль мою издали… Еще нет слова на языке моем, но вот Ты, Господи, уже знаешь все…В книге Твоей все то написано, и дни начертаны, когда еще ни одного из них не было (Пс. 138:1, 2, 4,16). Ведение Божье не слагается из понятий, суждений и заключений, не приобретается последовательно, одно за другим, это непосредственное и целокупное знание, или вечное созерцание всего, что было, есть и будет.

Под мудростью мы разумеем такое знание, которое дает возможность избирать и лучшие цели для действия, и лучшие средства для выполнения целей. В том же смысле мы именуем и Бога премудрым, так как у Него и цели действий и средства к выполнению их, совершеннейшие. Премудрость Божья открывается для нас в устройстве мира и в мироправлении Божьем. Чем больше человек проникает в соотношение и связь вещей и явлений в природе, а в особенности в смысл истории человечества, тем больше может он сознавать премудрость Творца и Промыслителя мира. Господи, как велики дела Твои! Весьма глубоки помышления Твои! Только несмыслимый человек не знает, и невежда неразумеет сего (Пс.91:6–7), так восклицает благоговейный созерцатель и наблюдатель дел Божиих в видимом мире. А ап. Павел, вникая в историю мироправления Божьего, как бы в изумлении останавливается пред бездной премудрости, открывающейся в этой области дел Божьих: о, бездна богатства и премудрости и ведения Божьего! Как непостижимы судьбы Его и неизмеримы пути Его (Рим. 11:33).

в. Как существо безусловно свободное, Бог во всех действиях Своих определяется Сам Собой, Своей собственной волей, не подчиняясь никакой необходимости и не завися ни от кого и ни от чего. Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134:6). И может ли что обязывать Того, Кто Сам от Себя есть и от Кого все, что существует! Разве изделие скажет сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9:20–21). Совершенная свобода Божья не есть, однако же то, что мы называем произволом. Бог действует по вечному, неизменному закону, только закон этот не вне Его, не какая-нибудь внешняя воля, но в Нем же Самом, или вечный закон Его же воли.

Воля Божья есть воля всемогущая, всесвятая, всеблагая и всеправедная.

Чего хочет Бог, то уже есть. Его изволение есть самое дело. У Бога не останется бессильным никакое слово (слово и мысль, изволение, на языке св. Писания часто имеют одно и тоже значение, особенно в приложении в Богу (Лук.1:37). Самое творение мира представляется в св. Писании непосредственным выражением мысли или изволения Божьего (1 гл. кн. Быт. Пс. 32:9). Бесконечная сила воли Божьей способна отражаться и в воле человека, по мере того, как он подчиняет ее Богу и, так сказать, соединяет ее с волей Божьей: истинно говорю вам, сказал Господь Апостолам, если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: перейди отсюда туда, она перейдет, и ничего не будет невозможного для вас (Мф.17:20).

Всемогущая воля Божья есть вместе воля всесвятая и всеблагая, Бог хочет только добра и творит только добро. Как сам Он не только не причастен ничему злому, но даже и не искушается злом (Иак. 1:13), так никакого зла не может происходить от Него и в созданном им мире. Благ Господь ко всем и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144:9). Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17). Иисус Христос изображает благость Божью в прекрасном образе попечения Отца небесного о самых малых предметах в природе, каковы травка полевая и птичка воздушная (Мф. 6:25, 30; Лук. 12:6) В отношении к человеку, благость Божья открывается по преимуществу в том, что Бог Отец послал в мир Единородного Сына Своего для спасения грешников: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:15). Таким образом воля Божья есть в сущности своей тоже, что любовь Божья. От этого свойства Божьего ап. Иоанн заимствует даже определение всего существа Божьего: Бог есть любовь (Ин. 4:8,16). Это значит, что ни одно из известных нам духовно-нравственных качеств в человеке не отражает в себе в такой степени совершенств Божьих, как чистая любовь.

И человеческая любовь насколько чиста, настолько же беспристрастна; она любит одно доброе, достойное любви, и отвращается от всего, что противно добру. Тем более всесовершенная любовь не может заключать в себе никакого пристрастия, но должна быть вместе и всесовершенной правдой. Поэтому любовь Божья не только не исключает в Боге праведности или правосудия, но и необходимо предполагает в Нем это свойство. Бог любит правду и ненавидит беззаконие (Прит. 15,:9). Как Сам в Себе Он свят, то есть, всегда действует согласно со Своим законом совершенной деятельности, так и от разумных существ требует святости: будьте святы, как свят Я, Господь Бог ваш (Лев. 19:2; 1Петр. 1:15–16). Воля Божья есть святость наша (Сол. 4:3). По любви своей Бог милосерд и долготерпелив к самым грешникам и дарует им все средства к исправлению, но пренебрегающих такими средствами и злоупотребляющих Его милосердием и долготерпением Он не оставит без соразмерного их преступлениям наказания. Не обманывайтесь, Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет (Гал. 6:7). У Бога нет лицеприятия (Рим. 2: 11). Всякому воздается или воздано будет по делам его. (Мф. 16:27). Правосудие Божье также совершенно, как и любовь Божья.

IV. Совокупность всех совершенств образует жизнь бесконечно блаженную, какой и живет существо всесовершенное (1Тим. 1:11; 6:5). Ничто не может ни разрушить, ни даже нарушить такого блаженства, потому что ничто не может произойти без воли или против воли Божьей и внести в совершеннейший порядок жизни и деятельности Всесовершенного какое-либо беспорядочное движение. Бог вседоволен и всеблажен, потому что всесовершен. Впрочем, яснее открывается это для нас только в учении Веры Христовой о Пресвятой Троице, которое посвящает нас в сокровеннейшую тайну жизни Божией.

Евангельское и апостольское учение о Боге Отце, Боге Сыне и Боге Духе Святом. Церковное определение догмата о Пресвятой Троице. Отступление от православия Западной Церкви в учении об исхождении Духа Святого. Попытки приблизить учение Веры о троичности Божией к разумению человека. Значение догмата о троичности Божией для нашей веры и жизни.

Понятия о совершенствах Бога, единого по существу Своему, не исчерпывается боговедение христианина. Вера Христова посвящает нас в глубочайшую тайну жизни Божией, изображая единого по существу Бога троичным в лицах.

Истина троичности Божьей составляет отличительный догмат христианского вероучения. Не только другие религии не знают этого таинства Веры Христовой, но и в богооткровенном учении ветхого завета нет прямого учения о Боге-троице. Что в нем должна содержаться истина троичности Божьей, в этом нельзя сомневаться, так как и ветхозаветное и новозаветное вероучение есть откровение одного и того же Бога и об одном и том же домостроительстве нашего спасения, но ясного изложения этой истины в ветхозаветном Писании мы не находим. До пришествия в мир Искупителя, она и не могла быть ясно открыта людям, потому что, недоступная разумению человека, она не могла сделаться общедоступной и вере, пока не явился на земле видимо Сам Сын Божий. Только при свете евангельского учения открываются и в ветхом завете несомненные указания на то, что Бог есть существо не единоличное, но триипостасное. Такого рода указания представляются главным образом в следующих местах ветхозаветного писания: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26), вот Адам стал как один из Нас (Быт. 3:22), сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс. 109:1). Словом Господним совершены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс. 32:6), свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис. 6:3). Все учители православной Церкви согласно признают в этих местах прикровенное учение о троичности Божией.

II. В новом завете учение о троичности Божьей совершенно ясно.

а. Из евангельской истории видно, что Иисус Христос называл Себя Сыном Божьим. Название это, само по себе, без дальнейших определений, конечно, не означает еще божественной природы того лица, которому оно дается: сынами Божьими в св. Писании называются и все верующие в Бога (Ин. 1:13 и мн. др.). Но Иисус Христос, называя Себя Сыном Божьим, употреблял это название в смысле собственного имени Своего, например: никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын восхощет открыть (Мф. 11:27). Поэтому, обращаясь к Богу, Он никогда не говорит: Отче наш, хотя так именно заповедывал ученикам Своим призывать Бога в молитвах, но только: Отче, равно и в беседах Своих с учениками называл Бога или Своим, или их Отцом: Отец Мой, или Отец ваш небесный, но никогда не говорил: Отец наш (Ин. 5:17; Мф. 5:48 и др.). Могло ли одно нравственное сыновство Богу, которое было бы общее у Иисуса Христа со всеми верующими, служить для Него основанием на то, чтобы называть Себя Сыном Божьим, как собственным именем Своим! Не объясняет этой особенности и то высокое звание, в каком Он явился пред народом, то есть звание Мессии. Если бы, будучи Мессией, Он не был Сыном Божьим по естеству, то, и как Мессия, Он не мог бы усвоять себе имени, совершенно равнозначительного имени: Бог. Действительно, Иудеи ожидавшие в лице Мессии только великого посланника Божьего, но не Бога, обвиняли Иисуса Христа в том, что, называя Себя Сыном Божьим, Он делает Себя равным Богу (Ин. 5:18). Однако же и в этом случае Господь не отрицался от того, что говорил о Себе, и не обличал обвинителей в неправильном понимании слов Своих, а напротив свидетельствовался делами своими, что Он то и есть, чем называет Себя: дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сие, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня. И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне (Ин. 5:36–37).

Апостолы, при личном обращении с Иисусом Христом, называли Его обыкновенно Учителем и Господом, но в особенных случаях и тогда уже исповедовали Его Сыном Бога живаго (Мф. 16:16) и Богом (Ин. 20:28). Когда же потом проповедовали евангелие Христово по всему миру, то согласно учили, что Тот, о Ком они благовествуют, есть единородный от Отца (Ин. 1:14), пребывающий одесную Бога (1Пет. 3:22), сущий над всеми Бог, благословенный во веки (Рим. 9:5).

Против такого ясного учения о Божестве Иисуса Христа не составляют возражения те места св. Писания, в которых совершенства Его, по-видимому, ограничиваются (напр. Мк. 13:32; Ин. 14:28). Подобные места объясняются тем, что как Сам Иисус Христос о Себе Самом, так и Апостолы о Нем говорили не только как о Сыне Божьем, но и как о сыне человеческом; а по человеческому естеству Он конечно подлежал ограничениям, свойственным природе тварной.

И так слово Божье изображает в Иисусе Христе, как Сыне Божьем, истинного Бога. Но Сын Божий, Сын по рождению, есть очевидно иное лицо, чем Отец. Таким образом, есть Бог Отец и есть Бог Сын, не в каком-нибудь иносказательном, но в собственном смысле этих слов. Есть Бог Отец, от вечности рождающий, и Бог Сын, от вечности рождаемый, два лица одного естества, но с раздельным самосознанием и с совершенно личной жизнью.

б. В беседе с Апостолами перед спасительными страданиями Своими Иисус Христос говорил, между прочим, так: если любите Меня, соблюдите Мои заповеди, и Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами в век… Утешитель, Дух Святой, Которого Отец пошлет во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам… Когда придет Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне… Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 14:15, 16, 17, 26; 15:26; 16:14). Здесь говорится также о лице, и о лице божественном, которое сопоставляется с Богом Отцом и Богом Сыном. Как другой Утешитель, Дух Святой, ясно отличается от Сына Божьего, но столько же ясно, что Он и равночестен Сыну Божьему. Как сын, рождаемый от Отца, единосущен Отцу, так единосущен Ему и исходящий от Него Дух, посылаемый от Отца и Сына, Дух Святой действует и нераздельно и неслиянно с Ними. Посему Он есть третье Лицо единого по существу Бога.

В писаниях Апостолов Дух Святой прямо называется Богом. Так ап. Петр, обличая Ананию в том, что он допустил сатане вложить в сердце его мысль солгать Духу Святому, говорит: ты солгал не человекам, а Богу (Деян. 5:3–4). Ап. Павел называет верующих храмом Божиим, потому что в них живет Дух Божий (1Кор. 3:16). Духу Святому приписываются и все совершенства лица божественного: совершенное ведение, всемогущество, безусловная свобода и святость: Он все проницает, и глубины Божии (1Кор. 2:10), разделяет духовные дарования верующим, каждому особо, как Ему угодно (12:11), возрождает, оправдывает, освящает верующих (1Кор. 6:11), и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3).

в. Наконец, откровение всех в совокупности лиц пресвятой Троицы является при крещении Иисуса Христа, когда Отец засвидетельствовал о Нем, как о возлюбленном Сыне Своем, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь (Мф. 3:16–17; Мк. 1:10–11; Лук. 3:22); а исповедание всех в совокупности лиц Божественной Троицы заповедуется Самим Иисусом Христом, как первое и главное условие истинной веры и спасения: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф. 28:19). Кто уверует и будет крещен, тот спасется; а кто не уверует, осужден будет (Мк. 16:16).

III. Чем непостижимее догмат о Пресвятой Троице, тем с большей заботливостью охраняла его Церковь от мудрования человеческого. Противотроичные ереси начали появляться с первых веков христианства, как безрассудные попытки дать непостижимой истине такой смысл, при котором она перестала бы быть таинством веры. Все такого рода заблуждения можно свести к двум главным видам: монархизму и субординатизму. Монархисты (Праксей во II веке, Ноэт, Берилль, Савелий и Павел Самосатский в III в.) обезличивали, так сказать Сына Божия и Духа Святого, почитая имена Сына и Духа за выражение только разных явлений и отношений единоличного Бога. Субординатисты (Эвионеи, Назареи и Керинее в I веке, Федот, Артемон и разные гностики во II в и ариане в IV в) признавали Сына и Духа лицами, но подчиненными их Богу Отцу, как Его творения, подобные другим творениями, хотя и высшие всех. Вопреки всем такого рода заблуждениям, Церковь всегда учила о Боге, как о неслиянной и нераздельной Троице. В ней всегда крещение совершалось во имя Отца, и Сына и Святого Духа. Во всех ее символах содержалось исповедание единого Бога в трех лицах. Все противомыслящие подвергались ее обличениям, и если упорствовали в своем заблуждении, то отсылались от общества верующих. В символе веры, составленном на первом и втором вселенских соборах, по поводу арианства с его отраслями, догмат о едином в троице Боге изложен с особенной полнотой и определенностью.

В том же веке установилось и значение терминов, употребляемых в учении о Троице. До того времени неодинаково понимались слова: ὑκοςασις ουσία, от чего происходило иногда такое явление, что лица, одинаково верующие, по-видимому, неодинаково выражали свою веру, и казались разноверующими. По разъяснению знаменитейших учителей Церкви IV века, под словом ипостась должно разуметь неделимое, в противоположность части, или свойству, или действию, а под словом сущность(ουσία) природу, или внутренний состав вещи, в противоположность всему случайному в ней. Таким образом, по отношению к божественной Троице, сущностью называется то, что обще всегда лицам Божества, или самая природа Божия, а ипостасью – личное бытие каждого из лиц Божества.

По установлении смысла означенных терминов, учение Церкви о Пресвятой Троице выражается в следующих положениях:

Един есть Бог, покланяемый во Святой Троице или в трех ипостасях;

ипостаси Святой Троицы суть: Отец, Сын и Святой Дух;

Каждая ипостась отлична от другой: Отец ни от кого не сотворен, ни рожден, ни происходящ; Сын не сотворен, ни происходящ, но рожден от Отца; Дух Святой не рожден, ни сотворен, но происходящ от Отца;

личные свойства ипостасей не производят никакого различия в их божественных свойствах и действиях; чем совершен Отец, тем же совершенны и Сын и Дух Святой;

Всем ипостасям Троицы принадлежат равная слава и равное величество: нет в Троице; ни первого, ни последнего.

Так именно изображается Бог Троица в исповедании веры

приписываемом св. Афанасию Великому:

вера, кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице и троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Духа Святаго, но Отчее, Сыновнее и Святаго Духа, едино есть божество, равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков Сын, таков и Дух Святый. Тако Бог (есть) Отец, Бог – Сын, Бог – Дух Святый; обаче не три бози, но един Бог. Равно: Господь (есть) Отец, Господь – Сын, Господь и Дух Святый; обаче не три Господа, но един есть Господь. Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден; Сын от Отца Самаго есть не сотворен, ни создан, но рожден, Дух Святый от Отца не сотворен, ни создан, ниже рожден, но исходящ. И в сей Святой Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее но целы три ипостасы соприсносущны суть себе и равны.

IV. Западная Церковь не осталась вполне верною, по отделении своем от Церкви восточной, древне-вселенскому учению об отношении между собою ипостасей Пресвятой Троицы: она исповедует исхождение Духа Святого не от Отца только, но и от Сына, и внесла такое учение в самый символ никео-цареградский, прибавив в восьмом члене его к слову от Отца слово: и Сына (Filioque). О незаконности такого прибавления, равно как о несогласии заключающегося в нем учения с прямым учением самого евангелия (Ин. 15:26), нет нужды и говорить, – это очевидно само собою. Не лишним считаем сказать только несколько слов о том, как произошло такое уклонение от вселенского правила веры. В первый раз символ веры с прибавлением в 8-м члене его Filioque читался на одном из местных западных соборов в конце 6-го столетия (на толедском в Испании, в 589 году, а потом и на следующих толедских соборах). По свидетельству некоторых современных событию учителей православной Церкви, толедское прибавление к символу веры означало не то, чтобы испанцы признавали Сына, вместе с Отцом, причиною Духа, но только то, что чрез Сына Дух посылается. Так говорит св. Максим исповедник (в Epist. ad Marinum). Однако, на самом западе, многие начали говорить против такого своевольного обращения с кафолическим символом, и Церковь римская до 9-го века не допускала никакого изменения в нем. Когда ахенский собор (в 809 году) обратился к папе Льву III с предложением утвердить толедское прибавление, то папа хотя и соглашался с мнением собора и послам его прямо заявил о своем единомыслии с ним, однакож, по чувству уважения к авторитету вселенской Церкви, не мог удовлетворить просьб собора, и сколько легаты ни настаивали на допущении в никео-цареградском символе прибавления Filioque, решительно отказал им в этом, и даже вслед за этим приказал вырезать кафолический символ, без всякого в нем изменения на металлических досках и поставить в храме Петра, с подписью, что он сделал это для охранения чистоты православной веры. Но Карл великий, под влиянием которого действовал ахенский собор, собственною властью своею ввел во всей империи своей (а она обнимала собою большую часть тогдашнего христианского запада Европы) пение символа веры с толедским прибавлением. С течением времени, по мере разъединения между христианским западом и востоком, измененный символ утверждался более и более в Латинской Церкви, и преемники Льва III, несмотря на громкие протесты со стороны востока, а может быть, отчасти и по причине этих протестов, уязвлявших их самолюбие, сами ввели в своей Церкви употребление символа с Filioque, так что с XI века такой символ веры сделался общим во всей западной Церкви. Реформация 16-го века не поднимала вопрос об этом предмете и потому символ с Filioque остался и у протестантов, тем более, что дух, под влиянием которого образовалось изменение во вселенском символе (дух рационализма) еще более свойствен протестантству, чем латинству.

V. Данная в богооткровенном учении истина троичности Божией своею необъятною глубиною и широтою всегда привлекала к себе умы наиболее замечательных мыслителей; но как скоро ее хотели ввести в область человеческого знания, тотчас же отступали от подлинного смысла христианского догмата и впадали большею частью в пантеизм. Православные учители Церкви наблюдали величайшую осторожность при изложении этой истины. В видах возможного уяснения ее, они прибегали к некоторым сравнениям и уподоблениям, заимствуя их частью из видимой природы, а больше из природы самого человека. Так, различая в солнце свет, теплоту и то, что издает их, они находили и указывали в этом некоторый образ различая и единства Божественных Ипостасей, и одна черта такого уподобления внесена в самый символ веры (веруем... в Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век, света от света...), а в собственной природе нашей указывали, например, на жизнь вообще и на разумение и на волю, как на подобие триипостасности Божией. Но при этом они никогда не забывали сами и другим внушали помнить, что такого рода сравнения и подобия суть только слабые указания на природу Высочайшего Существа, что хотя Творец не мог не отпечатлеть Себя в Своих творениях и в особенности в творениях разумных, каков и человек, созданный именно по образу и подобию Божию, однако же никакой образ в таком случае не может достаточно соответствовать своему первообразу, так как между бесконечным и конечным расстояние безмерное, и что поэтому тайна троичности Божией навсегда останется тайною для умов сотворенных, предметом их веры, а не знания.

VI. При всей отдаленности своей от области доступных нашему разумению истин, догмат о троичности Божией не только не безразличен, для нас в нравственном отношении, но и в высшей степени плодотворен. При истинной вере в Божественную Троицу, мысль о Боге не может быть одним отвлеченным понятием о верховной Силе, все содержащей и всем управляющей: триипостасный Бог является для верующего бесконечною полнотою жизни в Cебе Самом: Отец знает Сына, любит Его и от вечности дает Ему славу; Сын знает Отца и всегда творит угодная Ему, Дух Святой, исходя от Отца, почивает в Сыне и проницает глубины Божия (Ин. 5:20; 8: 26; 10:15; Ис. 11:2; 1Кор. 2:10 и др.), вот неисчерпаемый источник вечно блаженной жизни Божией и вечное основание закона всякой разумной жизни. При такой только вере понятно уму и сердцу нашему, что Бог есть любовь и что в этой вечной и всесовершенной любви источник жизни и блаженство всех тварей.

Общее учение Веры об отношении мира к Богу. Понятие о сотворении мира. Бытие, происхождение и свойства высших духов, или Ангелов Божиих. О духах темных или злых.

I. Все конечное, существующее в пространстве и времени, видимое и невидимое, телесное и духовное, произошло от Бога, содержится Богом и осуществляет волю Божью; короче, Бог есть Творец, Хранитель и Промыслитель мира. Таково в общих чертах учение Откровения об отношении мира к Богу.

II. Под сотворением в богооткровенном учении разумеется такое действие Божие, которым дается бытие всему, что не есть Бог, и что не существовало прежде ни в каком виде. Общеупотребительное выражение: Бог сотворил мир из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων, 2 Макк. 7:28), имеет такой смысл: вечно Сущий мыслить или волит бытие временное, и так как Его мысль или изволение есть вместе и самое дело, то является мир конечный, отличный от Него, но вне Его мысли или воли не имеющий никакой причины. Он сказал, и сделалось; Он повелел, и явилось (Псал.32:9): так создано все, что существует. Самое слово, которое употребляет св. Бытописатель, говоря о творческом действии Божием (נוצר сотворил), по свидетельству ученых толкователей священного Писания, означает именно произведение вещи новой, необычайной, а не образование чего-нибудь из данного материала, что выражается на еврейском языке другими словами.

И во всех религиях, равно как и в большей части философских учений, бытие конечного производится от Существа бесконечного; но о мире, как о творении Божием в точном значении этого слова, мы не знаем другого учения, кроме учения богооткровенного. И только такое учение может удовлетворять требованиям здравого мышления. Конечно, для нас непостижимо, каким образом могло быть произведено то, что не существовало ни в каком виде; это – тайна всемогущества Божия, которую можно и должно принимать только верою, как говорить об этом св. Апостол: верою познаем, что века (все временное) устроены Словом Божиим, так что из невидимого (несуществующего) произошло видимое (существующее) Евр. 11:3; ср. Рим. 4:17. Но если все, что временно, должно иметь начало бытия своего, то таким началом может быть только творческая мысль или воля Вечного. Bсе другие объяснения происхождения мира не только ничего не объясняют, но и прямо противны требованиям правильного мышления. Так, когда материю представляют совечной Богу, Который из нее во времени образует мир, то говорят нечто совершенно немыслимое, потому что два вечных начала немыслимы. А когда мир представляют как бы формою Бога, или облачением Его, то в вечное бытие вносят то, что прямо противоречит понятию о вечном, именно – временное, случайное, пространственное, изменяемое, вообще – ограниченное и несовершенное. Те же противоречия, и еще в более резком и грубом виде, представляются в миросозерцании чисто материалистическом т.е. когда предполагают вечное существование одного вещества, которое само собою, присущими ему силами и по присущим ему законам, без участия всякой другой, высшей силы, творит космос, образуя различные виды бытия и давая им стройное взаимное соотношение. В таком случае мир, будучи совокупностью всего конечного, в то же время является и бытием вечным: он ограничен и неограничен, изменяем и неизменяем, вечно есть и однако же происходит во времени, состоит из ряда причин, и однако же не имеет ни в себе, ни вне себя первой причины, в основе своей есть нечто неразумное, бессознательное, безвольное, и тем не менее раскрывается по разумным законам и заключает в себе существа мыслящие, сознающие себя и свободно определяющие себя к деятельности. Это не мышление, а скорее – отречение от всякой логической мысли. Если бы говорили: мы не знаем, откуда мир, мы знаем только, что он есть, и исследуем в нем то, что есть; то это было бы хотя произвольным и в нравственном отношении никак не безвинным неведением, но, по крайней мере, не заключало бы в себе логического противоречия. Отказывались бы только от принятия истины, данной вне опыта и превышающей наше разумение, не заменяя ее, однако же, ничем и не давая отрицанию значения положения. Но когда говорят: мир ни от кого не произошел, он просто есть, то идут прямо против общих всем и неизменяемых по произволу законов мышления.

Каким образом, однако же, мир имеет начало, когда он есть мысль и воля Вечного? Такое недоумение может возникать только при неправильном понятии о времени. Время не есть что-нибудь отдельное от мира: оно, подобно пространству, есть только форма конечного бытия, поэтому начало мира не есть известный пункт во времени. Мир не вечен не потому, что было время, когда его не было, а потому, что Вечный мыслит его как бытие временное, отличное от Себя Самого. Другой вопрос: как Вечный может мыслить временное, отличное от Себя Самого? – Этого нам нельзя постигнуть, так как существо Вечного не может быть обнято и постигнуто ограниченным разумом.

III. Первое место в ряду сотворенных существ принадлежит миру духовному или ангельскому.

В священной истории мироздания прямо не говорится о создании Ангелов, но из этого не справедливо было бы заключать, что учение о мире духовном не есть изначальное учение Откровения Божия и вошло в состав догматов Bеры сравнительно поздно, под влиянием каких-нибудь случайных обстоятельств. Учение об ангельском мире проходит по всему ветхозаветному писанию, начиная с самой первой по времени книги его, где говорится о явлениях Ангелов Аврааму, Лоту и Иакову (Быт. 18:2; 19:1; 28:12). В книге Иова, не менее древней, чем книги пророка Моисея, читаем: был день, когда Сыны Божии (Ангелы) пришли предстать пред Иегову (1:6) и: кто положил краеугольный камень земли... при торжестве всех сынов Божиих (38:6–7)? В книгах Иисуса Навина, Судей, Царств и пр., везде представляются ясные свидетельства не только о существовании высшего мира духов или Ангелов Божиих, но и о близком отношении их к видимому миру. Об учении Нового Завета относительно существования Ангелов нет нужды и говорить, так как оно всякому христианину известно. Прибавим к этому, что многие учителя Церкви не без основания видят указание на сотворение Ангелов в первых словах самого Бытописания: вначале сотворил Бог небо и землю. В самом деле, вникая ближе в отношение этих слов к последующему повествованию о мироздании, естественно приходишь к убеждению, что в них под словом небо разумеется мир высших, небесных существ, потому что вслед за тем ничего уже не говорится о небе, а все вещество, в первоначальном его состоянии, безводное, бесформенное, называется землею, и так, как из этого вещества образован был потом весь видимый мир, то небо остается особенной, отличной от видимого мира, частью творения Божия, которая с самого начала не имела нестроения, приписываемого только веществу, и под которой всего ближе разуметь мир разумно-бесплотных существ.

Неверие в мир духовный неразрывно с неверием в Самого Бога. Взор истинной веры видит в мире откровение славы Божией в необозримом ряду созданий Божиих, начиная с высших существ и нисходя до низших предметов, или – в обратном порядке. Неверие, отрицая Верховное Существо, Творца всего мира, и признавая одно конечное, только постоянно развивающееся бытие, должно, кажется, ожидать еще мира существ, если не духовных, то материально тончайших и совершеннейших, чем человек, а в конце всего процесса предвидеть появление высшего Существа, с бесконечными совершенствами. Таков, по крайней мере, логический ход философствующей мысли материализма; по этой философии не Бог создал мир, a мир создаст Бога.

О природе и жизни Ангелов Божиих богооткровенное учение говорит следующее.

Ангелы суть существа бесплотные, или духи (Евр. 1:14). В собственном смысле один Бог есть Дух, потому что Он один не подлежит никаким условиям пространства и времени, а существа тварные, какое бы высокое место ни занимали в творении Божием, не могут не ограничиваться местом и временем, т. е., не могут быть ни вездесущими, ни бессмертными по самому естеству своему. Так рассуждают и св. Отцы Церкви, говоря, что Ангелы имеют свойственный им вид, и только по благодати Божией не подлежат смерти (Иoaн. Дамаск. Изложение веры, кн. 2, гл. 3). Но если Ангелы Божии не могут называться бестелесными и невещественными в строгом смысле, или по сравнению их с Богом, то, по сравнение с нами, они справедливо именуются бесплотными силами, так как ограниченность их природы состоит не в грубой телесности, а только в очертании их вида и определенности круга их деятельности.

По своим силам и качествам Ангелы Божии настолько превосходят человека, насколько стоят выше и ближе к Богу в иерархической лестнице существ сотворенных. По выражению св. Учителей Церкви, они суть вторые светы, после первого, не созданного света – Бога (Иоан. Д. в указ. месте Излож. веры). По свидетельству Самого Иисуса Христа, они всегда видят лице Отца Небеснаго (Мф. 18:10). За непреклонную верность свою Богу и всецелое послушание святой воле Его они, по благодати Божией, сделались недоступными никакому искушению зла и свободно пребывают и преуспевают в добре. Между ними есть, впрочем, различие по степеням достоинства, установленным без сомнения при создании их Богом: на это указывают различные наименования, усвояемые тем или другим из них в св. Писании (Быт. 3:24; Ис. 6:2; Рим. 8:38; Кол. 1:16; 1Сол. 4:16). Один из Отцов Церкви первых веков христианства (Дионисий ареопагит) в книге своей о небесной иерархии разделяет всех Ангелов Божиих на три лика, с тремя чинами в каждом лике; первый лик составляют серафимы, херувимы, престолы, второй – господства, силы, власти, третий – начала, архангелы и ангелы. Так как учение это основывается на указанных местах Слова Божия, то оно сделалось учением общецерковным.

Служение Ангелов Божиих состоит в славословии Бога (Ис. 6:3; Откр. 4:8) и в исполнении воли Его, как Владыки всей твари. Самое название их άγγελος – вестник) указывает на ближайшее служение их Богу, в качестве вестников Его воли и исполнителей Его определений. Из некоторых мест св. Писания видно, что Ангелам изначала вверены как-бы известные посты в мире или начальства (Иуд. 1:6), но в чем именно состоят эти должности, нигде не объясняется. Зато учение Слова Божия об отношении мира ангельского к человеческому весьма ясно. Ангелы, без сомнения, по воле Божией, но вместе с тем не только не против собственного желания, но и с радостью, принимают участие в делах и судьбах людей. Свящ. Писание наполнено примерами ангельского содействия людям в различных обстоятельствах и состояниях их; а по слову Самого Иисуса Христа, радость бывает у Ангелов Божиих и об одном кающемся грешнике (Лук. 15:10) Наибольшая близость небесных существ к земнородным открывается в том, что у каждого верующего есть из ангельского мира особый наставник, покровитель и помощник во всяком добром деле или – Ангел хранитель. Вера в такое отношение к нам Ангелов Божиих одушевляла еще ветхозаветных праведников (Пс. 33:8; 90:11). Господь утвердил ее, заповедуя ученикам Своим не презирать ни одного из малых, верующих в Него, ибо Ангелы их всегда предстоят пред Богом (Мф. 18:10). Ту же истину проповедует ап. Павел, когда говорит об Ангелах, как о служебных духах, посылаемых на служение для тех, кто ищет спасения (Евр. 1:14). Поэтому Церковь влагает в уста наши молитву, при каждом Богослужении, о том, чтобы Господь даровал каждому из нас Ангела мирна верна наставника, хранителя душ и телес наших. Просим об этом не потому, чтобы мы не имели Ангелов, хранителей у себя, но так как недостойными мыслями, желаниями и делами своими мы способны, так сказать, отстранять от себя невидимых руководителей своих, то должны всегда молить Бога, чтобы Он не лишал нас небесных наставников и хранителей, несмотря на наше недостоинство.

На учении об Ангелах Божиих вообще и на отношении их к миру человеческому в частности основывается православно-христианский догмат о почитании Ангелов. Строго воспрещая боготворение высших духовных существ, так как и они суть существа тварные, Церковь учит нас только воздавать им подобающую честь, как наиболее совершенным и чистым созданиям Божиим, и вместе с тем обращаться к ним с молитвами о ходатайстве за нас пред Богом.

IV. Не все существа духовного мира суть существа светлые и чистые. Слово Божие говорит и о духах темных и злых, называя их началами и властями тьмы, поднебесными духами злобы, также бесами и ангелами диавола (Еф. 6:11–12; Ин. 2:19; Мф. 25:41), а главного вождя их князем мира, веелъзевулом, велиаром, аваддоном или аполлионом (Ин. 12:31; 14:30; Мф.12:24,27; 2Кор. 6:15; Откр. 9:11), обыкновеннее же всего диаволом, т. е. клеветником, наветником. Что учение о духах злобы не есть ни какое-нибудь иносказание, ни приспособление к понятиям и верованиям народным, а прямое учение о духовных существах, противоположных по свойствам своим ангелам светлым и святым. Это яснее всего показывает евангельская история, ибо Иисус Христос, говоря о диаволе и исцеляя бесноватых, говорит и действует так, как можно говорить только о действительных существах и поступать лишь с действительными существами (например, Мк. 5:1–16; Ин. 8:44).

Но если нет никакого основания отрицать прямой смысл бого- откровенного учения о существовании духов злобы, то, с другой стороны, не только неосновательно, но и совершенно безрассудно было бы видеть в этом учении так называемый дуализм. Ни в ветхом, ни в новом завете нет и следов подобного учения, свойственного только языческим религиям, в которых злое начало признается действительно какой-то самостоятельной силой. По учению истинной Веры, все духи созданы светлыми и чистыми, но некоторые из них произвольно отпали от Бога, и из духов светлых и чистых сделались духами злобы и тьмы, из ангелов Божиих – ангелами диавола, главного вождя своего в возмущении против Бога.

Нравственное состояние падших ангелов Иисус Христос изображает так: диавол не устоял в истине, и нет в нем истины, когда он говорит ложь, то говорит свое, потому что он лжец и отец лжи (Ин. 8:44). Не устоял в истине, это тоже – что не остался верен своему призванию и назначению, или, как говорит один из св. Апостолов, не сохранил своего достоинства (Иуд. ст.6). Такое падение, сознательное и произвольное, было реши- тельным нравственным превращением. Истины в нем нет: как скоро он поставил себя против Бога и против всякого порядка Божия, то господствующим чувством в нем сделалась вражда и ненависть против всего, что составляет закон и условие жизни. Когда говорит ложь, то говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. Ложь, или отрицание всего, что есть и должно быть по воле Божией, противодействие всякому добру, стремление внести всюду беспорядок, беззаконие, зло, – вот что сделалось его характером, его природой. Таковы свойства и всех падших духов, возмутившихся против своего Создателя.

Когда произошло падение ангелов и как оно могло совершиться, на это Слово Божие не дает нам прямого ответа. Но о времени падения ангелов мы можем судить потому, что говорится в св. Писании о падении первых людей. Так как последнее произошло вследствие искушения, а искусителем был дух тьмы, то очевидно, что переворот в духовном мире совершился прежде грехопадения людей. Что касается другого вопроса, то хотя нам трудно понять, каким образом существа, поставленные так близко к Богу, одаренные такими совершенствами, окруженные таким блеском славы Божией, могли изменить своему призванию и посягнуть на права своего Создателя,– однако возможность такого события не может подлежать сомнению, как не подлежат сомнению свобода существ разумных. Чем выше тварное существо, тем сильнее должно быть для него искушение гордости, и если такое искушение не побеждено было некоторыми ангелами в тот же миг, как оно возникло в их сознании, то решительное падение их было неизбежно. Тайной в этом случае остается для нас только самая свобода существ сотворенных, которую мы так же не понимаем в ангелах, как и в себе самих.

Учение о происхождении видимого мира, заключающееся в священной истории мироздания. Отношение научного естествознания к учению Слова Божия о мироздании. Совершенство мира и первосозданного человека. Назначение мира и человека.

I. В основании всего богооткровенного учения о происхождения видимого мира лежит священная история мироздания, которой начинается Писание. Кто бы из священых писателей ветхого и нового завета ни говорил о том же предмете, всякий говорит совершенно согласно с бытописанием Моисея (см. на прим. Иов. 39 гл; Пс. 103:135, 148; 2Петр. 3,:5; 2Кор. 4:6). Источником этого бытописания служило, без сомнения, древнейшее предание, цело и чисто сохранявшееся праотцами, и переходившее у них из рода в род, но так как бытописатель сам был мужем богопросвященным и избранным органом Духа Божия, то предание, заключенное им в письмена, не только не потерпело от того никакого ущерба в своей целости и чистоте, но и получило новое освящение и еще большую твердость и безопасность от искажений.

Творение видимого мира изображается священным Бытописателем так:

а) В начале сотворил Бог небо и землю, то есть, все вместе, вся обще (Сир. 18:1). Ибо, что бы ни разумел Бытописатель под словом небо, во всяком случае, он говорит здесь не о мировых телах, которые образованы были после, но, в отношении к видимому миру, о первоначальном веществе, в котором заключались еще только как бы семена того, что явилось потом в определенных видах и формах. Первоначальное вещество не вмело никакого очертания, никаких положительных качеств: земля была невидима и неустроена. Это было нечто безОбразное (Прем. 11:18), не окачествованное, неразличимое, как мрачная водная бездна. Но эту бездну обнимал Собою Дух Божий: Дух Божий носился над водою, подобно тому, как птица обнимает птенцов своих, распростерши над ними крылья (таково именно значение слова носился в еврейском тексте), и сообщал ему жизненную силу, не сливаясь однако с ним и не сообщая ему существа своего. Такое отношение Творящей Силы к творимому было, можно сказать, приготовительным творческим действием к образованию особливых видов тварей.

б) Различные виды творения возникали по слову Творца или изволению Его (так как глаголание Божие есть не что иное, как решение или определение воли Божией). Сказал Бог: да будет свет... да будет твердь... да явится суша и проч., – и было так. Из этого видно, что мир не только в основе своей, но и во всех частных видах своих есть непосредственное творение Божие. Все вещи получили не только бытие, но и частные совершенства свои от творческой руки Божией. Происхождение разнообразных отдельных предметов не есть плод саморазвития первобытного вещества, в силу присущих ему свойств и по присущим ему законам, но произведение той же творческой Силы, какой вызвано к бытию и самое первоначальное вещество, так что образование или устройство мира есть такое же творение, как и творение неба и земли вообще. Силы и законы естественные образовались и установились только тогда, когда все приведено было Творцом в совершенный строй, вполне соответствующий Его целям.

в) Полное образование мира свершилось в течение шести дней. Какие это дни, обыкновенные ли или целые обширные периоды времени, –это собственно безразлично для нас. Там, где действует всемогущая Сила, вопрос о каких-нибудь необходимых или единственно возможных сроках для совершения дела решительно неуместен. Миллионы лет проходили от одного периода творения до другого, или краткие времена наших обыкновенных дней, – то и другое одинаково мыслимо при понятии о мироздании, как творческом действии всемогущего Существа. Сила в том, что конечное бытие, по самому свойству конечного, должно было получить и получило устройство свое во времени: на это и указывает нам Бытописатель, говоря о днях миротворения. Что же касается ближайшего определения указанного времени, то в этом случае то или другое мнение не может иметь особенной важности. Поэтому достаточно заметить здесь, что сам Бытописатель вероятнее всего понимает дни творения в смысле дней обыкновенных, потому что он сопоставляет шесть дней творения с днем седьмым, а этот последний, как день освященный, то есть отделенный Богом для особого служения Ему будущих людей, есть, очевидно, день обыкновенный (Быт. 2: 1–3).

г) Порядок миротворения представляется в постепенном вос- хождении от общего к более и более частному, от простейшего к более в более сложному, от низших степеней жизни к высшим, причем каждое звено в цепи созданий Божиих является приготовлением к высшему и в высшем имеет ближайшую цель свою. Создание света и тверди и осушение земли –общие необходимые условия для того, чтобы могла явиться жизнь на земле; потом растительное царство послужило приготовлением для царства животных. Но животными не могло закончиться образование земли: животные предполагают высшую разумную жизнь, или такое существо на земле, которое могло бы понимать чудеса творения Божия и разумно пользоваться сотворенным, соединяя в себе вещественное с духовным и представляя собою не только малый стихийный мир но и образ Самого Творца его. Короче, в постепенном образовании вещественной природы нельзя не видеть приготовления в создании человека.

д) Творение видимого мира завершается сотворением человека. Образ творения человека знаменательно отличается от создания всех, предшествующих ему по времени происхождения, вещей и существ. Тогда как прежде все являлось по творческому слову: да будет, теперь созданию предшествует совет Создателя с Самим Собой: и сказал Бог: сотворим человека. Это – совет Бога в Троице (см. Ин. 5:20). Хотя мы не можем постигнуть такого совещания божественного но, во всяком случае, оно показывает, что должно совершиться нечто особенное. В св. Писании подобные выражения употребляются именно только в особенно важных и решительных случаях (Быт. 3:22; 11:7). Далее: предыдущие твари являлись как нечто совершенно отличное от Творца своего, и хотя на них отражались бесконечные совершенства Создателя, но ни одно из них не получило такого свойства, чтобы выражать в себе самую природу Божию. Теперь, по определению Творца, должно явиться на земле существо богообразное и богоподобное, то есть, в самой природе своей имеющее некоторое сходство со своим Создателем: сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему. Наконец, творческие действия при самом создании человека указывают опять на высокое преимущество его пред другими созданиями видимого мира: создал Бог человека из праха земнаго, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. То есть, говоря че-ловекообразно, Бог собственноручно образует человеческое тело и потом одушевляет его своим дыханием. Таким образом человек является ближайшим к Творцу своему творением. Как дыхание Божие, он по духу своему хотя не есть часть Существа Божия – divinae particulum avrae, как называли душу человека некоторые язычники (всякий эманатизм совершенно чужд богооткровенному учению), но тем не менее может быть назван, как и называется, родом Божиим. Все это показывает, что человек не есть продолжение рода созданных до него существ земных, не есть только высшая порода животных. Замыкая собою цепь земных тварей, он вместе с тем составляет в ней такое особое звено, которым тварь соединяется с Самим Творцом мира.

II. К св. истории мироздания весьма близкое отношение имеют науки, занимающиеся исследованием устройства земли и тел небесных. Свидетельства этих наук нельзя оставлять без внимания и при изучении истин Веры. Но для правильного суждения о значении их, необходимо предварительно определить научные средства мировидения и характер богооткровенного учения о видимом мире.

Так как естествознание основывается на опыте, то научные свидетельства тогда только заслуживают названия научных истин, когда имеют под собой очевидные, неоспоримые факты. Всякое заключение в науке, не имеющее для себя достаточных данных в опыте, есть не более, как личное мнение ученого, а не научная истина. Кроме того, есть вопросы, которые хотя прямо относятся к мировозданию, но тем не менее не могут входить в область вопросов научных. Таковы вопросы о начале всех вещей и происхождении разумно-свободных существ в мире, потому что решение их требует знания вышеопытного. Поэтому, при сопоставлении результатов научного исследования природы с учением свящ. истории мироздания не должны иметь места никакие теории, выдаваемые за научное мировоззрение. Когда Слово Божие говорит о творческой силе Божией, как о единственном источнике всякого конечного бытия и жизни, то свидетельство его в этом случае не может иметь против себя никакого другого свидетельства. Всякий волен верить или не верит в действительность самого Откровения свыше; но и неверующий не имеет никакого основания отрицать, что учению Слова Божия о начале всего существующего нечего противопоставить со стороны науки. Что касается более частных гипотез, встречаемых в естественной науке, то, само собой понятно, они, пока остаются гипотезами, не должны входить в число научных показаний об образовании и устройстве мира.

С другой стороны, в Слове Божием нельзя искать таких сведений о вещественном мире, какие требуются от науки естествознания. Ни геологии, ни астрономии, ничему подобному нельзя учиться по св. Писанию. Хотя оно ни в каком отношении не может говорить вопреки истине, но ему не свойственно также далеко отступать от своей главной цели. Сообщая людям то, что им нужно знать и делать для выполнения главного назначения своего, т. е. для постоянного возрастания в духовной жизни или преуспеяния в добре и приближении к Богу, в котором одном полная и совершенная жизнь наша. Слово Божие касается прочих предметов лишь настолько, насколько то или другое связано с его главным предметом, и говорит в таком случае большей частью приспособительно к понятиям и воззрениям людей того времени, когда жили его провозвестники, если в этих понятиях и воззрениях не было вредного заблуждения и извращения истины. Нет сомнения, что и свящ. Писатели, говорившие по вдохновению Божию, в той или другой мере разделяли со своими современниками известный представления об устройстве видимого мира. Небесный свет, озарявший их душу, не освещал для них всего, что есть: боговдохновенность не делала их всезнающими. Взор их обращаем был по преимуществу к миру высшему, к области бесконечного, куда сам собою ум человеческий проникнуть не может, но где однако лежать и начала и цели конечного мира. Бог открывал чрез них законы, управляющие порядком духовной жизни, а не вещественного бытия. Поэтому и их сведения о естественных предметах могли быть необширны и не выше человеческих сведений данного времени. Когда, например, св. Бытописатель говорить о видимом небе, как о тверди, то понятие, соединяемое им с этим словом, могло быть одинаково или, по крайней мере, сходно с понятием древнейших наблюдателей мира, полагавших, что земля есть средоточие вселенной, а небо составляет твердую окружность ее, так что она держится силою налегающей на нее со всех сторон тверди небесной. И такое понятие, в религиозно-нравственном отношении совершенно безвредное, не есть собственно заблуждение, потому что им ни извращается, ни уничижается главная истина, открываемая в св. бытописании, что как небо, так и земля устроены силой всемогущего Бога. Также точно, когда бытописатель, разделяя небесные светила на большие и меньшие, большими называет солнце и луну, а меньшими звезды, то конечно говорит не с астрономическою точностью, но и не вводит в заблуждение. Что солнце и луна не наибольшие светила в мире, это известно теперь не только ученым, но и сколько-нибудь образованным людям, а в глубокой древности могли не знать этого и люди самые просвещенные, даже богопросвещенные, без всякого ущерба для их духовной жизни. Впрочем, если бы пророк-бытописатель и знал относительную величину светил небесных, то не имеет никакой нужды говорить о них не так, как они представляются простому зрителю неба. Что такое небесные светила по существу их, какая их величина и проч., об этом нужно искать сведения в астрономии, а не в учении Веры. Довольно, если учение это не препятствует науке исследовать небо и учить о телах небесных по своим наблюдениям: а оно не препятствует, потому что не образует никакого предубеждения против научного взгляда на мир. Оно говорит о солнце, луне н звездах, как о предметах естественных, как о частях вещественного мира, не внушая никакого суеверного понятия о них. Поэтому, чтобы ни сказала потом о тех же предметах наука, она ничего не скажет против основного учения о них Слова Божия, а может только восполнить это учение и определить его в частностях. После этого несправедливо было бы видеть несогласие богооткровенного учения с положительными истинами науки там, где последняя говорит о чем-нибудь не так, как наука, но – не безотносительно и не с научной точки зрения, а сообразно с известными народными представлениями, хотя ограниченными, однако не извращающими истины и безвредными для нравственной жизни человека.

Если, таким образом, мы будем строго различать в естественном мироведении положительные показания науки от недоказанных предположений и в богооткровенном мироучении – истины Веры от того, что не имеет существенного значения для Веры, то всякое столкновение между наукой и Верой окажется не более, как только недоразумение между недовольно просвещенными и еще менее, можете быть, беспристрастными поборниками естественного знания и богооткровенного учения. Как свойственно человеку совмещать в душе своей чистую веру с научным знанием яснее всего можно видеть в примере тех мужей науки, которые, открывая в мире многое, что сокрыто было и от людей богопросвещенных, не только не утрачивали при этом веры, но еще больше укреплялись в ней и проникались живейшими чувствами благоговения к божественному Откровению.

III. При создании мира, после каждой части творения Бог человекообразно представляется одобряющим собственное дело Свое: создан был свет, и увидел Бог, что свет хорош, создана была твердь, и увидел Бог, что это хорошо, и проч. Эти одобрения указывают на совершенство всякой твари, в своем роде и для своей цели, Хотя бы мы и не понимали, для чего существует, или почему так, а не иначе, устроено то или другое в природе. По окончании всего творения, общее одобрение тварей выражается в превосходной степени: и воззрел Бог на все, что сотворил, и вот все весьма хорошо. Как ни мало человек знаете из того, что создано Богом, но и для него мир Божий является делом всесовершенной Премудрости и Благости. Все в нем расположено мерою, числом и весом (Прем. 11:21) и, не смотря на бесконечное разнообразие и даже кажущуюся Противоположность составных его стихий, соединено в одно стройное и неразрушимое целое. Все дела Господни в высшей степени прекрасны... и нельзя сказать: что это, к чему это? Ибо все сотворено на свою потребу (Сир. 39:21–27).

Наиболее совершенным существом в видимом мире является сам человек, так как в нем отражается не только весь этот мир, но и Создатель его. Образ Божий в человеке составляют существенные черты его духовной природы. Как существо личное, самосознательное, он высоко стоит над существами вещественного мира, которые созданы только по родам их и потому живут каждое для своего рода и в своем роде, можно сказать, исчезают. Его личность есть отражение вечнаго Я. Отсюда в нем способности понимать истину, любить добро и наслаждаться прекрасным. Он может проникать дальше того, что подлежит его телесным чувствам и в видимом познавать и ощущать невидимое Божие. По выражению Апостола, праведность и святость истины суть именно те свойства человека, которые свидетельствуют о его богоподобии (Еф.4:24).

Мы знаем, что в мире есть зло и в особенности много его в мире человеческом. Не отвергает этого и богооткровенное учение, напротив, оно-то главным образом и обнаруживает то, что есть в мире противного порядку, чистоте и красоте создания Божия. Но зло не служит возражением против совершенства творения рук Божиих, потому что, во-первых, оно не присуще миру, а вошло в мир чрез злоупотребление разумных существ дарованной им свободой; во-вторых, хотя Бог попустил злу войти в мир и распространяться в нем в различных видах, однако, Он не попускает и не попустит ему разрушить прекрасное дело рук Своих и предопределил время, когда мир очистится от всякого зла (1Кор. 15:26–28), наконец, временное состояние несовершенства, видимого в мире не закрывает для нас следов премудрости и благости Божией в окружающей нас природе, равно как растление человека не лишает его возможности сознавать, каков он был и каким он должен быть: природа не перестает возвещатъ нам славу Божию, хотя мы и глухи бываем к ее вещанию; в себе самом человек также всегда может находить остатки образа Божия, как бы ни глубоко было его нравственное ниспадение; так и «самый растленный человек любит жизнь, хотя по невежеству – не бес- смертную,–любит истину, хотя только умозрительную, – ненавидит неправду, хотя лишь в других, – любит похвалу, хотя без заслуги, – завидует добродетелям и славе других, – боится и уважает (невольно) мудрейших и добродетельнейших» (Из Запис. на кн. Быт. стр. 37, издан. 1819 года).

IV. Последняя цель всего сотворенного есть слава Божия. Другой высшей цели сотворенного не может быть, так как нет ничего выше Бога. И слово Божие говорит, что вся соделал Господь Себе ради (Прит. 16:14), и как все от Бога, так все и для Бога (Евр. 2:10). Действительно, высшие в мире существа, Ангелы Божии, непрестанно славят и благословляют Господа: ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель (Откр.4:8, Ср. Ис. 6:1–3). Вся природа также представляется славящей Бога (Пс. 18), или призывается к Его прославлению: хвалите Господа солнце, луна, звезды... горы, холмы, бури... звери и все скоты, пресмыкающаяся животные и крылатые птицы... Всякое дыхание да хвалиь Господа (Пс. 148 и 150). Людям заповедуется прославлять Бога и телом и душей и все делать во славу Божию: прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор. 6:20); едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию (10, 31). Поэтому верующий тяжко грешит, если подает повод неверующим или лжеверующим хулить имя Божие, как это сказано было некогда об Иудеях: ради вас имя Божие хулится у язычников (Рим. 2:24). Сам Спаситель говорит: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа Святаго не простится человекам (Мф. 12:31). Хула эта очевидно не есть какой-нибудь частный грех, а общее расположение и настроение души, при котором человек, всецело занятый собой, не хочет дать славы Богу и желает, так сказать, себе присвоить то, что принадлежит Ему единому.

Впрочем слава Божия не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет славы не так, как ищут ее себе люди. Его слава неразрывно соединена с совершенством тварей и их собственным блаженством, или, лучше, она сама и есть их совершенство и блаженство. В существах разумно-нравственных это – их богоподобие и единение с Самим Богом; в видимой природе – божественная гармония и жизнь. Мир чистых духов есть мир полного блаженства, доступного твари, потому что Ангелы Божии сознательно и свободно, постоянно и неизменно служат Богу и в этом служении их высокое совершенство и бесконечное блаженство. Вещественная природа, открывая в себе совершенства Божии и представляя чудную гармонию жизни, не сознает того, что являет, хотя и в ней чувствующие существа чувствуют жизнь и наслаждаются ее благами. Но на высшей ступени ее поставлен человек, который, объединяя в себе низшие твари, может и должен быть для них пророком, перелагая их бессознательные вещания на разумный, молитвенный язык славословия и благодарения Богу.

Из этого открывается и главное назначение человека. Ему дано Самим Творцом право обладать землею и господствовать над всеми тварями земными (Быт.1:28): но обладание землею и наслаждение ее благами не составляют для него последней цели, потому что не могут дать ему того, чего он требует для себя как образ Божий и что должен приносить Богу, как своему первообразу. Его конечное благо не может заключаться в области бытия тварного. Созданный с любовью к вечной жизни, вечному добру и вечной красоте, он весь, так сказать, обращен к Богу, к которому и должен постоянно стремиться, будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен: вот главная задача человека, исполнение которой, начинаясь во времени, должно продолжаться вечно.

Необходимость и действителъностъ мирохранения Божия. Понятие о мироправлении Божием и предмет его. Образ мироправления Божия. Сверхестественныя действияя мироправления Божия или чудеса. История мироправления Божия

I. За периодом творения следует покой Божий: окончил Бог днем седьмым дело свое, и почил Бог в день седьмый от всех дел своих, которыя Он творил (Быт. 2:2). Но если покой человеческий не может быть совершенным бездействием, то тем более покой Божий. Отец Мой доселе делает, и Я делаю, говорит Господь Спаситель (Ин. 5:17). И так связь между Творцом и тварью не превратилась с окончанием творения, и суббота Божия есть также действование Божие, только в тварях, получивших уже такое устройство, что ими удовлетворяется, в них покоится творческая сила Создателя. Такое действование Божие состоит в хранении мира и управлении миром.

II. Бог держит все словом силы Своей (Евр.1:3); все стоит Богом (Кол. 1: 17). Действительно, если конечное могло возникнуть только волей и силой Бесконечного, то не иначе может и существовать, как только той же волей и той же силой. Каждый миг продолжающегося бытия твари есть дело Вседержителя. Другой опоры у создания нет, кроме всемогущества Создателя, и весь мир, как в целом, так и во всех частях своих, даже самых маленьких, хранится Творцом его. Ни один атом материи, ни одно дыхание жизни не могут сами собою существовать ни одного мгновения. Отрицать мирохранение Божие значило бы отрицать и самое миротворение. Если бы мир имел такое же отношение к Творцу своему, какое имеет произведение рук человеческих к своему художнику, то, конечно, в нем следовало бы предполагать такое устройство, которое должно было бы скорее исключать, чем вызывать божественное хранение его, потому что человеческое произведение тем совершеннее, чем меньше требует поддержки для себя после того, как оно окончено. Но мир хотя бесконечно совершеннее всякого дела человеческого, однако еще менее мыслим без постоянного хранения его Богом, чем, например, устроенная человеком машина без поддержки ее художником. Человек, осуществляя свою мысль в известном произведении, пользуется уже данным веществом, которое существует независимо от его воли и которому присущи силы н свойства постоянные, a творении Божия принадлежат Богу не по образу только, но по самому бытию своему, и потому без непрерывно содержащей его силы не может ни на миг продолжать свое существование.

III. Храня мир, со всеми его существами, силами и законами, Бог в тоже время направляет все действия и события в нем для осуществления своих премудрых целей. В этом состоит мироправление Божие.

Мироправление Божие относится по преимуществу к миру существ разумно-свободных. Там, где законы Творца исполняются бессознательно и необходимо, где нет и не может быть ни свободного развития и усовершенствования, ни произвольного отступления от воли Божией, мироправительные действия Божьи могут открываться только в таких явлениях и событиях, которые имеют значение особых средств для достижения известных целей в мире нравственном. И так в видимом для нас мире предметом мироправления Божия служит главным образом мир человеческий.

Управление Божие человеческим миром простирается как на целое человечество вообще, так и на каждого человека в частности. Не только история народов, но и история всякого из нас есть плод совокупного действия Провидения Божественного и собственной свободы нашей. Ничего не бывает и не может быть без изволения Божия. Воля Божия может быть иногда только попущением Божиим, а не положительным действием; но, во всяком случае, без нее и волос с головы нашей не падает (Лук. 21:18). Тот же, кто владеет царствами человеческими, давая их, кому хочет (Дан. 4:14), располагает всеми происшествиями, счастливыми и печальными, каждого человека: умерщвляет и оживляет.. убожит и обогащает, смиряет и возвышает (1Цар. 2:6–7). Общий закон промышления Божия о нас состоит в том, что любящим Бога все содействует ко благу (Рим. 8:28), каким бы ни подвергались они испытаниям в жизни, а путь нечестивых погибнет (Пс. 1: 6), то есть, попирающие закон Божий и живущие по своей только воле идут к своей погибели, хотя бы путь их казался самым удобным и приятным.

IV. Мироправление Божие не исключает ни естественных причин в природе, ни свободных самоопределений в области нравственного мира. Бог управляет миром так, что силы и законы естественные сохраняются всегда целыми и существа свободные не терпят от Него насилия своей свободе. Такое совмещение действий Божиих с действиями тварей вполне, конечно, необъяснимо для нас, но и не представляется нам чем-либо невозможным.

Законы физические не до того связывают и определяют всякую вещь и всякое явление в природе, чтобы в ней не оставалось места никакому более или менее свободному движению, или чтобы то или другое не могло быть в ней иначе, чем есть, без нарушения предустановленного порядка. Например: семя растения может быть брошено ветром или рукою человека в различные места и развиться там или здесь, полнее или скуднее, или совсем не развиться, смотря по обстоятельствам, без всякого нарушения порядка в природе. Животное, как ни связано своими инстинктами, может, однако, действовать произвольно, т. е., без особенных внутренних и внешних побуждений к действию, – и никакого беспорядка в общем ходе вещей от этого не происходит. Человек свободной деятельностью своей изменяет на обширных пространствах земли поверхность ее, истребляя то или другое на одном месте и разводя на другом, здесь орошая, там осушая почву, и проч., и все это ни мало не нарушает общих и постоянных законов природы. Таким образом, физические законы не исключают случаев, то есть, таких явлений и событий в мире физическом, которые могут быть и не быть, или быть так и – иначе, без всякого колебания общего строя вещей. А такая случайность в природе ясно указывает на возможность управления ею по целям мироправителя. Творец может располагать в ней предметами и действиями со всей свободой, сообразно с высшими намерениями своими, не уничтожая и не отменяя того, что Им же самим установлено, при самом создании мира.

Существа разумные, действуя свободно, могут действовать или по воле, или против воли Божией. В первом случае потребно только благодатное содействие им Промыслителя, во втором необходимо ограничение или исправление их действий силой Божию. Но такое ограничение не есть нарушение свободы. Как скоро свободное существо поставляет себя против божественного порядка вещей, то оно само уже теряет свою свободу, порабощаясь неразумным влечением своим, и действия его падают в круг действий произвольных, свойственных животным, а действия произвола, как действия случайные, могут быть ограничиваемы, т. е. удерживаемы или обращаемы от одного предмета на другой, без всякого, как мы видели, нарушения законов природы. С другой стороны, следствия всех наших действий всегда в руках Промысла Божия, и Он может обращать и обращает в средства к выполнению благих целей своих то самое, что неразумие и злоба человеческие делают вопреки Его верховной воле. Один из яснейших и поучительнейших примеров на это представляется в истории патриарха Иосифа, который продан был братьями своими в рабство, но чрез это самое сделался орудием спасения всего племени Израилева: вы, говорил он потом виновным братьям своим, когда они силою обстоятельств приведены были именно туда, куда по зависти продали его в рабство и где нашли в нем знатного и сильного царедворца, вы умышляли против меня зло, но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей (Быт. 50:20).

V. Если Бог есть Творец и промыслитель мира, то, очевидно, в основе всего естественного или тварного постоянно находится сверхъестественное или премирное. Поэтому не только создание мира, но и промышление Божие о нем есть общее, постоянное чудо. А из этого прямо вытекает возможность и частных, временных чудес, как особенных проявлений мироправящей силы Божией тогда и там, когда и где это требуется по высочайшим целям Мироправителя. Возражеиия против такой возможности предполагают неверие в сверхъестественное вообще, то есть, в истинного, живого и личного Бога, отличного от мира и управляющего миром. Правда, они прикрываются часто рассуждениями о мнимой несообразности чудес с премудростью и неизменяемостью Божию, или с устройством самого мира, но никакой несообразности на самом деле не представляется здесь для истинно-верующего. Если говорят, что мироправительные действия Божьи были бы поправкой Творцом первоначальных созданий своих, что, конечно, противоречит понятию о премудрости Божией, то говорят без всякого основания. Творец не поправляет себя в своих промыслительных делах, но исправляет уклонения существ, разумно-свободных, от установленного Им порядка жизни. А уклонения эти возможны потому, что свобода тварных существ не исключает произвола в этих существах, или такого рода стремлений и действий, которые противны воле Божией. Точно также неосновательно видеть какую- либо перемену в Боге от непосредственных действий Его в мире. Вечный от вечности мыслит мир таким, каков он есть, со всеми его событиями и переменами, и все временные явления в мире, происходят от Его мироправительных действий, принадлежат Ему как вечному деятелю, и потому не заключают в себе ничего противоречащего Его неизменяемости. Если бы чудесные действия Божии в мире противоречили неизменяемости Бога, то и самое сотворение мира противоречило бы тому же свойству Его. Что касается, наконец, отношения промыслительных действий Божьих к порядку природы, то действия эти ничего не изменяют в общем строе вещей, ничего не прибавляют к творению и ничего не убавляют в них. Все существенное в физическом мире остается, так сказать, неприкосновенным при мироправлении Божьем, а случайное в природе, как уже сказано выше, может подлежать изменениям не только от воли самого мироправителя, но и от произвола существ сотворенных, без всякого вреда для ее стройности и целости.

VI. История мироправления Божия есть история существования всего мира. Но, само собою понятно, в таком неизмеримом объеме своем история эта и недоступна для ограниченного уже нашего, и превышает сами потребности духовной жизни нашей. Нам возможно и нужно познавать из нее, главным образом, только ту часть ее, которая обнимает собой судьбы человеческого мира. Таким образом, история промышления Божия о мире весьма естественно обращается для нас в историю промышления Божия о человеке. А так как главным предметом попечения Божия о человеке служить вечное спасение человека, то сущность всего богооткровенного учения и миротворения Божия состоит в указании тех спасительных путей Промысла Божия, которыми Он ведет нас, при всех уклонениях наших от Его благой воли, к вечноблаженной жизни.

Первобытное состояние человека. Грехопадение прародителей человечества. Следствия грехопадения.

I. Человек вышел из рук Творца своего совершенным только в том смысле, что получил все силы и средства для выполнения своего назначения: но, как существо разумно-свободное, он сам, при содействии Бoжьем, должен был достигать совершенства нравственного или, что тоже, из состояния невинности переходить в состояние праведности. Свобода твари, как свобода существа ограниченного, не исключает возможности делать и зло, и только постоянным упражнение в исполнении воли Божией утверждается в добре. Таким образом, первым людям надобно было пройти путь испытания. И они действительно начали этот путь тотчас же после того, как вышли из рук творческих.

Отношение между Богом и человеком в самом начала бытия человеческого представляется в слове Божием в виде завета или договора. Бог вводит человека в рай, поставляет, его там, как домовладыку, вручает ему власть над прочими тварями земными, обещает ему безбоязненную и бессмертную жизнь и сам непосредственно руководит его в жизни: человек, получая такие дары от Бога, обязуется неуклонно повиноваться Ему и исполнять Его волю.

Для упражнения свободной воли человека в повиновении воле Божией ему дана была заповедь не вкушать плодов с одного из райских дерев, названного, по назначение его, древом познания добра и зла. Заповедь эта не требовала от человека никакого особенного подвига нравственного, но чтобы показать всю важность и обязательность ее, как первоначального урока послушания, Бог за нарушение ее угрожает смертью. И так, точным соблюдением заповеди человек должен был показать опыт верности своей завету с Богом и укрепить в добре свою волю, а за нарушением должно было само собою последовать разрушение самого завета с Богом и исполнение угрозы Божией.

Ясно, что если бы человек пребыл навсегда в совершенном послушании Богу, то он никогда не изведал бы зла. Но такое неведение не было ли бы в нем недостатком? Не оставался ли бы он в таком случае вечным дитятей, с характером только невинности, но не мудрости и опытности духовной? А если так, то не должно ли смотреть на падение его, как на необходимое событие в истории его развития, как на условие его самоусовершенствования и, следовательно, как на шаг вперед, а не назад? Подобные мысли встречаются уже у некоторых гностиков 2-го века (у офитов), учнвших, будто бы человек чрез падение свое сделался действительно совершеннее (Ирин. adv. haer. lib. 1, с. 30, п. 7; Ориг. contr. Cels. cap. 6, п. 24). Новейший рационализм, принимая библейское сказание о грехопадении человека не за историческое событие, а за символически миф, видит также в этом сказании выражение мысли о прогрессивном развитии человека. Но такой взгляд на дело предполагает превратное понятие о зле. Если падение человека составляло для него необходимую ступень в духовном самоусовершении, то это было уже только кажущееся, а не действительное падение, за тем и всякое нравственное зло надобно считать чем-то естественным и необходимым в мире, или только мнимой противоположностью добру. Так и думают некоторые. Но истинная Вера, вместе со здравым и непредубежденным разумом, учит нас, что нравственное зло есть не мнимое, а действительное зло, что это не какое-нибудь естественное состояние или свойство ограниченного духа нашего, а его расстройство или болезнь. Поэтому человек мог и должен был восходить от совершенства к совершенству, не зная и не изведывая зла. Разумное понятие о нем, как о беззаконии, он без сомнения мог иметь всегда, и тем более ясное и полное, чем глубже и обширнее делались бы его познания вообще, но опытное знакомство с ним ему вовсе не нужно было для своего усовершенствования, точно также как здоровому человеку вовсе не нужно делаться больным для того, чтобы лучше развивались его телесные силы и способности.

II. Человек не устоял в завете с Богом. Явился искуситель, который, превратно толкуя заповедь Божью, приписывал запрещенному плоду свойство открывать духовные очи и сообщать божественное знание, жена увлечена была лукавым советом искусителя и вкусила от древа познания добра и зла, муж увлечен был женою и последовал ее примеру. Так произошло грехопадение прародителей наших.

Главным побуждением в первых людях к нарушению заповеди Божией было, очевидно, стремление к независимости от высшей воли, к самозаконию. Искуситель внушил им тоже преступное чувство гордости, какое руководило им самим при отпадении от Бога. Змий, под которым, несомненно, скрывалось существо разумное, но злое, или падший ангел (Ин. 8:44; Откр. 20:2), говорил жене: будете как боги, знающие добро и зло, когда вкусите запрещенного плода, – и запрещенный плод показался жене вожделенным. Впрочем, с этим вожделением соединялись в искушаемой и другое: ей представилось также, что дерево хорошо в пищу и приятно для очей. Таким образом, падение прародителей наших произошло под влиянием не одного духовного обольщения, но и чувственных пожеланий.

Нарушение первыми людьми заповеди Божией было действительно их падением. Сила в том, что, поступая вопреки воле Божией, они совершали не частное какое-нибудь неправильное действие, а общий переворот в отношении своем к Богу: они отлагались от Бога и хотели сами для себя быть законом и властью. Совне преступление их, конечно, является не великим; но тяжесть его надобно измерять не качеством наружного действия, а внутренним расположением, из которого оно возникло. От этого зависели и все пагубные следствия преступления.

III. Следствия эти открылись: а) в самих согрешивших, б) в окружающей их природе и в) во всем их потомстве.

а) Из того, в каком положении представляются согрешившие тотчас же после своего преступления и какой суд произносит над ними Бог, ясно открывается, ЧТО произвел грех в их душе, в их теле и в их внешнем состоянии.

Вслед за преступлением своим, прародители наши почувствовали стыд наготы и потребность одежды для себя. Тогда, говорит Бытописатель, у них отверзлись очи, и они увидели, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3:7). У них открылись очи: это значит, что они вдруг заметили то, чего прежде не замечали. Доселе они ходили без одежды, но не ощущали наготы, теперь увидели себя нагими и поспешили прикрыть, чем могли, наготу свою, как некоторый срам и соблазн друга для друга. Эго чувство стыда прямо указывает на сознание беспорядочных движений чувственности, угрожающей взять перевес над требованиями разума и покорить себе волю, и, следовательно, на растление чувств в человеке. Дальше, когда согрешившие услышали глас Бога, то поспешили скрыться от лица Божия (гл. 3, ст. 8–9), как бы не понимая, что от Всеведущего и Вездесущего скрыться нигде невозможно: очевидно, греховное смущение омрачало их разум. Наконец, когда Бог, желая расположить виновных к сознанию своей вины, обратился к ним не с прямым и строгим обличением, а как бы с расспросом об их состоянии, то Адам, в страхе и стыде, хотел сложить вину свою на жену, а жена хотела оправдаться тем, что ее соблазнил змий (3, ст. 3–13). Эти ничтожные самооправдания обличают в виновных растление совести и сердца. Таким образом, нарушение заповеди Божией пагубно отразилось на всех духовных силах человека.

Телесная природа человека, подверглась также, с отпадением его от Бога, к расстройству: для нее сделались неизбежными болезни и смерть (3: 16–19). Внешнее благосостояние человека разрушилось с изгнанием его, по преступлению, из эдема.

Все это было, частью, естественным следствием самого преступления, частью действием карающего правосудия Божия. Но нельзя не видеть при этом, что Бог, в суде над преступниками, растворяет, свою правду великой милостью: Он не столько карает согрешивших, сколько ограничивает пагубные следствия греха. Так, изгоняя преступников из рая, Он хотя действует по правде, лишая их благ эдемских, но вместе с тем и по милости, преграждая им путь к глубочайшему ниспадению, потому что внешнее благополучие, при внутреннем растлении человека, повело бы его к большим и большим злоупотреблениям, и телесное бессмертие в таком случае только утверждало бы в нем владычество духовной смерти,

б) Вместе с осуждением согрешившего человека, подвергается осуждению и окружающая его природа: проклята земля ради тебя, – говорит Господь, обращаясь к Адаму, с печалью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терн и волчец произрастит она тебе (3:17–18). Так как вначале вся земля получила благословение для человека, то теперь ради него она подвергается проклятию. У нее отнимается та сила плодородия, какую она имела вначале, и, кроме того, по учению нового завета, она отдается в рабство тлению (Рим. 8:20–21). Мы не можем определить, в чем именно состоит это рабство, но так как вся тварь, по выражению Апостола, совокупно стенает и мучится, ожидая освобождения от невольного порабощения своего только с откровением славной свободы сынов Божьих (ст 12, 20, 21, 22), то очевидно, что с падением человека много потерпели и другие земные создания и много изменились как в своем собственном существовали, так и в отношении к человеку.

в) Какими сделались первые люди по грехопадении своем, такими являются на свет и потомки их. Адам родил сына по виду своему и по образу своему (Быт. 5, 3): какой это образ? Без сомнения, образ греха и смертности, в противоположность образу Божию, по которому создан был родитель. От нечистого не рождается чистый и от болезненного не происходит безболезненный. Каждый человек естественно наследует повреждение прародителей человечества, имея в самой природе своей предрасположение ко злу и зачатки болезней, или семя смерти. В этом состоит так называемый первородный грех наш.

В Слове Божьем такого названия нет, но ЧТО обозначается им, то ясно указывается и в ветхозаветном и в новозаветном учении Писания о человеке. По этому учению, ни один смертный не чист от скверны, хотя бы кто прожил на земле один только день (Иов. 14, 4–5), всякий рождается в беззаконии и во грехе зачинается матерью (Пс. 50:7), почему для спасения каждого необходимо духовное перерождение, или рождение свыше (Ин. 3:3). Когда, вопреки такому положительному учению Слова Божия о наследственной греховности человека, появилось в древности (в первой половине 5-го века) учение о том, будто бы грехопадение первых людей не имеет никакого другого влияния на их потомство, кроме дурного примера (учение Пелагия), то оно вызвало против себя сильные обличения со стороны православных учителей Церкви (в особенности бл. Августина) и осуждено было потом, как ересь, на 3-м вселенском соборе.

Может быть, ни одна из истин Веры не доступна в такой мере поверке собственного опыта нашего, как истина повреждена природы человеческой Каждый из нас, сколько-нибудь внимательный к нравственному состоянию своему, может, по непосредственному самосознанию, сказать о себе тоже, что за всех сказал некогда св. Апостол: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, не нахожу: доброго, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю (Рим.7:18–19). Такое противоречие в нашей природе, такое влечение в нас ко злу, не смотря на сознание того, что оно зло и на осуждение его в своей же совести, нельзя объяснить ничем другим, кроме испорченности природы нашей – не в некоторых только людях, или не во многих только из них, а во всех без исключения. Напрасно указывали бы нам на невинность человека в младенческих его летах, как на свидетельство не природного, и только произвольно наживаемого нами расположения ко злу. То, что мы называем младенческой невинностью, далеко не соответствует своему названию. Зло физическое уже ясно и в дитяти; зло нравственное, конечно, еще не может высказываться в нем резко, но задатки его уже приметны и нем. Это подобие только невинности, а не самая невинность. Мы любим и такое подобие, потому что для нас дорого и приятно все, что носит характер, хотя относительной только, непорочности. Дитя – свободноразумное существо в будущем, будущий полный человек, а между тем в нем нет еще того безобразия порока, которое видится, хотя и не в одинаковой мере, во всяком взрослом человеке и более или менее отталкивает нас друг от друга: вот почему нам так отрадно бывает смотреть на детей наших. Тем не менее, невинность их, повторяем, есть только очень не совершенное подобие этого прекрасного состояния; потому что каждое дитя, при самом начале сознательной жизни, является уже с достаточным запасом таких влечений и расположений, которых даже пристрастная любовь матери не назовет чистыми и добрыми. Еще меньше говорит против первородного греха влияние воспитания на нравственную жизнь нашу. Значение воспитания безмерно преувеличивается, когда им хотят объяснить все худое и доброе в нравственном поведении людей. Если бы все зависело от воспитания, то из хорошей школы всегда выходили бы хорошие воспитанники, а из худой – худые. Но опыт часто показывает совсем другое. Нет спору, что как доброе воспитание, во всяком случае для нас, благодетельно, так худое вредно, но тем не менее и из доброй школы выходят иногда худые воспитанники, и из худой добрые. При том, самое заботливое, благонамеренное и искусственное воспитание никогда вполне не достигает своей прекрасной цели, между тем как для преобладания дурных наклонностей в воспитанниках достаточно бывает одного нерадения воспитателей, без положительно вредного влияния их на ум и сердце воспитываемого ими юношества. Нужно ли объяснять, ЧТО доказывает такое явление?

Вообще, кто не признает зла естественным, необходимым и вечным, или, что то же, не отрицает Бога, творения, промышления, свободы, нравственности, тот не найдет другого объяснения всеобщей порчи в человечестве, кроме того, какое дается вам в догмате о грехе первородном.

Всеобщее растление потомства адамова могло бы приводить человека к самым безотрадным мыслям и чувствам, если бы не указывалось ему средство освободиться от подавляющей его тяжести греха и осуждения. Но истинно Вера указывает нам самый надежный и отрадный исход из бездны скорбей наших. Проповедуя искупление, она, первее всего, возвращает человеку возможность свободного решения своей участи, затем раскрывает пред ним неисчерпаемое богатство благодатных средств для его спасения; наконец предуказывает ему царство вечной жизни в блаженном единении с Богом.

Возможность восстановления человека Богом. Определение Божие о спасении человека. Первообетование искупления. Приготовительные к искуплению человека действия Божия.

I. Падший человек не мог восстать сам собою, потому что у него не было собственных средств ни для примирения с Богом, от которого он отпал по своей воле, ни для исправления своей природы, которую он растлил своим беззаконием. Грех, как вина, требует, по силе нравственного закона, достойного возмездия, грех, как болезнь, требует, по силе естественного закона, исцеления. Но человеку нечем загладить вину свою перед Богом, ибо ничего сверхдолжного он сделать не может, и правосудие Божие осуждает его. Конечно, правосудие Божие не есть мщение, но потому то оно и не оставляет вины без осуждения, что действует не по какой-нибудь страсти, а по правде, и чуждо всякого произвола. С другой стороны, человек не может исправить поврежденной природы своей, потому что для этого нужна творческая сила и мудрость. И так, предоставленный себе самому, человек должен был бы навсегда остаться в состоянии осужденного грешника.

Когда люди, сознавая свою греховность, ищут сами собою освободиться от этого бремени; то они могут впадать и действительно впадают в заблуждение или самонадеянности, или беспечности. Первое бывает, когда думает загладить свои грехи и исправить свою жизнь добрыми делами; второе, когда хотят прикрыть все любовь к Богу. Но 1) делами закона, как говорит св. Апостол не оправдается пред Богом никакая плоть (Рим. 3:20); ибо не частные добрые дела, а всего себя, все свое существо в целости и чистоте человек должен предоставить Богу, чтобы не быть пред Ним

виновным или, что тоже, должен изгладить все свое прошедшее и начать свое нравственное развитие с первой точки его, с состояния невинности. А это, очевидно, невозможно. 2) Любовь к Богу в грешнике, не примиренном с Богом и не очищенном от греха, есть не более как праздное слово. Можно ли любить Бога тому, кто не чувствует себя Божьим, для кого Бог должен быть только страшным судьей и мздовоздаятелем! Не благочестие, а одно легкомысленное может говорить: Бог есть любовь и прощает все любящим Его. В устах истинного христианина, искупленного и возрожденного Богом, такое слово истинно и свято; но в устах человека, который не знает ни искупления, ни возрождения, это скорее кощунство, чем выражение сердечного убеждения.

Нельзя не заметить, что о любви к Богу, как всепримиряющем и всеуспокоивающем чувстве, любят говорить те люди, которые всю религию поставляют в одном религиозном чувстве. Из всего Евангелия они берут одно слово любовь, в его двояком приложении, как любовь Бога к человеку, и как любовь человека к Богу, и думают видеть в нем всю веру и все нравоучение евангельское. Но, оставляя в стороне другие истины евангельские, с которыми слово о любви Божией и заповедь о любви к Богу стоят в неразрывной связи, они низвращают евангельское учение и столько же удаляются от его духа, сколько отступают от его буквы.

II. Как ни глубоко было падение человека, оно не сделало его однако тем, чем был его искуситель. Стыд и страх пред Богом, обнаружившиеся в падших прародителях наших, свидетельствуя о тяжести их преступления, вместе с тем показывали в них и способность к раскаяние. Точно также и самооправдание их, обличая в них горькую утрату правоты совести и чистосердечия, вместе с тем выражало и их сознание своего беззакония и желание освободиться от него. Падшие духи не раскаивались и не оправдывались, духовная гордость не признает падения и не допускает ни сознания вины, ни потребности оправдания. Сатана в падении и по падении своем, есть враг Божий; человек – только преступник, дерзнувший нарушить волю Творца своего, под влиянием двоякого искушения: самолюбия и сластолюбия. Поэтому для падших ангелов нет ни восстания, ни восстановления, для падшего человека невозможно только восстание, но возможно восстановление. Само собой, впрочем, понятно, что возможность эта ни в каком отношении не есть право. Ею только объясняется, но не требуется, как что-нибудь необходимое или должное, вечное определение Божие о спасении человека. Отрицательно можно сказать: если бы в человеке, по падении его, не остались черты образа Божия, – если бы он, подобно злому духу, превратился во врага Божия, то и для него неизбежна была бы участь первого виновника зла. Но положительное утверждение: человек не мог погибнуть, потому что не все человеческое потерял в падении своем, было бы произвольно и самонадеянно со стороны нашего разума. Вечные советы Божии для них непостижимы. Только сам Бог мог открыть человеку, что определил Он о вечной судьбе его, – и Он открыл нам тайну бесконечного милосердия своего к роду нашему.

III. Действительность вечного определения Божия спасти падшего человека открывается в самой истории искупления и спасения человека. Сущность его состоит в том, что по воле триипостасного Бога, Сын Божий благоволил принять на Себя дело искупления человека чрез свое воплощение, страдания и смерть, а Дух Святой – благодатное возрождение и освящение его спасительными действиями своей животворящей силы. Побуждения к такому определению неисследимы для нас: но само Слово Божие указывает их 1) в славе Божией: Бог предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли своей, в похвалу славы благодати своей (Еф. 1:5–6), 2) в любви Божией: Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которою возлюбил нас, оживотворил со Христом и нас, мертвых по преступлениям (Еф. 2:4–5). Предметом, на который простирается определение Божие, служат все люди, не отвергающее произвольно дара спасения: Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4).

Есть богословское учение о так называемом безусловном предопределении Божием относительно спасаемых, то есть, будто бы Бог, по своей воле, предназначает к спасению только некоторых людей, независимо от их собственных нравственных качеств. У Кальвинистов такое учение – догмат. Происхождение его относится ко времени борьбы бл. Августина с Пелагием и его последователями. Бл. Августин, в полемических сочинениях своих против Пелагиан, высказал и развил следующие мысли: потомство падших прародителей, само по себе, составляет безразличную массу растления и погибели (massa perditionis), потому что в падшем человеке не осталось ничего богоподобного, никакой способности делать доброе, – и если бы люди все предоставлены были себе самим, то все одинаково подлежали бы вечному осуждению Божию. Но Бог, по неведомым для нас судьбам правды своей, предоставляя одних собственной их участи, других предизбирает к спасению и предизбранным сообщает такую благодатную силу, что они не только могут достигнуть вечной жизни, но и не могут не достигнуть ее, потому что, в силу определения Божия, не могут навсегда уклониться от пути спасения и утратить дар избрания. В последствии времени в западной церкви, в которой бл. Августин всегда пользовался особенным авторитетом, мнение его о божественном предизбрании спасаемых многими принималось за основное начало христианского вероучения, и из ревностных последователей его составлялись общества, в роде религиозных школ. Реформаторы 16-го столетия держались также вообще августинова взгляда на нравственное состояние падшего человечества, а некоторые из них (Кальвин и его единомышленники) возвели его в догмат и, притом, сообщили ему самый риторический характер. Но крайности такого понятия об условиях спасения человека очевидны, думаем, и без особенного разъяснения их. Безусловное предизбрание и предопределение Божие было бы тоже, что древний языческий фатум или рок, а евангельское учение совершенно исключает всякий фатализм и высоко ценит нравственную свободу, без которой духовная жизнь действительно не мыслима. Церковь, осуждая пелагиево заблуждение, тем самым подтвердила, конечно, общее учение бл. Августина о первородном грехе, как наследственном повреждении человеческой природы, но никогда не подтверждала она частных положений его о совершенном растлении природы человека и о безусловном предизбрания к спасению тех или других людей, независимо от их личных свойств, и если она не осуждала также этих положений, как осуждала обыкновенно ереси, то в этом случае, как и всегда, действовала по тому мудрому правилу своему, что частные мнения, пока они остаются такими и не выдаются намеренно и упорно за истины самой Веры, не должны считаться заблуждениями еретическими, подлежащими торжественному осуждению, особенно когда высказывающие их лица проникнуты духом истинного благочестия и чужды всякого самомнения и упорства в своих суждениях.

IV. Первое обетование искупления падшему человеку изрекается в приговоре Божьем искусителю человека. Таким образом, прежде чем правда Божия полагает наказание виновным, любовь Божия подает им утешение и предохраняет их от отчаяния. Изрекая проклятие искусителю, Бог в тоже время говорит ему: вражду положу между тобою и между женою, между семенем твоим и семенем тоя: Той сотрет твою главу, и ты будеши блюсти его пяту (Быт. 3:15). В этом приговоре содержится благодатное обетование: а) разрушение союза между искусителем и искушенными, который сам собою образовался чрез грех человека и которого человек не мог уже расторгнуть собственной силой; б) продолжение борьбы со злом, как с семенем искусителя, в семени жены, или избранном потомстве прародителей и в) наконец, решительной победы над искусителем, которая будет одержана семенем жены в лице необыкновенного потомка прародителей, как главы и вождя всего избранного потомства их.

Слово семя, в приложении к людям, означает вообще потомство, в частности же означает иногда и одно определенное лицо в потомстве, как например, в словах Евы, по рождении ею Сифа: Бог дал мне другое семя вместо Авеля (Быт. 4:25), иди в словах ап. Павла: и я семя авраамово (2Кор. 11:22), в отношении к духу искусителю оно должно означать как порождение искушения, то есть, зло в человеческом роде, так и самых людей, сродняющихся с духом злобы по своим свойствам и называемых в писании прямо чадами диавола (Ин. 8:44). Выражение семя жены в настоящем случае, очевидно, есть выражение исключительное, потому что потомство обыкновенно приписывается в Слове Божием не жене, а мужу. На этом основании под семенем жены надобно разуметь не потомство вообще, а особенную, избранную часть его, или таких людей, которые будут не только сынами прародителей – по естеству, но и чадами Божьими – по благодати (Ин. 1:12–13). В самом дел, из детей Адама и Евы только Сиф был семенем, которое благословлено Богом и пересажено в мир послепотопный. За тем, из детей Ноя один Сим был* благословенным Иеговы, праотцем Авраама, сделавшегося родоначальником избранного народа Божия. И от Авраама Бог произвел народ, получивший особое назначение хранить завет обетования, не чрез Исаака и Измаила вместе, а чрез одного Исаака. Такие избрания Божии ясно показывают, что семя жены, которому обещана успешная борьба с семенем змия, есть избранная часть человечества и потому не есть только семя мужа, но по преимуществу плод благодатной силы Божией, производящей от немощной жены крепких поборников добра и противников зла: ибо сила Божия совершается в немощи (2Кор. 12:9). Это исторически раскрывающееся семя жены должно было, наконец, как бы созреть в лице Искупителя, который поразит главу змия. Таким образом, употребленное сначала в собирательном смысле слово – семя жены – в последней черте обетования означает определенное лицо; почему оно здесь и противополагается уже не семени змия, а самому змию: Той сотрет твою главу, ты же будеши блюсти его пяту, то есть, Тот в конец сокрушит твою силу, а ты хотя будешь стараться вредить Ему, но не нанесешь вреда существенного, будешь жалить Его только в пяту, не имея силы и возможности сделать Ему более опасную рану.

Кто именно это победоносное семя жены? Первообетованием, конечно, не дается еще вполне ясное понятие об этом; однако и в нем заключается уже указание на высшее происхождение и достоинство Искупителя. Если семя жены, как избранное потомство прародителей, будет действовать против семени змия силою и помощью Божьей, в качестве чад Божьих, то семя жены, как избранное лицо в этом потомстве, как победитель змия, должно быть само силою Божию (1Кор. 1:24), должно быть по самому естеству своему сыном Божьим, рождаемым от жены без мужа (Гал. 4:4). Таким образом в первообетовании Божием падшему человеку содержится сущность евангельской истины, и св. Отцы церкви справедливо называли его первоевангелием.

В какой мере обетование это понято было первыми людьми, определить с точностью, конечно, нельзя, но довольно того, если оно было понято и принято ими, как обетование спасения и жизни для человеческого рода. А в этом нельзя сомневаться, потому что в противном случае, согрешившие не могли бы ожидать для себя ничего отрадного в будущем, между тем Адам, вслед за судом Божиим над искусителем и над ним самим с женою, нарекает имя жене своей: жизнь (Ева, Быт. 3:20), что было бы явной несообразностью, если бы не объяснялось верою в обетование спасения чрез семя жены. В свою очередь Ева, по рождении первого сына, называет его приобретением (Каин, Быт. 4:1), в том убеждении, что приобрела человека, от Иеговы, то есть, получила от Бога обещанное им семя, при чем она могла предполагать в самом уже Каине обетованного Искупителя, или, по крайней мере, в его потомстве, и, следовательно, во всяком случае ошибалась, но вместе с тем выразила живую веру в имеющего явиться рано или поздно Спасителя человеческого рода.

Первое обетование есть восстановление завета Бога с человеком, разрушенного грехопадением человеков. Так как люди получают теперь дар спасения не только туне, без всякой со своей стороны заслуги, но и вместо вечного осуждения за вину свою, то этот завет Божий с ними есть по преимуществу завет благодати. Так он и называется, в отличие от первого завета, как завета дел.

V. По премудрому совету Божьему, Искупитель должен был явиться в мир не скоро по падении человека, а через несколько тысячелетий, для того чтобы мир человеческий мог быть приготовлен к Его принятию. Период такого приготовления, составляя первую часть исполнения благодатного завета Божия с человеком, называется ветхим заветом, а следующее за ним время, начинающееся явлением Искупителя и составляющее период полного осуществления благодатного завета, носит название нового завета.

В ветхом завете, когда искупление было только обетованием, и вера в Искупителя могла быть только чаянием Его пришествия на землю, поэтому и промышление Божие о человеке должно было состоять тогда главным образом в охранении, утверждении и возвышении в людях такого спасительного чаяния. Действительно, в истории древнего мира мы видим, с одной стороны, постоянное восполнение пepвообетования новыми обетованиями, пророчествами и прообразованиями, с другой – направление самих событий или всего исторического движения в древнем мире к одной главной цели, к тому, чтобы приблизить всех к Искупителю.

Таким образом, пришествие в мир Искупителя нашего является средоточием всей истории человечества, и смысл ее понятен только тогда, когда мы изучаем ее, как историю спасения падшего человека, разделяющуюся на две главные части или на два завета, завета благодати, приготовляющей мир к спасению, и завет благодати, совершающий спасение мира.

Новые обетования. Пророчества. Преобразования.

I. Обетование искупления, данное первым людям, должно было переходить в потомства их из рода в род и служить главным началом веры и жизни всего человечества. К несчастью, большая часть потомства адамова, погружаясь глубже и глубже в чувственности (Быт. 6:3), забыла, наконец, не только обетование Божие, но и самого Бога, и потому весь первый мир, кроме одного семейства из племени сифова, погиб в водах всемирного потопа за свое неверие и нечестие. После потопа в потомстве ноевом снова начало распространяться забвение завета Божия, и если не являлось прежнее неверие, то место его заступило почти всеобщее суеверие. Тогда Бог избрал из племени симова мужа чистой и крепкой веры и, отделив его от прочих людей, для того чтобы воспитать в нем отца верующих, дал ему высокое обетование, что в нем и в семени его благословятся все народы земные (Быт. 12:3; 22:18). Тоже обетование повторено было потом Исааку и Иакову (26:4; 28:14). И так приготовительные действия Божии к искуплению человека должны были теперь, так сказать, сосредоточится в одном избранном племени, в потомстве Авраама. Действительно, завет искупления был положен в основу всей жизни избранного народа, образовавшегося из потомства авраамова, и постоянно уяснялся и раскрывался в нем новыми откровениями Божьими.

II. Когда Иаков, благословляя сыновей своих, предрекал им, в общих чертах, будущую судьбу их поколений, то, обращаясь к иуде, сказал: Иуда, тебя восхвалят братея твои... Не отнимется скипетр от Иуды и законоположник от чресл его, пока не прийдет Умиритель (Шилог), и Тому покорность народов (Быт. 49:8–10). Смысл пророческого благословения таков: „цари и правители народа, который составится из колен Израиля, будут из колена иyдинa, и ряд их продолжится до тех пор, пока из того же колена не явится Умиритель, который станет во главе уже не одного народа, а всех племен земных. Здесь прежнее обетование Аврааму, Исааку и Иакову о благословении в семени их всего человеческого рода уясняется и определяется указанием на лицо, через которое совершится примирение людей с Богом и на землю низойдет мир, в человеках откроется благоволение (Лук. 2:14). Так как Иаков был ближайшим родоначальником избранного народа, получившего от него и свое имя израиль, то ему и дано было прозреть во все продолжение истории этого народа, как особого орудия искупительных целей Божиих. При нем только начиналось образование колен израилевых, со временем из них имело составиться особое царство, во главе которого станут правители из колена иудина, царственный дом иуды продолжится, не смотря ни на какие превратности в судьбе израиля, до окончания времени избрания народа израилева; когда отнимется скипетр от иуды, тогда явится первообетованное семя жены, Царь мира, Царь избранных не в части только рода человеческого, но во всем человеческом роде.

Моисей, пред кончиной своей, предрекал и завещал народу израильскому следующее: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой: Его слушайте (Втор. 18:15). Ближайший смысл этих слов таков: народ, раз избранный Богом и от Него получивший себе закон, не останется и в последующие времена без откровений свыше, пророчество не прекратится в нем со смертью пророка- законодателя: Бог будет говорить ему чрез новые органы Духа своего. Но в этом не все, что предуказывал Моисей израилю, говоря о подобном себе Пророке в будущем, не преемство только пророчества в среде народа Божия разумел он при этом, но и нечто гораздо большее. Пророки после Моисея не заступали вполне его места. Они продолжали, подобно ему, учить народ истинному богопочтению и от лица самого Бога возвещать определения Божии: но никому из них не принадлежало такое полномочие в устроении общества Божия на земле, какое дано было Моисею. Для них, как и для народа, существовал уже закон, данный через Моисея, при них пророчество составляло только один из главных видов того служения какое вверено было Моисею. Новым Моисеем мог быть лишь такой Пророк, который вновь стал бы во главе людей Божиих, как их полномочный вождь, облеченный правами законодателя, священника и царя, и к такому-то пророку относилось, главным образом, предречение Моисея, такому-то вождю первый вождь Израиля как бы наперед сдавал все свое дело, заповедуя грядущим поколениям слушать Его. Это, очевидно, тоже великое лицо, о котором и патриарх Иаков говорил: Ему покорность народов. В евангельской истории мы находим буквальное повторение заповеди моисеевой в словах самого Отца небесного об Иисусе Христе, слышанных Апостолами на горе преображения: «сей есть Сын мой возлюбленный: Его слушайте» (Мф. 17:5).

В период пророческий богодухновенные мужи постоянно также обращались от настоящего к будущему и там, в дали времен, созерцали великие явления благодати Божией. Они говорили о днях, когда Иегова заключит с людьми новый завет, вложит закон свой внутрь их, напишет его на их сердце, даст им иное сердце и новый дух (Иер. 31:31–34; Иез. 11:19). Они предизображали Помазанника (Мессию или Христа), самим Богом помазанного на то, чтобы благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу и провозгласить наступление благодатного года Иеговы (Ис. 61:1–2; сравн. Лук. 4:17–19). Образ грядущего Искупителя и Спасителя мира представлялся им в чертах и глубочайшего смирения, кротости, уничижения, и высшей власти, могущества и славы. Так Пророк Иcaия говорил о Нем: Он презрен и оставлен людьми.. Он принял на себя наши болезни и нес наши страдания... Изранен за наши преступления и избит за беззакония наши... Все мы блуждали, как овцы, совратились всяк на свою дорогу, и Иегова возверг на Него вину всех нас. Он истязуем был, но смирил Себя и не отверзал уст своих, как агнец веден был на заклание, и как овца пред стригущими ее безгласная; и не отверзал уст своих.. И дают Ему гроб с беззаконниками.... Но когда душа Его совершит жертву очистительную, Он узрит семя, будет продолжать дни, и воля Иеговы рукою Его будет исполняться благоуспешно. После труда души своей Он вполне увидит распространяющееся видение Его. Многих оправдает Он, Праведник, Раб Мой (говорится от лица Бога) и вины их на Себе понесет. Посему я дам Ему многих в удел, и сильных будет делить как добычу, за то, что Он предал душу свою на смерть и считаем был на ряду с преступниками, тогда как Он взял на себя грех многих и за преступников представим себя ходатаем (53:3 и д.) Цари затворят пред Ним уста свои; ибо они увидят то, чего никогда не рассказывали им, и узнают то, чего не слыхали (52:15). Подобный же образ начертан в одном из псалмов (пс. 21). Предуказывая существенные черты лица и служения грядущего Искупителя, пророки предуказывали также различный обстоятельства Его явления и жизни, как-то: место и образ его рождения (Мих. 5:1; Исайи 7:14), время пришествия его в мир и продолжение его служения (Данила 9:24–27), проповедь о нем Предтечи (Мал. 3:1; Ис. 40:3), торжественный вход его в Иepyсалим (Зах. 9:9), предать его за 30 сребренников (Зах. 11:12–13) и род его страданий (Пс. 21:17).

III. Кроме пророческого слова об Искупителе были еще пророческие знаки или прообразы искупления. Так вес ветхозаветный обрядовый закон называется в Новым Завете тенью грядущих благ (Евр. 10:1). Искупление человека, по смыслу указанного уподобления, стояло, как тело, еще далеко впереди ветхозаветного человечества. и не могло быть для него видимо, но от него падала тень в глубину древности, и по этой тени можно было уже составлять хотя не полное, но тем не менее живое и одушевляющее представление о самом теле. В особенности жертвоприношения предизображали великое дело примирения человека с Богом в будущей жертве Искупителе. Жертвы установлены были вскоре после падения человека и имеют, очевидно, тесную связь с первообетованием Божьим, как вещественнее выражение того, что предопределено было Богом для восстановления падших. Потому то и после всемирного потопа обновление царства природы и царства блогодати совершились при жертвоприношении: Ной, вышедши из ковчега, принес Богу жертву всеродную, то есть, от всех родов жертвенных животных, и Бог, обонял воню успокоения, восстановил и утвердил порядок вещей на земле и завет мира своего с людьми (Быт. 8:20–22; 9:1–17). В законе Моисеевом различаются многие виды жертв, но общее значение жертвы от того не изменяется, и ап. Павел, в объяснение ветхозаветного жертвоприношения вообще, говорит так: все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения... Но невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. По сему Христос входя в мир, говорит: жертвы и приношений Ты не восхотел, но тело уготовал мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: се, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнит, волю Твою, Боже. Сказав прежде, что ни жертвы, ни приношения, ни всесожжения за грех, которые приносятся по закону, Ты не восхотел и не благоволил, потом прибавил: се, иду исполнить волю твою, Боже. Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа (Евр. 9:22; 10:4–10).

Из других учреждений ветхого завета довольно здесь указать на обрезание и пасху, как на знаменательнейшие прообразы будущего.

При учреждении обрезания Бог говорил Аврааму: сиe будет знаком между Мною и вами (Быт. 17:11). И так обрезание должно было служить внешним знаком или печатью избрания Божия на людях, с которыми Бог благоволил заключить особый завет. В этом значении обрезание может быть сопоставляемо с христианским крещение. Как в новом завете: только верующие в пришедшего Спасителя и по сей вере крестившиеся, принадлежат к Церкви Христовой и делаются наследниками спасения, приобретенного людям Иисусом Христом (Марк. 16:15–16), так в ветхом завете: одни веровавшие в обетование спасения и принимавшее обрезание, как значение благодатного союза с Богом, принадлежали к народу Божьему и получали залог спасения. Обрезание не было таинством, также как и обетование спасения не было еще самим спасением (Евр. 11:,39–40); но оно служило прообразом таинства и предобручением духовного обновления. Внешнее обрезание плоти символически изображало то, что действительно даруется верующим в таинстве христианского крещения. Символический смысл его ясно указывается уже в учении ветхого завета, где говорится об обрезанном и необрезанном сердце (Лев.26:41; Иер. 9:26) и заповедуется обрезывать крайнюю плоть сердца (Втор. 10:16); в новом завете с этими выражениями, повторяющимися и буквально (Деян.7:7и Рим. 2:28–29), существенно сходны выражения: совлечение ветхаго человека и облечение в новаго, означающее жизнь возрожденных в Христе людей, Семя которой полагается в таинств крещения (Гал. 3:27; Еф. 4:22–24).

Пасхальная вечеря в первый раз совершена была евреями, по предписанию Моисея (Исх. 12:6–14), пред самым исходом их из Египта. Если бы вечеря эта не имела прообразовательного значения, то непонятно было бы самое учреждение ее. Никакого естественного повода не представляется к установлению такого необыкновенного обряда, и при том в такое время, когда по видимому ни о чем ином нельзя было и думать ни народу, ни вождю его, кроме поспешного исхода из рабства на свободу. Между тем Моисеем даны были точные и подробные предписания о том, как совершать пасхальное служение. Это объясняется только тем, что под внешней стороной обрядового действия заключалось указание на иное, высшее дело. Действительно, Бог, освобождая избранный народ свой от рабства египетского, предуказывал этим освобождение всего человеческого рода от рабства греховного. А так как люди имели получить духовную свободу не иначе, как за цену крови своего Искупителя, то и знамение всемирного искупления дано было в пасхальном агнце, который должен был быть заклан и съеден людьми, готовившимися выйти из страны своего рабства. По самому времени своему преобразовательная Пасха вполне соответствовала прообразуемому ею событию: Агнец Божий, взявший на Себя грех мира (Ин. 1:29), предан был на заклание именно в тот день, когда, по закону Моисееву, надлежало заклать пасхального агнца (Мк. 14:12).

Многие события ветхозаветной истории имеют также прообразо- нательный характер и только в значении предзнаменований находите вполне удовлетворительное объяснение ce6е. Таково в особенности принесение Авраамом в жертву Богу сына своего. Получая великие откровения Божии, Авраам в тоже время подвергался и великим испытаниям в вере: так сам Бог воспитывал его в отца верующих. Наконец, как бы в завершении воспитания ему дается необычайное повеление: возьми сына твоего, единственного. твоего, которого ты любишь, Исаака и иди в землю Мapиa, и там принеси

его во всесожжение на одной из гор, которую Я укажу тебе (Быт. 22:2). Это был, можно сказать, последний урок веры, исполнением которого Авраам должен был показать в себе всем верующим образец послушанияя Богу. Но вместе с тем это было и высшим откровением для веры. В требуемой от человека готовности жертвовать Богу всем, что есть для него самого дорогого, предуказывалась величайшая, ни с чем несравнимая жертва для человека от самого Бога. Сопоставим жертвоприношение авраамово с искупитель ною жертвою Христовою:

Из любви к Богу Авраам жертвует Ему единственным сыном своим: из любви к человеку Бог отдал Сына своего единороднаго, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:17).

Приближаясь к месту жертвоприношения, Авраам приказал рабам остаться с ослом, а сам только с сыном пошел на то место: (Быт. 27:5), так и Иисусу Христу одному, только в невидимом coприсутствии Отца, предстояло пройти путь страданий, как Он наперед говорил своим ученикам: вы оставите меня одного, но Я не один, потому что Отец со Мною (Ин. 16: 32).

Исаак нес дрова, на которые потом был возложен для всесожжения (Быт. 22:6): Иисус Христос нес крест, на который был потом, вознесен на голгофе.

Исаак, бывший в поре телесной крепости и силы, покорно позволил связать себя и не противился своему закланию (22:9): Иисус Христос, могший для защиты своей употребить легион небесных сил, не хотел никем и ничем защищаться (Мф. 26:52–53), послушный воле Отца небесного даже до смерти и притом смерти крестной (Фил. 2:8).

В то время как Авраам готов был заклать сына своего и потому в душе своей уже совершил жертвоприношение, Исааку дается жизнь с неба, закалается же только овен (Быт. 22:10–13): и Иисус Христос, умерщвленный по плоти, жив был духом (1Пет. 3:18) и потом восстал от гроба.

Принесение Исаака в жертву сопровождалось обильнейшими благословениями Божиими на все потомство Авраама (Быт. 22:16–18): жертва Иисуса Христа сделалась источником бесконечно обильной благодати для всего рода человеческого (Ин. 1–16; Рим. 8:32).

Иисус Христос сказал некогда Иудеям: Авраам, отец ваш, рад бы был увидеть день мой, и увидел, и возрадовался (Ин. 8:56): когда это было? Не тогда ли по преимуществу, когда он, совершив необычайный подвига веры, предизобразил в своем действии дело самого Отца небесного, отдавшего Сына своего на спасение мира? Во всяком случай прообразовательное значение жертвы Исаака не могло быт сокрыто от отца верующих.

1. Избрание народа еврейского не было оставлением прочих народов: разве Бог есть Бог только иудеев, а не и язычников? Конечно, и язычников (Рим. 3:29). Велико было преимущество иудеев во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие (3:2); но спасение не составляло исключительного достояния их; ибо у Бога нет лицеприятия.... один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру (1:11; 3: 30). Спасение для всех было впереди, в одном Спасителе, и Промысл Божий направлял весь древний мир к участию в благодати готовившегося совершиться искупления человека.

Без непосредственного откровения свыше, язычники должны были больше и больше убеждаться в том, что собственными силами и средствами своими человек не в состоянии достигнуть ни такого ведения, которое освещало бы ему путь жизни его, ни такого блага, которое успокаивало бы его сердце. Много труда употреблено было лучшими из язычников для того, чтобы найти верный и надежный путь к истинному просвещению человека и благоустроению его жизни, но усилия их мало приносили существенной пользы человеку. Между древними народами греки, бесспорно, достигли высшей степени естественного развития, однако в самую цветущую пору просвещения Греции величайшие и благороднейшие умы ее прямо сознавались в неведении истины и в бессилии помочь нравственному возвышению общества, а такое сознание можно назвать драгоценным плодом исторического воспитания человека; потому что оно способно было возбуждать в людях живое чувство нужды в высшей помощи и приготовляло их к самому принятию такой помощи. Действительно, Сократ и Платон говорили уже о необходимости божественного наставника для просвещения

человечества и направления его на путь добра (в разгов. Алкив); а в последствии времени чувство такой нужды должно было делаться и делалось еще живее, по крайней мере, в тех людях, которые произвольно не заглушали в себе голоса совести. Опыт древнего мира в этом отношении глубоко поучителен и для времен последующих.

Совне языческий мир постоянно стремился к образованию обширнейших и сильнейших царств на земле. Такое стремление было свойственно язычеству, потому что, отчуждая людей от Бога, оно побуждало их сосредотачивать свои силы для осуществления врожденного человеку желания счастья. Отсюда – поочередное явление великих монархий в древнем мире. Но, хотя это происходило по естественным причинам, тем не менее, служило великой цели Промысла Божия приготовить мир языческий к христианству. Почти за шесть веков до рождества Христова пророку Даниилу открыто было какие царства одно за другим появятся преобладающими на земле и чем разрешится судьба древнего мира (Дан. Гл.2) При этом сказано, что Вышний владеет царством человеческим и кому хочет дает его (4:29), то есть все движения и перемены в области истории происходят не только не без воли Мироправителя, но и прямо по Его намерениям. Высшая цель объединения древнего мира состояла в том, чтобы через внешнее сближение различных народов сгладить резкие особенности их, которые ослабляли в людях сознание единства человеческого рода и могли служить препятствием к обобщению великих и спасительных истин новозаветного откровения.

Среди языческого мира богоизбранный народ исполнял служение проповедника истинной веры. Его отношения к другим народам, в высшей степени, замечательны. Еще родоначальник его Авраам постоянно принуждаем был обстоятельствами переходить с места на место и сближаться с разными лицами и народами. Тоже было с Исааком. При Иакове все племя авраамово перенесено было в Египет и так возросло в целый народ. Так, с самых первых пор существования, Израиль приготовлялся уже некоторым образом к предназначенному ему миссионерскому служению между народами. Рукою крепкою и мышцею высокою Господь извел его из Египта и ввел в землю обетованную. Тогда не одни израильтяне могли видеть и чувствовать, что велик Бог Авраама, Исаака и Иакова. Цветущим временем избранного народа, было время царствований Давида и Соломона, время очень краткое, но сделавшее этот народ славным, так, что цари, не только искали дружества с ним, но и приходили к нему учиться мудрости. Созданный Иесове храм был единственным на земле храмом Божьим, и в нем могли призывать имя единого истинного Бога не только сыны Израиля, но и пришельцы из язычников (3Цар 7:41–43). Затем, по распадении царства еврейского на два отдельных и большей частью враждебных одно другому царства, внешнее благосостояние евреев начало упадать, вместе с упадком в них веры и благочестия. Но тогда один за другим восставали в народе Божием пророки, и голос их слышен был и за пределами их отечества. Открывая определения Божии не только об Израиле, но и о других народах, они заранее, так сказать, писали истории народов, для того чтобы все в ней могли видеть исполнение воли единого верховного Правителя мира. Дальнейшая судьба народа Божия была, по-видимому, очень печальна: с одной стороны, после падения десятиколенного израильского царства, он состоял только из двух колен, иудина и вениаминова, с другой, начиная с пленения вавилонского, часто стал подвергаться чужеземному владычеству, пока окончательно не был порабощен римлянами. Но, несмотря на все испытания, какие он сам навлекал на себя своею неверностью Богу, он продолжал служить главной цели своего избрания. Теряя постепенно свою самостоятельность, он начал разливаться по всему мир и вместе с тем повсюду разносить свои верования и чаяния. Языческие государства показывали себя большей частью терпеливыми в отношении к иудействy, пользуясь этим, иудеи, рассеяные везде, заводили синагоги и подобно палестинским братьям своим каждую субботу читали и слушали в них закон моисеев и Пророков. Со времен Маккавеев в иудействе появилось даже особенное стремление в распространении своей веры между язычниками, и фарисеи, но словам Спасителя, обходили море и сушу, дабы обратить (в иудейство) хотя одного (Мф. 23:15). Перевод св. писания на греческий язык, сделанный в 3-м веке до Рождества Христова, способствовал также ознакомлению язычников с откровением Божиим. Правда, у язычников было сильное предубеждение против евреев, но, тем не менее, при сравнении языческого суеверия с верою в истинного Бога, многие оставляли первое и обращались к последней. Прозелиты иудейства постоянно умножались, особенно в больших городах, так, что это возбудило, наконец, опасения и жалобы в некоторых ревнителях чести Рима (у бл. Августина приводятся слова Сенеки по этому случаю: usque ео sceleratissimae gentis consvetudo convaluit, ut per omnes jam terras recepta est; visti victoribus leges dederunt. De civit. Dei. VI:11). Если не многие решались подвергаться обрезанию, чтобы совершенно вступить в иудейство, то много было таких, которые отрекались от идолопоклонства, слушали с иудеями богооткровенное писание и обязывались чтить единого истинного Бога. Все это, очевидно, служило приготовительным средством для распространения в языческом мире того животворного света истины и жизни, который должен был принести на землю обетованный Спаситель мира.

Таким образом языческий мир, по-видимому, во всем предоставленный себе самому, на самом деле, также руководим был Богом к принятию и усвоению дара искупления, как и Израиль, хотя средства приготовления того и другого к благодати нового завета были различны. Различие это зависело главным образом от того, что Израиль получил особое назначение возрастить в себе благословенное поколение родоначальников (по плоти) Спасителя: его отцы, – говорит Апостол, от него Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки (Рим. 9:5). В избранном народе, под особенным смотрением Божием, приготовлялось спасение для человечества, но само человечество приготовлялось для спасения и в язычестве, и даже по преимуществу в язычестве, как открылось потом из истории распространения христианской веры.

II. Под конец ветхозаветных времен внутреннее и внешнее состояние древнего мира ясно указывало на приближениее благодатной поры обновления или возрождения человека через обетованного Искупителя.

Израиль видимо отживал свое время. Пророчество давно уже прекратилось в нем. Скипетр был отнят от иуды, когда угасла фамилия Маккавеев и во главе иудейского царства явился иноплеменник (Ирод), усердный слуга римского кесаря и жестокий тиран подвластного ему народа. Срок избрания Израиля ясно приходил к концу. Ожидание Мессии в иудейском народе становились все живее и, можно сказать, нетерпеливее. Еще во времена Маккавеев был в иудее такой случай, что народ и священники, избрав первосвященником Симона, положили быть ему вождем и apxиepeeм на все время, пока не придет Обетованный: иудеи и жерцы благоволиша быти Симону вождем и архиереем во век, дóндеже востанет пророк верен (1Мак. 14:41). А как обще и велико было у иудеев чаяние Мессии ко времени самого явления Иисуса Христа, ясно из того, какое действие в иyдее произвела проповедь Иоанна Крестителя, явившегося в качестве предтечи Meccии (Мф. 3:5; Мк. 1:5; Лук. 3:15; Ин. 1:19), и из других случаев, замеченных в евангельской истории (на прим. Ин. 1:45; 4:25; 10:24).

Язычество долгим путем естественного развития пришло, наконец, к последнему убеждению в несостоятельности собственных сил и средств к удовлетворению коренным и существенным потребностям духа человеческого. Религиозная жизнь язычников разрушалась, философия отказывалась от самой надежды найти истину. Никакая человеческая мудрость и сила не в состоянии были оживить то, что умирало. Отсюда, с одной стороны, горькие жалобы на жизнь, с другой – живое желание и чаяние высшей, небесной помощи. „Время таково, – говорит Тит Ливий на первой странице своей истории, что не может выносить ни тяжести пороков, ни врачевания их“. Тацит, изображая нравы римского общества, рисует самыя мрачные картины, и, полный глубокого негодования на господствующий разврат, высказывает по местам самый горький и безотрадный взгляд на жизнь. То же самое, и еще резче, выражает в некоторых мстах своей естественной истории Плиний. Вообще нравственное состояние греко-римского миpa, в эпоху происхождения и первого распространения христианства, было в высшей степени безотрадно. Что касается предчувствий и чаяний в языческом мире новых времен, с новым порядком вещей, то указание на это представляется, между прочим, у знаменитого поэта римского Виргилия, который, конечно, не свои личные ожидания высказывает, а повторяет народные чаяния, когда в одной из эклог своих говорит, что пророчества Сивиллы не замедлят исполниться, что готов уже начаться новый ряд веков и новый род людей сменит прежние поколения, минует железный век и зацветет на земле век золотой, добродетель будет царствовать в мире, звери перестанут терзать и дети ставут играть со львами, змеи пропадут и ядовитые растения исчезнут, на терновнике будет расти виноград и с дубов закапает роса медовая (Eclog. IV). Сходство этих образов с образами пророческими (см. Ис. 55 гл. и д.) показывает, где первоначальный источник таких чаяний в языческом мире.

Между тем, с внешней стороны, почти весь тогдашний мир образовал собою одно царство. Народы, некогда совершенно чуждые или враждебные один другому, составляли одно политическое тело. От Рейна и Дуная на севере до пустынь Африки на юге и от Евфрата на востоке до атлантического океана на западе господствовала одна власть. Большие военные дороги пролегали через всю империю и соединяли собою концы ее, а общее употребление в ней одного языка и всесветная торговля еще более сближали входившие в состав ее народности. Такое соединение мира в один государственный организм предуготовляло возможность скорого и удобного распространения между народами нового начала жизни, долженствовавшего возродить человечество.

Так приготовление человечества к благодати искупления, начавшееся еще в колыбели его и продолжавшееся непрерывно в течение целых тысячелетий, доведено было, наконец, до возможной полноты. Пришла полнота времени, и Бог послал Сына своего единородного, который родился от жены, подчинился закону, чтоб искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление (Гал. 4:4–5).

I. Обетованное семя жены, сокрушитель змия и источник благословения для человеческого рода, тот, кого чаяли народы, как умирителя, и к чьему пришествию приготовляемо было человечество в течение многих веков, есть Господь наш Иисус Христос, явившийся на земле в царствование римского кесаря Августа, при иудейском царе Ироде, и совершивший земное cлужениe свое при преемнике Августа, Тиверии, когда Иудеей, как римской провинцией, управлял pимский наместник Пилат.

Все, что предсказано было пророками об Искупителе и Спасителе мира, совершенно исполнилось в лице Иисуса Христа, как показывает это евангельская история. Сам Иисус Христос словом и делом свидетельствовал о Себе, что Он точно пришел свыше, для искупления и спасения человека. Егo божественные совершенства – премудрость, святость, всеведение и благость – неоспоримо свидетельствуют о Его великом звании. Если те, кому, прежде всего, следовало исповедать Его обетованным Meccией, не признали в Нем великого посланника Божия, то причиною тому было нравственное ослепление этих людей, о котором также предсказано было пророками. Исказивши пророческий образ Грядущего, вожди иудеев не нашли в Пришедшем оправдания своих суетных ожиданий и не приняли Его, но за то Его приняло человечество, нашедши в Нем то, чего так долго искало и без чего так тяжело страдало – жизнь² с Богом и истинную жизнь.

Самым ясным и очевидным свидетельством истины христианской веры служит именно то, как она водворилась в человеческом мире.

Когда окончилось земное служение Иисуса Христа, тогда явились проповедники Его евангелия, приготовленные и посланные Им самим для основания благодатного царства Его на земле. Кто же были эти посланники – Люди простые, бедные, не имевшие в себе ничего, что высоко ценится миром и чем обыкновенно приобретается влияние на других. И они начали дело свое не в тайне, не укрываясь от света, и не стараясь как-либо неприметно проводить в общество свое учение, а с первых же шагов становясь открыто перед всеми, с прямым и ясным словом о Христе Спасителе и спасении в Нем. По-видимому, таким деятелям не предстояло вовсе дальнейшее поприще деятельности, потому что они должны были тотчас же встретиться, и действительно встретились, с такой противной себе силой, с которой борьба для них представлялась немыслимой. Но оказалось совсем другое. В короткое время по всей земле прошел их голос и до пределов вселенной – слова их (Рим. 10:11). Как же это могло сделаться? Откуда такое влияние на умы и сердца человеческие у людей, не обладавших никакими человеческими средствами привлекать к себе последователей: ни авторитетом и силою внешней власти, ни обаянием красноречия, ни блеском человеческой мудрости? Как могло распространиться учение, которое для представителей иyдейского благочестия казалось соблазном, а в глазах просвещенных язычников было глупостию (1Кор. 1:23), и при том не только не льстило никаким страстям человеческим, но и обязывало своих последователей к тяжелым для человеческой чувственности подвигам са-мообуздания и самоотвержения? – Все это было бы необъяснимо, если бы дело посланников Христовых не было делом Христовым, а сам Пославший их не был Божией силой и Божией премудростью (1Кор. 1:24). Апостолы сильны были только силой Христовой. Говоря о том, что сами слышали, что видели собственными глазами, что рассматривали и что осязали своими руками, о Слове жизни, явившемся на земле (1Ин. 1:1–2), они переливали свое убеждение во всех, кто только произвольно не заключал сердца своего для добра и правды. Им верили, потому что сама истина говорила их устами, им следовали, потому что они вели к истинному спасению, которое верующие сознавали и ощущали сами в глубине души своей. Вера Христова перерождала людей, и в этом заключалось все ее могущество. Дерзайте, Я победил мир, – говорил Христос ученикам своим еще прежде, чем наступило время их служения в мире для царства Христова (Ин. 16:33), – и действительно, победа для них предуготовлена была самим Иисусом Христом, явившем в Себе единственного посредника между людьми и Богом и открывшего для всех верный путь к истинной, вечной жизни. И после Аппостолов христианство продолжало постоянно распространяться и утверждаться в мире только той же силой Христовой, преобразуя людей внутренно, сообщая им дух Христов, дух сыновства, который свидетельствует духу верующих, что они дети Божии (Рим. 8:16). Совне все представлялось враждебным христианству, и целые века не прекращались жестокие гонения на церковь Христову, но в то же время дух христианства больше и больше проникал в те самые общества людей, где последователи Христовы подвергались разнообразным страдания, и будущее, очевидно, принадлежало христианству, как это открылось потом и на деле. Таким образом, само христианство есть всемирный и всевековой свидетель о Христе, как об истинном Спасителе человечества.

II. Иисус Христос есть вочеловечившийся Сын Божий, посему – истинный Бог и истиниый человек, одним словом – Богочеловек: таков основной догмат христианства. Всякое отступление от этого догмата есть существенное отступление от Веры Христовой вообще. Поэтому в истории вероучения христианского учение о лице Иисуса Христа естественно занимает важнейшее место.

В общих чертах своих учение о богочеловеческой природе Иисуса Христа ясно в самом писании. Так уже в ветхом завете чаемый искупитель именуется Иммануилом, что значит: с нами Бог (Ис. 7:14), а это название, прилагаемое к лицу, рожденному от человека, совершенно тождественно с названием Богочеловек. В Евангелие о явлении в мир Иисуса Христа говорится так: Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины (Ин. 1:14). Сам Иисус Христос называет Себя и сыном Отца небесного, и сыном человеческим или человеком. Апостол Павел говорит, что Иисус Христос, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя самого, принял образ раба, сделавшись подобным, человекам и по виду стал как человек (Фил. 2:6–7). Но подробнее и раздельнее учение это раскрыто и определено церковью на вселенских соборах, по поводу разных лжеучений о лице Искупителя.

На первом вселенском соборе, против Apиa, в Символ веры включены выражения об Иисусе Христе: единосущный Отцу и вочеловечившийся нас ради, что в совокупности образует самое точное и определенное понятие о богочеловеческой природе Иисyса Христа. Третий вселенский собор, вопреки ереси Hecтopиa, признававшего только нравственное, а не ипостасное соединение Божества с человечеством в Иисусе Христе, определил исповедывать в Нем соединение естеств ипостасное. Четвертый вселенский собор, осуждая противоположную несториевой ересь Евтихия, подчинявшего человеческую природу в Иисусе Христе божественной природе Его так, что первая оставалась в нем только как бы одним призраком, без подлинных свойств своих, постановит, последуя божественным отцам, исповедывать одного и того же Господа Ииcyca Христа, познаваемого в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (ἀσυγχύτως, ἀτρεπτως ἀδιαιρέτως, ᾽αχωρίστος) Наконец, шестой вселенский собор, отвергая лжеучение монофелитов, признававших в Иисусе Христе при двух естествах одну волю, приложил означенные термины предыдущего собора к двум естественным волям или хотениям и двум естественным действиям во Христе, присовокупляя, что исповедует две воли в Нем, не противные между собой, а согласные, так как человеческая воля Его была во всем покорна божественной и всеуправляющей Его воле.

Таким образом, по учению Церкви, соединение двух естеств в Иисусе Христе таково: 1) Божество и человечество не составляют в Нем двух ипостасей: Он – одно лицо; но при этом обе природы Его, божеская и человеческая, остаются целы; 2) и свойства каждого естества в Нем также целы: божеству принадлежит в Нем всеведение, власть над стихиями природы и всеми тварями, совершенная святость и проч., человечеству – скорбь, страдание, утомление и все прочее, свойственное человеку, кроме rpеxa, который и в человеке сделался естественным только по падении его; 3) богочеловечество Иисуса Христа имеет начало свое в самом Его зачатии Девой Mapиeй, сохранилось целым в самой смерти Его по человечеству и продолжается в вечности по Его воскресении.

Вследствие такого соотношения двух естеств в Иисусе Христе, Ему даются наименования то по одному, то по другому естеству Его, на пример: Господь славы, или: человек Христос Иисус,но во всяком случае разумеется одно и тоже лицо, – Ему приписываются не только различные, но и противоположные свойства, наприм. начальника жизни убили (Деян. 3:15), и это не составляет противоречий, так как эти свойства принадлежат двум различным природам в одном и том же лице, – Его действия, и божественные и человеческие, неразделены и имеют всегда значение действий богочеловеческих (богомужных), как например Его страдания суть страдания не просто человека, но Богочеловека, – Ему, наконец, подобает единое поклонение от всякой твари, и земной и небесной, как истинному Богу, хотя Он есть вместе и человек (Фил. 2:10).

На том же основании Матерь Его по человечеству справедливо именуется и ублажается Приснодевой и Богородицей, или Богоматерью. Так как Иисус Христос в самом зачатии своем соединял уже в себе божескую и человеческую природу и, будучи Сыном Божьим, облекся в естество человеческое не от семени мужа, а от семени человеческого, образованного Духом Святым, то зачавшая Его бессеменно, осталась Девою и по зачатии сына, и родившая Богочеловека соделалась матерью не сына только своего, но и Бога.

Если где, то в истории раскрытия истины вочеловечения Сына Божия поразительно оправдывается слово Апостола, что буее Божие премудрее человек есть (Кор.1:25). Мудрование человеческое, как мы уже видели, пыталось, так сказать, поправить учение Веры о лице Искупителя, находя в этом учении как будто несовместимые понятия. Но каждая поправка оказывалась бессмыслием, между тем, евангельское учение в прямом его смысле, как оно понималось и понимается церковью, не только не противоречит здравому разуму, но и возбуждает в нем благовейное удивление совершенным согласием во всех частях своих, так что верующий в искупление не иначе может разумно веровать в Искупителя, как признавая Его богочеловеком.

Естество человеческое в Иисусе Христе можно представлять в таком же отношении к Его божественной природе, в каком естество животное в человеке находится к духу человеческому. В человеке есть все, из чего состоит животное, но природа животных соединена в нем с разумно-свободным духом и через это получает высшие свойства, не переставая, однако, быть тем, чем она есть в животных. Человек сознает себя и плотью и духом, желает как существо чувственное и как свободно-разумный дух, действует по образу окружающих его живых тварей и вместе – ему только свойственным образом. Но, при различии в нем природ, с различными их свойствами, он – не животное и дух как два раздельных существа, обединенных только совне, а один человек. Животное, как неделимое, существуете особо, но животное естество в человеке не есть уже особь (индивидуум), оно – в соединении с личностью духа и вместе с духом составляет одного человека, одно разумно-чувственное существо. Подобным образом в Иисусе Христе есть все, из чего состоит человек, но природа человеческая соединена в Нем с божеством и через это получила высшие свойства, оставаясь, однако, человеческой природой. В Иисусе Христе – двоякое видение, двоякое хотение, двоякое действие, божеское и человеческое, но Он – одно лицо. Человечество в Нем не есть отдельная, самостоятельная личность, оно – в единении с лицом Сына Божия, и потому Иисус Христос есть Богочеловек, сын Божий и Сын человеческий в одном лице.

Конечно, такое сравнение не исчерпывает глубины таинства. Сравнение не есть тождество, особенно где оно проводится между конечным и бесконечным, и таинство воплощения Сына Божия остается и навсегда останется для нас непостижимым в существе таинством. Но из этого, между прочим, можно видеть то высокое свойство тайн истинного откровения Божия, что чем глубже вникает в них непредубежденный разум, тем они являются, так сказать, разумнее, тогда как с вымыслами человеческими бывает совершенно обратное, именно: необычайное и чудесное в них оказывается только несообразным и противоречивым, как скоро здравый и просвещенный разум хочет обсудить их по своим законам

Иисус Христос, явившись на земле в качестве великого, от начала веков обетованного, Посланника Божия для просвещения и спасения людей, совершил земное служение свое тем, что: а) открыл людям путь истинной жизни; б) самого Себя принес в жертву правде Божией для их примирения с Богом и в) восторжествовав над злом, основал на земле свое небесное, благодатное царство. Поэтому различают три вида Его искупительного служения: пророческий, первосвященнический и царский.

I. И до пришествия на землю Христа Искупителя существовало у людей истинное учение Веры в божественном откровении, данном, по преимуществу, избранному в древнем мире народу. Ветхозаветный закон был не человеческим изобретением, а законом Божьим, и Сам Иисус Христос говорил о Себе, что Он пришел не нарушить, а исполнить закон и пророков (Мф. 5:17). Но евангелие Христово имеет то высокое преимущество перед ветхозаветным законом, что оно

а) открывает нам в полном свете предметы веры, любви и надежды, которые в законе были, можно сказать, только полуоткрыты, например: таинство триипостасности Божией, таинство благодатного возрождения человека и др.

б) Учит совершеннейшей любви к Богу и ближним, заповедуя поклоняться Богу духом и истиною, и любить не только близких нам по роду, по вере, по расположению людей, но и всех без различия, не исключая и наших врагов. Закон Моисеев, сообразно с обстоятельствами времени, предписывал множество обрядов и имел в виду, главным образом, один народ, от чего многое в нем было обязательно только на время и носило на себе печать местных законоположений; евангелие обращает человека, по преимуществу, к собственной его совести и к сердцу, внушает ему искать внутренней чистоты, и, неразличая людей ни по времени, ни по месту, ни по другим внешним особенностям, всем дает один закон истинной жизни и указывает одну меру истинного совершенства (Мф. 5:48), почему оно есть достояние общее, свет всему миру, закон вечный и неизменный.

в) Оживотворяет человека духом сыноположения, призывая его к исполнению воли Божией не как раба, который действует по страху гнева и наказания Господня за свое нерадение и неисполнение закона, а как сына Божия, который должен руководиться во всем любовью к Богу, как к Отцу своему небесному, так как он, действительно, уже не раб, а сын Божий (Гал. 4:7).

е) Представляет в лице самого Искупителя совершенный образец святости. В мире не было и не будет такого праведника, каков был небесный Учитель правды Господь Иисус Христос, и всякое слово и дело Его есть спасительный урок небесного совершенства.

После этого не трудно понять, каким образом Господь Спаситель исполнил существовавший уже закон. Кроме того, что все прообразовательные учреждения закона получили в Нем и через Него разрешение, самый нравственный закон достиг своей полноты по содержанию и духу только в Его учении и жизни. Таким образом, евангелие, хотя заступает место закона, но заступает – не уничтожая, а исполняя его. Новый Завет подобен не новому зданию, построенному на месте разрушенного старого, а растению, возникшему из семени, или плоду, созревшему под скорлупой и освободившемуся от ненужной ему более оболочки.

II. Истину учения своего Иисус Христос запечатлел своей крестной смертью. Но смерть Его не есть только свидетельство непобедимой любви Его к истине, она имеет другое, еще высшее значение. Падшему человеку нужно было не одно просвещение истиной, но – всего более – примирение и воссоединение с Богом, без чего самое познание истины было бы для него бесплодно. А для примирения с Богом требовалась жертва, удовлетворяющая правде Божьей, иначе закон правосудия Божия не был бы вечным и всесовершенним законом. Такую-то жертву и принес за человека Иисус Христос, как его Искупитель, претерпевший, без вины, безмерные страдания и явив послушание даже до смерти и, при том, смерти крестной (Фил. 2:8).

Что в страданиях Иисуса Христа заключается не пример только истинной любви к правде и людям, но действительная жертва искупления человека, на это, как мы видели, заранее указывали уже ветхозаветные жертвоприношения, об этом также наперед говорили Пророки (Ис. 53 гл.: Дан. 9:26–27). В новом завете учение об искупительном значении страданий Христовых вполне ясно и определенно. При первом появлении Иисуса Христа в качестве Мессии, Предтеча, указывая на Него народу, провозгласил: вот Агнец Божий, который берет на Себя грех мира (Ин. 1: 29). Сам Иисус Христос поставляет существо нового завета в Своей крови, проливаемой за человека: сия чаша есть новый завет в Моей крови, которая за вас проливается (Лук. 22:20). Апостольская проповедь о спасении в Иисусе Христе во главу всего полагает жертву за нас Христову: не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцев, но драгоценною кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мир, но явившегося в последние времена для вас (1Петр. 1:18–20). Если Бог Сына своего не пощадил, но предал Его за всех нас, то как Он не дарует нам и всего с Ним (Рим. 8:32).

Искупительная жертва Иисуса Христа была не чужой жертвой за человека, но жертвой самого же человечества, только в лице не просто человека, а Богочеловека. Так как Искупитель наш, будучи истинным сыном Божьим, есть также и истинный человек, то человечество имеет в Нем истинного представителя своего. Он – новый родоначальник наш или, как говорил Апостол, второй человек (l Кор. 15:47), от которого мы также рождаемся по благодати, как от первого человека по естеству, и также наследуем оправдание, как от Адама наследовали осуждение (Рим. 5:18–19). В лице Его человек всесовершенным послушанием Богу загладил прежнее свое непослушание и своими страданиями искупил свое преступление. Сам по себе человек не мог сделать ничего подобного, но, когда Сыну Божию угодно было принять в ипостасное общение с Собой естество человеческое, то в Нем человек мог принести и принес Богу такое воздаяние за свою вину, которое не только равно его нравственному долгу (как называется грех в Слове Божием), но и безмерно превышает оный, потому что согрешил человек, а умер за грехи Богочеловек. Такая жертва ни с чем не сравнима, и ею приобретены нами обильнейшие дары благодати Божией, которые, излившись на человечество Спасителя нашего, через Него изливаются и на всех верующих: от полноты Его мы принимаем, благодать на благодать (Ин. 1:16), то есть, благодать за благодатью, бесконечный ряд даров Божьих, начиная, от благодати возрождения в крещении, до нескончаемого блаженства в вечном единении с Богом.

На таком значении крестной смерти Христовой основывается возношение в Церкви бескровной жертвы, учрежденной первоначально самим же Иисусом Христом и завещанной Им последователям Своим на все времена. Таинство Евхаристии есть именно жертва Христова, почему она и составляет средоточие и существо всего христианского богослужения, также как некогда жертва всесожения составляла средоточие всего ветхозаветного богослужения. Каждое совершение Евхаристии не есть новое жертвоприношение Богу, ибо Христос однажды навсегда принес себя в жертву, и мы единократным принесением тела Его освящены навеки (Евр. 9:28; 10:10,14); но не есть и символ только жертвы, потому что в ней приносится Богу истинное тело и истинная кровь Иисуса Христа. Это духовнотаинственное продолжение того голгофского жертвоприношения, которое служит краеугольным камнем всего благодатного царства Христова на земле.

Великое значение крестных страданий и смерти Иисуса Христа располагает верующих к благоговейшему почитанию и самого орудия Его страданий и смерти. Изначала в Церкви Христовой крест служил и доныне служит священным знамением нашего спасения, пред которым преклонялись и преклоняются верующиее, как перед святынею. Вещественное изображение креста в христианских храмах представляется везде, как достопокланяемый памятник нашего искупления. Ему посвящаются особые песнопенияя церковные, в честь его совершаются Церковью особые празднества. Крестное знамение употребляется при совершении всех священных обрядов и таинств. Тоже знамение верующие полагают и на самих себя, как печать Христову, которою они совне отличаются от неверующих, и как символ благодатной силы, все очищающей и освящающей. Христиане первых времен ни к чему не приступали и никакого дела не начинали, не ознаменовав себя честным крестом. Это – плод истинной веры во Христа Спасителя, и потому верующим всех времен свойственно такое же употребление знамени нашего освящения и спасения.

III. По совершении искупления человека крестными страданиями и смертью своей, Иисус Христос получил от Бога, по самому человечеству своему, царское владычество и славу, чтобы приобретенное нам спасение утвердить за нами и содействовать ему всеми силами неба и земли. Царское служение Иисуса Христа началось сошествием Его в ад, потом открылось воскресением Его из мертвых и вознесением на небо, наконец, в полной силе и славе изображается сидение Его одесную Отца.

Под сошествием Ииcyca Христа в ад разумеется разрушение темного царства искусителя человека и возведение в блаженное состояние ветхозаветных верующих, которые могли с верою и лю6овью принять Его божественную проповедь об исполнении обетований Божьих о спасении человека. Перед страданиями своими Спаситель говорил: ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон; и когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе (Ин. 12:31–32). Суд над миром совершился на кресте Христовом, на котором правда Божия карала преступного человека. За тем, когда виновный выстрадал себе оправдание и примирение с Богом в лице пострадавшего Искупителя, суд постиг главного виновника зла: он поражен был во главу и власть его над людьми была разрушена (Кол. 2:15). Первые, получившие духовную свободу, были прежде скончавшиеся с верою в обетование Божие о спасении людей и потому способные принять дар искупления. Евангелист говорит, что в то время, как скончались страдания Распятого за нас на кресте, при содрогании всей природы, отверзлись гробы, и многие тела усопших святых воскресли и, вышедши из гробов, по воскресении Иисуса Христа, вошли в святый град и явились многим (Мф. 27: 51–53). Лица эти были, очевидно, из сонма перво-оправданных искупительной жертвой Христовой, и они представляются как бы наглядными примерами всеоживляющей силы Избавителя мира.

Воскресение Иисуса Христа из мертвых, предсказанное Им самим (Мф. 16:21; 17:23: 20:19; 26:32 и у других евангелистов) и неопровержимо засвидетельствованное очевидцами Воскресшего, не только Апостолами, но и многими из верующих (1Кор. 15:6), состояло в том, что на третий день после своей смерти, Господь воспринял свое тело, только уже прославленное и неподверженное тлению. Таким образом, в лице своем Он показал совершенное торжество над смертью и представил залог совершенного обновления всего естества человеческого. Вместе с тем Он принял от Отца Своего небесного всякую власть на небе и на земле (Мф. 28:18), и тогда служение Его на земле исполнилось. Он являлся ученикам своим, чтобы уверить их в истине воскресения своего, преподать им наставления об устройстве благодатного царства своего на земле, то есть, новозаветной церкви, и, так сказать, вознаградить их за скорби, перенесенные ими в дни Его страданий и смерти (Ин. 14:18; 16:22); но Он уже не обращался с ними постоянно, как это было прежде, Он и по человечеству своему был теперь уже не от мира сего. Ему предлежало, как Богочеловеку, принять владычество над всем миром и, как Сам Он предсказывал, уготовить последователям своим обители небесные (Ин. 14:2–3). Через сорок дней по воскресении своем Он вознесся на небо, а Апостолам ниспослал потом, согласно с обетованием своим (Ин. 16:7; Лук. 25:49), Духа Утешителя, который имел наставить их на всякую истину (Деян. 2:1–4).

Господь, говорит св. Евангелист, вознесшись на небо, возсел одесную Бога (Мк. 16:19): этим выражается полное царственное достоинство и власть Иисуса Христа по отношению к целому миру, полное равночестие Его, как Богочеловека, Богу Отцу и Духу Святому. В таком состоянии славы Он продолжает свое служение спасению людей тем, что, по выражению св. Апостола, может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр. 7:25). Как царь неба и земли, Он имеет все средства содействовать верующим в борьбе с врагами их спасения, и потому Ему подобает царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои. Последний же враг истребится смерть. Когда же все покорено будет Ему тогда и сам Сын покорится покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1Кор. 15:25,26,28).

Сила и пространство действий благодати. Отношение благодати к свободной воли человека. Что требуется от самого человека для его спасения.

I. Для того, чтобы участвовать в спасении, прибретенном человеческому роду Иисусом Христом, каждый из нас должен сделаться Христовым. Между Спасителем и спасаемыми, по словам самого Спасителя, должно быть такое же единение, какое находится между лозою и ее ветвями: пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне (Ин. 15:4).

Но такое объединениe верующих с Иисусом Христом совершается силой Духа Святого: никто не может назвать Ииcyca Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3). Что мы пребываем в Нем (Иисусе Христе) и Он в нас, знаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (1Ин. 4:13).

И так в порядке домостроительства нашего спасения за искуплением человека Сыном Божьим следует привитие искупленного к Искупителю Духом Святым, или, что тоже, благодатное освящениe человека: ибо если корень свят, то и ветви (Рим. 11:16).

II. Все действия Духа Святого в деле спасения человека, называются вообще благодатью.

По буквальному значению своему, благодать есть благой дар. В таком смысле все, что мы имеем от Бога, есть благодать Божия. Как наша жизнь, так и все средства к ее поддержанию и продолжению суть дары Божии. Но такого рода блага обращены Творцом нашим как бы в нашу собственность. Под благодатью же в христианском учении разумеются такие дары нам Божьи, которые не заключаются ни в собственном естестве нашем, ни в овружающей нас природе, а ниспосылаются нам непосредственно от Бога. Это – дарования сверхестественные, которые мы получаем ради заслуг нашего Искупителя, для того чтобы могли делаться причастниками Божеского естества, удаляясь от господствующего в мире растления похотью (2Петр. 1:4).

III. Духовная жизнь христианина и начинается и возрастает под действием на него благодатной силы Божией.

Иисус Христос учит, что никто не может npийmu к Нему, кого не привлечет пославший Его Отец (Ин. 6:44); следовательно, самое обращение ко Христу есть уже плод благодатного действия Божия на человека. Пока человек предоставлен себе самому, он не может вполне сознать ни того, в какой мере бедственно его духовное положение, ни того, где и в чем нужно искать ему спасения. Только голос благодати Божией силен пробудить его от глубокого нравственного усыпления и указать ему путь к истинной жизни. Потому-то Апостол называет всех верующих званными (Рим. 1:6; Кор. 1:2).

Так как Бог хочет спасения всем, а не некоторым только людям (1Тим.2:4); то и благодатное призвание Божие не ограничивается известными какими-либо лицами, или народами, но простирается на весь человеческий род. С другой стороны, в силу бесконечного милосердия и долготерпения Божия, благодатное призвание не может быть только единовременным или единократным действием: оно не прекращается, пока призываемые не отрекутся совершенно от послушания (Откр. 3:20). Не только не знающие истинного Бога постоянно призываются к истинной Вере, но и те, которые уже принадлежат к Церкви Божией, имеют нужду в благодатном призвании, как скоро, нося имя верующих, живут не по Вере, и, без сомнения, не оставляются Богом без новых призваний. Царство небесное, – говорит Господь, подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов своих звать званных на брачный пир (Мф. 22:2–3): –значит, к вечной жизни зовутся и званные.

Способы благодатного призвания Божия столько же различны, сколько различны внутренние и внешние состояния призываемых, и не только исчислить, но и подвести их под какие-нибудь точно определенные виды, для нас невозможно. Знаем только, из слова Божьего и из церковных бытописаний, что Бог призывает к себе людей иногда через какие-нибудь чрезвычайные явления или события в их жизни, (как, например, призван был Савл, сделавшийся апостолом Павлом), а чаще всего, через самые обыкновенные случаи, по-видимому, ничем не отличающиеся от множества других такого же рода случаев, а между тем, производящие особенное и благотворное действие на душу человека (как это можно видеть в жизнеописаниях святых, наприм. великомучен. Варвары, преподобн. Марии египетской и мн. других). Как ни велико, впрочем, представляется различие между призваниями первого и второго рода, в сущности, они имеют один и тотже характер непосредственного действия Духа Божия на душу человеческую, поэтому одинаково принадлежат к разряду событий, так называемых, сверхъестественных или чудесных, и если каждый из нас призывается Богом к вечному спасению, то с каждым совершается нечто чудесное, как скоро в ком, по какому бы то ни было случаю, с особенной силой пробуждается совесть и возникают такие мысли, желания и чувства, которые относятся не к обыденным вещам текущей жизни, а к предметам совсем иного рода, к жизни не временной, а вечной.

Когда призванный Богом человек старается быть верным своему призванию, то благодать Божья споспешествует ему во всяком деле духовного самоисправления и самоусовершения. Каждый верующий в таинстве крещения получает семя новой жизни, но для вовращения этого семени требуются постоянные духовные подвиги, потому что прирожденное нам зло не вдруг уничтожается в нас, а побеждается только постепенно, по мере раскрытия в нас нового начала жизни. Пока верующий не достигнет возраста мужа совершенного, или не придет в меру полного возраста Христова (Еф. 4:13), до тех пор он должен вести борьбу с живущими в нем наклонностями ко греху, которые и сами по себе сильны, так как коренятся в самом естестве нашем, а под влиянием мирских искушений и соблазнов способны еще усиливаться и проявляться даже с неожиданным для нас самих могуществом. Чтобы отложить образ жизни ветхого человека и облечься в человека нового, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4:22–24), нужна человеку высшая благодатная сила, и Бог дарует ее каждому, ищущему спасения. Со страхом и трепетом, учит нас Апостол, совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действиe, по своему благоволенью (Фил. 2:12–13). Таким образом, духовное усовершенствование человека есть несомненный плод одушевляющей и укрепляющей его благодати Божией. Так именно говорит о себе самом Апостол: я благодатию Божией есмь то, что есмь (1Кор. 15:10). Он же молится и о верующих, чтоб Отец Господа Ииcyca Христа дал им, по богатству славы своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, то есть сделаться духовно сильными, и верою Христу вселиться в сердца их (Еф. 3:14–17).

Некоторые из великих подвижников христианских (Макарий велик., Исаак сир. и друг.) оставили нам такие писания, в которых действия благодати Божией в душе верующего изображаются по духовным опытам самих писателей. Но не уместно было бы подобные предметы вводить в круг научного изложения догматических истин христианских: нельзя заключать в известные положения такие явления духовной жизни, которые происходят от Силы, действующей не по каким-нибудь данным законам, а с высочайшей свободой (1Кор. 12:11).

IV. Благодатная сила Божия, действуя в человеке, не только не уничтожает, но и не стесняет его собственной свободы. По учению слова Божия, человек: а) может противиться благодатному призванию Божию, как обличал в этом неверующих иудеев первомученик Стефан: жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы (Деян. 7:51); б) может угашать в себе уже действующую силу Духа Божия, от чего предостерегает верующих св. Апостол: Духа не угашайте (1Сол. 5:19); в) может оскорблять и удалять от себя Духа Божия, как говорит тот же Апостол: не оскорбляйте Святого Духа Божия, которым вы запечатлены в день искупления (Еф. 4:30). Тоже доказывают печальные примеры нравственного падения людей, достигавших значительной степени духовного совершенства. И так, хотя человек ничего не может в духовной жизни без благодати Божией, но и благодать Божия никого не спасает невольно. Чтобы достигнуть спасения, каждый из нас должен действовать по мере всех сил и средств своих для духовного исправления и преуспеяния своего. Само собой, впрочем, должно быть понятно, что под самодеятельностью человека в деле своего спасения надобно разуметь не то, чтобы он действовал, так сказать, рядом с Духом Божьим, или чтобы одно делал он для себя сам, а другое делала для него и за него благодать Духа Святого. Благодатная сила Божия служит для него как бы духовным светом и теплотой, при которых собственные его силы возвышаются и расширяются, так что он и видит при этом гораздо яснее и дальше, и чувствует себя несравненно живее и сильнее, чем в обыкновенном естественном своем состоянии. Таким образом, действует он сам, собственнолично, но при таких условиях и с такими средствами, которых у него самого нет, и которые дарует ему только Бог. Потому-то Апостол, говоря о себе: благодатью Божиею есмь то, что есмь, прибавляет: и благодать Божия во мне не была тщетна, но я больше всех потрудился. Потрудился сам Апостол, а не кто-либо вместо него и без него, только потрудился он, оживотворяемый и укрепляемый Духом Божьим, почему тотчас же и присовокупляет: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною, то есть, весь успех моего дела зависит от того, что я действовал благодатной силой Божьей, без чего все усилия мои остались бы бесплодными (ср. Ин. 15:5). Потому же и всякий из нас должен заботиться больше всего о том, чтобы благодать Божия не тщетно принята была нами (2Кор. 6:1).

V. Вся деятельность человека в усвоении им искупления сводится к двум главным и общим предметам: он должен веровать в евангелие и жить по евангелию. Без веры в Искупителя невозможно спасение: верующий в Сына (явившегося на земле для искупления человека) имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3: 36). Но вера требуется живая, а не мертвая, то есть, открывающаяся в делах, а не заключающаяся только в одних понятиях или словах: не всякий, говорящий мне: Господи! Говподи! войдет в царство небесное, но только исполняющий волю Отца Моего небесного (Мф. 7:21). Самое начало евангельской проповеди: покайтесь и веруйте во евангелие (Мк. 1:15) выражает именно требование веры и добрых дел, как необходимых условий участия в приблизившемся царстве Божием, потому что добрые дела человека, особенно на первых степенях его духовной жизни, состоят, главным образом, в нравственном самоисправлении или в деятельном покаянии.

Вера и добрые дела не только равно необходимы в деле спасения, но собственно и немыслимы порознь, невозможны без взаимного соединения. Если вера не воплощается в добрые дела, то это мнимая, а не действительная вера. Как всякая живая сила проявляется в действии по роду своему, так и сила веры, где она есть, необходимо выражается в свойственных ей делах. Поэтому где нет добрых дел христианских, там, без всякого сомнения, нет и истинной христианской веры; и наоборог, где является подлинно христианская жизнь, там необходимо предполагается истинная христианская вера. В понятии мы разделяем веру и добрые дела, подобно тому, как разделяем в представлении жизненную силу и вещество в природе, но на деле то и другое нераздельно. После этого, спорить о преимуществе или исключительном значении в деле спасения нашего веры или добрых дел, как спорили последователи Лютера и поборники римского католичества, значит смотреть на самое дело спасения с ложной точки зрения: как-будто царство небесное приобретается как какая-нибудь вещь за известную цену, как будто его можно получить как что-то внешнее, за добрые ли дела, или за веру, тогда как оно состоит в праведности, мире и радости во Святом Духе (Рим. 14:17) и, следовательно, есть плод самой жизни нашей, образуемой живой верой во Христа Спасителя.

Свойства Церкви. Устройство земной Церкви. Отношение Церкви земной к небесной.

I. Сокровищница благодати есть Церковь, как общество верующих, устроенное самим Богом и составляющее одно живое тело, глава которого есть Христос Спаситель, а душа – Дух Божий, Дух Святый. Вы тело Христово, – говорит Апостол к верующим, а порознь члены. Христос глава Церкви и Он же Спаситель тела. Дух Божий живет в вас, как в своем храме (1Кор. 3:16; 12:27; Еф. 5:23).

Каждый человек отдельно, сам по себе, до того слаб, как в физическом, так и в нравственном отношении, что он может развиваться и совершенствоваться только в обществе других людей, где из совокупности и взаимодействия сил и дарований слагается как бы общая сокровищница жизни, из которой каждый почерпает опять по мере своих частных потребностей. Но и эта сокровищница еще слишком скудна, если в нее вносится одно только человеческое. Как земля со всеми своими силами оказалась бы бессильной и неспособной к произведению разнообразных видов жизни, если бы солнце не проливало на нее лучей света, так и мир человеческий, со всеми своими способностями, не мог бы иметь духовной жизни, если бы остался без благодатного общения с Богом. Поэтому каждому из нас необходимо быть в общении с другими людьми, и вместе с ними – в общении с Богом, для того, чтобы иметь средства к раскрытию высших сил своих и к возрастанию в духовной жизни до возможного духовного совершенства, которое и есть наше спасение. Таково именно общение верующих между собой и с Богом в Церкви Христовой, о членах которой сам Глава ее молился к Отцу Своему небесному так: да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17:21).

II. В состав Церкви входят все истинно верующие. И, во-первых, к ней принадлежат не только живущие, но и усопшие в вере. Смерть телесная не прерывает союза умерших ни с самим Господом Искупителем, ни с остающимися на земле верующими, напротив, укрепляет и возвышает его. Во-вторых, хотя под Церковью Христовой разумеется по преимуществу Церковь нового завета, но и ветхозаветная Церковь в существе есть также Церковь Христова, потому что и в ветхом завете спасались верою в того же Спасителя, и там действовал в верующих тот же Дух Божий, Дух Святый. Новозаветная Церковь приняла в недра свои всех, которые, быв свидетельствованы в вере, не получили обещанного (Евр. 11:39). Наконец, сколько бы ни существовало на земле частных, отдельных обществ христианских, все они суть части одного великого целого, если содержат одну и ту же веру и живут одним и тем же духом Христовым. Если же какие-нибудь из них утрачивают чистоту веры и заражаются духом, противным духу христианскому, то они теряют более или менее характер обществ христианских, и Церковь, не раздробляясь от этого, уменьшается только по своему объему. И так Церковь одна: веруем в едину Церковь.

В Церкви, как в великом теле Христовом, жизнь полная и совершенная. Хотя не все члены ее одинаково чисты и зрелы духом, хотя во всякое время есть в ней слабые и немощные Христиане, но это не препятствует ей процветать духовными совершенствами, подобно тому, как неразвившиесе и даже усыхающие ветви на дереве не мешают ему зеленеть, цвести и приносить плоды, пока корень его цел и жизненная сила не перестает разносить по всем его частям питательные соки. Слабые, но не отпадающие от Церкви, не разрывающие с ней союза члены, могут мало по малу очищаться и совершенствоваться, по мере того, как они верой и любовью будут соединяться с целым телом и через то делаться способнее к участию в жизни, разливаемой от корня или главы тела, животворящей силой Духа Святого, а упорные и нераскаянные грешники, видимо или не видимо разрывающие всякий союз с Церковью, сами собой перестают принадлежать к телу Христову, и хотя бы по виду остались еще при нем как части, но на самом деле не имеют уже участия в его жизни, точно также как cyxие ветви могут оставаться на дереве, если их не отсекают, но уже не составляют его частей, не питаются его соками, или рано или поздно совершенно отделяются от него. И так Церковь всегда непорочна и свята: веруем в святую Церковь.

Так как Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (Тим. 2:4), и жертва Христова есть жертва за весь человеческий род, то нет племени и народа на земле, для которого затворены были бы двери в Церковь Христову. Люди всякой страны, всякого цвета, всякого языка и всякого состояния могут прививаться верой ко Христу и делаться членами Его тела. Таково назначение евангелия, что оно должно быть проповедано всему миру (Мф. 28:19; Мк. 16:15; Лук. 24:47), и таково назначение Церкви, что в ней должны объединяться и освящаться все племена и народы. Как Вера христианская не есть частное учение, подобное учению какой-нибудь школы или секты, так и Церковь не есть частное общество, подобное какой-нибудь школе или секте. Это – общество всемирное, повсеместное или кафолическое, обнимающее собой весь мир человеческий и имеющее в себе всякий вид духовного совершенства. Хотя не все люди слышали проповедь евангелия и не все слышавшие и слышащие принимают и усвояют ее, но вообще мир человеческий становится более и более христианским, и все, что в этом мире было и есть истинно великого, доблестного и прекрасного, принадлежит миру верующих во Христа. Таким образом, Церковь Христова есть Церковь вселенская, кафолическая, все и для всех в себе содержащая: веруем в соборную (кафолическую) Церковь.

Как в ветхом завете сам Бог устроил Израиль, так и в новом сам Господь Спаситель положил твердые и неизменные начала для своей Церкви. Апостолы получили от Него право и силу образовать и устроить на этих иачалах общество верующих и исполнили свое призвание совершенным образом. Они проповедали евангелие различным народам, раскрыли смысл его в возможной полноте, образовали из верующих единое по духу общество и учредили в нем порядок, вполне сообразный с его назначением, одинаковый для всех мест и неизменный на все времена. Конечно, образование Церкви не так закончено Апостолами, чтобы в ней невозможно или не нужно или не законно было всякое дальнейшее движение по этому пути, но сила в том, что всякое постановление, определение, учреждение в Церкви, являющееся во времена послеапостольские, должно иметь и имеет корень свой в первоначальном, апостольском устройстве Церкви. Поэтому Церковь во все времена может называться, как и называется, апостольской: веруем в апостольскую Церковь.

Таковы главные свойства Церкви Христовой, указанные порознь в различных местах писания (Рим. 12: 4–5; Еф. 5:26–27; Кол. 3:11; Откр. 21:14 и др.), а в совокупности – в исповедании самой Церкви (Симв. вер. чл. 9).

Кого не ослепляет невежество или гордость, тот не может не видеть, что вне Церкви невозможна подлинно христианская жизнь, потому что, не держась главы, из которой все тело, будучи соединяемо и скрепляемо составами и связями, растет возрастом Божиим (Кол. 2:19), нельзя участвовать в жизни Христовой.

III. Как общество людей, соединяемых под невидимой главой духовным союзом веры и любви и воспитываемых для жизни вечной, Церковь не образует собой особого внешнего царства, отдельного от гражданских обществ или государств. Она состоит из тех же лиц, которые по гражданскому порядку принадлежат к известным гражданским обществам. Это – не мирское, а духовное царство (Ин. 18:36), у которого и цели и средства совсем не те, что у царств мирских. Но, тем не менее, как общество видимое, Церковь земная не может не иметь и внешнего устройства, внешних учреждений, общих для всех членов ее в этом мире.

По непосредственным наставлениям Иисуса Христа и по внушению Святого Духа, Апостолы дали такое устройство земной Церкви;

1) Члены ее разделяются на два класса, на пастырей и пасомых. Первые имеют право и обязанность руководить верующих в духовно- нравственной жизни и блюсти церковный порядок между ними, вторые должны относиться к своим пастырям, как к духовным отцам, повинуясь им во всем, что требуется ими по духу и заповедям Веры Христовой. Те и другие призываются исполнять свое дело не принужденно, но охотно, по усердию и с смиренномудрием (1Петр. 5:1–5; Евр. 13:17).

Первыми пастырями, с властью учить, священнодействовать и управлять, были сами Апостолы, воспитанные для этого звания и поставленные в него самим Иисусом Христом (Мф. 10:1–27; 18:15–18; Деян. 1:3; Ин. 15:16 и мн. др.). Потом, с умножением числа верующих, они рукополагали других для служения Церкви, передавая им в известной мере свои права, вместе с соответствующими обязанностями, и установили навсегда три иерархические (священноначальственные) степени: епископскую, пресвитерскую и диаконскую. Епископы получили высшие права пастырства, права самих Апостолов. Пресвитеры принимают рукоположение от епископов и, хотя могут совершать все таинства, кроме священства, и обязаны руководить в вере и жизни поручаемой им паствы, но действуют не самостоятельно, а в качестве епископских наместников. Диаконы рукополагаются для служения при совершении таинств и в помощь епископам и пресвнтерам по управлению церковному, поэтому, хотя не имеют прав пастырства, тем не менее, однако, принадлежат к церковной иepapxии. В новозаветном писании ясно указываются все три степени церковной иepapxии, хотя без точности в их наименованиях (Деян. 6:1–7; 14: 23; 20:17, 28; Фил. 1:1; 1Тим. 3:2, 8; 5:17, 19 и друг.). Подробно определяются права, обязанности и взаимные отношения чинов иepapxии, на основании апостольских писаний и по преданию от апостольских времен, правилами вселенских и поместных соборов.

Иерархические права не составляют никаких преимуществ в отношении к общему званию и достоинству верующих. Перед лицом Господа Бога и перед Его законом все верующие равны. Никто из них не при каких иерархических правах не возвышается по правам христианина ни над одним членом церкви. Сами Апостолы были ни над церковью, но в Церкви как ее же члены, под одной со всеми верующими главой. Всякое притязание на господство над членами Церкви противно богоучрежденному в ней порядку и ведет к низвращению церковного строя (Мф. 20:25–28; 23:8–12;1Пет. 5:3, 5).

Отступление от этого порядка и образовало тот великий раскол в христианском мире, который обыкновенно называется разделением церквей, но, в сущности, есть отпадение западной части христианства от союза с Церковью, вследствие стремлений римских епископов к исключительному преобладанию в Церкви. Такие стремления начали обнаруживаться очень рано, но до 9-го века не производили еще разъединения в христианском мире. Всякий раз, когда возникала опасная ересь, угрожавшая единомыслию верующих и миру Церкви, составлялись тогда великие соборы, на которых пастыри, со всех концов христианского мира, обсуждали поднятые вопросы и составляли обязательные для всех определения, по образцу собора апостольского. Ереси оставались только личными заблуждениями, а не областными разделениями. В 9-м веке римский патриapx сделал первый значительный шаг к разрыву общецерковного союза, заявив решительное притязание на господство над Церковью. Затем, чувство христианского братства все более и более ослабевало в римских епископах, уступая в них жажде власти, и единение запада с востоком вконец прекратилось. На востоке остался прежний церковный порядов, на запад этот порядок, хотя по внешности немного изменился, но зато потерял свой подлинный смысл и получил не то значение, какое ему свойственно по самому его происхождению. Там в лице римского епископа явился обладатель церкви, с властью решать церковные дела по своему усмотрению. Папа стал над церковью, как повелитель христиан, и внутренние отношения в церковном обществе извратились. На место Церкви выступает общество с характером мирского учреждения. В нем нет уже равноправных перед законом Божьим членов одного тела Христова, потому что самые существенные права верующих в римской Церкви совсем не одинаковы. Папа выше законов церковных, за ним следует церковная аристократия (князья Церкви) и церковное чиновничество (клир), с существенными преимуществами перед народом церковным, который представляется как бы чернью, почти совсем бесправной. Народу не позволяется самому читать слово Божие, ему не преподается в целости таинство тела и крови Христовой, от него укрывается даже смысл церковного богослужения, совершаемого на непонятном ему языке. Все это показывает, что весь строй так называемого римскокатоличества действительно не тот, какой свойственен апостольской Церкви, хотя по наружности и не многим отличается от подлинного церковного порядка.

Протестанство, думая воссоздать Церковь апостольскую по Библии и древним цамятникам христианства, не остановилось перед той простой и вместе великой истиной, что Церковь Христова есть живое тело, к которому можно прививаться верой и любовью всякому, но которого никому и ни по каким чертежам создать невозможно. Оно успело порвать преемство апостольской иерархии в своих общинах, но не могло заменить ее своим самосозданным пастырством и потому осталось совсем без иерархии. Если в латинстве церковь превращается в государство, то в протестанстве государство хочет быть вместе и церковью.

2) Для духовного просвещения христиан установлено в Церкви постоянное учение веры и благочестия, а для освящения их, учреждены в ней различные священнодействия. Как учение, так и священнодействование возложены на служителей Церкви иерархического чина, которые являются, таким образом, и пастырями верующих, как их руководители в вере и жизни, и священниками, как органы их облагодатствования.

Иисус Христос, будучи сам первым блоговестителем о царствии Своем, приготовил в тоже время, под непосредственным руководством Своим, для евангельской проповеди избранных Им учеников, которым потом, пред вознесением Своим на небо, дал заповедь идти в мир весь и проповедать евангелие всей твари (Мк. 16:15). Апостолы, действительно, первой обязанностью своей почитали проповедывать учение Христово: горе мне, – говорил ап. Павел, если не благовествую (Кор. 9:16). Такое же понятие о важности проповеднического служения внушали они и своим преемникам по духовному пастырству, как, например, тот же Апостол писал Тимофею: заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, который будет судить живых и мертвых в явлении Его и царствии Его: проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай, со всяким долготерпением и назиданием (2Тим. 4:1–2). Пастырское учительство, в различных его видах и с различными мерами к вразумлению, убеждению и обузданию легкомысленных и непокорливых членов Церкви, должно продолжаться в Церкви во все времена, по заповедям и образцу первых ее пастырей.

Священнодействия учреждены также самим Иисусом Христом. Так, взамен ветхозаветных жертв, составлявших главную часть ветхозаветного богослужения, Он установил таинство плоти и крови Cвоей, заповедав через Апостолов совершать его в Церкви во все времена, как жертву нового завета, в Церковь свою повелел принимать через крещение, согрешающих разрешать или связывать уполномочил в лице Апостолов, тем, кому даруется для этого особое благодатное право и сила (Ин. 20:22–23), и воообще, в тех беседах, которые имел с Апостолами по воскресении Своем, говоря им о царствии Божием (Деян. 1:3), сообщил им без сомнения все необходимое для богослужебного устройства Своей Церкви. При Апостолах действительно христианское богослужение установилось раз навсегда. В подробностях оно, конечно, впоследствии восполнялось и изменялось, и настоящий состав его принадлежит не одному времени, но, по существу и духу своему оно, как и все в православной Церкви, есть совершенно апостольское, а важнейшие чинопоследования его, каковы, например, чины совершения таинств, даже большей частью буквально те же, какие образовались при Апостолах.

3)Для охранения церковного порядка от своеволия человеческого, в Церкви учрежден суд. Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата своего. Если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи церкви. А если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15–17): вот главное правило суда церковного. Здесь указываются, хотя в самых общих чертах, отличительные свойства этого суда. Судятся им только лица, принадлежащие к Церкви, братья по вере, внешних же, по слову Апостола, судит Бог (1Кор. 5:12–13). Веденью его подлежат согрешения верующих друг против друга, а тем больше, против самой Церкви и вообще против законов христианского поведения, дел гражданских он не касается (слич.Лук.12:14). Суд предоставляется всей Церкви, или тем, кого она уполномочивает на такое дело, а частные лица, во взаимных отношениях между собой, должны заботиться об исправлении, по возможности, друг друга и только в случае нужды привлекать к суду виновных. Цель суда церковного – созидание, а не разорение (2Кор. 13:10), то есть, возбуждение в согрешившем раскаяния и решимости возвратиться на путь доброй жизни, а не возмещения за грехи его. В случае решительного непослушания или упорства грешника, Церковь имеет право и долг отсечь его от себя, так как он не хочет жить по ее духу и правилам, но эта крайняя мера есть мера, вынуждаемая самим виновным и потому, с одной стороны, нс противна христианской любви, с другой – не исключает милости и прощения, если отлученный, оставив свое упорство, будет искать снова общения с Церковью.

IV. Живой и непрерывный союз между Церковью земной и небесной необходимо предполагает известное отношение между живущими на земле и отшедшими в другую жизнь членами Церкви. Отношение это выражается: 1) молитвой живых за усопших и 2) призыванием и почитанием святых Божиих. Молитва в Церкви живых за усопших также естественна и благотворна, как и молитва живых за живых. Молитесь друг за друга, – учит Апостол, чтоб исцелится: много может усиленная молитва праведника (Иак. 5:16). Сами Апостолы просили для себя молитв у верующих и получали благие плоды от нее (Деян. 12:5 и дал. Рим. 15:30; Еф. 6:19). От полноты благодати в Церкви каждый член ее может заимствовать тем больше, чем теснее соединяется с нею. Умершие в вере, но не преуспевшие в духовной жизни, или положившие здесь только начало спасительного обращения к Богу, особенно нуждаются в молитвенном сочувствии братий своих по вере, поэтому еще в ветхозаветной Церкви была заповедь: и мертвому не отказывай в даре (Сир. 7:36), то есть, благотвори и ради усопшего, есть также свидетельство, что за умерших приносимы были жертвы (2Мак. 12: 43–46). В новозаветной Церкви почти при каждом богослужении возносятся молитвы за усопших, особенно же при совершении бескровной жертвы. Есть и особый чин поминовения усопших и особенные времена для поминовения

Если же вообще молитва верующих друг за друга имеет благотворную силу, то тем более – молитва святых за несовершенных (Откр. 5:8). На этом основании призывание святых всегда было догматом православно-христианского учения и правилом жизни православных христиан, что на одном из вселенских соборов выражено так: „вся со страхом Божиим да творим, просяще о предстательстве пренепорочной Богородицы и приснодевы Марии, такожде и всех святых“ (из определ. 4-го всел. собор.). Призываниее святых само собой выражает уже и почитание их. Действительно Церковь чтит святых, как друзей Божиих (Ин. 15:14–15) и представителей духовных совершенств, каких по благодати Божией может достигать человек, искупленный Сыном Божьим и освящаемый Духом Святым. Она прославляет память их особыми торжествами и внушает нам воздавать им поклонение как избранным сосудам благодати Божией. При этом не должно, однако, забывать, что Церковь, ублажая их, относится к ним, как в своим членам, и всегда приносит о них самих, также как и о всех верующих, благодарственную и умилостивительную жертву (молитв, на литург. по освящ. даров).

Уважение к лицу естественно переходит в уважение и к его изображению и ко всему, что ему принадлежало. Отсюда в Церкви – почитание икон не только самого Бога, но и угодников Божьих, также их мощей и других останков от них (наприм. вериг апостольских и подобн.). Отвергать такое почитание значило бы отвергать почитание самих святых Божьих, что и происходило всякий раз, как появлялось иконоборство. Бог, прославляя чудодейственной силой изображения и останки святых, тем самым утверждает истину учения об их почитании. Поэтому на 7-м вселенском соборе произнесено отлучение от Церкви на непочитающих святые иконы и священные останки святых.

Церковная реформация на западе (в 16-м столетии), в числе других возражений против римско-католических верований и обычаев, заявила также протест против молитв за усопших и призывания святых, как ходатаев за нас перед Богом. Справедливость требует признать, что римско-католическая Церковь сама подала и подает повод к такому протесту. В ней учение об указанных предметах, хотя сохранялось и сохраняется как наследие истинно апостольское, не уцелело во всей его чистоте, напротив, значительно искажено измышленным в объяснении его учением о чистилище, сверхдолжных добрых делах и папских индульгенциях. В коротких словах учение это таково: души умерших, не очистившихся от грехов в настоящей жизни, находятся как бы в некоторой темнице (что и называется чистилищем), где терпят разные наказания, как должники перед Богом. Живущие на земле верующие могут помочь им только уплатой за них должного правосудию Божьему. Но чем уплатить? Избытком своих или заимствованных у других добрых дел и заслуг перед Богом. Латинянин верит, что христианин может иметь излишек добродетелей, подобно тому, как человек может иметь вещественный избыток. Так святые Божие npиo6pели будто бы столько духовного богатства, что из их сверхдолжных добродетелей и заслуг перед Богом образовалась в Церкви неисчерпаемая сокровищница, из которой всегда могут быть пополняемы недостатки других верующих. Сокровищница эта – в ведение главы и владыки Церкви. Папа имеет власть раздавать из нее просящим, по своему усмотрению, и потому он может не только освобождать из чистилища, но и предохранять от него своими индульгенциями, так что предусмотрительный подданный его, наперед запасшись подобным свидетельством, не встретит по смерти своей преград к царству небесному. Православному христианину трудно даже поверить, чтобы на самом деле было такое искажение апостольског догмата не в какой-нибудь темной секте, а в церковном обществе, именующем себя католической Церковью, однако, оно есть у мнимых католиков, и как бы ни укрывали его грубость, остается доселе неизменным и продолжает на практике выражаться в папских индульгенциях. Иначе и не может быть, пока главенство папы, как понимается оно латинянами, не перестанет быть для них догматом. Там, где одно лицо заменяет собой Церковь, настоящий смысл апостольского предания о молитвах за усопших и призывании святых непонятен и потому нельзя обойтись без каких-нибудь искусственных обяснений его.

Но если протестанты имели и имеют основание вооружаться против римско-католического учения об означенных предметах, то возражение их вообще против молитв за усопших и призывания святых теряют всякую силу и значение, как скоро мы смотрим на дело с настоящей, православно- христианской точки зрения. Сущность этих возражений состоит в том, что будто бы ходатайства людей за людей перед Богом, не только неуместны, так как не могут иметь никакого влияния на определения Божии, но и противны христианскому благочестию, основанием которого служит вера в единого Ходатая между Богом и человеками, Христа Иисуса, предавшего Себя для искупления всех. Так, когда молитвенные ходатайства верующих друг за друга понимаются только в смысле внешнего заступления одних за других, как это бывает в обыкновенных общественных отношениях наших, то о них не должно быть и речи там, где дело идет об оправдании грешников перед Богом. Но в православной Церкви совершенно иначе понимаются молитвенные ходатайства одних членов ее за других. По учению православной Веры, каждый христианин (если он таков не по одному лишь имени) органически соединен с целой Церковью, и как материальная частица, усвоенная организмом, получает от него новые свойства и новую жизнь, так и верующий, в живом союзе с телом Христовым, способен получать от него новые свойства и новую жизнь, только бы не отторгался от Церкви своим личным неверием и нечестием. Поэтому молитвы в Церкви одних за других поддерживают между ними слабых, одушевляют немощных, возвышают несовершенных и помогают им духовно возрастать до блаженного состояния в царстве Христовом. Это – не внешняя помощь богатых бедным, не внешнее заступление сильных за слабых, не юридическое зачисление заслуг одного лица другому, но внутреннее сообщение жизни и силы от целого частям. Как на земле, так и за гробом, каждый верующий объемлется любовью Церкви, проникается ее духом и постепенно возрастает в любви Христовой, которая есть и начало, и верх христианского совершенства. При этом самые вопросы: полезны ли усошим молитвы за них живых и зачем нам нужны ходатайства святых, когда мы имеем вечного Ходатая, Христа Искупителя? – являются чем-то бессмысленным. „Спаситель (скажем словами одного из отечественных писателей наших, хотя не богослова по званию, но глубоко и верно понимающего учение православной Церкви) живет в своей Церкви. Ои живет в нас. Он ходатайствует, а мы молимся; Он нас вручает милосердию божественному, а мы друг друга взаимно вручаем нашему Творцу; Он приносит Себя в жертву вечную, а мы представляем Отцу эту жертву прославления, благодарения и умилостивления за нас самих и за всех братьев наших, находятся ли они еще в опасностях земной борьбы, или смерть уже перевела их в тихое и восходящее движение блаженства небесного, при том какова бы ни была степень славы им дарованной. Никакой вопрос, никакое сомнение не сопровождает нашей молитвы, ибо мы молимся не в духе страха, как рабы, не в духе корысти, как наемники, но в духе сыновней любви, будучи истинно усыновленными детьми Божьими через наше единение с Сыном человеческим, Иисусом, Праведным, Сыном и вечным словом Отца щедрот. Мы молимся, потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех за каждого и каждого за всех, всегда приносимая и всегда приемлемая, умоляющая и вместе торжествующая, всегда обращаемая во имя нашего Спасителя к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она есть вся жизнь и выражение ее жизни, она есть голос ее любви, она есть вечное дыхание Божественного Духа «(Прав. Обозр. 1864, Янв. стр. 33)»

Понятие о них, число их, значение и употребление каждого таинства, лица совершающие таинства, условие совершения и спасительного действия таинств.

I. Особенные средства, через которые сообщается в Церкви благодать Божия верующим, суть таинства.

Благодать Божия, конечно, не нуждается ни в каких посредствах для своего действования на человека, но человек имеет нужду в видимых знаках для того, чтобы принимать через них невидимую силу Божию. Как существо духовно-чувственное, он вообще в чувственных покровах и видах познает невидимое Божие и тем легче удостоверяется в действительности духовных предметов, чем определеннее знаки, под которыми они представляются ему. Поэтому Господь учредил в церкви Своей определенные священнодействия, через которые под видимыми знаками сообщается нам невидимая спасительная сила Божия.

Само собой понятно, что никто другой, кроме самого Господа, не мог учредить таких средств облагодатствования человека, потому что в них не от внешних действий зависит явление силы Божией, а наоборот, сила Божия сообщает чрезвычайное значение внешним действиям. Сколько нечестиво, столько и безумно было бы приравнивать христианские таинства к каким-нибудь магическим тайнам, в которых известным действиям или знакам приписывается такое свойство, что ими будто бы необходимо вызывается сверхъестественная сила. Здесь знаки сами по себе ничего не значат: все значения их в том, что с ними Бог, не по какой-нибудь необходимости, а совершенно свободно, благоволил соединить действие спасительной благодати Своей.

И так, только священнодействия имеют несомненное значение тайнодействий или таинств христианских, которые учреждены в Церкви самим Богом, как видимые средства сообщения верующим даров Духа Святого.

II. Таковы именно таинства: крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение. Ни большего, ни меньшето числа таинств не признает православная Церковь, потому что ни сам Иисус Христос, ни Его Апостолы ни с какими другими священнодействиями не соединяли такого значения, какое усвояется означенным священнодействиям. Каждое же из этих священнодействий, несомненно, установлено в качестве тайнодействия самим Спасителем, непосредственно ли, или через святых Апостолов.

Заповедь о крещении Иисус Христос дал Апостолам вместе с заповедью о проповедании Евангелия: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19), а образ самого совершения крещения Он указал в словах: если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в царствие Божие (Ин. 3:5). Поэтому крещение совершалось и совершается над всеми вступающими в Церковь Христову через погружение в воду, во имя всесвятой Троицы.

Миропомазание есть то самое таинство, которое обещал Церкви Своей Спаситель, когда говорил: кто верует в Меня, у того.... из чрева потекут реки воды живой, так как, по свидетельству Евангелиста, Он сказал это о Духе, которого имели принять верующие в Него (Ин. 7:38–39). Апостолы первые получили дары Духа в день пятидесятницы, а потом сами, через особенные действия, сообщали духовные дарования всем крестившимся. Действия эти состояли или в возложении рук, или в помазании. О первом, ясно говорится в Деяниях Апостольских (8:14–17; 19:2–6); о втором, свидетельствуют те места Писания, в которых сообщение даров Духа Святого называется помазанием, как например: вы имеете помазанье от Святого (1Ин. 2:20. Ср. 2Кор. 1:21). Последнее действие еще при Апостолах сделалось исключителным знаком настоящего таинства, потому оно и стало называться миропомазанием. Видимая сторона его есть помазание крестившегося освященным миром, с произношением слов: печать дара Духа Святаго.

Слово о покаянии было первым словом евангельской проповеди: покайтесь и веруйте в евангелие (Мк.1:15). Требуя от всех покаяния, Господь вместе с тем даровал Апостолам, а в лице их и всем преемникам апостольского служения, власть разрешать или связывать согрешающих, смотря по их нравственному состоянию: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18; Ин.20:23). Так учреждено таинство покаяния, видимым знаком которого служит разрешение грехов кающемуся, под условиям искреннего их исповедания и твердого намерения исправления.

Таинство причащения впервые совершил сам Иисус Христос, благословив на вечере своей с учениками хлеб и вино и под видом их преподав Апостолам плоть и кровь Свою. Тоже заповедал Он творить в Церкви Своей во все времена (Лук. 22:19; ср. 1Кор.24:26). С тех пор, действительно, в Церкви совершается непрерывно и неизменно, таинство причащения тела и крови Христа Спасителя.

Священство, существовавшее и в ветхозаветной Церкви, в новом завете представителем своим имеет самого Иисуса Христа, который есть великий Первосвященник, прошедший небеса, и имеет священство непреходящее (Евр. 4:14; 7:24). Он, предизбрав для насаждения и устроения Церкви своей на земле Апостолов, даровал им гораздо высшие права, чем какие принадлежали ветхозаветному священству, и, таким образом, учредил священство новозаветное. Я вас избрал и поставил вас, – говорил им Господь пред искупительными страданиями своими, что бы вы шли и приносили плод (Ин. 15:16), а по совершении искупления, Он как бы торжественно посвятил их на вверенное им служение, когда, явившись им, сказал: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас... Приимите Духа Святаго (Ин. 20:21–22). Апостолы, облеченные таким образом благодатной силой священства, передавали потом, через видимое действие рукоположения, ту же благодать ученикам своим, которым вверяли совершение таинств и пасение стада Христова (1Тим. 4:14 и др.); а преемники их, в свою очередь, передавали и передают тот же дар Христов из века в век избранным лицам, так что таинство священства, совершаемое постоянно по точному образцу апостольскому, образует из церковной иepapxии непрерывную цепь, которая видимым образом связует Церковь с ее Основателем и Главой.

Брачный союз установлен был Богом еще в раю. Прародители человечества были первой супружской четой, получившей от Творца своего блогословение размножаться и наполнять землю. Иисус Христос, указывая на такое происхождение брака, присовокупил: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:6), следовательно утвердил брак и в новозаветной Церкви своей. Здесь брачный союз не только удержал свое прежнее достоинство, но и получил высшее значение, так как отношение между христианскими супругами возвышено до образа отношения Христа к Церкви: тайна сия, то есть, брачное единение христиан, учил Апостол, велика: я говорю по отношению ко Христу и церкви (Еф. 5:31). Поэтому брак христианский не есть только обрядовое священнодействие, но истинное таинство, подобное другим нервозным тайнодействиям, с которыми он и стоял наряду с первых времен христианства и носил одно и то же наименование: μυςήριον sacramentum, о чем свидетельствуют древнейшие писатели Церкви. Чин бракосочетания состоит в торжественном обручении сочетающихся, следующим за устным изъяснением их, при собрании верующих, добровольного согласия на брачный союз, и в торжественном их венчании, предваряемом и сопровождаемом молитвами о благословении для них свыше.

Елеосвящение имеет начало свое в том действии Апостолов, которое они еще во время земной жизни Иисуса Христа и по Его уполномочению совершали над недужными, помазуя их елеем и исцеляя их через это от болезней (Мк. 6:13). Как потом совершалось оно в апостольской Церкви, видно из следующих слов ап. Иакова: болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и возставит его Господь, и если он соделал грехи, простятся ему (Ик. 5:14–15). Так именно совершается это таинство и теперь в православной Церкви.

III. В таинствах сообщаются верующим благодатные силы как для христианской жизни вообще, так и для более или менее частных потребностей их, смотря по их званию и состоянию. Первые четыре таинства служат источниками общих, равно необходимых каждому, дарований Божьих, последние три назначения для благодатного укрепления верующих по особенным обстоятельствам их жизни.

Через таинство крещения человек вводится в Церковь Христову и получает залог обновления жизни. Поэтому оно называется облечением во Христа и банею возрождения. Все вы, во Христа крестившееся, во Христа облеклись (Гал. 3:27), то есть: с вас, крестившихся по вере во Христа, совлечено греховное рубище, и вы являетесь перед Богом в одежде Сына Божия, в новом образе, в подобии Христовом, в качестве детей Божьих. И это – не внешнее только преобразование, но – возрождение в самом существе, обновление Духом святым (Тит. 3:5). Таким образом, входя через крещение в Церковь, человек усыновляется Богу и, соединяясь с верующими, как с телом Христовым, делается причастником новой, истинной жизни.

В таинстве миропомазания верующий, уже возрожденный водою и Духом, запечатлевается особенным знаком, как сосуд благодати, как вместилище Духа Божия. Печать полагается на челе, очах, ноздрях, ушах, устах, руках и ногах, в знаменование того, что все мысли, чувства и действия помазуемого освящаются Духом Божьим, вся телесная и духовная природа его посвящается Богу, так что он становится живым храмом Божьим, как и говорит Апостол к христианам: разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят, а сей храм вы (1Кор. 3:16–17). Как помазанные, христиане – род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства призвавшего их из тьмы в чудный свой свет (1Пет. 2:9).

По самому существу своему, таинства крещения и миропомазания суть священнодействия единократные, не повторяющиеся над одним и тем же лицом. Крещение неповторяемо, как духовное рождение, ибо, как говорит православный катихизис, родится человек однажды, а потому, и крестится однажды. Миропомазание не повторяемо, как освящение человека в храм Божий; ибо на ком раз положена печать Божия, тот не перестает быть уделом Божьим, пока сам решительно не отпадает от Бога. А решительное отпадение ог Бога есть то же, что саморазрушение, или духовная смерть, за которой уже не может следовать новое освящение.

Покаяние есть постоянное врачество в Церкви от духовных болезней, то есть, от грехов, семя которых остается в нашей природе и по крещении и произращает того ветхого человека в нас, полное совлечение которого, вместе с полным облечением в нового, есть главная задача земной жизни нашей (Еф. 4:22–24). Врачуя грешников таинством покаяния, Церковь постоянно восстанавливает нарушаемый ими союз с Богом и возвращает им право сыноположения, полученное в крещении. Очевидно, это таинство не только повторяемо, но и должно повторяться сколько можно чаще, потому что, чем чаще мы прибегаем к нему, тем скорее оправляемся от нравственных падений и вернее предохраняем себя от новых претыканий, лишь бы употребление нами этого врачества церковного делалось с таким же, по крайней мере, вниманием к условиям его спасительного действия, какого требует от нас и обыкновенное врачевание наших телесных болезней.

Причащением тела и крови Христовой Церковь соединяет членов своих со Христом телесным образом, помня слова Его: если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:53). Так как в этом таинстве хлеб и вино не суть только образы тела и крови Христовой, а истинное тело и истинная кровь Христова, что совершенно ясно как из слов самого Иисуса Христа: cие есть тело Мое.... сия есть кровь Моя (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24), так и из учения Церкви, которая на одном из вселенских соборов своих торжественно обличила и осудила, как ересь, мнение, будто бы в евхаристии хлеб и вино остаются тем, чем они были до освящения, и служат только образами тела и крови Христовой (7 всел. соб. Деян. VI); то великое значение причащения понятно само собой. Соединяясь со своим Спасителем и Господом не только духовно, но и телесно, мы принимаем залог и телесного обновления по подобию воскресшего в прославленном и нетленном теле Главы нашего, делаясь в собственном смысле плотью от плоти и костию от костей Его. На это указывали и сам Господь, когда говорил: ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрещу ею в последний день (Ин. 6:54). Тоже таинство имеет еще, как мы уже видели, значение жертвы Богу, постоянно приносимой в Церкви и составляющей как бы продолжение искупительного жертвоприношения Христова, почему оно и называется евхаристией, благодарственным приношением. Впрочем, оба значения таинства, очевидно, нераздельны, ибо Спаситель потому и даровал нам свое тело и свою кровь в брашно и питие, что тело Его за нас предано и кровь Его за нас пролита (Лук. 22:19–20). Совершаемое в Церкви ежедневно в качестве бескровной жертвы, таинство причащения должно служить как можно чаще и вечерню для всех верующих, только с достойным к ней приготовление.

Посредством таинства священства сообщается право и сила совершать пастырское служение в Церкви, то есть, учить других, совершать священнодействия и блюсти за поведением верующих. Хотя все члены Церкви Христовой имеют царственное священство, потому что все носят на себе печать избрания, полагаемую таинством миропомазания, но со священством, в смысле посвящения Богу и освящения Богом, не соединяется еще право и способность пастырского служения в Церкви. Для такого служения только правильно избранным лицам и через правильное рукоположение преподается в таинстве священства божественная благодать, немощная врачующая и оскудевающая восполняющая. Раз правильно совершенное рукоположение на известную степень священства уже не повторяется над тем же лицом и на туже степень. Рукоположенный может быть лишен своего сана за недостойное поведение, или по своей воли отказаться от него, но вторично не может уже быть возведен ни на какую иерархическую степень. Священство, подобно таинствам крещения и миропомазания, неповторяемо.

В таинстве брака низводится на два сочетающихся лица благодать, скрепляющая и освящающая свободный союз их так, что они после этого уже не просто мужчина и женщина друг для друга, но муж и жена, то есть, лица, как бы сливающиеся одно с другим и восполняющие друг друга. Их взаимная любовь из естественного чувства, не вполне чистого и мало прочного, возвышается в чувство святое и постоянное, их плотское общение друг с другом одухотворяется нравственным единением между ними, их чадородие и попечение о детях – уже не инстиктивные только действия, обшие у людей с животными, но разумное выполнение своего призвания. От того всякое истннно-христианское семейство есть малая церковь Христова, созданная, подобно великой Церкви, самим Богом. Из этого же видно, почему православная Церковь, безусловно, осуждает как многоженство, так и произвольное расторжение брачного союза. Как союз временный, не простирающийся за пределы настоящей жизни нашей (Мф, 21:30), брак может повторяться, но только в таких случаях, когда этим не нарушаются супружеские обязательства, освященные бывшим уже браком. Такие случаи определяет сама Церковь.

Через елеосвящение Церковь врачует тленные немощи своих членов, не отвергая этим человеческого искусства врачевания, но скорее показывая своим примером, как люди должны спешить на помощь друг другу в нуждах своих. Врачующая благодать елеосвящения простирается, впрочем, не на одно тело, но и на душу человека, и первее всего – на душу, так как в душевных недугах наших, то есть, в нашей греховности, заключается корень и телесных наших болезней (Рим. 6:23). Поэтому, если за совершением елеосвящения не следует возвращение телесного здоровья больному, то таинство, тем не менее, не остается, так сказать, праздным действием. Молитвы Церкви не могут быть бесплодными для недужного члена ее, хотя бы он и не встал с одра болезни своей. Верующие не только могут, но и должны бы прибегать к этому таинству всякий раз, когда подвергаются более или менее тяжким недугам.

Право совершать те или другие таинства усвояется, согласно с их знамением, или одним только епископам, или и присвитерам, или, в некоторых случаях, даже каждому верующему. Так таинство священства совершается только епископами, а именно: посвящаемые на епископскую степень, должны рукополагаться, по меньшей мере, тремя или двумя епископами, а на пресвитерскую – одним. В основе такого порядка лежит общий закон, выражаемый Апостолом так: без всякаго прекословия, меньший благословляется большим (Евр.7:7). Больше епископа, по церковно-иерархическому порядку, епископство или епископы в их совокупности, так как полнота апостольских прав принадлежит епископам вообще, а не тому или другому из них в частности: больше же пресвитера – епископ. Таинство миропомазания совершают обыкновенно пресвитеры, но не иначе, как употребляя освященное епископами миро. Подобно священству, и это таинство предполагает в совершающем его полноту прав церковных, так как оно есть запечатление верующего царственной печатью, а такая печать может быть полагаема только теми, кому даны царские полномочия. Поэтому пресвитерам и предоставляется только помазание миром, а не освящение его. Разделяя таким образом между епископами и пресвитерами действия при совершении одного и того же таинства, православная Церковь нисколько не уменьшает ни значения таинства, ни прав епископства, а между тем дает возможность без замедления совершать над верующими такое священнодействие, без которого они остаются еще не полноправными членами ее. Прочие таинства, которыми не даются верующим никакие особые права в Церкви, совершаются и епископами и пресвитерами, причем пресвитеры всегда действуют в качестве наместников своих епископов, получая от Них, вместе с посвящением, грамоты для служения в известной части епископской паствы и антиминсы для храмов, в которых предоставляется им священнодействовать. Таинство крещения может быть совершено и мирянином, потому что кто сам принадлежит к Церкви, тот может и другого привести в Церковь. Впрочем, порядок церковный, по которому особые служения в Церкви вверяются особенным лицам, требует, чтобы и крещение совершаемо было лицами пастырского звания, и отступление от этого правила допускается лишь в виде исключения, в случае нужды, когда, например, опасность близкой смерти требующего крещения не оставляет времени для призвания к совершению над ним таинства того или другого пастыря.

V. Совершение таинств не условливается нравственными качествами совершающего. От личного достоинства или недостоинства священнослужителей в настоящем случае ничего не зависит. Самый недостойный совершитель таинства не полагает своим недостоинством преграды действия через него благодатной силы Божией, равно как и достойнейший ничего не привносит от себя к делу Духа Святого. Бог дарует нам благодать свою в таинствах не по достоинству и заслугам кого бы то ни было из нас, а единственно ради заслуг Господа Искупителя нашего. Необходимо только, чтобы учрежденное самим Богом совершалось так, как учреждено, то есть, чтобы совершающий таинство имел ту степень священства какой усвоено право для того или другого тайнодействия, и чтобы образ тайнодействия был не произвольный, а тот самый, какой установлен в Церкви Иисусом Христом или Его Апостолами. Но что касается действия таинств, то оно не может не условливаться качествами тех, на кого должно действовать. Оно спасительно как для совершающих, так и для принимающих таинства, если те и другие относятся к ним с верою, благоговением и готовностью воспользоваться дарами Божьими к собственному благу и к славе Божией, напротив для приступающих к ним недостойно оно обращается в суд за небрежение о деле Божием и попраниe святыни.

Те же таинства, какие содержатся православной Церковью, сохранила у себя и Церковь римско-католическая, но, справедливость требует заметить, сохранила не во всей их чистоте. Так таинство священства повреждено в ней посвящением папы, который, в качестве главы Церкви, очевидно, представляется выше епископства, а между тем посвящается епископами. Здесь двоякое повреждение учреждения божественного: является степень священства, произвольно созданная, не существующая в апостольской иepapxии, и низвращается божественный закон, по которому больший благословляет, меньшего, а не наоборог. Затем, принужденное безбрачие всех священнослужителей, безусловная нерасторгаемость брачного союза, совершение таинства евхаристии на опресноках и неодинаково полное для всех причащение его – все это и многое подобное составляет более или менее важные отступления от богоучрежденного порядка в Церкви.

У протестантов таинства Церкви подверглись, так сказать, пересмотру, и немногие только из них, именно: крещение и причащение, оставлены при своем значении, и то больше по виду, чем на самом деле, a прочие исключены из разряда таинств и отнесены к простым обрядовым действиям, как будто случайно и по ошибке почитавшиеся прежде тайнодействиями. Но если Церковь могла в какое-нибудь время приписывать такое значение своим священнодействиям, какого они на самом деле не имеют, то она и вообще не ограждена от ошибок и, в таком случае, не есть особенное, существенно отличное от обыкновенных человеческих обществ, учреждение Божие. Это уже – не органическое тело, возглавляемое самим Инсусом Христом, Богочеловеком, и одушевляемое Духом Святым, но просто совокупность людей, псповедующих одну веру и подчиняющихся одним главным правилам религиозной жизни. А так как такое понятие о Церкви совершенно равнозначительно отрицания Церкви, то в глазах православного христианина всякий пересмотр церковных таинств есть дело в высшей степени не правое, противное не только его религиозному чувству, но и разумному пониманию христианства. Прибавим к этому, что, с отрицанием существенного свойства Церкви, в ней не мыслимы никакие тайнодействия, и протестантство, отвергая одни таинства и удерживая другие, или поступает непоследовательно, или удерживаемые таинства не признает тем, чем их называет. Крещение есть баня покибытия, или духовного возрождения и обновления нашего: это понятно, когда мы веруем в Церковь, как в живое тело Христово, к которому присоединяется крещающийся, потому что, присоединяясь к телу Христову, человек становится причастником его жизни, усвояет себе не только имя, но и силу Христову и внутренне преобразуется. Но, как скоро Церковь есть только co6paниe единиц, не имеющих органической связи между собой, то и присоединение к ней есть не более, как внешнее действие, совершенно сходное со вступлением в какое-нибудь человеческое общество, и крещение обращается в простой символический знак, или в обряд, не заключающий в себе ничего тайнодейственного³. Тоже должно сказать и о таинстве причащения. В этом таинстве хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христову. Но кто без прямого, непосредственного уполномочения от самого Господа, дерзнул бы почитать себя в праве и в силе совершать такое тайнодействие? Спаситель сделал домостроителями своих тайн Апостолов (1Кор.4:1),от Апостолов друг-друго-приимательно, через таинство священства, сообщается право

и сила такого же служения пастырям Церкви. А где нет непрерывного преемственного, от самого Главы Церкви исходящего, посвящения на это служение, где поставление в священнослужителей есть только обрядовое действие, там никто не может считать себя уполномоченным на тайнодействия от Самого Господа. Поэтому и причащение в протестанских обществах является, подобно крещению, лишь символическим образом. И, действительно, в самом же протестанском учении не редко высказывается такое понятие об этом таинстве, и если, тем не менее, оно не перестает пользоваться благоговейным уважением у всех вообще верующих, то в силу только неотразимого требования идущего от апостольских времен предания в христианском мире.

Бессмертие человека. Телесная смерть и загробное состояние усопших. Продолжение царства благодати. Откровение царства славы. Вечное состояние праведников и грешников.

I. Человек создан и воссоздан для вечной жизни. В откровении Божием истина бессмертия человека так тесно связана с целым вероучением, что если бы она и не излагалась прямо, как особый догмат, то и в таком случае была бы очевидна и несомненна для верующего. Когда некоторые из Иудеев, отрицавших бесмертие человека, думали поставить в затруднение небесного Учителя своими возражениями против этой истины, взятыми как будто из самого закона Моисеева, то Господь отвечал им: разве вы не читали, что сказано об этом Богом: Аз есмь Бог Авраамов, Исааков и Иаковль; несть Бог, Бог мертвых, но живых (Мф. 22:23–32)? Это доказательство из самого существа завета Божия с человеком. В новом завете и прямое учение о бессмертии человека совершенно ясно и до того общеизвестно, что даже странно было бы приводить здесь различные места из евангелия и писаний апостольских, содержащие в себе такое учение.

И здравые соображения разума вполне подтверждают богооткровенное учение о бессмертии человека.

Все, что существует в самом вещественном мире, существует постоянно, навсегда. Ничто в нем не уничтожается и не может уничтожиться само собою. Сумма вещества и сил в природе всегда одинакова, всегда равна себе самой. Уничтожать может одна только творческая сила, так как ей одной принадлежит и всякое создание. Но для Творца уничтожение собственных своих творений нравственно невозможно. Смерть в природе есть разрушение частных форм жизни, через разложение тел на составные стихии их; но из тех же стихий и той же силой образуются постоянно новые такие же формы жизни, так что, хотя виды исчезают в природе, но роды существуют постоянно. И так и в области природы нет смерти в собственном смысле, только бессмертие в ней – родовое.

Но человеку, как единственному лицу в окружающей его природе, должно принадлежать уже не родовое, а личное бессмертие, иначе он не был бы бессмертен и один из всех тварей умирал бы в собственном смысле. Уничтожение в нем личного самосознания было бы подлинным уничтожением его, как человека. Другие личности не могут заменить той, которая исчезла, потому что исчез бы не вид рода, но целое самостоятельное существо, имеющее цель бытия своего не в роде только, но и в себе самом. А такое уничтожение было бы большей несообразностью, чем уничтожение стихий и сил природы. Если вещество и силы не могут не существовать, пока есть на то воля Божия; то существо личное, кроме того, должно оставаться личным, пока творческая воля есть воля благая и правосудная.

В самом деле, человек, как разумно нравственное существо, носит в себе самом идею бесконечного и задатки нескончаемой жизни. В природе каждое неделимое имеет столько средств и орудий к своему развитию, сколько их нужно для его временного существования, но человеку нельзя в определенное время достигнуть полного развития своего. Он имеет такую жажду ведения, что с каждым расширением своих познаний чувствует потребность новых открытий в области истины. Осуществление им нравственного закона своего также невозможно ни в какой определенный срок: нравственный идеал его так высок, что, по мере стремления к нему, он видит его все выше и выше над собой. Наконец, и удовольствия, которых он ищет, никогда не удовлетворяют и не могут удовлетворить его, как бы они ни были чисты и достойны равумно-нравственного существа, пока они временны, потому что сама жизнь земная, как скоро представляется законченным целым, то есть жизнью, рано или поздно прекращающейся навсегда, не может быть благом для существа мыслящего о вечности. После этого, человек, очевидно, не выполнял бы своего назначения, если бы самосознательное бытие его не продолжалось дальше существования его на земле. Смерть, как уничтожение личности, была бы насильственным перерывом его жизни. И это насилие сделано было бы творческой волей, которая по существу своему есть воля всеблагая!

Правда, человек сам может идти против своего назначения, то есть, не возвышаться постоянно, к идеалу истины, добра и блаженства, а удаляться от него больше и больше. Но это – его личное дело, и как такое, оно не только не служит возражением против бессмертия человека, а напротив указывает на другое основание веры в него. Окончательная судьба разных лиц не может быть также одинакова, как судьба неразумных, безличных неделимых. Последние как-бы ни существовали, ничего не заслуживают, ни за что не отвечают, и потому уничтожением их, как частных форм общей жизни, не нарушается никакой нравственный закон. Люди, различаясь между собой по личным нравственным качествам, подлежат за них ответственности и заслуживают ими различную участь. Когда добрый, честный человек терпит горе и страдание, а безвестный и злой пользуется благами жизни, – это беспорядок, противоречие нравственному закону. А так как такие явления на земле обыкновенны, то противоречие это оставалось бы без всякого примирения, если бы человек, как лицо, жил только до своего гроба: смерть уравнивала бы порок и добрдетель и уничтожала бы всякое различие между ними. И это было бы по воле творческой, которая по самому существу своему есть воля всеправосудная!

Могут сказать, что все это приводит только к заключению о бессмертии духа человеческого, а не человека вообще. Пусть так. Но если бессмертен дух человеческий, то должен быть бессмертен и человек, человек есть существо духовно-телесное. Поэтому личное бессмертие принадлежит ему не как только духу, а какъ цельному человеку. И в природе не уничтожаются не силы только, но и те формы, в которых они являются, например: не сила только растительная, но и формы растения. А что там происходит по отношению к роду, то же в человеческом мире должно быть по отношению к лицу.

II. Бог смерти не сотворил, а создал человека в неистление (Прем. 1:13; 2:23), смерть есть следствие, оброцы греха (Рим. 6:23). Так как грех внес в естество человека расстройство и ослабил в нем союз между плотью и духом, то часть его, сама по себе тленная, должна была, вследствии такого расстройства, подвергнуться, наконец, истлению, и телесная смерть сделалась естественным явлением в мире человеческом: персть возвращается в землю, якоже бе, и дух возвращается к Богу, же даде ею (Еккл. 12:7).

По отрешениии от плоти, дух человека находится в таком состоянии, которое можно назвать переходным. Оно не есть состояние усыпления или мертвой бездеятельности, не есть также состояние безразличное, то есть, ни мучительное, ни блаженное, но не есть и состояние совершенно определенное и решительное. О душах праведников говорится, что они входят в покой и не чувствуют более никаких скорбей и страданий, вместе с Ангелами славословят Господа, наслаждаясь Его лицезрением, вообще, вкушают блаженство (Евр. 4:9–10; Откр. 7:17, Лук. 16:25 и мног. друг.), но, тем не менее, не получают еще полного воздаяния за свои подвиги и потому ожндают только полноты блаженства после окончательного суда Христова (2Тим. 4:8; Кол. 3:4 и друг.). Души нераскаянных грешников находятся в удалениии от лица Божия, чувствуют угрызения совести, утрату блаженства и напрасно ищут облегчения своему положению (Лук. 16:22–25), но и это только начало и предвкушение будущих вечных мук (Откр. 20:13–14; 2Кор. 7:10). Для грешников, которые не принесли в настоящей жизни достойных плодов покаяния, но умерли с семенами веры и благочестия, остается возможность получить помощь от Церкви (1Ин. 5:16; Мф. 12:31–32). «Не напрасно, – говорит св. Златоуст, узаконено Апостолами поминать умерших при страшных тайнах: они знали, что великая польза бывает от того для усопших» (на посл, к Фил., бес. 3). Но начало самоисправления невозможно для человека по смерти (Пс. 6:6) Земная жизнь есть время сеяния для жизни вечной, что посеяно здесь, то созреет для жатвы там: еже аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти пожнет истление, а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный (Гал. 6:7–8).

III. Сколько времени продолжится благодатное царство Христово, имеющее целью своей воспитание верующих для вечной жизни, об этом не говорится с точностью в слове Божием. Однако в нем указаны некоторые признаки исполнения времен благодати и приближения царства славы Христовой, именно: распространение евангельской проповеди но всему миру, без сомнения – в самом точном значении этих слов, крайнее оскудение веры и любви на земле, особенные неустройства и брани в политическом мире и необыкновенные явления в мире физическом (Мф. 24: 12; Лук. 18:8; 21:25–26). Дух неверия откроет в последние времена жестокую брань против Церкви Христовой, для верующих настанет пора тяжких испытаний, во главе врагов веры явится, наконец, могучая сила и власть на земле, человек беззакония, действующий силой диавола, противник Христов, который сядет в храме Божием, как Бог, выдавая себя за Бога, и сколько насилиями, столько же обаянием ложной славы и могущества своего увлечет под власть свою многих (2Сол. 2:3–12). Эта борьба антихристианского направления века с благочестием христианским будет последним событием истории земного мир человеческого: потому что прекращение ее приписывается явлению пришествия Христа (2Сол. 2:8)

Как ни ясны признаки последних времен мира, однако говорится, что день Господень придет как тать в ночи, так что когда люди будут говорить: мир и безопасность; тогда внезапно постигнет их пагуба (1Сол. 5:2–3). Тут нет противоречия прежде указанным свидетельствам, о времени окончания века, а есть ясное указание на характеристические черты нравственного состояния людей в последнее времена. Очевидно, что тогда, под влиянием понятий н стремлений, совершенно противоположных учению и требованиям Веры Христовой, люди будут обольщаться призраками успехов человеческого знания и искусства и, несмотря на все настроения в мире, видеть в них залог твердого и прочного благополучия человека в будущем. Решительное, по-видимому, торжество их понятий и начал заглушит в них всякое предчувствие близости дня Господня, и страшный переворот застигнет их в пору сильнейшего самообольщения.

IV. Когда окончится предопределенное Богом время воспитания людей для вечной жизни и исполнится число избранных Божьих (Лук. 14:23; Рим. 11:25–26), тогда наступит откровение царства небесного, царства славы Христовой.

Оно начнется всеобщим воскресением мертвых, то есть, таким действием Божьим, которым разрушившийся телесный состав человека явится снова целым и воссоединится с душею, которая некогда оживляла его: мертвые во гробех услышат глас Сына Божия и услышавше оживут (Ин. 5: 25). Воскреснут не только праведники, но и грешники: воскресение хощет быти мертвым, праведником же и грешником (Деян. 24:15). Что же касается тех, которых последний день, или день Христов, застанет в живых, то они, не подвергаясь смерти, испытают, однако, такое изменение в составе своем, которое совершенно тождественно с воскресением (1Кор. 15:51–52). Тела воскресших не одинаковы будут по качествам своим, то есть, не такие же у грешников, какие у святых, но все одинаково нетленны. Различие между теми и другими будет состоять, без сомнения, не в физических их свойствах, а в различном отражении в них духа. Если о святых говорится, что Господь преобразит тело смирения их, яко быти ему сообразну телу славы Его (Фил. 3:21), то о грешниках следует сказать, что тела их, преобразуясь в нетление, не преобразятся в славу, так как оживляющее их начало чуждо света и славы Божией. Воскреснут все для того, чтобы каждому принять, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5:10). Не то чтобы тело, само по себе, заслуживало награду или наказание, но человек может быть полным человеком, как в состоянии блаженства, так, и в состоянии мучения, только при обоих естествах своих, иначе не тот человек был бы в вечности, который воспитывался во времени.

Вместе с преобразованием человека, преобразится и мир вещественный, как его жилище: будет небо ново и земля нова (Ис. 65:17, Откр. 21:1). Как воскресение из мертвых будет только обновлением телесного естества человека, а не созданием другого тела, так и кончина мира будет только преобразованием мира существующего, а не уничтожением его и созданием другого, ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих; потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воли покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:19–21). Так начнется новый порядок вещей уже не временный, а вечный.

Тогда явится знамение Сына человеческого на небеси, и узрят Сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (Мф.24:30). Затем откроется суд Христов, о котором сам Господь говорит как об окончательном действии своей любви и правды по отношению к существующему теперь миру человеческому, представляя это в притче под образом отделения плевел от пшеницы во время жатвы (Мф. 13:24–30, 37–42). И прямо в изображении суда своего (Мф. 25:31 и дал.) В царстве Христовом не будет больше зла наряду с добром, из среды сынов Божьих на век исключены и удалены будут сыны духа лукавого и вместе с ним окончательно отвергнуты от лица Божия, а избранные Божие вступят в полные права наследников вечно блаженного царства Христова.

V. Вечное блаженство святых называется в собственном смысле вечной жизнью, так как вечно жить (не существовать только, а сознавать и ощущать свое бытие, как дар вечной благости, и свободно осуществлять законы его, как мысль вечной мудрости) тоже, чтобы быть вполне блаженным. Земная жизнь наша, и при истинном направлении и раскрытии своем, постоянно терпит ограничения и лишения, потому что должна беспрерывно бороться с противоположным ей началом в поврежденной природе нашей, с началом разрушения и смерти, поэтому до полного преобразования и обновления нашей природы полное блаженство для человека невозможно. Жизнь вечная, свободная от такой борьбы и почерпающая силы в неисчерпающем источнике всякой жизни, в Боге не может быть ничем иным, как чистым, невозмутимым блаженством. Черты, которыми изображается вечная жизнь в слове Божием, по необходимости заимствуются из обыкновенной нашей жизни (Лук. 16:22–23; Откр. 21 и 22 гл. и др.); большей частью это черты образные и потому, при всей своей чистоте, ясности и прозрачности, черты ограниченные, которым нельзя дать совершенного понятия о предмете. Так и говорится в самом же слове Божием: ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, сия уготова Бог любящим Его (1Кор 2:9), и: возлюбленные, ныне чада Божие есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобни ему будем: ибо узрем его, якоже есть (1Ин. 3:2). Только опыт благодатной жизни может дать человеку на земле предчувствие блаженства вечной жизни (Рим.8:16, 14:17)⁴.

Вечное мучение грешников есть противоположность вечной жизни, называется вечной и второй смертью, то есть смертью духовной, состоящей не в прекращении бытия, а в лишении того, что бытию дает сладость жизни. Если жизнь не мыслима без духовного единения с Богом, то отвержение от Бога есть подлинная смерть и вечное отражение – вечная смерть. Поэтому в правосудном приговоре Божьем грешникам: отъидите от Мене делающие беззакония (Мф. 7:23), заключается уже все, что составляет их муку. Огнь вечный, червь неумирающий и тьма кромешная (Мф. 25:30–41; Мк. 9:4 и друг.), какой бы не имели смысл, суть только подробные черты того состояния, которое ожидает отверженных на веки Богом. Без сомнения, и внешние страдания ожидают осужденных, но главный источник их страданий в конечном расторжении союза с Богом, плоды которого: мучительное ощущение пустоты бытия и страшное самоистязание злобы и отчаяния.

Так как каждому, сказано, воздастся по делам его (Рим.2:6), добрым – по мере их успеха в добром, злым – по мере погружения их во зло, то и блаженство праведников и муки грешников будут иметь свои степени. Между праведниками, – говорит Апостол, будет такая же разность, как между светилами небесными: ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам; и звезда от звезды разнствует во славе: тако и воскресение мертвых (1Кор. 15:41–42). На соразмерность мучений с тяжестью вины грешников указывает сам Спаситель, когда говорит: раб ведевый волю господина своего, и не уготовав, ни сотворив по воле его, биен будет много; не ведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лук. 12:47–48)