иеромонах Пантелеимон (Успенский)

Христианская вера и жизнь, как таинство

Содержание

I-я глава II-я глава III-я глава IV-я глава V-я глава VI-я глава  

 

Тайна окружает человека от колыбели до гроба, вернее от зачатия в утробе матери до разложения в холодном лоне общей матери – сырой земли. Тайн полна вселенная: вдумчивый взгляд везде в мире Божьем видит тайны: чуткое сердце чует их и в дыхании ветерка, и в шелесте листьев, и в журчании ручейка. Тайны неизбежны и в науке: самые точные из естественных наук не могут объяснить нам всех тайн природы; доколе наука будет оставаться научной, она всегда будет повторять нам, что и для нее есть тайны, неразрешимые наличными силами человека.

Тем более тайны должны быть в религии. «Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством, и это общение понимает, как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический элемент» 1 – тайну. Без тайны религия не была бы религией. Если содержание религии не представляет ничего таинственного, то она старается выдумать у себя фиктивные тайны. Настойчивая потребность тайны говорит о здоровом чутье человека, что тайны непременно должны быть и есть.

Если же естественные религии немыслимы без тайн, то тем более немыслима без них религия богооткровенная христианская, которая в самой основе своей проповедует нечто непостижимое и таинственное: нисхождение Бога на землю, Боговоплощение и Богораспятие. Не менее таинственны и другие стороны христианского вероучения, особенно учение о духовном возрождении и обожении человека, учение о всеобщем воскресении мертвых и пр. 2. Если всякая религия мистична, то христианская – по преимуществу.

Настоящий очерк и посвящается обследованию именно этой – таинственной стороны христианской веры при помощи Свящ. Писания Нового Завета и святоотеческих творений.

На подлинном языке первоисточников христианского вероучения тайна – таинство обозначается словом μυστήριον 3. Последнее происходит от греческого слова μύω – заключаю, закрываю (уста, глаза)4 и, вероятно, суффикса τηριον, означающего или место действия, или само действие (в данном случае последнее) 5.

Таким образом, μυστήριον означает собственно закрывание, замалчивание или то, что скрывает, исключает как восприятие, так и сообщение чрез чувственные органы, нечто сокровенное, утаенное – тайну. В классической литературе множественное число слова – μυστήρια прилагалось обычно к религиозно-политическим тайным учениям, мистериям. Особенной известностью из них пользовались елевзинские мистерии, в которых тайное учение сообщаемо было только посвящаемым, дававшим обет молчания 6. Вообще же слово μυστήριον – тайна, таинство может быть употребляемо с двумя оттенками: с субъективным, когда оно означает нечто скрытое не само по себе и от всех, а только от некоторых, которые почему-либо лишены знания или восприятия этого сокровенного, и с объективным оттенком, когда по самому существу своему нечто является сокровенным от всех по невозможности для человека проникнуть в тайну, если не отчасти, то по крайней мере всецело 7.

Теперь мы обратимся к выяснению новозаветного словоупотребления термина μυστήριον. Но предварительно нам необходимо заметить, что ветхозаветному библейскому языку совсем почти чуждо понятие тайны в религиозном смысле. Μυστήριον в нем (в переводе LXX) обозначает тайну друга и вообще близкого человека (Сир.22:25; 27:16,18,28), либо «тайну цареву» (Тов.12:7–11; Иудиф.2:2), либо военную тайну (2Мак.13:21). С религиозным оттенком наш термин впервые встречается в книге прор. Даниила в приложении к таинственным сновидениям, значение которых открывается Богом (Дан.2:18, 19, 27–30, 47; 4:6). Религиозно-культовой оттенок придается понятию μυστήριον в неканонической книге Премудрости Соломона (Прем.2:22; 6:23; 14:15, 23). Исключительно же рѳлигиозный характер термин μυστήριον имеет только в Новом Завете, на почве которого он получает свое глубокое, исключительно новозаветное, христианское содержание. Рассмотрим отдельные случаи новозаветного его употребления.

I-я глава

В Евангелии слово μυστήριον употреблено только однажды – в сочетании τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας – тайны царствия (небесного или Божия). Все три синоптических евангелия согласно свидетельствуют, что это изречение произнесено Спасителем после того, как Он сказал притчу о сеятеле, на вопрос учеников: «почто притчами глаголеши им?» (Мф.13:10). Христос на это ответил (приводим слова Его по Луке, наиболее краткому здесь): «вам есть дано ведати тайны царствия Божия (τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ) 8, прочим же в притчах, да видяще не видят и слышаще не разумеют» (Лук.8:10; ср. Мф.13:11–17; Мк.4:11–12). Эти слова являются вставочными с одной стороны между притчей о сеятеле, с другой – между следующими притчами: о пшенице и плевелах, о сокровище на поле и о купце, о неводе и, наконец, о зерне на поле посеянном и постепенно растущем (Мф. 13, Мк. 4, Лук. 8). Во всех этих притчах Иисус Христос раскрыл учение о царствии Божием. Следовательно, и вышеприведенное изречение Христа имеет непосредственное отношение к изложенному в них учению о царствии Божием. По смыслу слов Христа, тайны царствия Божия, то есть скрытое, внутреннее содержание названных притчей дано знать только ученикам Христа, а прочим доступна только форма, оболочка Христова учения, внешняя сторона притчей, и недоступно внутреннее их содержание. Таким образом, τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας – тайны царствия есть не что иное, как то общепонятное учение о царствии Божием, которое изложено в столь простой и вместе прекрасной форме притчей, и с раннего детства известно всем и каждому.

Но что же в нем таинственного? Какие здесь разумеются тайны царствия? Как ни странно кажется видеть здесь тайны, между тем слова Христа остаются для нас в полной силе. Попытаемся же уяснить их. По евангелию Матфея, наиболее пространному, ответ Христа ученикам приведен в таком виде: «Он же отвещав рече им: яко вам дано есть разумети тайны царствия небесного, онем же не дано есть; иже бо имать, дастся ему и преизбудет (ему); а иже не имать, и еже имать, возмется от него; сего ради в притчах глаголю вам, яко видяще не видят, и слышаще не слышат, ни разумеют; и сбывается в них пророчество Исаиино, глаголющее: слухом услышите, и не имате разумети; и зряще узрите, и не имате видети; отолсте бо сердце людей сих, и ушима тяжко слышаша, и очи свои смежиша, да не когда узрят очима, и ушима услышат, и сердцем уразумеют, и обратятся, и исцелю их. Ваша же блаженна очеса, яко видят, и уши ваши, яко слышат; аминь бо глаголю вам, яко мнози пророцы и праведники вожделеша видети, яже видите, и не видеша, и слышати, яже слышите, и не слышаша. Вы же услышите притчу сеющего» и т. д. (Мф.13:11–18). Христос Спаситель высказывает здесь, с одной стороны, порицание тем, которые видя не видят, и слыша не разумеют, а с другой, ублажает Апостолов, очи которых видят и уши слышат нечто вожделенное для многих пророков и праведников. В той же главе несколько ниже Евангелист, излагая приточное учение Христа, замечает: «Яко да сбудется реченное пророком, глаголющим; отверзу в притчах уста Моя; отрыгну сокровенная от сложения мира» (Мф.13:35). – Все это убеждает нас в том, что под тайнами царствия Божия Иисус Христос разумел не что иное, как то, по-видимому, простое и несложное учение, которое Он предложил в сказанных при этом притчах. Вникнем же поглубже во внутренний смысл этого приточного учения.

Обозревая евангельские притчи Христа, нетрудно заметить, что те из них, которые содержатся в 13 гл. Матфея, 4-й Марка и 8-й Луки, сгруппированы в одно целое и стоят как-то особняком от прочих притчей Спасителя, сказанных Им в период времени между Преображением и крестной смертью, и помещенных главным образом в евангелии Матфея, в отделе от 18 до 25 главы, и в евангелии от Луки, в отделе от 10 до 20 главы. Эта вторая группа притчей представляет собою как будто наиболее богатое и разнообразное содержание, чем первая группа, между тем как изречение Христа о тайнах царствия относится главным образом к притчам именно первой группы.

Сделаем общий анализ содержания притчей той и другой группы. В притчах первой группы изображается зарождение и развитие духовно-нравственной, благодатной жизни как в душе отдельного человека – сына царствия (притча о сеятеле, о зерне на поле посеянном и постепенно растущем, о зерне горчичном и о закваске, о сокровище и о купце) 9, так и в судьбах целого человечества – в истории Церкви Христовой (притча о пшенице и плевелах и притча о неводе) 10. Таким образом, во всех этих притчах царствие Божие изображается с внутренне-психологической, субъективной стороны, как оно воспринимается, зарождается и растет в душе человека и в истории мира. Эта сторона в учении о царствии Божием является, конечно, наиболее сокровенной и таинственной. Притча о зерне, на поле посеянном и постепенно растущем (Мк.4:26–29) особенно ясно подчеркивает эту сокровенность царствия Божия, указывая на то, что даже для человека, воспринявшего благодатное семя царствия, рост его является хотя и вполне очевидным и осязательным, все же глубоко сокрытым в тайниках души, полным непостижимости и таинственности. Во второй же группе притчей Христа царствие Божие изображается главным образом с внешне-объективной стороны. В одних из них раскрываются преимущественно объективные условия, объективные нормы и законы жизни царствия Божия. Таковы притчи: о делателях в винограднике, о заимодавце и должнике, о господине, служащем рабам своим (Лк.12), о богаче, собравшем обильный урожай с поля, о смоковнице в винограднике, об овце погибшей, драхме потерянной и о блудном сыне, о неправедном домоправителе, о богатом и Лазаре, о жестокосердном судье и вдовице, о мытаре и фарисее 11. В других же рисуется главным образом различное отношение людей к царствию Божию, но не субъективно-психологическое отношение (как в притче о сеятеле), а объективно-историческое, житейски-практическое. Таковы: притча о двух сыновьях, послушном и непослушном (Мф.21), о злых виноградарях, о 10 девах и о талантах, о званных на вечерю, о 10 минах 12. С этой внешне-объективной стороны учение о царствии Божием представляется, конечно, наиболее доступным и для непосвященных в тайны царствия. По крайней мере, относительно двух из вышеуказанных притчей (см. притчу о послушном и непослушном сыне и о злых виноградарях) евангелие свидетельствует, что первосвященники и фарисеи поняли, что Христос в этих притчах говорил о них, и потому хотели схватить Его (Мф.21:45–46). Притчи же первой группы остались для иудеев, несомненно, совершенно непонятыми. Но скажем несколько подробнее о двояком отношении слушателей к притчам Христа. Одним из них дано было разуметь тайны царствия Божия, то есть скрытый, внутренне-психологический смысл евангелия царствия. Это были ученики Христа, внявшие Его учению и последовавшие за Ним. Другим же недоступен был этот смысл; «тем внешним (ἐχείνοις δέ τοῖς ἔξω), по словам Христа, все бывает в притчах» (Мк.4:11). Этими внешними, как уже выше замечено, были первосвященники, книжникн и фарисеи и вообще не уверовавшие во Христа иудеи. Почему же они не могли разуметь тайн царствия Божия, а Апостолы могли? Ведь последние тоже не понимали значения, по крайней мере, некоторых притчей Христа, прося Его изъяснить им, например, притчу о плевелах (Мф.13:36), или спрашивая Его о значении притчи о сеятеле, на что Христос сказал им: «не весте ли притчи сея? и како вся притчи уразумеете?» (Мк.4:10–13). Несмотря на это, велика была разница между Апостолами и фарисеями. Оставив все, Апостолы с готовностью восприняли в сердце семя царствия, они нашли во Христе то сокровище, о котором говорится в притче; они увидели в нем приточную драгоценную жемчужину, и потому безвозвратно последовали за Ним. Вместе с благодатным семенем царствия, долженствующим впоследствии развиться в многоветвистое дерево, Апостолы получили начатки духовной жизни и духовного опыта, совершенно непонятного внешним слушателям Христа, и потому если сразу и не поняли внутреннего значения притчей Христовых, то все же способны были уразуметь Его впоследствии. Закваска царства Божия, свободно воспринятая простыми и чистыми сердцами галилейских рыбарей, должна была дать обильный рост, должна была заквасить все тесто их внутренней жизни и духовного разумения. Вот что означают слова Христа: «иже бо имать, дастся ему и преизбудет», стоящие в непосредственной связи с Его изречением о тайнах царствия (Мф.13:11–12).

Книжники же и фарисеи были горды, сребролюбивы и лукавы; упокоеваясь на внешней, законнической правде и лелея в душе чувственные, политические мечтания, они огрубели в сердцах своих и не способны были уразуметь духовные тайны царствия Божия, слыша о которых, они как бы не слышали и не разумели. По отношению к сокровенному приточному учению Христа неверовавшие иудеи оставались внешними (οἱ ἔξω), так как оплотяневшему, рассудочному мышлению их доступны были только внешние приточные образы и сравнения, но недоступно было внутреннее, духовное зерно истины. Сознательно отвергнув призыв Христа к коренной перемене жизни – к покаянию и самоотвержению, совершенно не мирившийся со всем укладом их жизни и мышления, и не имея в душе жизненного зародыша царствия Божия, книжники и фарисеи неизбежно должны были катиться по наклонной плоскости, все более и более беднеть в духовном отношении. К ним и относилась обратная сторона вышеприведенного речения Христа: «а иже не имать, и еже имать, возмется от него». Итак, одни притчи Христа (первая группа их) представляют собою как бы эзотерическое, сокровенное учение о царствии Божием, непонятное для непосвященных в тайны царствия; другие же (вторая группа притчей) излагают преимущественно экзотерическое, объективно-внешнее учение о царствии, более или менее доступное для всех. И в самом деле, возьмем некоторые притчи из второй группы, например, притчу о блудном сыне, о богатом и Лазаре, о злых виноградарях: внутреннее содержание этих притчей настолько прозрачно, что решительно не представляет никакого затруднения для понимания их.

Для всякого ясно, что здесь изображается необыкновенная благость Божия к кающемуся грешнику 13, строгое соответствие загробного воздаяния с нравственным достоинством человека и с пользованием земными благами и суд Божий на злоупотребляющих дарами Его. Вообще для уразумения притчей этой второй группы не требуется ничего, кроме здравого рассудка и ясного мышления.

Но иное дело притчи эзотерического характера. Для человека, скажем, каменного душой, материалиста и рационалиста чистой воды, для того, кто не имеет никакого понятия о благодатном действии Духа Святого, поистине чудеса совершающего в сердцах людей, – что будет говорить уму и сердцу такого человека, например, притча о сеятеле, о зерне горчичном и закваске, а еще более притча о сокровище на поле и купце? Для него, как для слепца, непонятно, каким образом семя царствия может засыхать в душе человека, подавляться тернием или приносить плод сторицей; еще менее понятно ему, как это семя может заквашивать всю полноту душевно-телесных сил человека, все их подчиняя служению одной идеи царствия Божия, или как эта идея может составить для человека несравнимую ценность приточной жемчужины, ради которой человек все оставляет, только бы приобрести ее. Все эти духовные истины постигаются не холодным рассудком, а верующим сердцем, благодатно-возрожденным или возрождаемым чрез сокровенную жизнь во Христе. Вот почему внутренний сокровенно-таинственный смысл притчей первой группы, доступный одному только духовному опыту, Господь и называет тайнами царствия Божия. «Разуметь тайны царствия, по словам Златоуста, есть дар благодати, ниспосылаемой свыше» 14; и Христос, говоря Апостолам: «Ваша же блаженна очеса, яко видят, и уши ваши, яко слышат» (Мф.13:16), по толкованию того же Отца, разумел «зрение и слух не чувственные, но умственные (то есть духовные)» 15.

Таково, по нашему мнению, значение евангельского изречения: τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας.

II-я глава

Обратимся теперь к посланиям ап. Павла, этого, по словам св. Григория Паламы, «верховного таинника Законоположника нашего» 16, того самого Апостола, который восхищен был до третьего небесе – в рай, и слышал там некие неизреченные глаголы (2Кор.12:1–4). В посланиях ап. Павла термин μυστήριον употреблен свыше 20 раз 17. Указывая важнейшие значения его здесь, мы будем держаться систематического порядка. На основании 1Кор.13:2, где Апостол говорит: «аще имам пророчество, и вем тайны вся (τὰ μυστήρια πάντα) и весь разум, и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, – ничтоже есмь», а также и 1Кор 14:2–3, где читаем: «глаголяй бо языки, не человеком глаголет, но Богу: никтоже бо слышит духом же глаголет тайны (μυστήρια); пророчествуяй же, человеком глаголет созидание и утешение и утверждение»; – на основании этих мест следует, прежде всего, заключить, что под μυστήρια Апостол разумел таинственные истины не нравственно-практического характера, а догматико-теоретические и вообще умозрительные истины христианского вероучения, так как в первом случае тайны противополагаются любви, а во втором – пророчеству, назидающему церковь. Такой теоретико-умозрительный характер содержания термину μυστήριον придается ап. Павлом и во всех почти других местах его посланий, как ниже увидим. Припомним теперь классическое место из первого послания ап. Павла к Тимофею 3:15–16, где он пишет своему ученику: «аще же замедлю, да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть Церковь Бога жива, столп и утверждение истины (1Тим.3:15). И исповедуемо велия есть благочестия тайна (ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον): Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показася Ангелом, проповедан бысть во языцех, веровася в мире, вознесеся во славе» (1Тим.3:16). Здесь Апостол называет великой тайной благочестия самый основной пункт христианского вероучения – Боговоплощение («Слово плоть бысть» Ин.1:14) и непосредственно связанные с ним и им обусловленные факты: оправдание искупительного дела Христова в сошествии Св. Духа на Апостолов и всемирную проповедь о Христе среди язычников, верой принявших евангельскую проповедь, затем вознесение Христа во славе и седение одесную Бога Отца превыше всех сил небесных, впервые узревших в Лице Христа безгрешное и обоженное естество человеческое. Таким образом, следствием домостроительства воплощения было создание Церкви земной – столпа и утверждения истины и воссоединение ее с Церковью небесной под единой Главой – Христом. Такова, думается, связь между 15 и 16 ст. цитуемого места, где Апостол, упомянув о Церкви, непосредственно затем перешел к факту воплощения.

Когда ап. Павел писал к Тимофею о тайне Боговоплощения, то ему предносилась, без сомнения, идея кенозиса – самоуничижения Богочеловека, раскрывая которую, быть может, незадолго перед тем в послании к Филиппийцам 18, он писал: «Сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже, во образе Божии сый (ἐν μορφῇ Θεοῦ), не восхищением непщева быти равен Богу; но Себе умалил (точнее: уничижил, истощил – ἐκένωσεν), зрак раба (μορφὴν δούλου) прим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек» (Флп.2:5–7). Истина о самоуничижении Христа является одною из самых таинственных в христианской догматике. Человеческий разум одинаково поражает здесь как величие любви Божией, так и необычайный способ ее проявления. Сын Божий, по словам церковных молитв и песнопений, нисшел на землю «истощанием странным», смирив Себя «до рабия зрака», и явился во плоти «Богом таящимся». Слабая мысль человека решительно отказывается постигнуть, как Тот, Кто по норме бытия Своего был Богом (ἐν μορφῇ Θεοῦ), существенно принял норму тварного бытия человека (μορφὴν δούλου), которому Он уподобился во всем кроме греха.

Св. Иоанн Златоуст в толковании 1Тим.3:15–16, заметив, что Апостол говорит здесь о домостроительстве нашего спасения, продолжает: «Церковь (которою объемлются вера и проповедь) есть столп вселенной. Помысли о тайне, – и овладеет тобою трепет: это и тайна, и великая, и благочестия тайна, и непререкаемая, и не подлежит изысканию, так как она выше всякого сомнения»... И несколько далее: «Заметь, что он (Апостол) везде домостроительство нашего спасения называет тайною. И справедливо – потому что она не всем людям известна, вернее же сказать, даже ангелам не была открыта; иначе как бы она открылась чрез Церковь?... И подлинно она велика, – потому что Бог сделался человеком и человек Богом, явился человек безгрешный, человек вознесся, был проповедан в мире; с нами увидели Его ангелы. Следовательно, это тайна» 19.

Выражением τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον ап. Павел указывает, очевидно, на то, что тайна Боговоплощения есть достояние только благочестия, т. е. благочестивой веры и непорочной жизни. По закону контраста припоминается здесь другая тайна – тайна беззакония 20τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας (2Фес.2:7), о которой тот же Апостол говорит в приложении к антихристу. Как домостроительство нашего спасения, созидаемое в Церкви Христовой, ап. Павел назвал тайною благочестия, так и разрушительное действие антихриста в мире по скрытности его названо у Апостола тайною беззакония. Если Христос – краеугольный камень Церкви явил в Своем лице образ крайнего самоуничижения, то антихрист – виновник тайны беззакония явится совершенною противоположностию Ему. По словам Апостола, это – «человек беззакония, сын погибели, противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога или чтилища» (2Фес.2:3–4).

Но возвратимся к идее кенозиса. Крайним проявлением последнего была крестная смерть Христа. Тот, Кто не почитал для Себя хищением быть равным Богу, не только воплотился и вочеловечился, но, по словам Апостола, «смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2:8). Если ум человеческий не в состоянии постигнуть тайну Боговоплощения, то тем более непостижимым кажется ему факт Богораспятия. Неудивительно поэтому, что проповедь о Христе распятом была для иудеев соблазном, а для эллинов безумием (1Кор.1:23). Божией Силою и Божией Премудростью распятый Христос сделался только для призванных в Церковь, для верующих (1Кор.1:24); но и для них даже эта Премудрость, по словам ап. Павла, – в тайне (ἐν μυστηρίῳ) сокровенна (1Кор.2:7). Господь, Царь славы – на кресте! (1Кор.2:8) – это поистине нечто недомыслимое и таинственное. Справедливо поэтому проповедь о кресте Христовом, как и о Боговоплощении, Апостол назвал таинством Божьим – τὸ μυστήριον τοῦ Θεοῦ (1Кор.2:1) 21.

Такой же смысл, можно думать, имеет выражение ап. Павла τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου в Еф.6:19 и параллельное ему τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ в Кол.4:3. В том и другом месте Апостол просит христиан молиться о нем, дабы ему с дерзновением дано было возвещать тайну благовествования или тайну Христову. А так как он ничего не хотел знать и ничем хвалиться, кроме креста Христова (1Кор.2:2; Гал.6:14), то в обоих этих случаях, несомненно, и разумел главным образом проповедь о Христе распятом. Крест Христов примирил человека с Богом и с миром невидимым, возвел его на высоту обожения и славы. Здесь мы снова встречаемся с тайной, которую ап. Павел старался хотя отчасти раскрыть в посланиях к Ефесянам и Колоссянам. В Еф.1:9 он пишет, что Бог открыл нам «тайну воли Своея» (τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ), которая, как можно судить по связи речи Апостола (особенно по стиху 5, 10 и 11), состояла в том, чтобы усыновить человека и сделать его наследником царствия и, таким образом, все небесное и земное воссоединить под одною Главою – Христом. Толкуя это место, Златоуст говорит, что сильным сердечным желанием Бога было «как-нибудь сказать нам тайну (воли Своей). Какую же? – Ту, что Он желает человека посадить горе». «Такая тайна, замечает св. Отец, в самом деле исполнена всякой мудрости и разума» 22.

Непосредственное отношение к цитованному сейчас месту имеет 3-й ст. 3-й гл. того же послания, где ап. Павел пишет, что ему «по откровению сказася тайна (τὸ μυστήριον ) якоже преднаписах вмале» (то есть в 1:9). Следовательно, μυστήριον употреблено здесь в том же значении, что и выше. В следующем 4 стихе той же главы также говорится о тайне: «о немже, продолжает здесь свою речь Апостол, можете чтуще разумети разум мой в тайне Христове» (ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ). Но особенно следует обратить внимание на 9 ст. 3-й гл., который в связи с 8 и 10 стихом читается так: «Мне меньшему всех Святых дана бысть благодать сия, во языцех благовестити неизследованное богатство Христово (8-й ст.) и просветити Всех, что есть смотрение тайны сокровенныя (τὶς ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμένου...) от веков в Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом (9-й ст.), да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия» (10-й ст.). И в первом и во втором случае (т. е. в 4 и 9 стихе) под словом μυστήριον Апостол разумел, несомненно, одно и то же. Параллельным же выражению ἡ οἰκονομία τοῦ μυστηρίου – домостроительство тайны (в 9 ст.) является, можно думать, ἡ οἰκονομία τῆς χάριτος – домостроительство благодати, употребленное Апостолом во 2 стихе той же главы. Последнее, то есть домостроительство благодати, обнаружилось в том, чтобы и язычникам чрез благовествование быть «снаследником и стелесником, и спричастником обетования» Божия о Христе Иисусе» (стих 6).

Не делая пока общего вывода о значении термина μυστήριον в послании ап. Павла к Ефесянам, обратимся теперь к посланию к Колоссянам, весьма родственному с первым не только по общей идее содержания, но и по многим параллельным местам. Из этих последних приведем, прежде всего, 26–27 ст. 1-й гл. послания, где Апостол говорит, что по домостроительству Божию он сделался служителем Церкви Христовой, чтобы исполнить слово Божие (25 ст.), – «тайну сокровенную (τὸ μυστήριον τὸ ἀποκεκρυμμένον) от век и от родов, ныне же явися (явленную) святым Его (26 ст.) 23, имже восхоте Бог сказати, кое богатство славы тайны сея (τὶ τὸ πλούτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου) во языцех, иже есть Христос, упование славы» (27 ст.) 24. Кроме того, в Кол.2:2 говорится о познании «тайны Бога и Отца и Христа (τοῦ μυστηρίου τοῦ Θεοῦ, 2-й ст.) 25, в Немже суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна» (3-й ст.).

Общая идея посланий ап. Павла к Ефесянам и Колоссянам есть, главным образом, идея Церкви, как тела Христова, в которой все народы, примиренные с Богом кровью креста Христова, сделались единым целым, так что и язычники, бывшие некогда чадами гнева: безбожниками, мертвыми по грехам и преступлениям и врагами Богу, оживотворены во Христе, совоскресли в Нем и посажены на небесах, сделались сожителями святым и присными Богу (см. особенно Еф. 1–5 гл.; Кол. 1–2 гл.). В связи с этим мы приведем толкование Златоустом изречения: «богатство славы тайны сея во языцех» (Кол.1:27), где он говорит: «Людей более бесчувственных, чем камни, вдруг возвести к достоинству ангелов, единственно посредством безыскусственных слов и одной веры, подобно тому, как если бы кто-нибудь пса, издыхающего от голода и паршей, гнусного и отвратительного, уже не могущего двигаться и заброшенного, вдруг сделал человеком и показал на царском престоле. Смотри, они поклонялись камням и земле...»; и далее, изобразив всю глубину греховного падения и заблуждения язычников, из которой они поднялись на необычайную высоту, вселенский учитель заключает: «Человека, стоявшего так низко... (Христос) посадил на небесах на трон; того, который был ниже камней, поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств. Действительно, хорошо сказал (Апостол): кое богатство славы тайны сея... во языцех, иже есть Христос в вас? Еще надлежало познать, что Тот, Кто выше всех, Кто господствует над ангелами..., нисшел долу, сделался человеком, претерпел бесчисленные мучения, воскрес и вознесся. – Все это было следствием тайны...» 26.

Когда ап. Павел писал о необычайном деле домостроительства Божия касательно спасения язычников, то он, прежде всего, конечно, переживал в памяти чудо своего обращения, когда «Бог, рекий из тьмы свету возсияти», таким же творческим актом озарил и его сердце светом познания Христа (2Кор.4:6), и из хульника и гонителя превратил в избранный сосуд Своей благодати для благовестия о Христе среди язычников (1Тим.1:13; Деян.9:15). Затем пред умственным взором Апостола рисовались живые картины весьма и весьма многих случаев почти таких же чудесных обращений 27, ему припоминались целые города и области, которые, вняв его благовестнической проповеди, подклонили свои выи в послушание веры Христовой; Апостол живо представлял себе целые племена и народы, сотни тысяч, а быть может, и миллионы грубых язычников, которые были ни кем иным, как идолослужителями, пьяницами, блудниками, хищниками, лихоимцами и пр., и на глазах Апостола омылись, освятились, оправдались, язычников, бывших некогда тьмой и вскоре ставших светом о Господе. Необычайность факта усиливалась еще от того, что ап. Павел, по крайней мере, до обращения своего, как иудей, не мог, конечно, не смотреть на язычников с узко-националистической, иудаистической точки зрения. Все нарисованные нами картины были для Апостола языков делом не теоретического умозрения, а самого непосредственного, живого опыта; все это тысячами нитей было связано с его личною жизнью, затрагивало все струны души великого благовестника. Как же иначе после этого, спросим мы, Апостол мог бы назвать все это чудное дело домостроительства спасения рода человеческого в Церкви, как не тайной, и притом «тайной сокровенной» или «богатством славы тайны сея»? 28

Итак, в посланиях к Ефесянам и Колоссянам ап.Павел словом μυστήριον обозначает главным образом как вообще дивное и таинственное домостроительство возрождения и обновления ветхого человека в Церкви, так и в особенности чудесный и необычайный факт обращения язычников ко Христу и совершившееся в лоне Церкви примирение их с Богом. Сюда подходит отчасти Рим.11:25 («не бо хощу вас неведети тайны сея» – τὸ μυστήριον τοῦτο), где тайной обозначаются у Апостола сокровенные промыслительные планы Божии о спасении Израиля и языков. С несколько иным оттенком термин μυστήριον употреблен у ап. Павла в Еф. 5:32, где он, говоря о том, что муж и жена бывают в браке в плоть едину, замечает: «Тайна сия велика есть (τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν), аз же глаголю во Христа и во Церковь». Тайной, таинством Апостол называет здесь брачный союз, в котором два индивидуума, две жизни душевно-телесно сливаются в одну жизнь. Такое слияние происходит по образу таинственного единения Христа с Церковью (и с верующей душой), которую Он возлюбил и предал Себя за нее, чтобы освятить и очистить Церковь, которую Он питает (разумеется, в таинстве евхаристии) и греет, как члены Своего тела, как сущую от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:25–30). Таким образом, ап. Павел говорит здесь «и о плотском соединении, и о единении духовном», по словам Златоуста и Феодорита, о духовном браке, в котором «мы делаемся со Христом одна плоть, пο причастию», «в котором душа соединяется с Богом неизреченным союзом, как Он один знает» 29. Если плотской брак Апостол назвал великой тайной, то тем более тайной считал он духовный брак, служащий первобразом плотского, так как, несомненно, более таинственности заключает в себе то органически-неразрывное единение, какое существует между Христом, как Главой, и Церковью, как телом Его; то теснейшее и существенное духовно-благодатное единение, которое бывает между Христом и всякой человеческой душой, прилепляющеюся ко Господу и делающеюся «един дух» с Господом (1Кор. 6:17). Итак, термин μυστήριον имеет здесь у Апостола не столько объективный, сколько субъективный смысл, служа обозначением не только таинственной истины вероучения, но и подчеркивая таинственность и сокровенность церковно-благодатной жизни во Христе. Нам следует еще указать два места в посланиях ап. Павла, где μυστήριον, будучи употреблено без члена, не имеет такого определенного смысла, как во всех почти вышеприведенных местах. Так в 1Кор.4:1 Апостол называет себя, Аполлоса, Кифу и прочих Апостолов и благовестников «служителями Христовыми и домостроителями таин Божиих» (οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ), то есть Божественных планов, касающихся домостроительства спасения людей, строителями всего того, чем созидается тело Христово – Церковь (Еф.4:12). В 15 гл. того же послания, посвященной раскрытию истины о всеобщем воскресении мертвых, Апостол между прочим пишет: «се тайну (ἰδοὺ μυστήριον) вам глаголю: «вси бо не успнем, вси же изменимся» (51-й ст.). Здесь Апостол хочет сказать, что воскресение мертвых, облечение перстного человека во образ небесного, особенно же чудесное изменение в нетление оставшихся живых (ст. 47–54) будет чем-то непостижимым, таинственным...

Наконец, у нас осталось еще одно место: 1Тим. 3:9, где ап. Павел, указывая нравственные качества епископов и диаконов, о последних говорит, что они должны содержать «таинство веры (τὸ μυστήριον τῆς πίστεως) в чистой совести». Слово: веры – τῆς πίστεως, поставленное здесь с членом, указывает на истинную, христианскую веру. Следовательно, все это выражение получает такой смысл: христианская вера (во всей, разумеется, совокупности своих истин) есть таинство, которое должно быть содержимо чистой совестью и непорочной жизнью.

Кроме синоптических евангелий и Павловых посланий, термин μυστήριον мы встречаем в Новом Завете еще в Откровении тайнозрителя Иоанна Богослова. Так в нем упоминается о тайне семи звезд (Откр.1:20), о тайне жены-блудницы (Откр.17:5–7); в этих случаях μυστήριον имеет значение просто таинственного символа. Еще раз слово μυστήριον поставлено в Апокалипсисе в 10 гл. 7 ст., где говорится, что в то время, когда вострубит седьмой ангел, «тогда скончается тайна Божия (τὸ μυστήριον τοῦ Θεοῦ), якоже благовести (Бог) Своими рабы пророки» (7-й ст.). В следующей же 11 гл. 15 ст. новозаветный Тайнозритель говорит, что, когда вострубил седьмой ангел, на небе раздались голоса: «царство мира сделалось царством Господа нашего и Христа Его». Таким образом, τὸ μυστήριον τοῦ Θεοῦ в данном месте означает все Божественное домостроительство о спасении рода человеческого и о судьбах всего мира, – таинственное домостроительство царствия Божия на земле, имеющее окончиться с упразднением самого времени (Откр. 10:6).

Сделаем теперь общий вывод о новозаветном употреблении термина μυστήριον. Соответственно отмеченному в начале двоякому его смыслу: субъективному и объективному, и в Новом Завете наш термин выступает то с одним, то с другим оттенком. В Евангелии μυστήριον употребляется в смысле субъективной тайны, для обозначения внутренней, сокровенно-благодатной жизни верующих. В посланиях же ап. Павла это слово имеет преимущественно объективный смысл и обозначает как всю совокупность христианской проповеди, так в особенности, наиболее таинственные ее истины: о воплощении и распятии Христа, о возрождении верующих в Церкви и таинственном сочетании их со Христом и, наконец, о всеобщем воскресении мертвых 30.

III-я глава

И перейдем теперь к богатой сокровищнице святоотеческих творений и посмотрим, нет ли в ней подтверждения тех идей, которые мы видели в Св. Писании Нового Завета. И прежде всего, обратимся к отдельным истинам христианского вероучения. Как смотрят на них св. Отцы? Быть может, и у них в данном случае мы найдем применение того же термина μυστήριον или производных от него слов?

«Бог Сам по Себе всегда но существу пребывает тайной» (δὶ ἑαυτόν ὁ Θεός ἀεὶ κατ'ουσίαν ὑπάρχει μυστήριον), пишет св. Максим Исповедник 31. Климент Александрийский неоднократно говорит о таинственной сокровенности существа Божия 32, которая не может быть выражена словами, но отчасти только вместима для «учеников веры» 33. Существо Божие непостижимо для нас, потому что нашему познанию вполне доступно только бытие сложное – тварное, между тем как существо Божие абсолютно просто, всегда Себе тождественно, и потому вечно и неизменно. Таким образом, тайна существа Божия сводится к «тайне Божественной простоты», о которой упоминает Максим Исповедник 34 . По словам того же Отца, не только существо Божие, но даже свойства Божии пребывают сокровенными «в неприступной тайне» 35, равно как и действия Божественного Промысла 36. Таким образом, уже первая истина нашего вероучения, не исключительно христианская, по учению св. Отцов, с разных ее сторон представляет предмет тайны.

Если же Божественное бытие уже само по себе таинственно, то тем более таинственно Триипостасное Бытие, в котором одновременно нераздельно и неслиянно мыслится единство и троичность. Поэтому св. Отцы называют Троицу таинственной (Кирилл Александрийский) 37 или говорят нам о таинстве Св. Троицы – τῆς ἁγίας Τριάδος μυστήριον (Василий Великий, Герман Константинопольский и др.) 38. Но еще более таинственным является догмат, по выражению Максима Исповедника, «о воплощенном домостроительстве Единого от Св. Троицы» 39. В творениях Дионисия Ареопагита говорится о «богоначальном таинстве неизреченного Богозачатия» или о «божественном таинстве человеколюбия (то есть воплощения) Иисуса» (τὸ Θεῖον τῆς Ἰησοῦ φιλανθρωπίας μυστήριον) 40. Непостижимость этого догмата тот же автор изображает следующим образом: «Пресущественный, быв доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровен Он пребывает и после явления: ибо сокровенно сие таинство Иисуса (τοῦτο γὰρ Ἰησοῦ κέκρυπται μυστήριον), и само по себе никаким словом, ни разумом неизъяснимо, но неизреченно пребывает и тогда, как изрекается, и непостижимо, когда разумевается» 41.

Таинственность христологического догмата отмечают также св. Кирилл Александрийский и св. Максим Исповедник, специально занимавшиеся им. Первый отдал все свои силы на защиту «преславного и великого таинства воплощения», как он его часто называет; отстаивая однажды православное учение о лице Христа Спасителя, Кирилл порицает излишнюю пытливость Нестория и говорит ему: «почти верою таинство, не исследуй заботливо того, что выше нашего ума» 42. А второй, даже кровью запечатлевший свою верность истинному учению о Богочеловеке, в одном месте пишет: «Будем с верою смотреть на таинство Божественного воплощения... Ибо кто, надеясь на силу исследования своего разума, может изречь, как Бог-Слово зачинается?... как Бог человек бывает и что еще паче таинственнейшее есть (τὸ δὴ πλέον μυστηριω-δέστερον), как Слово по ипостаси существенно есть во плоти, по естеству ипостасно все пребывая в Отце?... Все сии таинства вмещает одна вера» 43... Учение о двух естествах во Христе и единстве ипостаси св. Иоанн Дамаскин называет «божественным и таинственным, и превосходящим всякий ум и понимание домостроительством» 44. Что же касается великого вселенского учителя св. Иоанна Златоуста, то его внимание, как и Апостола языков, более всего, кажется, привлекает крест Христов. Так однажды, говоря о крестной смерти Христа, он называет ее «великим, страшным и превышающим ум человеческий делом, неизреченным таинством (μυστήριον ἀπόρρητον), которого с нетерпением ожидали патриархи, которое предсказывали пророки, взирая на которое, ужасались ангелы и которое по справедливости признается самым главным делом Божия промышления о нас» 45. Укажем еще на св. Григория Паламу, по которому, слово крестное «есть великое таинство и поистине Божественное» 46. Плоды крестной смерти Христа и вообще всего его искупительного дела особенно ясно обнаружились в сошествии Св. Духа на Апостолов, когда последние получили дар языков. Это чудесное событие Златоуст называет «таинством благодати» (τὸ τῆς χάριτος μυστήριον) 47.

Вообще же следует сказать, что как ап. Павел «велией благочестия тайной» называет не одно воплощение Сына Божия, но и другие тесно связанные с ним события, так и св. Отцы и учители под домостроительством разумели всю совокупность фактов земной жизни Христа с их спасительными следствиями. Все это они называют или просто «таинством», или чаще «таинством домостроительства нашего спасения» (τὸ τῆς ὑπὲρ ἡμῶν οἰκονομίας μυστήριον). Таковы: Климент Александрийский, Златоуст, Кирилл Александрийский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Герман Константинопольский и др. 48. Григорий же Богослов называет его «таинством нового спасения» 49.

Из других догматических истин св. Отцы весьма часто еще отмечают таинственность христианского учения о кончине мира, всеобщем воскресении и будущей жизни. Так св. Ириней Лионский говорит, что в будущей жизни в каждом человеке утвердится «таинство воскресения» (то есть нетления и бессмертия) 50. Исаак Сирин пишет о молчании, что оно «есть таинство будущего века», тогда как «слова суть орудия этого века» 51. Максим Исповедник обновление мира в конце веков называет «высшим и таинственнейшим домостроительством» 52; по Григорию же Паламе, великое чудо света Фаворского есть таинство будущего века 53.

Творения св. Отцов заключают в себе несравненно более материала для подтверждения нашей идеи, но мы не имели времени и возможности изучать их специально с этой точки зрения. Нам хотелось бы здесь несколько подробнее остановиться только на одном Отце, в писаниях которого дано весьма обстоятельное развитие нашей темы. Мы говорим о преп. Симеоне Новом Богослове, которого одни (Григорий Палама) называют «верным зрителем (ἐπόπτης) истины Божиих таинств» 54, а другие (Никита диакон) – тайноводителем (μυσταγωγός) 55 боговдохновенных учений, подобно Моисею, принявшим от Бога таинственные скрижали 56. Преп. Симеону, как мистику по преимуществу, не только христианское вероучение, но и нравоучение, и вся христианская жизнь представляются как бы системой отдельных тайн или одним великим таинством.

Первый из гимнов Симеона Нового Богослова, представляющий собою молитву к Богу (или ко Св. Троице)57, начинается таким призыванием: «Приди, Свет истинный, приди, Жизнь вечная, приди, сокровенное Таинство» (τὸ ἀποκεκρυμμένον Μυστήριον) 58. Раскрывая отдельные истины христианского вероучения, Симеон говорит то о таинстве Св. Троицы (τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος) 59, то о таинстве домостроительства (τὸ τῆς οἰκονομίας μυστήριον) 60, то о высоком таинстве Креста (τὸ ὑψηλὸν μυστήριον τοῦ Σταυροῦ) 61, то о таинстве воскресения Христа Бога нашего (τὸ μυστήριον τῆς τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσεως) 62, то о таинстве воссоздания рода человеческого (τὸ μυστήριον τῆς ἀναπλάσεως τοῦ γένους ἡμῶν) 63. Из всех этих «таинств» особенное внимание преп. Симеон уделяет таинству домостроительства или иначе «великому таинству воплощенного домостроительства» (τὸ μέγα μυστήριον τῆσ ἐνσάρκου οἰκονομίας) 64, о котором он говорит весьма часто. Толкуя в одном слове притчу о браке для царского сына (Мф. 22 гл.), св. Отец видит здесь некий таинственный брак, тот именно, который Бог Отец устроил для Единородного Сына Своего, взяв Ему в невесту дочь... блудника и убийцы, т. е. царя Давида, – пренепорочную, чистую и пречистую Деву Марию. «Видишь ли – говорит Симеон – благость и снисхождение несравненное? Видишь ли беспредельное человеколюбие? Видишь ли море любви и благости?»... И несколько далее восклицает: «И се неизреченное сочетание! Се таинственный брак Божий! (ὁ γάμος ὁ μυστικὸς τοῦ Θεοῦ). Так совершился новозаветный союз Бога с человеками: Он принял плоть и даровал Божество. Сам пресущественный, преестественный Бог неслиянно соединился с тленным и бедным естеством и существом нашим человеческим. Зачала Дева и предивно родила о двух естествах, Божестве и человечестве, единого Сына, совершенного Бога и совершенного человека» 65...

Страшный суд и огненное испытание на нем Симеон также называет страшным и ужасным таинством (τὸ φοβερὸν καὶ φρικτὸν μυστήριον) 66, а предметы, касающиеся будущей жизни, – сокровенными тайнами царства небесного 67. Вообще все важнейшие истины христианской догматики: схождение Бога на землю, восхождение Его на небеса, паки – пришествие, пр. преп. Симеон называет божественными и страшными таинствами веры нашей (τὰ τῆς πίστεως ἡμῶν θεῖα τε καὶ φρικτὰ μυστήρια) 68: даже учение о первородном грехе преп. Симеон представляет как таинство веры нашей 69.

Если все важнейшие истины христианской веры, по учению св. Отцов, являются для нас не чем иным, как тайнами, то и самый источник нашего вероучения – св. Писание также должно быть таинственным. По словам Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, Исаака Сирина и др., св. Писание, действительно, полно тайн и таинственности 70. Для первого из них учение Христово представляется в особенности таинственным, эзотерическим. По словам Климента, этого прототипа христианского мистика, Христос, принеся на землю таинственное учение, посвятил человечество в великие тайны Провидения 71, которые Он скрывал от внешних под приточной формой 72. Также и св. Максим Исповедник говорит нам, что в св. Евангелии «сведены воедино все тайны промышления и основания сущего» 73.

В особенности же Симеон Новый Богослов подробно развивает мысль о непостижимости и таинственности Слова Божия. Он говорит, что св. Писание является закрытой и запечатанной книгой или как бы плотно замкнутым сундуком (ὥσπερ κιβώτιον στερρὸν καὶ κατισφαγισμένον), в котором находится драгоценное сокровище – духовное разумение Писаний. В букве Писания (особенно же Евангелия), по словам этого св. Отца, сокрыты божественные таинства (μυστήρια) – вечная жизнь и вместе с ней неизреченные блага небесные. Но люди недостойные – презрители заповедей Божиих, не в состоянии постигнуть заключающуюся в нем таинственную славу вместе и силу (τὴν μυστικὴν καὶ θείαν δόξαν ὁμοῦ καὶ δύναμιν) 74.

IV-я глава

Христианская вера, как тайна в объективном смысле, даже и св. Отцам была доступна только отчасти. Но гораздо более доступна была им другая условная и относительная тайна, тайна христианской жизни. Сами вкусив и изведав опытом благ этой жизни, св. Отцы оставили нам непререкаемое свидетельство о ней; но так как вполне ясно и точно поведать о ней другим, тем, которые не ощущают духовно-благодатной жизни и не живут ею, – совершенно невозможно, то все основные моменты сокровенной христианской жизни и изображены у Отцов, как некоторого рода тайны.

Так духовная жизнь, как жизнь иного, неземного порядка – «другая жизнь» (ἄλλη ζωῆ) по словам св. Максима Исповедника, прежде всего, зачинается в нас – в духе таинственно 75. Поскольку падший человек осквернился страстями, ставшими для него естественной стихией, постольку чистота внутри нас (ἡ καθαρότης ἐντός ἡμῶν), по выражению Исаака Сирина, является первой из тайн(πρῶτον τῶν μυστηρίων) 76. Равным образом, как утративший Духа сыноположения и ставший рабом греха, безблагодатный человек может говорить только о «таинстве свободы» (μυστήριον τῆς ἐλευθερίας), каковое выражение мы находим у того же Отца 77. Будучи пропитана ядом эгоизма, наша падшая природа еще более чужда любви, как основного положительного содержания духовно-благодатной жизни. Та любовь, которая по Апостолу не ищет своих си, не мыслит зла, вся любит, всему веру емлет, вся уповает, вся терпит (1Кор. 13:4–7), такая любовь кажется нам не только невозможной, но даже и непонятной, – она поистине есть «таинство любви» (τὸ τῆς ἀγάπης μυστήριον), как говорит Максим Исповедник 78. Такая благодатная любовь, изливаемая в сердца наши Духом Святым (Рим. 5:5), неосуществима в социальных и гражданских обществах, она тайнодействуется только в Церкви, где все члены, «истинствующе в любви», при гармоническом взаимодействии, возрастают в едино тело о Господе (Еф. 4:15–16), органически связанное с ипостасной Любовью – Христом. Вселяя Христа в сердца наши (Ин. 14:21–24), любовь единит нас с «Главою выше всех – Церкви» (Еф.1:22), она именно прививает нас к той виноградной Лозе, которая есть Христос (Ин. 15:1–17). Если ап. Павел назвал это великой тайной (Еф. 5: 32), то и св. Отцы в лице, например, Максима Исповедника, говорят о дивной, превосходящей ум и слово тайне единения (τὸ φρικτὸν τῆς ὑπὲρ νοῦν καὶ λόγον ἑνότητος μυστήριον), когда Бог с Церковью – душой, и душа с Богом бывают едина плоть и един дух 79, что и является концом и идеалом благодатной христианской жизни.

Преп. Симеон Новый Богослов еще пространнее, чем о христианской вере, говорит нам о «таинстве христианской жизни» (τὸ μυστήριον τῆς χριστιανικῆς πολιτείας), как он называет последнюю 80. Самые нормы этой «таинственной жизни» 81, данные в евангельских заповедях блаженства, поскольку они вполне постигаются только опытом, Симеон называет не иначе, как «таинствами Христа» (τὰ μυστήρια τοῦ Χριστοῦ) 82. В духовной жизни, по словам св. Отца, «все таинственно (μυστικῶς) всегда происходит» 83. Прежде всего, душа человека, как мертвая по причине греха, нуждается в оживлении, в воскресении. Это последнее еще здесь на земле, как говорит Симеон, «таинственно бывает и в нас», когда Христос, соединяясь «с душами нашими, воскресает в нас и вместе с Собою воскрешает и нас». Это есть «таинственное воскресение» (ἡ μυστικὴ ἀνάστασις) или «таинство воскресения» нашего 84. Духовно-таинственное возрождение человека к новой жизни совершается в таинстве крещения или покаяния 85. Чрез них человек получает «таинственную благодать» (τὴν μυστικὴν χάριν) 86, которая, по учению Симеона, как человеком воспринимается таинственно 87 и содержится им некоторым неизъяснимым таинственным образом 88, так и сама, бывая для человека некоей световой купелью, восприемлет его «в лоно свое таинственно и возрождает благодатно» 89, таинственно услаждая его 90, таинственно подкрепляя 91, таинственно научая 92, таинственно действуя и побеждая в нем 93. Чрез таинственное действие благодати в душе человека совершается гармоническое сочетание 94, «возрождение и таинственное образование душевных сил» 95; происходит богоусыновление и богоуподобление человека 96, – одним словом, чрез благодать совершается «таинство обновления душ человеческих» (τὸ μυστήριον τῆς ἀνακαινουργώσεως τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν) 97, которое Симеон называет еще «великим таинством божественной благодати» (τὸ μέγα μυστήριον τῆς θείας χάριτος) или просто таинством благодати 98.

Вместе с благодатью Сам Христос таинственно приходит в душу, вселяется, упокоевается, обитает и царствует в ней 99. Так происходит таинственное сдружение, сочетание души человеческой со Христом, описываемое Симеоном под образом таинственного брака души-невесты с Женихом-Христом 100. Это предивное таинство (τὸ παράδοξον τοῦ μυστηρίου) 101 называется у Симеона таинством браков (τὸ μυστήριον τῶν γάμων) 102 или таинством обожения (τὸ μυστήριον τῆς θεώσεως) 103, когда Бог, душа и тело бывают едино, и человек делается богом по благодати 104. Говоря о высоте того созерцания и обожения, какого сам св. Отец удостоился от Бога, преп. Симеон весьма часто повторяет «о таинство странное» (ὤ μυστηρίου ξένου) 105. А однажды, изобразив глубину своего падения, из которого Господь вознес его на высоту славы, Симеон восклицает: «О глубина таинств! о высота славы! о восхождение! о обожение, о богатство!» и пр. 106.

Если к возрождению человека для новой благодатной жизни служит таинство крещения (и покаяния), то к обожению приводит его главным образом таинство причащения. Когда мы с верой каемся и достойно причащаемся, тогда «Бог, по словам преп. Симеона, входит... в нас, как и в утробу Приснодевы», и «мы имеем внутрь себя... всего воплощенного Бога... Сына Божия и сына Девы». Он, находясь в нас не телесно, но бестелесно, духовно, однако же, существенно и неизреченно, преискренне сочетавает нас с Собою и Собою проникает и обоготворяет, соделывая нас сотелесниками Ему, как плоть от плоти Его и кость от костей Его. – «И сие-то, заключает св. Отец, есть великий плод неизреченного домостроительства Господа нашего! Сие-то есть страшное таинство (τὸ φρικτὸν μυστήριον), о коем пишу трепеща!..» 107. Этого, по словам Симеона, желали пророки, цари и праведники 108. Ибо те блага, которых око не видело и ухо не слышало, по учению Симеона, суть не только будущие блага, но прежде всего евхаристические дары «Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, кои мы каждодневно видим, вкушаем и пием» 109. И в самом деле, таинство евхаристии, в котором мы самым существенным, реальным образом воссоединяемся и примиряемся с Богом, не есть ли оно конечный плод всего искупительного дела Христова? не является ли оно в то же время и конечным идеалом в интимной духовной жизни всякого христианина? Как таковое, таинство евхаристии есть μυστήριον κατ' ἐκοξήν – таинство по преимуществу, совершенно невместимое для плотского мудрования, для голого рассудочного мышления. Как иудеи, выслушав евхаристическую беседу Христа в Капернаумской синогоге, говорили: «жестоко есть слово сие» (Ин. 6:60), так и для всех современных неверов это величайшее христианское таинство является решительным камнем преткновения.

Другие Отцы, говоря о евхаристии, также с особенной ясностью отмечают в ней таинственный элемент. Св. Иоанн Златоуста называет евхаристию страшной трапезой, тайной вечерей (τὸ μυστικὸν δεῖπνον), божественными тайнами (τὰ θεῖα μυστήρια), страшными и ужасными таинствами (τὰ φρικτὰ καὶ φοβερὰ μυστήρια) 110. Св. Кирилл Александрийский евхаристию называет таинством благословения или таинственным благословением (ἡ μυστικὴ εὐλογία) 111, в творениях Дионисия Ареопагита она названа совершительными тайнами (τὰ τελειωτικὰ μυστήρια), таинством таинств (τελετῶν τελετῆ) 112 и, наконец, концом и главой всех таинств 113; последнее наименование встречается также и у Симеона Солунского 114.

Литургия, на которой совершается евхаристия, есть последнее и совершенное отображение всех тайн христианской веры и жизни. В ее молитвах, песнопениях и священнодействиях дано полное и рельефное выражение и осуществление самой таинственной стороны христианской веры. Если грехопадение, по христианскому учению, разорвало наше общение с Богом и рассекло на части единое естество человеческое, то во время совершения богоучрежденной литургии иерарх, раздробляя единый хлеб на многие части, «таинственно, как говорится у Дионисия Ареопагита, распространяет и устрояет единение и, таким образом, совершает всесвятейшее священнодействие... Дабы и мы, посредством тождества нескверной и божественой жизни, согласовались с Ним (Христом), как члены с телом, и чтобы, быв умерщвлены пагубными страстями, не сделались несочлененными и неприлепленными и не соживущими с Его божественными и здравыми членами» 115. В силу этого литургия названа у Дионисия таинством собрания или общения (μυστήριον συνάξεως εἴτουν κοινωνίας) 116, не в смысле собрания народа, но в смысле приведения и приобщения к Богу 117. Воссоединяя и примиряя человека с Богом, литургия в то же время, по выражению Максима Исповедника, учит верующих тайнам 118. Само объяснение литургии этот св. Отец назвал не иначе, как Μυσταγωγία. Герман Константинопольский говорит, между прочим, что иерей, литургисая, «посвящается... в боговедение и веру Св. Троицы и втайне изрекает пред Богом тайны, в таинственных действиях возвещая тайны, сокровенные от век и от родов, ныне же открывшиеся нам чрез явление Сына Божия»... 119. Таким образом, в литургии мы видим все тайны и она есть, если можно так выразиться, конденсированное таинство. Справедливо поэтому пред началом литургии верных св. Церковь всем тем, на умах и сердцах которых нет таинственной печати Духа Святого, чрез своих служителей возглашает: «елицы оглашении, изыдите»...

Итак, и христианская вера, и христианская жизнь, по изображению новозаветного Писания и по учению Отцов, есть нечто сокровенное и таинственное. На вопрос о том, что такое христианская вера, прежде чем излагать систему христианского вероучения, следует ответить словами ап. Павла: она есть «велия благочестия тайна» (1Тим. 3:16). Равным образом и на вопрос о существе христианской жизни, не описывая духовно-благодатных переживаний христианина, мы должны бы прежде всего словами того же Апостола сказать: «тайна сия велика есть» (Еф.5:32). Христианская вера это μυστήριον – тайна в объективном смысле, потому что истины нашего вероучения, постигаемые только отчасти, во всей полноте недоступны никому не только из людей, но даже из ангелов (1Петр. 1:12). Μυστήριον же в приложении к христианской жизни имеет значение субъективной тайны, так как духовно-благодатная жизнь во Христе, будучи недоступной и непонятной для одних – для внешних, для других, опытом вкусивших и познавших ее, хотя по существу своему и не перестает быть сокровенной и таинственной, все же, как опытно дознанная, является для них вполне очевидной и достоверной.

Вообще христианство, взятое в целом, как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь, есть таинство – тайна. И когда св. Отцы говорят нам, что христианство это – великое таинство (Макарий Великий) 120, или когда мы читаем у них о тайне благочестия (Василий Великий) 121, великом нашем таинстве (Григорий Богослов) 122, или о таинстве христианства (очень часто у Симеона Нового Богослова) 123, то эти выражения не следует обычно прилагать исключительно к одной христианской вере или к одной христианской жизни (Отцы не знали такого разделения между верой и жизнью). Таинство христианства это, с одной стороны – христианская вера вместе с жизнью, а с другой – христианская жизнь по вере; тайна христианства это – живая жизнь во Христе, верой воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами.

V-я глава

Наша работа казалась бы незаконченной, если бы мы не сделали тех выводов, которые естественным образом вытекают из вышеобоснованной нами идеи. Если христианство есть тайна, не совершенно сокрытая от человека, но при известных условиях отчасти доступная ему, то вместе с этим возникает вопрос об этих самых условиях, законах и нормах познания христианской веры и жизни, т. е. вопрос христианской гносеологии. Св. Писание Нового Завета и творения св. Отцов для решения его дают весьма богатый и сложный материал, который с успехом может составить предмет для совершенно самостоятельного исследования. Не считая себя в праве совершенно уклониться от решения гносеологической проблемы в христианстве, мы попытаемся сейчас в самых общих чертах нарисовать тип новозаветной и святоотеческой гносеологии.

По словам ап. Павла, Бог хочет всем человеком не просто спастися, но и в разум истины приити (εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας) (1Тим. 2:4). Следовательно, спасение наше неразрывно связано с познанием истины. Это же последнее – познание единого истинного Бога и единородного Сына Божия есть не что иное, как жизнь вечная (Ин.17:3), воспринятая умом и сердцем человека. Но «никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» (Мф. 11:27). Значит, для богопознания необходимо откровение. Но Сын открывает Себя не непосредственно, а чрез Духа истины (τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας), Который всему научает и наставляет нас на всякую истину (Ин. 14:26; 16:13). «Дух бо вся испытует, и глубины Божия». Ибо как человеческая природа, недоступная для низшей ее природы, познается только сродным ей духом человеческим, так и высочайшая Божественная природа познаваема только для одного Духа Божия (1Кор. 2:10–11), поэтому высшая сфера ведения духовного, божественного открывается исключительно Духом Святым. «Душевен же человек (ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος) не приемлет яже Духа Божия, юродство (безумие – μωρία) бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется (судится). Духовный же (ὁ δὲ πνευματικός) востязует убо вся»... (1Кор.2:14–15).

Таким образом, духовное ведение вещей Божественных доступно только духовному человеку, а не душевному. Что же означает душевный и духовный человек? Первый – это тот, кто не родился еще свыше от воды и Духа (Ин.3:3, 5–6), кто не обратился и не уподобился дитяти (Мф.18:3), не умом, но сердцем (1Кор. 14:20). Таковой не может ни войти в царствие Божие, ни видеть его, ни познать таин царствия. Видя последние, он как бы не видит, и слыша о них, как бы не слышит и не разумеет (Мф. 13:13–15). Но что же необходимо для того, чтобы быть духовным человеком и разуметь духовное? Прежде всего, необходима вера, ибо «верою разумеваем»... (πίστει νοοῦμεν ),то есть познаем бытие вещей невидимых и существующих для нас пока только в надежде (Евр.11:1, 3). За тем – соблюдение заповедей, потому что исполняющий Христово учение не только познает истину и сделается свободным (Ин. 8:31–32), но и сподобится явления и обитания в нем самой Истины – Христа (Ин. 14:6, 21, 23). Это настолько верно, что Богопознание без соблюдения заповедей, по словам ап. Иоанна Богослова, есть ложь (1Ин. 2:3–4). В особенности же для познания таин веры требуется чистота совести (1Тим. 3:9), ибо только чистые сердцем Бога узрят (Мф.5:8). Наконец, для духовного разумения необходима любовь, ибо «всяк любяй от Бога рожден есть и знает Бога; (а) не любяй не позна Бога, яко Бог любы есть» (1Ин.4:7–8). По словам ап. Павла, «любовь – назидает», руководствуя нас к приобретению не мнимого, а истинного знания, потому что все мы имеем обычно то знание, которое надмевает, и думаем, что знаем что-нибудь, ничего не зная так, как должно знать (1Кор. 8:1–2). Любовь же роднит нас с ипостасной Любовью и вместе – вечной Истиной; и потому «кто любит Бога, сей познан бысть от Него» (1Кор. 8:3), и сам знает Его, так как подобное познается подобным. Такова вкратце новозаветная гносеология. Она несколько прояснится для нас, когда мы сделаем далее наброски для святоотеческой гносеологии.

В творениях Дионисия Ареопагита говорится, что Бог – «Троица-Единица, непостижимо для нас, но ведомо для Себя, хощет разумного спасения нашего» (...θέλημα μὲν ἐστιν ἡ λογικὴ σωτηρία καθ' ἡμᾶς) 124. Исаак Сирин говорит о необычайной сладости Богопознания 125 , а Максим Исповедник утверждает, что «начало и конец спасения каждого есть премудрость», та премудрость, которая в начале проявляется как страх, а в конце как любовь 126. Ищите прежде царствия Божия, по его же словам, означает: ищите «прежде всего, познания истины... единого Божественного ведения и... добродетели» 127. Все эти изречения Отцов говорят о необходимости Богопознания и вообще духовного ведения. Но в чем состоит это последнее по учению Отцов?

На этот вопрос и почти на все последующие ответит нам величайший христианский психолог и гносеолог – Исаак Сирин. Он говорит, что «духовное ведение есть (не что иное, как) ощущение сокровенного», или «ощущение тайн» (αἴσθησις τῶν μυστηρίων) 128, или иначе – «ощущение бессмертной жизни», а она есть «ощущение Бога» 129. Последнее же возможно только чрез откровение или чрез благодать Духа Святого. Исаак Сирин говорить о таинственном обучении тайнам Духа и откровениям ведения 130. Максим Исповедник заявляет, что Господь есть «просветитель ума и показатель таинств (δεικνὺς τὰ μυστήρια), доступных одним чистым» 131. О необходимости для Богонознания Божественного откровения и об истинном Боговедении, как даре Божием, даре Духа Святого, говорят Климент Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и вообще все Отцы и учители Церкви 132.

Если доселе святоотеческая гносеология только следовала новозаветной гносеологии и разъясняла ее, то естественно ожидать, что и в дальнейших пунктах, указывая условия и средства для Богопознания, она пойдет по тому же пути. Исаак Сирин говорит, что царство небесное не приобретается изучением, оно может быть вкушаемо только по благодати (ἐκ τῆς χάριτος) 133. Равно и знание таин царствия – духовное ведение не приобретается внешним, душевным ведением. «Оного духовного ведения, по словам Исаака, никто не может принять, если не обратится, и не будет как дитя», то есть если «не поставит себя в младенческий образ мыслей» 134, ту же мысль св. Отец выражает, говоря: «будь невеждой в мудрости своей» 135...

Тайны царствия делаются доступными для вступившего в него, прежде всего чрез веру, которая, по словам Климента Александрийского, «есть некое внутреннее, скрытое в душе благо» 136. Она, как выражается тот же учитель, дарит человека «новым глазом, новым слухом и новым сердцем» 137. «Для тайн Духа, читаем у Исаака Сирина, которых не ощущают ни телесные чувства, ни разумная сила ума, Бог дал нам веру» 138, которая есть дверь таинств (ἡ πίστις ἡ θύρα ἐστὶ τῶν μυστηρίων) 139. Γοворя, что «вера утонченнее ведения» 140, Исаак подробно изображает богатство первой и скудость последнего, то есть несравненное превосходство веры – этой драгоценной жемчужины над душевным ведением, равноценным медному оволу 141.

Но для приобретения духовного ведения необходима не просто вера, но вера деятельная, выражающаяся в соблюдении заповедей и в любви, что и раскрывается у многих Отцов Церкви. Климент Александрийский пишет: «Бог есть любовь, и Он открывается всем, кто Его любит. Бог и верен, и Он свидетельствует о Себе верным чрез заповеди» 142. О соблюдении заповедей, как нравственном условии Богопознания, говорят Григорий Богослов, Исаак Сирин, Максим Исповедник и др. 143. В частности соблюдение заповедей, по учению Отцов, включает в себя очищение от страстей и стяжание добродетелей, особенно же любви. Обо всем этом довольно подробно говорится, например, у Максима Исповедника.

«Ведение недеятельное, пишет преп. Максим, ничем не разнится от мечтаний фантазии»; равно и «деятельность неосмысленная есть то же, что идол» 144, Не соблюдая заповедей, человек остается без Божественного света 145. «Сохранив (же) Божественную заповедь, (он) вкушает от древа жизни, то есть премудрости, в уме созидающейся». Последний, «будучи возделываем добродетелями, порождает (духовное) ведение 146. Следовательно, путем к духовному ведению является «труд деятельной добродетели» 147.

Поэтому у Максима постоянно встречаем сопоставление добродетели и ведения (ἀρετῆ καὶ γνώσις) 148.

Отдельные ступени восхождения человека к созерцанию таин рисуются у Максима в таком виде: «Верующий боится Бога; боящийся Бога смиряется; смиряющийся кротким делается... кроткий соблюдает заповеди; соблюдающий заповеди очищается; очистившийся озаряется; озарившийся сподобляется совозлежать с Женихом – Словом в сокровищнице таин» 149. Таким образом, заповеди доставляют человеку духовное ведение, главным образом, посредством очищения от страстей и по мере этого очищения. Последнее вселяет в наши сердца ипостасную Премудрость – Слово Божие, в Коем все сокровища премудрости и ведения сокровенны суть 150. Однако Христос вселяется в нас не иначе, как чрез любовь, которая, будучи, по словам Максима, «полным без всякого, недостатка подобием образа Божественной красоты» 151, является для человека дверью к созерцанию Св. Троицы 152. Любовь, восторгая ум превыше всего тварного и как бы на крыльях вознося его к Богу, порождает «просвещение познания», или «свет святого деятельного ведения» 153, и чрез это сподобляет его дара богословского – τῆς θεολογικῆς χάριτος (то есть благодатного, духовно-опытного богословствования) 154. Вообще святоотеческая гносеология чрезвычайно настойчиво развивает учение о нравственных условиях Богопознания, вследствие чего слово «благочестие» на языке св. Отцов сделалось синонимом Православного вероучения и истинного Боговедения. О ведении благочестия (и богочестия), об учении или слове благочестия, о догматах благочестия говорят нам Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов и мн. др. 155.

Если раньше мы более широко пользовались творениями Симеона Нового Богослова, то и теперь решимся вкратце изложить его глубокомысленную и своеобразную гносеологию. По учению преп. Симеона, христианин потому и называется верным, что ему вверены дары благодати, «вверены от Бога таинства, которых даже Ангелы не ведали прежде нас» 156. Между тем мы, говорит Симеон о современных ему христианах, не знаем в точности ни таинства воплощенного домостроительства, ни других христианских таин» 157. Почему же не знаем? – Потому, отвечает св. Отец, что «тайны веры нашей недозримы и недоведомы для не кающихся» 158. Их не видят и не могут видеть неверы или маловеры или, лучше сказать, полуверы (οἱ ἂπιστοι ἢ δύσπιστοι, ἢ μᾶλλον εἰπεῖν ἡμίπιστοι) 159. В одном из гимнов Симеон приводить длинный каталог лиц, которым непонятна таинственная жизнь во Христе, особенно же обожение человека. Разумея последнее, он восклицает: «О таинство неведомое для всех одержимых страстями! Неведомое любителям наслаждений, неведомое славолюбивым, неведомое горделивым, неведомое гневливым» и пр. и пр. 160. И это потому, что всякая страсть препятствует нам «прийти в созерцание таин Божиих» 161. Для уразумения последних, для стяжания Боговедения необходимо быть познанным от Бога 162, необходимо привлечение от Отца, 163 откровение Сына 164, или, что то же, благодать Духа Святого 165, которая есть ключ духовного разумения 166. «Ум наш, пишет св. Отец, всеконечно имеет нужду в ином некоем, кто бы... открыл (ему) тайны Божии» 167. Этот иной есть Дух – показатель (проявитель) божественных таин» (Πνεῦμα δηλωτικὸν θείων μυστηρίων) 168. Он таинственно, таинственным гласом научает человека «всякому разумению и познанию и всякому слову премудрости и ведения таинственнейшего» 169. Вообще у Симеона Нового Богослова весьма часто различается двоякое научение: во-первых, внешнее научение слухом и словом и, во-вторых, духовное научение деянием и опытом 170. Бог научает человека чрез Духа Святого не словом, но именно опытом или, как выражается наш Отец, «делом благодати истины» 171. В другом месте Симеон говорить о Богонаученных мужах, что они «не научаются божественному словом только, но светом слова и словом света таинственного» (...μὲ (τα) φῶς λόγου, καὶ μὲ (τα) λόγον φωτὸς μυστικῶς) 172. Это последнее научение, разумеется, несравненно иного достоинства, чем первое 173. Внедряя в человека явное и осязательное чувство благодати Св. Духа 174, оно дает нам сознательно и ощутимо сознавать и чувствовать чувством души нашей непостижимые истины веры 175. Итак, «познание сокровенных таин Божиих, по учению преп. Симеона, достается не внешней мудростью» 176. «Никто да не прельщает вас, обращается св. Отец к своим слушателям, суетными и обманчивыми словами, говоря, что можно познать божественный тайны веры нашей без научения и просвещения Св. Духа 177. Тайны Духа открываются только тем, «кои сделались причастны святыни Духа» 178.

Излагая нравственные условия Богопознания, преп. Симеон, подобно другим Отцам, говорит о вере, как художнице и мастерице, и о заповедях, как орудиях, посредством которых мы получаем ведение таин царствия небесного 179. Соблюдение же заповедей сводится к стяжанию добродетелей, которые также доставляют человеку откровение таинств 180. Но какие, в частности, добродетели указаны у Симеона для приобретения духовного ведения? – Прежде всего, покаяние, как дверь, приводящая человека из тьмы в свет 181, затем чистота сердечная, кротость и смирение 182. О последнем св. Отец говорит: «Всякий мнящийся быти мудрым... никогда не сподобится проникнуть в тайны Божии, если прежде не смирится и не сделается (в чувствах сердца своего) буйим (глупым)» 183. Смирение названо у Симеона первой из трех главнейших добродетелей: оно подает любовь, которая и рождает уже совершенное рассуждение 184. Таким образом, по мере смирения и любви человек получает просвещение и посвящается в глубину сокровенных божественных таин 185. Все эти гносеологические условия к достижению духовного ведения можно объединить под одним названием: деятельной веры. Посредством такой именно веры преп. Симеон и приглашает каждого проверить его гносеологию и осязательно убедиться в истине его таинственного учения. Вот замечательное двустишие из одного гимна Симеона:

Οὐ λέγω τοῦτο: πίστευε, ἀλλὰ πίστεως ἔργον

Καὶ πίστεως τελείωσιν ἀναμφίβολον ἔχε186

(Не говорю (тебе): верь, но дело веры

И несомненное совершение веры имей).

VI-я глава

Итак, христианство по преимуществу есть религия тайн. Но так и должно быть. Если абсолютное Бытие по природе своей сверхлогично и познается особенным сверхрассудочным образом 187, если отношение человека к Божеству, Которым всецело обусловлено ограниченное бытие человека, навсегда останется для него тайной 188, если вообще религия неизбежно заключает в себе иррациональный, мистический элемент, то христианство, как абсолютно истинная религия, естественно должна быть наиболее иррациональна и таинственна. Но отсюда же можно сделать и обратное заключение. По крайней мере, у св. Афанасия Великого читаем «вера в очевидное не может назваться верою; но та вера истинная, которою признается невозможное возможным... Тайна сия велика есть» и пр. 189.

Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства, как литургические священнодействия. В каком же виде нужно представлять себе их отношение к термину μυστήριον, являющемуся как бы синонимом христианской веры и христианской жизни? Церковные таинства, поскольку они суть богоучрежденные священнодействия, имеют самую непосредственную связь с истинами христианской веры и главным образом с велиею благочестия тайной – учением о домостроительстве нашего спасения. С последним они связаны своим происхождением и целью. Поскольку же таинства совершаются в Церкви и для спасения людей, они такой же связью соединены и с христианской жизнью, служа к ее зарождению, питанию и созиданию; и притом также связаны с наиболее таинственной ее стороной, выражением которой является идея благодатно-таинственного единения со Христом и обожения. Но что еще более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства дается в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию. По словам св. Григория Паламы, в таинствах «видимое есть не простое, но нечто духовное и неизреченное» 190. Поэтому церковные таинства должны быть названы τὰ μυστήρια κατ' ἐξοχήν. Если христианство, как живой нераздельный синтез христианской веры и жизни, мы позволим себе назвать μυστήριον как бы в квадрате, то в церковно-литургическом употреблении тот же термин является возведенным уже в куб.

Таким образом, если мир в целом, как творение и некоторое отображение Божества, заключает в себе, скажем, минимум μυστήριον'а, а естественную религию тайна проникает и окружает уже со всех сторон, то в христианстве еще более и более возрастает мистический – таинственный элемент вплоть до таинства евхаристии, которое, по нашему мнению, заключает в себе максимум μυστήριον'а. Следовательно, чем ближе и теснее абсолютное Бытие входит в сферу условного, тварного бытия, тем более мы видим в нем тайн, и тем более и более сгущается и усиливается иррациональный элемент в понятии μυστήριον. Но наряду с этим процессом можно отметить совершенно обратный процесс: чем дальше отходит от Бога падшее человечество, тем больше и больше убывает таинственности в жизни и науке, в философии и религии. В общественном сознании наш термин постепенно как бы все более и более разбавляется и разжижается и, вместо присущей ему полноты и глубины содержания, в умах всех неверующих рационалистов и материалистов превращается в безжизненное голое слово, в пустой звук без соответствующего ему реального содержания. Идя по известному уклону, человек неудержимо стремится вытеснять таинственный элемент во всех сферах жизни и мысли, и поскольку он в своем сознании старается мнимо эмансипировать себя от абсолютного Самосознания, постольку все загадки и тайны мира постепенно исчезают для него, открывая ему как бы свободный путь для победоносного шествия. И человек верит своей победе и думает, что мало-помалу он развенчает все тайны бытия, сорвав с них гением ума своего извечные покровы 191.

Человек пытается обычно сначала устранить только часть мистического элемента из религии, науки и жизни, старается как-либо смягчить, прояснить, подкрасить его, изменить недоведомую ему тайну, чтобы условными и ограниченными нормами ума своего воспринять безусловную и абсолютную Истину, а потом мало-помалу старается и совершенно изгнать тайну из сферы своего сознания. Но «тайна, скажем словами Златоуста, не допускает прикрас... какова есть, такой точно и возвещается; она не будет уже тайной божественной и неповрежденной, если ты прибавишь к ней что-нибудь от себя. Тайной она называется и потому, что мы созерцаем в ней не то, что видим, но одно видим, а другому верим. Таково свойство наших (христианских) таинств. Иначе смотрю на них я, иначе неверный. Слышу я, что Христос распят, и удивляюсь его человеколюбию; слышит неверный и считает это бессилием. Слышу я, что Христос сделался рабом, и удивляюсь Его промышлению; слышит неверный, и считает это бесчестием... Слыша о воскресении, он называет это баснею; а я, удостоверяясь в том самыми событиями, поклоняюсь домостроительству Божию. Слыша о крещении, он представляет одну воду; а я вижу не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом... так как я взираю на видимое не простым зрением, но очами духовными»... Следовательно, тайна сама по себе всегда остается тайной, только люди различно воспринимают ее. Обыкновенное, чувственное, логически-раcсудочное восприятие ее неизбежно влечет за собою отрицание тайны, как невозможности, неразумия и даже безумия. У верующего же открывается какое-то иное, духовное, сверх-логическое восприятие, благодаря которому тайна является для верующего не ниже норм бытия и мысли, как для неверующего, а выше их. Здесь не тайна сама по себе раскрывается, а само сознание человека возвышается и расширяется.

Но прочтем и далее прерванное нами и небезынтересное для нас рассуждение вселенского учителя о христианской тайне. «Дети, говорит далее Златоуст, видя книгу, не понимают значения написанного... то же бывает и со всяким человеком безграмотным, между тем знающий грамоту найдет в написанном смысл, целые жизнеописания и повествования; также, получивши письмо, безграмотный увидит только бумагу и чернила, а грамотный услышит голос отсутствующего, будет беседовать с ним, и сам посредством письма ответит ему что – угодно... То же бывает и с таинствами: неверные, слыша о них, как будто не слышат; а верующие, будучи научены Духом, разумеют силу сокровенного... Словом тайна он (ап. Павел) выражает, что проповедь (евангельская) есть нечто необычайное; так обыкновенно Писание называет то, что бывает сверх чаяния и превышает человеческое разумение... Хотя она (христианская тайна) проповедуется везде, но, несмотря на то, она – тайна... Тайна то, что хотя и проповедуется везде, но не постигается не имеющими здравого разумения, и открывается не с помощью мудрости, но Духом Святым, сколько мы можем вместить. Потому не погрешит тот, кто... назовет ее недоведомой тайною, – ведь и нам верующим не дано полное и совершенное ведение, как говорит Павел: «отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем. Видим убо ныне, якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу» (1Кор. 13:9,12 192.

В этих строках Златоуст, как истолкователь новозаветного тайновводителя Павла, прекрасно изобразил сущность христианства, как тайны, и психологию двоякого отношения к ней: верующего и неверующего. И поистине евангельская проповедь о Христе распятом, сколько бы ни распространялась она, никогда не перестанет быть тайной. Пусть как ни силится человек, а никогда не развенчать ему христианской тайны; гений ума человеческого никогда не в силах будет разоблачить таинственных покровов христианской веры. Как вечная богооткровенная истина о Боге и жизнь в Боге, тайна христианства навсегда останется для человека terra incognita, или лучше – до конца пребудет пред сознанием человека, как камень преткновения и камень соблазна, тот камень, о котором сказано: «всяк падый на камени том, сокрушится; а на немже падет, стрыет его» (Лк. 20:18).

Излагая новозаветную и святоотеческую гносеологию, мы указали те нравственные условия, которые подготовляют человека, к откровению христианской тайны. Но в данном месте нам хотелось бы поставить еще один вопрос и кратко ответить на него. Если по самому существу восприятие и познание абсолютной Истины невместимо для условных, логических норм человеческого рассудка, то каким же образом для последнего возможно все-таки уловить хотя слабое отражение этой Истины. Что это за модус, благодаря которому невозможное становится возможным?

«Отдельное от других познавательных сил логическое мышление», по словам нашего славянофила Киреевского, «составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного единства» 193. Высказанная здесь мысль весьма ценна для нас, как всецело основанная на святоотеческих творениях, по которым падение ума человеческого в том именно и состояло, что он из состояния единства и гармонии своих сил перешел к состоянию дисгармонии, раздробленности и рассеянности 194. Мы бы сравнили наличное состояние умственных сил человека с рассеянными, слабыми лучами света, которые не могут хорошо осветить предмет и сообщить чувственному зрению ясного отражения его. Но эти же самые лучи, будучи при помощи стекла собраны в фокусе, дают настолько яркий и сильный свет, что могут даже зажечь любое горючее вещество. То же бывает и в человеческом сознании: когда силы ума человеческого сольются в гармонический синтез, и создастся максимальная живость и ясность сознания, тогда ограниченный ум человека способен бывает подняться до созерцания абсолютной Истины, до некоторого прозрения христианской тайны. Это и есть тот «внутренний корень разумения», по словам Киреевского, когда «все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» 195, тогда получается цельность разума, которая необходима для цельной истины 196. Эта цельность и дана в вере, в которой «весь объем ума, по выражению того же автора, сливается в одно живое единство, и таким образом, восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости» 197. Вот почему вера есть нечто самое ценное в человеке, или как говорить Киреевский: «человек – это его вера» 198.

Находясь в состоянии «цельного зрения ума», человек приподымается несколько над логическими, рассудочными нормами, некоторым образом как бы выходит из себя и таинственно сочетавается с Истиною. Этот процесс и есть не что иное, как вера. Но такое состояние ума является уже не обычным, а благодатно-возрожденным или возрождаемым, и дается оно только в христианстве, если разуметь веру в истинном смысле, как прозрение в Богооткровенные истины и восприятие благодатной жизни. В других естественных религиях и отчасти в философемах ум человеческий, думается, не столько возвышается до абсолютной Истины, сколько сам принижает ее до себя 199. В христианстве же, напротив, познавательные силы человека, силою благодати Божией сливаясь в нераздельный синтез, достигают наибольшей высоты, интенсивности и ясности прозрения. После этих рассуждений мы приведем здесь одну выдержку из творений Симеона Нового Богослова, где он говорит, что истина, утерянная человеком чрез грехопадение и заключающаяся в слове Божием, постигается не иначе, как при помощи такого именно благодатного синтеза. «Благодать во Христе Иисусе; по словам св. Отца, своей недомыслимой силой раздробленные и многосплетенные воззрения упростила, исправила и объединила некоторым как бы физическим и непоколебимым единством, показав тем, что все другие к тому способы и приемы недейственны, непрактичны и бесполезны» 200. Таков модус – способ постижения христианской тайны, который так же, как видим, является таинственным.

В конце концов, мы позволим себе сравнить христианство с таинственным, заколдованным замком, к которому нет иной дороги, кроме узкой, узкой едва заметной тропинки, или лучше – с лучезарным храмом-чертогом, в который можно войти только в брачной одежде. Внешний портик этого храма-чертога ведет в переднюю его часть – святилище, которое есть христианская жизнь; на входном фронтоне этого святилища золотыми буквами начертано: Μυστήριον. Внутренние врата ведут из святилища в самую потаенную часть храма – святое святых, и здесь над входом красуется та же лучезарная надпись: Μυστήριον.

Если таково христианство, если оно в целом, и совне и внутри есть не что иное, как таинство – тайна, то «для постижения Существа неизследимого, скажем словами Климента Александрийского, (нам) ничего не остается... кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса» 201; потому что «душа человека никогда не может, по выражению Максима Исповедника, простираться к познанию Бога (и тайн Его), если Сам Бог, по благонисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе» 202. И св. Церковь, приготовляя, например, верующих к величайшему из своих таинств – евхаристии, в литургии оглашенных неоднократно молится, чтобы Господь подал им в настоящем веце познание Своей истины 203, и в особенности о том, чтобы Он, «возсияв в сердцах наших Своего Богоразумия нетленный свет», отверз наши мысленные очи к уразумению евангельской проповеди 204. Равно и начиная литургию верных, то есть самую таинственную ее часть, Церковь в одной из первых молитв спешит уже испросить своим чадам «преспеяния жития и веры и разума духовного» 205. А каково должно быть наше отношение к христианским тайнам, в лице Исаака Сирина никто иной, как та же Церковь так поучает нас: «когда дана тебе власть уразумевать – уразумевай, а не касайся с беcстыдством тайн, но поклоняйся, славословь и благодари в молчании»... 206.

В заключение своей статьи нам бы хотелось сказать: человек (да простит нам читатель этот дидактический тон), кто бы ты ни был: ученый или неученый, знатный или незнатный, славный или безвестный, если ты желаешь быть христианином и носить на челе своем лучезарный отблеск таинственной истины Христовой, не посягай на христианскую тайну, не мечтай когда-либо разоблачить абсолютную Истину от ее вечных покровов. Как бедный странник земли, в благоговении преклонись пред великой тайной христианства, восприняв ее умом, сердцем и волею, как бесценный дар Бога. В лучезарный чертог, где обитает эта тайна, тебе не войти без брачной одежды. Помни, что Домовладыке чертога угодно было скрыть Свои тайны от премудрых и разумных и открыть их младенцам (Мф. 11:25–26).

Иером. Пантелеимон.

* * *

1

П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. Богосл. Вест. 1911, т. III, стр. 822.

2

Ср. цитир. статья, ibid.

3

Латинское слово sacramentum по своему этимологическому смыслу и весьма широкому применению не может считаться эквивалентом греческаго μυστήριον. Однако последнее в древне-латинских переводах Библии, в Вульгате и у западных церковных писателей всегда почти передается термином sacramentum, если не транскрибируется просто латинскими буквами. См. С. Знаменский: Из жизни слов (Семасиологические судьбы термина sacramentum). Оттиск из Богосл. Вест. 1909 No 4, стр. 15 – 16. 46 – 47.

4

См. I. С. Suicerus: Thesaurus ecclesiasticus ex patribus graecis ordine alphabetico concinnatus. t. II Amstelaedami 1682 p. 381 – 383. Выясняя этимологию слова μυστήριον, Свицер приводит здесь различные мнения о его происхождении: первое (Климента Алекс. и Енсевия) – производит его от μναος, второе (Аполлодора) – ἀπὸ Μυοῦντός τινος Ἀττικοῦ, третье – от μύθος и θηρεύειν. Затем устанавливается истинное происхождение слова μυστήριον, которое, как и μύστης (согласно с Евстафием и Исихием), образовалось от μύω. Далее у Свицера указаны важнейшие значения и употребления нашего термина в св. Писании Н. 3. и у Отцов Церкви. См. еще Cremer: Biblisch-theologisches Worterbuch d. Neutest. Gracitat. Gotha 1902 s. 705. Ср. C. du Prel: Die Mystik d. alten Grieschen. Leipzig 1888, s. 73.

5

В словах: ἀκροατήριον – аудитория, δηκαστήριον – судилище суффикс τηριον обозначает место действия. Но иное значение он имеет в таких словах, как σωτήριον – спасение (Лук. 3:6), ἱλαστήριον – умилостивление (Рим. 3:25). μυστήριον. Эти слова образовались, очевидно, аналогично, таким образом. Суффикс τηριον является, несомненно, производным от другого суффикса τηρ, обозначающего действующее лицо. От σωτήρ – спаситель образовалось прилагательное σωτήριος – спасительный, средний род коего, употребленный как существительное, и будет – τὸ σωτήριον. Равным образом от ἱλαστήριος (= ἱλαστικός) – умилостивительный образовалось τὸ ἱλαστήριον. Поэтому, можно думать, что и от μυστήρ (=μύστης) – посвященный в таинства, таинник образовалось μυστήριος (=μυστικός) – таинственный, а от него уже произошло и τὸ μυστήριον.

6

Cremer: op. cit. ibid.

7

Cremer. ss. 705 – 707. По нему как в классическом, так и в библейском словоупотреблении различается двоякий смысл термина μυστήριον: формальный (у нас субъективный) и материальный (у нас объективный).

8

У Матфея τὰ μ. г. β.τῶν οὐρανῶν; у Марка, τὸ μυστήριον τ. β. τ. θ.

9

В частности, в первой из этих притчей изображаются внутренние препятствия к зарождению и нормальному развитию в душе человека духовно-благодатной жизни царствия Божия, во второй – постепенность и сокровенность роста этой последней, в третьей и четвертой – могущественная, всепроникающая и всепобеждающая сила благодатного семени в душе человека, в пятой и шестой – несравнимая ценность и значение для человека духовно-благодатной жизни в сравнении со всеми другими – земными ценностями.

10

В этих же двух притчах дается картина медлительного и сокровенного процесса распространения царствия Божия в мире, идущего параллельно с другим процессом распространения и возрастания зла в мире.

11

В них изображается, с одной стороны, неизреченная благость Божия к тем, которые принимают царствие Божие и вступают в него, а с другой, – суд Божий и гнев на отвергающих царствие.

12

Есть еще притчи, каковы: о брачном пире для царского сына, о милосердном самарянине и некоторые из вышепоименованных, в которых эти две идеи (объективные нормы царствия Божия и различное отношение к нему людей) нераздельно соединены вместе в одной картине.

13

Притча о блудном сыне, если одновременно изображает еще и внутреннее обращение грешника к Богу, то только в основных моментах («В себе пришед... востав иду... и востав иде»...). А главное, она изображает только подготовительный период в душе человека к принятию благодатных даров царствия, на которые притча только указывает («Изнесите одежду первую... дадите перстень на руку его» и пр.), совершенно не касаясь самой внутренней благодатной жизни царствия и ее развития в душе человека.

14

Homil. XLV. МР gr. t. LVIII, col. 471; русск. иерек. твор. г. ѴІГ. отр. 476.

15

Ibid. col. 473; русск. пер. стр. 477.

16

De mentali quietudine. MP. gr. t.. Cl;, col. 1068D; русск. перев., въДоброт. т. V, 2-е изд., стр. 269. Ср. Златоуст твор. в русск. перев. т.-V.1 стр. 303. Также Симеон НВ. нижецитир. греческ. изд. его твор. ἐν Σύρῳ 1886 μέρος II, λόγος XXXIV, σελίς 50.

17

21 раз, при чем в одном месте: 1Кор. 2:1 не во всех изданиях.

18

Это послание написано приблизительно в конце первых Римских уз ап. Павла, около 63 г., тогда как первое послание к Тимофею Апостол писал, несомненно, уже по освобождении из этих уз.

19

Homil. XI. МР. gr. t. LXII, coll. 554 – 655: русск. перев. твор. т. XI стр. 692 – 693

21

В некоторых изданиях, вместо μυστήριον, стоит здесь μαρτύριον, но первое чтение является, кажется, наиболее авторитетными и согласным с контекстом речи.

22

In epist. ad Ephes. homil. I. MP. gr. t. I.XII, col. 15; русск. перев. твop. г. XI, стр. 12 – 13.

23

Ср. Ефес. 3:5, 9. Кроме того, параллельным сюда местом являются три последних стиха 16 гл. Рим. 25 – 27, помещенные в некоторых изданиях (и в наших синодальных) в конце 14 гл. того же послания (24 – 26 ст.).

25

В некоторых изданиях нет дальнейших слов: καὶ Πατρὸς καὶ τοῦ Χριστοῦ. «Тайну Бога и Отца и Христа» Златоуст понимает как привлечение к Отцу чрез Сына, что является тайной Божией. In. epist ad Coloss. homil. V. MP. gr. t. LXII, col. 334: русск. перев. т. XI, стр. 399

26

Ibid. coll. 332 – 333; русск. пер. стр. 396 – 397.

27

Особенно чудесными были случаи обращения Лидии порфиропродательницы и стража темничного, а особенно успешной проповедь Павла была у Ефесских и Коринфских язычников, у Филлиппийцев и Фессалоникийцев.

28

В последнем изречении Апостол сознательно усилил и осложнил свою речь для выражения всей полноты своих мыслей и чувств.

29

J.Chrysostomі: in epist. ad Ephes. homil. XX. MP. gr. t. LXII, coll. 140 – 141; русск. перев. твор. т. XI. стр. 171. 173. Theodoreti: interpret epist. ad. Ephes. MP. gr. t. LXXX1I, coll. 548I) – 549A; русск. перев. твор., т. VII, стр. 447

30

Что касается Апокалипсиса, το μυστήριον, как таинственный символ, можно отнести к первой категории словоупотребления нашего термина α μυστήριον, как таинство домостроительства царствия Божия, – ко второй категории.

31

Capitum quinqiiies cent, centuria I, c. 9. MP. gr. t. XC, col. 1181B; русск. перев. Добротолюб. т. III, изд. 2-е, стр. 249.

32

Stromatum 1. V, с. 12. МР. gr. t. IX, col. 116В; русск. перев. Н. Корсунского, Ярославль 1892, стр. 585.

33

Ibid. 1. VII, с. 1, col. 404С; русск. пер. стр. 784.

34

Mystagogia с. XXI МР. gr. t. XCI, col. 696D; русск. перев.: Писания св. Отцов и учит. Цер., относящиеся к истолкованию православ. богослужения т. I, Спб. 1855, стр. 331.

35

Ibid. с. ХХIII, col. 701С; русск. перев. стр. 337.

36

Ibid. с. ХХIII, col. 700В; с. XXIV, col. 709А; русск. перев. стр. 334. 343; ср. Dionisii Areopagitae: De coelecti hier. с. XIII, S 4, MP. t. Ill, col. 308A; русск. перев. О небес, иepap. Москва 1898, стр. 51

37

Homil. IV Ephesi dicta..· .IP. gr. t. LXXVII, col. 992B; русск. перев. Деян. вселенск. собор, т. I, Казань 1859, стр. 638

38

Basilii М: De Spiritu sancto с. XXVII, MP. gr. t. XXXII. col. 193AB; русск. перев. твор. ч. III, изд. 4-е, стр. 284. Germani Patr.: Rerum ecclesiast. contemplatio. MP. gr. t. XCVIII, col. 448D; русск. перев. в Писан. св. Отцов и учит. т. I, стр. 421.

39

Capitum de charitate centuria IV, с. 77. .MP. gr. 1. CX, col. 108A; русск. перев. в Доброт. т. III. стр. 225

40

De coelesti hier. с. IV, § 4. MP. gr. t. Ill, col. 181B; русск. перев. стр. 21

41

Epistola III Caio. MP. gr. t.III, col. 1069B: русск. перев. в Христ. Чт. 1825 г. ч. 19, стр. 241

42

Apologeticus contra Theodoretum. МР. gr. t. LXXVI, col. 440 А: русск. перев. въ Деян. всел. собор, т. II, стр. 179; ср. стр. 47, 75, 99, 103, 371 и др.; Homil. V Epliesi dicta... МР. gr. t. LXXVII, col. 1001A; русск. перев.; в Деян. всел. собор, т. I, стр. 637

43

Capitum quinquies cent, centuria I, с. 13. MP. gr. I. XC, col. 1184CD.; русск. перев. в Добротолюб. т. III, стр. 249

44

De fide ortliod. 1. Ill, с. 5. MP. gr. t. XCIY, col. 1000C: русск. перев. Бронзова. СПБ. 1894, стр. 131.

45

In cap. II epist. ad Galat. comment. MP. gr. r. LX[, col. (648: русск. перев. твор. т. X, стр. 773.

46

Homil. XI. МР. gr. t. CLI. col. 141С.

47

In Pentecosten sermo III. MP. gr. t. LII, col. 812; русск. перев. т. XII. стр. 962.

48

Clementis Alex.: Stromatum 1. VI, с. 15. MP. gr. t. IX, coll. 349C – 352A; I. Chrysostomi: epist. ad Caesarium monach. MP. gr. t. LII, col. 757. Cyrilli Alex.: homil. V Ephesi dicta. MP. gr. t. LXXVII, coll., 997. 1001; Dionisii Areop.: De coelesti hier. с. VII, § 3. MP. gr. t. III, col. 245D etc. В русск. перев. Климента Алекс. Строматы, сгр. 755: 1. Златоуста твор. т. III, стр. 814; Дионисия Ареопагита О небес. иерар. стр. 28; Кирилла Алекс., в Деян. всел. собр. т. I, стр. 634. 637: Максима Испов., в Доброт. т.III, стр. 155; в Писан. св. Отцов и учит... т. I, стр. 311: Германа Конст, там же стр. 409 и пр.

49

Слово 14 о любви к бедн. твор. ч. II. изд. 3-е, стр. 27

50

Сочин. св. Иринея. еп. Лионск.: Отрывки из утрач. соч. перев. Преображенского Спб. 1900, стр. 546.

51

Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰσαὰκ ἐπισκόπου Νινευὶ τοῦ Σύρου τὰ εὐρεθέντα ἀσκητικά… Изд. Никифора Феотока ἐν Λειψία τῆς Σαξονίας 1770; λογ 86, ἐπιστ. 3, σελίς 538; русск. перев. твор. Сергиев Посад 1911 г. слово 42. стр. 180.

52

Mystagogia с. VII. МР. gr. t. XCI, col. 685В; русск. перев. в Писан. св. Отц. и учит... т. I, стр 321: ср. стр. 339.

53

Homil. XXXIV. МР. gr. t. CLI, col. 428В.

54

De hesychastis. MP. gr. t. CL, col. 1116D; русск. перев. в Доброт. т. V, стр. 299

55

И тот и другой термин в классической терминологии элевзинских мистерий указывал на высшую степень созерцания и посвящения в таинства.

56

Symeon. Junior. Notitia. МР. gr. t. CXX, col. 307D.

57

В латинском переводе (у Миня) она названа молитвой к Духу Святому.

58

Рукопись Пантелеймонова монастыря на Афоне (см. каталог Ламероса) № 670, σελίς 93: Ἀρχὴ τῶν θείων ὕμνων; латинск. перев. у МР. gr. t- СХХ, col. 507D.

59

Τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ νέου Θεολόγου τὰ εὐρισκόμενα, διῃρημένα εἰς δύο. ὧν τὸ πρῶτον περιέχει λόγους τοῦ ὁσίου λίαν ψυχωφελεῖς· μεταφρασθέντες εἰς τὴν κοινὴν διάλεκτον παρὰ τοῦ πανοσιολογιωτάτου πνευματικοῦ κυρίου Διονυσίου Ζαγοραίου... τὸ δὲ δεύτερον περιέχει ἑτέρους λόγους αὐτοῦ διὰ στίχων πολιτικῶν πάνυ ὠφελίμους, κατὰ πρῶτον ἐκδοθέντας ἐν Σύρῳ 1886. μέρος Ι, λόγος 1, σελὶς 30; русск. перев. Слова преп. Спмеона НБ. вып. I Москва 1892, стр. 24. Почти везде и далее творения up. Симеона НБ. мы сокращенно будем цитировать по вышеуказанному греческ. изд., которое в 1-й ч. есть новогреческ. перев. слов Симеона, а во 2-й подлинный текст гимнов его, а также и по русск. изд., представляющему собою русск. перевод слов и глав Симеона, сделанный еп. Феофаном.

60

Афонская рукопись Пантелеймон, мон. № 765: Μερικὴ τὶς φυσιολογία...; русск. перев. вып. I, сл. 40, стр. 374.

61

Цитир. греч. изд. твор. Симеона μ. I, λ. 1, σ. 32; русск. перев. вып. I. стр. 27

62

Афонск. рукоп. Пантел. мон. № 764, λ. 14: русск. перев. вып. I, сл. 42. стр. 344.

63

Афонск. рукоп. Пантел. мон. № 765: Μερικὴ τὶς φυσιολογία...: русск. перев. вып. I. сл. 45, стр. 397.

64

Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 30, σ. 151; русск. пер. вып. I, стр. 261. См. еще λ. 60, σ. 312; λ. 79, σ. 433; русск. перев. Слова пр. Симеона НБ. вып. II, Москва 1890, стр. 83. 321 – 322. Отдельные факты из земной жизни Христа – это, по словам Симеона, как бы особые таинства. Ibid. λ. 58, σ. 302; русск. перев. вып. II. стр. 62.

65

Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 45, σσ. 220 – 221; русск. перен. вып. I, отр. 392 – 394.

66

Ibid. λ. 48, σ. 245; русск. перев. вып. I, стр. 441.

67

Ibid. Λ 45, а.. 227; русск. перев. вып. I, стр. 407.

68

Афонск. рукоп. Пант. мон. № 765: Μερικὴ τὶς φυσιολογία... φύλλον 32. Несколько ниже Симеон также говорит о таинствах веры нашей – περὶ τῶν μυστηρίων τῆς πίστεως ἡμῶν. Русск. перев. вып. I, сл. 45, стр. 407. 414; ср. вып. II, стр. 245. 343. 88. В последнем месте истины христианской веры названы тайнами Христовыми.

69

Цитир. греч. изд. твор. Симеона μ. I, λ. 37, σ. 175; русск. перев, вып. I. стр. 309.

70

Clementis Alex.: Stromatum 1. VI, с. 15. MP. gr. t. IX, col. 340D; Dionisii Areop.: De coelesti hier. с. II, § 2. MP. gr. t. III, col. 153D etc. В русск. пер. Климента Алекс. Строматы стр. 735; Дионисия Ареоп. О небес. иерар. стр. 8; ср. О церковн. иерар. в Писан. св. Отцов и учит. Цер... 7. I, стр. 43. 171: Исаака Сир. сл. 85, стр. 408 и пр.

71

Strom. 1. VI. с. 15. МР. gr. t. IX, col. .І52АВ; 1. V, с. 1. ibid. cui. 17В; русск. перев. стр. 746. 518 – 519.

72

Ibid. 1. VI, с. 15. col. 348С; русск. перев. стр. 743.

73

Mystagogia с. ХХIII. МР. gr. XCI, col. 700В: русск. перев. в Писан. с.в. Отцов и учит. Цер. т. I, стр. 334.

74

Афонск. рукоп. Дионисиатск. мон. (см. каталог Ламброса) № 220 λ. 46: русс, перев. вып. I, см все 49 слово, в особен, стр. 442 – 444. 447; ср. вып. II, стр. 478.

75

Capitum quinquies cent, centuria I, с. 14. MP. gr. t. XC, col. 118iA; русск. перев. в Доброт. т. III, стр. 250.

76

Цитир. изд. Никифора Феотока λ. 86, ἐπιστ. 4, σ. 566; русск. перев. слово 55 (послание к пр. Симеону чудотворцу), стр. 263.

77

Ibid. λ. 65, σ. 386; русск. перев. слово 28, стр. 130.

78

Capitum theol. et oeconom. centuria. II, с. 9. MP. gr. t. XC, col. 1128D; русск. пер. в Доброт. т. III, стр. 327.

79

Mystagogia с. V. МР. gr. t. XCI, col. 681 А; русск. перев. в Писан, с и. Отцов и учит. Цер. т. Г, стр. 316.

80

Цитир. изд. твор. Симеона μ. Г, λ. 17, σ. 101; русск. перев. вып. I, стр. 161; ср. вып. I, стр, 355.

81

Ibid. λ. 37, σ. 178 русск. перев. вып. I, стр. 315.

82

Ibid. λ. 3, σ. 35; русск. перев. вып. I, стр. 33; ср. Двенадцать слов преп. Симеона НБ. изд. Оптиной Пустыни. Сергиев Посад 1911. сл. 5, стр. 70. Вообще пр. Симеон рассматривает, как μυστήρια, не только истины догматические, заключающиеся в св. Писании, но и нравственные, изъявляющие нам волю Божию. Ibid. λ. 73; σ. 392; русск. перев. вып. II, стр. 237. Духовно-нравственная жизнь даже с той стороны, что она начинается покаянием и созидается (в монашеском идеале) добродетелями послушания и смирения, по выражению Симеона, есть уже таинство. Capit. pract. 41. МР. gr. f. СХХ, col. 620В; русск. перев. вып. II. стр. 518.

83

Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 60, σ. 315; русск. перев. вып.II, стр. 89.

84

Ibid. λ. 42, σσ. 193 – 194; русск. перев. вып. I, стр. 343 – 340; ср. вып. I, стр. 337.

85

Ibid. λ 37, σσ. 177 – 178; λ. 87, σ. 492; русск. перев. вып . 1, стр. 312 – 315; вып. II, стр. 442; ср. вып. I, стр.465. Об евхаристии будет сказано ниже; что же касается отношения термина μυστήριον к церковным таинствам вообще, то об этом см. в конце статьи.

86

Цитир. греческ. изд. μ. I, λ. 4, σ. 44; русск. перев. вып. I стр. 50. В другом месте Симеон называет благодать Божию «сокровенной по естеству и таинственной» λ. 51, о. 208; русск. перев. вып. I. стр. 469; ср. вып. I, стр. 326, где св. Отец говорит о предивном и таинственном даре благодати.

87

Цитир. греческ. изд. μ. I λ. 16 σ. 95; русск. перев. вып. I стр. 149.

88

Ibid. μ. I, Κεφάλαια πρακτ. καὶ θεολογικά 92, σ. 539; русск. перев. вып. II, стр. 536.

89

Ibid. μ. I, λ. 64, σ. 337; русск. перев. вып. II, стр. 128.

90

Ibid. μ. И Κεφάλαια πρακτ.καὶ θεολ. 76, σ. 537; русск. перев. вып. II, стр. 531

91

Ibid. μ. I, λ. 16, σ. 97; русск. перев. вып. I, стр. 153.

92

Ibid. μ. II, λ. (гимн) 21. σ. 32; ср. Двенадцать слов Оптинск. изд. сл. 9, стр. 137.

93

Ibid. μ. I, λ. 40, σσ. 186 – 187; русск. перев. вып. I, стр. 332

94

Ibid. μ. I, λ. 14, σσ. 89 – 90; русск. перев. вып. I, стр. 139

95

Ibid. μ. I, λ. 51, σ. 258; русск. перев. вып. I, стр. 466.

96

Ibid. μ. I, Λ. 26, σ. 141; λ. 57, σ. 298; русск. перев. вып. I, стр. 241; вып. II, стр. 55.

97

Ibid. μ. I, λ. 45, σ. 222; русск. пер. вып. I, стр. 397

98

Ibid. μ. I, λ. 14, σ. 90; λ. 79, σ. 433; русск. перев. вып. I, стр. 139; вып. I, стр. 321; ср. вып. I, стр. 464.

99

Ibid. μ. I, λ. 24, σ. 132; русск. перев. вып. I, стр. 221 – 222; μ. II, λ. (гимн) 1, σ. 2; μ. I, λ. 44, σσ. 204 – 205; русск. перев. вып. I, стр. 364 – 366; ср. вып. I, стр. 363.

100

Ibid. μ. I, λ. 45, σ. 221; русск. перев. вып. I, стр. 394 – 395; capit. pract. 76 – 82. МР. gr. t. СХХ, coll. 645С – 649А; русск. перев. вып. II. стр. 534.

101

Цитир. греческ. изд. μ. I, λ. 45, σ. 210; русск. перев. вып. I, стр. 375.

102

Ibid. σ. 223; русск. перев. стр. 399.

103

Ibid. μ. I, λ. 83, σ. 465; русск. перев. вып. II, стр. 385.

104

Ibid. σσ. 465 – 466; русск. перев. стр. 385 – 387; ср. μ. II, λ. (гимн) I, σ. 4 etc.

105

Особен. см. в гимнах. Цитир. изд. μ. II, λ .21, σ. 31; λ. 29, σ. 42; λ. 36, σ. 52 etc.

106

Ibid. μ. II, λ. 8, σ. 16. Для учения преп. Симеона об обожении особенно характерно то место из одного гимна, где св. Отец говорит, что мы – члены Христа, и Христос – наши члены:

 
Μέλη Χριστοῦ γινόμεθα, μέλη Χριστὸς ἡμῶν δέ.
Καὶ χεὶρ Χριστὸς, καὶ ποῦς ἐμοῦ τοῦ παναθλίου.
Καὶ χεὶρ Χριστοῦ, καὶ ποῦς Χριστοῦ ὁ ἄθλιος ἐγὼ δὲ etc.
 

Афонск. рукоп. Пантелеим. мон. № 670, λ. (гимн) 15, σ. 168. Латинск. перев. у МΡ. gr. t. СХХ, col. 532В.

107

Цитир. греческ. изд. твор. Симеона μ. I, λ. 45, σσ. 221 – 222; русск. перев. вып. I, стр. 395–396; ср. вып. II, стр. 46.

108

Ibid. μ. 1, λ. 37, σ. 176; русск. перев. вып. I, стр. 312.

109

Ibid. λ. 52, σ. 266; русск. пер. вып. I стр. 481 – 482; ср. μ. II, λ. 21. σ. 32; λ. 38, σσ. 56 – 57

110

De prodit. Iudae homil. I MP. gr. t. XLIX, col. 380; homil. II, coll. 389. 392; русск. перев. твор. т. I, стр. 423. 437.

111

In Ioann, euang. 1. VI. MP. gr. t. LXXII, col. 956B; 1. XI. MP. gr. t. LXXIV, col. 388A; русск. перев. твор. ч. ХIII, стр. 412; ч. XV, стр. 41 и др.

112

Τελετή имеет здесь смысл τελειωτικὸν μυστήριον.

113

De eccles. hier. с. Ill, § 1. MP. gr. t. III, coll. 424CD – 425A; русск. перев. в Писан. св. Отцов и учит... т. I, стр. 69 – 70.

114

De sacramentis с. LXVII. MP. gr. t. CLV, col. 233В; русск. перев см. Писания св. Отцов и учит. Цер., относящ. к истолков. православн богослужения т. I, Спб. 1856, стр. 73

115

De eccles. hier. с. III, § 12. МР. gr. t. III, col. 444АВ; русск. перев. в Писан, св. Отцов и учит. Цер... т. И, стр. 89; ср. стр. 83 – 84.

116

Ibid. с. III, § 2, col. 425В; русск. перев. стр. 69.

117

Paraphrasis Pachymerae. Ibid. col. 452В; русск. перев. см. также в Писан. св. Отцов и учит... т. I, стр. 107.

118

Mystagogia с. ХIII. МР. gr. t. XCI, col. 692C; русск. перев. в Писан. св. Отцов и учит. Цер... т. I, стр. 327.

119

Rerum ecclesiast, contemplatio. МР. gr. t. ХСVIII, col. 429В; русск. перев. в Писан. св. Отцов и учит. Цер... т. I, стр. 402.

120

Добротолюб. т. I Москва 1883, гл. 79, стр. 182.

121

De Spiritu sancto. МР. gr. t. XXXI, col. 193A; русск. перев. твор. ч. III, стр. 284.

122

Oratio XXYII theol. I. МР. gr. t. XXXVI, col. 13B; русск. перев. твор. ч. III, изд. 3-е, стр. 4.

123

Цитир. греческ. изд. твор; Симеона НБ. μ. I, λ. 23, σ. 127; λ. 37, σ. 177. На последней стр. выражение τὸ μυστήριον τοῦ χριστιανισμοῦ употреблено целых семь раз, и однажды еще выражение τὸ μ. τοῦ Χριστοῦ. Русск. перев. вып. I, стр. 212, 312 – 314; ср. вып. I, стр. 172, 462 и пр.

124

De eccles. hier. с. I, § 3. MP. gr. t. III, col. 373D; русск. перев. в Писан. св. Отцов и учит... т. I, стр. 13.

125

Цитир. изд. Никифора Феотока λ. 38, σ. 241; русск. перев. слово 38, стр. 160.

126

Capitum quinquies cent. centuria III, с. 60. MP. gr. t. XC col. 1288C; русск. перев. в Добротолюб. т. III, стр. 278.

127

Ibid. centuria II, с. 16, col. 1228А; русск. перев. стр. 264.

128

Цитир. изд. Никифора Феотока λ. 18, σσ. 93 – 94; русск. перев. слово 84, стр. 400 – 401.

129

Ibid. λ. 38, σ. 241; русск. перев. слово 38, стр. 160.

130

Ibid. λ. 86, ἐπιστ. 4, σσ. 566 – 567; русск. перев.слово 55, стр. 263.

131

Capitum theol. et oecon. centuria II, с. 70. MP. gr. t. XC, col. 1156C; русск. перев. в Добротолюб. т. III, стр. 243.

132

Clementis Alex.: Stromat. 1. V, с. 13. MP. gr. t. IX, col. 125A; Grego- rI Theol.: oratio XXXI theol. V. MP. gr. t. XXXY1, col. 172A; Maximi Confess.: capitum de charit. centuria IV, c. 77. MP. gr. t. XC, col. 1068A etc. В русск. перев. Климента Алекс. Строматы, стр. 592; Кирилла Иерусал. 16 огл. сл. твор. изд. 2-е, стр. 220; Василия Вел. твор. ч. II, стр. 74 – 75; Григория Богосл. твор. ч. III, стр. 109; ч. I, стр. 31; Григория Нисск. твор; ч. IV, стр. 363; Иоанна Златоуста твор. т. I, стр. 512. 514 – 515 и пр.

133

Цитир. изд. Никиф. Феотока λ. 19, σ. 101; русск. перев. слово 49, стр. 217.

134

Ibid. σσ. 100 – 101; русск. перев. стр. 216 – 217.

135

Ibid. λ. 5, σ. 42; русск. перев. слово 57, стр. 305.

136

Stromat. 1. VI, с. X. MP. gr. t. IX, col. 477С; русск. перев. стр. 840.

137

Ibid. I. II, с. 4. MP. gr. t. ѴIII, col. 945В; русск. перев. стр. 189.

138

Цитир. изд. Никифора Феотока λ. 86, ἐπιστ. 4, σ. 568; русск. перев. слово 55, стр. 264.

139

Ibid. λ. 72, σ. 415; русск, перев. слово 82, стр. 396.

140

Ibid. λ. 65, σ. 386; русск. перев. слово 28, стр. 130.

141

Ibid. λ. 62, σσ. 374 – 376; русск. перев. слово 25, стр. 120 – 122

142

Stromat. 1. V, с. 1. МР. gr. t. IX, col. 28В; русск. перев. стр. 525

143

Gregorii Theol. oratio XXYII theol. I. MP. gr. t. XXXVI, col. 13CIV, oratio ΧΧΧII De moderatione in disput. col. 212C; Maximi Confess.: capitum de charit. centuria IV, c. 70. MP. gr. t. XC, col. 1065A; ibid. c. 97. col. 1072C etc. В русск. перев. Григория Богосл. твор. ч. II, стр. 142; ч. ΙΙI, стр. 5. 134; Исаака Сир. сл. 55, стр. 256. 263; сл. 74, стр. 370 и пр.

144

Capitum quinquies cent, centuria IV, с. 88.MP.gr. t. XC, col. 1341D – 1344A; русск. перев. в Добротолюб. т. III, стр. 286.

145

Ibid. centuria III, с. 45, col. 1280В; русск. перев. стр. 277.

146

Ibid. centuria II, с. 37, col. 1233D; русск. перев. стр. 265.

147

Capitum theol. et oecon. centuria I, c. 18. MP. gr. t. XC, col. 1089C, русск. перев. в Добротолюб. т. III, стр. 231.

148

Mystagogia. Prooemium. МР. gr. t. XCI, col. 660D; с. IX, col. 689A; с. XXIV col. 704B; русск, перев. в Писан. св. Отцов и учит. Цер... т. 1, стр. 295. 310. 324. 338. 344 etc. Верных блюстителей заповедей Божиих св. Отец называет истинными таинниками (μύσται) судеб Божиих, а презрителей заповедей – непосвященными в таинства (ἀμύητοι) судеб Божиих. Capit. de charit. centuria IV, с. 97. MP. gr. t. XC, col. 1072C; русск. перев. в Добротолюб. т. III, стр. 228.

149

Capitum theol. et. oecon. centuria I, c. 16. MP. gr. t. XC, col. 1089A; русск. перев. в Доброт. т. III, стр. 230 – 231.

150

Capitum de charit. centuria I, с. 86. MP. gr. t. XC, col. 980C; centuria IV, c. 70, col. 1065A; русск. перев. в Доброт. т. III, стр. 223

151

Capitum quinquies cent, centuria 1, с. 68. MP. gr. t. XC, col. 1208A; русск. перев. в Добротолюб. т. , стр. 259.

152

Ibid. centuria I, с. 38, col. 1193А; русск. перев. стр. 253

153

De charit. centuria I, capita: 4. 9. 10; centuria IV, c. 56. MP. gr. t. XC, coll. 961C, 964A, 1060D – 1061A; русск. перев. в Доброт. т. III, стр. 164 – 165. 221.

154

Ibid. centuria И, с. 26, col. 992С; русск. перев. стр. 181 – 182.

155

Athanasii Alex.: oratio conta gentes § 1. MP. gr. t. XXV, col. 4A: Basilii Magni: liber de Spiritu чапс. с. 1. MP. gr. t. XXXII, col. 69C; c. XXVII, col. 193AB; Gregorii Theol.: oratio XXVIII theol. П. MP. gr. t. ХХХѴI, col. 28B etc. В русск. перев. Афанасия Вел. твор. ч. I Сергиева Лавра 19J2, стр. 125; Кирилла Иерус. 16 оглас. сл.. стр. 222; Василия Вел. твор. ч. III, стр. 108. 198. 284; ч. IV. стр. 263; Григория Богосл. твор. ч. I, стр. 33; ч. П, стр. 136; ч. III, стр. 13 и пр.

156

Цитир. греч. изд. твор. Симеона НВ. μ. I, λ 40, і. 186; русск. перев. Слова вып. I, стр. 330. Неверные же, по словам пр. Симеона, это не наученные тайнам Божиим. Слова вып. II, стр. 81.

157

Ibid. μ. I, λ. 79, σ. 433; русск. перев. вып. II, стр. 321 – 322. Ср. Двенадцать слов Оптинск. изд. сл. 9, стр. 130. В особенности же почитающие себя мудрыми, по словам Симеона, не знают, «как должно, ни одной из таин Христовых». Слово 60, вып. II, стр. 87.

158

Ibid. μ. I, λ. 60, σ. 314; русск. пер. вып. II, стр. 86.

159

Афонск. рукоп. Пантелеим. мон. № 764, λ. 14; русск. перев. вып. I. Сл 42, стр. 347.

160

Цитир. греч. изд. μ. II, λ. (гимн) 34, σ. 50; латинск. перев. у МР. gr. t. СХХ, col. 579 – 580CDA. Div. am. с. XXXI.

161

Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 57, σ. 301; русск. перев. вып. II, стр. 60

162

Ibid. λ. 52, σ. 262; русск. перев. вып. I, стр. 474; Двенадцать слов Оптинск. изд. сл. 12, стр. 172.

163

Ibid. λ. 52, σ. 266; русск. перев. Слова вып. I, стр. 483.

164

Ibid. λ. 80, σ. 438; русск. перев. вып. II, стр. 330.

165

Ibid. λ. 69, σ. 374; русск. пер. вып. II, стр. 200.

166

Ibid. λ. 83, σ. 468; русск. перев. вып. II, стр. 391; Двенадцать слов. Оптинск. изд. сл. 9, стр. 129; ср. Слова вып. II, сл. 61, стр. 98; вып. I, сл. 45, стр. 406.

167

Ibid. λ. 60, σ. 315; русск. пер. вып. II, стр. 89.

168

Ibid. λ. 62, σ. 324; русск. пер. вып. II, стр. 104.

169

Ibid. λ. 60, σ. 312; русск. пер. вып. II, стр. 83; см. еще вып. II, сл. 86, стр. 439; ibid. гл. 184, стр. 570; Двенадц. слов Оптинск. изд. сл. 9, стр. 137; сл. 10, стр. 145; сл. 11, стр. 169.

170

Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 11, σ. 71; русск. перев. вып. I, стр. 98: Двенадцать слов Оптинск. изд. сл. 4, стр. 68. 70.

171

Ibid. λ. 57, σ. 294; русск. перев. вып. II, стр. 46; Двенадц. слов Оптинск. изд. сл. 10, стр. 144.

172

Ibid. λ. 79, σ. 431; русск. перев. вып. II, стр. 317.

173

Ibid. λ. 80, σσ. 437 – 438; русск. перев. вып. II, стр. 329.

174

Ibid. λ. 63, σ. 327; русск. перев. вып. II, стр. 109

175

Ibid. λ. 57, σσ. 298. 300; русск. перев. вып. II, стр. 56. 59.

176

Ibid. λ. 80, σ. 438; русск. пер. вып. II, стр. 330.

177

Ibid. σ. 444; русск. перев. стр. 343.

178

Ibid. σ. 441; русск. перев. стр. 335.

179

Ibid. λ. 45, σ. 227; русск. перев. вып. I, стр. 408. «Если... прежде исполнения заповедей Христовых, говорит однажды пр. Симеон, дерзновенно покусишься ты беседовать о Боге, то мы отвратимся от тебя, как от вышедшего из ума и бесноватого». Цитир. греч. изд. μ. I, λ. 60. σ. 315; русск. перев. вып. II, стр. 89.

180

«От заповедей, говорится у Симеона, рождаются добродетели, а от добродетелей явными делаются таинства, сокрытые в букве (писания)». Ibid. λ. 49, σ. 246; русск. перев. вып. I, стр. 444.

181

Ibid. λ. 79, σ. 432; русск. пер. вып. II, стр. 319.

182

Ibid. λ. 80, σσ. 438. 444; русск. перев. вып. II, стр. 329. 343.

183

Capita moral, с. 104. МР. gr. t. СХХ, col. 660С; русск. перев. вып. II, стр. 544.

184

Цитир. греч. изд. твор. Симеона НВ. μ. I, λ. 72, σ. 387; русск. перев. Двенадц. слов Оптинск. изд. сл. 7, стр. 112.

185

Ibid. μ. II, λ. (гимн) 22, σ. 33; латинск. перев. у МР. gr. t. СХХ. Divin. amor. с. XX, col. 55Ι

186

Цитир. греч. изд. μ. II, λ. (гимн) 47, σ. 73; латинск. перев. ibid. Divin. amor. с. XXXVII, col. 593В.

187

См. И. Лапшин: Законы мышления и формы познания. Спб. 1906, стр. 26.

188

Срав. Алексей Ив. Введенский: Религиозное сознание язычества т. I, Москва 1902, стр. 83

189

Против Аполлинария кн. II, § 11. Твор. ч. III Сергиева Лавра 1903, стр. 351 – 352. Ср. Тертуллиановское: credo, quia absurdum est.

190

Ὁμιλίαι XXII Ἀθήνησι 1862. ὁμιλ. 56 (счет здесь является, кажется продолжением изданных у Миня бесед), σ. 205.

191

Последним опытом такого развенчивания тайн природы являются в настоящее время Геккелевы «Мировые загадки»

192

In epist. I ad Cor. homil. VII MP gr. t. LXI, coll. 55–56; русск. перев. твор. т. X, стр.59–61.

193

Отрывки. Полн. собр. соч. И. В. Киреевского т. II Москва 1911.стр. 337 – 338.

194

См., напр., Симеона НБ. цитир. греческ. изд. его хвор. μ. I, λ. 4, σσ. 41 – 42; русск. перев. Слова вып. I, стр. 45 – 46:

ср. вып. I. стр. 139. 219; ср. Макария Египетск. беседа 24. Твор. изд. 4-е. стр. 182.

195

Цитир. изд. соч. Киреевского. О новых. началах философии II. стр 310.

196

Ibid. стр, –311

197

Отрывки, т. II, схр. 336. .

198

Ibid. стр; 338. В конце своих «Отрывков» Киреевский называет веру «взором сердца к Богу», стр. 343.

199

Ср. Алексей Ив. Введенский цитир. соч. стр. 101 – 102.

200

Цитир. греч. изд. твор. Симеона НБ μ. I, λ. 37, σ. 174; русск. перев Слова вып. I, стр. 307; сравн. вып. I, стр. 45. 47. 139.

201

Stromatum 1. V, с 12. MP. gr. t IX, col. 124А; русск. перев. стр. 590 – 591.

202

Capitum theol. et. oecon. centuriа 1, c. 31. MP. gr. t. XC, col. 1093D, русск перев, в Добротолюб. т. III, стр. 233.

203

«Молитва 3-го антифона» в литургиях Василия Великого, Иоанна Златоуста.

204

«Молитва прежде Евангелия» в тех же литургиях. Сравн. Исаака Сир. сл. 85, стр. 408, где св. Отец пишет: «к словесам таинств заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога».

205

«Молитва верных вторая» в литургии Иоанна Златоуста. Также и в первой из благодарственных молитв после причастия верующий должен молиться о том, между прочим, чтобы причащение св. таин было, для него «во исполнение премудрости, в соблюдение заповедей..., в приложение божественной... благодати» и пр.

206

Цитир. изд Никифора Феотока λ. 23, σ. 141; русск. перев. слово 65, стр. 284,


Источник: В память столетия (1814-1914) Императорской МДА. Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академический корпорации. В двух частях. Часть первая. Сергиев Посад, 1915 г.

Вам может быть интересно:

1. Вера патриархов и отцов иеромонах Пантелеимон (Успенский)

2. Об отношении между верою и добрыми делами епископ Герасим (Добросердов)

3. Вера и дела профессор Николай Семёнович Суворов

4. Почему падает вера в душах человеческих? архиепископ Нафанаил (Львов)

5. В вере ли вы священноисповедник Сильвестр (Ольшевский)

6. Православный Символ веры. Религиозно-философские размышления епископ Исидор (Богоявленский)

7. Слова о вере и благочестии архиепископ Игнатий (Семенов)

8. О православной вере. Книга 2. О христианской надежде и любви архиепископ Евсевий (Орлинский)

9. Об основных истинах христианской веры профессор Николай Павлович Рождественский

10. Что следует разуметь под «спасающей верой» митрополит Антоний (Храповицкий)

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс