Часть вторая. Экклезиология

Большинство богословов считают, что экклезиология вплоть до нашего времени находится в “до-богословской” стадии. Не существует ни систематических патристических трудов, ни достаточно хорошо выстроенной экклезиологии. Во времена святых отцов Церковь была настолько очевидным источником жизни, что вопрос о ее природе даже не ставился. С другой стороны, Церковь в самой своей тайне весьма мало поддается всякому формальному определению. Отец Сергий Булгаков хорошо выражает это: “"Прииди и виждь»: только опытно, благодатно познается Церковь через причастность ее жизни”⁴⁴⁰. Потребность в определении этой жизни безошибочно свидетельствует об упадке церковного сознания и затемнении живого опыта.

Определения, предлагаемые в учебниках по богословию и катехизисах, являются “формулами применительно к обстоятельствам”⁴⁴¹. Это не слово Церкви о себе самой, а случайный факт, используемый полемизирующими богословскими школами. Они имеют концептуальную, а не вероучительную природу. В противоположность этому, святоотеческие источники, дающие путеводную нить всякому исследованию в экклезиологии, ведут не к определениям, а к описанию жизни Церкви, исходя из ее веры.

Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он⁴⁴².

Видимые учредительные формы, их социологический аспект, скрывают ее тайное сердце. Вера, “уверенность в невидимом” (Евр.13:1) его открывает и, не изменяя его невыразимой природе, провозглашает догмат: Церковь есть Тело Христово, она есть Пятидесятница, продолжающаяся на земле, она есть образ Святой Троицы, абсолютной Церкви трех божественных Лиц.

В Никейском символе веры мы говорим: “Верую во едину святую, соборную и апостольскую Церковь”. Если “я знаю” видимое установление Церкви (то есть собрание верных, жизнь которого определяется очень точными канонами), то “я верую”, напротив, в невидимое, в участие отсутствующих и ангелов, в реальное и постоянное присутствие Бога, в явления благодати. Жизнь Бога в людях, само это единство жизни божественной и жизни человеческой – теандризм (богочеловечество) – исключает какое-либо разделение на видимую земную Церковь и невидимую небесную Церковь, но различает неслиянно и нераздельно видимое и невидимое в одном и том же организме жизни, куда вливаются и где “соединяются Небо и земля”.

Когда в катехизисах разбираются “свойства” Церкви (единая, святая, соборная и апостольская), в их упрощенном учении, по-видимому, подразумевается, что уже известно, что такое Церковь. Однако, прежде чем говорить о признаках, нужно подчеркнуть наличие тайны Церкви, содержащейся в ней самой⁴⁴³.

Говоря об “Агнце, закланном от создания мира”, (Откр.13:8), как и Послание апостола Петра (1Пет.1:19), показывает, что акт творения мира уже несет в себе Communio Sanctorum (общение святых) Церкви как альфу и омегу всего творческого домостроительства Божия.

Мир сотворен с целью воплощения; и в самой своей основе мир в потенции или, в возможности, есть Церковь. Святой Климент Римский (Второе послание, 14:2) говорит: “Бог сотворил мужчину и женщину, мужчина – это Христос, а женщина – это Церковь”. Также Ерм во втором видении своего “Пастыря” описывает Церковь в образе пожилой женщины и объясняет: “Она – преклонного возраста, так как она была сотворена первой, прежде всего, и именно для нее был создан мир”. В терминах Аристотеля можно сказать, что Церковь является “энтелехией”⁴⁴⁴ истории, ее содержанием и ее целью, “телосом”, что делает ее местом осуществления истории. “Исповедание Православной веры” помещает начало Церкви в рай⁴⁴⁵. Действительно, Бог “ходил в раю во время прохлады дня” (Быт.3:8), чтобы беседовать с человеком; таким образом, существо Церкви выражается в единении Бога и человека. Предвосхищаемая в состоянии Эдема, пророчески предваряемая в ветхозаветном укладе жизни, она осуществляется в воплощении и полностью раскрывается в небесном Граде (Откр.21:22), в живом храме брака Агнца. Брачный образ отношений уже провозглашен в Ветхом Завете и явно открывается в Песне Песней. В начале, как и в конце, подобное видение Церкви показывает ее стремящейся к высшей степени единения с Богом: теосису. Именно в его свете, как самой драгоценной сути Библии, святые отцы строили свое богословие Церкви. Они подчеркивали наиболее потрясающее проявление божественной любви к человеку: Бог становится человеком и в Своей ипостаси соединяет супружески тварное и нетварное. Христос Иисус – Богочеловек в широком смысле и, благодаря принципу единосущия, открывается во Христе-Церкви – в Богочеловечестве, в богочеловеческой полноте.

За преходящим образом мира сего вера открывает постоянно присутствующее действие: судьбы мира и каждого человека завязываются на уровне Церкви, этого предустановленного центра вселенной. То, что совершилось во Христе через сошествие Святого Духа, совершается в каждом человеке и в человечестве посредством энергий, творящих обожение, чтобы “соединить любовью тварную и нетварную природу, явив их в единстве и тождественности через стяжание благодати” (святой Максим)⁴⁴⁶. Именно в Церкви человек “совершает свое спасение”, или, говоря словами апостола Петра, “соделывается причастником Божеского естества” (2Пет.1:4). Таким образом, обоженное человечество предстает, в конечном счете, живым “подражанием” Святой Троице – единством человеческой природы во множественности ее ипостасей. Видно, что богословие Церкви в его полноте превосходит всякое частное понятие и по существу превращает Церковь во всеобщее участие в свойствах божественной жизни, а именно, в целостности природы и в ее бессмертии⁴⁴⁷.

Тайна Церкви берет свое начало за пределами истории. Многие тексты говорят об этом: “Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы... Домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге” (Еф.1:4, 1:9). Ее предсуществование в премудрости Божией подчеркивает метаисторическую природу Церкви. Если все формы социальной жизни случайны и могут существовать или не существовать в зависимости от развития истории, то Церковь, напротив, не происходит из истории, а вторгается в мир, т. к. поистине по своему происхождению она иная этому миру. Подобно тому, как “Агнец, закланный от создания мира”, вне времени, входит в историю и приносится в жертву “при Понтии Пилате” и “в Иерусалиме”, оказываясь весьма конкретно во времени и в пространстве, – так же и Церковь, “скрывавшаяся от вечности” в Боге, предначинаемая в раю и предызображаемая в Израиле, сходит с небес в огненных языках, входит в историю в Иерусалиме в день Пятидесятницы. Она сходит с небес и восходит от предустановленных онтологических глубин мира. Это постепенное явление того, что скрыто и направлено к “полноте Наполняющего все во всем” (Еф.1:23). Все творения на земле, под землей и на небе преклоняют колена и сходятся в полноте totus Christus (всецелого Христа)⁴⁴⁸.

Фундаментальное различие между православием и инославием относится к связи, посредством которой историческое тело составляется как Церковь. Например, для Карла Барта эта связь является действием одного лишь Бога, который беспрестанно “появляется” сообразно типу “события” (ereignishaft), в противоположность тому, что связано с “учреждением”⁴⁴⁹. Отношение является вертикальным, божественное действие, как касательная, касается круга, но не проникает внутрь его. По православному учению, связь имеет форму креста, Церковь находится в точке пересечения горизонтали и вертикали. Связь имеет теандрическую (богочеловеческую) природу. Теандризм созидает Церковь, помещая ее в центр мира, внося ее реальность в суть человеческой жизни и преобразуя ее в богочеловеческую субстанцию, и при этом предполагает горизонтальную связь: апостольское преемство, таинства (которые продолжают видимое присутствие Христа), включение верных в историческое тело. По учению реформаторов, Церковь находится на земле, видимая, но нераспознаваемая, и, если можно так выразиться, это Церковь “странствующая”. Очевидно, что она где-то есть, но при этом она не обладает безошибочным критерием, который бы ее локализовал. Конечно, всегда есть место, где таинства правильно совершаются и слово правильно проповедуется, но избранные отмечены невидимым знаком и рассеяны повсюду, на них нельзя указать. Для православия Церковь объективно находится там, где совершается апостольское служение по принятию в тело; она там, где епископ со своей апостольской властью совершает евхаристию, свидетельствует о ее подлинности и объединяет в ней собравшихся людей в литургическое собрание, в Тело Христово.

“Дух дышит, где хочет”, но прежде всего Он почиет на Церкви как на человечестве, принадлежащем Сыну. Это доказывает, что события-дуновения совершаются и происходят внутри организованного Тела. Церковь исторически происходит из acta et passa Christi in carne (деяний и пребывания Христа во плоти), из трапезы Господней и осуществляется в Пятидесятнице Духа. Если воспользоваться образом озера, то можно сказать, что она питается постоянным источником, содержащимся в Тайной вечере, и дождем благодати, идущим от продолжающейся Пятидесятницы. Эпиклеза показывает, что одно зависит от другого: Сын посылает Духа, и Дух являет Сына. Отрывок из 1Кор.13 говорит о харизмах и дарах, которые точно не определены. Святость, профетизм старцев, мистическая жизнь выпадают из четко определенных рамок учреждения. Энергии обожения совершенно не поддаются ни организации, ни устройству. Наряду с “институциональными” существуют “событийные” формы: “Духа не угашайте, пророчества не уничижайте” (1Сол.1:19–20). В этом плане Церковь сама переходит свои учредительные границы. Главное – это никогда не противопоставлять и не разделять оба эти аспекта одной и той же благодати: они дополняют друг друга. Церковь как институт коренится в изобильном источнике Святого Духа, а событие совершается только в рамках церковного института: Дух обращается к “своим”, к “тем, кто во Христе”.

Видимая Церковь – это не только видимое общество христиан, но также и “Дух Божий и благодать живых таинств в этом обществе”⁴⁵⁰. Следовательно, ее видимый аспект является местом проявления невидимого, его непрерывной “фании” (явления). Это органическое единство обусловливает один и тот же статус и Церкви воинствующей, и Церкви торжествующей и определяет его в одинаковых выражениях, которые объемлют все образы спасения, как земные, так и небесные. Вот почему на внешний взгляд православное домостроительство удивляет некоторой нечеткостью форм и может даже навести на мысль об определенном пренебрежении земным. Его можно понять, только глядя изнутри:

Церковь одна, так как она представляет одно духовное Тело, одушевляемое одним и тем же божественным Духом и имеющее только одного Главу, который есть Христос⁴⁵¹.

“Даже земная Церковь является небесной реальностью”⁴⁵² и “божественным обществом”. Единственный принцип – Христос – управляет небом и землей: “В храме стояще славы Твоея, на небеси стояти мним”, – поет Церковь. Это наполненность земного небесным.

Такое положение – на границе двух эонов с одновременным участием в жизни обоих – подчеркивает трансцендентность Церкви по отношению к миру. Она не есть организация и не является организованной человеческой жизнью, она даже не является, и, может быть, это самое главное, “организованной благодатью”, но она есть богочеловеческий организм, жизнь Бога в человеческом естестве, что непосредственно определяет ее структуру – она есть сакраментальная община. В нее входят посредством крещения. Им просветляется неофит, и Христос приходит к нему; перестроенный по образу своего архетипа, он становится новой тварью, запечатленной дарами Святого Духа в миропомазании, и в евхаристии эта новая жизнь раскрывается и расцветает. Как говорят Отцы, в этом “посвящении” таинства являются не знаками, а источниками возрождения (anagenesis) и принадлежат к esse, составляющему саму сущность Церкви. Именно в этом сакраментальном аспекте всякая форма социологической природы оказывается полностью превзойденной в факте рождения новой твари. Церковь катехизирует и проповедует, свидетельствует и удостоверяет, но ее главной задачей является обращение людей, причем обращение предполагает изменение в самом сильном смысле слова, превосходящее всякое только интеллектуальное согласие или только веру. Служение слова, керигматическая проповедь, переходит в служение таинств и завершается в служении приобщения к Телу. Живой член Церкви Христовой оказывается рожденным в Духе – Πνευ μα Ζωοποιόν (Духе Животворящем)⁴⁵³, Творце и Подателе совершенно нового существования. “Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством, священнотайне”⁴⁵⁴.

Древняя Церковь соединяла воедино три таинства, называемые главными, – крещение, миропомазание, евхаристию, – и все это именовала посвящением. Новообращенный проходил последовательно через три ступени одного действия, которое делало его членом народа Божия, собранного во Христе, и посвящало его в священника, пророка и царя. Однако евхаристия, которая завершает это последовательное посвящение, является вовсе не одним из таинств, но поистине их завершением. Она есть собственно таинство таинств⁴⁵⁵, и в этой функции объединения она является наиболее адекватным выражением Церкви. И Церковь есть продолжающаяся, непрерывная евхаристическая койнония (общение).

Все службы суточного и седмичного круга являются приготовлением к празднованию дня Господня, к участию в мессианской трапезе Господней. Ввиду самой своей природы литургия исключает “зрителей”, которые как таковые становятся “внешними” и представляют собой наиболее пагубное искажение древней практики (которая продолжалась, возможно, до IV века).

Суровость канонов древней Церкви по отношению к тем, кто произвольно лишал себя евхаристического общения, является нормативной, т. к. подобное отношение характерно для того, кто не принадлежит к Церкви⁴⁵⁶. Быть членом Церкви означает прежде всего принимать участие в евхаристическом собрании, и отлучение именно лишает участия в Вечере. Выражение “вне Церкви нет спасения” имеет прежде всего евхаристический смысл: solus christianus – nullus christianus (один христианин – не христианин). Solus утверждается вне евхаристической койнонии, вне Церкви.

Святые отцы называют евхаристию “лекарством бессмертия” в самом сильном смысле слова: “Да не в суд или во осуждение будет мне причащение святых Твоих Тайн, Господи, но во исцеление души и тела”, – произносит священник перед причащением, а в момент Трапезы священник говорит: “во оставление грехов и в жизнь вечную”. “Недостойное” причащение, о котором говорит апостол Павел (1Кор.13:29), относится не к моральному состоянию (которое всегда уязвимо), а к небрежению, к несерьезности веры и отношения человека к таинству⁴⁵⁷.

О. Николай Афанасьев⁴⁵⁸ своим блестящим рассмотрением вопроса показывает, что истинное возвращение к порядку, данному Церковью, – это совсем не вопрос личного евхаристического благочестия, а вопрос причастности к Трапезе всей полноты Тела во все “дни Господни”.

“Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви” (Деян.1:47). О. Николай Афанасьев обращает внимание на греческий текст: ἐπὶ τὸ αὐτό, перевод которого как “Церковь”⁴⁵⁹ является одновременно прекрасным истолкованием, а также точным и адекватным евхаристическим определением Церкви: Господь прилагал ежедневно спасаемых к собранию верных, соединившихся в одном и том же месте и для одного и того же дела – для участия в евхаристии-Церкви. После Пятидесятницы Церковь находится там, где происходит евхаристическая койнония и где все соединяются со Христом, как Его “единоплотские и единокровные” члены и, таким образом, преодолевают всякое разъединение. По мысли отцов, Адам, разбившись, наполнил мир своими осколками, Бог же их соединяет во Христе и творит из них Свое Тело. Зло, дьявол, сеятель раздора, разделяет, разбивает и делит на части: “Легион имя мне, потому что нас много” (Мк.1:9), – признается нечистый дух, и так при свете Христа он немедленно открывает свою природу: единственное число (“имя мне”) проходит через порочную множественность (“легион”) и распыляется во множественное число – много. Апостол Павел вновь использует то же выражение “мы многие”, разъединенные лукавым. “Один хлеб и мы многие одно Тело« (1Кор.13:17) – это есть евхаристическое действие, составляющее сущность Церкви. Дьявольское Зло разъединяет и умерщвляет; Христово, церковное Добро вновь соединяет и животворит.

Отец Николай Афанасьев также подчеркивает фундаментальную разницу между “евхаристической экклезиологией” и экклезиологией, основанной на идее универсальной Церкви⁴⁶⁰. Эта вторая экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные Церкви, являются только его частями⁴⁶¹. Универсализм по самой своей природе тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа (например, власти Римского папы).

Евхаристическая экклезиология понимает слово экклесия в смысле народа Божия, призванного к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом. Исполнение Тела дано в евхаристии, и это означает, что всякое канонически правильное, т. е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. “Церковь Божия в Коринфе” или в любой другой точке пространства есть Церковь в полноте ее богочеловеческого содержания. Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело, реализуется в локальном, как месте его полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте hic et nunc (здесь и теперь). “Святой Дух оказывается присутствующим в каждом, кто Его принимает, как если бы Он передавался только ему одному”, – учит святой Василий⁴⁶². В своем знаменитом письме по поводу паломничеств ко святым местам святой Григорий уточняет: “Дух распространил апостолов по всей земле; ныне никакое место, даже самое “святое”, не имеет преимущества”⁴⁶³. Множественность относится к проявлениям единственной Единой Святой, всегда равной и тождественной самой себе. Численная величина мест и их феноменология переменна, “ноуменальная” же реальность того, что проявляется, неизменна – это плерома Христа, на которой почиет Святой Дух. Таким образом, уже для святого Игнатия всякая поместная Церковь, объединенная через своего епископа как живого символа Христа, является кафолической, вселенской Церковью, Una Sancta. С этой точки зрения, радикально отличающейся от “универсалистской”, не может существовать никакой части Церкви. Церковь неделима, она никогда не является суммой: “Где Христос, там Церковь”⁴⁶⁴, “где Дух Святой, там Церковь”⁴⁶⁵. Всякая поместная Церковь обладает всей вертикальной церковной полнотой, т. к. “наше учение согласно с евхаристией, и она его подтверждает” (святой Ириней)⁴⁶⁶. Божественное присутствие никогда не может дробиться. Однако если поместные общины только части, то это вынуждает утверждать относительное присутствие по отношению к принципиальной полноте, объединяющей в себе всю церковность. И обнаруживается один из вариантов “теории ветвей”, при котором их объединение проецируется или в невидимую Церковь, в духе какого-либо протестантского богословия, или в видимого “наместника” Христа, центр ипостазированного единства в римском богословии. Однако если Церкви объединяются между собой, то это не для того, чтобы образовать при сложении более полную Церковь, что является бессмыслицей (“Между телом и главой нет места ни для какого промежутка”, – говорит святой Иоанн Златоуст⁴⁶⁷ по поводу евхаристии, а Николай Кавасила⁴⁶⁸ добавляет: “Невозможно идти далее, сюда нечего прибавить... нет более того, к чему еще можно было бы стремиться”), а чтобы ответить, с одной стороны, на безграничное милосердие Тела, а с другой, – на динамичный регистр миссионерской деятельности, характерный не для кафоличности Церкви, а для вселенскости христианства и его раскрытия вовне.

Всякая местная Церковь “вертикально” есть Церковь Христа, и всякий епископ никогда не является епископом одной части и, тем более, одной национальной Церкви, но епископом Церкви Христа. Однако “горизонтально”, пространство его юрисдикционной и административной власти всегда локализовано. Таким образом, единство Церкви строится с помощью категории согласия равных, единосущных членов – по образу Троицы. Тождественность делает согласие неосуществимым, подчинение нарушает единосущность. Una Sancta есть единство различных мест ее проявления, всегда равное самому себе. Собор – это место, где осуществляется взаимная любовь. Совсем не к формальному принципу представительства, а к его свойству взаимной любви обращается Бог в Своих откровениях, и поэтому собор является органом провозглашения догматов.

Предание указует на необходимость быть в общении с пентархией⁴⁶⁹, с пятью патриархатами. Это “общение” указывает на равенство всех поместных Церквей, находящихся в лоне православия. Происходит движение от соборности ко вселенскости. И 34-е апостольское правило гласит:

Епископам подобает знати “перваго” в них и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения. Но и “первый” ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе.

Троичный принцип всегда заменяет принцип власти принципом согласия. Основной принцип церковной структуры провозглашает: один епископ во главе одной Церкви на одной территории. Единственная разница между епископами – это разница по чести и по старшинству. Так, Рим играл в течение тысячи лет роль “primus inter pares” (“первого среди равных”). После его отделения от православного единства эту честь наследовал Константинополь. “Первый” – это наименование порядкового числа без какого-либо качественного различия. “Епископ первого престола да не именуется экзархом священников или верховным священником” (48-е правило Карфагенского собора). Так как все получили от Святого Духа равную благодать, достоинство всех епископов совершенно равное: “Отношения между патриархами, включая папу, должны быть отношениями согласия, а не подчинения” (Нил Кавасила). “Исповедание веры” патриарха Александрийского Митрофана Критопулоса (XVII век) гласит:

Существует также равенство между четырьмя патриархами (той эпохи). Никто из них не возвышается над другими, и никто из них не считает себя главой всей соборной Церкви.

Епископат отражает собор Двенадцати. Место Петра исторически усвоено Римским епископом, но его положение ничуть не включает в себя ни непогрешимости в учении, ни юридической власти над церквами. Ни один собор никогда не исповедовал этого до Ватиканского собора, на котором Римская Церковь откровенно порвала с преданием.

Бог Отец вручил всю власть Христу-Царю. Господь владеет ею лично до конца этого мира, и поэтому Он основал апостольскую общину в виде дома, или семьи, и апостольская власть приняла при этом в высшей степени парадоксальный характер служения: “Князья народов господствуют... но между вами да не будет так” (Мф.13:20–28, 13:1–9). Каждый епископ – это “живой образ Христа”, муж скорби и служитель Яхве. Он обладает только одной властью, – властью милосердия и пастырской заботы, отдавая себя тому, кто страдает; он действует одной силой убеждения – своим мученичеством⁴⁷⁰.

Евхаристическая экклезиология содержит православное решение проблемы власти⁴⁷¹. В ее свете текст Мф.13:18 вовсе не означает какого-либо назначения апостола Петра в качестве primat, главы, вселенской Церкви с юридической властью над всем Телом – епископом епископов. Более того, можно сказать – и это является самым важным, – что в добавление к апостольскому достоинству свидетеля Господь поставляет Петра в качестве первого епископа при полном подтверждении принятия Духа (Ин.13:22). Невозможно никакое смешение между понятиями “апостол” и “епископ”. Апостол – странник по природе, он “повсюду”. Епископ же имеет свою кафедру, которая является пределом его юрисдикции. Ситуация с апостолами уникальна, т. к. она сочетает свидетельство о Воскресшем, апостольство как призыв, обращенный непосредственно от Господа, и епископскую функцию как сакраментальную и пастырскую власть. Лишь эта последняя передается епископам и оправдывает термин, но в данном ограниченном смысле: епископ, преемник апостолов. Каждый епископ всегда является епископом местной общины. Согласно Еф.1:22–23, Христос – это “глава Церкви, Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем”. Та же идея единственной главы выражена в Кол.1(также в 1Кор.1:11), что исключает всякую идею викариата: “Я с вами во все дни до скончания века” (Мф.13:20). Предание никогда не знало никакой вселенской юрисдикции. Текст Евангелия Мф.13:17–19 передает обещание создания Церкви, которая еще не существовала вне Христа. Если Тайная вечеря предвосхищает учреждение Церкви (до креста и воскресения), то ее основание произойдет в день Пятидесятницы, и совершенно точно – в момент первой евхаристии апостолов. Таким образом, поместная Иерусалимская Церковь является первым учрежденным территориальным местопребыванием, которое завершает время воплощения и открывает время Церкви. Само событие будет реализовано позднее в других местах. Пока апостол Петр есть первый епископ, совершающий первую трапезу Господню; в этом смысле он “камень”, “скала”, евхаристическое основание, которое будет сохраняться до Второго пришествия. Без Трапезы и без власти ее совершать, без этого вечного “камня”, Церкви не существует.

Апостольство как личное достоинство очевидцев воскресения не воспроизводится. Но время апостольской деятельности, время “Деяний святых апостолов” уже является временем Церкви после Пятидесятницы, оно предполагает преемственность епископов, которые “занимают место Бога”⁴⁷², когда возглавляют евхаристические собрания. Здесь следует подчеркнуть суть православного учения: вовсе не тот или иной человек и не его личная власть является носителем преемственности, а Церковь. В катакомбах Сан-Каллисто (II век) есть фреска, изображающая евхаристический треножник; при этом мужчина простирает свою руку над хлебом, а женщина стоит в позе “оранты”. Это точный образ Церкви – царственно-священническое поклонение всех, от которых епископ выдвинут и выделен посвящением, дабы предлагать жертву, знаменуя присутствие Божие перед Его народом, а также возглавляя и направляя исполнение священнических функций всеми. Это два образа участия в том же самом священстве Христа, единственного Священника, и они взаимозависимы. Тот факт, что епископ не может совершать литургию один, без народа, показывает, что Церковь-это епископ и народ, и именно от этой богочеловеческой полноты тела исходит епископская власть; она не личная, а функциональная, действующая от лица Церкви, от totus Christus. Это совсем не “коллективизм”, т. к. власть исходит от Бога, но от Бога, действующего в Своем Теле, так что природа этой власти богочеловечна. Епископ, являющийся лишь носителем титула, без пастырских функций и без назначения на действующую кафедру, не может рукополагать и не может полностью осуществлять свою епископскую власть. Епископ, запрещенный в служении, не имеет никакого права исполнять священнические функции; таинство, совершаемое им, является недействительным и не имеет никакой силы освящающей благодати, т. к. он отрезан от источника, от которого исходит его власть и харизматическим инструментом которого он является. Только одна богочеловеческая сила Церкви действует здесь, и вне Церкви не может быть таинства.

Христос основывает Церковь на апостоле Петре как на первом епископе, возглавляющем трапезу Господню, что является первым проявлением вселенского основания апостольского епископства. Вследствие этого всякий епископ Иерусалима, Александрии, Антиохии, Константинополя и любой епархии является прямым преемником апостола Петра и апостольской власти в совершении евхаристии. Так было в случае святого Киприана, который считался в Карфагене прямым преемником cathedra Petri (кафедры Петра)⁴⁷³. В силу этого епископ определяется прежде всего как тот, кто имеет власть совершать евхаристию.

Апостольская Церковь изобилует дарами, но все они направлены к тому, чтобы открыть доступ к братскому общению. Именно это “единое на потребу”, Царствие Божие, должно являть полноту и подлинность и быть печатью Церкви. Следовало удалить из нее всякий сомнительный и неясный элемент и придать невидимому соответствующую ему форму, сберегая его, помещая событие в рамки учреждения. Можно видеть из истории, что евхаристия непосредственно переходит в руки епископов. Канонически правильно поставленный епископ выступает в качестве видимого знака, свидетеля, удостоверяющего истинность таинства: “Только евхаристия, совершаемая епископом, действительна, без него нельзя ни крестить, ни причащать”⁴⁷⁴. Каждое таинство действенно только при наличии связи с евхаристией, совершаемой в Церкви епископом. Жизненная необходимость питаться Хлебом Жизни предполагает наличие священства; священство включено в установление евхаристии Господом: “сие творите в Мое воспоминание”. Именно от дуновения Духа и от участия в трапезе Господней происходит епископская власть Петра, каждого апостола и их преемников – епископов. Она служит евхаристии, и она дана для удостоверения ее подлинности в день Пятидесятницы и во все “Дни Господни”. В своем Большом катехизисе митр. Филарет подчеркивает сакраментальность епископской власти:

Что значит править? – Наставлять людей в вере. Чем отличаются степени иерархии? – Диакон прислуживает при совершении таинств. Священник их совершает. Епископ же в добавление к этому имеет власть передавать другим через возложение рук дар совершения таинств и священнодействий.

Если, по словам святого Иринея, “учение соответствует евхаристии”, если оно находит в евхаристии свое подтверждение, то также всякая священническая власть находится в зависимости от евхаристии. У святого Игнатия евхаристическая концепция епископата уже очень ясно выражена: “одна чаша, один алтарь, как и один епископ”⁴⁷⁵.

Апостолы обеспечивают передачу учения и его непрерывность, но, главным образом и прежде всего, они обеспечивают непрерывность жизни в благодати. Вот почему единство апостольского учения, общение и преломление хлеба выступают в качестве отличительного признака, или “знака”, Церкви Божьей в Иерусалиме (Деян.1:42).

Представление о подобии-участии руководит православным видением. Исходя из небесного образа, оно строит на догмате не только экклезиологию, но также и этику и всю социальную философию. Это совершенно конкретные приложения догматических истин к социальной жизни⁴⁷⁶. Ключевая проблема всех времен – единое и множественное, личное и общественное – может найти решение лишь в выходе за пределы только человеческого, на уровне благодати. Перед лицом немощи природных сил именно образ Бога, одновременно единого и троичного, выдвигается как единственная норма. Так, христианство призвано воспроизводить в своем существовании божественную реальность в соответствии со словами: “Человек получил повеление стать богом по благодати” (святой Василий)⁴⁷⁷, и со словами, что христианство есть “подражание божественной природе” (святой Григорий Нисский)⁴⁷⁸. Также и Апостольские правила (Правило 34), говоря об устройстве Церкви, определяют ее норму: “да прославятся (в этом устройстве) Отец, Сын и Святой Дух” – в единстве множественных человеческих ипостасей в одной человеческой природе, собранной во Христе. Абсолютная Церковь божественной Троицы утверждается, таким образом, в качестве нормы для Церкви людей, “общины взаимной любви”⁴⁷⁹, единства во множественном.

Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Флоренский⁴⁸⁰, и поэтому человеческая мысль, принимая откровение, распинается для того, чтобы возродиться в единственном трисолнечном свете истины. И этот свет совершенно трансцендентен всякому философскому представлению. Бог, являясь “одновременно монадой и триадой”, оказывается выше математического числа: нельзя сосчитать или перечислить божественные Лица. Божественная триада “неисчислима”⁴⁸¹. В высшей степени характерным фактом является то, что среди разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее сурово осуждена Церковью, т. к. она подрывала самые основы всякой истины. Естественное стремление разума всегда хотело свести тайну Троицы или к единству одной сущности в трех модусах проявления (модализм Савеллия), или к трем богам политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов отказывается “иудействовать с помощью божественной монархии или эллинствовать с помощью божественной множественности”⁴⁸². Троица утверждается сразу и на веки как Существующее, единое и троичное одновременно, Она “слепит глаза... и распространяет на все Свое невыразимое сияние”⁴⁸³. Исключается всякая идея теогонии, рождения Бога или развития божественного в Троице.

Методически латинское тринитарное богословие рассматривает вначале единую природу, чтобы перейти к трем Лицам: amans, amatus, атоr (любящий, любимый, любовь)⁴⁸⁴; и определенная метафизика сущности⁴⁸⁵ представляет их как образы существования единой природы. Блаженный Августин показывает скорее Троицу в Боге, чем троичного единого Бога⁴⁸⁶. Отец и Сын вместе являют единство, от которого происходит Святой Дух, и это есть Filioque, которое разделяет Запад и Восток. На Востоке рассматривают вначале три Лица и затем восходят к единству природы, отправляясь от различных ипостасей; их содержание составляет свойственный каждому образ усвоения единой природы. Никейский символ веры и крещальная формула прежде всего и очень ясно указывают на три Лица. Как справедливо говорит об этом отец Реньон, “латинская философия рассматривает вначале природу саму в себе и переходит к носителю; греческая же философия рассматривает вначале носителя и затем проникает в него, чтобы отыскать природу. Латинянин рассматривает личность как образ проявления природы, грек же рассматривает природу как содержание личности”⁴⁸⁷. Для Востока ипостаси обусловливают одновременно единство и различие в божественной жизни, т. к. единство восходит не к природе, но к Отцу – μόναρχος и πηγή – источнику и принципу взаимного проникновения: “один Бог, так как один Отец”. Это основное утверждение Востока⁴⁸⁸.

Вся сила богословия святого Григория Богослова заключается в представлении монархии Отца как источника совершенного равенства всех: “Бог, где Трое рассматриваются вместе и Каждый является Богом в силу единосущия⁴⁸⁹ (с Отцом); Трое являются (одним) Богом в силу монархии (Отца)”⁴⁹⁰.

Святой Иоанн Дамаскин обобщает святоотеческое учение: “Лица объединены не для смешения, но чтобы Один содержал Другого”, “ипостаси находятся Друг в Друге и между Ними существует взаимопроникновение – без всякого смешения или неясности, вследствие которого Они ни разделены, ни разобщены по сущности... и божественность неделима... так же как в трех солнцах, содержащихся друг в друге, существовал бы один свет из-за внутреннего взаимопроникновения”⁴⁹¹; “Едиными во всем являются Отец, Сын и Святой Дух, за исключением безначальности, рожденности и исхождения”⁴⁹².

В каппадокийском богословии ипостаси различаются через отношение происхождения, и все искусство святоотеческого богословия состояло в том, чтобы не давать никакого преимущества одной сущности над тремя ипостасями и сохранить совершенное равновесие.

В случае исхождения Святого Духа от Отца и Сына (Filioque) делается ударение на единстве природы, т. к. тогда Святой Дух исходит из природы, одной для Отца и Сына. Однако для греков Сын рождается, а Святой Дух исходит от ипостаси Отца. У латинян принцип единства связывается с общей природой, и Лица сводятся к простым отношениям в этом единстве сущности, они вносят в него различия, но сохраняют приоритет единства над Лицами (с этим связана опасность выражения “Bon Dieu”, “Боже мой”). Здесь существует слишком большое отождествление между отношениями оппозиции, или, скорее, между “оппозициями отношения” и ипостасями, тогда как отношения обозначают и характеризуют Лица, но далеко не исчерпывают тайну каждого.

Filioque перемещает, таким образом, принцип единства из ипостаси Отца в природу, оно умаляет монархию Отца и нарушает троичное равновесие, совершенное равенство трех Лиц. Действительно, оно заставляет разорвать троичную Монаду на две диады: “Отец-Сын” и “Отец Сын-Дух”, – и умалить Дух в пользу Сына, т. к. лишь Он один не имеет ничего общего с другим Лицом. Дух, исходящий от двух, – Отца-Сына, рассматриваемых как одно начало, – превращает два Лица в одно безличное божество – первоначальную субстанцию. Сведение Лиц к отношению по оппозиции заставляет видеть в Сыне Deitas (Божество), лишенное способности порождать (только Отец обладает им), а в Святом Духе – ту часть Deitas, которая лишена к тому же и свойства производить исхождение (только Отец-Сын вместе обладают им). И так понятен Дунс Скотт, вопрошающий, как Дух Жизни может быть “бесплодным Лицом”. Это результат замены положительного отношения единства отрицательным отношением оппозиции.

Латинская формулировка Filioque появляется в Испании (Толедский собор 589 г.) в качестве временно полезного аргумента для борьбы с арианами, которые оспаривали божественность Христа, для того чтобы подчеркнуть единосущие Отца и Сына. Как неизбежно случается в каждой полемике, тетива оказывается слишком натянутой, и аргумент выходит за пределы догматически правильного учения и поэтому извращает его. Великим сторонником Filioque, которое оставалось местным преданием в Испании, становится Карл Великий. В политических целях он созывает в 807 г. собор, чтобы отлучить конкурирующую империю греков. “Пожалование императорского титула Карлу Великому знаменует... стремление порвать с Восточной Империей”, – признается современный католический историк⁴⁹³. Папа Лев III, в знак протеста и желая решительно защитить православную веру, приказал высечь и торжественно установить на бронзовом портале кафедрального собора в Риме два золотых щита с текстом Символа веры на греческом и латинском языках без какого-либо добавления⁴⁹⁴. Но его употребление становится всеобщим на Западе, и Рим склоняется перед силой. В 1014 г. император Генрих II коронуется в Риме, принимает германский чин мессы, и впервые Символ веры со вставкой поется в соборе святого Петра в Риме. Византия перед лицом ереси, исповедуемой Западным патриархатом, перестает (в знак разрыва) поминать папу за богослужением. Прежде всего Восток упрекает Запад не столько в догматическом заблуждении, сколько в раскольническом сектантском действии, заключающемся в изменении священного текста (несмотря на формальный запрет соборов касаться его) без обсуждения с восточным центром Una Sancta. Это большое согрешение против любви, против милосердного качества Тела, “нравственное братоубийство”, по словам Хомякова.

Троичная тайна недоступна дискурсивному мышлению. Необходимо “поклоняться в молчании”, молчании апофазы. Необходимо также коренным образом различать внутрибожественную жизнь, в которой Отец вечно является единственным и ипостасным источником Сына и Святого Духа, от домостроительного плана проявления в тварном мире, в котором Сын сообщает Святой Дух: “Я пошлю вам... Дух истины, Который от Отца исходит” (Ин.13:26).

Таким образом, Святой Дух есть вечная Радость Отца и Сына, в Котором Они оба сорадуются. Эта Радость посылается Обоими тем, кто этого достоин... но она от Одного Отца исходит в бытие⁴⁹⁵.

В троичном богословии имена Отец, Сын и Святой Дух обозначают отношения происхождения, не исчерпывая этим уникальную реальность каждого Лица. Итак, если мы говорим, что Святой Дух есть любовь и радость между Отцом и Сыном, мы совсем не имеем в виду, что эта функция исчерпывает тайну Святого Духа.

Так как естественные проявления безличностны (как в случае монотеизма с одной ипостасью), то для того, чтобы любовь стала общением, нужно, чтобы отношение осуществлялось между ипостасями (божественная Троица). Итак, Отец порождает Сына и проявляет Свою сущность в ипостаси Сына; также Он изводит Святой Дух и проявляет Свою жизнь в ипостаси Святого Духа. Так как слово ἀρχή (“начало”) специфически относится к Отцу, то латинская формулировка Filioque абсолютно немыслима в греческом предании. Православное богословие ясно различает причинный внутрибожественный план (происхождения) и внебожественный план проявления (жизни, откровения, свидетельства в тварном). Единственно Отец является причинным принципом, монархом. Он есть Отец, источник, принцип существования и божественного единства (эносис святого Григория Назианзина)⁴⁹⁶. Будучи абсолютным началом, Он является также принципом взаимного проникновения⁴⁹⁷, этого “вечного движения любви”⁴⁹⁸, кругового движения божественной жизни, которое начинается от Отца, проявляется и говорит в Сыне через динамизм Святого Духа, чтобы снова погрузиться в Отца: вечное рождение и исхождение в действии, выходящие из источника и в него возвращающиеся.

Если Святой Дух вечно исходит от Отца через исхождение происхождения, Он также исходит через Сына, но лишь в исхождении проявления. Святой Дух берет все содержание от Сына (“от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин.13:14). Но Святой Дух также являет Сына и, в определенном смысле, дарует Ему существование и жизнь – всегда в плане проявления или откровения; поэтому “никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1Кор.13:3). Сын любит Отца, Его любовь переходит к “Дыханию жизни”, к Святому Духу, который несет ее и предлагает Отцу и, возвращаясь, почиет на Сыне, словно печать любви Отца.

Символ веры дает важное уточнение: Христос-Богочеловек рожден “от Духа Свята и Марии Девы”. “Дух Святой” передает здесь присутствие Отца, который лишь один рождает. И в то же время на основании этого текста можно сказать, что Сын рожден посредством, через и для Святого Духа. Также во время Богоявления Святой Дух под видом голубя нисходит на Сына как раз в момент откровения отцовства Отца: “Ты Сын Мой возлюбленный” (Лк.1:22), “Я ныне родил Тебя”⁴⁹⁹. Святой Дух здесь действительно есть голубь, дыхание вечного рождения, отцовства; Он передает движение, в котором Отец устремляется к Сыну⁵⁰⁰.

На вопрос Cur Deus homo (почему Бог [стал] человеком) святой Ириней отвечает своим знаменитым учением о соединении всего во Христе как во втором Адаме, объединяющем в себе весь мировой порядок. Подхваченное святым Афанасием, оно станет самим сердцем святоотеческой мысли Востока: Христос, истинный Бог и истинный человек, – единосущный Отцу в Своем божестве, – единосущный людям в Своей человеческой природе, – стал тем, что мы есть, чтобы мы стали тем, кем является Он⁵⁰¹.

Ударение никогда не ставится на примирении, прощении грехов и удовлетворении божественной справедливости, но на восстановлении образа и возрождении новой твари во Христе. “Через Него восстанавливается целостность нашей природы” (святой Григорий Назианзин). Христос возобновляет то, что было прервано грехопадением, – единение, ведущее к обожению, – и проливает самый яркий свет на истинную природу человека: “Иисус представляет в образе (в архетипе) то, что мы есть”⁵⁰². “Мы восходим, – говорит Николай Кавасила, – к тому, что было нашим исходным пунктом”, – “мы сбрасываем кожаные ризы, чтобы вернуться назад к царскому одеянию” (имеется в виду обряд снятия одежд в таинстве крещения), “мы отрекаемся от одного существования, чтобы облечься в иное”⁵⁰³.

Немощная в силах своего естества, но восстановленная могущественной рукой Христа, природа вновь обретает то, что она потеряла, и движется к status naturae integrae (состоянию целостной природы): “Человек есть тварь, но он получил задание стать богом”⁵⁰⁴. Святой Максим ясно указывает на Восток, к которому все стремится: “Тот, кто знает тайну Креста и Гроба... тот, кто проникает еще дальше и оказывается посвященным в тайну Воскресения, узнает конец, для которого Бог сотворил все в начале”⁵⁰⁵. Παθω ν Θεός, “страдающий Бог” (по словам святого Григория Назианзина), Агнец закланный, является для нас мерой всей колоссальной глубины грехопадения, и, как говорит святой Иоанн Златоуст, “для того, чтобы жить, нам была необходима жизнь и смерть Бога”⁵⁰⁶. Эта тайна божественного милосердия, которой можно поклоняться только в молчании, разрушает, по словам Николая Кавасилы⁵⁰⁷, тройную преграду, установленную между Богом и человеком извращенной волей: смерть, грех и автономную природу. Молниеносное вторжение Спасителя – “это не дело природы, а образ домостроительного снисхождения” (святой Иоанн Дамаскин)⁵⁰⁸ и проявление поразительного божественного человеколюбия (Дионисий)⁵⁰⁹. Крест же, как его орудие, названный “несказанным знамением Святой Троицы” (в службе, посвященной Кресту), ведет к запечатанному гробу, где исполняется тайна спасения. Сидящий одесную Отца Христос хранит, неслиянно и нераздельно, нашу человеческую природу, введенную в божественную славу. В евхаристическом таинстве наша “единокровность” со Христом утверждает совершенное причастие к новому роду “охристовленных” потомков Адама. Святоотеческое изречение “тот, кого Он не взял на Себя, тот не спасен” подчеркивает со всей силой высшую реальность Христа – полностью Бога и человека. Именно к этому единству двух природ – божественной и человеческой – направлено все домостроительство спасения по плану предвечного Божественного совета; и именно ради воплощения был создан мир. Агнец Апокалипсиса есть альфа и омега мира и божественного творения (об этом говорится и в Еф.1:10): “Неограниченное ограничивается, а ограниченное развертывается до меры неограниченного” (слова святого Максима)⁵¹⁰. “Слово, ставшее плотью”, и “Агнец, закланный от создания мира”, – это божественный ответ в действии на любой вопрос о теодицее.

Догмат Халкидонского собора провозглашает:

Поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в божестве и совершенна в человечестве, истинна Бога и истинна человека... во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго... во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго... единаго и тогожде Сына⁵¹¹.

Тайна с особой силой подчеркивается апофатической, отрицательной формой четырех выражений: ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως, которые запрещают всякое разъясняющее, положительное “как”, относящееся к этому объединению, но с самого начала утверждают единство божественно-человеческой жизни – синергию богочеловеческой энергии (выражение Дионисия Ареопагита из его 4-го письма к Гаю). Ударение делается на присущее единство воль во Христе, без отрицания того, что их две.

Однако единство осуществимо только в силу таинственного соответствия, о котором упоминают апостол Павел в своем учении о двух Адамах, земном и небесном (1Кор.13:47–49), и сам Господь, говоря о Сыне Человеческом, сшедшем с небес (Ин.1:13), что является темой, хорошо знакомой уже Даниилу. Чтобы быть воипостазированной в божественной ипостаси, человеческая природа должна была обладать соответствием и быть созданной по образу Божию, быть богоподобной. Это соответствие небесного и земного обусловливает положительное содержание отрицательной формулы Халкидона: реальность теосиса, онтологическую способность достичь обоженного состояния, в котором человек живет божественной жизнью и в божественных условиях, когда он является богом, но без всякого возможного смешения, т. к. это происходит всегда и единственно по благодати. Христологическое выражение “неслиянно и нераздельно”, спроецированное на человеческую плоскость, являет единство тварной природы с благодатью, с божественной нетварной энергией.

Бог всегда тождествен самому Себе, однако “Слово, всегда оставаясь тем, чем Оно было, становится тем, чем Оно не было”⁵¹². Творец становится Своим собственным творением и дает Богородице, а в Ней – человечеству, возможность родить своего Бога. “Церковь словно беременна и в родах до тех пор, пока Христос не отобразился в нас, чтобы каждый из святых через свое участие во Христе стал бы Христом”⁵¹³. Таким образом, халкидонская формула заключает в себе тайну божественного кеносиса, которую надо сохранять нетронутой и чистой от всякого искажения, происходящего от стремления анализировать невыразимое. “Вся тайна домостроительства состоит в истощании и умалении Сына Божия” (по святому Кириллу Александрийскому)⁵¹⁴. Божественное творит обожение, а человеческое очеловечивает.

Согласно Флп.1:6–8, Тот, кто является образом Божиим, принял образ раба и, “вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест” (Евр.13:2). Все значение выражения “богочеловеческая энергия” состоит в том, что во Христе не существует ничего, что было бы только божественным или только человеческим, но одно существует в другом, на что, со своей стороны, указывает христологический перихоресис, учение о взаимопроникновении обеих природ во Христе. Его тайна остается неразрешенной и раскрывается только частично в Богоявлении, в кресте и преображении Господнем. Христос, как предтеча, ведет нас к нашему предназначению к славе, скрытому от века в Боге, и, превосходя пределы материального храма, образует для нас Свое Тело – Церковь.

Присутствие Христа в каждом страдающем существе будет явлено в момент Страшного суда (Мф.13:40–44), но оно уже делает из всех и из каждого членов Тела Христова. Надпись на сосуде, содержащем мощи мученика, “In isto vaso sancto congregabuntur membra Christi”(“В этом священном сосуде соберутся члены Христовы”) хорошо иллюстрирует весь реализм библейской концепции Тела.

Апостол Павел описывает Церковь в образе “полноты Наполняющего все во всем” (Еф.1:23), в силу чего Тело существует лишь в таком единстве своих членов, что каждый член несет в себе все Тело целиком. И в соответствии с этим устроением, Христос является не просто одним среди других членов, а Главой в самом сильном значении объединяющего начала. Выражение ἓν σω μα, “тело”, имеет определенно евхаристическое происхождение (1Кор.12:27). И члены объединяются в организм, в котором протекает жизнь Бога в людях. Другой образ, связанный с образами “мистического брака” между Агнцем и душами, также подтверждает со своей стороны, что верные являются единой плотью и единым телом.

Церковь является плеромой, полнотой (Еф.1:23), когда она выполняет свое призвание быть “дополнением Христа”. Так, по словам святого Иоанна Златоуста, “Глава только тогда будет удовлетворен, когда тело станет совершенным, когда мы все будем со-единены и связаны вместе”⁵¹⁵; через расширение воплощения Христос=Бого-Человек переходит ко Христу=Бого-Человечеству, к Церкви.

“Христос целиком в главе и в теле”⁵¹⁶; totus Christus (весь Христос) – это Он и мы, говорит блаженный Августин, и именно в евхаристии Церковь уже переживается, демонстрируя единство и свидетельствуя о Христе: “Между телом и главой нет места ни для какого промежутка, малейший промежуток убил бы нас”⁵¹⁷, – говорит святой Иоанн Златоуст. На этом уровне “все являются одним Христом” (по словам святого Симеона), и литургический чин целования мира разъясняет это: со словами “дадим друг другу лобзание мира” (по-славянски: “возлюбим друг друга” – Прим. ред.) все люди приветствуют друг друга, говоря: “Христос посреди нас”. Собравшиеся люди поют: “Церковь стала единым телом, и наш поцелуй есть залог этого единения, вражда удалена, и любовь проникла всюду”. Николай Кавасила замечает: “Невозможно двигаться дальше, нельзя ничего прибавить, нет более ничего, к чему можно было бы стремиться”⁵¹⁸. Так что христиане в еще прикровенной тайне веры являются не только соединенными между собой, но одним во Христе. Таким образом, “единство братьев”, о котором говорят Деяния апостолов, представляет собой подлинное христоявление – явление зримого Христа. И, наоборот: “Только в общине верных может находиться Сын Божий, и это потому, что Он живет лишь посреди тех, кто едины”⁵¹⁹.

Слово Божие никогда не обращается к отдельным индивидуумам, но к избранному народу и к общей реальности. Иудео-христианская община открывается для язычников и образует новый род: tertium genus (третий род), духовное преодоление того, что есть биологически ограниченного в понятии рода. Христианство есть прежде всего евхаристия, собрание, община, тело, Церковь. Быть христианином с самого начала означало, по существу, принадлежать к общине братьев. Вдобавок к личной убежденности, нужно было быть включенным в апостольскую общину, быть в общении с Двенадцатью (Деян.1:42) – так апостольская койнония выступает в качестве признака Церкви Божьей в Иерусалиме.

Согласно со своим принципом объединения вокруг онтологического пространства, которое есть Христос, и с помощью силы, которая осуществляет это единение и которой является Святой Дух, Церковь существует в мире сем, но она не от мира сего. Она является божественным обществом и жизнью уже теперь “в будущем веке”. Вот почему жизнь в Церкви несет новое экзистенциальное измерение и новую оценку – аксиологическую метаною, “пере-оценку” ценностей.

Тайна Церкви заключается в том, что она есть одновременно “Церковь кающихся, Церковь погибающих” (святой Ефрем)⁵²⁰ и communio sanctorum (общение святых), “приобщение грешников” ко “святым вещам”, их участие в “едином Святом”, ведущее к обожению. Богочеловеческое единство Тела – христология – определяет пневматологию: утверждение человеческих ипостасей, которые соединили бы в себе, в свою очередь, нетварную благодать с тварной природой во Святом Духе и стали бы состоять “из двух природ” для того, чтобы прославить в этой христологической структуре единого и троичного Бога.

“Сияние Святой Троицы распространялось постепенно” (святой Григорий Назианзин)⁵²¹ и являло этим, что “невозможно назвать Иисуса Господом иначе, как в Духе Святом” (святой Григорий Нисский)⁵²². Сын приходит во имя Отца, чтобы мир познал Его и чтобы явить и исполнить Его волю. Святой Дух приходит во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Нем, завершить и запечатлеть Своими дарами дело Христа. Каждая божественная Ипостась участвует по-своему в том же домостроительстве спасения. Если человеческая природа, собранная во Христе, является единой, и если “Христос есть центр, куда сходятся линии” (святой Максим)⁵²³, и Он “творит из тех и других одно Тело” (святой Иоанн Златоуст)⁵²⁴, то ипостаси, человеческие личности, напротив, являются множественными. Аналогия с телом должна быть уточнена. Личность никоим образом не может оказаться растворенной в безличной организации; единство Тела в соответствии с его полнотой предполагает соборность, или симфонию, человеческих ипостасей. Если Христос возглавляет и соединяет человечество в единстве Своего Тела, то Святой Дух имеет отношение к личностям и способствует их расцвету в харизматической полноте даров уникальным образом, соответствующим каждой личности. Рассказ о Пятидесятнице ясно указывает на то, что благодать почиет на каждом из присутствующих – лично: “И явились им разделяющиеся языки... и почили по одному на каждом из них” (Деян.1:3).

В единстве Тела каждый член имеет свое собственное лицо: “мы словно переплавлены в одно тело, но разделены на личности” (по словам святого Кирилла Александрийского)⁵²⁵. Внутри единства во Христе Святой Дух творит различие, и каждый член Тела помянут по имени в молитве Церкви. Но Они оба неразделимы: Христос явлен Святым Духом, а Святой Дух сообщается через Христа: “Упоенные Духом, мы пием Христа”⁵²⁶. Вся Троица оказывается включенной (в жизнь Церкви – Прим. ред.), согласно словам святого Иринея: Отец есть Unctor (Помазующий), Сын – Unctus (Помазуемый), а Святой Дух – Unctio (Помазание).

Святой Кирилл напоминает нам, что “Святой Дух был дан первому человеку вместе с жизнью”. Вследствие грехопадения Его действие стало внешним по отношению к природе, и соответственно, в крещальном действии на Иордане Он почиет на человечестве Христа, а в день Пятидесятницы становится действующим изнутри природы. Христос исполнен Духа, также и Пресвятая Дева, gratia plena (благодатная), и святой Стефан, первомученик, исполнен Духа Святого. Для святого Игнатия христиане не только “богоносцы”, но и “исполнены Бога”⁵²⁷. В этом вселении-проникновении Господь посылает Утешителя апостолам через дуновение – наполняет их Духом Святым (Ин.13:22), Церковь предстает храмом Духа и славой Бога Саваофа, которой исполнены небо и земля⁵²⁸.

Освящающее действие Святого Духа, испрашиваемое в эпиклезе, предшествует каждому акту, в котором духовное овладевает телом, творя из него “христологию”. Действительно, в момент творения мира Дух носился над водами, “вынашивая” бездну, из которой появился мир, чтобы стать Церковью – Телом Христовым. Весь Ветхий Завет, где “Дух говорит через пророков”, может быть понят как предварительная Пятидесятница, которая подготавливает приход Девы – рождество. Святой Дух сходит на Деву Марию, освящая ее и делая ее Своим трисвятым местопребыванием, а затем происходит рождение Иисуса, воплощение. В день Богоявления Он нисходит на Иисуса и представляет Его как Христа, Помазанника. В день Пятидесятницы именно из огненных языков Святого Духа родилась Церковь, Тело Христово. И каждый сакраментальный акт совершается действием Святого Духа, который из крещеного делает члена Христова, а из вина и хлеба творит Тело и Кровь Христову. Молитва о ниспослании Святого Духа во время освящения святого мира, обращенная к Отцу, так же как и слова, произносимые во время крещения, которые сообщают воде значение крови, показывают исключительную важность эпиклезы. В конце действия освящающей эпиклезы, предваряющей наитие Духа, является облик Тела Христова, и на третьем этапе именно действие Святого Духа удостоверяет “свершившееся” и являет славу. Наконец, пророчество Иоиля, цитированное апостолом Петром в день Пятидесятницы, показывает, как Святой Дух на протяжении истории совершает освящение плоти и одухотворение ее, чтобы сделать из нее славное Тело Царствия, Агнца нового Иерусалима. “Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя... Дух истины... наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам” (Ин.13:16, 13:13–15).

Эти слова показывают Христа великим Предтечей⁵²⁹ Святого Духа, который завершает дело Христа. “Будущее возвестит вам”: Его масштабы превосходят историю и ведут к другому веку. Слова “да приидет Царствие Твое” (Лк.13:2) имеют и другое чтение: “да приидет Дух Твой”, – и отцы Церкви называют Святой Дух Царством Божиим и воскресением. “Маракаса «ранних христиан уже было эпиклезой пришествия, начинающимся пришествием. “Огонь пришел Я низвести на землю” (Лк.13:49). По словам святого Симеона, этот очистительный “пожирающий” огонь истории обозначает действие Святого Духа⁵³⁰. Согласно преподобному Серафиму Саровскому⁵³¹, Он действует также в душе каждого крещеного и вводит туда Царствие Божие.

Эта новая жизнь, которая течет внутри нас, исходит от “Жизни Подателя”. Она таинственно соединяется с нами и делается нашей всецело, подобно тому, как Христос соединяет в Своей ипостаси нашу природу и делает ее Своей. Святой Дух ближе к нам, чем мы сами, Он становится внутренним по отношению к нам. Пролог Евангелия от Иоанна говорит о Слове и подчеркивает то, что “в Нем была жизнь”. Дух был внутри Слова. Наша жизнь также начинается на уровне Духа и во взаимном проникновении достигает реальности, творящей обожение. В этом все значение учения святого Серафима Саровского о цели христианской жизни, которая есть стяжание Духа Святого, т. к. “Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством, священнотайне”⁵³².

“Сын есть образ Отца, а Святой Дух есть образ Сына”⁵³³, –учит святой Иоанн Дамаскин. Но самый полный кеносис охватывает ипостась Святого Духа, который проявляется лишь в Своих дарах, – для Него не существует ипостасного воплощения, подобного воплощению Сына: “Твое имя, столь желанное и постоянно призываемое, про которое никто не смог бы сказать, что это такое”⁵³⁴, – восклицает святой Симеон. У Духа нет Своего непосредственного собеседника, который был бы Его образом, за исключением торжествующей Церкви, Communio Sanctorum во главе с Богородицей, но это последняя тайна Царствия Божия.

Святой Дух освящает вселенную и наставляет человеческий дух, подобное принимает в себя подобное – в этом заключается начальная духоносность: “человек принимает в себя Духа в момент творения”; его восстанавливает Святой Дух в день Пятидесятницы, и таинство миропомазания воспроизводит это событие при каждом крещении.

Это Святой Дух произносит в нас “Авва, Отче”, и посредством Его мы говорим “Господи Иисусе Христе”; Он “делает для нас возможным доступ к тому, что превосходит природу, посредством того, что является привычным и естественным для нас”⁵³⁵, и, соответственно, возвращает нам нашу охристовленную адамову природу, на которой Он сам почиет. Святой Дух ведет нас к послушанию Сыну до самой смерти. Единственным адекватным ответом творения Творцу, личности по отношению к Личности, единственным ответом бедного и нагого существа является смирение, всецелое принесение себя в жертву ради послушания. Это совершение внутренней литургии, в которой люциферова “самость” является жертвенным материалом и в которой эпиклеза вдохновляет нас на произнесение слов “да будет”. Это жертвоприношение, созидающее личность в том “отождествлении через благодать”, о котором возвещает апостол Павел: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20). Никогда сам человек не реализует свою личность, но имеется нечто наиболее близкое ему, поистине не “его”, а дарованное ему от вечности. По словам святого Максима, это есть “личность через благодать”⁵³⁶ – ἡ κατὰ χάριν αὐτότης, – она существует лишь в той мере, в которой она постоянно переходит через свои пределы, и в этом переходе она больше себе не принадлежит. В христологическом противостоянии божественное “да” воплощения взаимодействует с человеческим “да будет”, являя свободную взаимность вне всякого принуждения. Эгоцентрическая и замкнутая на себе самой индивидуальность уступает место личности открытой и теоцентричной, со-центричной Богу. “Отказ от себя” способствует выходу к иному, и бесконечно малое смирение приводит в действие безмерность энергий Бога, ведущих к обожению.

Тайна спасения является христологической, но не панхристовой. Эпиклеза остается обязательным предварительным и всеобщим действием. Святой Василий в своей книге о Святом Духе, удачно определяет священническую роль Святого Духа: “Тварь не обладает никаким даром, который бы не исходил от Святого Духа; Он есть Освятитель, который соединяет нас с Богом”⁵³⁷.

На Востоке пневматология занимает подобающее ей место. Православие никогда не пыталось свести Троицу к единству Ее природы в действии; оно занимается разработкой домостроительства ипостасей, где в едином действии каждая ипостась действует своим собственным образом. Перст Отца, печать Сына, помазание Отца и Сына – Дух Святой – свидетельствует о Сыне, являет Его, в некотором смысле, рождает Его (рожденный от Духа Свята и Марии Девы) и приводит все ко Христу. Будучи активным принципом, Он есть “жизни Податель” и “Сокровище благих”. По мысли греков, не содержащей схоластических классификаций и уточнений, благодать Святого Духа осуществляет причастие энергии, ведущее к обожению.

Духоносная и “охристовленная” душа становится христоявлением, вступает в личностные отношения со Христом. Это ничуть не является бегством внутрь себя. Аскет в точности следует за Христом – образует Его в себе и распинается (афонская икона изображает каждого монаха распятым)⁵³⁸. Нельзя забывать о том, как великие духовные учителя подчеркивают абсолютно личный характер мистического брака души. Святой Дух находится в нас, чтобы мы были во Христе, маленькие рыбки в Рыбе, сыновья в Сыне, любезные Отцу, потому что Церковь – и вместе с ней всякая душа – стала невестой Агнца.

Для отцов именно материнская функция Церкви образует вполне естественный переход к мариологии. Если Слово в Его объективном содержании, опирающееся на себя самое, является полностью самодостаточным, то недостаточность находится в нас, и нам необходима материнская защита. Нам нужно, подобно детям, устроиться на коленях Церкви, для того чтобы читать Слово.

“Одно только имя Theotokos (Богородица), Матерь Божия, содержит всю тайну Домостроительства”, – говорит святой Иоанн Дамаскин⁵³⁹. Аналогия между Евой, Марией и Церковью восходит ко святому Иринею⁵⁴⁰, и с этого времени для отцов Церкви Дева Мария является Женой – врагом Змея, Женой, облеченной в солнце, вместилищем премудрости Божией в самом ее принципе: цельностью и целомудрием бытия. “Есть лишь одна Дева-Матерь, и мне угодно называть Ее Церковью”, – говорит Климент Александрийский⁵⁴¹: “Мария, Приснодева, τὴν ἁγίαν ἐκκλησίαν⁵⁴². Если Святой Дух, πανάγιον (Всесвятой), персонализирует само качество божественной святости (святой Кирилл)⁵⁴³, то Дева, агиофания (святоявление), олицетворяет человеческую святость. И именно эта архетипическая целостность (целомудрие), σωφροσύνη, делает ее сердцем Церкви. Девственность самого строения ее существа еще до всякого действия уже торжествует над злом и обладает невыразимой властью; простое присутствие “Пречистой” уже невыносимо для бесовских сил. Бытийно связанная со Святым Духом, Мария предстает как животворящее утешение и Ева-Жизнь, оберегающая всякую тварь и заступающаяся за нее, и, соответственно, выступает в качестве образа Церкви с ее материнской защитой⁵⁴⁴.

“Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое” (Притч.??). Этот текст, одновременно софийный и мариологический, говорит о молитвенном служении Церкви. Посвящение Девы жизни Храма, согласно преданию, и ее любовь к Богу достигают в ней такой глубины и такой силы, что зачатие Сына явилось в ней как божественный ответ, снисходящий к глубине ее молитвенной жизни и ее прозрачности для энергий Святого Духа.

Как “венец догматов’’ она проливает свет на троичную тайну, отраженную в человечестве: “Родила еси без Отца Сына плотию, прежде век от Отца рожденнаго без матере⁵⁴⁵. Отцовству Отца на божественном уровне соответствует материнство Богородицы на человеческом уровне и образ материнской девственности Церкви. Это позволило святому Киприану сказать: “Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец”⁵⁴⁶.

Органически принадлежа к потомству Адама, Пресвятая Дева, однако, ограждена от всякой личной нечистоты и от всякого зла, ставшего в ней недейственным в результате последовательной цепи очищений прародителей, особого действия Святого Духа и ее свободного подвига. Именно этот человеческий ответ подчеркнут в прекрасных словах Николая Кавасилы, обобщающих святоотеческую мысль о том, что человек не мог быть спасен без свободного согласия его собственной воли:

Воплощение было делом не только Отца, Его Благости и Его Духа, но также и делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Пречистой, без поддержки со стороны ее веры этот замысел был бы так же неисполним, как и без вмешательства Самих трех Божественных Лиц. Лишь наставив и убедив ее, Бог берет ее в матери и заимствует ее плоть, которую она охотно хочет предоставить Ему. Так же как Он желал воплотиться, Он желал, чтобы Его Мать родила Его свободно, по своей доброй воле⁵⁴⁷.

Исповедуя ее приснодевство⁵⁴⁸, православие не принимает представления об исключительности, которое создает римско-католический догмат о непорочном зачатии Божьей Матери⁵⁴⁹. Этот догмат являет Пресвятую Деву, уводит ее от общей всем судьбы и показывает возможность освобождения от первородного греха прежде Креста и, следовательно, с помощью одной лишь благодати. В этом случае для того, чтобы искупление имело место, нужно чтобы оно уже существовало и чтобы Дева пользовалась его плодами еще до его совершения. Подобное воздействие Бога, которое превращало Адама в праведника только с помощью благодати, делало для Востока непостижимым само грехопадение. Первоначальная праведность для греков была не дарованной привилегией, а “самим корнем бытия”. Бог действует не на человека, а внутри него, Он не воздействует на Деву посредством дарованного superadditum дара, но действует внутри самой синергии между Святым Духом и святостью “праведных богоотцов”. Всякое навязанное благо обращается во зло. Только свободное подчинение святости представляет собой объективное человеческое условие воплощения, которое позволяет Слову прийти “к себе”. Благодать совершенно не насилует и не принуждает природный порядок, но исполняет его. Иисус может принять человеческую плоть, т. к. человечество в лице Марии дает ее Ему, и, следовательно, Пресвятая Дева участвует не в искуплении, а в воплощении; и в лице Девы все люди говорят: “Ей, гряди, Господи”. И поэтому слова Символа веры “воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы” означают для отцов Церкви также и тайну второго рождения каждого верующего, рожденного ex fide et Spiritu sancto (от веры и от Святого Духа). При этом вера каждого верного коренится в подвиге Пресвятой Девы, имеющем всеобщее значение, в ее да будет. Благовещение, называемое “Праздником Начала” (святой Иоанн Златоуст), создает новый эон; и домостроительство спасения восходит к “мариологическому корню”, так что мариология предстает органичной частью христологии.

На “да будет” Творца тварь отвечает “да будет” как “се, раба Господня”. Архангел Гавриил является как бы вопросом, который Бог обращает по отношению к свободе Своего блудного сына: действительно ли он желает заключить в свою утробу Невместимого? В ответе Пресвятой Девы вспыхивает чистое пламя Того, кто отдает себя и, тем самым, готов к принятию. Действие Святого Духа через линию “праотцев” и чистота благодатного Вместилища в их высшей точке обезоруживают зло; грех остается действительным, но становится недейственным. Человек приносит в храм свое приношение – хлеб и вино, и Бог Своим царственным действием превращает их в Свою Плоть и в Свою Кровь, в пищу богов. Человечество приносит свое самое чистое приношение – Деву, и Бог делает ее местом Своего рождества и матерью всех живущих, совершенной Евой: “Что Ти принесем, Христе?.. Кийждо бо Тебе приносит... ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо, земля вертеп, пустыня ясли, мы же Матерь Деву”, – воспевает Церковь накануне Рождества. Хорошо видно, что Мария совсем не есть “жена среди жен”, но есть пришествие Жены, восстановленной в своей материнской девственности. Все человечество в лице Девы рождает Бога, и поэтому Мария есть новая Ева-Жизнь, и ее материнская защита, которая хранила младенца Иисуса, хранит, как покровом, вселенную и каждого человека. Слова, произнесенные на кресте: “Иисус... говорит Матери своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя!” – учреждают достоинство материнского покрова.

Именно ее человечество, ее плоть становятся человечеством и плотью Христа, Мать становится “единокровной” Ему⁵⁵⁰, и она первая осуществляет конечную цель, ради которой был сотворен мир: “предел тварного и нетварного” (святой Григорий Палама)⁵⁵¹, и через нее “прославлена Святая Троица” (святой Кирилл Александрийский)⁵⁵². Рождая Христа в качестве всемирной Евы, она рождает Его для всех и, следовательно, рождает Его также в каждой душе. Вот почему вся Церковь “радуется в лице Девы благословенной” (святой Ефрем)⁵⁵³. Так Церковь изображается в роли мистической Матери, продолжающей рождать, как вечная Богородица.

Святой Максим Исповедник определяет мистика как “того, в ком лучше всего проявляется рождение Господа”, т. к. созерцание делает “плодоносную душу одновременно девой и матерью”⁵⁵⁴, а святой Амвросий добавляет: “Каждая верующая душа зачинает и рождает Слово Божие по вере, и Христос есть плод всех нас, так что все мы суть матери Христа”⁵⁵⁵. Эти слова проливают значительный свет на евангельский эпизод (Лк.1:19–21) и отстраняют тот уничижительный смысл, который придает ему классическая протестантская экзегеза. Ударение делается не на Деву, а на каждого человека: “Матерь Моя суть слушающие слово Божие и исполняющие его”, – каждому человеку дана благодать рождать Христа в своей душе и самоотождествляться с Богородицей.

Христос есть “Путь” и “Дверь”, Богочеловек, Он – единственный. Пресвятая Дева – первая, Она идет впереди человечества, и все следуют за нею. “Благая Наставница”, “Водительница” и “Огненный Столп”, она ведет всех к новому Иерусалиму. Она первой проходит через смерть, ставшую бессильной благодаря ее Сыну, и поэтому канон, читаемый в час смертный каждого верного, обращается к ее заступничеству: “Во успении Твоем мира не оставила еси, Богородице”. Церковь воспевает в ее лице мир, уже ставший “новой тварью”: “Радуйся, венец догматов”, – божественная истина, осуществленная в творении. Успение закрывает врата смерти, печать Богородицы ставится на небытие, она скрепляется свыше Богочеловеком и снизу – первым воскресшим творением.

Римско-католический догмат о вознесении Богородицы (1950 г.) соответствует православному празднику Успения⁵⁵⁶ (κοί μησις), но его богословское обоснование восходит к совершенно другому учению о природе и благодати⁵⁵⁷. Действительно, “непорочное зачатие” отрицает, в случае Пресвятой Девы, всеобщий закон заражения первородным грехом, что освобождает ее от смерти и объясняет молчание римско-католического догмата по поводу смерти и воскресения Марии. В противоположность этому православный литургический праздник Успения включает в себя смерть и погребение Богородицы, а затем ее воскресение и вознесение на небеса. В службе празднику Церковь воспевает: “Воскресни, Господи, в покой Твой, Ты и кивот святыни Твоея” (Пс.134:8); “обаче, последующи Сыну Твоему, естественным повинуешися законом, тем же по смерти с Ним восстаеши, вечнующе” (1-я песнь канона на утрене); “О Пречистая, от земли к небеси преставилася еси днесь” (стихира 1-го гласа на вечерне).

Параллелизм (весьма характерный для “родства” этих двух архетипических вершин человечества) праздников в честь Пресвятой Девы и святого Иоанна Крестителя нарушается праздником Положения Ризы Пресвятой Богородицы (2 июля и 31 августа), которую Она “оставляет на земле вместо Своего тела”, в то время как Церковь три раза прославляет мученичество Иоанна Предтечи, празднуя “обретение его мощей”, которые пребывают здесь на земле, ожидая “Вечной Весны”. Вознесение Пресвятой Девы всегда истолковывается как дар Сына Своей Матери и святой Иоанн Дамаскин называет Господа “должником” Богородицы и таким образом указывает на тайну Их близости. Это, однако, не отделяет Деву от судьбы, общей для всех, причем определение Ее судьбы лишь сокращено во времени и предвосхищает Второе Пришествие. Если смерть Сына была добровольной, то Пресвятая Дева, напротив, проходит согласно всеобщему закону падшей природы через врата смерти (канон праздника, составленный Косьмой Маиумским, очень ясно выражает это), и Она воскресает по власти Своего Сына.

Литургическое и иконографическое почитание заключает в себе мистический, тайный характер этого события. Это объясняет, почему оно не упоминается в апостольской проповеди; и, с другой стороны, отсутствие ссылок в Писании ставит его за пределы догматического учения, сформулированного на соборах⁵⁵⁸. Чтение во время службы Успения текста Флп.1:5–11 подчеркивает кенозис, который Мать разделяет с Сыном и особенно со Святым Духом, божественность которого провозглашается одновременно с провозглашением достоинства Богородицы. Но это почитание остается делом внутреннего самосознания Церкви, ее самой глубокой тайной, недоступной вне пережитого света предания⁵⁵⁹. Церковь празднует этот праздник, как вторую таинственную Пасху, и воздает хвалу первому обоженному прежде конца времен творению.

На вершине святости Церкви пребывает Пресвятая Дева, и ее девственность выражает esse (суть) Царствия Божия, святость in aeternum (в вечности), свадебную песнь Sanctus (Свят). Чтение из Притч.(Притч.1:22–30) во время праздника Зачатия Богородицы святою Анною отождествляет Пресвятую Деву с местопребыванием Премудрости Божией и прославляет в ней наконец достигнутую цель божьего творения⁵⁶⁰.

“Очищение мира” и “Купина неопалимая”, “Оранта”, Пресвятая Дева изображает служение молитвой, харизму заступничества. Будучи Невестой, вместе с Духом она говорит: “Гряди, Господи!” На Суде Слово, Истина, судит и обнажает раны, Святой Дух “животворит” и исцеляет. Эта грань премудрости, которую несет в себе Дух, выражается в служении Пресвятой Девы вместе со служением святого Иоанна Крестителя. Икона Деисус изображает их окружающими Судию Христа и представляющими молитву Церкви, заступничество милосердия, и поэтому та же самая икона означает, в более глубинном смысле, брак Агнца с Церковью и с каждой христианской душой.

Икона Пятидесятницы представляет космос в образе старца с короной на голове, простирающего руки к огненным языкам Святого Духа. Христос ходил по этой земле, Он любовался ее цветами, и в Своих притчах Он говорил о предметах этого мира как об образах небесного; Он был крещен в водах Иордана, Он пробыл три дня в недрах земли, и нет ничего в этом мире, что осталось бы чуждым Его человеческой природе и что не приняло бы Духа Святого. Вот почему Церковь благословляет в свою очередь все творение: в день Пятидесятницы зеленые ветви и цветы наполняют храмы, во время праздника Преображения приносятся и благословляются плоды, праздник Богоявления сопровождается “великим освящением воды”, и во время вечерни Церковь освящает хлеб, пшеницу, вино и елей, а в день Воздвижения Креста она благословляет четыре стороны света и таким образом склоняет все природное бытие под спасительный знак непобедимого креста. В Православной Церкви можно видеть изображенный на иконах собор святых, при этом растения окружают колонны, и на их фоне видны животные, которые копошатся у их подножия и смотрят с надеждой на спасенного человека. Тогда становятся более понятны библейские образы, такие как “Небеса проповедуют славу Божию; да ликуют вместе горы” (Пс.??, 13:8). И именно эта глубокая близость, это сущностное единение между космосом и человеком объясняет действие таинств, в которых материя космоса становится проводником, средством передачи благодати – божественной энергии. Все едино в ожидании “космической литургии”, все привязано к святости с целью обрести себя в ней и воспеть прекрасный гимн Творцу. И не носит ли сама Божья Матерь эти космические и сакраментальные имена: “Хлебный колос” и “Лоза Жизни”?

“Верую во едину святую, соборную и апостольскую Церковь”. Так Константинопольский собор (381 г.) указывает на четыре свойства Церкви, на ее “характерные черты”, которые выражают полноту ее бытия и свидетельствуют о преемственности дела Господа вплоть до Второго пришествия. Всякое искажение или умаление одного из этих качеств искажает саму реальность Церкви. Перед ее тайной разум призывается к отказу от юридической и формальной логики для того, чтобы получить озарение, исходящее от догмата. Характерно то, что современное богословие, сохраняя за словом “экклезиастический” (“церковный”) широкий смысл всего того, что касается Церкви, ввело термин “экклезиальный”, который касается Церкви в более внутреннем смысле общины и общения. Этот неологизм подчиняет юридический и социальный аспект Церкви общинному и сакраментальному. Один из наиболее близких Востоку римско-католических богословов Мелер полагал, что “все устройство Церкви является ничем иным, как воплощенной любовью”⁵⁶¹, а русский богослов Хомяков писал: “Церковь есть вселенская жизнь любви и единства”⁵⁶². Как можно “определить” или “сформулировать” Церковь, если Церковь – это Сам Бог в откровении взаимной любви?

“Церковь одна”, – именно в этом утверждении наиболее адекватно выражена ее природа. Святой Киприан пишет труд против раскольников и озаглавливает его вполне естественно “О единстве Церкви”. Это единство охватывает время и пространство, земное и небесное, Церковь людей и Церковь ангелов. “Разве разделился Христос?” (1Кор.??–13), –спрашивает апостол Павел, т. к. сама идея Тела противостоит всякому разделению. В день Пятидесятницы Церковь воспевает откровение своей природы: “Егда снизшед языки слия, разделяше языки Вышний; егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва; и согласно славим Всесвятаго Духа”. Един Господь, един Дух, т. к. един Бог и Отец для всех. Эпиклеза единства восходит к монархическому принципу Отца, источнику троичного единства, источнику церковного единства, в котором каждое действие, анафора, молитва-воспоминание, происходит во имя Отца и перед лицом Отца: “Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством, священнотайне”.

Множественность автокефальных Церквей оставляет нетронутым историческое разнообразие языков и культур, но, совсем как многоголосая симфония, Церковь по существу едина в учении и в таинствах, koinonia. Она исповедует везде и всегда одну и ту же веру, “как если бы, рассеянная по миру, она обитала бы в одном доме”⁵⁶³.

В апостольские времена слово “Церкви” указывало на те места, где проявляло себя Тело Христово, всегда единое. Сегодня множественность относится также к частям разделенного христианского мира, и в качестве таковых лишенным евхаристического общения. С православной точки зрения, догматическое учение о единстве Церкви определяет Православную Церковь. Всякая христианская группа вне канонических границ принадлежит к православию по мере его причастности к истине (крещение, имя Божие). Ересь, раскол – это явление жизни Церкви. Ее связь с центром-плеромой может быть более или менее ослаблена, и это говорит о ее степени православности. Так происходит движение от какого-то случайного союза к принципиально церковному “единству”, которое открывается в связи с “уникальной” природой Церкви: Церковь едина и единственна.

“Будьте святы, как Я свят”. На неисполнимость требования этих слов отвечает Святая святых Церкви, ее харизматическое преизобилие, которое при помощи таинств позволяет “соделаться причастниками Божеского естества” (2Пет.??a>), “иметь участие в святости Его” (Евр.13:10). “Святым Духом всякая тварь обновляется, паки текущи”⁵⁶⁴. Церковь не перестает взывать к животворящей благодати, чтобы она оросила бесплодную и пустынную почву человеческого: “Всевятаго Твоего Духа низпосли, просвещающа души наша”⁵⁶⁵.

Христос “предал Себя за нее (Церковь), чтобы освятить ее” (Еф.1:25), сотворить из нее агиофанию (святоявление), явление “Того, Кто есть Сущий” и кто Свят. Апокалипсис предвосхищает существование в вечности: люди и ангелы преклоняются перед Агнцем и поют Трисвятую песнь и Свят, воспевая святость. Церковь становится вечной божественной литургией, общением святых.

Καθολικὴ, произведенное от καθ᾽ὅλου – secundum totum, “согласно с целым”, quia per totum est, “выражает целостность”, которая является не географической, горизонтальной или количественной, но вертикальной и качественной, противостоящей всякому делению вероучения. Слова “Там где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь”⁵⁶⁶ обозначают это единство плеромы, которое никоим образом не зависит от исторических, пространственных и количественных условий.

Горизонтальное распространение представляет “вселенское” измерение Церкви. Οἰκουμένη означало “обитаемую землю”, вселенскую империю, совпадающую с географическим выражением Церкви. Титул патриархов и определение соборов как Вселенских означает территориальный универсализм, собрание христианской империи вокруг своей столицы в противоположность поместному, провинциальному. При этом патриархи за пределами империи носят титул католикоса (например, в Грузии и Армении).

Вселенскость есть только вторичное выражение, только следствие, вытекающее, в зависимости от исторических обстоятельств, из вертикального единства, уходящего в глубины веры, богослужения, учения и догматики⁵⁶⁷. Действительно, “Вселенские” соборы в церковном сознании отвечают своей “кафоличности”. Вселенскость империи имеет проходящее величие, кафоличность же Церкви пребывает в веках.

“Если какой-нибудь город или страна отделятся от вселенской Церкви, Церковь все равно останется целостным и нерушимым телом”, – говорит митрополит Филарет⁵⁶⁸. Великий русский богослов Хомяков придал качественную полноту термину кафолический в своем учении о соборности. Слово “соборность” происходит от слова “собор”, что значит “собрание”, “церковный собор”, или “синод”, и указывает на то, что соборный принцип вытекает из внутренней кафоличности Тела. Он не вводил никаких новшеств, но нашел удачное выражение, которое обобщает святоотеческое учение, и для него одно это слово соборность “уже содержит целое исповедание веры”⁵⁶⁹. Эта глубинная всеохватность веры и целостное причастие истине становятся принципом жизни каждой поместной Церкви, делая ее целым, тождественным везде и всегда кафолической сущности; pars pro toto (часть сообразна целому) объясняет существование множества “Церквей” по образу существования множества евхаристий. Послание к христианам Смирны поясняет: как в евхаристии Христос присутствует весь целиком, так и каждая церковная община есть вся полнота Тела Христова; там, где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Надпись к “Мученичеству святого Поликарпа” гласит: “Церковь Божия, пребывающая в Смирне, – Божией Церкви, пребывающей в Филомелионе, всем общинам мира, принадлежащим к святой кафолической Церкви”. Кафоличность по своей природе свойственна каждой поместной Церкви по месту ее проявления.

Так как Церковь является хранительницей божественной Истины, то, по словам самого Господа, нужно обращаться именно к ней, чтобы узнать о ее истинном смысле. Не члены объединяются для того, чтобы произвести на свет, родить Тело, а Церковь рождает своих собственных детей во Христе. Она обращается к каждому человеку, но она не зависит ни от числа своих членов, ни от видимого успеха их миссии. Будучи всегда тождественной самой себе, даже когда она сведена к “малому остатку”, она ничуть не меньше хранит цельность своей соборной истины. Святой Максим Исповедник говорил монофелитам: “Даже если бы весь мир (ойкумена) причастился с вами, я один не причащусь”. На Первом Вселенском соборе святой Афанасий выражает кафолическую истину и призывает всех отцов собора держаться соборности Церкви.

Церковь, согласно замечательному определению Хомякова, есть “жизнь Бога в людях”. Однако “никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин.13:6). Эти слова не выражают никакой узкой исключительности, но означают то, что познать Бога можно лишь как Общение трех Лиц, как абсолютную Церковь Пресвятой Троицы. Нельзя “прийти к Отцу” как к одной Личности, абстрагируясь от двух остальных, но приходят к Отцу в Сыне и через Святого Духа. И, наоборот, Бог в Своих отношениях с миром открывается и говорит только Своему образу – Церкви-общине, объединенной взаимной любовью.

Подобно тому как душа пронизывает все части существа, не будучи никогда подвластна локализации, так и Бог в Своих отношениях с людьми пронизывает все, но Его не больше в патриархе, чем в простом верующем. Его присутствие заключается в милосердном качестве Тела, в агапической связи, которая делает из множества одно во Христе, и в этом состоит чудо божественного человеколюбия, которое лежит в основе соборной структуры православия. Оно принципиально противостоит всякому антииерархическому эгалитаризму, как и, с другой стороны, всякому монархизму, и делает невозможной любую идею наместничества Христа. Именно Христос всегда направляет Церковь, и всякое догматическое решение вдохновляется непосредственно Святым Духом: “Изволися Духу Святому и нам”, – провозглашает уже Апостольский собор в Иерусалиме, и эти слова станут священной формулой всех соборов. Все епископы равны с точки зрения благодати епископства, что исключает всякое представление о сверхъепископе. “Епископская обязанность одна; разные епископы участвуют в ней таким образом, что каждый несет ее целиком”, – ясно говорит святой Киприан⁵⁷⁰. Всякая епископская власть всегда осуществляется в Церкви и вместе с Церковью и никогда не действует поверх или на нее, в противном случае организм любви превратился бы в юридическое и клерикальное общество и создал бы разделение на Церковь учащую и Церковь учащуюся. “Хранителем благочестия и веры является весь церковный народ”, – утверждает Послание восточных патриархов 1848 г.⁵⁷¹ Есть только одна Церковь, обучаемая самим Христом. Народ не противопоставляется иерархии, которая является органической частью народа, т. к. прежде всего все являются членами “народа Божия”. И поэтому православное наставление осуществляется только в согласии с consensus всего Тела в его совокупности, что является выражением духовного закона о единстве, в котором осуществляется его соответствие истине. Решения соборов никогда не навязываются монархической властью, не получаются с помощью способа демократического голосования, но всегда являются ex consensu ecclesiae (с согласия Церкви), соответствующими всеобщей вере Церкви. “Кафоличность” (или “соборность”) не вытекает из формального факта принадлежности к юридическому единству, но именно истина создает единство и распространяет это качество на ее членов, делая их кафолическими.

История показывает, что юридический принцип организации не является достаточным. Тайна жизни взрывает изнутри всякое чисто формальное определение. Так, Сардикийский собор 344 г. считался Вселенским, но Церковь признала его поместным. В то же время Константинопольский, восточный, собор 381 г. вошел в историю как Второй Вселенский собор. Так называемый “разбойничий” Эфесский собор 439 г. был признан недействительным решением собора 451 г. Константинопольский собор 553 г. получает на Западе титул Вселенского лишь в 700 г. Собор 754 г. признается еретическим, также и решения собора 869 г. отменяются в 879 г., десять лет спустя. Флорентийский собор 1439 г. был отвергнут народом, несмотря на его совершенно правильную организацию. Поместные соборы часто получают кафолическое вероучительное значение – так, например, произошло с соборами 1341 и 1351 гг., собранными по поводу божественных энергий. Также обладают большим авторитетом вероучительные уточнения Иерусалимского собора 1672 г.

Формальный юридический критерий условий полной власти и претензия быть “Вселенским” не достаточны. Необходимо, чтобы каждое догматическое или каноническое решение было принято церковным народом, чтобы оно вошло в Тело, и когда оно облекается в плоть и кровь Церкви, когда оно отождествляется с ее сущностью, когда оно переживается как таковое, – тогда оно считается кафолическим и отождествляется с апостольским источником. Римский догмат о непогрешимости папы отвергает не факт предварительного консенсуса Церкви, но его обязательный характер, в силу которого он сообщает свое значение папскому определению. Папа “консультируется” с епископской коллегией до своего выступления, но именно в момент папского определения и ex sese проявляется его догматический характер. В православии консенсус народа Божия осуществляется после определения – для того, чтобы освидетельствовать, когда это нужно, божественный характер догмата, сформулированного ex consensu ecclesiae (исходя из церковного согласия).

Иерусалимский собор, прототип всех соборов, хорошо отражает внутренние условия единодушия апостольской жизни: “Все же верующие были вместе и имели все общее” (Деян.1:44). В момент необходимости принятия решения “апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела” (Деян.13:6); “тогда апостолы и пресвитеры со всей Церковью рассудили...» (Деян.13:22); “мы, собравшись, единодушно рассудили...” (Деян.13:25); “угодно Святому Духу и нам” (Деян.13:28). Вся Церковь принимает решение, ничуть не разделяя и не противопоставляя священство и мирян и тем более не смешивая их, но действуя в совершенном согласии со всеми членами одного Тела и одной души.

Быстрый рост Церкви способствует выделению особого служения, благодатью которого обладают епископы, представляя свою Церковь. Но святой Киприан из ссылки пишет клиру своей Церкви: “Я решил ничего не предпринимать без вашего совета и без согласия с народом. По моем возвращении мы обсудим все сообща⁵⁷². Монахи принимают весьма активное участие в трудах соборов (начиная уже с Третьего Вселенского собора) – так, на Седьмом соборе их было около 130 с правом голоса.

В данных условиях епископы являются представителями своих общин и выражают мнение Церкви. В более тревожное время, когда связь между епископом и его Церковью ослабевает, требуются другие формы, и к деятельности соборов могут привлекаться миряне. Так, Московский собор 1917 г. насчитывал в своем составе большое число мирян. Однако они составляли как бы нижнюю, консультативную палату, решения же принимались только епископами. Епископское собрание – это не формальная юридическая власть, а живая харизма, и только в этом случае она является charisma veritatis certum (харизмой удостоверения истины)⁵⁷³. Подчинение епископату является не формальным условием, а неодолимым выражением любви к единству.

В эпоху семи Вселенских соборов эти соборы представляли как церковное, так и государственное учреждение. Неотъемлемой прерогативой императорской власти являлась прежде всего власть созывать соборы. Но представители государства участвовали внешне и наблюдали за порядком, защищая свободу мнений, но не принимали участия в голосовании. На постановлениях стояла подпись всех отцов, и они утверждались императором как первым членом Церкви, что придавало им силу закона для всех граждан. Согласие отцов соборов осуществлялось по отношению к явленной истине Святым Духом, что исключало, к окончанию работы собора, наличие меньшинства и большинства, равно как и личных, особых мнений. Постановления принимаются немедленно в дисциплинарном плане, но “условно” – до момента их принятия всей Церковью, когда они признаются уже “безусловно”, как исходящие от действительно Вселенского и кафолического собора и как выражающие догматы, или непогрешимые истины. Этот абсолютный характер объясняет традицию соборов торжественно провозглашать свою верность предыдущим постановлениям: “Сия вера апостольская, сия вера отеческая”. Собор является “Вселенским” не из-за того, что он был формально организован с помощью полномочных представителей всех поместных Церквей, но потому, что он свидетельствовал о вере и явил истину. Именно Святой Дух делает собор действительно кафолическим, и Тело удостоверяет это в момент, избранный Богом.

В настоящее время соборы проходят в иную эпоху, когда внешние формальные условия и отношения с государственными властями очень различны, но мистическая реальность Церкви остается нерушимой, так же как и передача верности тому же принципу жизни. Непогрешимость принадлежит только Церкви в ее богочеловеческой целостности, ее глубинной реальности, которая является таинством Истины. Консенсус не демократичен, это не воля всех, но он выражает общую волю к соответствию истине, постоянному чуду Церкви – вечному Христу, totus Christus (всему Христу)⁵⁷⁴.

Исторический характер Церкви и одновременно ее власть над историей, власть свободно распоряжаться своими элементами, переходя за их пределы, объясняет принцип апостольской преемственности. Определение “апостольская” относится не только к началу Церкви как к ее отправному историческому пункту, которым является собрание апостолов, – ведь последующее развитие могло изменить начальное содержание учения. Истинный смысл слова “апостольская” означает быть тождественной по сущности сверхисторической основе, доверенной апостолам. При этом принцип, который позволяет сказать, что Церковь в Сионской горнице в день Пятидесятницы – как во всякий момент истории, так и сегодня – является идентичной самой себе, принцип, который удостоверяет эту тождественность и прилагает к этому печать апостольской достоверности, носит название апостольской преемственности. В этом выражении слово “преемственность” означает последовательное существование на протяжении истории и непрерывную передачу предания через века до конца истории; “апостольская” же указывает на историю, преодоленную в самой ее историчности посредством свидетеля (Церковь = апостол). Именно он остается идентичным на протяжении развития исторических форм. Образно можно сказать: посредине потока сохраняется незыблемый принцип – это апостол, который по мере непрерывного прохождения, одной за другой, волн истории идентифицирует ее со своей собственной сущностью или отвергает ее как еретическую, внешнюю по отношению к истоку. “Так учили святые апостолы и Отцы Церкви” – это свидетельство тождественности той же вере, тому же учению, тому же богослужению, той же евхаристии. “Апостольская преемственность” свидетельствует о Церкви как о постоянном таинстве Истины.

Премудрость Божия предлагается и говорит “через Церковь” (Еф.1:10). Святой Дух говорил до соборов, и Он говорит после них, т. к. Его местопребывание есть Тело, единое в евхаристии, и “наше учение находится в согласии с евхаристией” (святой Ириней)⁵⁷⁵. Эпиклеза просит Святого Духа совершить преложение Святых Даров, а также освятить верующих и сделать Церковь святой и непогрешимой. Формулировка истины не может быть прерогативой одного служения и, еще менее, одного человека. Все то, что есть “ex sese non autem ex consensu Ecclesiae” (“не от себя самого, но от согласия Церкви”), не требует эпиклезы, церковного условия Истины. Даже Святой Дух ничуть не является наместником Христа, а есть Свидетель, который удостоверяет и являет присутствие Христа в Нем, и Оба говорят через Церковь, от ее целостности, и передают истину Отца Небесного.

Будучи тождественной в своей сущности со своим истоком, с евхаристией, Церковь, таинство Истины, есть также таинство таинств (по словам Дионисия Ареопагита⁵⁷⁶). Это означает, что в то время, как всякое таинство действенно через присущую ему благодать, сама благодать проявляется и приносит свой плод лишь внутри Церкви, иначе говоря, только в том случае, если таинство есть таинство Церкви. Таким образом, “апостольское преемство” не является формальным началом непрерывной исторической цепи: вне Церкви, лишенное места своего приложения и своего источника, оно не может больше действовать.

Действия епископа, отлученного от евхаристического общения, т. е. от Церкви, лишены какого-либо церковного содержания и не имеют духовной силы. Эта власть не является формальной, она не исходит только от одного служения как от начала, но от Церкви как от источника. Апостольская преемственность как свойство апостоличности и как собственно начало благодатной действительности зиждется на Церкви, проникает в ее служение и немедленно прерывается, как только носитель иерархического служения отделяется от Церкви-источника. Итак, совсем не степень апостольского преемства придает законность священству Церкви и, таким образом, решает экклезиологическую проблему Реформации, но именно законность священства помещает его внутрь апостольской преемственности. Конфликт между православием и Реформацией происходит не из-за апостольской преемственности, но из-за того, что она означает: из-за сакраментальной реальности Церкви как таинства Истины и иерархического и харизматического органа, который обеспечивает ее непрерывность и свидетельствует о ее подлинности, из-за священства.

Невозможно с исторической точки зрения доказать наличие во всех общинах прямой преемственности из апостольских рук. Первый век – это время формирования Церкви как Тела Христова. Это уникальное время преизобилования даров и некоторой неустойчивости форм. Рядом с апостолами можно увидеть пророков, харизматиков и старейшин. Ириней и Евсевий сообщают нам некоторые сведения из предания о посвящении непосредственных преемников, установленных лично апостолами, – это кафедры Рима, Иерусалима, Эфеса, Антиохии, Смирны, Афин и Филипп. Молчание и историческая неясность относительно других мест никак не влияют на церковную структуру. Харизматики действовали “благодатью, восполняющей всякое оскудение” человеческое и историческое, они действовали через вертикальную силу Церкви как таинства таинств, которая врачует всякую внешнюю сиюминутную немощь (как говорит об этом текст, читаемый во время рукоположения). И во II веке можно увидеть уже иерархически дифференцированную жесткую структуру с епископом во главе каждой евхаристической общины, или поместной Церкви.

Апостольское преемство получает свою законченную, историческую, закрепленную канонами форму, и с этого времени историческая непрерывность никак не нарушается. Священство принимает свою современную форму. Руки апостолов, распростертые над вселенной и сообщающие без различения дары (по Деяниям), становятся руками епископов, простертыми над тремя степенями священства: епископом, священником, дьяконом, – при четкой согласованности и совершенной канонической определенности. Видно, что для православия (благодаря пониманию апостольской преемственности в связи со священством и евхаристией) доказательство непосредственной связи с апостолами для каждой общины является вопросом, не представляющим большого интереса. Апостолы и харизматики действовали с помощью силы Церкви как таинства таинств, что показывает, что совсем не личное достоинство того или иного апостола, Петра или Иоанна, является источником полномочий, но именно целокупность Церкви – totus Christus (весь Христос) – обладает силой выявлять в нужный момент ту или иную каноническую форму и отождествлять ее со своим бытием, esse.

Если говорят, что “Церковь заключена в епископе”, то это потому, что он обладает харизматическим качеством содержать в себе свою общину и делать ее Церковью (такова символика его “омофора”; подобно этому и первосвященник носил на своей груди имена двенадцати колен Израилевых). С другой стороны, “епископ находится в Церкви”, его власть никогда не является личной властью, а властью Церкви, так же как и его potestas magisterii (учительская власть) находится в зависимости от богочеловеческой реальности Церкви. Поэтому епископы действуют одновременно in persona Christi (от лица Христа) и in persona ecclesiae (от лица Церкви). Подобно этому, они никогда не говорят от своего собственного имени, но всегда ex officio (от служения); никогда ex sese (от себя), но всегда ex consensu ecclesiae (от церковного согласия). Учительская власть епископата выражает веру народа Божьего. Собрание епископов призывает церковную эпиклезу соборов: “Изволися Духу Святому”, – чтобы совершить таинство Истины, и именно здесь – обоснование епископского состава соборов. Но “время” исполнения этого таинства включает в себя момент принятия, который состоит в его “совершилось”, удостоверенном всем Телом. Иерархия соединяет народ в Тело, но и сама находится внутри этой целостности:

Все верные, объединенные священным преданием истины, все вместе и все преемственно собраны Богом в Церковь, которая есть истинная хранительница священного предания⁵⁷⁷.

Если задача богословского размышления и творческого восприятия возлагается на всех, то задача определять, провозглашать истину и хранить в чистоте сокровищницу веры относится к епископской харизме. Все являются хранителями веры, но епископы являются свидетелями веры, божественно уполномоченными на это (charisma veritatis certum).

Хотя между двумя Заветами несомненно существовала преемственность, структура их священства различна. В Ветхом Завете сперва происходит постепенное установление культа и обряда, и только затем Бог сходит, дабы пребывать в них. Церковь, таким образом, возникает как завершение формальных установлений: “И освящу скинию собрания и жертвенник; и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне; и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом” (Исх.13:44–45). Но это устройство, подобно закону, есть только “тень будущих благ, а не самый образ вещей” (Евр.13:1); это еще не “вещь” сама по себе, но ее предвидение, предвосхищающая тень. Однако Христос “отменяет первое, чтобы постановить второе” (Евр.13:9). Таким образом, в Новом Завете порядок изменен на обратный: в яркий полдень истории помещается Восток как воплощение, которое несет в себе и вещь, и тень, и в исторической последовательности тень (обряд и учреждение) не предшествует, а следует. Народ Божий объединен теперь не в “скинии собрания”, не “на горе сей и не в Иерусалиме” (Ин.1:21), а во Христе: Церковь есть Тело Христово, полнота “Наполняющего все во всем”. Полнота присутствует прежде всего во Христе, и затем она как бы разделяется на свои канонические, упорядоченные во времени элементы: “из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение” (Еф.1:16). Священство, таинства, догматы, канон библейских книг, богослужение, все учредительные формы постепенно закрепляются и образуют видимую сторону Тела, но все в этих формах укреплено неизменным присутствием абсолютного Свидетеля, Духа, являющего абсолютного Священника – Христа. Христос не передает Свои личные полномочия апостолам, что означало бы Его отсутствие. Икона Пятидесятницы подчеркивает посредством изображения места, оставленного для Христа во главе апостолов, невидимое присутствие Главы. Молитва во время рукоположения во епископы выделяет это: “Не через возложение моих рук, но через причастие Твоим дарам даруется благодать”. Руки необходимы, но для того, чтобы передать дары, исходящие из божественного источника. Речь идет не о преимуществах одного из апостолов или собрания епископов (что было бы коллективным папизмом). Речь идет о присутствии единственного Первосвященника –Христа. Его единое слово становится со временем четырьмя евангелиями, единственная чаша – множеством евхаристических литургий, Его власть оказывается распространенной на целокупность Его Тела с различием служений, функций, харизм и даров.

Священство по чину Мелхиседека есть священство “без отца, без матери, без родословия” (Евр.1:3), вне всякой присущей ему чисто человеческой передачи или преемства. Священническая власть передана через дуновение Христом двенадцати апостолам, и ее происхождение определенно является божественным: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас” (Ин.13:16). “Аксиос” и “аминь”, произносимые народом во время избрания, тем не менее необходимы, но лишь как один из элементов богочеловечества, как человеческое условие харизмы, источник которой является, безусловно, божественным.

Предание весьма определенно в том, что касается функционального различия (основанного на харизмах и порядке служений) между двумя видами священства. Оно никогда не впадает в смешение и утверждает природное равенство: все являются прежде всего равными представителями народа Божия, и именно внутри этого равенства происходит функциональная дифференциация харизм. Обряд поставления в епископы содержит многозначительную деталь. В самый торжественный момент службы старейший из епископов становится на место дьякона и произносит прошения дьяконской ектении, и все остальные епископы вместо народа поют ответные слова. Таким образом, в момент возведения избранного в высший иерархический чин, все епископы занимают место верных, т. к. все являются прежде всего священниками царственного священства, равноценными членами Тела – и лишь затем избранный принимает епископские харизмы, чтобы исполнять вполне определенную харизматическую функцию, служение, установленное внутри Тела. Один Христос есть Священник, все же являются священниками через соучастие, некоторые являются епископами и пресвитерами. Нужно отметить, что на новозаветном греческом языке термин ἱερεύς – священник – оставлен для царственного священства, священство же по чину обозначено словом “пресвитер” или “епископ”. Христос есть единственный Священник по помазанию (уже ранняя Церковь посвящает своих служителей через возложение рук), и поистине единственное священническое посвящение через помазание есть посвящение миропомазания царственного священства.

Отчетливо видно, что православная концепция лежит вне антииерархического уравнивания, так же как и вне клерикального разделения единого Тела надвое, и что ударение прежде всего усиленно ставится на священническом участии всех, но под двумя образами двух священств. Каждый определен в своем священстве Богом, и именно это божественное происхождение помещает оба служения в сакраментальное домостроительство, изымая их из мира и социологии и помещая в качестве харизматического служения в мир и для мира.

То, что заключено в Едином – во Христе, – развернуто, исполнено и завершено в Его Теле: Священник обращается к царству и священству священников. Но Пасха и Второе пришествие еще не совпадают, отсюда существование двух священств. Неслиянно и нераздельно, вне какого-либо противопоставления, именно в различии харизм и служений осуществляется единый Христос.

Жизнеспособность Церкви вполне естественно выражается в ее миссионерском распространении. Не говоря о первом тысячелетии христианства, история которого хорошо известна, в России, например, еще до того, как миссионерская деятельность исчерпала себя на собственно русской территории, порыв проповеди устремился дальше и достиг Финляндии. Завоевав огромную территорию России, монахи-миссионеры отправились за ее пределы: в Китай, в Корею, в Японию, на Аляску, в Персию и в Индию.

Часто встречающееся незнание православной миссионерской деятельности вытекает из ее собственного характера. Никакой империализм или прозелитизм не запятнал православное апостольское служение. В своем указе 1702 г. Петр I объявляет: “Мы не хотим принуждать ничьей человеческой совести и предоставляем ответственности каждого заботу о спасении своей души”. Екатерина II идет еще дальше, обращаясь к Синоду в 1773 г.: “Как Бог терпит на земле все верования, так же и мы желаем действовать, подражая Его святой воле”. Если в некоторых обстоятельствах проявлялся другой дух, он был глубоко и органически чужд духу православия и исходил от светских властей. В 1555 г. Московский митрополит Макарий дает распоряжения относительно миссионерства среди татар Казанскому архиепископу Гурию: “Храни сердечное доверие татар и приводи ко крещению лишь любовью и никогда не используй других средств”.

В одном из своих рассказов (“На краю света”) Лесков прекрасно передает самую душу православного миссионерства. Государственный администратор, посетив одного из священников-миссионеров, был очень удивлен, что отец Кириак отказывается быстро крестить инородцев, но под конец он понимает мудрость, таящуюся в этом отказе: отец Кириак, совсем пренебрегая административными заботами и в особенности всякой отчетностью, своим смиренным служением помогал туземцам прикоснуться к милосердию Христову: “Пусть за краек Его ризочки держатся – доброту Его чувствуют, а Он их Сам к Себе уволочет”.

Апостол Алтая архимандрит Макарий (Глухарев; 1792–1847) говорил в своих назиданиях, адресованных к миссионерам: “Нужно чтобы все, чем мы обладаем, было бы братски поделено между нами: деньги, пища, одежда, книги, так же как и все другое, чтобы это служило союзу наших душ и согласию наших целей”. Евангельская бедность, дух полной самоотверженности и общинной любви характеризовали восторженный порыв апостольства. “Христос, – говорил он, – пролил Свою драгоценную кровь ради спасения всех людей” и “нет такого народа, в котором Господь не признал бы одного из Своих”. “Это воплощенное, живое Евангелие”, – говорил о Макарии один из его современников и раскрывал таким образом секрет его влияния.

Неизменный образ действия миссионеров состоял в том, что они воздвигали на месте, куда они приходили, алтарь, часовню и сразу же начинали литургическую жизнь, что непосредственно помещало туземцев в присутствие Бога. Относясь с подчеркнутым вниманием к собственному лицу каждого народа, которому они благовествовали, миссионеры переводили Библию и литургические книги на язык этого народа, чтобы позволить каждому участвовать в богослужении и читать Священное Писание. Много раз им приходилось создавать алфавит и литературный язык, что говорит о большой чувствительности и благожелательному проникновению в душу другого. Все подчинено величайшему уважению к предназначению и свободному выбору каждого.

Миссионеры тесно соприкасались с повседневной жизнью и строили общину вокруг монашеского очага. Крещение совершалось лишь после долгого и серьезного испытания (Макарий видел в этом выражение подлинного дружелюбия к человеческой личности язычника). В этом образе действий нет ничего показного, и он противостоит любой статистике цифр. В этой исключительно тактичной форме православие никогда не переставало “миссионерствовать”. В конце XVII века, до какого-либо политического завоевания, на дорогах Сибири уже встречалось множество миссионерствующих монахов и священников, и 37 монастырей боролись с исламом и буддизмом.

К середине XIX века Казанская академия создает миссионерское отделение, имеющее татарскую, арабскую, монгольскую и калмыцкую кафедры. За полувековой период ее специальная комиссия опубликовала множество томов и брошюр на двух десятках языках. Профессор Николай Ильминский (1822–1891), владея в совершенстве восточными языками, был первым христианином, работавшим в Каирской исламской академии. Его замечательные переводы литургических книг в значительной степени облегчили миссионерскую деятельность среди народов восточной России.

В 1865 г. Санкт-Петербургское миссионерское общество координирует и финансирует бесчисленные миссии, подчиненные власти местных епископов. Каждая епархия имела свой собственный миссионерский комитет. В 1913 г. общество насчитывало 20000 членов, и его бюджет исчислялся в более чем полутора миллионах рублей.

Миссия в Урмие была обращена к несторианам Персии и Курдистана, она объединяла до 20000 верующих.

В Палестине и Сирии Императорское палестинское православное общество, учрежденное в 1882 г., основало многочисленные учреждения (112 в 1912 г.).

Именно миссионерское распространение Церкви придало единство необъятным землям Киевской и Московской Руси. В XVIII веке митрополит Филофей Лещинский посылает миссионеров в Монголию и на Камчатку; Иннокентий Кульчицкий с большим успехом обращает жителей Прибайкалья. Миссия среди калмыков действует через строительство городов и деревень, в которых крещеные поселяются рядом со школами, в которых учат на их собственном языке (город Ставрополь на Волге). На севере, в Архангельской епархии, среди самоедов, походные Церкви, находящиеся в ведении архимандрита Б. Смирнова, несли веру в самые отдаленные уголки. Среди буддистов восточной Сибири трудился епископ Парфений. Епископ Иннокентий (Вениаминов; 1797–1879) обращает всех алеутов и многих индейцев Аляски. Его епархия была в пять раз обширнее Франции, и требовалось семь лет, чтобы посетить все его владения. Он посылает духовников-кочевников, сопровождающих кочевые племена в их беспрестанных странствованиях. В 1862 г. он доходит до границ Маньчжурии и основывает миссию во Владивостоке и среди уссурийских корейцев.

Статистические данные всегда очень относительны. Можно, однако, привести некоторые цифры, чтобы дать представление о размахе миссионерской деятельности. Во время царствования Елизаветы Казанская губерния насчитывает до 450000 крещеных. За 30 лет миссия Иннокентия обратила почти 125000 язычников. В других местах надо также считать обращенных десятками и сотнями тысяч.

Кавказская миссия разворачивается с конца XVIII века. К 1823 г. среди этих очень различных народов насчитывается до 60000 крещеных с 67 приходами и несколькими монастырями.

Миссия в Китае

В 1686 г. группа пленных казаков просит прислать духовника и переделывает буддистский храм в Церковь святой Софии. Петр I посылает в 1715 г. группу миссионеров, которые пытаются обратить даже Китайского императора. В 1732 г. миссия располагает священниками, катехизаторами и монастырем. Во время боксерского восстания в 1900 г. 222 китайских мученика явили свою удивительную преданность православной вере. До Второй мировой войны 200000 православных русских и китайцев проживали в Китае, имея архиепископа в Пекине, богословский факультет в Шанхае, многочисленные общины и школы. В настоящее время значительная православная китайская община приспосабливается к новым условиям в стране.

Миссия в Японии

В 1861 г. монах Николай (Касаткин; 1836–1912) посылается в качестве духовника российского консульства в Хакодате. Изучив язык, он быстро переводит литургические тексты на японский и через воздействие литургических служб образуются общины. Привлеченный их красотой, обращается языческий жрец Павел Савабе, и именно его зять становится в 1841 г. первым японским епископом. Архимандрит Николай, преосвященный Токийский, в 1891 г. руководит 20000 верующими с 33 священниками, 146 катехизаторами и многочисленными учителями. Все они – японцы. В настоящее время под началом епископа Иринея насчитывается 40000 православных японцев с богословской школой в Токио, 70 священниками и 194 общинами.

Миссия в Корее

Миссионерский пункт был основан в 1900 г.; в 1914 г. 9 священников-миссионеров обеспечивали 4000 обращенных важной медицинской и педагогической помощью. В настоящее время община, полностью корейская, с Церковью в Сеуле находится под юрисдикцией Константинопольского экзарха.

Миссия в Греции

Внутренняя миссия в современной Греции заслуживает отдельного замечания. Обновление духовной жизни в Греции выражается особенно в ряде братств, характеризующихся удивительным горением миссионерского духа.

В первую очередь нужно упомянуть Апостолики Диакониа (Апостольскую службу). По инициативе архиепископа Афинского, владыки Хризостома, и его преемника, владыки Дамаскина, эта организация была основана в 1934 г., и ее руководство было доверено светскому богослову, профессору Василию Велласу. Она занимается более углубленной подготовкой священства, религиозным образованием греческой молодежи, введением в литургическую жизнь верующих и возрождением древнего идеала христианской женщины, призванной к новым задачам в условиях современного мира. Особое внимание уделяется проповеди. В помощь проповедникам, которые привлекаются и субсидируются государством, Диакониа готовит помощников миссионеров (в большинстве случаев из молодых светских богословов) и посылает их, с благословения епископов, для миссионерской деятельности внутри страны. Высшая школа в Афинах готовит кадры катехизаторов и охватывает страну сетью катехизаторских семинарий. Их цель заключается в том, чтобы руководить жизнью юных школьников и студентов вне учебы. Передачи по радио, печатные проповеди, более 600 катехизаторов, мужчин и женщин (среди них священников – только 240), проводят огромную педагогическую работу. Школа дьяконисс готовит помощниц священникам в их приходской работе.

Братство Zoe объединяет священников и неженатых мирян (150 членов) и занимается проблемами служения мирян и царственного священства верных (профессор Тремпелас, профессор Котзонис). Его члены-миряне трудятся также как проповедники, катехизаторы, воспитатели и миссионеры. Братство проявляет очень достойные усилия в деле углубления литургической жизни и ежегодно собирает всех своих членов для того, чтобы в течение месяца пожить монашеской жизнью, в молитве и размышлении.

Нужно упомянуть еще Союз православных христиан и движение среди университетской интеллигенции – Актинес (Лучи)⁵⁷⁸.