Брачные молитвы и благословения древней церкви (I-Х в.)

Еще полторы тысячи лет тому назад блаженный Августин назвал брак «самым темным и запутанным вопросом» (quaestionem obscurissimam et implicatissimam), но и до сих пор этот его отзыв не потерял своего значения и силы. В наши дни, пожалуй, даже больше, чем когда-либо, вопросы брака и развода носят характер остро волнующей проблемы, интересной не для одних только ученых специалистов и практиков брачного права, но чувствительно задевающей также и самые широкие общественные круги, жизненно заинтересованные в более целесообразном и правильном разрешении многих больных вопросов нашего современного брака.

Само собой понятно, что в постановке и исследовании проблемы брака, а именно, христианского, да еще церковного брака – так как у нас действует он в этой последней своей форме – решающее значение принадлежит голосам ученых специалистов – гражданских юристов, церковных историков и канонистов, догматистов, литургистов и прочих, трудами которых уже значительно выяснены и освещены многие принципиальные и исторические стороны брака.

До сих пор главную тяжесть труда в этой сложной и ответственной работе, бесспорно, выносили на своих плечах церковные историки и канонисты, которым принадлежит крупная заслуга отчетливого разграничения в христианском браке двух его сторон – юридической и сакраментальной, с указанием для востока двух, а для запада даже трех исторических эпох их различного взаимоотношения (сначала, до конца IX и даже XI века они существовали обособленно, затем слились вместе, a с XVI века на западе снова начали разделяться¹.

Однако работа канонистов имеет, конечно, свои специальные, более или менее ограниченные задания и цели, почему одна она и не может дать полного, всесторонне исчерпывающего разрешения проблемы церковного брака. В последней видное место занимают, например, догматический и литургический элементы, которые лежат вне поля зрения церковного канониста, хотя результаты научной обработки их могут оказать существенную помощь и для него. Особенно полезно, важно и нужно такое церковно-археологическое и историко-литургическое обследование восточного брака, история которого, в общем, много запутаннее и темнее, для нас же, как членов православно-восточной же Церкви, гораздо ближе и ценней.

А между тем, этой истории до сих пор не уделялось должного внимания. Она, насколько нам известно, не только в нашей русской, но и в западной литературе не служила предметом специального исследования. Ее затрагивали лишь попутно и мимоходом в более общих работах по церковной археологии и литургике, по истории церковных таинств и по древне-бытовому фольклору. Лучшим из того, что дает нам в этом смысле западная литература, чуть ли не является небольшая глава (Cap. XIV) La bénédiction nuptiale в известном солидном церковно-археологическом труде аббата L. Duchesn'a «Origines du culte chretien». Ho и она буквально состоит только из семи страничек довольно крупной и разгонистой печати. На русском же языке по данной теме существуют две, достаточно уже устаревших статьи – из них одна с миссионерско-полемическим, а другая с догматическим характером², и одна, сравнительно новая и свежая, это именно статья профессора A. В. Петровского «К истории развития обрядовой стороны чина венчания», помещенная в Христианском Чтении, за декабрь 1908 года.

К сожалению, вся только что названная специальная литература, за исключением лишь краткого очерка Duchesn'a, относится, главным образом, ко второму периоду в историческом развитии церковного брака, то есть, к тому времени, когда он получил всю полноту юридических последствий и стал обособляться в самостоятельное церковно-обрядовое чинопоследование, что имело место уже довольно поздно, приблизительно с начала IX века и до конца XVI или даже до второй половины XVII века. Весь же предыдущий, для историка наиболее интересный, а для канониста и наиболее важный, период в эволюции брака по-прежнему продолжает оставаться настолько неразработанным и темным, что автор последней из вышеуказанных нами статей – отец Петровский, например, категорически заявляет так: «начальные моменты данного процесса остаются почти неизвестными»³.

Вот, для борьбы с этой-то «неизвестностью», для того, чтобы пролить хотя какой-либо научный свет на древнейший и во всех отношениях (особенно в каноническом) интереснейший и важнейший период в истории церковного брака, мы и беремся за настоящий очерк, в котором своей задачей ставим подбор всех, оброненных историей крупиц древнейших фаз христианского брака, их правильное прагматическое освещение и их систематическую сводку в небольшой, но целостно-связный канонико-литургический этюд.

I

Что такое церковный брак по его внутреннему существу и по его внешнему обнаружению, или, говоря техническим языком каноники, по его материи и форме? К ответу на поставленный вопрос можно идти двумя методами или путями: дедуктивным, исходящим из готового уже определения и лишь ищущим своего подтверждения в фактах, и индуктивным, основанным на предварительном анализе фактов и только отсюда выводящим то или иное общее, синтетическое суждение.

Мы лично всегда предпочитаем последний путь, то есть, индуктивный метод исследования, который в данном случае обязывал бы нас постепенно проследить различные исторические этапы бракозаключительного процесса, начиная с самых ранних и восходя до современных. Но, к сожалению, такой нормальный и логический путь оказывается для нас здесь серьезно затрудненным, чтобы не сказать вовсе закрытым: нам нельзя начинать с первичных фаз христианско-церковного брака, так как они-то, именно, и являются тем искомым иксом, ради которого мы предпринимаем и самое свое исследование. Поэтому volens-nolens мы вынуждены на этот раз перевернуть индуктивную скалу и начать ее не с низших и древнейших ступеней исторической лестницы христианского брака, а с высших и современных, чтобы от них, как лучше знакомых, постепенно спускаться вниз, к древнейшим, гораздо менее известным или даже «почти (вовсе) неизвестным», по выражению отца Петровского.

В соответствии с только что сказанным, мы и сам вопрос, поставленный в начале настоящего отдела, должны несколько видоизменить и предложить его в таком виде: что же представляет из себя наш современный церковный брак, как по его внутренней, моральной основе, так и по его внешней, обрядовой форме? На это все наши наиболее авторитетные канонисты дают совершенно определенный и вполне согласный ответ, что современный церковный брак не является каким-либо новым, специальным продуктом христианской почвы, а представляет собой не что иное, как репрестинацию старого, римско-гражданского правового брака, лишь пересаженного на новозаветную почву и eo ipso, так сказать, христианизированного.

Можно бы, конечно, идти еще дальше вглубь культурной истории человечества и находить, что и римский античный брак, в свою очередь, был своеобразной юридической оправой того, что существовало гораздо раньше него, что было выработано самой жизнью и что, в значительной степени, записано на языке общечеловеческой символики, почему в своей основе и имеет так много общего у большинства культурных народов и во все периоды их истории. Но такое путешествие завело бы нас слишком далеко, да и отклонило бы от прямой задачи⁴. Поэтому ограничимся лишь последним этапом этого длинного исторического пути, то есть, римским правовым браком, тем более, что в нем дана наиболее отчетливая схема античного брака и именно он непосредственно повлиял на теорию и практику христианского брака.

А что такое влияние, действительно, существовало и было даже достаточно сильно, об этом красноречивее всего говорит известная брачная формула Модестина, целиком реципированная каноническим правом⁵ и до сих пор сохраняющая в нем значение «наилучшего»⁶ определения идейно-правовой стороны брака, «непревзойденного ни одним из последующих канонистов»⁷. О том же, насколько широко и полно отразилась на христианском браке и внешняя, обрядово-бытовая сторона античного (греко-римского и еврейского) брака, убедительней всего свидетельствует уже одно простое сопоставление нашего современного чина церковного венчания с юридически-бытовым ритуалом древнего дохристианского брака. В особенности, если мы нашу наличную современность дополним и расцветим некоторыми историко-археологическими и этнографическими подробностями, взятыми хотя бы из сравнительно недалекого прошлого нашей родной старины (ХV-ХVІІ века).

Наш современный чин браковенчания довольно заметно делится на две составных половины, совершаемые и посейчас в различных частях храма (первая – в притворе, вторая – в средней части храма); в древности же, по большей части даже и в совершенно разное время, отделяемое промежутком не только многих месяцев, но иногда и нескольких лет⁸. Первая из этих половин, совершаемая в притворе, и до сих пор сохранила свое древнее имя: «обручение», sponsalia, <греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>. А если мы добавим к ней два непосредственно предваряющих ее брачных акта – один чисто юридической природы, а другой – договорно-экономического характера, то есть, наш современный «обыск» и древнерусский «ряд» или «заряд» («рядные записи», перечень приданого с договором о неустойке в случай разрыва брачного сговора), то получим форменное древнеримское sponsalium, со всеми образующими его элементами: изволением родителей, взаимным соглашением самих брачующихся (mutuus consensus), гласным исследованием законности предполагаемого брака (предварительное оглашение и поручители при обыске), предбрачными обручальными кольцами и дарами (annulus pronubus, donatio ante nuptias) и договорным, публично-правовым характером всего этого. Здесь следует отметить, что при христианском церковном браке центральное значение в акте обручения придается символическому обмену «перстнями», имевшему прежде, в римском и еврейском браке, скорей, экономическое значение (значение ценного дара, хотя не лишенного и известной правовой символики). Таким образом, чин современного церковного «обручения» сохранил в себе почти весь остов древнеримского «спонсального» брака, в котором, в свою очередь, заложены и более древние элементы первой фазы сакрального, семейно-патриархального брака – его <греческий текст. Не удалось распознать из оригинала> или traditio, состоявшей в религиозно-правовом моменте отрешения женщины от культа своего родительского очага и передачи права на нее от отца к ее будущему мужу (potestas patria, manus maritis).

Анализ второй части нашего современного брачного чина, то есть, так называемого, «венчания» (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>), в собственном смысле слова, вскрывает нам довольно ясные следы двух других фаз античного брака – так называемого, <греческий текст. Не удалось распознать из оригинала> или deductio in domum, то есть торжественных проводов невесты из дома родителей в дом ее жениха, и заключительной церемонии брака, имевшей место в самому доме жениха, – τελοφ, или confarreatio, состоявшей в ряде молитв, благословений и жертвенно-очистительных действий, совершавшихся перед очагом новой семьи и заключавшихся символическим вкушением новобрачными от одного хлеба и отпитием из одной чаши. Здесь особенный интерес для нас имеют те религиозно-бытовые детали, которыми обставлялись обе этих фазы античного брака. Судя по описаниям Поллукса, Плутарха, Гезида и Гомера церемония π®μπη или deductio in domum происходила так. Родители невесты выводили ее за порог своего дома и торжественно вручали ее или самому жениху, или посланным от него его друзьям. Сама невеста наряжалась при этом в свой лучший свадебный наряд, предпочтительно, белого цвета, на свое лицо набрасывала особое покрывало, ярко-красного, огненного цвета (откуда у латинян называлось flammeum, velamen flammeum), голову свою украшала венком из оливковых ветвей или цветов и сама она садилась на пышную брачную колесницу. Впереди процессии, или свадебного поезда, шествовал особый глашатай (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>), несший брачный факел, а по сторонам шли многочисленные друзья жениха и невесты, шумно и весело распевая приличные случаю брачные гимны. В последнем же акте брачной церемонии – τελοφ или confarreatio, кроме уже отмеченных молитв и благословений около жертвенного аналоя и совместного вкушения новобрачными от одного хлеба и питья от единой чаши, заслуживает особого упоминания еще и та шкура свежеубитого в данный день жертвенного животного, которая служила общей подстилкой для новобрачных, когда они садились за свою символическую трапезу (прототип наших «подножек»). Если ко всему этому добавить еще некоторые, сравнительно недавно бытовавшие у нас подробности брачных церемоний, с которыми, например, боролся Стоглав⁹, то аналогия нашего церковно-бытового брака с римским, гражданско-античным получается самая полная и несомненная.

Итак, мы стоим теперь перед тем бесспорным фактом, что наш современный церковный брак, в особенности его внешняя литургическо-обрядовая форма, представляет собой не что-либо иное, как христианизацию древнего религиозно-гражданского брака, где элементы патриархального строго-сакрального брака перемешаны с более поздними тенденциями римского экономического, или так называемого «спонсального» брака, и все это, по примеру и образцу древнееврейского брака, обильно растворено соответствующими брачными молитвами и благословениями, причем не забыты и чисто бытовые обычаи, преимущественно из категории универсально-человеческих, то есть, написанных на языке мировой символики¹⁰.

Наша главная задача состоит теперь в том, чтобы вскрыть и выяснить сам процесс этой христианизации, указать тот мост, по которому римский гражданский брак был переведен в сферу чисто церковной юрисдикции и, по возможности, кратко осветить главные исторические этапы, или вехи такого постепенного и довольно медленного перехода, совершавшегося в течение ряда веков. При этом мы еще раз повторяем, что свою задачу преимущественно ограничиваем лишь внешней, литургическо-обрядовой стороной брака, которая в данном случае только специально нас и интересует.

II

На прямо и решительно поставленный вопрос, каким путем шла рецепция гражданского бытового брака христианским правосознанием и его богослужебной литургикой, мы даем столь же ясный и категорический ответ, что то был путь «брачных церковных молитв и благословений». Эти брачные благословения сначала имели только факультативный, необязательный характер, были делом личного усердия немногих; затем они стали усиленно рекомендоваться и получать как более широкое распространение, так и более сложную форму; далее, таким путем, они вошли в обычай, а, наконец, получили и силу закона, сделались conditio sine qua non самой действительности правомерности христианского брака.

Что в первые три века своей истории христианство, как гонимая государством, запрещенная религия (religio illicita), не могло иметь своего церковного и вместе с тем законного, то есть, признаваемого государственными законами брака (matrimonium justum, ratum), это, конечно, ясно само собою и ни в каких доказательствах еще не нуждается. Поэтому-то, как справедливо подчеркивает известный знаток брачного права недавно скончавшийся епископ Никодим (Милаш) «Церковь сама предлагала своим верным гражданский брак, ради правильности их гражданских отношений»¹¹. Но что тот же порядок продолжался довольно долго и потом, в течение всей эпохи вселенских соборов и даже еще столетием или верней двумя позже них, на это ясно указывают специальные брачные эдикты императоров Льва Мудрого (около 893 года) и Алексея Комнина (эдикты 1084 и 1092 годов), которыми церковный брак из факультативно рекомендуемого превращался во всеобщеобязательный и единственно законный. В самой мотивировке этих новых законов как раз и дается признание того факта, что раньше-то, то есть до издания названных законов, церковное благословение брака не считалось делом обязательным и необходимым, и практиковалось далеко не всеми, как это, быть может, даже с несколько преувеличенной силой, выставляется на вид в текст 89-й новеллы Льва Мудрого: «прежде, – читаем мы в ней, – все делалось без благословения, ибо думали, что, поступая так, ничему не наносят оскорбления: без благословения совершали усыновление, без благословения приступали и к брачному сожитию»¹². Такой порядок заключения этих важных морально-житейских отношений христианский законодатель находит не отвечающим духу государственной религии, а потому и требует непременно заключать все это, при условии особых «священных благословений», без чего, например, «супружество будет считаться как бы не начавшимся и самое сожитие – неправильным».

Названный эдикт императора Льва VI (Мудрого) отмечает собою уже один из сравнительно поздних этапов церковного брака, когда он настолько сложился и окреп, что в состоянии был вытеснить собой прежний, гражданский брак и стать на его место. Но раньше, чем это окончательно случилось, церковный брак, или, точнее, благословение брака церковью не только существовало, но и конкурировало с юридическим, гражданским браком: так обстояло дело, например, в «эклоге» Льва Копронима, VIII век, где для некоторых категорий населения (низших и более бедных) церковный брак (более доступный и дешевый) дозволялся на одних правах с гражданским¹³. А еще раньше, в особенности в первые три века гонимого христианства, церковный брак был еще в зачатном состоянии: он не пытался даже и конкурировать с гражданским браком, но мирно уживался с ним, вплетаясь своими молитвами и благословениями в различные моменты гражданско-бытового брака.

И в этой своей форме, в форме добавочных брачных молитв и благословений, церковный брак, без сомнения, очень древен, едва ли даже не современен самому началу христианства. Хотя известный евангельский пример участия Самого Господа на браке в Кане Галилейской (Ин.2:1–11) прямого отношения к церковному браку и не имеет (то был не христианский, а еврейский брак, и даже не самый брак, а послебрачное пиршество), однако, он, конечно, не лишен важного идейного значения и смысла, поскольку фактически удостоверяет сочувственно-положительное отношение Иисуса Христа к данному житейско-бытовому институту и дает ему высокое религиозное освещение. Недаром это евангельское повествование занимает такое видное место и в чине нашего современного венчания.

Не менее важное значение для уяснения дела имеет и та возвышенная трактовка брака, которая проходит через все новозаветные писания, где идеальный образ брачного союза возводится даже в достоинство лучшей аналогии для выяснения истинной природы новозаветного союза Христа с основанной Им церковью (Мк.10:6; Еф.5:23–24:32; 1Кор.7:10–11; Евр.13:4 и др.).

Но решающая роль принадлежит здесь той исключительной религиозной настроенности, тому высокому религиозному подъему, духом которого была насыщена вся бытовая атмосфера первенствующих христиан и каждый шаг их жизни, как это прекрасно и выразил еще святой апостол Павел в его известной заповеди: «аще ясте, аще ли пиете, ащели ино что творите, вся во славу Божию творите» (1Кор.10:31), то есть, все делайте с мыслью о Боге и для прославления Его святого имени самым вашим поведением. Вполне естественно, даже прямо неизбежно предположить, что при такой своей настроенности древние христиане психологически не могли совершать столь важного жизненного шага, как начало семейной жизни, без соответствующего религиозного его освящения. И все это должно было происходить тем естественней и легче, что ведь даже и в представлении римского язычника брак (matrimonium) имел тесную связь с jus sacrum и предполагал участие не только в человеческом, но и в божеском праве (divini et humani juris communicatio, по формуле Модестина); я не говорю уже о том, что римский гражданский брак, по своему изначальному корню, был учреждением религиозным, поскольку он вырос из культа семьи и религии домашнего очага.

Что требование религиозного освящения брачного союза даже и совершаемого по нормам языческого, римского права было для христиан не одним только благим пожеланием, но и действительным историческим фактом, об этом мы имеем ряд более или менее ясных свидетельств, которые говорят о молитвах и благословениях брака (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>) и указывают на активную роль при этом епископа или пресвитера. Первоначально все такие церковные молитвы и благословения не носили особого, самостоятельного характера, а присоединялись к различным моментам юридически-бытового брака, или предваряя, или, чаще, заключая и как бы скрепляя его собою. Поэтому и ознакомление с такими добавочными церковными благословениями брака удобнее и целесообразнее всего вести именно в порядке последовательных ступеней римского гражданского брака, каким путем пойдем и мы.

III

Первой ступенью римского брака была, как известно, «помолвка», или «обручение» будущих жениха и невесты, совершаемая, главным образом, их родителями и родственниками. Здесь, наряду с изъявлением взаимного согласия самими обручающимися (mutuus consensus), выяснялось также и соизволение на брак их родителей, или опекунов. А так как у христиан, кроме плотских родителей, существовал и духовный отец, в лице епископа, то очень рано вошло в благочестивый обычай заручаться еще и согласием епископа на предстоящий брак. Классическим свидетельством этого рода справедливо считается следующая цитата из письма святого Игнатия Богоносца (около 107 года) к святому Поликарпу Смирнскому: «женящимся и выходящим замуж прилично устраивать это единение сообразно с мнением епископа, чтобы брак был ο Господе, а не по страсти. Пусть все делается в честь Господа»¹⁴. Как бы мы не ограничивали и не сужали смысл имеющегося здесь центрального указания на «мнение» (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>) епископа, во всяком случае, мы не можем не признать того, что речь идет тут о каком-то предварительном обращении желающих обручиться к епископу, за получением от него согласия и, так сказать, его напутственного благословения на самое начатие брачного дела¹⁵. Отсюда догадка профессора Катанского о том, что в словах Игнатия Богоносца, как и в других аналогичных ему текстах Тертуллиана и Климента Александрийского¹⁶, говорится именно о церковном благословении предбрачного договора (sponsalium), получает свою убедительность и для нас¹⁷.

Договор этот совершался у светской власти и по всем правилам римского гражданского брака, то есть, при наличности жениха и невесты, в присутствии их свидетелей, при написании tabulae nuptiales (Тертуллиан), при дарении брачного кольца (Климент Александрийский), при обмене обручающихся предбрачными дарами (donatio ante nuptias) и при соблюдении всех других бытовых подробностей этого житейско-юридического акта. Но у христиан в процессе этого гражданского обручения играл заметную роль и епископ, с мнением которого в данном вопросе христиане весьма считались.

К какому моменту «обручения» приурочивалось содействие епископа – предшествовало ли оно началу обручения, сопутствовало ли оно ему (епископ – один из почетных свидетелей брачного контракта), или следовало за ним (в форме одобрения или неодобрения епископом брачного контракта), категорически ответить на это очень трудно, если только вообще возможно. Да это, в сущности, и не так важно. Безусловно, важен лишь самый факт того или иного участия епископа в акте обручения, который, к счастью, засвидетельствован достаточно твердо, не только отдельными, более или менее случайными замечаниями авторитетных древнецерковных писателей, но и общей историей церковных канонов, где мы наблюдаем постепенный рост церковно-дисциплинарных правил, относящихся именно к добрачному обручению¹⁸. Наиболее же ясным доказательством того, что в состав «обручения», заключавшегося христианами, входило и благословение епископа, служит ясное свидетельство о том римского папы Сириция, считавшего как бы святотатством нарушать то благословение, какое давалось священником невесте при ее обручении¹⁹. И мы вполне соглашаемся с мнением не раз уже упоминавшегося авторитетного канониста – епископа Никодима Милаша, который в толковании на 98 правило Трулльского собора говорит: «как Церковь требовала от своих верующих заключать браки только с ее благословения, так требовала она этого и относительно обручения, и как она подчинила своей юрисдикции брак, так подчинила она и обручение той же юрисдикции»²⁰.

Что касается самой формы, в которой выражалось это обручальное благословение епископа, то она, без сомнения, долгое время была очень примитивна и несложна – едва ли буквально не состояла из одного священнического благословения, сопровождаемого разве только самым кратким молитвенным благожеланием. Потому, например, Goar, в его Notae к чину «обручения», хотя и говорит, что «от древности существовал обычай (consuevit ab antiquo) освящать брачное кольцо собственным благословением священника (sacerdoti)», однако тут же добавляет, что это благословение было отлично от тех, какие встречаются в латинских служебниках; и в качестве образца первых, то есть, наиболее древних благословений, он приводит одно, извлеченное Новарином из древних Литургий, следующего содержания: «Благослови, Господи, кольцо это и корону ту: ибо как кольцо венчает палец человека, и корона – его голову, так благодать Святого Духа пусть окружает жениха и невесту (sponsum et sponsam, обручника и обручницу), чтобы они видели сыновей и дочерей до третьего и четвертого рода, которые да восхвалят имя Твое»²¹. Вообще, если искать каких-либо сближений и аналогий для изначальной формы священнического (также и епископского) благословения при заключении предбрачного, спонсального договора (то есть обручения), то, по-видимому, больше всего оно напоминает наше современное «благословение», которое в благочестивых семьях практикуется еще и теперь, при официальном объявлении помолвки. Но известно, что никакой ни юридической, ни сакраментальной силы наше «благословение» не имеет, как не имело его и древнейшее священное благословение, добровольно соединявшееся большинством христиан с юридически-договорными, предбрачными актами гражданского характера²².

IV

Второй и собственно совершительный момент античного брачного процесса носил название самого «брака» (matrimonium, nuptiae) и состоял в осуществлении тех обязательств, которые давались при обручальном сговоре (sponsalium) и в действительном начале брачного сожительства, подтвержденном фактами (mutuus consensus и copula carnalis). Причем, все это облекалось в более или менее торжественную форму и сопровождалось особым бытовым ритуалом, слагавшимся из различных символических обрядов и церемоний, которые, в главной своей части, представляли культурно-исторические пережитки древнейшей патриархально-сакральной формы брака (белые одежды, венки, факелы, вкушение хлеба и т. п.).

Таким образом, по своей юридической стороне, matrimonium во многом напоминало собой предварительное sponsalium, поскольку оно состояло из фактического осуществления договорных обязательств последнего. Поэтому-то здесь опять снова фигурировали и брачные дары (donatio propter nuptias, dos), и соединение рук брачующихся (dextrarum junctio), и брачный поцелуй (osculum interventione), и главное – формально-юридическая запись всего этого (pactum de nuptiis). Вот почему, по-видимому, и в позднейшем церковном чине браковенчания элементы sponsalii и matrimonii различались недостаточно строго и нередко взаимно перемешивались (соединение рук брачующихся, брачный поцелуй, обмен кольцами и прочее).

Наш вопрос теперь в том, как рано началось вмешательство церкви в эту вторую, назовем его «матримониальной» (в отличие от первой «спонсальной») стадию бракозаключительного процесса, и в какой форме оно первоначально выражалось?

Уже a priori совершенно логично заключить, что раз уместным признавалось вмешательство Церкви в начальную фазу брака – в sponsalium, тο тем более законно и необходимо было ее участие в завершительном его моменте, то есть, в самом matrimonium. И, однако, до конца II века мы не имеем никаких фактических следов того, чтобы Церковь активно участвовала и в совершении matrimonii. Да и те, нельзя сказать, чтобы многочисленные свидетельства, которыми мы располагаем от конца II века или даже начала III века, еще не настолько ясны и бесспорны, чтобы исключать возможность их иного понимания, без непременного приложения их именно к церковной форме брака. Большинство таких древних, случайных заметок (Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген) касается речи о венцах, кольце, о тайне соединения мужа и жены в одну плоть и т. п. элементах брачного союза, которые, как это видно и из контекста, непосредственно-то относятся к естественно-природной, психо-физической стороне брака и характеризуют различные моменты гражданского брака, раскрывая их глубокое морально-психологическое значение и их, так сказать, внешнюю, натуральную символику.

Однако, наряду с углублением в смысл гражданского брака, мы находим уже и некоторые, вначале, правда, довольно еще слабые, упоминания и о добавочном церковном благословении гражданского matrimonii, как бы об его церковном «запечатлении» и «скрепе».

Едва ли не самое раннее свидетельство о священно-церковном благословении «брака» (matrimonii) принадлежит Клименту Александрийскому (около 216 года), который, в обличение невест, не брезговавших таким сомнительным украшением, как чужие волосы, говорит: «на кого же пресвитер возлагает руку? Кого благословляет? Не жену, вступающую в брак, но чужие волосы и следственно чужую голову». Тому же древнецерковному учителю принадлежит еще и следующая характеристика христианского брака: «брак, совершаемый словом (молитвы?), освящается, когда супружество предает себя Богу и совершается с чистым сердцем в искренности веры»²³. Не подлежит сомнению, что возложение рук пресвитера и произнесение слов молитвы мыслятся здесь в качестве существенных составных элементов христианского брака²⁴.

Еще определеннее удостоверяет такое церковное запечатление брака современник Климента Александрийского, известный церковный писатель Тертуллиан (220 год), который в одном из своих сочинений, сетуя на то, что еретики во всем копируют православных, упоминает также и о поставлении у них «верховного жреца при браке». В специальном же трактате к жене Тертуллиан такими высокими чертами изображает христианский брак: «как могу описать счастье моего брака, который церковь утверждает, жертва скрепляет, благословение запечатлевает, ангелы возвещают, Отец (небесный) утверждает?»²⁵ В полную параллель с последним текстом должно быть поставлено свидетельство святителя Иоанна Златоустого, который говорит: «священники скрепляют брачный союз благословениями, да усугубится любовь жениха, да возрастет скромность невесты, и все да устроится так, чтобы жили приятно».

Ряд аналогичных указаний на церковное благословение брака и участие в нем священника дают и другие древние отцы и учители церкви. Так, Василий Великий, например, называет брак «игом, возложенным с благословения»²⁶, Григорий Богослов самого себя именует «сочетателем и невестоводителем»²⁷, Амвросий Медиоланский говорит об освящении супружества «священническим покровом и благословением»²⁸, папа Лев Великий упоминает об особой Литургии для брачующихся, после которой им преподавалось «церковное благословение и брачные молитвы»²⁹.

Особенно ясными и выразительными, рисующими как бы целую картину церковного венчания брака, считаются два древних свидетельства – Мефодия, епископа Патарского (конец III века) и Павлина, епископа Ноланского (V век). В первом из них значится: «вот награда за чистый подвиг целомудрия! Обручаюсь слову и приемлю в дар вечный венец нетления; возложив венец на главу, украшаюсь светлыми и неувядающими цветами мудрости. Обхожу со Христом, воздающим награду на небеси, окрест безначального и бессмертного царя, становлюсь свещеносицею непреступных светов и воспеваю новую песнь с ликом ангелов»³⁰. Места, подчеркнутые нами, ясно указывают, что все главные, знакомые нам элементы гражданско-бытового брака практиковались также и христианами, причем отмечается и какая-то их связь со Христом и с ангельскими ликами. Связь эта еще больше проясняется у другого из вышеназванных авторов – Павлина Ноланского, как это очевидно из его специальной речи, которую он держал пред новобрачными: «чета нерасторжимая! живи, всегда вспоминая обо мне; да будет игом твоим досточтимый крест! Да связует вас та любовь, какою Церковь объемлет Христа и какою Христос взаимно любит свою Церковь! Пусть благословит вас сам отец-епископ (новобрачный был сыном епископа); пусть он сам предначнет священные песнопения прежде ликов песнословящих. Веди, честнейший отец Мемор, чад твоих к алтарю Господню, и с молитвой передай их святительской рукою... Помня свои обязанности, сообразно с законным порядком, Мемор передает дорогих детей в руки Эмилия. А тот, подклоняя главы обоих под мирное иго супружеское, десницею возлагает на них покров и освящает их молитвою. Христе! Услыши священников молящихся, и благочестивые обеты утверди молитвенным священнодействием. Напой, Христе, новую чету, сопряженную святым предстоятелем, и помогай сердцам целомудренным, прияв воздеяния рук чистых»³¹.

Мы проявили бы недостаток критической осторожности, если бы в ряду последних свидетельств усмотрели бы бесспорные следы существования особого чина церковного венчания в такой глубокой древности, как эпоха Тертуллиана, Мефодия Патарского и Павлина Ноланского. Никакого особого, чисто церковного чина здесь еще нет, а налицо все те же хорошо знакомые нам элементы античного, юридическо-сакрального и бытового брака, лишь получившие теперь христианскую окраску, благодаря активному участию при совершении их христианского священнослужителя, и тем новым священным гимнам и молитвам, которые, очевидно, являлись на смену старых, языческих. Соответственно новой христианской атмосфере, изменилась вся обстановка и характер гражданско-бытового брака. Но его основные, юридическо-конститутивные нормы и даже привычные внешне-бытовые формы остались теми же самыми, хотя и получили новую, уже христианскую символику. Брак по-прежнему оставался институтом гражданского права, но церковь, в лице своих предстоятелей, выступала в качестве деятельного агента при совершении этого важнейшего жизненного акта и как бы, так сказать, прикладывала к нему свою печать: сообщала ему христианскую окраску, скрепляла и санкционировала его своим авторитетом. Здесь еще нет места речам о самостоятельном церковном браке, в отмену и взамен гражданского брака, а налицо только добавочная церковная скрепа законно-совершаемого гражданского брака. Такой характер древнехристианского брака веско и подтверждается всеми вышеприведенными свидетельствами, в особенности, цитатами из Тертуллиана и Иоанна Златоуста, где так часты характерные термины «утверждении, запечатлении и скрепе» брака, чем само собою устанавливается предварительное заключение (государством) того, что потом и скреплялось (Церковью). Да даже и в последнем свидетельстве епископа Павлина Ноланского, рисующем наиболее выразительную картину церковного брака, говорится о необходимости помнить и выполнять обязательства, «сообразно с законным порядком», под чем, на наш взгляд, разумеются именно «обязательства перед государством» и юридически-правовые нормы «законного, то есть, гражданского брака», уважение к которым, таким образом, ограждали и сами церковные каноны³².

Такой свой характер – характер добавочного благословения, последующего освящения и скрепы – церковный брак имел не только в первые три века, что ясно само собою (ибо языческое правительство гнало Церковь и не признавало ее учреждений), но продолжал довольно долго сохраняться и потом, при христианских императорах, как это очевидно из исторических источников гражданского права – «эклоги» (впервые в виде изъятия допускающей некоторое юридическое значение и за церковной формой брака) и новеллы Льва Мудрого (89-й, узаконяющей церковный брак и ставящей его на место гражданского)³³. Не менее ясно открывается это и из памятника церковного права конца IV века – из так называемых «канонических ответов святейшего патриарха Тимофея». На вопрос, обращенный к патриарху, должен ли священнослужитель идти на совершение такого брака, который происходил с нарушением законов (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>), тот отвечает: «решительно скажите: аще священнослужитель услышит о незаконности брака (следовательно, самый-то брак совершался помимо его) и аще брак подлинно незаконен, то не должен священнослужитель приобщатися чужим делам», то есть, не должен прилагать и своей церковной печати к такому незаконному (очевидно, с гражданско-юридической точки зрения, совпадающей и с морально-христианской) бракозаключению³⁴. Из начальной строки вопроса: «аще кто звати будет клирика на сочетание брака» (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>), более или менее ясно, что клириков приглашали на церемонию брака; а из конечной фразы ответа еще яснее, что они иногда и уклонялись не только от участия в этой церемонии, но и от церковного признания ее законности, как это подробнее поясняет Вальсамон, говоря, что клирики в подобных случаях не должны «ни ходить, ни молиться, ни приносить на них (бескровной жертвы)»³⁵. Но отсюда следует также и то, что гражданский и церковный брак еще не совпадали между собою и первый мог существовать без наличности второго.

V

Мы подошли теперь к последнему и самому важному для нас пункту – к ответу на вопрос, каким же литургийно-богослужебным актом древняя Церковь выражала свое участие в процессе гражданско-бытового matrimonii?³⁶

Первый и наиболее, по-видимому, убедительный ответ на него тот, что все это происходило, во всяком случае, где-либо вне стен церковного храма и вообще мест, предназначенных для отправления специально христианских служб. Раз основа брака была гражданской и совершалась или в муниципальных учреждениях или в домах граждан, но тем же, конечно, уместнее всего было нарастать и всем тем наслоениям на эту основу, которые привносила с собой Христианская Церковь. Да этому, по-видимому, благоприятствует и только что приведенное выше правило патриарха Тимофея, начинающееся с упоминания о приглашении клирика на какое-то постороннее и внешнее для него сочетание брака, чего, разумеется, не могло бы быть, если бы брак совершался, так сказать, внутри христианской ограды, в местах богослужебных собраний самих христиан, где присутствие клириков не нуждалось в приглашении, так как являлось необходимым ex officio. Текст правила Тимофея заставляет заключать, что «совершение брака» имело место или в каком-либо правительственном учреждении, или где-либо в частном доме, например, у одного из родителей новобрачующихся³⁷. Однако и в эту дилемму необходимо внести серьезные разъяснения и ограничения. Для эпохи первых трех веков христианства, когда Церковь Христова находилась в сильной опале y языческого правительства, невозможно было положительно никакое, то есть ни домашнее, ни тем более, муниципальное объединение гражданского брака с церковными благословениями. Выход из этого только один – что гражданский брак и его церковное освящение совершались в разное время и именно в такой последовательности, что сначала совершался юридический акт брака, а затем он «скреплялся или запечатлевался» и церковной санкцией, которая в условном смысле может быть названа церковной рецепцией гражданского брака.

Где же и как происходила эта рецепция? Очевидно, она могла совершаться или в частном доме (самих новоженов или их родителей), или в храме, то есть, в месте общественного собрания верующих той церковной общины, к которой принадлежали новожены. Не вовсе исключена возможность первого предположения, так как ей, по-видимому, благоприятствует текст канонического правила патриарха Тимофея. Но гораздо больше и теоретических шансов и фактических оснований имеет за себя второе предположение, говорящее о местах общественного богослужения. За него прежде всего ручается общий характер древнехристианской жизни, имеющий ярко выраженный общественный колорит. Самая первая христианская община (иерусалимская) была даже как бы своеобразной коммуной, выражавшейся не только в крепкой внутренней связи всех членов («одно сердце и одна душа»), но и в единстве внешнего устройства (общение имуществ, жилищ и трапез – Деян.1:13–14; 2:42,44–46; 4:32 и др.). Правда, такой коммунальный строй христианской общины продержался в ней недолго, так как при дальнейшем ее количественном и качественном росте стал неудобен и невозможен. Но самая тенденция к общинной сплоченности неизменно характеризует собой каждую местную приходскую экклесию, или «паракию» (<греческий текст. Не удалось распознать из оригинала>), которая долгое время представляла собою не что иное, как крепко сплоченную общину христиан, живших в пределах того или другого города со всеми тяготевшими к нему окрестными пригородами. Такой сплоченности христиан, по крайней мере, в первые три века, немало способствовало и их гонимое, бедственное положение в государстве. Христианская колония того или другого города представляла собой как бы спасательный остров среди бушующего и враждебного ей мира язычества. Естественно, что члены этой колонии крепко держались друг за друга и все христианские нужды и интересы были для них общим, а не частным делом. Несомненно, потому-то мы довольно долго не видим в христианской общине никаких следов частного богослужения. Даже такие, по нашему современному их пониманию, наиболее частные, даже как бы интимные богослужебные действия, как, например, чин исповеди, и тот совершался гласно и открыто (εξομολόγηση публичная исповедь эпохи Тертуллиана и Киприана). Всякое богослужебное священнодействие, уже как бы по самой своей природе, было публичным делом всей общины, которая, по возможности, объединялась для него in corpore, во главе со своим «предстоятелем» и окружавшим его клиром. Недаром самая главная часть христианского богослужения и его первооснова так прямо и была названа «публичным, или общим делом» = «литургией» (λειτουργία). Все это, следовательно, исключает гипотезу домашнего, частного освящения брака, а требует его публичного, общественно-церковного оглашения и признания, совершившегося в обычном месте общественно-богослужебных собраний, то есть, первоначально в катакомбах, а затем в специальных храмах. В частности, на связь церковного брака с усыпальницами христианских мучеников (катакомбами) не указывает ли сохранившееся и до сего времени в чине нашего венчания упоминание «святых мучениках, добре страдальчествовавших и венчавшихся» венцом смерти за Господа?

Таким образом, мы пришли к убеждению, что преимущественным или, вернее сказать, даже единственным местом церковного освящения и благословения брака могли быть только места общественно-богослужебных собраний. Но здесь нас встречает новое и очень серьезное затруднение. Дело в том, что дошедшие до нас древние литургические памятники не знают самостоятельного и полного чина церковного венчания, почти до конца эпохи Средневековья (ХV-ХVІ века). История образования отдельного чинопоследования церковного венчания в греко-восточной Церкви теперь значительно исследована и освещена, главным образом, трудами епископа Порфирия Успенского, профессора Красносельцева и, в особенности, известного литургиста профессора A. А. Дмитриевского. Главные результаты такого изучения искусно скомбинированы в небольшой, но содержательной статье профессора A. В. Петровского «К истории развития обрядовой стороны чина венчания», к которой мы и отсылаем всех тех, кто интересуется познакомиться с этим вопросом поподробнее³⁸. Мы же для своих целей ограничимся экстрактом только следующих выводных из нее тезисов.

Последование самого «венчания» (а не «обручения») делится на две части: первая состоит из предначинательного 127 псалма с припевом «слава Тебе, Боже наш, слава Тебе», из великой ектеньи, трех пространных молитв священника, из возложения венцов на брачующихся и из троекратного их осенения с произнесением совершительной формулы: «Господи Боже наш, славою и честию венчай я». Вторая часть начинается чтением Апостола и Евангелия, возглашением сугубой ектеньи, затем идет молитва священника, ектенья просительная, пение молитвы Господней «Отче наш», молитва общей чаши и преподаяние самой этой чаши брачующимся, троекратный обвод священником брачующихся вокруг аналоя с пением хвалебных тропарей, молитва на снятие венцов, две заключительных кратких молитвы и отпуст.

Развитие чина церковного венчания началось, очевидно, с первой его половины, как позволяют о том судить его древнейшие следы, со-хранившиеся в литургических памятниках IX века (Евхологий № 336 из собр. Барберини) и X века (рукопись Синайской Библиотеки № 975). Самый чин венчания в названных памятниках еще очень несложен и имеет следующую однообразную схему: ектенья, молитва «Боже святый, создавший человека» (3-я современная), возложение венцов на брачующихся, соединение их рук и молитва главопреклонения «Господи Боже наш» (современная пред ектеньей «Заступи, спаси»). Вся вторая половина чина еще отсутствует. Вскоре эта первичная форма распалась на две редакции, из которых одна воспроизведена так называемым Криптоферратским списком (Х-ХІ века), а другая – рукописью Синайской библиотеки № 958 (X век) и евхологием Порфирия Успенского (того же времени). В первой редакции к основе сделаны лишь два добавления: предначинательный псалом и формула «Господи Боже наш, славою и честию венчай ею»; а вторая – значительно расширена приложением целого ряда молитв и чтением Апостола с Евангелием. В период с XI по XV век господствовала первая, более краткая редакция (криптоферратская), но с XV века в общий обиход входит вторая (синайская редакция). Сначала она, впрочем, имеет довольно неустойчивый вид по составу и числу молитв, но к исходу XVI века эта половина венчания окончательно принимает свою современную устойчивую форму. Вторая половина чинопоследования венчания развивалась сравнительно медленнее, дольше. Начало ей положено чтением молитвы «Боже наш» и произнесением возгласа «Преждеосвященная святая святым», первое указание на что имеем мы в Синайской рукописи конца X века (№958). Центральная же часть этой половины – троекратное обведение брачующихся вокруг аналоя при пении брачных тропарей и вовсе начинает встречаться лишь с памятников XIV-XV веков (Симеон Солунский и Афонские рукописи). Окончательное же сформирование этого чина венчания в его сохраняющейся и у нас форме произошло лишь в XVII веке, как это видно из «Евхология» Гоара и рукописи Московской Синодальной библиотеки (№ 454).

Итак, мы имеем теперь два твердо установленных, как бы взаимоисключающих друг друга тезиса. С одной стороны, доказано, что Христианская Церковь очень рано, не позже, как с начала 2-го века, имела какое-то и даже довольно близкое отношение к браку: на первых порах она его только как бы контрасигновала; а затем, с конца IX века, получила монополию на его совершение. С другой, еще более несомненно, что церковный чин браковенчания возник довольно поздно (с конца VIII века или начала IX века) и развивался крайне медленно и туго, получив свою окончательную редакцию лишь к концу XVII века. Это видимое несоответствие, чуть ли даже не прямое противоречие, двух указанных положений, являлось камнем претыкания и соблазна для многих, в особенности для отвергающих таинства протестантов и не признающих брака разных бракоборов³⁹. Те и другие склонны были утверждать, что раз Христианская Церковь обходилась без специального чинопоследования брака всю эпоху Вселенских Соборов и даже еще позже, то не ясно ли отсюда, что такой своей практикой Церковь доказывала свое непризнание брака за действительное и необходимое таинство, в особенности, если принять во внимание продолжительную неясность и неопределенность догматического признания этого таинства⁴⁰.

VI

Выход из этого исторического тупика, который мы только что сейчас охарактеризовали, в действительности, совсем не так уж труден. Говоря пока в самой сжатой и общей форме, он состоит в том, что церковный брак долгое время, в течение почти всего первого тысячелетия христианской эры, не имел самостоятельного, особого чинопоследования, а был нераздельно слит с совершением Божественной Литургии.

Объяснение такого факта лежит, с одной стороны, в самой истории церковного брака, с другой – в том значении, какое имела Литургия в развитии всего христианско-богослужебного цикла. Мы уже видели, что до конца IX века, вернее, до последнего десятилетия XI века, церковный брак не являлся самодовлеющим, юридическим институтом, а представлял из себя не иное что, как добавочное благословение, присоединявшееся к гражданско-юридическому акту брака. Поэтому юридическая основа брака совершалась без прямого и обязательного участия церкви, которая лишь дополнительно присоединяла к ней свои благословения и молитвы, сравнительно немногочисленные и недлинные, легко укладывавшиеся в объеме Литургии⁴¹. Когда же Церковь получила, сначала частично, а затем и полностью, монополию совершения брака, когда без прямого посредства церкви законное совершение брака стало невозможным, то почти вся традиционно-бытовая основа брака также перешла в церковь, и церковный брак, благодаря сему, настольно осложнился и разросся, что соединение его с каким-либо другим богослужением стало неудобным, вследствие чего и почувствовалась настоятельная нужда в его обособлении. Вот почему и древнейшие следы такого обособления брака начинают встречаться лишь с памятников позднее Х-ХІ веков, то есть, после того, как церковный брак получил всю полноту юридических последствий и разросся в сложный чин, составленный из элементов старого (гражданско-бытового) и нового (христианско-церковного) брака.

Еще менее нуждается в подробных разъяснениях и доказательствах слияние первичной (дополнительно-краткой) формы церковного брака именно с Литургией, а не с каким-либо другим христианским богослужением. Ведь Литургия и до сих пор занимает центральное, доминирующее положение в цикле древнего христианского богослужения: все прочие церковные службы имеют или приуготовительный к Литургии характер (утреня, часы), или благодарственно-заключительный по отношению к ней (вечерня). Исторически же, как это общеизвестно, Литургия была сначала не только главным (как и теперь), но и единственным христианским богослужением, так что все остальные виды и формы повседневного, да многие и специального богослужения, возникли и развились именно из Литургии. Литургия, или точнее, центральная ее часть – Евхаристия, была основным зерном христианского богослужебного культа, из которого вырос весь сложный его цикл, при дополнительном влиянии еще и ветхозаветных реминисценций⁴².

В особенности тесной и живой была связь с Литургией древнецерковных Таинств, совершение которых всегда носило более или менее публично-торжественный характер, приурочивалось к Литургии и заканчивалось Евхаристией и агапой. Известный исследователь древних Литургий – Renodot – такую связь Литургий с Таинствами возводит даже как бы в своего рода закон: «церковными постановлениями у сирских и александрийских иаковитов предписывается, чтобы никакое Таинство не совершалось без служения Божественной Литургии»⁴³.

С Литургией же, несомненно, соединялось в древности и церковное благословение брака, как это бесспорно устанавливается древнейшими литургическими памятниками, сохранившими в себе следы брачных благословений, и теми раннейшими церковными номоканонами⁴⁴, в которых говорится о дневном, а не вечернем совершении браков и о необходимости для вступающих в него предварительного говения, ввиду, очевидно, их последующего причащения за Литургией, слабый след чего сохранился у нас и посейчас в том благочестивом обычае, чтобы жених и невеста приступали бы к Таинству Брака, по возможности, натощак.

Конечно, церковное благословение брака за Литургией в период первых десяти веков не могло иметь одной общей, вполне законченной и устойчивой формы, по той простой причине, что не имела такой формы еще и сама-то Литургия. Те молитвы и благословения, которыми древняя церковь со своей стороны приветствовала браки христиан, бывали более или менее разнообразны по своему качественному и количественному составу, в зависимости от целого ряда причин, влиявших, как известно, и на самые типы Литургий. Но, несомненно лишь одно, что все эти, сравнительно немногие и простые благословения и молитвы, вставлялись в различные моменты литургийно-евхаристического богослужения, совершенно, например, так же, как и теперь вводятся в Литургию элементы другого важного таинства Церкви, имеющего к тому же ближайшую аналогию с браком, – таинства Священства, или иерархического рукоположения епископов, пресвитеров и диаконов, всегда обязательно совершаемого за Литургией.

Следовательно, знакомство с теми молитвами и благословениями, в которых выражалось признание и «скрепа» христианского брака древней Церковью, или, что тоже древнейшая, изначальная сторона чисто церковного брака, мы должны почерпать, главным образом, из скудных остатков древнелитургической литературы, что является делом очень серьезным и далеко нелегким. Трудность его в свое время уже остановила одного исследователя, который по данному поводу сделал лишь такое меланхолическое замечание: «каков был самый чин совершения таинства брака, какие входили в состав его молитвы и в чем состояло благословение, определить трудно, по недостатку свидетельств»⁴⁵. Но мы не считаем своей позиции столь безнадежной и попытаемся выяснить кое-что в этом отношении.

VII

Коль скоро историческую судьбу древнецерковного брака мы связали с Литургией, то и прослеживать ее мы обязаны параллельно с нею, то есть должны показать, как различные типы и виды Литургий в разные исторические моменты осложнялись теми или иными элементами брачного характера, и определить не только содержание и характер, но также и места этих вставок в древнелитургийной схеме. Взятая во всей широте ее постановки, задача эта потребовала бы от нас весьма кропотливой и сложной работы по обзору и анализу различных древнелитургийных основ и по истории их постепенного напластования и видоизменения. Работа эта крайне трудная, да и по существу дела едва ли даже и могущая рассчитывать на особенный успех, слишком бы осложнила нашу задачу и увела бы нас довольно далеко в сторону от главной темы. Поэтому мы с самого же начала ограничим себя более узкими, но и более конкретными и близкими к нашей теме рамками – именно, извлечем и прокомментируем только самые брачные молитвы и благословения, которые дошли до нас в немногих памятниках древнелитургийной литературы эпохи первого тысячелетия христианской эры.

Прежде всего мы должны заявить, что наши сколько-нибудь определенные сведения о литургийно-брачных молитвах начинаются не раньше, как с VII-VIII веков, потому что только такой возраст имеют и те литургийные записи, фрагментами которых мы располагаем⁴⁶. Такими рукописями признаются Синайский Евхологий епископа Порфирия Успенского и Барберинов Евхологий, дающие наиболее полный литургийный текст и относящиеся приблизительно к одному и тому же времени – концу VIII века или началу IX века⁴⁷. Из литургийных же фрагментов древнейшими считаются сохранившиеся в западных служебниках (sacramcentarii) – львовском (VII века), франкском (конца VII века), геласьевском (VIII века), григорьевском (конца VIII века) и галльском (VII века)⁴⁸.

Такое сравнительно позднее закрепление литургийного текста в письме имело как своей причиной, так вместе и следствием то, что текст литургических молитв и благословений, не будучи заключен в одну, строго определенную и как бы стереотипно отлитую форму, интенсивно жил и развивался, свободно разнообразясь, в зависимости от места, времени и потребностей того или другого исторического момента, или определенного круга лиц. О несомненности такой свободы и ее значительной широте говорит, например, тот очень показательный факт, что даже в евхаристическом каноне – наиболее устойчивой и древней части Литургии – совершителю ее разрешалось «благодарить» (εύχαριστεΐν) «сколько он хочет» или «сколько может» (όση δύναμις αύτω μέχρις έγχωρεί)⁴⁹.Однако все же в содержании древнехристианских Литургий ученые различают две стороны: одну – более или менее устойчивую и постоянную, другую – подвижную и текучую. К первой они относят так называемую литургийную основу, то есть то, что теперь у нас известно под именем «евхаристического канона»; ко второй – те благословения, прошения и благодарения, которые прикреплялись к этой основе и разнообразились в своем содержании и составе.

Вот к этой-то второй категории литургийных молитв принадлежали в древности и молитвы, которыми благословлялись браки христиан и которые употреблялись в особых, так называемых «брачных Литургиях». А что такие Литургии действительно существовали, об этом говорят, во-первых, следы их, сохранившиеся, по свидетельству авторитетного литургиста Duchesn'а во всех древнеримских служебниках⁵⁰. Во-вторых, о том же свидетельствует и один весьма важный памятник конца IX века – ответы папы Николая I на обращенные к нему вопросы новопросвещенных болгар относительно некоторых недоуменных случаев церковной практики и христианской жизни. Один из этих ответов касается браков и преподает относительно них следующие руководственные указания. «После обручения (sponsalia), каковое является обетным договором буду-щей свадьбы и каковое удостоверяется согласием как тех, кто сочетается, так и тех, во власти которых они состоят, и после того, как жених дарами (arrhis) просватает себе невесту посредством пальца, ознаменованного кольцом, жених передает ей приданое (dos), угодное обеим сторонам, с письменно совершенным актом (pactum), в присутствии приглашенных обеими сторонами свидетелей, и вскоре в удобное время... оба приводятся к брачному договору (nuptialia foedera). И прежде всего они поставляются в церкви Господа с приношениями (cum oblationibus), которые они должны принести Богу рукою священника и, таким образом, получают наконец благословение и покров небесный (benedictionem et velamen caeleste). Оный покров не получает, однако, тот, кто приступает ко второму браку. После же сего, выйдя из церкви, они несут на головах короны, которые должны постоянно храниться в церкви. И справивши, таким образом, праздники свадьбы, они, при Божьей помощи в остальном, направляются к проведению нераздельного жительства»⁵¹. Свое описание брака папа заканчивает тем, что вся описанная им внешняя процедура брака безусловного значения все же не имеет: решающее значение в браке принадлежит лишь соглашению брачующихся (mutuus consensus), а все прочее – не более как аксессуары, которые иногда могут и отсутствовать в браке, не уничтожая его действительности.

Приведенная выдержка недаром считается драгоценным свидетельством о браке. Особенно высоко ставят ее канонисты, поскольку она в авторитетной инструкции новициям христианства преподает, как нужно совершать гражданско-церковные браки. Здесь отчетливо видны все главные элементы и все последовательные фазы брака с весьма важным добавлением, что существо-то брака лежит не в них, то есть не той или другой внешней форме (безразлично – гражданской или церковной), а в характере взаимных внутренних отношений брачующихся. Весьма важно данное свидетельство также и для литургистов, поскольку проливает определенный свет на обрядовую сторону церковного брака, какой она была во второй половине IX века, то есть, перед самым тем моментом, когда церковный брак окончательно вытеснил собой гражданский. Здесь этого вытеснения еще нет налицо, и гражданско-правовая сторона брака (sponsalia и pactum) совершались еще помимо церкви. Однако самое венчание или «свадьба» происходила уже в церкви, для чего новобрачными заказывалась и специальная брачная Литургия, наподобие того, как у нас теперь (да, впрочем, и в древности) существует аналогичные заказные обедни по умершим⁵².

Таким образом, свидетельство папы Николая I не оставляет сомнения в том, что и в конце IX века церковный брак не имеет еще самостоятельного обособления чина, а совершался за Литургией, именно за специально заказной брачной Литургией, евхаристический материал, или «приношения», (oblationes) для которой должны были доставлять к алтарю сами новобрачные. Нам осталось теперь только кратко проследить, в чем же выражался специфический характер «брачной мессы»? Какие молитвы и благословения в нее вставлялись и к каким моментам такие вставки приурочивались?

VIII

Брачная Литургия была, собственно говоря, обычной евхаристической обедней, но только такой, литургический материал на которую, а в более ранние времена, вероятно, также и на сопровождавшую ее агапу, приносили ли сами новожены, или за них их ближайшие родственники и друзья. При этом следует отметить одну весьма любопытную и характерную подробность, что обычно такие приношения делались или самою новобрачной, или, по крайней мере, от ее имени и за нее. Особенность эта резко выступает уже и в первой брачной молитве, текст которой, по геласьевскому и григорьевскому служебникам, читается следующим образом. «Итак, молимся Тебе, Господи, приими благосклонно сие приношение (hanc oblationem) рабы твоей оной (то есть «имя рек»), которое мы приносим тебе за оную рабу; за нее приносим мольбы Твоему величеству, чтобы, подобно тому, как благоволил Ты довести ее до времени, отвечающему (congruentem – совпадающем с) браку, так ее, приведенную по Твоему дару (copulatam – намек на технический термин copula carnalis) в брачное сожительство (consortium vitae), удостой радости желанного потомства и Ты, благословенный, подвигнь ее, вместе с ее супругом, к вожделенному долголетию»⁵³.

Попытаемся теперь, насколько возможно, установить тот литургический момент, к которому приурочивалась эта первая из известных нам молитв древнецерковного брака. Исходными, определяющими критериями при решении данного вопроса должны служить для нас два – во-первых, отличительный характер этой молитвы, а во-вторых, представление, хотя бы самое общее, об истории развития чина Литургии.

Анализируя вышеприведенную брачную молитву со стороны ее содержания и характера, нетрудно убедиться, что она принадлежит к типу так называемых «поминальных» («анамнезных» – άνάμνεσις), то есть ходатайственно-вспоминательных молитв из цикла тех, что читаются при поминовении живых и умерших перед Святыми Дарами. А начальный текст этой молитвы в латинских сакраментариях Hanc igitur oblationem... указывает, по-видимому, и определенное место этой молитвы в схеме древнеримской анафоры – именно в этой специальной рубрике, которая так и обозначалась термином Hanc igitur и которая в четырехчастной схеме римской анафоры занимала второе место, после Communicante и перед установительными словами⁵⁴.

Обычно в рубрике Hanc igitur помещались поминальные ходатайства самого общего характера, как можно судить об этом хотя бы по следующему образцу. «Итак, молимся Тебе, Господи, приими благосклонно приношение рабства нашего и целой семьи Твоей, и дни наши в Твоем мире расположи и от вечного осуждения нас избави и повели причислить нас к стаду Твоих избранных»⁵⁵. Но когда Литургия из общей превращалась в частную (брачную, заупокойную и т. п.), то и эта рубрика принимала соответственно специальную окраску.

Так как текст первой брачной молитвы извлечен нами из львовского служебника, то получает особенный интерес место и значение рубрика Hanc igitur в плане львовской же Литургии. И как раз здесь-то именно и обнаруживается одно серьезное уклонение. В одной веронской рукописи львовской Литургии (VII век) рубрика Hanc igitur выдвинута вперед и поставлена раньше Communicante, то есть не на втором месте, как обычно, а на первом, непосредственно после серафимской песни «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф...». Но исследовавший это уклонение профессор Карабинов, опираясь на произведенный им анализ, подкрепленный и авторитетом Функа, считает его случайным и объясняет его простой ошибкой переписчика, аналогичной с рядом других в ней имеющихся⁵⁶. Действительное место рубрики Hanc igitur ни в каком случае не начальное, а все же по отношению к чему-то завершительное, на что ясно указывает заключительный союз igitur. Профессор Карабинов сопоставляет ее с началом непосредственно за ней следующей рубрики Quam oblationem – словами совершительной молитвы Евхаристии – и устанавливает их близкое сходство, чем мотивирует и их непосредственное соседство⁵⁷. Он высказывает такое предположение, что рубрика Hanc igitur была создана папой Григорием Великим, как об этом можно заключить из его сочинения De sacramentis⁵⁸. Настоящее и устойчивое место этой рубрики между молитвой Te igitur (молитвой «возношения» Святых Даров) и формулой Quam oblationem (молитвой «освящения» или предложения Святых Даров)⁵⁹.

Латинской рубрике Hanc igitur в схеме восточных Литургий отвечают так называемые «поминовения», то есть молитвенные ходатайства с поминовением умерших и живых, которые читаются священником про себя в алтаре тотчас же за моментом пресуществления Святых Даров. В частности, самой близкой аналогией к брачному анамнезу мы считаем следующее место из тайной молитвы Литургии Василия Великого, читаемой священником после возгласа «Изрядно о Пресвятей, Пречистей...»: «Помяни, Господи, принесшия Тебе дары сия, и за няже и ихже ради и о нихже принесоша»⁶⁰. К сему в «Собрании древних Литургий» дается и новый для нас особенно интересный дополнительный штрих: «Сокровищницы их наполни всяким добром, супружество их сохрани в мире и единомыслии»⁶¹.

Таким образом, наш заключительный вывод о первой брачной молитве будет тот, что она принадлежала к определенному типу анамнезов, соединенных с центральной частью евхаристического канона – моментом освящения Святых Даров – и к тем молитвам, которые или непосредственно ему предшествовали (на Западе), или тотчас же за ним следовали (на Востоке). Молитвы «анамнеза» имели свою историю и развивались до ряда сначала двух, а в современной Литургии даже трех параллельных, концентрических кругов (Евхаристия, Великий вход и Проскомидия). Но эта историческая эволюция прямого отношения к нашей задаче не имеет; да и сложилась она, в своей окончательной форме, несколько поздней того периода, какой захватываем мы⁶².

IX

Вторая, более длинная и важная молитва брака, произносившаяся вслух и представлявшая собой в собственном и строгом смысле «брачное благословение» (benedictio nuptiale), по тексту того же львовского (и геласьевского) служебников, читалась так: «Прииди, Господи (Adesto Domine), на наши моления и присутствуй при Твоих установлениях, которыми Ты Сам, благий, упорядочил продолжение человеческого рода, дабы это Тобою, как виновником, устроялось бы и Тобою, как помощником, охранялось бы. Воистину достойно (Vere dignum). Отец, Создатель мира, производитель рождающихся, установитель предназначенного к размножению начала; Который своими руками придал спутницу Адаму, кости из костей которого символизируют готовую форму своим удивительным разнообразием. Отсюда сожительства (consortia) брачного ложа, предназначенные к приращению целого множества, которым они связали между собою целое поколение, сплели союз человеческого рода. Ибо так Тебе угодно по необходимости; ибо (хотя) гораздо слабее то, что Ты делаешь подобное человеку, чем то, что подобно Тебе, Богу, приданный более сильному полу из двух получается один, более слабый, и равным залогом пребывает смешанное потомство, пока по порядку не потечет правильное потомство, и будущие не последуют за предыдущими, чтобы они не предположили бы себе конца в столь кратком пределе времени, хотя и были бы склонны к упадку. Итак, Отче, к этим освященным начаткам будущей рабы Твоей сей, как соединенной благим и счастливым сожительством, пусть она хранит повеления вечного закона. И пусть она помнит, Господи, что она уполномочена не только к брачной свободе, но и к соблюдению заботы о святых потомках Бога. Верная и чистая, пусть она выходит замуж во Христе (nubat in Christo) и пребывает подражательницей святых жен. Пусть будет любезна мужу, как Рахиль, мудра, как Ревекка, долговечна и верна, как Сарра. Пусть ничего не извлечет (nihil. usurpet – ничем не воспользуется) из нее оный коварный виновник вероломства; да оградит свою слабость силой церковной дисциплины; соединенная с одним ложем, пусть избегает незаконных сношений. Пусть будет она важна смирением, достопочтенна стыдом, научена в небесных науках. Да будет она обильна потомством, честна и невинна, и да достигнет покоя блаженных и небесного царства»⁶³.

Duchesne, у которого мы заимствуем латинский подлинник этой важнейшей брачной молитвы (довольно, в общем, сходной и с нашими современными молитвами брака), дает нам и несколько ценных указаний на то, как и когда произносилось это благословение. Делалось оно совершителем Литургии (то есть, преимущественно, епископом) вслух и при довольно торжественной обстановке. Новобрачные становились вместе, впереди всех молящихся, и над их головами распростирался особый покров (velatio nuptialis) ярко-красного, огненного цвета (flammeum). Черта чисто бытовая, символизировавшая собою то древнеримское obnibulatio capitis, которое сообщало свое имя и самой церемонии брака (nubere; nubes – облако, покрывает как бы облаком, отсюда – nupttiae, фран. noces). Впрочем, распространение покрывала практиковалось больше лишь на западе, о чем имеются свидетельства от конца IV-го⁶⁴, на востоке же, начиная, по крайней мере, с IV-го века (Григорий Богослов), роль такого приосенения главы играли специальные брачные венки – сначала, по-видимому, обычные головные венки из живых цветов, а затем и специальные брачные короны⁶⁵. Все это делалось с той целью, чтобы выделить новобрачных из числа остальных и сделать их, так сказать, центром общего внимания и специальных молитв за них всех присутствующих в церкви.

Довольно надежные данные существуют и для определения того литургического момента, когда это благословение совершалось. Duchesne говорит, что «оно имело место после «Отче наш», но прежде преломления хлеба»⁶⁶. Обращаясь к схеме древневосточных анафор, мы действительно находим, что между «Отче наш» и началом самого причащения стоит еще специальная рубрика «благословение». В высокой степени правдоподобным является то предположение, что именно в эту категорию «благословение» должно быть занесено и особое брачное благословение, совершавшееся в специальной и брачной Литургии. Да за такое именно место главной молитвы брачного благословения убедительно говорит и параллель с современным чином церковного венчания, в котором видная роль отведена именно этому литургийному отделу (пение «Отче наш», ектенья, отпитие из одной чаши, как бы напоминающее причащение).

В анафорах латинской группы отдел совершительных «благословений» стоит не перед причащением, а непосредственно после него. Конечно, это ничего не меняет: благословение новоженов вполне уместно и после главных моментов Литургии, так сказать, в конце нее, подобно тому, как и теперь у нас благословение каких-либо начатков (яблок, антидора) бывает и вовсе даже по завершении всей Литургии. Характерно, что к рубрике «benediction» латинская схема имеет в скобках и знаменательное добавление (variable)⁶⁷, чем, конечно, только облегчается возможность подводить под нее, между прочим, и брачное благословение: благословение, очевидно, варьировалось, приспособляясь к потребностям момента и характеру Литургии.

Отличительной чертой обеих, только что рассмотренных нами брачных молитв, является то, что объектом их служит новобрачная как женщина и непосредственная приводительница ожидающейся от брака семьи. Какая логика тут действовала, почему особенно нуждающейся в ее молитвах и благословениях древняя Церковь признавала только женщину, определенно ответить затрудняемся. Вернее всего, тут сказался общебиблейский взгляд на женщину как на слабейшее существо, менее устойчивое в навыках к добру и более склонное ко всяким падениям, почему она и больше, чем мужчина, нуждалась, по взгляду древней Церкви, в крепкой церковной помощи, «немощных врачующей и оскудевающих восполняющей». Но не лишена вероятия и та догадка, что христианская Церковь хотела тем самым как бы поднять моральный престиж женщины, довольно низко стоявший в языческом мире, и показать весьма важную, чуть ли даже не преобладающую роль жены в союзе брачном, поскольку женщина-мать является прямой и непосредственной производительницей семьи.

Ввиду такого, несколько как бы одностороннего, направленного лишь в отношение к новобрачной, характера двух вышеприведенных молитв, особый интерес получает третья молитва, сохранившаяся лишь в одном древнем сакраментарии (геласьевском), которая направлена на обоих супругов. Текст ее в переводе читается так: «Господи Святый, Отче Всемогущий, Боже вечный! Сугубыми прошениями возглашаем Тебе моления, предстателем за которых у Тебя Христос; удостой милостивно принять соединения рабов Твоих, да заслужат они получить Твои благословения и да изобилуют в последовании сынов. Брак их, как и первого человека, сподоби укрепить; да отпадут от них все козни вражии, дабы и в самом супружестве подражали б святости отцов те, кто Твоим, Господи, промышлением удостоились брака».

Место этой молитвы в геласьевском служебнике указано тотчас же вслед за причащением, даже раньше запричастной молитвы⁶⁸. По основным своим мыслям она довольно близка и ко второй молитве брака, с тем только различием, что она повторяет лишь те молитвы и элементы, которые общи обоим супругам. Разбираясь в схематической таблице древних Литургий, имеющейся у Cabrol’a, мы готовы отнести эту последнюю молитву в рубрику заключительных «благословений», отчасти аналогичных нашему «отпусту». Молитва эта, наконец, имеет огромное значение и для канонистов, поскольку в ней всего яснее выступает наличность уже готового, ранее совершившегося брака (очевидно, юридического, гражданско-правового). Так, здесь говорится, например, о «принятии соединения», об его «скрепе», об охране от дьявольских козней тех, «кои еже удостоились брака», который, следовательно, все время предполагается где-то уже заключенным, хотя, впрочем, и нуждающимся в дополнительной «скрепе». Такую «скрепу» и дает браку его церковное освящение и благословение, дополнительно следовавшее у христиан за правовым актом государственно-гражданского matrimonii.

Тремя рассмотренными нами молитвами, в сущности, и исчерпывается область более достоверно известного из литургической практики брака в период первых десяти веков, то есть пока юридическая сторона брака находилась в руках органов гражданской власти, Церкви же принадлежало лишь дополнительное, факультативное «освящение» уже готового брака. Нельзя даже и эти молитвы считать чем-то безусловно твердым и общеобязательным. При той условности и свободе, которыми отличалось все вообще богослужение древней Церкви, менее всего, разумеется, уместен был бы и стабилизм «брачных молитв». Так что на приведенные нами «брачные молитвы и благословения» осторожней и правильней будет смотреть, как на типические образчики древнецерковных благословений данной категории, и притом на такие, которые принадлежат все же популярным и авторитетным памятникам древнелитургийной литературы.