Глава VI. Система церковнаго законодательства о второбрачии клириков

Несомненно все свидетельства свода относятся в общем отрицательно ко второбрачию духовенства, и однако, даже при беглом просмотре свода, видно, что содержание их не одно и тоже, а иногда между содержанием отдельных свидетельств есть прямое противоречие. Например, одни свидетельства говорят о запрещении второбрачия только священнослужителям, разрешая его церковнослужителям, другие запрещают его всем клирикам вообще. Одни свидетельства приравнивают обручение к браку, другие нет. Одни свидетельства и брак до крещенья считают препятствием к священнослужению, другие нет и т. д., и т. д. И вот возникает вопрос, – как далеко простирается это противоречие между свидетельствами, касается ли оно лишь некоторых частностей или всего объема законодательства и браке клириков и существует ли и если существует, то в чем состоит то ядро этого законодательства, которое остается неизменным при всех его видоизменениях. Ответить на этот вопрос можно лишь путем систематического изложения законодательства о браке клириков, что мы и сделаем, пользуясь, главным образом, вышеприведенным сводом свидетельств. Так как сущность законодательства о браке клириков может быть выражена в формуле: второбрачие несовместимо со священно-служением, то систематическое изложение этого законодательства естественно распадается на три части, сообразно тем трем понятиям, из которых оно состоит, т. е. понятиям второбрачия, священнослужения и несовместимости. Таким образом, мы и должны будем рассмотреть объем и содержание этих трех понятий в памятниках церковного предания и в частности должны решить вопрос: I) что разумелось под второбрачием, II) кому оно запрещалось и III) в чем выражалась несовместимость второбрачия со священнослужением и каков характер этой несовместимости.

Объем понятия «второбрачие» в истории законодательства о браке клириков не всегда, не везде и не у всех был одинаков. Развившееся уже после отделения западной церкви от восточной католическое схоластическое учение о второбрачип клириков различает несколько видов второбрачия (bigamia), а именно: 1) второобрачие истинное или последовательное (bigamia vera, sire realis), т. е. брак самого клирика на другой жене по смерти первой; 2) второбрачие не в собственном смысле, истолковательное (bigamia interpretative) – первый брак клирика на второбрачной, т. е. на вдове или вообще на потерявшей девство до брака, и, наконец, 3) на второбрачие метафорическое (bigamia similitudinaria), – первый брак после хиротонии или обета девства, как подобие второбрачия, поскольку союз с церковью клирика уподобляется браку. Но этой классификацией католического права нельзя воспользоваться для права православного, не только потому, что объем понятия второбрачия здесь иной, а и потому, что католическая классификация видов второбрачия, не смотря на поправки, вносимые в нее новейшими канонистами, не удовлетворяет даже формальным требованиям научной классификации. Поэтому мы можем воспользоваться лишь терминами католического церковного права: bigamia vera и bigamia interpretative. Под первой мы будем разуметь второй брак, после того как первый по той или оной причине (смерти одного из супругов, легального развода) прекратился под bigama interpretative все виды брачных отношений, которые представляют лишь известную аналогию с bigamia vera, а именно: брак после обручения с другим лицом или два обручения с двумя разными лицами, внебрачное сожительство и брак (первый) после хиротонии. Но так как второбрачным может быть или сам священнослужитель или его жена, то оба вышеупомянутых рода второбрачия имеют два вида – (α) активный, когда второбрачным является сам священнослужитель (bigamia vera activa, b. interpretative activa) и (β) пассивный, когда второбрачной является его жена (bigamia vera passiva и bigamia interpretative passiva). Таким образом у нас получается четыре вида бигамии, при чем два из них – bigamia interpretative activa и bigamia interpretative passiva имеют каждый по нескольку разновидностей, смотря по тому, что является эквивалентом брака – обручение, внебрачное сожительство, или хиротония.

Наконец, новые виды второбрачия появляются тогда, когда в расчет принимаются и брачные отношения, имевшие место до крещенья. Для наглядности даем схему видов второбрачия, запрещавшихся клирикам:

Оставляя пока в стороне вторую (II) группу, признаваемую лишь на Западе, остановимся на первой (I) и рассмотрим в отдельности все виды второбрачия, счи

тавшиеся Церковью препятствием к священнослужению.

Каждый из видов и разновидностей активной бигамии удобнее рассматривать совместно с соответствующим ему видом бигамии пассивной.

1 (а) Bigamia vera activa – второбрачие самого священнослужителя во всех свидетельствах выступает в одном и том же значении – в значении безусловного препятствия к браку. Большинство свидетельств, начиная с древнейших и кончая новейшими, говорят о нем и, главным образом, о нем. Коли иногда свидетельства как бы игнорируют его и говорят о других видах второбрачия, то это вовсе не доказывает, что такое второбрачие считается дозволенным. Наоборот, это то молчание на самом деле красноречивее всяких слов. Оно свидетельствует о том, что запрещение второбрачия для священнослужителя считается какой-то аксиомой, всем известной и всеми признанной, говорить о которой совершенно излишне. И мы действительно видим, что при обсуждении вопросов, касающихся других видов второбрачия, bigamia vera activa является тем типом, к которому сводятся и с точки зрения которого обсуждаются все другие виды второбрачия; «δίγαμος γάρ λογίζεται». «ώς μή λογιζόμενος διγάμος», – таковы те формулы, в которых выражается обычно запрещение или дозволение священнослужения тому или иному лицу в виду его брачных отношений.

Если в схолии к толкованию на номоканон (I, 23) Феодора Веста (1090) и упоминается случай, когда второбрачие священнослужителя не служит препятствием к священнослужению, то это потому, что на самом деле здесь идет речь лишь о второбрачии мнимом, ибо брак священнослужителя на отпущенной им жене должен считаться одним и тем же браком «если только он будет восстановлен по прошествии немногаго времени и ни муж, ни жена не вступят в другой брак».

1 (β) Bigamia vera passiva запрещается также почти во всех тех памятниках, как и bigamia vera activa⁷⁶³, но стоит уже на втором плане. Если второбрачие запрещается самому священнослужителю, то запрещается оно и его жене, так как в браке они – одна плоть (Еф. 5:31; ср. Быт. 2:24; 1 Кop. 6:16) и женатый на вдове должен также считаться второбрачным. Но, все же, запрещение женитьбы на вдове не есть какое-то самостоятельное запрещение, а есть лишь вывод из запрещения второбрачия самому священнослужителю. Отсюда понятно, почему запрещение брака на вдове следует обычно за запрещением второбрачия самому священнослужителю, понятно и сравнительно более позднее появление последнего предписания (его нет в Κατάστασις), понятна и меньшая строгость наказаний за его нарушение (Трульск. 3, 692, Толедского соб. пр. 3 и 4, 400), понятны, наконец, и иногда встречающинся недоумения в обосновании этого запрещения (напр. у Агобарда, 840). Лишь у некоторых западных писателей (напр. у папы Иннокентия I, 405) мы видим тенденцию поставить запрещение брака на вдове впереди запрещения второбрачия. Но здесь проявляется не христианская традиция, а уступка традиции римского права, прилагавшего в женщинам гораздо более строгие требования, чем к мужчинам (см. напр. Вас. Вел. пр. 9,21). Впоследствии эта уступка повела к образованию учения католического права о corruptio жены (но не мужа), как безусловном препятствии к хиротонии.

Так как далее православное церковное право не придает такого значения различию между matrimanium ratum u consummatum, как право католическое, то второбрачие жены и в том случае является препятствием к священнослужению, когда она сохранила девство в первом браке, как об этом свидетельствует один документ, приводимый Чижманом: «вопрос: Девица несовершеннолетняя была отдана в замужество мужу также несовершеннолетнему (дитяти), и муж умер и взял ее другой и нашел ее девственной и хочет принять рукоположение. Ответ: не рукополагается из-за жены своей, так как она была женой двух мужей»⁷⁶⁴. Но брак, совершенный против воли одной из сторон, не признается действительным и потому в счет браков не входит и не может служить препятствием к хиротонии (дело чтеца Николая вт. 18 в.). Конечно, брак на вдове только тогда может препятствовать хиротонии, когда будет доказано, что жена такого-то действительно вдова. Поэтому папа Лев Великий возвратил епископство епископу Безансона Целидонию, низложенному за брак на вдове в 444 году Иларием Арелатским, на том основании, что вдовство его жены было не доказано⁷⁶⁵.

Причина прекращения первого брака в расчет не принимается, почему на ряду с браком на вдове священнослужителю запрещается брак на разведенной, пли (repudium) по требованию одного из супругов (ἀπολελυμενη) или (divortium) по обоюдному согласию (διαζευχϑεῖσςα). Таковое запрещение дается, например, в 18 апост. правиле, у св. Тимофея 385, в приводах собора в Телепте, (в Риме в 386 г.) 418, у Геннадия Марсельского, V в., 42 главе 22 новеллы, 12 гл. 123 новеллы и 2 главе 137 новеллы Юстиниана, в Синопсисе Стефана Ефесского, 010, у Эгберта, 750, Феодора Кантерберийского, 804, Агобарда, 840, в Номоканоне Фотия, IX, 29, в толкования на это место Вальсамона, у Властара, 1335, у Константина Армевонула, 1345, в Пидалионе (о. 11) и др.

2) Bigamia interpreiativa – второбрачие не в собственном смысле, в истории церковного права, как мы уже сказали, имело три вида: а) брак после обручения с другим лицом, b) брак и конкубинат и d) брак после хиротонии. Общею чертою этих трех видов бигамии служит то, что во всех них мы имеем дело не с второбрачием в собственном смысле, а с известной правовой фикцией, отождествляющей с браком аналогичные ему отношения. Так в первом случае с браком отождествляется обручение, во втором – внебрачное сожительство, в третьем – хиротония. Смотря по тому, сам священнослужитель или его жена находится в одном из этих аналогичных браку отношений, каждый из первых двух видов имеют две разновидности, (а) активную и (β) пассивную. Так как хиротония дается лишь мужу, то последний (с) вид второбрачия – брак после хиротонии может быть только активным и пассивной формы иметь не может.

а, а) Включение обручения в объем понятии второбрачия произошло в довольно позднее время в связи с возвышением значения обручения в церковном законодательстве. Еще тогда, когда обручение имело лишь гражданский характер, – Церковь уподобляла его в некоторых отношениях браку (см. напр. анк. 11,25; Вас. Вел. 22, 69; Трулльск. 98), а потому христиане, боясь даже тени второбрачия, избегали брака на другой после обручения с одной. В этом отношении чрезвычайно характерен рассказ святого Григория Нисского о своей сестре. На совет выйти замуж за другого по смерти жениха святая Макрина отвечала, что брак по своей природе один, как одно рождение и одна смерть и что жених ее не погиб совершенно, а как бы отправился в далекое странствование, так что было бы не хорошо не сохранить верности отсутствующему⁷⁶⁶. Еще дальше пошло это уподобление обручения браку, когда наряду с обручением гражданским появилось обручение церковное, сопровождаемое молитвенным благословением. Кульминационной точкой возвышения обручения был XI век, когда на соборах 1066 и 1067 года был провозглашен принцип, что «обручение имеет все свойства законного брака» и потому «между ними не должно быть никакого различия»⁷⁶⁷. Но если обручение равноценно браку, то в формуле: «второбрачие несовместимо со священнослужением» понятие брака могло быть заменено понятием обручения и обручение с одним лицом, а брак с другим, равно как и два обручения с разными лицами, должны были считаться препятствием к священнослужению. Другими словами, обручение получило значение препятствия священнослужения путем такого силлогизма:

Большая посылка: Второбрачие несовместимо со священнослужением.

Меньшая посылка: Обручение во всем одинаково с браком.

Заключение: Следовательно обрученный на одной и женившийся на другой, как второбрачный, не может быть священнослужителем.

Такое заключение и было сделано, напр. в ’Υπόμνημα патриарха Алексея (1028) и потом повторяется в целом ряде документов восточного происхождения⁷⁶⁸ (см. годы: 1066, 1067, 1090, 1092, 1155, 1169, 1220,1324, 1335, 1340, 1345, 1394, 1800 и др.).

Вывод этот был сделан таким образом уже в XI веке, но и тогда он не сразу был признан всеми. Патриарху Алексею приходится грозить строгими наказаниями епископам, не желавшим считаться с ним, да и в последующее время взгляд на обручение подает повод ко многим недоумениям и сомнениям.

«Различныя решения давались по этому вопросу, пишет патр. Димитрий Хоматиан Константину епископу Струмицкому⁷⁶⁹, и соборами и отдельными иерархами, так что одни запрещали священнослужение обрученным таким образом, а другие признавали их достойными священства». Но эта неустойчивость вывода всецело зависела от неустойчивости лишь меньшей посылки, но никогда не большей. Канонисты не сомневаются, что второбрачный не может быть священнослужителем, а сомневаются лишь в том, должно ли считать обручение равнозначащим браку, и если должно, то какое именно. Уже в XII веке принцип равнозначимости обручения браку несколько колеблется и при патриархе Николае Музалоне (1147–1151) рекомендуется «не приравнивать обручения к совершенному браку», а патриарх Феодосий (1178–1183) прямо объявляет, что обручение не имеет значения совершенного брака» и делает отсюда практический вывод, что вдовец, женившийся по смерти невесты, не должен считаться третье-брачным⁷⁷⁰. Тогда как Зонара заявляет, что по новелле Алексея Комнена «обручение равносильно с браком⁷⁷¹, Вальсамон выражается более осторожно, что оно имеет во всем почти равную силу с совершенных браком⁷⁷². Не находим мы согласия и относительно более частного вопроса: какой именно вид обручения считать равнозначащим браку и потому препятствием к хиротонии. Так, Марк, патр. Александрийский, спрашивает Вальсамона, всякое ли обручение без различия (ἀποκριματίοτως) препятствует хиротонии⁷⁷³, чем дает основание думать, что существовали люди, считавшие всякое вообще обручение препятствием к хиротонии при последующем браке, т. е. не только законное гражданское и церковное обручение (μνηστεία, ἀῤῥαβών), но и простой сговор (δεσμοὶ⁷⁷⁴, συμφωνία) Большинство же памятников признают такое значение только за обручением, совершаемым сообразно предписаниям закона, но опять-таки, одни признают таковое значение и за церковным и за гражданским обручением (Вальсамон⁷⁷⁵, патр. Михаил Анхиал⁷⁷⁶, Иоанн Калека⁷⁷⁷, собор 1324 г. Властарь⁷⁷⁸, другие считают препятствием к хиротонии лишь церковное обручение (Димитрий Хоматиан⁷⁷⁹, Пидалион⁷⁸⁰). Попадаются разногласия и в деталях: Вальсамон и Властарь считают только такое гражданское обручение препятствующим хиротонии, при котором невесте было не менее шести лет⁷⁸¹. Патриархи Михаил Анхиал⁷⁸², Иоанн Калека и собор 1324 г. увеличивают эту цифру до 7». Димитрий Хоматиан для церковного обручения считает нужным 12 лет невесте и 14 лет жениху. Пидалион в одном месте требует 15 лет от жениха и 13 от невесты⁷⁸³, а в другом⁷⁸⁴ 14 от жениха и также 13 – от невесты⁷⁸⁵. Патр. Лука Хризоверг два незаконных обручения приравнивает по своим последствиям к одному законному⁷⁸⁶. Иногда значение обручения, как препятствия к хиротонии, ставится в зависимость от выполнения некоторых обрядностей⁷⁸⁷.

Вальсамон упоминает о виде обручения, являющемся аналогией лишь мнимого второбрачия. Некий клирик обручился с семилетней, и следовательно законно, потом отказался от нее, а через восемь лет законно женился на ней же. Но если, как мы видели из толкования Веста, даже самое мнимое второбрачие не может служить препятствием к священнослужению, то тем более его аналогия, и Вальсамон, действительно полагает, что такой клирик может быть священнослужителем, при чем обручение повторяться не должно⁷⁸⁸.

В настоящее время в греческой церкви обручение уже не может служить препятствием к хиротонии, так пак чинопоследования обручения (Άκολουϑία τοῦ ἀρραβῶνος) и венчания (Ά. τοῦ στεφανώματος) совершается одновременно, согласно окружным посланиям от 7 февраля 1834 года и 28 апреля 1835 года⁷⁸⁹ и следовательно обрученный с одной уже не может жениться на другой. Конечно более соответствующим христианской идее брака следует призвать этот новейший, и в то же время древнейший порядок, а не средневековой, когда таинство брака как бы разрывалось на две равнозначащие части, отделенные друг от друга значительным промежутком времени.

α. β) Что касается соответствующего вида пассивной бигамии, т. е. брака на обрученной другому, то и такой брак, как равняющийся второбрачию, был провозглашен синодальным определением 1064 г., препятствием к сващеннослужению, и в последующее время⁷⁹⁰ он являлся таковым препятствием в зависимости от того, приравнивалось ли обручение браку или нет. Таким образом, все разногласия по вопросу об обручении, как препятствии к хиротонии, касаются лишь равнозначимости обручения браку, но ни сколько не колеблют безусловной несовместимости второбрачия с хиротонией; эта несовместимость во всех подобных случаях играет роль аксиомы, на которой построяется каноническая теорема.

b, α) Мы видели, что апостольскую формулу можно понимать и в более строгом смысле, в смысле требования от священнослужителя не единобрачия лишь, а вообще единоженства. В таком случае тот, что был мужем не одной, а нескольких жен, хотя бы и вне законного брака, не может быть священнослужителем. Так именно и понимает эту формулу бл. Иероним. «Кто имел наложницу, пишет он, и по смерти ея... вступил во второй брак, – может сделаться клириком или нет? Ты скажешь, что может, потому что имел наложницу, а не жену. Следовательно апостол осуждает брачный договор и закон о приданом, а не совокупление? Поразмысли, нельзя ли слово «единыя жены мужа» понимать в смысле одной женщины, чтобы мысль апостола относилась более к совокуплению, нежели к брачному договору?» (397).

Тем не менее, в истории церковного законодательства внебрачное сожительство священнослужителя в его активной форме довольно редко входит в объем понятия второбрачия. Не трудно догадаться, почему это так. Внебрачная связь с точки зрения христианской морали представляется столь тяжелым преступлением не только для священнослужителя, но и для мирянина, что она сама по себе без уподобления второбрачию препятствовала свяшеннослужению, подобно другим преступлениям, например, клятвопреступлению и татьбе, (апост. 23, ср. апост. 61, 6 всел. 26; неокес. 1, 9, 10; Васил. Вел. 3, 27, 69; Феофила 3, G, 9; Вальсамон на 21 трулльск. Властарь М., 14, Σ VI, 376, Пидалион, 15, 35 и др.).

«Кто... двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон» гласит 17 апостольское правило и вряд ли можно думать, что конкубинат мог служить препятствием к хиротонии не сам по себе, а когда он имел место или до брака или после. «Женатый после крещенья на двух женщинах, не должен быть рукополагаем, а также и тот, кто имел хотя одну, но конкубину, а не жену», перефразирует это правило Алькуин (804). «Не должно рукополагать, хотя однажды соблудившаго, пишет св. Никифор Исповедник, ибо Василий Великий говорит: хотя бы таковой воскрешал мертвых, священником он быть не может»⁷⁹¹. «Пресвитер, аще согрешив телом, исповедует, что согрешил прежде рукоположения, да не священнодействует... Ибо прочие грехи, как многие сказуют, разрешает и рукоположение», гласит 9 неокесарийское правило. Если это же правило допускает и другой исход, то только потому, что внебрачная связь не всегда известна, потому, что виновный в ней «обличен быти явно не может», а следовательно и не может быть наказан церковным судом⁷⁹². Таким образом, в том случае, когда внебрачная связь представляла аналогию второбрачию, вина второбрачия, как меньшая, как бы погашалась большей – блудом и известный случай рассматривался как случай блуда, а не второбрачия.

Вот почему свидетельства говорят довольно редко о внебрачной связи священнослужителя, как виде второбрачия. Тем не менее, такие свидетельства существуют. Естественно, эти свидетельство относятся прежде всего к тому виду внебрачного сожительства, который представлял наибольшее сходство с браком – к конкубинату. История конкубината в церковном законодательстве развивалась в обратном направлении сравнительно с обручением. Тогда как значение обручения постепенно возвышалось, пока оно не было совершенно сравнено с ним в XI веке, значение конкубаната постепенно падало. Сделав уступку в первые века гражданским законам⁷⁹³ в признании конкубината, как особого института, хотя и не одобряя его⁷⁹⁴, церковь постепенно дошла до полного отрицания этого института и приравняла его к блуду. Таковой взгляд церкви был постепенно усвоен и гражданским законодательством. Соборы Толедский 400 г. (пр. 17)⁷⁹⁵ и Римский 402 г. (пр. 2)⁷⁹⁶ запрещают конкубинат лишь при жизни жены. Юстинианово законодательство (Дигесты XXV, тит. 7) дозволяет конкубинат мирянам, различает его от блуда⁷⁹⁷, и запрещает его наравне с второбрачием священнослужителям⁷⁹⁸. Еще снисходительнее смотрит 3 Орлеанский собор 538 г., запрещая конкубинат священнослужителям, но дозволяя священнослужение тем, кто жил в конкубинате по неведению (пр. 9)⁷⁹⁹. Определения Юстинианова законодательства повторены и в номоканоне Фотия (XIII, 5). Но уже Василий Македонянин запрещает конкубинат, на том основании, что «μικρὸν γάρ, ἥ ούδεν οιαφέρειν τῆς πορνέιας αύτέ νομίζόμεν»⁸⁰⁰. То же подтверждает и 89⁸⁰¹ и 91⁸⁰² новеллы Льва Мудрого. Но если конкубинат есть то же самое, что и блуд, то сравнить его с браком никак нельзя, так как по 26 правилу Василия Великого, «блуд не есть брак и даже не начало брака». Отсюда в церковном законодательстве на конкубинат намечается двоякий взгляд. В более древних памятниках, (в 17 апостольском правиле, в 9 правиле 3 Орлеанского собора, и Синопсисе Стефана Ефесского (610) 3 трульском правиле, 17 правиле Никифора Исповедника (818), конкубинат сопоставляется с браком или точнее с второбрачием, а в позднейших – с блудом. Существует канонический памятник, где перелом церковного взгляда на конкубинат отразился весьма ярко. Памятник этот – ответы Ильи, митрополита Критского к монаху Дионисию на различные его вопросы. Дионисий спрашивает Илью: Второбрачным или третье-брачным следует считать жившего с наложницей по смерти жены? Очевидно, Дионисий стоит на старой точке зрения, приравнивавшей конкубинат к браку⁸⁰³; и недоумевает лишь относительно того, с первым или со вторим браком следует его сравнивать. В своем ответе митрополит Илья признает неправильным самую эту основу вопроса Дионисия, доказывая, что конкубинат нельзя сравнивать (не только с первым, но и) со вторым браком, так как конкубинат есть πορνεία и потому не удостаивается молитвы и по Василию Великому не является ни браком, ни началом брака, тогда как самое название второбрачия показывает, что оно есть брак⁸⁰⁴. На точке зрения м. Ильи стоит Вальсамон, запрещая удостаивать причащения живущих в конкубинате, как блудников⁸⁰⁵.

На точке зрения Дионисия на западе стоит Бурхард, еп. Вормский, приравнивающий конкубинат священнослужителей после или прежде законного брака ко второбрачию (1020).

Помимо конкубината иногда выступает в церковном законодательстве и вообще всякое незаконное сожительство, как препятствие к хиротонии⁸⁰⁶. В номоканоне Фотия (883) требуется, чтобы рукополагаемый был женат однажды на девственнице по девстве. Добрачная потеря девства священнослужителями, таким образом, является препятствием священнослужения. В послании патр. Михаила Анхиала говорится, что кандидаты на священство должны быть женаты на девах и сами должны быть такого же состояния, т. е. девственными (1109). То же повторяют Вальсамон (на номок. XIII, 2) и Властарь (Синт. γ. 15). Приравнивает блуд как до брака, так и после брака ко второбрачию и хартофилакс Никифор.⁸⁰⁷ В покаянном номоканоне (ст. 183) растление до брака и прелюбодеяние также являются препятствием к священнослужению. Блудом считается и связь с обрученной до брака и таковая связь считается препятствием к священнослужению, хотя бы за ней последовал брак (Вас. Вел. 60).

b β) Но если в активной форме этот вид второбрачия выступает довольно редко, то в пассивной он занимает видное место в законодательстве о браке священнослужителей. Объясняется это прежде всего тем, что церковное законодательство уступая обычному и римскому⁸⁰⁸ праву, смотрело строже на проступки женщин, чем на проступки мужчин (см. Вас. Вел. пр. 9 и 21).

А главное, та криминальная точка зрения, с которой церковное законодательство смотрело на безнравственную жизнь самих священнослужителей и которая как бы заслоняла значение ее, как аналогии второбрачия, была не приложима к безнравственной жизни их жен. Тогда как любодеяние самого священнослужителя препятствовало священнослужению прежде всего как преступление, любодеяние его жени только как преступление ни коим образом не могло препятствовать священнослужению ее мужа, ибо ответственность за него, как и за другие преступления, всецело падала на того, кто в нем был виновен, т. е. на самое жену священнослужителя. Как преступление, любодеяние жены священнослужителя не могло быть препятствием к священнослужению последнего также, как не могли быть таковым препятствием ее тяжьба и лжесвидетельство.

Таким образом, любодеяние жены священнослужителя могло быть препятствием к его священнослужению лишь как аналогия второбрачию, а не как преступление. Вот почему после запрещения bigamia passiva vera в церковном законодательстве обычно запрещаются и bigamia passiva interpretativa. Взявший в супружество вдову или отверженную от супружества (bigamia passiva vera), или блудницу... или позорищную (bigamia pass, interpr.), не может быти... в списке священнаго чина, гласят уже 18 апост. правило, и толкователи поясняют, что позорищных запрещается брать в супружество потому, «нельзя доверить, чтобы таковыя оставались целомудренными»⁸⁰⁹, и что «не должен быть допущен до священства» тот, кто взял в супружество не деву⁸¹⁰. «Аще жена мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том явно, то он не может приити в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство, то он должен развестись с нею. Аще сожительствует, не может касатися служения, ему порученнаго», гласит 8 неокес. правило, и Зонара говорит, что «жена мирского человека, если совершит прелюбодеяние и будет обличена явно, полагает препятствие своему мужу вступить в церковное служение⁸¹¹, а Вальсамон объясняет, что препятствие это существует и в том случае, если мирянин отпустит свою жену. Из правила же видно, что прелюбодеяние жены не само по себе служит препятствием к священнослужению, а в соединении с браком, как аналогия второбрачия, так как если брак священнослужителя после прелюбодеяния будет расторгнут, то священнослужителем он может оставаться. Почему к мирянину применяется другая мерка, Вальсамон объясняет тем, что «есть различие между непосвященными и посвященным, но который должен быть извержен за какое-либо падение. У первого, как не получившего ничего большего, не будет особенно тяжко на душе, и скорее он будет благодарен, что не погрешил против правила, а второй только будет скорбеть, когда из-за какого-нибудь чужого падения лишится носимаго им сана, ибо тяжело лишиться того, что испытал»⁸¹². Но позднейшие канонисты, например составители Пидалиона⁸¹³. Саккеларопуло⁸¹⁴, полагают, что и мирянин в случае развода с изменившей женой сохраняет право на хиротонию.

На западе 8 Неокесарийскому правилу соответствует 65 правило Эльвирского собора 306 года, гласящее: «Если жена некоего клирика прелюбодействовала и муж узнает о прелюбодеянии и не изгонит ее тотчас, то пусть до смерти не получит общения, дабы не показалось, что учение преступлению исходить от тех, кто должен служить примером хорошей жизни»⁸¹⁵.

Подобные предписания встречаются и в позднейшее время.

Так 6 новелла Юстиниана говорит, что пресвитером и диаконом может быть только тот, кто «жену имеет взятую чистой и девственной»⁸¹⁶, 22 его же новелла предписывает священника и диакона, имеющего жену, взятую не в девстве, совершенно лишить священства»⁸¹⁷. Повторяется это предписание и в номоканоне 50 титулов⁸¹⁸. Третье трулльское правило буквально повторяет 18 апостольское правило. Св. Никифор Исповедник постановляет, что священник, знающий о прелюбодеянии своей жены и отпустивший ее, невинен, – принявший оскверняется⁸¹⁹.

Номоканон Фотия в 1, 23 предписывает, чтобы «рукополагаемые во епископа, пресвитера, диакона или иподиакона... были женаты на девственнице»⁸²⁰. Тоже повторяет он и в IX, 29 ⁸²¹ и подробно говорить об этом в 1, 32, озаглавленной: «о том, что не следует рукополагать того, жена которого впала в блудодеяние, и о том, если жена клирика совершить прелюбодеяние⁸²². Об этом говорит и Сокращенная Эклога (920). Патриарх Михаил Керуларий в своем послании буквально повторяет 99 пр. св. Никифора Исповедника (1043). Неоднократно говорят об этом и толкователи Зонара⁸²³, Аристин⁸²⁴, Вальсамон⁸²⁵ и Властарь в своей Синтагме⁸²⁶. Затем покаянный номоканон в статье 192 приводить 8 неокесарийское правило. Пидалион в толковании на 18 ап. пр. ссылается на Ветхий Завет.

Точно также девства от жены священника требуют и западные свидетельства, напр. папа Иннокентий I (401–405), папа Целестин (428), папа Лев Великий (442, 444), Агобард, еп. Лионский (840) и др.

Но если уже истинное второбрачие в его пассивной форме не является таким безусловным препятствием к священнослужению, как истинное второбрачие в форме активной, то тем более не может служить таковым препятствием второбрачие не в собственном смысле в пассивной форме. И уже 8 неокесарийское правило вносит сюда два ограничения. Во-первых, и прелюбодейство жены мирянина только тогда служат препятствием для хиротонии, когда «она обличена будет в том явно». Во-вторых, прелюбодейство жены священнослужителя только тогда будет служить препятствием к священнослужению, когда священнослужитель будет продолжать с ней сожитие. Оба эти ограничения внесены, очевидно, потому, что при таких условиях прелюбодеяние, не будет аналогично второбрачию. Тайное прелюбодеяние не дает повода для укоризны, как второбрачие, а прелюбодеяние, повлекшее за собою развод, не делает священнослужителя второбрачным, ибо священнослужитель, живший с женой лишь до прелюбодеяния, не жил с прелюбодействующей и, следовательно, остался единобрачным и пассивно. Оба это ограничения встречаются и в позднейших памятниках, основывающихся на данном правиле. Так, оба ограничения приводят напр. 65 правило Эльвирского собора, Аристин, Зонара, Вальсамон, одно второе – 99 правило св. Никифора Исповедника, послание патр. Михаила Керулария, 192 статья покаянного номоканона⁸²⁷ и др.

Еще более крупное ограничение обосновано на 10 главе 134 новеллы Юстиниана. Тогда как до этой новеллы светские законы наказывали тех, кто не отпускал своих прелюбодейных жен (Cod. IX. тит. 9, пост. 2), новелла (помещ. в Василиках XXVIII, тит. 7, гл. I, полож. 7) говорит: впавшая в прелюбодеяние жена, после понесения соответствующих наказаний, заключается в монастырь, и если в продолжение 2 лет муж пожелает взять ее, мы даруем ему право это сделать».

В номоканоне Фотия этот закон распространяется и на клириков, почему и приводится в I, 32, говорящей именно о прелюбодейных женах клириков, хотя Вальсамон в толковании на это место и на 8 неокес., не склонен распространять действие 134 новеллы и на клириков. С номоканоном п. Фотия в принципе согласны в 135 правило св. Никифора Исповедника: «Если жена пресвитера будет захвачена язычниками и осквернена ими, а затем отпущена и вернется к христианам, то пусть она песет епитимию в продолжение трех лет, а потом пусть снова получит своего мужа»⁸²⁸.

Конечно, главной причиной снисходительного отношения к corruptio жены священнослужителя здесь является независимость его от воли потерпевшей⁸²⁹, но, во всяком случае, отсюда видно, что восточная церковь не видит в нем абсолютного препятствия к священнослужению.

с) Брак после хиротонии приравнивается ко второбрачию (bigamia similitudinaria), собственно говоря, лишь у схоластиков и в современном католическом церковном праве. Однако, лежащая и основе этого уподобления мысль не чужда и Востоку. В древней христианской литературе с брачными отношениями сравниваются отношения епископа к своей пастве («вдовствующая епархия»). Такая точка зрения оказывала влияние даже на понимание апостольской формулы «единыя жены мужа» в смысле неразрывности епископа с епархией. О существовании такого понимания говорит еще Иероним. О том же впоследствии на Востоке упоминают Икумений и Феофилакт Болгарский. Юстиниан и, запрещая ставить женатых в епископы, говорит, что вместо жены епископ должен иметь церковь⁸³⁰. Тем не менее, несомненно, что такая точка зрения была, так сказать, канонизирована только схоластическою мыслию, склонной пронимать сравнение за доказательство, а в древнее время вопрос о браке после хиротонии обычно рассматривался с другой точки зрения, с точки зрения закономерной последовательности духовного развития. Церковно-общественное служение требует больших духовных сил, чем личная и семейная жизнь, и потому правила требуют от кандидата на священство не только физической зрелости, ни и полной зрелости духовной⁸³¹. Но тот, кто еще не решил важнейший вопрос личной жизни о браке или безбрачии, никак не может быть признан обладающим таковою зрелостью и потому не может быть священнослужителем. Эта точка зрения весьма ярко выражена в законодательстве. «Не подобает, чтобы те, которые в духовном подъеме возвысились над чувственностью, опять ниспадали в нее, а наоборот требуется, что бы духовенство поднималось от плотскаго унижения к высоте божественнаго служения» выражает эту точку зрения и новелла Льва Мудрого⁸³². Но если самый брак после хиротонии является препятствием к священнослужению не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он свидетельствует о недостатке духовной зрелости в священнослужителе, то возникает вопрос, не может ли иногда одно решение вопроса о браке без фактического его выполнения свидетельствовать о духовной зрелости кандидата и потому нельзя ли отлагать совершение брака на некоторое время после хиротонии⁸³³, в особенности для низших священнослужителей – иподиаконов, диаконов и иногда священников, принимающих хиротонию в сравнительно молодом возрасте и потому, быть может, не успевших жениться. Этот вопрос в памятниках решается иногда утвердительно, а чаще отрицательно. Св. Ипполит свидетельствует, что до Каллиста брак после хиротонии не допускался, но что Каллист стал дозволять его. 26-е апостольское правило, дозволяя брак после хиротонии лишь церковнослужителям, не говорит о следствиях вступления в брак священнослужителей, чем дает повод думать, что в это время церковная практика еще не установилась окончательно. 10-е правило Анкирского собора требуя, так сказать, официального заявления от диакона при хиротонии епископу об избрании брака или безбрачия, в то же время дозволяет отлагать совершение брака на время после хиротонии. На том же точке зрения стоит и Нокесарийский собор, состоявшийся под председательством, вероятно, того же Виталия, епископа Антиохийского, что и собор Анкирский⁸³⁴. Запретив брак после хиротонии лишь пресвитерам, собор как бы молчаливо дозволил его диаконам. Впоследствии 10 анкирское правило вошло во многие канонические сборники, принятые всею восточною и отчасти западною церковию, напр. в Понтийский сборник, в номоканон 60 титулов, в свод церковных постановлений, в номоканон 50 титулов.

В двух последних памятниках разрешение брака после хиротонии, под условием заявления епископу, было распространено и на пресвитеров. Благодаря включению в номоканон 50 титулов, подучивший весьма широкое распространение и служивший источником действующего церковного права даже в 16 веке⁸³⁵, брак после хиротонии дозволяется низшим священнослужителям в весьма позднее время. О распространенности такого брака говорить 3 правило Трулльского собора, 3 и 79 новеллы Льва Мудрого и патриарх Александрийский Марк. Западные писатели утверждают даже, что и в 19 веке у греков диакон не терял иногда своего сана, женившись после хиротонии, а лишь терял право сделаться пресвитером⁸³⁶. Обычаем установился даже срок, в течение которого брак после хиротонии дозволялся. Так как заявление при хиротонии о браке епископу приравнивалось к обручению, то и срок этот обычно был таков же, каковой мог быть между обручением и браком, т. е. два года, и лишь Властарь увеличивает его до десяти. Тем не менее, господствующим в церкви был другой взгляд, по которому кандидат священства должен был до хиротонии не только решить вопрос о своем брачном или безбрачном состоянии, но и осуществить это решение. На этой более последовательной точке зрения стоить уже 26 апостольское правило и весьма многие позднейшие памятники, основывающиеся часто на нем. Так, для святого Пафнутия на первом вселенском соборе недопустимость брака после хиротонии является уже древним церковным преданием (325, 439, 439– 450, 475, 555). Тимофей Александрийский (380) и Апостольские постановления (VI, 17) категорически запрещают брак после хиротонии священнослужителям. Из 14 правила четвертого вселенского собора видно, что во многих церквах брак запрещен даже чтецам и певцам после поставления (453). Святой Епифаний, патриарх Константинопольский, видоизменяет 10 правило Анкирского собора в том смысле, что рукоположенный в диакона может сделать заявление лишь о своем будущем целомудрии, а не о браке и за следование анкирскому правилу грозит извержением как рукополагаемому, так и рукополагающему (520). Законодательство Юстиниана примыкает к этому постановлению святого Епифания и присоединяет новые наказания за его нарушения, а именно признание незаконными как таковых браков, так и детей от них (cod. 1, III, 44) и отдачу вместе с имением городской курии (нов. 123, 14, ср. 5; 22, 42)⁸³⁷. Эти постановления Юстиниана включаются в церковные сборники светских законов. Так 1, III, 44 кодекса вносится в 7 главу сборника 25 глав (534) и в первую часть собрания церковных постановлений (640), а 14 глава 123 новеллы, в 42 главу собрания 87 глав (565) и 92 глав (6 в.) и в 11 главу собрания церковных постановлений. Отсюда они попадают в номоканоны. 14 глава 123 новеллы попадает в 25 титул номоканона 50 титулов, на ряду с анкирской практикой, разрешаемой в титуле 27. Но уже в номоканоне 14 титулов (883), куда попадают не только 14 глава 123 новеллы, но I, III, 44 кодекса (IX, 29; ср. I. 6), анкирская практика запрещается. Запрещается она также в 3 и 6 трулльских правилах ((692), в Прохироне (870), в Эпанагоге (883), в Пространной Эпанагоге (900), в Василиках (911), в сокращенной Эглоге (920), в Синонсисе Василик (967), у Симеона Логофета (X в.) в толковании на номоканон Феодора Веста (1090), у Аристина (XII в.), Зонары (1159) и Вальсамона (1169), в Пространном Прохироне (1300), у Матфея Властаря (1335), в Шестикнижии Арменопула (1345), у патриарха Константинопольского Иеремии, (1576), Петра Аркудия (1619), патриарха Александрийского Митрофана Критопула (1625), у патриарха Константинопольского Каллиника (1701), в Пидалионе (1800), у патриархов Григория V (1819), Григория VI (1838, 1840, 1868) и Иоакима IV (1884).

Запрещался брак после хиротонии священнослужителям и на Западе. Насколько строго понималось это запрещение видно из того, что 10 анкирскому правилу вскоре был придан про переводе противоположный смысл, смысл запрещения, рукополагать того диакона, который при хиротонии заявит о своем желании вступить в брак и в таком виде это правило и было внесено в западные канонические сборники, напр. Галльский (496) и Испанский (6–7 в.). Если запрещение брака после хиротония сравнительно редко встречается на Западе в более позднее время, то это объясняется тем, что о нем не было никакой нужды говорить особо при существовании целибата, и многочисленные свидетельства о целибате implicite свидетельствуют и о запрещении брака после хиротонии.

Рассмотрев историю понятия второбрачия в законодательстве о браке священнослужителей, мы видим, что объем его не всегда был одинаков, а то расширялся, то суживался, и что из 7 его видов: второбрачия в собственном смысле, обручения, внебрачного сожительства и брака после хиротонии самого священнослужителя и второбрачия, обручения, незаконного сожительства его жены, только один первый вид, т. е. второбрачие самого священнослужителя (bigamia vera activa) всегда, везде и всеми считался безусловным препятствием к священнослужению. Но именно этот вид второбрачия запрещается и в апостольской формуле. Таким образом при всех изменениях в объеме понятия второбрачия, тот объем его, который дан в апостольской формуле, оставался неизменным. Но и дозволение остальных 6 видов второбрачия, в редких и исключительных случаях, не было, в сущности говоря, дозволением второбрачия, так как эти шесть видов второбрачия дозволялись или терпелись лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку их тождество со второбрачием в собственном смысле не признавалось.

Мы рассмотрели, что разумелось под второбрачием, запрещенным для клириков; теперь должны рассмотреть, кому это второбрачие запрещалось. В Священном Писании второбрачие запрещено епископу, пресвитеру и диакону, а также церковным вдовицам. В Священном Предании объем запрещения (1) иногда оставался тот же, что и вт. Св. Писании, (2) иногда распространялся и на других лиц. Оба эти случая мы и рассмотрим.

1) Вт. древнейших свидетельствах объем запрещения тог же самый, что и в пастырских посланиях.

В «Κατάστασις τοῦ κλήρου» второбрачие запрещается вполне ясно лишь епископу, диакону и, в довольно общей форме, пресвитеру, хотя здесь же упоминается и о должности чтеца и должность эти ставится высоко⁸³⁸. Точно так же у Тертуллиана второбрачие предписывается лишь епископу, пресвитеру, диакону и вдовицам, хотя у него же упоминается и о должности чтеца⁸³⁹. Только этим лицам запрещает второбрачие и Ориген (233). Климент Александрийский из клириков, которым запрещено второбрачие, упоминает лишь диакона о пресвитера (185). Таковой объем запрещения объясняется прежде всего непосредственною зависимостью этих памятников от предписания пастырских посланий, а кроме того и историей низших должностей в церкви. Это должности возникли в Церкви не вместе с должностями священнослужителей, а впоследствии; первоначально же обязанности низших клириков несли отчасти диаконы, отчасти миряне. Даже и тогда, когда эти обязанности стало поручаться особым лицам, последние сначала причислялись не к клиру, а к мирянам. Таким образом между священнослужителями и мирянами не было ничего третьего, а так как мирянам второбрачие дозволялось, то запрещение второбрачия и ограничивалось лишь тремя иерархическими степенями и вдовицами. Но и в позднейшее время, когда церковнослужители уже были причислены к клиру, объем запрещения иногда также ограничивается одними священнослужителями. Это мы видим, напр., в «Исповедании веры» Митрофана Критопула и в современной практике русской Церкви.

2) Однако, во многих других свидетельствах объем запрещения обширнее, сравнительно с предписанием пастырских посланий. Расширение это объясняется прежде всего историей термина «клир»⁸⁴⁰ и его синонимов. Тогда как в древнейших памятниках под клиром разумеются лишь священнослужители, так как церковнослужителей или не было или они причислялись к мирянам, в более позднее время в клир включаются и церковнослужители. Естественно, что из запрещения второбрачия клирикам, т. е. священнослужителям впоследствии стали выводить запрещение второбрачия и для клириков в новом смысле, т. е. и для церковнослужителей.

А такие запрещения второбрачия общего характера, т. е. для всех клириков вообще, встречаются нередко. Напр., 17 апостольское правило запрещает второбрачие вообще для всех находящихся «в списке священнаго чина» (ὅλως τοῦ καταλόγου ίερατικοῦ); и позднейшие памятники (напр. Вальсамон, Пидалион и др.) включают сюда и церковнослужителей. Подобным же образом Валенский собор (374 г.), Тимофей Александрийский (380), папа Сириций (385) собор в Риме (386), св. Амвросий Медиоланский (395), Иннокентий I (405) запрещают второбрачие вообще клирикам, Василий Великий (374) – вообще «служителям Церкви».

Другая причина расширения запрещения второбрачия кроме расширения понятия «клирика» заключалась в том, что низшие церковные должности обычно служили подготовительной ступенью священно-служительских должностей. О таком их значении у нас есть много свидетельств, начиная с древнейшего времени. Обычно такою подготовительною ступенью служила должность иподиакона или чтеца⁸⁴¹. Но если так, то кандидаты на церковно-служительские должности должны удовлетворять тем же требованиям, что и кандидаты на должности священно-служительские. Поэтому Василий Великий сурово упрекает своих хорепископов в каноническом послании к ним (пр. 89) за то, что они дозволили пресвитерам по лицеприятию поставить много недостойных «служителей церкви». «От сего много служителей Церкви числится в каждом селе, но нет никого, достойнаго служения алтарю, пишет он как вы сами свидетельствуете, не находя людей при избраниях. Поскольку дело сие пришло, наконец, в состояние неисцелимое, особенно ныне, когда весьма многие, из страха быти взятыми в воины, определяются в служение Церкви, то я по необходимости обратился к возобновлению отеческих правил, и пишу вам, чтобы вы прислала мне список церковных служителей каждаго села, с показанием, кем кто определен, и каково житие его... И впредь достойных испытуйте и принимайте, но не числите в клире, прежде нежели представите мне»⁸⁴². Таким образом 89 правило Василия Великого объясняет мотив запрещения второбрачия церковнослужителям и правиле 12 – это непригодность их в случае второбрачия к возведению в высшие степени.

Точно так же на западе 30 правило Эльвирскаго собора гласит: «не должно рукополагать иподиаконами тех, кто в молодости были блудниками, так как они затем могут легко проникнуть и в высшие степени. А если таковые рукоположены ранее, да извергнутся»⁸⁴³. Отсюда попятно, почему второбрачие запрещалось чаще тем именно церковнослужителям, которые занимали должность переходную к священнослужению – иподиаконам и чтецам⁸⁴⁴.

Наконец, третья причина распространения запрещения второбрачия и на церковно служителей имела, так сказать, литургический характер. Некоторые церковнослужители удостаивались особого посвящения, которое часто носило то же наименование χειροτονία⁸⁴⁵, ordinatio, что и посвящение священнослужителей или сходное с ним χειροϑεσία⁸⁴⁶ или σφραγὶς⁸⁴⁷. Естественно от таких клириков не только в каноническом, но и в литургическом смысле часто требовались то же, что и от священнослужителей, как также занимающих священные степени⁸⁴⁸, принадлежащих к священству (ὶερωσύνη).

Второбрачие запрещалось чаще тем церковнослужителям, которые состояли под влиянием не одной какой-либо причины распространения запрещения второбрачия, а или двух или всех трех. Так как, далее, на западе низшие должности получали большее развитие, чем на востоке, и взгляд на брак клириков там был строже, запрещение второбрачия там распространялось на большее число лиц.

В древних свидетельствах даются различные списки церковно-служительских должностей. Виланд в своем исследовании: «Генетическое развитие так называемых ordines minores в три первые века»⁸⁴⁹ насчитывает следующие должности: иподиакон, чтец, певец, аколуф, привратник, копиат, экзорцист, эксцентор, герменевт, и курсор. Многие из этих должностей перечисляются уже в послании к Антиохийцам, приписываемом Игнатию Богоносцу, гл. 12; а именно иподиаконов, чтецов, певцов, привратников, копиатов, экзорцистов и исповедников.

24 лаодикийское правило к церковному чину причисляет иподиаконов, чтецов, певцов, заклинателей (экзорцистов), дверников. Подобный же перечень дает и св. Епифаний Кипрский⁸⁵⁰. Кодекс Юстиниана (I, III, 6) упоминает кроме иподиаконов, чтецов и певцов, заклинателей и вратарей. (Ср. Номок. Фотия 1, 31, Σ, 1. 74; Нарб. II, 95). Из более поздних памятников на Востоке подобные перечни дают напр., «Исповедания» Петра Могилы и Митрофана Критопула. У первого упоминаются: чтец, певец, ламиадарий, иподиакон⁸⁵¹. Второй насчитывает семь степеней священства (τῆς ίερσύνης τάξεις), при чем три первые занимают у него священнослужители, четвертую – иподиаконы, пятую – чтецы, шестую – экзорцисты и седьмую – привратники. При этом он упоминает, что у св. Игнатия Богоносца названы и многие другие⁸⁵². Упоминался и о должности депутатов, напр. у Никиты Хартофилакса (1090). На Западе еп. римский Корнелий в письме к епископу антиохийскому Фабиану (ок. 251 г.) упоминает об иподиаконах, аколуфах, экзорцистах, чтецах и привратниках⁸⁵³. Папа Сириций упоминает об аколуфах и субдиаконах (385), in. Constitutum Silvestri (V в.), упоминаются те же должности, что и у Корнелия Исидор Севильский упоминает кроме того и о певцах⁸⁵⁴. Габан Мавр объединяет степень певцов в одну степень с чтецами⁸⁵⁵. Кардинал Гумберт упоминает об иподиаконах, остиариях, чтецах, экзорцистах и аколуфах (1054, прим.). Эти пять низших степеней и утвердились на западе. Только при Иннокентии III иподиаконы были причислены к высшим степеням⁸⁵⁶. Из этих должностей некоторые, напр., курсоры, эксцепторы существовали очень не долгое время и при том тогда, когда церковнослужители вообще и эти в частности еще не причислялись к клиру и считались мирянами. Поэтому естественно, что второбрачие им не запрещалось. По крайней мере никаких свидетельств об этом до нас но дошло.

Существуют свидетельства о запрещении второбрачия следующим церковно-служителям: а) иподиаконам, b) чтецам и певцам, с) аколуфам и депутатам, (d) экзорцистам, e) остиариям, f) вдовицам, диакониссам, g) вдовицам – кандидаткам в диакониссы и, наконец, даже, h) женам священно и церковно-служителей⁸⁵⁷. Рассмотрим законодательство о браке всех этих лиц в отдельности.

а) В древнейшее время, как мы сказали, обязанности служителей в церкви выполняли отчасти диаконы, отчасти миряне. Эти обязанности состояли, главным образом в сохранении порядка в храме и в чтении. Обязанности первого рода несли сначала сами диаконы. Но когда число верующих умножилось, а число диаконов применительно к диаконам Деяний Апостольских, не увеличивалось более 7⁸⁵⁸, диаконы сами не могли справиться с лежавшими на них обязанностями и у них появились помощники. Первоначально эти помощники носили название простых служителей – ύπηρέτης. Так назывались служители в синагогах (Лук. 4:20). Так называются они, напр., и в Лаодикийских правилах, 20, 21 и др. где словом «иподиакон» переведено именно «ύπηρέτης»⁸⁵⁹.

Но мало-по-малу эти служители благодаря своему значению особенно в римской церкви стали причисляться к клиру и, как ближайшие помощники диаконов, получили название иподиаконов. Впервые⁸⁶⁰ под этим именем на западе⁸⁶¹ они упоминаются в упомянутом письме папы Корнелия к епископу Антиохийскому Фабию (ок. 251 г.), приводимому в церковной истории Евсевия и уже в ряду прочих клириков, а Киприан (письмо 29)⁸⁶² уже прямо причисляет иподиакона к клиру. На востоке Неокссарийский собор 314 г. называет должность ύπηρέτου-τάξις и ставит ее непосредственно за должностью диакона, а Афанасий и Евсевий, апостольские правила и первый Вселенский собор уже употребляют термин «иподиакона» Вместе с тем ύπηρέτης теряет значение термина и получает смысл церковнослужителя вообще (Сардик. 15, Васил. Вел. 12, 89). После того как иподиаконы были включены в клир, должность иподиакона сделалась подготовительной к должности диакона, сначала наравне с должностью чтеца⁸⁶³, а потом и преимущественно, так что чтец, прежде чем попасть во диакона, должен был хотя некоторое время прослужить в должности иподиакона⁸⁶⁴. Уже 8-я книга Апостольских постановлений (гл. 20) говорить о хиротонии иподиакона епископом и приводит молитву, произносимую при этом, и как на западе, так и на востоке еще до 5 века, возникает чин поставления иподиакона⁸⁶⁵, именуемый то χειροτονία, то χειροϑεσία, то σφραγίς. Так как низшие обязанности иподиакона отошли к другим церковнослужителям, напр., аколуфам и привратникам, за иподиаконами остались лишь обязанности высшие – прислуживать при алтаре, и иподиаконы получили наименование, свойственное одним лишь священнослужителям – служителей алтаря и иногда прямо стали называться священнослужителями. «Правило различает, пишет напр., Вальсамон в Толковании на 77 Трулльское Правило⁸⁶⁶, священнослужителей, клириков, иноков и мирян. Священнослужители суть те, которые служат в алтаре⁸⁶⁷ и получило хиротинию, т. е. епископы, священники, диаконы и иподиаконы⁸⁶⁸, клирики – все служащие в храмах вне алтаря; то есть чтецы, надсмотрщики за сосудами и прочие таковые, иноки суть монахи, не получившие посвящения (σφραγίὅα) от епископа, ибо монахи, получившие посвящение, называются клириками»⁸⁶⁹.

Естественно, что запрещение второбрачия было распространено довольно рано и на иподиаконов, и при том не только в форме bigamia vera activa, но и bigamia passiva и bigamia iuterpretativa, Запрещение второбрачия иподиаконам можно видеть уже в 17 апостольском правиле., если только в выражении «вообще в списке священнаго чина» не видеть простого обобщения стоящего перед этим перечисления «епископ, пресвитер и диакон» и если считать, что вовремя составлении правила иподиаконы уже были включены в этот список, что, вопреки позднейшим толкователям правила, весьма сомнительно. Впервые ясно запрещается второбрачие и активное и пассивное иподиаконам в VI, 17 апостольских постановлений: «Повелеваем также, чтобы однобрачные не были и служители (ύπηρέτάς)..., но ни одному из находящихся в клире не позволяем брать или блудницу или служанку или вдову или отвергнутую, как и закон говорит». Св. Епифаний в Панарионе говорит лишь о запрещении второбрачия священнослужителям, но в «кратком истинном слове о вере» он упоминает и иподиаконов: «второбрачнаго не позволяется в церкви принимать в чин священства, хотя бы он и воздерживался от жены и был вдов, разумеется чин епископский, пресвитерский, диаконский и иподиаконский (374)⁸⁷⁰. На западе в то же время запрещает второбрачие, как активное, так и пассивное папа Сириций: «кто довольствуется одной женой и при том взятой в девстве должен быть... иподиаконом» (385). Толедский собор, в третьем правиле дозволяет иподиакону второбрачие пассивное, но в четвертом запрещает второбрачие активное и особенно третий брак (400). В древнейшем западном чине посвящения иподиакона (Мабильона) говорится о клятве его не вступать в брак со вдовой или падшей⁸⁷¹. Епископы Люн и Евфроний пишут, что Церковь допустила второбрачных не выше должности остиариев. (470), и, следовательно, иподиаконы второбрачными быть не могли. Юстиниан I запрещает второбрачие иподиаконам в новелле 22, 42⁸⁷². 3 Трулльское правило не упоминает о наказаниях иподиаконам за активное второбрачие, а лишь за второбрачие пассивное и за брак после хиротонии, но впредь обязывает выполнять 17 и 18 апостольские правила, распространяя их, по толкованию Аристина, и на иподиаконов⁸⁷³. Воспрещается второбрачие иподиаконам и в номоканоне Фотия (IX, 29). Василики приводят 42 гл. 22 новеллы Юстиниана (901). Запрещается второбрачие иподиаконам и у Вальсамона на 17 ап. пр. толк 2-е), в синтагме Властаря (1335) и в Пидалионе (1800). Постановлением Константинопольского собора 1066 г. иподиаконом запрещено быть тому, кто обручился с одной и женился на другой.

Запрещается иподиаконам нередко и брак после хиротонии. Рейтер⁸⁷⁴ пытается доказать, что брак после хиротонии запрещался иподиаконам еще в начале третьего века, свидетельства о чем он хочет видеть в 20 ап. правиле и в вышеприведенном упреке Ипполита Каллисту за то, что он стал оставлять в клире женившихся клириков, но с таким пониманием трудно согласиться, так как тогда иподиаконы по всем данным еще не числились в клире. Но уже папа Сириций (385) предполагает, что иподиакон должен вступить в брак еще до вступления в клир. Начиная же со Льва Великого (446, прим.), на иподиаконов налагается целибат⁸⁷⁵ и, следовательно следовательно, вступление в брак после хиротонии запрещается. Говорят напр. о запрещении брака иподиакону посте хиротонии «Codex canonum ecclesiae africanae, пр. 25⁸⁷⁶ 39 пр. собора в Адже 506 года⁸⁷⁷, 6 правило собора в Герунде 517 года⁸⁷⁸, 3 правило 2-го Толедского собора 527 или 531 г.⁸⁷⁹, 2 правило собора Орлеанского 533 г.⁸⁸⁰

На востоке брак после хиротонии иподиакону стал запрещаться несколько позже, вероятно, под влиянием запада. Апостольские постановления (VI, 17) ясно говорят: «а если они, т.е. ύπηρεταί вступили в клир до женитьбы, то позволяем им жениться, если имеют к тому желание, чтобы в случае согрешения не подвергнулись они наказанию». Гейтер⁸⁸¹ считает это постановление выражением лишь местной практики, противоречащей общему предписанию в 26 ап. правиле, но правило это об иподиаконах ничего не говорит, а других свидетельств о запрещении брака иподиаконам после хиротонии за это время нет. Наоборот, из 10 неокесарийского правила, предписывающего «согрешившаго телом» диакона низводить в иподиаконы (служители), видно, что от последних не требовалось того, что требовалось от диаконов. Не упоминает о запрещении брака после хиротонии иподиаконам и 10 анкирское правило. Созомен⁸⁸² и Геласий, приводя рассказ о Пафнутии, говорят, что будто бы Пафнутий назвал запрещение брака после хиротонии и иподиаконам древним церковным преданием, по если сравнить сообщения с их первоисточником – Сократом⁸⁸³, то увидим, что там об иподиаконах не упоминается и что Созомен и Геласий, очевидно, делают добавку, применяясь к современной им практике. Впервые па востоке о желательности запрещения брака иподиакону говорит св. Епифаний Кипрский⁸⁸⁴. Категорически запрещает иподиаконам брак после хиротонии Юстиниан, как в кодексе, так и в новеллах 6, 22 и 123⁸⁸⁵. Запрещается брак после хиротонии иподиаконам также в 3 и 6 трулльских правилах (692), в Прохироне (870), в Номоканоне Фотия (883), в Эпанагоге (884), в Пространной Эпанагоге 900), в Василиках (911), в Синопсисе Василик (967), у Зонары, Аристина и Вальсамона, (в толковании 26 ап. пр.) в Синтагме Властаря (1335), у Симеона Солунского⁸⁸⁶, у Петра Аркудия (1619), в Пидалионе (1800) и др.

Как ни многочисленны свидетельства о запрещении второбрачия и брака после хиротонии иподиаконам, все же никак нельзя сказать, что общецерковное учение именно таково. Запрещение это впервые появилось лишь в сравнительно позднее время – во второй половине четвертого века, а до того времени иподиаконам дозволялось и второбрачие и брак после хиротонии. Но и после практика была далеко не единообразна. Запрещение второбрачия и брака после хиротонии основывалось на причислении иподиаконов к высшим степеням и на значении иподиаконата, как подготовки к диаконству. Ни причисление это было далеки не всеобщим, и чаще иподиаконы к высшим клирикам не причисляются, почему и брачное законодательство священнослужителей на них не распространяется, примером чего могут служат правила 6 Карфагенского собора 401 г. – 4 и 12⁸⁸⁷, Римского 402 г.– 3⁸⁸⁸, собора под Дубом 103 г. – 13⁸⁸⁹, собора в Оранже 441 г.–⁸⁹⁰, собора в Анжере 441, пр. 11, Турского собора 455 г. – 11⁸⁹¹, собора в Адже 506 г. – 9, 49 и 50⁸⁹² и др.

Если иподиаконы обычно возводились в диаконы, то второбрачие иподиакона, в сущности говоря, должно бы лишь препятствовать возведению его в высшие степени, и собор в Оранже (441) дозволяет возводить в иподиаконы и второбрачного, но не выше. Брак на западе иподиаконам дозволялся даже в XI веке – в Венгрии на соборах в Цаболе⁸⁹³ и Гране⁸⁹⁴ и отменен здесь лишь в 1267 году, а в Далмации – в 1199 году на соборе в Диоклее⁸⁹⁵.

Как ни многочисленны свидетельства о запрещении второбрачия и брака после хиротонии на Востоке, но все они сводятся лишь к одному первоисточнику, к законодательству Юстиниана, и потому по мере того, как значение этого законодательства с течением времени надает, иподиаконам разрешается и второбрачие и брак после хиротонии. В исповедании Митрофана Критопула заявляется, что иподиаконы, женившись дважды, не лишаются своей должности, но не могут получить высших степеней (1025). Точно так же и I. М. Heineccius⁸⁹⁶ в начале XVIII века свидетельствует, что второбрачные иподиаконы у греков не теряли своей должности.

И современная практика как русской церкви так и прочих православных церквей допускает брак иподиаконов после хиротонии и их второбрачие. Впрочем, в настоящее время вопрос о браке иподиакона потерял практическое значение в восточной церкви, так как степень иподиакона является здесь почти всегда лишь переходной⁸⁹⁷.

b) Должность чтеца возникла независимо от должности иподиакона и, по-видимому, ранее ее. Из Евангельского рассказа о чтении Иисусом Христом Св. Писания в Назаретской синагоге видно, что у евреев каждый член синагоги имел право читать в ней Св. Писание (Луки 4:16, ср. 2, 2Кор. 3:13 сл. Деян. 13:15; 13:21). Такой порядок был принят и в древней христианской Церкви. Здесь не было чтеца (άναγνώατης), но был читающий (άναγνώσκων, см. Апок. 1:3) или, вернее, читающие, т. е. не существовало особой должности чтеца, а читали умеющие и желающие. Но так как умеющих читать было не много, то обычно эта обязанность выполнялась одними и темп же лицами, которые постепенно выделились из среды прочих и получили название чтецов. Такое выделение совершилось не везде одновременно и тогда как одни свидетельства (напр. καταστάσις τοῦ κλήρου⁸⁹⁸, сирийская дидаскалая⁸⁹⁹, надпись в катакомбе II и.⁹⁰⁰, Тертуллиан⁹⁰¹ говорят о чтецах, другие одновременные или даже позднейшие памятники знают лишь читающих: Псевдо-Климент⁹⁰², Иустин Мученик⁹⁰³, и др. Но возникновение особой должности еще не означало причисления к клиру, и таковое причисление произошло значительно позднее. У Тертуллиана чтец приравнивается к мирянам. Коммодиан называет чтецов flores in plebe⁹⁰⁴.

Но уже папа Корнелий в 251 г. перечисляет чтецов в числе клириков римской церкви и существуют данные, что уже тогда был особый обряд посвящения их, так что они были клириками не только в каноническом, но и в литургическом смысл⁹⁰⁵. У Киприана чтецы уже везде причисляются к клирикам⁹⁰⁶. На востоке Евсевий Кесарийский причисляет к клиру и ή έπὶ τοῦ πλήϑους άναγνώσκειν εἰϑισμένων τάξιν⁹⁰⁷, наравне с пресвитерами и диаконами. Лаодикийский собор причисляет чтецов к ἐκκλησιαστικὴ τάξις, наравне с иподиаконами (пр. 24)⁹⁰⁸. Антиохийский собор поручает хорепископам поставить (καϑιστοῦν) вместе с иподиаконами и экзорцистами и чтецов (пр. 10). К клиру чтецы были причислены и декретом Константина Великого, освободившего клириков, в том числе и чтецов от многих гражданских повинностей.

Несомненно, что законы о браке клириков на чтецов долгое время не распространялись. Пока чтецы были мирянами, они не могли подлежать тому, что было обязательно лишь для клириков. И мы, действительно, видим, что Тертуллиан, при всем своем ригоризме, перечисляя лиц, которым запрещено второбрачие, не упоминает о чтецах. Ничего не говорит о второбрачии чтецов и Коммодиан, хотя в своем стихотворении перечисляет многие добродетели, требуемые от чтецов⁹⁰⁹. Точно так же не запрещается второбрачие им и в Καταστάσις⁹¹⁰.

Но после того, как должность чтеца сделалась подготовительной к должностям иерархическим⁹¹¹, запрещение второбрачия распространется иногда и на эту должность. Так, в и становлениях Апостольских требуется, чтобы чтецы были единобрачны. Св. Епифаний Кипрский дозволяет избирать в чтецы и из вступивших после смерти жены в брак со второй, на том основании, что «чтец не священник, а как бы книжник слова Божия», во дозволяет лишь в случае необходимости.

И в последующее время мы не видим в памятниках церковного права единообразия в решении вопроса о второбрачии чтецов, и наблюдаем лишь борьбу разного рода мотивов, из которых одни говорят за допущение второбрачия, другие – против. За второбрачие говорит древняя традиция и характер служения чтеца, не имеющего отношения к алтарю, против – принадлежность чтеца к клипу, значение его должности, как подготовительной ступени к священнослужению, и, наконец, посвящение, ему даваемое. И вот мы видим, что в одних памятниках побеждают первые мотивы, в других – последние, в третьих предлагается известного рода компромисс. Так, решительно запрещается второбрачие чтецам в первом толковании Вальсамона на 17-е апостольское правило (1160) и в Пидалионе, также в толковании на 17-е апостольское правило. Из 14 правила Халкидонского собора видно, что во многих церквах, вероятно, западных, чтецам вообще запрещалось вступать в брак, т. е. их хиротесия приравнивалась к хиротонии. А из постановлений западных соборов мы водим, что там чтецам иногда запрещалась даже bigamia interpretativa passiva. Так 9 правило Таррагонского собора 516 года запрещает чтецам жениться на жене прелюбодейной или продолжать жить в браке с нею под угрозой исключения из клира⁹¹². Собор в Вайзоне 529 г. в 1 правиле советует безбрачных чтецов подготовлять к иерархическим должностям⁹¹³. Гумберт свидетельствует, что римская церковь запрещает чтецам и второбрачие и брак на вдове (1054, прим.). Это запрещение существует в католической церкви и в позднейшее время, и Тридентский собор, (Sess. 23, с. 17)⁹¹⁴ дозволив ставит женатых в ordines minores лишь в случае крайности, запретил ставить второбрачных. Еще ранее запретил принимать второбрачных вообще в клир 2 Лионский собор 1274 г. (пр. 16)⁹¹⁵.

Но большинство свидетельств говорят за допущение второбрачия чтецам, или не упоминая о чтецах при перечислении клириков, которым запрещено втеробрачие и брак после хиротонии, или прямо говоря об этом. Например, 26 апостольское правило прямо говорит, что чтецы и певцы могут вступать в брак. То же самое повторяет и 16 правило Карфагенского собора, предписывая при этом чтецам избрать или брак или девство⁹¹⁶. «Чтецы и певцы, по принятии божественной печати, могут вступить в законный брак» пишет Симеон Солунский⁹¹⁷.

Не мало свидетельств и третьего рода, т. е. таких, которые хотя и налагают на чтеца некоторые ограничения в отношении к браку, но меньшие сравнительно со священнослужителями. Ограничения эти не одинаковы. Наиболее обычное – это воспрещение второбрачному чтецу получать высшие должности.

В византийском праве такое воспрещение дает уже св. Епифаний (520), патриарх Константинопольский: «если чтец возьмет вторую жену или одну, но вдову, не производится в высшую степень, а если он произведен, да извергнется и снова, как прежде, да будет чтецом». Отсюда это запрещение в той же формулировке переходить в Юстинианово законодательство (нов. 6, гл. 5; нов. 22, гл. 42: нов. 123, гл. 14), при чем 22 новелла объясняет это запрещение тем, что второбрачный клирик «предпочел любовь к жене возвышению на лучшее»⁹¹⁸. Из Юстинианова законодательства это запрещение попадает в многочисленные зависящие от него памятники церковного и светского законодательства, напр., в Свод 87 глав (565), в Номоканон 50 титулов (тит. 26, 582),Собрание церковных постановлений (III, 11, 640), в Номоканон Фотия (IX, 29, 883. Σ. I, 211), в Василики III. 1, 27, 901), в Сокращенную Эклогу (VIII, 47, 926), в Синопсис Василик (D, VI, 927), в Синтагму Властаря (X, 21, 1135) и др.

Запрещение возведения в высшую степень понимается, однако, не всегда одинаково. В первом толковании на 17 ап. пр. Вальсамон полагает, что второбрачные чтецы не могут вообще занять какую бы то ни было высшую степень, во втором толковании он находит свое первое толкование неправильным и полагает, что второбрачные чтецы не могут быть возведены лишь в степени в собственном смысле, т. е. в степени иподиакона, диакона, пресвитера о епископа, несовместимые со второбрачием, но могут получить другие лучше оплачиваемые высшие должности, напр. должность доместика. Здесь же он вносит новое ограничение в брачные права чтецов, а именно он разрешает чтецам второбрачие после поставления, но запрещает им второбрачие до поставления. «Чтецы, вступившие в два брака прежде поставления, извергаются», говорит он. С первого взгляда такое постановление кажется не гармонирующим с общим характером законодательства о браке клириков, смотрящего на брак до включения в клир строже, чем на брак до этого включения, но если приять во внимание, что второбрачному нет никакой нужды вступать в клир, тогда как для овдовевшего чтеца вступление во второй брак может быть требованием его невоздержной природы, то формулировка церковного закона о браке чтецов у Вальсамона покажется имеющей для себя полное основание.

В том же Юстиниановом законодательстве встречаются и другие ограничения брачных прав чтецов. Дозволяя чтецам второбрачие, как активное, так и пассивное, Юстиниан запрещает им, однако, соединение того и другого, т. е, второй брак на вдове или разведенной. «Если чтецу по непреодолимой потребности, гласит 5 глава 6 новеллы, нужно вступить во второй брак, то он не должен жениться на той, которая была уже за кем-либо замужем». Запрещает Юстиниан чтецам и третий брак. «Чтец пусть не вступает в третий брак, ибо довольно для него и второго», говорится в 5 главе 6 новеллы. Это постановление повторяют и позднейшие памятники, напр. «Собрание церковных постановлений III, 1: ό δέ αναγνώστης τριγαμεῖν κωλύεται⁹¹⁹, номоканон Фотия, IX, 29: ἀναγνώστης... μή μὴν καὶ τριτογαμείτω⁹²⁰.

В более позднее время для второбрачных чтецов установляются новые ограничения, так сказать, литургического характера. Так, св. Феодор Студит находит необходимым запретить второбрачному чтецу чтение апостола, хотя бы на время епитимии за второбрачие (800), а св. Никифор запрещает второбрачному чтецу вообще чтение Св. Писания (818). Еще ранее подобные ограничения практикуются ни Западе. Толедский собор (400) запрещает иподиакону, низведенному за второбрачие в чтецы, читать апостол и Евангелие⁹²¹.

Говорить о певцах отдельно от чтецов нет ни нужды, ни возможности, ибо чтецы были в то же время и певцами, по крайней мере, за первые три века у нас нет свидетельств об особенной должности певцов. Такое совмещение было тем более естественно, что и речитативное чтение в древности было близко к пению и наоборот простой напев богослужебного пения был близок к чтению. Поэтому и древних памятниках иногда термины чтения и пения употребляются одно вместо другого, как равнозначащие⁹²², а иногда говорятся о мелодическом чтении псалмов⁹²³. И многие памятники прямо говорят, что чтец исполнял обязанность певца⁹²⁴. Если в четвертом веке, как видно из 15 правила Лаодикийского собора, появились особые певцы, то эта должность все же относится к должности чтецов, как вид к роду, почему обычно о певцах или не упоминается особо и они разумеются под певцами или если и упоминается, то вместе с чтецами, при чем относительно тех и других делаются одинаковые предписания⁹²⁵. На Западе Рабан Мавр доказывает, что певцы составляют одну степень с чтецами⁹²⁶ и в римской церкви позднейшего времени певцы действительно не составляют особой степени в ordines minores. Если иногда (напр. в Лаодик. 15) говорится о певцах особо, то только для того, чтобы отличить должностных певцов, состоящих в клире (τών κανονικῶν), от простых мирян, поющих в церкви⁹²⁷.

И позднее певцы не обособлялись от чтецов. Хотя Вальсамон в толковании на Трулльское правило и 22 Лаодикийское и утверждает, что чин чтецов образован не для того, чтобы они пели, а чтобы читали с амвона божественные писания⁹²⁸, однако, если сравнить его толкование с толкованием Зонары на 22 Лаодикийское правило, то будет ясно, что Вальсамон говорит не о том, что было, а о том что должно бы быть, по его мнению, ибо Зонара пишет: «делом чтецов было читать божественныя писания в слух народа, как, это открывается и из имени их и из следующаго правила и из девяностаго (101) правила Карфагенскаго собора, но ныне их дело петь, а чтобы они читали, это бывает весьма редко»⁹²⁹. То же говорит и Властарь в своей синтагме⁹³⁰.

Симеон Солунский излагает один и тот же чин хиротесии чтецов и певцов, замечая лишь, что единственным отличием составления певцов от поставления чтецов служат то, что первым читается отрывок из Псалтири, а вторым – из Апостола⁹³¹. Петр Аркудий пишет: Graeci ipsi hunc ornidem (т. e. cantorum) consociarunt cum ordine lectorum. Quare titulus est in euchologio: «Επὶ χειροτονία άναγνώοτου καὶ ψάλτου»⁹³². Этот общий чин хиротонии чтеца и певца он и помещает в своей книге⁹³³.

На основании близости между должностью певцов и должностью чтецов мы в праве заключить, что те предписания о браке, которые относятся к чтецам, относятся и к певцам, хотя большинство этих предписаний о певцах и не упоминает. Те же определения, которые упоминают и о певцах особо, дают им те же права, что и чтецам. Таково, напр., 26 апостольское правило, сообщение Геласия Кизикского о первом вселенском соборе (475) и друг. Вальсамон во втором толковании на 17 апост. правило говорит, что второбрачный чтец может быть возведен в доместики, т. е. в начальники хора, чем показывает что те и другие подлежали одинаковым законам относительно второбрачия. А в толковании на 4 трулльское правило он говорит, что певцы подлежали тому же наказанию за любодеяние, что и все клирики, т. е. извержению. Само собою разумеется, что все эти предписания относятся лишь к чтецам и певцам, состоящим в клире, а не к простым мирянам, читающим и поющим в церкви. Таковыми чтецами⁹³⁴ и певцами⁹³⁵ состояли иногда не только простые верующие, но даже и оглашенные.

с) Должность аколуфа, по-видимому, впервые появилась в римской церкви и, как показывает ее греческое название, появилась еще в тот период, когда римская церковь была греческой по своему составу. Впервые о ней упоминается в письме папы Корнелия и по тону упоминания можно заключать, что она существовала и ранее. Наиболее вероятное мнение (Виланда) о происхождении этой должности состоит в том, что она возникла из иподиаконата таким же путем, как иподиаконат возник из диаконата. Невозможность для немногочисленных диаконов справиться с своими обязанностями вызвала появление их помощников – иподиаконов. Но, как видно из письма Корнелия, число иподиаконов соответствовало числу диаконов, т. е. равнялась 7, и потому с дальнейшим ростом церкви стало необходимо назначать помощников и иподиаконам. Таковыми помощниками и были аколуфы в больших благоустроенных церквах Запада, в римской и карфагенской, тогда как меньшие церкви, напр., Медиоланская их не знают⁹³⁶. Главная обязанность их состояла в том, чтобы следовать со свечами за священнослужителем, читающим Евангелие, откуда, по мнению большинство древних и новых исследователей происходит и их название⁹³⁷. В римской церкви они причисляются к клеру еще у Корнелия, но в Карфагенской, судя по письмам Киприана⁹³⁸, положение их даже позднее представляется не установившимся и они то причисляются к клиру, то называются мирянами. На Востоке аколуфов в смысле церковной должности не было, почему слово это не имело здесь значения термина и употреблялось вообще для означения сопутствующих или последователей. Если у Евсевия и упоминается, что 250 епископов отправились на 1 вселенский собор, «при чем за ними следовали пресвитеры, диаконы, аколуфы и многие другие⁹³⁹, то здесь разумеются и западные епископы, а епископы антиохийского собора 341 п., по сообщению Сократа, заявив, что они не были «последователями» (άκόλουϑοι) Ария, пояснили это слово далее фразой: «ибо как мы, будучи епископами, станем следовать (ἀκολουϑήσομεν) пресвитеру?⁹⁴⁰

Сначала они были лишь низшими служителями церкви и помощниками иподиаконов, но впоследствии, благодаря своей близости к иподиаконам, они были на Западе не только причислены к клиру, но и заняли высшее положение среди ordines minores.Поэтому специальные предписания о браке клириков распространяются и на них. Напр. уже у папы Сириция им запрещается и активная и пассивная бигамия (385). Тоже впоследствии повторяют кардинал Гумберт (1054 прим.) и Тридентский собор.

Восток не знает аколуфов. Но должность, соответствующая должности аколуфов, на Востоке существовала, – хотя и в позднейшее время. Должность эта носила различные наименования – депутатов⁹⁴¹, священосцев (κηρόφόρος)⁹⁴², лампадариев⁹⁴³. Появилась она на Востоке не позднее XI века. Кроме Никифора Хартофилакса о ней довольно подробно говорит Иоанн, еп. Китрский.

«Депутаты, пишет он, это не должности (ὸφφίκια), но служение (διακονίαι), у святого алтаря (βῆμα), на них возложенные (τόυτοις ἀρμόζουσας)... Депутаты, одетые в мантию, со светильниками предшествуют св. Евангелию, когда оно выносится на амвон для чтения и св. Дарами, во время перенесения их на святый престол и во время обратного перенесения их на жертвенник⁹⁴⁴. Но у Кодина депутаты упоминаются именно в числе ὸφφίκια Великой Церкви: девятая пятерица:...⁹⁴⁵ «депутаты, сколько бы их ни было, находятся вне алтаря и прислуживают (ἀκολουϑεῖν – ср. аколуфы) принимающим святые таинства. Среди них один есть главный (ό βασιλεύς) и получает двойную плату (ρόγαν – ругу) сравнительно с остальными депутатами⁹⁴⁶. Так как Симеон Солунский упоминает, что обычно эту должность исполняли до посвящения в чтецы, то следовательно, на Востоке она стояла ниже, чем на Западе.

Но уже Симеон Солунский пишет: «есть и другие руковозложения на должности, например депутата, или свещеносца, совершавшияся прежде руковозложения на чтеца, но впрочем уже не совершающияся и ныне как бы совершенно прекратившияся, хотя в церкви Фессалоникийской незадолго перед этим были и в древних уставах описаны». О распространении на них специальных законов о браке для клириков упоминает харто- филакс Никифор в третьем вопросо-ответе: «должен ли второбрачный депутат во время входа сопутствовать епископу? Из вопроса видно, что существовало мнение, решающее вопрос положительно, но Никита находит достаточным запретить второбрачному депутату выполнят свои обязанности лишь во время епитимии за второбрачие, подобно тому как Феодот Студит запрещал второбрачным чтецам читать во время епитимии. Однако епитимию на второбрачного депутата Никита находит нужным наложить большую, сравнительно с мирянами. Второбрачный депутат кроме годичной епитимии, возлагаемой на него по канонам, должен еще два года быть вне церковного общения. На запрещение второбрачия депутатам намекает, по-видимому, и молитва при их посвящении, приводимая у Петра Аркудия и Гоара. Здесь говорится о «чистых и неоскверненных одеждах», какими украсится в будущей жизни несущий свечу (λαμποδηφόρος) пред св. тайнами депутат,

d) Степень екзорцистов явилась также не ранее 3 века, а до этого времени обязанности заклинателя могли выполнять все верующие, обладающие даром изгнания бесов, безразлично клирики или миряне. Естественно, что в древнейших перечнях клириков, напр., у Оригена, у Тертуллиана екзорцисты не упоминаются. Впервые в числе клириков они упоминаются лишь в том же письме Корнелия, о котором не раз упоминалось ранее, но по тону упоминания, по включению их в одно число с остиариями, еще не принятыми в клир в то время и с чтецами, еще недавно принятыми в клир, можно думать что положение их в клире в то время еще не упрочилось. Причисляются к клиру екзорцисты и в 23 письме Киприана и в письме к Киприану Фирмилиана (Киприана, письмо 75)⁹⁴⁷. Но на Востоке обязанности заклинателя и позднее исполнялись не особыми лицами, а всеми, обладающими даром изгонять злых духов, как клириками, так и мирянами. Евсевий Кесарийский упоминает о диаконе Романе в Кесарии, бывшем в то же время и экзорцистом⁹⁴⁸. Έξορκιοτὴς όυ χειροτονείται – категорически заявляют постановления апостольские (8,26 русск. пер. 286–287). Но уже в 10 правиле Антиохийского собора екзорцисты упоминаются на ряду с чтецами и иподиаконами и говорится о поставлении (καϑιστάν, πρόσαγωγῆ) их хорепископами, а Лаодикийский собор причисляет екзорцистов к έκκλησιαστίκὴ τάξις и наряду с другими церковнослужителями дает им одинаковые дисциплинарные предписания (прав 24) и запрещает «непроизведенным (μὴ προακϑέντας) от епископа заклинать в церквах и домах» (пр. 26).

На Востоке эта должность существовала недолго и исчезает уже в 5 веке, а обязанности экзорцистов перешли к совершающему оглашение и крещение священнослужителю. По-видимому, последний раз экзорцисты на Востоке упоминаются в 6 постановления 3 титула I книги кодекса, но уже 123 новелла (гл. 19) пропускает их в числе клириков. На это разногласие в законодательстве Юстиниана указывает номоканон Фотия в 31 главе I-го титула⁹⁴⁹, хотя и не разрешает его. Василики при перечислении клириков (III, 1, 42)⁹⁵⁰ об экзорцистах не упоминают. Пропускают Василики экзорцистов и даже тогда, когда приводят 6 постановление 3 титула I книги Кодекса (Вас. III, 3, 5), на что обращает внимание Вальсамон в толковании на I, 31 номоканона⁹⁵¹. Вальсамон уже не знает о существовании особых экзорцистов и отождествляет их с катахетами⁹⁵². То же повторяет и Константин Арменопул в Синопсисе канонов⁹⁵³. Гоар упрекает восточных за то, что они не сохранили должностей остиария, экзорциста и аколуфа⁹⁵⁴.

Распространение священнобрачного законодательства и на екзорцистов сделано было по-видимому, лишь на Западе, где эта должность долгое время существовала⁹⁵⁵ в качестве второй в ряду ordines minores. О таком распространении упоминает, напр., кардинал Гумберт, а в позднейшее время Тридентский собор. На Востоке особая должность экзорцистов существовала очень не долго, – в IV – VI веках. Естественно, что восточное церковное право не знает о специальных законах относительно брака экзорцистов.

е) Должность привратника (ϑυρωρὸς, πυλωρὸς, ὸστιάριος, ostiarius, janitor) также появилась в средине третьего века, а до этого времени их обязанности пополняли диаконы и иподиаконы. Постановления апостольские (8, 11 русск. пер., 267) возлагают обязанность стоять при дверях на диаконов и иподиаконов, и 22 и 43 правила Лаодикийского собора на одних иподиаконов, (ύπηρέτην), но из этих же правил видно, что тогда уже и в некоторых церквах иподиаконы стали тяготиться этою своею обязанностью и она перешла к особым лицам⁹⁵⁶. Впервые привратник упоминается в том же письме папы Корнелия к Фабиану (Евсевий, Ц. Ист. 6, 43), и уже тогда они, по-видимому, состояли в клире, и остались в нем и впоследствии, как низшая степень в числе четырех ordines minores. На Востоке привратники причисляются в 27 Лаодикийском правиле к церковнослужителям (τῆς έκκλησιαστικῆς τάξεως), наравне с иподиаконами, чтецами, певцами и заклинателями. Юстиниан упоминает о привратниках в кодексе (I, III, 6 – πυλωροί)⁹⁵⁷ и в 3 новелле (I, 1 – ϑυρωροί), при чем в последнем месте он определяет штат их для Великой церкви в 100 человек. Ираклий уменьшил этот штат до 75 человек⁹⁵⁸. В 4 правиле Трулльского собора привратники причисляются к клирикам. Знают о привратниках и Василики, упоминающие о них при перечислении клириков свободных от личных повинностей (III, 3, 5, ср. Код. I, 3, 6) и при перечисления клириков великой церкви (III, 3,1 ср. Юст. нов. 3,1,1), но уже во втором месте привратники причисляются к клиру несколько нерешительно («в, кроме того, 100 так называемых привратников»⁹⁵⁹, а в 40 (35) главе, I титула IIII книги уже совсем пропускает их, а Вальсамон прямо говорит, что в его время привратники (ὸστιαρίους καὶ πυλωρούς) уже имели другой характер и к клиру не причислялись⁹⁶⁰. Впоследствии в числе должностей при Константинопольской патриархии упоминается и ὸστιάριος⁹⁶¹.

Так как должность привратников не была подготовительною для других высших должностей, а с другой стороны так как они занимали низшее положение но сравнению с другими церковнослужителями. то запрещение второбрачия распространяется на них довольно редка. На Западе об этом говорят, напр., Толедский собор, повелевающий второбрачного иподиакона низводить в остиариа или чтецы и следовательно, считающий второбрачие вполне совместимым с должностию остиария (400). А епископы Люн и Евфроний прямо пишут, что Церковь дозволяет второбрачным быть остиариями (440). И только поздние запрещение второбрачия остиариям прочно утвердилось на Западе, как о том свидетельствуют, например, кардинал Гумберт, Лионский и Тридентский соборы. На Востоке трудно указать прямое запрещение второбрачия привратникам, кроме одного места в Постановлениях Апостольских (VI, 17).

f, g) Как признают современные ученые, напр., А. Гарнак⁹⁶², Чарнак⁹⁶³, история чина вдов и диаконисс до сих пор остается не выясненной. Попытку выяснить эту довольно сложную историю мы делаем в особом исследовании «Диакониссы в православной Церкви», к которой и отсылаем читателя, а здесь заметим лишь что история эта сводится к трем главным моментам: 1) в первые два века существовал лишь чин вдов церковнослужительниц; 2) в третьем веке в ряду с чином вдов существует и чин диаконисс, состоявший сначала из тех же вдов, но с особыми, более широкими обязанностями, а потом и совершенно обособившийся от чина вдов. 3) В четвертом веке чин вдов, потеряв свое место среди церковнослужителей, заменяется чином диаконисс.

Как внешний признак внутреннего нравственного совершенства, от церковно- служительниц вдов и диаконисс требовалось, чтобы их брак был единственным. Церковь всегда считала нормальным лишь первый и единственный брак. Она дозволяла и второй, но только в случае необходимости для избежания большего зла, и дозволяла не всем, а лишь тем, у кого слабый дух не господствует над телом, тем невоздержным людям, для которых второй брак является единственным средством избежать разжения (I Кор. 7:8–9, ср. I Тим. 5:11, 15)⁹⁶⁴. Но если второбрачие иногда дозволительно мирянам, так как среди них могут быть и невоздержные, то оно совершенно недозволительно священно-служителям, в число которых допускаются не все, а лишь избранные, лишь те, у кого дух господствует над плотью, лишь воздержанные (Тит. 1:8). Точно также и церковное служение вдов, требующее от них высоких духовных качеств, несовместимо с господством плоти над духом с невоздержанием, а потому и со второбрачием, как внешним его проявлением.

Внутреннее нравственное достоинство известного лица недоступно внешнему наблюдению и лишь отчасти может быт оценено по поступкам. Другое дело единобрачие. Здесь нравственное требование, воплощаясь во внешнем юридическом институте, получает характер совершенной определенности и очевидности. Вот почему апостол Павел при перечислении нравственных качеств вдов, на первом месте ставит их единобрачие или вернее невторобрачие (I Тим. 5:9). И Церковь строжайшим образом держалась этого предписания, применяя его ко всем церковно-служительницам и тогда, когда ими были вдовы, и тогда, когда вдов сменили диакониссы. Ни одного исключения из этого правила мы не знаем. Что касается вдов, то единобрачия от них требуют все те древние церковные писатели, которые касались вопроса об их брачных отношениях.

Так Тертуллиан пишет: «Апостол дозволяет принимать только единобрачную вдову⁹⁶⁵. То же повторяет и Ориген: «С церковными должностями не совместимы не только прелюбодеяние, но и брак, ибо ни пресвитер, ни епископ, ни диакон, ни вдовица не могут быть второбрачными⁹⁶⁶. Дидаскалия прежде всего требует от вдовы, чтобы она была единобрачной⁹⁶⁷. Даже тогда, когда церковные вдовы уже перестали быть и церковно-служительницами, второбрачие, так сказать, по инерции все же запрещалось им, как об этом свидетельствуют Апостольские Постановления⁹⁶⁸ Василий Великий⁹⁶⁹, Иоанн Златоуст⁹⁷⁰, Иероним⁹⁷¹, Сальвиан⁹⁷², Пруденций⁹⁷³ и друг. Но вполне естественно, что за второбрачие церковных вдов IV и последующих веков не могли уже смотреть так строго, как на второбрачие вдов церковно-служительниц трех первых веков. И мы действительно видели, что уже Василий Великий чрезвычайно снисходительно относится ко второбрачию «вдовы, причтенной в число вдовиц, то есть от Церкви снабдеваемой». Никакой вины в этом он не видит и никакого наказания на нее он не налагает, а лишь упоминает, что «Апостол повелевает оставить ее без попечения», в котором она, нужно заметить, и не нуждается по выходе замуж. Если Василий Великий шестидесятилетнюю вдову, восхотевшую сожительствовать мужу, запрещает удостаивать причащения, то, как объясняют толковники, потому, что видит в сожительстве старухи «страстную нечистоту»⁹⁷⁴. Итак уже у Василия Великого второбрачие лишь не рекомендуется, но и не запрещается церковным вдовам, и не потому, что оно несовместимо с церковнослужением, как заявляют Тертуллиан, Ориген и Дидаскалия, а просто потому, что второбрачие после шестидесяти лет неблаговидно. А уже начиная с Златоуста на второбрачие церковных вдов, сливавшихся тогда с монашеством, смотрят с точки зрения монашеских обетов: «И вдовица своим вдовством обручается Христу», пишет Златоуст⁹⁷⁵.

Тогда как западные писатели позднейшего времени, утратив воспоминание о церковном служении женщин, ошибочно относили апостольское запрещение второ- брачия к своим церковным вдовам, восточные писатели, правильно видевшие в диакониссах, а не в церковных вдовах, преемниц вдов первых трех веков, относили апостольское запрещение именно к диакониссам.

В Дидаскалии единобрачие требуется только от вдов и о диакониссах не упоминается отдельно, так как они мыслятся в числе вдов. Но в Постановлениях Апостольских, где диакониссы являются уже особым, сменившим вдов церковно-служительниц, чином, категорически запрещается ставать второбрачных в диакониссы.

В VIII книге Постановлений говорится, что диакониссой может быть или дева или вдова однобрачная (χήρα μονόγαμος)⁹⁷⁶.

Говорят о нем и древние церковные писатели, «Диакониссы также (т. е. как и священнослужители) единобрачныя и воздерживающияся от мужей или овдовевшия после первого брака или же приснодевы», говорит св. Епифаний Кипрский⁹⁷⁷. «Диакони да бывают единыя жены мужи… Такое же требование нужно принять и относительно диаконисс», пишет Игумений, ет. Трикки, в толковании на 1Тим. 3:12⁹⁷⁸. Весьма рано внесено было это запрещение и в светское и в духовное законодательство. Уже кодекс Феодосия, справедливо спитая диаконисс приемниками древних вдов, применяет к диакониссам предписание апостола Павла относительно вдов⁹⁷⁹. И Юстиниан в 6 и 123 новеллах требует, чтобы диакониссы ставились (καϑεστώσας) или девами или бывшими единому мужу женами⁹⁸⁰. Отсюда это постановление попало в многочисленные памятники, как светского, так и церковного законодательства, например, в «Собрание церковных постановлений»⁹⁸¹. За принятие в чин диакониссы второбрачной был ответственен, по-видимому, один принявший ее епископ, а на нее самое никакого наказания не налагалось. Такое заключение можно вывести из сообщения Созомена о низложении акакианами епископа Саталы Элпидия за то, что он «некоторую женщину Нектарию, лишенную общения за нарушение договоров и клятв, удостоил звания диакониссы⁹⁸², а также из слов Василия Великого, что второбрачие вдовицы неканонического возраста «наша вина, а не жены сея»⁹⁸³.

Несмотря на единогласие канонических в святоотеческих свидетельств, видящих в 1Тим. 5:9 запрещение принимать в диакониссы второбрачных, несторианин Феодор Мопсуэстийский⁹⁸⁴ и вслед за ним Феодорит Пиррский⁹⁸⁵, а впоследствии Рабан Мавр⁹⁸⁶ перетолковывают это запрещение апостола в том же смысле, в каком они перетолковывают и запрещение второбрачия священнослужителям, т. с. что апостол запрещает здесь не последовательную бигамию, а одновременную и вообще нечистую жизнь. Это перетолкование древних восточных протестантов повторяют и новые протестанты западные, например Генрих Юстелл⁹⁸⁷, Генрих Гаммонд⁹⁸⁸, Каспар Свицер⁹⁸⁹, Бингам⁹⁹⁰ и др. Второбрачие диаконисс защищается теми же аргументами, что и второбрачие священнослужителей и сверх того тем соображением, что второбрачные вдовы также могут нуждаться в помощи, как и однобрачные. Насколько неосновательны доводы в пользу второбрачия священнослужителей, мы уже видели, а что неоснователен довод, специально касающийся вдов и диаконисс, видно из того, что в 1Тим. 5:9 говорится не о вдовах, лишь содержимых Церковью, а о вдовах церковнослужительницах. Но Феодор заимствует этот довод у Иеронима⁹⁹¹, ошибочно приравнивающего церковных вдов своего времени ко вдовам церковнослужительницам апостольского времени.

Запрещался диакониссам и брак после поставления в должность я не только вдовам, т. е. второй, но и девам, т. е. первый. Такое запрещение вытекало первоначально не из того источника, как запрещение брака монахиням, не из обета, вызываемого стремлением к высшей ступени личного нравственного совершенства, а из характера служения диаконисс, как служения общественного и из обета быть верной этому служению. Если даже священнослужителям и некоторым церковнослужителям обычно запрещалось вступать в брак после посвящения, то тем более не могла вступать в брак церковно-служительница, так как с момента вступления в брак сфера ее деятельности ограничивалась малою «домашнею церковью», а в общецерковных делах она могла участвовать не непосредственно, а чрез свою главу – мужа, который мог брать на себя общецерковное служение и состоя в браке. Помимо того уже самое происхождение женского служения в Церкви совершенно не гармонировало с мыслию о вступлении в брак церковно-служительниц, так как вдовы церковно-служительницы явились первоначально именно потому, что Церковь хотела избавить бедных вдов от необходимости вступить во второй брак⁹⁹². И уже апостол Павел требует от первых церковно-служительниц, чтобы они были одинокими (μεμονωμένη, 1Тим. 5:5) и, высказывая пожелание, чтобы молодые вдовы выходили замуж (14), тут же строго осуждает брак вдов-церковно-служительниц и не потому, что он будет вторым браком, а потому, что он будет греховной изменой принятому на себя служению⁹⁹³.

Апостольское запрещение прекрасно выясняет Дидаскалия, распространяя его на обе современные ей ветви женского служения – на вдов и на диаконисс. «Вдова, вступившая в замужество причинит безславие славному сонму вдовическому и воздаст отчет Богу не потому, что сочеталась вторым браком, но потому, что не сохранила обещания своего (пребыть безбрачною), впавши в роскошь в противность Христу (1Тим. 5:11), потому что пришла сохранить обещание не с верою и страхом Божиим⁹⁹⁴, Это предписание повторяют и Постановления Апостольские⁹⁹⁵, а в добавленной к Дидаскалии главе, разрешая брак после поставления церковнослужителям, выделяют отсюда диаконисс, требуя, чтобы последние были или «чистыми девами или однобрачными вдовами»⁹⁹⁶.

Св. Епифаний Кипрский называет дев диаконисс приснодевами (ἀειπάρϑενοι)⁹⁹⁷. «Мы не позволяем телу диакониссы, как освященному, более были в плотском употреблении»⁹⁹⁸, говорит св. Василий Великий намекая на новый мотив против брака диаконисс – подучаемое ими посвящение. Халкидонский вселенский собор называет вступление принявшей хиротесию диакониссы в брак оскорблением Божией благодати⁹⁹⁹.

Запрещает брак диакониссам и законодательство Юстиниана¹⁰⁰⁰, повторяемое потом в памятниках и духовного и светского законодательства. Так это запрещение повторяет сборник постановлений из новелл в 87 главах (и 93 главах)¹⁰⁰¹, откуда оно попадает в 24 титул номоканона 50 титулов¹⁰⁰² и в 9 титул номоканона 14 титулов¹⁰⁰³ и другие позднейшие памятники.

Законодательство Юстиниана предусматривает даже такой случай; когда в пользу поступившей и диакониссы будет составлено завещание или дарственная запись под условием вступления ее в брак или рождения у нее детей. В таком случае такие условия следует считать не имеющими силы и ненаписанными, а подаренное или завещанное поступает в их собственность, если они останутся диакониссами, и они могут истратить его или оставить на благочестивые дела¹⁰⁰⁴. То же повторяют Василики и номоканон Веста¹⁰⁰⁵.

Но если за поставление в диакониссы второбрачной ответствен только поставивший ее епископ, то за вступление в брак после поставления подвергается наказанию уже сама диаконисса и взявший ее в замужество.

Василий Великий, называя брак диаконисы святотатством, подвергает ее отлучению¹⁰⁰⁶. Халкидонский собор подвергает отлучению как таковую диакониссу, так и женившегося на ней¹⁰⁰⁷.

Гораздо строже законодательство Юстиниана: «надлежит всех хиротонисуемых в диакониссы, гласит (и новелла, во время хиротонии увещевать и прочитывать им священныя предписания пред прочими уже состоящими диакониссами, чтобы оне имели и страх Божий и твердую верность священным предписаниям и боялись и опасались лишиться священного чина (τάξεως), зная, что если они осмелятся бесчестить хиротонию или, оставив священное служение, выйдут замуж или вообще изберут другую жизнь, сами они будут повинны смерти и имущества их поступят в собственность или церквей или монастырей, в которых они живут. А кто осмелится или жениться на них или обесчестить их, повинны будут мечу и имущество их получит государственная казна (δημόσιον). Ибо если в древних законах тем¹⁰⁰⁸, которые ложно назывались девами, грозило наказание смертию в случае потери ими невинности, то не тем ли более надлежит как определить это относительно действительных дев, восхваляемых Богом, чтобы всего более украшающее женщину целомудрие было в особенности сохранено достопочтенными диакониссами, чтобы они и сохраняли приличествующее природе и соблюдали подобающее священству (τή ίερωσόνη)¹⁰⁰⁹.

Позднейшие памятники, затрудняясь, по-видимому, повторить оригинальную богословскую мотивировку закона у Юстиниана, повторяют самый закон и мы находим его в собраниях 87 и 93 глав, в номоканонах 50 и 14 титулов¹⁰¹⁰ и даже на Западе в 3 приложении к Капитуляриям¹⁰¹¹, откуда можно заключить, что закон этот действовал довольно долго. Однако в Василиках этого закона нет и Властарь, хотя и приводить его в своей Синтагме¹⁰¹², однако в другом труде упоминает, что светские законы о браке диаконисс еще в X веке были оставлены и забыты¹⁰¹³.

Иногда, по-видимому, самый брак диакониссы не признавался действительным. Начало такому порядку положено во второй половине IV века, а до того времени Церковь стояла на точке зрения римского законодательства, в котором, конечно, никаких запрещений признавать брак диаконисс действительным быть не могло. Св. Василий Великий, запрещая диакониссе брак с язычниками, запрещает его ей и в том случае, если язычник примет христианство, и даже избегает называть такой брак браком, а называет его блудом, и потому Вальсамон правильно выводит отсюда, что брак диакониссы, по мнению Василия Великого, действительным признаваться не должен и сам становится на эту точку зрения¹⁰¹⁴. О том же свидетельствует в 6 правило Василия Великого, гласящее: «любодеяния посвященных Богу (τών κανονικών)¹⁰¹⁵ да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление»¹⁰¹⁶. Но халкидонский собор, по-видимому, считает брак диакониссы, хотя не дозволенным, но действительным¹⁰¹⁷. Признает ли Юстинианово законодательство юридическую возможность существования действительного брака диаконисс, это не совсем ясно, так как в I, III, 44 кодекса, где говорится о ничтожестве брака после хиротонии, о диакониссах не упоминается. Впрочем, вопрос этот и не мог иметь практического значения тогда, когда за вступление диакониссы в брак полагалась смертная казнь обоим супругам и конфискация их имущества.

Запрещалось диакониссам и bigamia interpretativa. Памятники церковного законодательства подробно говорят о соблюдении диакониссами целомудрия и строго наказывают за его нарушение как саму диакониссу, так и ее соблазнителя. Василий Великий подвергает отлучению от причащения диакониссу соблудившую с язычником, на 6 лет, и только по истечения их дозволяет принимать от нее приношение, если она жила в чистоте, хотя и дозволяет ей иметь общение в молитвах. Подробно говорит об этом и законодательство Юстиниана. «Диакониссы пусть ни с кем не живут, яко бы с братьями, или родственниками, или так называемыми любимцами (άγαπητῶν)¹⁰¹⁸. Ибо называющиеся такими именами подвергают свою жизнь нехорошим подозрениям. Но пусть оне живут или одне или с родителями или с дядьями и действительными братьями, или с теми, о которых если кто возымеет худое подозрение, то сам будет сочтен неразумным и вместе нечестивым. Итак, если сказано будет нечто подобное о какой-либо из тех, которые хотят получить (ὲμβαίνβίν) хиротонию диаконисс, прикрываясь добрым именем, но с худым подозрением, то такую женщину совершенно не следует допускать до хиротонии служения (διακονίας)¹⁰¹⁹. Ибо хотя она и будет рукоположена, то она теряет служение (ὲκπεσεῖται ἐκ διακονίας), и она сама и он подводятся под тот наш закон и прочие законы, которыми наказывается блуд (φϑορέας)¹⁰²⁰. «Диакониссе мы никоим образом не дозволяем жить вместе с мужчиной, говорится в другой новелле, так как отсюда может возникнуть подозрение о нечистой жизни. А если она не будет этого соблюдать, то пусть священник (ίερεύς), которому она подчинена, увещавает ее, чтобы она всеми способами изгнала такого мужчину из своего дома. А если она замедлит это сделать, то лишается служения (ύπηρεσίας) и положенного содержания и заключается в монастырь и там проведет остальную жизнь свою, а имущество ее, если у нее есть дети, разделяется пропорционально числу лиц между ней и детьми, и следующую ей часть получает монастырь на ее содержание, если же у нее нет детей, то ее имущество поровну разделяют между собою церковь, к которой она принадлежала, и монастырь»¹⁰²¹.

Особенно строго наказывались лица, покушавшиеся на честь диаконисс и даже кандидаток в диакониссы – священных дев. В кодексе Юстиниана содержатся такие постановления. «Если кто похитил, или даже только покушался взять себе в жены священную деву, тот наказывается смертью»¹⁰²². «Родителям, братьям, попечителям девиц, диаконисс и посвященных Богу вдов позволительно их похитителей и тех, которые помогали им во время нападения, убивать на месте преступления; если же убегут, их разыскивают – в Константинополе преторианские префекты, и префекты города, в провинциях их все гражданские и военные начальники, и после представления их на суд, их, как не имеющих права пользоваться обжалованием суда, подвергают крайнему наказанию, а имущество похитителя и, как сказано, его сообщника берет монастырь и скит, где и содержится на эта средства потерпевшая насилие. Если же потерпевшая насилие есть только диаконисса, но не затворница или монахиня, имущество это получает в собственность ее церковь, самой же ей остается только право узуфрукта. Оказавшие же им иную какую-либо помощь или содействия, или соумышлявшие с ними, или принявшие их к себе подлежат одному только крайнему наказанию. Сказанное имеет силу и в том случае, если какая-либо из указанных женщин согрешила добровольно»¹⁰²³.

Постановление кодекса повторяется и несколько изменяется и в 123 новелле (гл. 43): «Похищающие, или обольщающие и распевающие подвижницу или монахиню или диакониссу или ведущую иной благочестивый образ жизни или состоящей в схиме (σχημα ἕχούσαν), равно как и сообщники их, подвергаются смертной казни и имущества их через епископа или эконома и начальников и служащих при них чиновников обращаются в собственность той церкви или того монастыря, где находилась поруганная женщина, а сама она со своим имуществом заключается в монастырь под строгую охрану. Если же в продолжение года после того, как обнаружено это преступление, священные дома не вытребуют себе этого имущества судебным порядком, его получает государственная казна, при чем начальник, который отнесся небрежно к вытребованию этого имущества, лишается должности и штрафуется 6-ю литрами в пользу частных императорских имуществ»¹⁰²⁴.

Все эти определения Юстинианова законодательства повторяются и в позднейших памятниках, например, в Собрании церковных постановлений, в Собрание 87 и 93 глав, в номоканоне 50 и 14 глав¹⁰²⁵. Но тогда как постановление новелл приводится и в Василиках, постановления же кодекса, в Василиках не приводятся и, следовательно, с введением Василик в действие, теряют силу, так что Вальсамон советует «не обращать на них внимания»¹⁰²⁶. Некоторые изменения в законодательство новелл Юстиниана вносит Прохирон Василия Македонянина. «Блудодействующие с монахинями или с диакониссами или с подвижницами, как оскорбляющие невесту Христову – Церковь, должны быть наказаны отсечением носа, как сами они, так и те, с которыми они смешались¹⁰²⁷. Этот закон повторяется с небольшими изменениями и в позднейших памятниках, а именно в Василиках¹⁰²⁸, Прохироне Арменопула¹⁰²⁹ и в Синтагме Властаря¹⁰³⁰.

h) Запрещение второбрачия женам священно-служителей и даже церковно-служителей представляется довольно непонятным с первого взгляда. В Священном Писании для такого запрещения оснований абсолютно не имеется, нет их и в святоотеческой письменности, да и вообще сколько-нибудь веских оснований представить в его пользу довольно трудно. И тем не менее в церковной практике запрещение это было широко распространено до последнего времени и не только на Западе, но и во всех восточных церквах. Несомненно, возникновение такого запрещения нужно объяснять не теми мотивами, коим впоследствии оправдывали его существование. На самом деле это запрещение западного происхождения и возникло здесь в зависимости от целибата и западного взгляда на недозволительность второго брака для одного из супругов при жизни другого. На Западе от желающего вступить в клир требовалось прекращение сожительства с женою, но так как брак не считался при этом расторгнутым¹⁰³¹, то жена при жизни своего бывшего мужа не могла вступить в брак и обрекалась на невольное безбрачие. Отсюда естественно возник взгляд на жен клириков, как на своего рода монахинь. Из одного письма папы Григория Великого мы видим, что жены клириков обязательно носили даже особую монашескую одежду (religiosam vestem)¹⁰³² после хиротонии мужей. Отсюда легко было сделать и дальнейший вывод, что жены клириков, как монахини, не имеют право на вторичное замужество не только при жизни своих мужей, но и по их смерти. И вывод этот, действительно, был сделан на многих западных соборах. «Если вдова епископа, пресвитера или диакона снова выйдет замуж, то она отлучается и причащение ей можно дать лишь пред смертию» гласит 18 правило Толедского собора. 1-й Орлеанский собор 511 г. в править 13 постановляет: «если вдова священника или диакона снова выйдет замуж, то оба, она и ее новый муж, должны быть или наказаны и разделены или, если они упорствуют в своем проступке, должны быть отлучены»¹⁰³³.

Эпаонский собор 517 г. говорит в пр. 32: «Если вдова священника или диакона снова выйдет замуж, то она и ее муж лишаются причащения, пока не раскаются»¹⁰³⁴. Второй собор в Масоне (во Франции) в 585 г. в 16 правиле запрещает брак под страхом заключения в монастырь вдовам субдиакона, экзорциста или аколуфа¹⁰³⁵. Папа Григорий Великий требует расторжения брака вдовы одного сицилийского диакона, если только будет доказано, что она была действительно женою диакона. Сомненье в последнем вытекало из того, что она не одела монашеской одежды после его хиротонии, что, очевидно, было обязательно для жен священнослужителей¹⁰³⁶. Римский собор 743 г. в 5 правиле запрещает кому-либо жениться на вдове священника я диакона или на монахине¹⁰³⁷, очевидно, приравнивая первых к последней. Вермерийский собор 753 г. запрещает жениться вообще на женщине, оставленной (relicta) священником¹⁰³⁸. Наконец о запрещении брака вдовам клириков до иподиакона включительно упоминает и кардинал Гумберт¹⁰³⁹.

На востоке не было данных для возникновения такой практики.

Жены священников и диаконов продолжали сожительствовать с мужьями и после их хиротонии. Жены принявших монашество имели право даже при жизни мужей вступать в новый брак. Даже жены епископов продолжали сожительствовать с мужьями. Хотя уже в IV веке на сожительство с женами епископов смотрели неблагосклонно и на востоке, так что епископ Антоний был низложен в 400 году на соборе под председательством Златоуста за то, что у него были дети и после епископской хиротонии, а Григорий Нисский, получив епископскую хиротонию, разошелся со своей женой, но вопроса о женах епископов и тогда не возникало. Тем более не могло возникнуть такого вопроса после того, как Юстиниан I постановил в своих конституциях 1 марта 528 г. и 29 августа 531 года и в новелле 29 июня 531 года, что епископом можно избирать лишь неженатых или вдовых, но не имеющих детей, так как епископ вместо жены должен иметь Церковь, а вместо детей «весь православный христианский народ» (Codex I, 3, 42, 51).

Вопрос о праве жен епископов снова выходить замуж возник на востоке лишь на Трулльском соборе, восстановившем до-юстиниановскую практику и разрешившем в 12 и 48 правилах ставить в епископы женатых, с тем лишь условием, чтобы дальнейшее сожительство их с женами прекратилось. Вопрос о женах епископов был решен тогда в том же направлении, как и на западе – они должны были удалиться в отдаленный монастырь, получая содержание от мужа иди сделаться диакониссами. Очевидно, при жизни епископа жена его не могла вступить во второй брак. Хотя позднейшие толкователи¹⁰⁴⁰ полагают, что жена епископа не могла вступить в брак и после его смерти, однако из самого 48 правила этого не видно. Наоборот, оно смотрит на это прекращение сожительства не как на развод, а как на своего рода раздельное жительство¹⁰⁴¹, и жена епископа сохраняет право на получение содержания от него и после хиротонии. Но если так, то жена епископа не имеет права выйти замуж не потому, что ее муж – священнослужитель, а потому, что ее брак не расторгнуть. Следовательно, она не может выйти замуж лишь при жизни епископа, но не после его смерти. И 48 правило, действительно, жене епископа предписывает лишь жить в отдаленном монастыре, очевидно при жизни епископа, а не постригаться в монахини. Во всяком случае до 12 века у нас нет никакого свидетельства о том, чтобы второбрачие запрещалось даже вдовам епископов, и из слов кардинала Гумберта, противопоставляющего западную практику в этом отношении восточной, можно наоборот, заключить, что второбрачие им дозволялось. Новый порядок, уже более близкий к западному, вводит новелла императора Исаака II. Ангела от 22 сентября 1187 года¹⁰⁴². Эта новелла указывает, что часто жены епископов, пожив в монастыре, снова одевают светскую одежду и поселяются в прежних жилищах. Поэтому новелла повелевает, чтобы жены епископов не только жили в монастырях, а и постригались в монахини, а в случае нежелания их, их мужья теряют кафедру, епископский сан и на их места избираются другие. И эта новелла применялась на практике, что видно напр. из ответа Димитрия Хоматиана митрополиту Константину Кавасиле¹⁰⁴³. А Хоматиан предписывает низложить того еппскопа, жена которого не постриглась в монастыре, а осталась в мире (ώς κοσμική έν τῷ κόσμῳ). Только теперь жены епископов потеряли право на второй брак и после смерти самих епископов, но не потому, что они были женами священнослужителей, а в силу монашеского обета, обязательного на всю жизнь. Однако позднейшие канонисты, например, Вальсамон, быть может под влиянием западной практики, считаясь не с историей запрещения второбрачия женам епископов, а лишь с современной им практикой, полагают, что второбрачие запрещается женам епископов, как женам священнослужителей, а не как монахиням. «При пострижении оставшийся может вступить в другое супружество, а при рукоположении (епископа) жена рукоположеннаго не может вступить во второй брак» пишет Вальсамон на 48 трулльское правило. Но если не имеют права вступать в брак вдовы епископов, те не имеют право вступать в брак и вдовы священников и диаконов, также как вдовы священнослужителей. Таковой вывод, впрочем довольно робко, и делает Вальсамон в толковании на 48 трулльское правило. «Заметь все это, пишет он здесь, имея в виду тех, которые допускают, что жены священников (τῶν ίερέών) могут вступать в брак; ибо я думаю, что настоящим правилом им не будет дозволено вступать во второй брак»¹⁰⁴⁴. Но позднее Вальсамон уже более решительно высказывается против второбрачия вдов священнослужителей и отстаивает свою мысль некоторыми соображениями. «Каноны и определения (τόμοι) не допускают, пишет он в Διάγνωσις’е чтобы жена умершаго священника могла вступить во второй брак вследствии прежняго тождества по телу, как об этом сказано в 31 и 32 главе первого титула 111 книги Василик и в 44 правиле св. Василия, говорящего в конце: «Посему мы телу диакониссы, как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении»¹⁰⁴⁵. «Я думаю, пишет он в толковании па 44 пр. Василия Великого¹⁰⁴⁶, что из этого правила следует, что запрещено вступать во второй брак и жены священников, также как и священнослужителя, отказавшиеся (παραιτούμενοι) от священства, не имеют дозволения вести мирской образ жизни и вступать во второй брак. Ибо жены священников, через общение (σοναπτείας) со священниками сделавшиеся одним телом и одною плотью священническою (ἕν σώμα και μία σὰρξ ίερατικὴ) и следовательно как бы освященные, не должны оскверняться второбрачием».

Чижман считает это лишь личным мнением Вальсамона, не имевшим влияния на практику¹⁰⁴⁷. Но это совершенно неверно, а на самом деле взгляд Вальсамона имел широкое влияние на законодательство восточной церкви. Этот взгляд проник и в позднейшие канонические памятники, например, в Синтагму Властаря¹⁰⁴⁸ и в Пидалион¹⁰⁴⁹. Проник он и в практику. Уже Трулльский собор повелевает достойных жен епископов ставить в диакониссы (48). Вальсамон идет далее и сближает с диакониссами жен священнослужителей вообще, распространяя и на них запрещение второбрачия для диаконисс. В позднейшее время это сближение пошло еще дальше и в народном сознании жены и особенно вдовы священнослужителей как бы заменили исчезнувший чин диаконисс. чему, быть может, способствовали и тождество наименований. Гоар сообщает, что в его время (т. е. в XVII веке) греки жен диаконов называли диакониссами. Жены священников и диаконов, как и диакониссы исполняли некоторые обязанности в части храма, предназначенной для женщин (τὸ γυναίκειον) и имели здесь первенство. В отличие от прочих женщин они носили на голове и на шее белое покрывало; считалось недозволительным им носить драгоценные камни и золотые украшения. Они редко появлялись в общественных местах и всегда с почетной свитой (cum honesto comitatu), они редко выходили из дома и не посещали торжеств и увеселений и хранили скромность и уединение. Вполне естественно, что на них было распространено и запрещение второбрачия, наложенное на диаконисс. «Если священнослужитель умрет, то его жена сохраняет постоянное вдовство, а если она вступит во второй брак, то, лишившись, священническаго почета, одежды и имени диакониссы, попадьи или наставницы, подвергается насмешкам со стороны прочих женщин», говорит Гоар¹⁰⁵⁰.

А в позднейшее время такая практика не только не ослабла, а даже сделалась здесь всеобщею. Только в 1866 году патриарх Софроний III разрешил вдовам священников вступать в брак и то лишь в виду их бедности беспомощности и опасности для их нравственности (1860 г.). То же разрешил в следующем году Григорий VI, но и он не признал их права на брак, а дозволил его лишь по снисхождению и экономии, поручив при том духовенству склонять их оставаться во вдовстве (1867 г.). Наконец, в 1874 году Константинопольский синод постановил, что Церковь может разрешать брак вдовам священнослужителей, но лишь иногда и по снисхождению, при чем сопоставил их с монахинями. Так как никакого более позднего распоряжения со стороны церковной власти в Константинополе по этому вопросу нам не известно, то можно думать, что и в настоящее время Константинопольская церковь принципиально ко второбрачию вдов священнослужителей относится отрицательно.

Иначе относилась Константинопольская Церковь к женам и вдовам священнослужителей, прекративших сожитие со своими мужьями еще до их хиротонии вследствие пострижения их в монашество. Пострижением одного из супругов брак расторгался, ибо пострижение, – уход из мира, приравнивалось к смерти. Естественный вывод отсюда – дозволение для оставшейся стороны снова вступить в брак. И византийское законодательство, действительно, не запрещает оставшемуся супругу вступать в брак¹⁰⁵¹, а позднейшие канонисты прямо разрешают это. В этом смысле, как мы видели, высказывается Вальсамон в толковании на 48-е Трулльское правило. То же пишет и Иоанн Китрский: «Жена постриженнаго, если хочет, может вступить в брак с другим, не подвергаясь осуждению»¹⁰⁵². Но постриженный мог сделаться диаконом, священником и епископом, и в таком случае жена священнослужителя оказывалась вышедшей замуж второй раз. Такую возможность допускает, например, Иоанн Китрский или вернее Димитрий Хоматиан в своем 3 ответе митрополиту Константину Кавасиле¹⁰⁵³. Константин спрашивает его: может ли имеющий жену и постригшийся священник, диакон и чтец получить высшую степень или архиерейство, если жена его не примет пострижения. Хоматиан отвечает: «постригшийся муж ея, как сделавшийся навсегда мертвым для мира, если окажется достойным, может получить сан иерея и архиерея». Однако, существовал и более строгий взгляд, что и жена, постриженная в монашество, не может снова вступить в брак. Взгляд этот подробно отстаивает Пидалион в примечании к 48 трулльскому правилу. Здесь доказывается, что один из супругов только тогда может пропять монашество, если и другой согласен сделать то же, так что они могут постригаться только вместе. В доказательство делаются ссылки на 1Кор. 7:4; Mф. 19:6, на Василия Великого, бл. Августина (письмо 45), бл. Иеронима (письмо 14), на Иоанна Златоуста (гомил. 19 на 1Кор. 7), на 20 новеллу Льва Мудрого (у Арменопула кн. 4, гл. 12), советующих или предписывающих постригаться обоим супругам вместе¹⁰⁵⁴. Отсюда Пидалион делает вывод, что Вальсамон был неправ, дозволяя бывшей жене монаха второбрачие. Далее делаются ссылки на 4 главу 22 новеллы Юстиана, в 7 титуле 22 книги Василик, где говорится, что муж и жена, избравшие монашескую жизнь, должны разделаться и жить в уединении, и на патриарха Иерусалимского Досифея, изрекшего анафему на дозволяющих оставшемуся в мире супругу снова вступать в брак на основании. 30 главы книги Числа 22 апостольского правила. Но уже то обстоятельство, что Пидалиону приходится защищать свой взгляд, показывает, что господствовал взгляд другой. Те доказательства, которые он приводить, недостаточны. Святоотеческие цитаты имеют характер нравственных сентенций, а не канонических предписаний. Юстинианово же законодательство и все зависящие от него памятники стоят несомненно на другой точке зрения, и 5 глава 22 новеллы Юстиниана¹⁰⁵⁵ вовсе не является исключением отсюда, так как она говорит об обоих супругах, согласившихся начать монашескую жизнь, а не о том, имеет ли право на брак супруг, оставшийся в клире, когда другой постригся.

Итак, относительно и второго понятия законодательства о браке клириков – лиц, кому запрещено второбрачие – мы должны сказать то же, что и относительно первого понятия – понятия второбрачия, т. е., что объем этого понятия оставался неизменным лишь в пределах, указанных в Св. Писании. Всегда и везде в Церкви второбрачие запрещалось лишь епископам, пресвитерам и диаконам, т. е. одним священнослужителям. Если запрещение это распространялось иногда и на многих церковнослужителей и на жен священно- и церковнослужителей, то лишь временно и лишь в некоторых церквах по особым обстоятельствам. Особое положение среда церковнослужителей занимают лишь вдовы и диакониссы, второбрачие которым было запрещено уже в Св. Писании. Это запрещение Церковью никогда не нарушалось, но так как самый чин диаконисс, в отличие от иерархических степеней, не относится к самому устройству Церкви, то он существовал не всегда и не везде, и потому предписание о запрещении второбрачия им иногда не могло быть применяемо на практике.

Переходим к третьему понятию законодательства о браке клириков – понятию несовместимости. Каков характер этой несовместимости? Условна она или безусловна? Является ли запрещение второбрачия священнослужителям неразрывно связанным с самою сущностью священства и существует ли это запрещение в Церкви в качестве неизменного закон ее жизни или же является здесь чем-то случайным и изменчивым? Установлено ли это запрещение самою Церковью, как ее дисциплинарное предписание, или оно существует в ней независимо от нее, «по божественному праву», по воле Божией, являющейся высочайшим законом церковной жизни, также как существует, например, само священство и его три степени? Вопрос этот не разрешен авторитетом вселенской Церкви со всею определенностию в том или другом смысле, и потому здесь возможно лишь посильное выяснение вопроса, а не окончательное его решение. И такое или иное направление в решении этого вопроса имеет не только теоретическое, но и крупное практическое значение для Церкви и духовенства, поскольку от этого направления зависит возможность отмены запрещения второбрачия Церковью или вообще или в некоторых исключительных случаях для отдельных лиц. На эту точку зрения становятся некоторые защитники второбрачия. Тогда как, например, епископ Никодим доказывает допустимость второбрачия, главным образом стоя на исторической почве и приводя примеры разрешения второбрачия в прежнее время, современные греческие канонисты Георгиадис и Христофор Книтис¹⁰⁵⁶ становятся уже на догматико-каноническую почву. Оба они соглашаются с тем, что апостол Павел запрещает второбрачие священнослужителям, соглашаются и с тем, что Церковь обычно также запрещала его, но они не придают этому запрещению значения безусловной обязательности, так как оно, по их мнению, имеет характер лишь нравственного совета, а не догматического предписания и не принадлежит к божественному праву, и потому Церковь может отменить его и делать из него изъятия, когда это нужно для пользы Церкви.

Того же мнения держится и епископ Никодим, посвящая целую главу своего исследования¹⁰⁵⁷ доказательству того, что «запрещение вступать в брак вдовым священникам не вытекает из божественнаго права, а основывается на положительном праве Церкви, и есть церковный закон, изданный Церковью в силу присущей ей законодательной власти, есть дисциплинарное правило, которое может быть отменено, когда в этом окажется нужда и когда этого требует интерес Церкви и добрый порядок и мир в ней»¹⁰⁵⁸. Того же мнения держатся и все другие защитники второбрачия, так как очевидно, что если считать запрещение второбрачия предписанием божественного права, то нельзя и поднимать речи об его отмене или изъятиях из него. Наконец, встречается такое мнение и у русских канонистов. Например, профессор Η. К. Соколов пишет: «Законодательство о препятствиях к принятию хиротонии, заключающихся во второбрачии, в браке со вдовою и т. п. основывается не на и каких-либо догматических принципах, не допускающих никакого отклонения, но на соображениях нравственнаго свойства, весьма сложных, условных, могущих допускать изъятия. Второбрачие, брак со вдовою, даже (!) брак по рукоположении сами по себе, вне всяких условий и при всех обстоятельствах не могут быть рассматриваемы как непреодолимое препятствие к сообщению хиротонии или к сохранению иерархических прав. Допуская возможность исключений, хотя бы в самых редких случаях, Церковь, очевидно, не смотрела на запретительные правила свои, как на абсолютные, не влагала в них каких-либо догматических оснований, которые бы подобно истинам веры, не допускали изъятий ни в каких случаях. Источниками запрещений служили не догматические принципы, а нравственные идеалы, осуществление которых доступно разнообразным условиям и может совершаться в различных формах»¹⁰⁵⁹.

Не смотря на все эти соображения авторитетных ученых, вопрос о характере несовместимости священнослужения со второбрачием далеко нельзя считать решенным. Существуют мнения и противоположные. Так, сам епископ Никодим ранее считал воспрещение второбрачия предписанием божественного права и потому не отменяемым¹⁰⁶⁰.

Не допускают мысли об отмене запрещения второбрачия и епископ Иоанн (Соколов)¹⁰⁶¹, митрополит Московский Филарет¹⁰⁶², проф. А. Павлов¹⁰⁶³, а из сербских богословов Веселинович, Зеремский, Максимович и др. На чьей же стороне истина? Собранные нами данные заставляют думать, что истина на стороне вторых, а не первых. В основе защиты первого мнения лежат несколько ошибочных положений. Прежде всего они объединяют различные положения церковного законодательства о браке клириков в одно целое и рассматривают все положения этого законодательства, как равноценные. На самом деле, мы видели, что это не так, что церковное законодательство состоит из двух неравноценных частей, из запрещения второбрачия священнослужителям, с одной стороны, и целого ряда других предписаний, с другой, предписаний, основывающихся на первом, но не имеющих ни того авторитета, ни той всеобщности. Таковы предписания о браке на вдове, о браке после хиротонии, о браке после обручения на другой, о второбрачии церковнослужителей и т. п. А между тем, архимандрит Георгиадес, епископ Никодим, профессор Соколов не только ставят апостольское запрещение второбрачия священнослужителям на одну доску с основанными на нем позднейшими церковными дисциплинарными предписаниями, а и рассматривают это запрещение как что-то второстепенное сравнительно с этими предписаниями. «Второбрачие, брак со вдовой, даже брак по рукоположении»... пишет, например, проф. Соколов. Запрещение брака по рукоположении, таким образом, для профессора Соколова кажется чем-то гораздо более важным, чем запрещение второбрачия. Такова же исходная точка зрения исследования епископа Никодима в обоих его изданиях. Озаглавливая свою книгу; «Хиротония, как препятствие к браку», он рассматривает запрещение второбрачия как частный случай запрещения брака после хиротонии и из допустимости второго делает вывод к допустимости и первого. На той же точке зрения стоит, наконец, и архимандрит Георгиадес, говоря, главным образом, о допустимости брака после хиротонии и почти не останавливаясь на второбрачии. Но мы видели, что такая точка зрения в корне неправильна, что запрещение второбрачия существовало вне всякой связи и зависимости от запрещения брака после хиротонии и что потому доказать допустимость брака после хиротонии это вовсе еще не значить доказать допустимость второбрачия.

Итак первая ошибка защитников второбрачия вытекает из отсутствия у них надлежащего анализа законодательства о браке клириков и надлежащей оценки его составных частей в отдельности.

Вторая ошибка защитников мнения, что второбрачие в божественном праве не запрещено, состоит в излишне доверчивом пользовании протестантским сводом свидетельств без его критической проверки. Пользуясь Бингамом и Свицером, эти ученые вынуждены смотреть на вопрос сквозь протестантские очки и видеть его в протестантском освещении. Западным протестантам, пользующимся трудами протестантов восточных т. е. несториан, удалось собрать несколько мнимых свидетельств в пользу допустимости второбрачия в древней Церкви, которые она и противопоставили в своих сводах свидетельствам о его запрещении, вследствие чего и получилось впечатление, что как будто Церковь не знала безусловного запрещения второбрачия. Тем, кто пользовался такими сводами, пришлось лишь заключать ab esse ad posse, от фактов нарушения запрещения второбрачия к возможности такого нарушения. Но так как предписания божественного права нарушаемы быть не могут, то дальнейший вывод отсюда был тот, что запрещение второбрачия, не всегда выполнявшееся в Церкви, не есть предписание божественного права, не основано на догматических принципах, а есть лишь церковное дисциплинарное предписание, допускающее и отмену и изъятия. Такой ход мыслей у всех защитников второбрачия, начиная с профессора Соколова, кончая епископом Никодимом. «Практика древней Церкви, пишет, например, профессор Соколов, также представляет случаи отклонения от общей нормы, указывающие на то, что нормальный порядок установился не вдруг, и обычай допускал разнообразие в дисциплине, не основанной на догматических принципах», и приводит далее мнимые свидетельства о второбрачии, собранные Бингамом, на которого и ссылается¹⁰⁶⁴. Точно также и епископ Христофор Книт, сославшись на свидетельства Тертуллиана и Феодорита, приводимые Бингамом, а также на свидетельство Ипполита, делает такой вывод: «Все эти исключения, которые только подтверждают общее правило, в то же время доказывают, что самое это правило, подобно другим дисциплинарным правилам не имеющее догматической основы, не всегда было непреодолимым препятствием»¹⁰⁶⁵. Если профессор Соколов и епископ Никодим подчиняются в данном случае протестантскому влиянию, то Георгиадес подчиняется влиянию католическому, в частности влиянию статьи «Bigamia» в Kirchen – lexikon Wetter und Welte (2 Aufl. B. 2, S. 740). Отрицание неотменяемости запрещения второбрачия принадлежит к числу тех немногочисленных ну актов, где протестантство сходится с католичеством, по крайней мере, современным. Долгое время римская церковь видела в апостольском запрещении второбрачия предписание божественного права и не допускала мысли о каком-либо изъятии из него. В посланиях папы Сириция I, Иннокентия I и Льва Великого¹⁰⁶⁶ выразительно подчеркивается, что никакие изъятия в данном случае недопустимы, даже не смотря на недостаток единобрачных священников. Такого же взгляда держалась римская церковь и в средние века. Иннокентий III категорически заявляет, что как второбрачного, так и женатого на вдове dispensare non licet¹⁰⁶⁷. Точно также и Луций III замечает «cum iis dispensary non liceret»¹⁰⁶⁸. Ho впоследствии взгляд католической церкви изменился. Причиной этого изменения было развитие практики диспенсаций, злоупотребляя которым, папы давали диспенсации всякий раз, как им казалось это выгодным для интересов папства, не задумываясь, допустима ли в данном случае диспенсация или нет, не останавливаясь даже перед диспенсацией одновременной полигамии (Климент VII Генриху VIII)¹⁰⁶⁹. Особенно охотно давали папы диспенсации духовенству униатов, этих католиков второго сорта, надеясь теснее привязать униатское духовенство к Риму. Католическому богословию, таким образом, пришлось считаться с уже совершившимся фактом, и так как путь к правильному объяснению этих диспенсаций злоупотреблением пап для правоверных католиков был закрыт, то для них не оставалось другого выхода, кроме отказа от первоначального учения католической церкви о недопустимости диспенсации для второбрачных священнослужителей. С другой стороны, к тому же побудило их и направление развития священнобрачного законодательства в католичестве, поставившее на второй план в системе этого законодательства его главное положение и при том единственное, основанное на Св. Писании и принадлежащее к божественному праву. И вот мы видим, что Пиринг¹⁰⁷⁰, Ван-Эспен¹⁰⁷¹, Беннингаузен¹⁰⁷², Барбоза¹⁰⁷³ стараются объяснить вышеприведенное выражение Луция III в том смысле, что per hoc ostenditur solum difficultas dispensation's, non autem impossibilitas, так как не сказано non potest, а лишь non licet. Между тем, обычно non licet означает в латинском праве невозможность, и несомненно, если бы Луций написал non potest, католические богословы стали бы также доказывать, что здесь разумеется не невозможность, а лишь трудность диспенсации именно на том основании, что сказано non potest, а не non licet. Эта наивное и натянутое перетолкование повторяют и главнейшие исследователи священнобрачного законодательства Мюллер и Sachsse. Sine dubio (!), пишет первый, nequaquam cogitavit (Lucius III) omnino vetare, in hac irregularitate dispensari, sed adhortari voluit, ne dispensandi potestas adbibetur sine iusta et satis idonea causa¹⁰⁷⁴. Это повторяет и Sachsse¹⁰⁷⁵ и другие католические канонисты. Вынуждены католические богословы и апостольскую священнобрачную формулу исключить из божественного права, вопреки мнению прежних католических же писателей. «Almahinus scripsit, читаем мы, например, у Томассина, auctoritate Christi subnixum beatum Paulum cum legem publicasse adeoqne divino eam iure fulciri... Hallucinatus est Almahinus, si mandata Pauli omnia ad ius divinum pertinere existimavit. Excere hunc errorera potuisset, si tot alia Pauli mandata observasset, quibns ecclesia ita iubente temporum necessitate derogavit¹⁰⁷⁶.

Итак, как в протестантстве, так и в католичестве существовали особые причины отрицания абсолютного характера несовместимости второбрачия и священнослужения. Причины эти – те же, которыми обусловливается и вообще отклонение этих исповеданий от чистоты вселенского предания. В протестантстве – поставление личнаго крайнего разумения, подчиняющегося влиянию личных недостатков и страстей¹⁰⁷⁷, на место предания, в католичестве – поставление на место предания вселенского предания местной римской церкви, олицетворяемого папами, также не свободных от влияния личных расчетов и страстей. Но если таково происхождение инославного взгляда на несовместимость второбрачия и хиротонии и если некоторые православные богословы, отстаивая этот взгляд, подчиняются влиянию богословия инославного, то авторитетность их в данном случае становится весьма и весьма сомнительной.

Коли мы теперь от навеянных с Запада мнений православных ученых обратимся к первоисточникам, к самым памятникам церковного предания, то мы увидим прежде всего, что никаких данных в пользу этого мнения там нет.

На всем протяжении церковной истории во всей церковной письменности мы не найдем ни одного места, где бы говорилось, что запрещение второбрачия не есть предписание божественного права, а есть предписание лишь церковное, и что потому возможны отмена его или допущение изъятий из него, не найдем не только подобных выражений, но и подобной мысли. А между тем, поводы к выражению такого мнения, если бы его держалась православные писатели, в течение девятнадцати веков церковной истории, конечно, были.

Но мы найдем там и более. Мы увидим, что противоположную мысль, т. е. мысль, что запрещение второбрачия священнослужителям есть именно предписание божественного права и что потому ни отмена его, ни изъятия из него невозможны, можно встретить нередко.

Уже Тертуллиан называет запрещение второбрачия священнослужителям «восполнением закона Христом» (219). Св. Епифаний Кипрский говорит, что запрещение второбрачия дано Самим Иисусом Христом, и что апостолы лишь составили соответствующее правило. «Бог Слово предуказал, чтобы дарованием священства украшаемы были преимущественно воздержные из единобрачных... почему и апостолы его благочинно и преподобно установили это церковное правило священства» (374–377). Первый Валевский собор называет запрещение второбрачия священнослужителям «божественною заповедью (divinum praeceptum», 374). Папа Лев Великий «апостольскую заповедь» о единобрачии священнослужителей сопоставляет с ветхозаветным запрещением брака на вдове, которое называет божественным законом и говорит, что апостольская заповедь даже более обязательна, чем был обязателен этот божественный закон в Ветхом, и самое запрещение брака на вдове в Церкви он обосновывает не на ветхозаветном предписании, а на новозаветном запрещении второбрачия¹⁰⁷⁸. Св. Иоанн Милостивый, по свидетельству жития его, называет воспрещение второбрачия священнослужителям «божественным законом» (ϑεῖον νόμον, 614) и на этом основывает невозможность диспенсации из него. Церковные писатели прямо говорят далее, что ни отмена, ни изъятие из запрещения второбрачия не возможны. Тертуллиан говорит о «точнейшей и строжайшей обязанности» священнослужителей жениться не более одного раза (219). По словам св. Епифания Кипрского святая Божия Церковь соблюдает запрещение второбрачия священнослужителям «верно и с точностью» (374). Папы Сириций, Иннокентий, Лев Великий а уже после отделения западной церкви Иннокентий III. Целестин III и Луций III¹⁰⁷⁹ не допускают отсюда никаких изъятий или диспенсаций ни в каком случае. Евфимий Зигабен называет моногамию священнослужителей «чрезвычайно необходимой»¹⁰⁸⁰. Не могла применяться здесь и та церковная «экономия», на принципе которой думают обосновать разрешение второбрачия еп. Никодим и арх. Георгиадес¹⁰⁸¹. Трудно придумать более удобный случай для применения этой экономии, как то было в 614 году в Александрии, когда, благодаря посвящению второбрачного Козьмы в низшую иерархическую степень, Александрийская церковь могла быть избавлена от ужасов голода, и однако патриарх Александрийский, св. Иоанн Милостивый, не перед чем не останавливавшийся, чтобы помочь нуждающимся, с негодованием отверг такое предложение: «Лучше погасать солнце, чем нарушить божественный закон», сказал он. Подобно нынешним защитникам второбрачия, добивавшийся рукоположения Козьма доказывал, что к нему можно применить принцип экономии ссылаясь на слова ап. Павла: «по нужде и закону применение бывает» (Евр. 7:12). Но св. Иоанн ответил ему, что слова апостола относятся к ветхому завету, а в данном случае приложимы лишь слова ап. Иакова: «иже весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен (Иак. 2:10)¹⁰⁸². С такою же твердостью отказал рукоположить второбрачного во диаконы современник св. Иоанна св. Григорий Двоеслов, папа Римский, не смотря на настояния императора Теодориха и королевы Брунегильды. Второбрачный Ириней, еп. Тирский, был низложен, не смотря на все свои действительные и мнимые достоинства, не смотря на свое влияние при дворе, не смотря на энергичную защиту антиохийцев во главе с бл. Феодоритом. Даже ариане в г. Скифополе не решились применять начало экономии к объявившему себя второбрачным некоему Иосифу, как ни желательно, им было иметь его у себя епископом, как об этом сообщает св. Епифаний Кипрский (374). Эльвирский собор (пр. 38) дозволяет в случае крайности совершить крещение мирянину, но под условием, чтобы он не был второбрачным¹⁰⁸³. Защитники второбрачия обычно ссылаются на изъятия, сделанные трулльским собором в 3 правиле. Но, как мы видели, именно это правило всего более и говорить о недопустимости таких изъятий, так как оно дозволило священнослужение лишь женатым на вдове и женатым первый раз после хиротонии, но не второбрачным в собственном смысле, хотя исключительные обстоятельства одинаково относились к тем и другим. Правда, собор по снисхождению предоставил и второбрачным священнослужителям «честь седалища и стояния», то было бы большою ошибкою делать отсюда вывод, что второбрачные все же остались пресвитерами и лишь пожизненно запрещенными в священнослужении, ибо и чтецам иногда предоставлялись «честь» и даже содержание наравне с пресвитерами¹⁰⁸⁴.

Но святоотеческие и канонические свидетельства не только говорят нам о том факте, что Церковь видела в запрещении второбрачия неизменяемый откровенный закон, а и выясняют этот факт, показывая, что таковое значение присуще запрещению второбрачия, как по его внешним признакам, так и по его внутреннему смыслу.

Внешний признак такового значения запрещения второбрачия – это нахождение его в Св. Писании. В громадном большинстве случаев древние церковные писатели, когда заходил вопрос о второбрачии, просто ссылаются на апостола. Это мы видим например, у Климента Александрийского (105), у Тертуллиана (219 и др.), Оригена (248\ св. Епифания Кипрского (374), Амросиаста (366), папы Сириция (305), бл. Иеронима (386), Златоуста (397) и мн. др. Таким образом, в запрещении второбрачия древние писатели видят не церковное предписание, а прежде всего предписание апостола и ссылаются на апостольский авторитет, как на последнюю инстанцию, безусловно обязательную для всех верующих. В словах апостола они видят не его лишь личное мнение, а выражение воли Основателя Церкви Христа, что иногда прямо и высказывают (например, Тертуллиан. Епифаний, св. Иоанн Милостивый, Виленский собор и др.). И форма апостольского запрещения вполне согласуется с таковым его пониманием и требует его. В пастырских посланиях воспрещение второбрачия дастся в самой категорической форме, в форме технической формулы, как и называет это запрещение например, папа Целестин¹⁰⁸⁵, очевидно знакомый со значением формулы uni viro nupta в римском праве. Затем эта формула повторяется трижды, всякий раз, как заходит речь об одной из трех степеней священной иерархии. Никаких ограничений или оговорок, подобных тем, которые делает апостол Павел, например, в 7 главе 1 послания к Коринфянам, рекомендуя мирянам предпочитал единобрачие двубрачию, здесь нет¹⁰⁸⁶. И если допустить мысль, что Церковь может отменить это категорическое запрещение апостола Павла, то нет основания для того, чтобы остановиться именно здесь и не пойти далее и отменить трехстепенвость иерархии и недопустимость до священства женщин. Ведь если вместо «единыя жены» можно сказать «двух жен», то и апостольское слово, что священнослужителям может быть лишь «муж», содержащееся в той же формуле можно заменить словом «жена». Такую замену и сделали уже некоторые протестантские секты, допустившие до должности пасторов и женщин, и если у большинства протестантов этого нет, то это лишь непоследовательность, объясняемая практическим значением у них того предания, которое они отрицают теоретически.

Но если запрещение второбрачия священнослужителям есть положение «божественнаго права», то оно должно иметь для себя какое-либо догматическое основание. В чем же состоит это основание? Оно состоит в православном учении о священстве. По православному учению в Церкви помимо всеобщего духовного священства всех верующих должно быть особое таинственное, общественное, иерархическое священство, на которое уполномочены лишь некоторые, выделенные из среды прочих¹⁰⁸⁷. Это выделение объективно осуществляется через хиротонию, но объективное выделение через хиротонию обусловливается выделением субъективным – известными качествами, коими должен обладать кандидат священства.

Эта мысль неоднократно высказывается церковными писателями. «Какое было бы различие между народом и священником, если бы они подчинялись одним и тем же законам? Жизнь священника должна преимуществовать также, как преимуществует благодать, пишет, например, св. Амвросий Медиоланский, доказывая безусловность запрещения второбрачия священнослужителям (395).

Другими словами, по мысли св. Амвросия, объективному отличию священно-служителя от мирян, – особой благодати, преподаваемой в таинстве рукоположения, должно соответствовать и отличие субъективное – большая строгость его жизни, по сравнению с жизнью мирян, и запрещение второбрачия служит выражением этой большой строгости. Св. Епифаний Кипрский говорит, что второбрачие запрещено священнослужителям «по причине преимущественной важности священнодействия», «по превосходству чести священства», «по его святости» (374). «Призвание священника столь высоко, пишет Лев Великий, что им не дозволено даже то, что не считается виной для других членов церкви» (446, ср. 366 – Амвросиаст). Св. Лев Великий и св. Григорий Великий недостаток субъективного условия для хиротонии, т. е. единобрачия называют осквернением (corruptio) таинства (см. выше стр. 72–73 и 604). «Второбрачие дозволительно по праву мирянам, пишет еп. Крисконий, но после никому не дозволяется вступать в коллегию клириков. Ибо одно – дозволение, данное для человеческой слабости, другим должна быть жизнь, посвященная служению божественному» (VIII в.).

Поэтому апостол Павел после повеления хиротонисать пресвитеров, тотчас же перечисляет те качества, которыми они должны обладать. Так как священство – служение общественное, то священнослужитель не может иметь тех качеств, которые несовместимы с общественным служением и потому общею чертою всех качеств, требуемых от него является их внешний, доступный постороннему наблюдению, характер. В ряду таких качеств вместе с трезвенностью, страннолюбием, учительностью и т. п. упоминается и единобрачие.

Но между единобрачием и другими качествами, требуемыми от священнослужителя, есть, и существенное различие. Все остальные качества имеют условный и относительный характер и значение их изменяется сообразно обстоятельствам места и времени. Никто не станет спорить, что, например, священнослужителем не может быть пьяница, но понятие пьянства весьма относительно и сам же апостол Павел советует Тимофею немного вина (5, 23). То же нужно сказать относительно учительности, бескорыстия и т. д. Поэтому то все эти качества и не могут служить какою-либо отличительною особенностью священнослужителей, по сравнению с мирянами. Другое дело единобрачие. Здесь нравственное требование, воплощаясь во внешнем правовом институте, получает характер совершенной определенности. Здесь нет более или менее, а есть лишь да или нет. Человек может или быть единобрачным или не быть им. Таким образом основывающееся на догматическом учении о священстве, как особом институте, нравственное требование особых качеств от священнослужителей, только в запрещении второбрачия находит свое вполне конкретное, вполне определенное выражение. Вследствии этого запрещение второбрачия для священнослужителей является как бы внешним выражением, своего рода символом православного учения о таинственном священстве, как особом институте, и в церковной истории вопрос о запрещении второбрачия для одних священнослужителей всегда связывается с вопросом о существовании таинственного священства особо от священства всеобщего. Те, кто отрицали таинственное священство, отрицали и единобрачие священнослужителей и наоборот. Тертуллиан в период увлечения монтанизмом смешивает таинственное священство со всеобщим и потому сообразно своему ригоризму распространяет запрещение второбрачие на всех христиан. Учение о всеобщем священстве выдвигается несторианами и несториане отменяют запрещение второбрачия и для священнослужителей. Точно также и протестанты, у которых исчезает учение о таинственном иерархическом священстве, заменяясь учением о священстве всеобщем, отменяют запрещение второбрачия для своего духовенства и полемика против запрещения второбрачия идет наряду с полемикой против учения католической и православной Церкви о таинственном священстве, как отличном от священства всеобщего. Наоборот, православные богословы (напр. патриарх Иеремия II, патриарх Митрофан Критопул), защищая православное догматическое учение о священстве, защищают, как один из пунктов этого учения, запрещение второбрачия клирикам. Многие церковные писатели (например папа Иннокентий I, 401, папа Целестин, 428) сопоставляют ветхозаветное запрещение священникам жениться на вдове с новозаветным запрещением второбрачия, как запрещения однородные по своему значению. Подобно тому как в Ветхом Завете запрещение брака на вдове служило отличием левитского священства от священства всего еврейского народа для прочих народов, так в Новом Завете запрещение второбрачия является отличием таинственного священства от всеобщего священства христиан. Различие между тем и другим ограничением можно объяснить тем же, чем св. отцы объясняют различие между предписаниями о браке в Ветхом и Новом Завете – т. е. различием «времен законоположения»¹⁰⁸⁸. «В Ветхом Завете многоженство дозволялось всем отчасти в виду того, что человек тогда и не был совершенным и не мог вместить совершенное, – отчасти в целях размножения человеческаго рода» и потому второбрачие дозволялось и священникам и запрещалось им лишь в отличие от прочих, брак на вдове. Наоборот, в Новом Завете, когда «мир был населен от концов до концов своих и человечество беспредельно распространялось»¹⁰⁸⁹, а люди «сделались более совершенными», многоженство было запрещено, а второбрачие было лишь дозволено мирянам, но «не как хорошее дело, а лишь как лучшее ражжения¹⁰⁹⁰, а священнослужителям запрещено совершенно.

В Ветхом завете священство обусловливалось лишь происхождением, но не личными качествами и здесь существовало запрещение лишь второбрачия пассивного, так как для соблюдения этого запрещения не нужно было никаких личных добродетелей. Наоборот, в Новом Завете священство составляет удел не принадлежащих к какому-либо роду, а избранных и это избрание обусловливается известными личными достоинствами¹⁰⁹¹, которые перечисляет, например, апостол Павел в своих пастилках посланиях и апостол Петр, в своем соборном послании. Поэтому только в Новом Завете дано запрещение второбрачия священнослужителям, так как соблюдать это запрещение может только тот, кто обладает личным достоинством – воздержанием. Почему для избрания во священнослужители необходимо именно единобрачие, это также объясняется в святоотеческой письменности. Св. Иоанн Златоуст и вслед за ним Феофилакт Болгарский указывают, что второбрачие есть внешний показатель такого духовного облика, который не гармонирует с пастырской деятельностью. «Как может сделаться хорошим начальником тот, говорит Златоуст, кто не сохранил никакого расположения к покойно». «Ибо несохранивший никакого благорасположения к умершей, повторяет ту же мысль бл. Феофилакт, как может хорошо прилежать к Церкви»? Таким образом, по мысли св. Отцов у второбрачнаго нет той душевной дельности, той верности себе, которые необходимы для служителя церкви. Брак сам по себе нисколько не служит препятствием к священнослужению, ибо между тем и другим нет противоречия по существу – в священнослужении лишь расширяется узкая семейная сфера деятельности священнослужителя, и верный в мале поставляется над многим. Наоборот, повторение брака свидетельствует, что известный член Церкви не мог сохранить верности и в малом и потому было бы несообразно поставлять его над многим, согласно с евангельской притчей. Таков смысл слов св. Златоуста и блаж. Феофилакта.

На другую сторону дела обращают внимание бл. Иероним и св. Амвросий Медиоланский. «Каким образом, пишет св. Амвросий, может утешать вдову, убеждать сохранять верность мужу тот, кто сам не сохранил ее по отношению к первой жене? (395, ср. 390, и бл. Иероним, 314). Но христианскому учению только первый «девственный» брак нормален, так как Бог сотворил только одного мужа и одну жену и так как он служит символом союза одного Христа с одной Церковью. Второй же брак позволителен только, как лекарство для избежания разжения, и потому христианин обязан довольствоваться только одним браком и прибегать ко второму только в крайности Такое именно учение и должен проповедовать всякий священнослужитель. Но, если он сам не выполнил того, что он предписывает другим, то проповедь его будет бездейственна. (Ср. Эльвир. соб. пр. 65). Конечно, то же можно сказать и о всех других нравственных требованиях, но существует и весьма важное отличие запрещения второбрачия от других нравственных предписаний. Бесспорно, что не может быть хорошим священнослужителем лицо с известными нравственными недостатками. Но тогда как другие недостатки более или менее скрыты от посторонних и священнослужитель может от них избавиться, второбрачие является таким показателем нравственного несовершенства, который очевиден для всех и при том неустраним, так как даже после смерти второй жены второбрачный все же остается второбрачным.

Таким образом, тогда как иногда нравственвые недостатки и не являются препятствием к священнослужению потому, что они могут быть неизвестны лицам, от которых зависит избрание и поставление известного лица, второбрачие известно всегда, а потому и всегда служить препятствием к священнослужению, и запрещение второбрачия является таким

образом постоянною о неизгладимою чертой, отделяющей священство от мирян.

Таков догматический и нравственный смысл запрещения второбрачия но мысли церковных писателей. Но, объясняя такими соображениями запрещение второбрачия, церковные писатели в отличие от еретических не поставляли здесь последней инстанцией свой разум и свои соображения. Таковой инстанцией для них в этом случае, как и всегда, был авторитет откровения, и потому они признавали безусловную обязательность запрещения второбрачия даже тогда, когда оно казалось им нецелесообразным. И Ориген¹⁰⁹² и бл. Иероним¹⁰⁹³ недоумевают почему второбрачный, хотя бы и крайне недолго живший с обеими женами, не может быть священнослужителем, тогда как живущий до старости с женой однобрачный может, но у них не возникает и мысли о том, что второбрачные могли бы быть священнослужителями, тогда как для Феодора Мопсуэстийского это недоумение, коренящееся в игнорировании главной духовной стороны брака, служат достаточным основанием для отвержения хранимого Церковью откровенного учения.

Таким образом, совокупность исторических свидетельств заставляет признать, что отношение между второбрачием в собственном смысле, т. е. законным браком мужа по смерти первой жены и священнослужением есть отношение безусловной несовместимости и что признание таковой несовместимости и было основным ядром законодательства о браке клириков, неизменным при всех его видоизменениях, тогда как запрещение всех остальных видов второбрачия священнослужителям и запрещение всех видов второбрачия церковнослужителям относятся к изменяемой части церковного законодательства, относятся к дисциплинарным правилам, установленным Церковь» и потому могущим ею же и быть отмененными и, действительно, отменявшимся, когда к тому были уважительные побуждения.

Как мы наметили ранее (см. стр. 174¹⁰⁹⁴), в третьем отделе систематического изложения законодательства о второбрачии клириков нужно решить вопрос не только о характере несовместимости второбрачия со священнослужением, но и о том, в чем эта несовместимость выражается. Второбрачие и спященнослужение безусловно несовместимы. Но если так, то, очевидно, рукоположение второбрачного или брака, овдовевшего священнослужителя могут влечь за собою: 1) или лишение сана. 2) или недействительность брака или 3) то и другое вместе. Вопрос о следствиях второбрачия клириков имеет особенную важность не только потому, что православные канонисты и даже практика поместных церквей решают его неодинаково, но и в виду того практического значения, которое может иметь то или иное решение вопроса. Все православные канонисты, за исключением защитников второбрачия, согласны в том, что второбрачие влечет за собою лишение священно- служения, но далеко нельзя считать решенным вопрос о том, не влечет ли вступление во второй брак священнослужителя, хотя бы и после лишения сана, недействительности и самого брака.

Уже старые инославные ученые, пытавшиеся выяснить православное каноническое учение по этому вопросу, решали его различно.

Католический ученый XVII века Петр Аркудий в своем труде «De concordia ecclesiae»¹⁰⁹⁵ всю последнюю главу седьмой книги посвящает решению вопроса: «Действительны ли первые или вторые браки греческих пресвитеров, заключенные после хиротонии» и решает его утвердительно, доказывая, что если римская церковь действительности таковых браков своих клириков не признает, то потому, что они дают обет безбрачия, чего в греческой церкви нет. Но уже он упоминает, что, хотя практика греческой церкви в его время брак после хиротонии считала действительным, греческий ученый Кариофил отстаивал другую точку зрения. Позднее точку зрения Аркудия отстаивал Николай Комнен Пападопул¹⁰⁹⁶, а точку зрения Кариофила I. С. Ассемани¹⁰⁹⁷ и в новое время Чижман. Последний целых 8 страниц своего исследования «Брачное право восточной церкви» посвящает доказательству той мысли, что «православная Церковь как первый, так и второй брак после хиротонии действительным не признает»¹⁰⁹⁸.

Нет единогласия и среди современных православных богословов. Как известно, русская церковь в настоящее время брак священнослужителя после снятия или лишения сана считает законным и действительным. Но в некоторых православных церквах, например, в Карловицкой, такой брак законным считается и тот же епископ Никодим Милаш, отстаивающий дозволительность второбрачия без лишения сана, прежде резко доказывал неправильность практики русской церкви и недействительность как второго, так даже и первого брака даже после снятия сана¹⁰⁹⁹. Взгляд современных греческих канонистов на этот вопрос довольно неустойчив, но также склоняется в пользу признания русской практики неправильной. Например, епископ Христофор Книтис, не считающий воспрещение второбрачия безусловным законом, в то же время заявляет, что «без всякаго колебания можно утверждать, что господствующим правилом в церкви было безусловное запрещение браков клириков даже после лишения сана и ссылается на «знаменитаго современнаго канониста Н. Милаша, не одобряющаго такую практику русской церкви»¹¹⁰⁰.

Таким образом вопрос о следствиях второбрачия священнослужителей есть вопрос о правильности современной практики нашей Церкви, которую заподозривают не только католические, но и православные канонисты.

Посмотрим сначала, как можно решить вопрос априорным путем, затем приведем исторические и канонические свидетельства и, наконец, рассмотрим те возражения, которые делались сторонниками не разделяемого нами мнения.

Рассуждая чисто теоретически, несовместимость двух вещей должна влечь за собою устранение только одной из них. Если второбрачие несовместимо со священнослужением, то это возможно только тогда, когда или второбрачие или священнослужение останется в силе. Если второй брак священнослужителя уже не есть брак, то, очевидно, он не может и препятствовать священнослужению и в таком случае можно говорить не о браке, а лишь о блуде. К тому же выводу мы придем, если будем иметь в виду те мотивы, по которым Церковь запрещает второбрачие священнослужителям. Как мы уже видели, Церковь запрещает таинство второго брака не потому, что оно противоречит таинству хиротонии, а потому, что прибегающий к нему тем самым, так сказать, официально свидетельствует пред всеми, что у него нет качества, необходимого для священнослужителя, т. е. воздержания, свидетельствует, другими словами, что он недостоин быть священнослужителем и Церкви остается лишь снятием сана констатировать таковое его недостоинство, но не препятствовать ему заключить второй брак, который есть, по учению Церкви, средство избавления от блуда и разжения для всех невоздержных. Признание второго брака недействительным уже после хиротонии никоим образом не может сделать второбрачного способным быть священнослужителем, так как второбрачие препятствует священнослужению не только как состояние, но и как факт, и разошедшийся со второй женой или овдовевший после второго брака также не может быть священнослужителем, как и продолжающий сожитие со второй женой.

Такой теоретический вывод из церковного учения о второбрачии и священнослужении подтверждается и Св. Писанием, и каноническими и историческими свидетельствами.

В Св. Писании нет прямого указания, чему подвергается второбрачный священнослужитель, но, с одной стороны, здесь указана лишь одна причина расторжения брака, а с другой – идея о лишении достоинства недостойного служителя вовсе не чужда Св. Писанию. «Καί έλαχε (Ιούδα) τὸν κλήρον τῆς διακονίας ταύτης; Τ ή ν έπισκόχήν αύτοῦ λάβοι ἕτερος; λαβεῖν τὸν κλήρον τῆς διακονίας ταύτης καὶ αποστολῆς, έξ ής παρέβη ΄Ιούδας», читаем мы в Деяниях Апостольских¹¹⁰¹.

Наконец, апостол Павел прямо заповедует не воздержным вдовцам вступать в брак «да посягают» I Кop. 7:9), не делая от сюда никаких исключений. Отсюда следует, что из Св. Писания можно вывести лишь то, что невоздержный священнослужитель может, лишившись священнослужения, вступать в брак.

И церковная практика в первые века была именно таково. Древние церковные писатели упоминают лишь об одном следствии второбрачия – лишении сана, безразлично, имел ли место второй брак до хиротонии или после.

Тертуллиан еще в начале третьего века свидетельствует, что он «до сих пор помнил о второбрачных, лишенных священства» и что второбрачные не могли совершать ни крещенья, ни евхаристии (210). Почти одновременно св. Ипполит заявляет, что впервые такой порядок нарушил папа Каллист (218). Ориген говорит, что второбрачие влечет за собою лишение церковных должностей (nuptiae (secundae) repelltunt ab ecclesiasticis dignitatibus, 233).

И в позднейшее время мы видим, что церковные правила и церковные писатели, как на западе, так и на востоке, или не указывают наказаний за брак и второбрачие после хиротонии или указывают лишь одно следствие – лишение сана, но никогда не говорят и даже не намекают на недействительность брака. На востоке это мы видим в 17 и 26 апостольских правилах, в I правиле неокесарийского собора. То же говорят и отдельные канонисты. Так у Тимофея Александрийского мы читаем: «таковых (второбрачных) правило всячески отвергает» (380), у Юстиниана в (и новелле: «священник, диакон и иподиакон, вступившие во второй брак по хиротонии, тотчас же лишается священнаго звания и делается частным человеком» (535), в 22 новелле: «второбрачный (т. е. до хиротонии), получивший священство, совершенно его лишается (536).

Властарь говорит, что 1 «правило неокесарийского собора: лишает священства пресвитера, даже законно сочетавшагося с женою¹¹⁰²». Он же говорить о чтецах, «вступивших во второй брак», что они сохраняют еще чин свой против правил¹¹⁰³.

То же видим мы и на западе. Первый Толедский собор говорит, что иподиакон, женившийся по смерти жены на другой, извергается из сана (пр, 4). 3 Орлеанский собор говорит: «второбрачный, поставленный клириком, извергается (538), 4 Орлеанский собор, говорит, что он «лишается сана» (541), папа Сириций: «второбрачный должен лишиться всех прав церковного служения и пользоваться только общением мирян (385), св. Амвросий Медиоланский говорит, что «второбрачный лишается преимущества священства» (395), бл. Иероним: «второбрачный исключается из должности церковной» (407), папа Целестин: «рукоположения (второбрачных) пусть будут отменены» (423, Лев Великий: «не дозволяет второбрачным оставаться священниками» (440).

Весьма трудно допустить, чтобы во всех случаях, когда говорится о следствиях второбрачия, упоминалось лишь об одном следствии – лишении сана и умалчивались о другом – недействительности брака, если второе следствие имело место. Но эта трудность превращается в полную невозможность, если мы обратим внимание на одно обстоятельство. Мы уже видели (см. выше, стр. 104–105), что в первые века христианский брак регулировался лишь римскими законами. Но, конечно, светских законов относительно недействительности второбрачия христианских священнослужителей до Константина Великого быть не могло. Не знаем мы и ни одного распоряжения светской власти об этом и в позднейшее время до указа 448 года о низложение Иринея (см. выше, стр. 62–63), при чем и этот указ говорит лишь о низложении, но не о недействительности его брака. А Златоуст в 397 г. прямо говорит, что законами не запрещено священнослужителям вступать во вторые браки (397, МG. 62, 671). Но если бы Церковь считала дозволенный гражданскими законами второй брак священнослужителя незаконным с церковной точки зрения и недействительным, то мы вправе ожидать, что в памятниках церковного законодательства об этой незаконности будет говориться самым ясным и решительным образом, особенно принимая во внимание ту ревность с какой христиане первых веков отстаивали начала христианского уклада жизни. На самом же деле за это время мы не знаем не только ни одною подобного свидетельства, но даже и малейшего намека на него.

Как ни доказателен этот argumentum eх silentio, из молчания о том, о чем нельзя было умолчать, если бы оно существовало, но у нас есть и прямые свидетельства о том, что в первые века брак клирика после хиротонии признавался браком действительным.

Об этом говорит прежде всего 1 правило неокесарийского собора: «Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодейство сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковного и низведен в разряд кающихся». Здесь таким образом брак священнослужителя после хиротонии считается законным браком, почему и отличается от блуда и прелюбодейства и влечет за собою другие следствия. Так понимают его и толкователи. Зонара¹¹⁰⁴ называет такой брак именно законным браком (νόμιμον γάμον) и даже Вальсамон¹¹⁰⁵ лично не считавший такого брака действительным, говорит, что правило разумеет брак «κατὸ νόμόν». Мы видели, что так же понимает это правило и Властарь¹¹⁰⁶, говорящий о «νομίμως γυναικὶ συναφϑέντα πρεσβύτερον». Из 14 правила четвертого вселенского собора видно, что во многих церквах чтецы были подчинены тем же правилам о браке, что и священнослужители, и вот в «Лавсаике» Палладия (†431)¹¹⁰⁷ рассказывается такой случай. Чтец церкви Кесарии Палестинской Евстафий был ложно обвинен одной девицей в том, что он является отцом ее ребенка. Чтеца судили на церковном совете и «лишили почетной степени». Тогда он стал просить, чтобы она была выдана ему в жену: «ибо и я теперь не клирик и она – не девица». Желание его было исполнено. Отсюда ясно видно, что в V веке на Востоке господствовала та же самая практика, которая существует в настоящее время, т. е. клирик, вступивший в брак, низлагался, но брак его признавался действительным и законным после низложения. Наконец самое ясное и неподдающееся никаким перетолкованиям свидетельство, это конституция Юстиниана от 530 года, находящаяся в I, 3, 44 кодекса, где мы читаем: «Наказание за этот поступок (брак после хиротонии) состояло в одной только потере священства». Таким образом сам Юстиниан, недовольный таким порядком, вынужден был признать, что до конституции 530 года брак священнослужителей признавался законным. Таковы, как нам кажется неопровержимые доводы в пользу правильности практики русской церкви данном отношении. Посмотрим теперь, какие доводы выставляют против нее ее противники. Так как из православных богословов все эти доводы собраны у еп. Никодима, а из инославных – у Чижмана, то нет нужды касаться других более ранних противников практики русской церкви.

Вот что пишет еп. Никодим в своих «Правилах с толкованиями»¹¹⁰⁸, выясняя смысл 3 правила Трулльского собора «На основании этого Трулльского правила русская церковь дозволяет жениться вдовым священникам и дьяконам, после того как надлежащая церковная власть (Св. Синод) лишит их священнаго звания. Такой порядок установлен в русской церкви решением Московского собора 1667 г. и указом от 30 апреля 1724 года. О том, может ли на основания канонов священное лицо домогаться лишения сана и может ли дозволить это церковная власть, мы говорим в толковании на 21 правило этого собора... Здесь же мы ответим только на первый вопрос, правильно ли с канонической точки зрения дозволять вступать в брак вдовым священникам и дьяконам и дозволительно ли на основании этого 6 правила допускать такой брак, как это существует в современной практике русской церкви?

Из того, что сказано в толковании 28 ап. правила и что до сих пор сказано в толковании этого правила, видно, что эта практика не может считаться правильной. Правило это (6) Трулльского собора ясно и яснее не может быть и его можно понимать только как запрещение священным лицам, начиная от иподьяконов, вступать в брак, а не как дозволение им этого и в последнем смысле можно понимать его только с большой искусственной натяжкой, а что здесь такого дозволения не дано, это доказывают и сами русские канонисты, толкуя 21 трулльское правило. Правда, они объясняют это дозволение тем, что оно дается лишь после того, как священнослужитель лишен сана и, перестав принадлежать к клиру, поступил в разряд мирян и следовательно разрешение дается ему как мирянину, а не как священнослужителю. Но все это – не оправдание. В номоканоне XIV титулов (IX, 29) приведен закон 18 октября 530 года царя Юстиниана в смысле 26 ап. правила и здесь говорится о безусловном запрещении вступать в брак тому, кто уже принял рукоположение, и такой брак считается незаконным и постыдным, и дети такого брака не считаются законными, а незаконными и недостойными прав наследства. Тем, что этот закон Юстиниана принят в основной канонический сборник православной церкви, признана его полная обязательность для Церкви. Вальсамон в толковании на упомянутое место номоканона прибавляет, что брак считается ничтожным и дети незаконными, каким бы образом известный священнослужитель не был лишен сана и потом женился (Афинск. Синт. II, 211)¹¹⁰⁹.

Василий Великий 6 своим правилом осуждает, как блудодеяние, всякий брак, который заключит клирик после рукоположения и требует, чтобы он был расторгнут. А Зонара и Вальсамон в толковании на это правило Василия Великого говорят, что это тем более нужно сделать, чтобы не дать повода ко греху всякому священнослужителю и тогда, когда он лишен священного сана (Σ. IV, 108), другими словами, если известный священнослужитель лишен сана надлежащею властью и сделался мирянином, если он женится, брак его не считается законным, а должен быть расторгнут что бы «еретикам не дать случая укоряти нас», как говорит упомянутое правило Василия Великого, «якобы привлекаем к себе допущением греха». Мысль церкви о запрещении брака священнослужителям, хотя бы они лишены были священства, всего яснее выражена в толковании на 14 правило Василия Великого Вальсамона, где осуждается брак священных лиц. Так как священники уже однажды отреклись от второбрачия тем, что приняли посвящение и обещали сие Богу, нельзя никак дозволить им ради телесного наслаждения отказываться от священнического достоинства (διά τὴν σαρκικήν ὲπιθυμίαν παρακήσασϑαι τήν ίερατικήν ὰξίαν), чтобы они попирали обет Богу и служили телесному наслаждению, но если они и перестанут принадлежат к священству, им должно быть запрещено осквернять однажды освященное тело свое другим браком (κωλυϑήσονται τά άπαξ ίερωϑέντα σώματα αὺτών δευτέροις γάμοις βεβληλῶσαι, corpora, sua, quae sunt Deo semel consecrata prohibentur secundis nuptiis profanare). В этом смысле высказывается и одно определение Константинопольского синода при патриархе Паисие 1655 года, и иного не могло быть в силу канонического учения православной Церкви. Хотя в русской Церкви это и было дозволено, но только в силу указа 1724 это осуждает или не одобряет, об этом мы имеем не одно свидетельство. В журнале С.-Петербургской духовной академии «Христианское Чтение» (за 1871 г.) есть статья А. Лаврова (впоследствии архиепископа Литовского) и в этой статье (II, 84–87) приведено несколько примеров, начиная от XVII века, из коих видно, сколько старания прилагала русская Церковь, чтобы остаться верной положенному завету. А из начала XIX века приводится один пример, когда Святейший Синод поручил Кишиневскому митрополиту сообщить священнику, желавшему вступить во второй брак « что со вступлением в священный сан соединяется торжественный обет Богу пребывать в сем звания до конца жизни, да и вообще апостол Павел в 1 послании к Коринфянам научает: «кийждо в звании, в нем же призван бысть, в том да пребывает». Ни в слове Божием, ни в правилах св. отец не обретается дозволения вдовым священникам слагать с себя сан ради второбрачия. Из всего следует, что на приемлемое им, священником, произвольное от сего сана воспаление, не может быт Божия благословения»... (Дело Святейшего Синода 11 сент. 1816 г., № 65). Из этого и других примеров видно, насколько неосновательна ссылка на это (6) правило Трулльского собора для оправдания разрешения вдовому священнику сложить сан и жениться. А что нет ни одного правила, которое бы дозволяло это, мы видели ясно и несомненно».

Если сравнить эту полемику еп. Никодима против практики русской церкви с соответствующим местом труда Чижмана (S. 474–482), то мы увидим, что все главные доводы православного канониста заимствованы у канониста католического. Еп. Никодим опускает лишь некоторые, менее удачные соображения Чижмана. Так Чижман пишет, что если 26 ап. правило допускает брак лишь до хиротонии, то отсюда следует, что недозволенный брак после хиротонии будет недействительным. По его мнению умолчание правил и их толкователей о недействительности такого брака имеет чисто случайный, характер. Доказывает он также, что 79 новелла Льва Мудрого не признает брака после хиротонии действительным. Ссылается он, наконец, на «Правила Румынской церкви» (Endreptarea legii., Tergowist, 1652, I, гл. 124), ставящие брак после хиротонии на ряду с браками с еретиком и на Пидалион, на основ. Cod. 1, 3, 45, признающий при толковании 6 Трулльского правила таковые браки недействительными.

Таков арсенал противников практики русской церкви. Посмотрим, насколько крепко их оружие.

Прежде всего бросается в глаза, что все их свидетельства относятся к довольно позднему времени, и древнейшее из них (Василия Великого) относится ко второй половине IV века. Отсюда следует, что если недействительность брака после хиротонии и признавалась тогда Церковию, то доказать, что она признавалась всегда, так же, как напр., недействительность хиротонии второбрачного, невозможно.

Рассмотрим теперь приводимые еп. Никодимом и Чижманом свидетельства в хронологическом порядке.

1) Ссылка Чижмана на 20 апостольское правило есть лишь непростительное для канониста заключение от недозволенности к недействительности.

2) «Василий Великий 6 своим правилом осуждает, как блудодеяние, всякий брак, который заключит клирик после рукоположения, и требует, чтобы он был расторгнут», пишет еп. Никодим, повторяя Чижмана (S. 479). На самом же деле Василий Великий пишет: «Любодеяние (τάς πορνέιας) посвященных Богу да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление (συνάφειαν). Ибо сие и для утверждения церкви полезно и еретикам не даст случая укорять нас, аки бы привлекаем их себе попущением греха». Таким образом Св. Василий говорят вовсе не о браке, а о блуде. Из 1-го же неокесарийского правила видно, что брак после хиротонии отличается от любодеяния. И сам Василий Великий пишет: «Блуд (Ή πορνέιας) не есть брак и даже не начало брака» (пр. 26). Таким образом Василий Великий здесь лишь считает неудобной в отношении к «των κανονικών» ту церковную практику, но которой Церковь стремилась превратить в законный брак случайные связи, напр.. признавая конкубинат с одной женщиной законным браком с церковной точки зрения, как об этом свидетельствуют напр. каноны Ипполита, Василики (LX, 37, 3) и друг. памятника. Василий Великий такую практику считает нецелесообразной даже в отношении к мирянам. «Совокупившихся посредством блуда, пишет он, лучше есть разлучати, аще возможно» (Пр. 26). Поэтому если согласиться, что в 6 правиле Василий Великий не признает брак священника браком, а считает его блудом, то придется допустить нелепость, что в 26 правиле он признает блудом и брак мирян. Затем вполне возможно, что под «των κανονικών» Василий Великий разумеет лишь давших обет девства монахов и дев, но не священнослужителей, как и понимает это правило Аристин¹¹¹⁰, с пониманием которого гармонирует и славянский перевод («посвященных Богу»). Коли Зонара и за ним Вальсамон включают сюда и клириков, то это объясняется их своеобразной теорией. Наконец Св. Василий Великий вовсе не говорит, что такой образ действий вытекает из церковного учения и что Церковь всегда поступала именно так, а лишь указывает на будущее время практику, которая кажется ему целесообразной с точки зрения церковной «экономии».

3) 44 главу третьего титула первой книги Кодекса Юстиниана, на которую ссылается Чижман и вслед затем еп. Никодим, мы уже привели (стр. 110) ранее.

Неустойчивость суждений еп. Никодима здесь выступает чрезвычайно ярко. Он не дает себе труда анализировать законы Юстиниана, отделить в них новые элементы от старых, изучить их основания, а судит о них слишком обще, и при том так, как требуется для его целей. Стараясь доказать, что второбрачие совместимо со священнослужением, он не придает значения всем законам Юстиниана о второбрачии, не исключая и Cod. 1, 3, 44, как возникшим по случайным поводам (см. выше, стр. 108–109), хотя на самом деле некоторые положения этих законов есть лишь повторение общецерковного учения. Наоборот, восставая против практики русской церкви, он говорит о полной обязательности 1, 3, 44 Cod. для Церкви, тогда как уже из самого текста этого закона видно, что он является лишь нововведением Юстиниана, несогласным с прежней церковной практикой.

«Наказание за этот проступок (т. е. за брак после хиротонии), говорится здесь, состояло в одной только потере священства», и следовательно признание браков священнослужителей недействительным в I, 3, 44 Cod. есть лишь нововведение светского византийского законодательства при Юстиниане, которое так же необязательно для всей Церкви, как и определения напр. 6 новеллы, что диаконисс в случае их выхода замуж нужно казнить смертью на том основании, чти язычники казнили за это своих весталок, что епископом не может быть имеющий детей и близких родственников¹¹¹¹ и т. п.

Но Чижман и вслед за ним епископ Никодим ссылаются на то, что Cod. 1, 3, 44 внесена в церковные законодательные сборники, напр. на эту главу ссылается номоканон XIV’ титулов (IX, 29), Румынские Правила (1. с.) и Пидалион (1. с.). Это действительно так. Но здесь нужно иметь в виду историю этого закона. Как можно видеть из 6 новеллы (гл. 5), а также из новелл 22 (гл. 42) и 123 (гл. 12), уже сам Юстиниан признал свой закон нецелесообразным и отменил его этими новеллами, почему он и не был внесен впоследствии в Василики. В них говорится лишь об одном следствии брака после хиротонии – потере священства, и 123 новелла присоединяет сюда и гражданские наказания, но о недействительности такого брака и незаконности детей от него нигде нет ни слова. Но если в светском законодательстве конституция 530 г. (Cod. 1, 3, 44) действовала лишь несколько лет, т. е. до 535 (6 нов.) или до 546 г. (123 нов.), то в законодательстве церковном судьба ее была иная. Между 534 и 539 годом составлен был церковный сборник светских законов, известный под названием «Collectio XXV саpitulorum», в который попала и конституция 530 года, во время составления сборника еще не отмененная. А этот сборник лег в основу других, и конституция попала сначала в «Собрание церковных постановлений» (Voelli II, 1260), а отсюда и в номоканон XIV титулов, а отсюда в «Сокращенную Эклогу» (VIII, 46, Zach. II, 335), в Румынские «Правила» и в Пидалион. Те же сборники, которые не находились в зависимости от Collectio, напр. номоканон 50 титулов, этого закона не знают. Но конечно в Византии светская власть руководилась самыми законами, а не церковными сборниками светских законов и потому конституция 530 г. несомненно не применялась. Это не теоретический лишь вывод, а факт, доказываемый историческими свидетельствами.

Трулльский собор о недействительности браков второбрачных священников не говорит. Прохирон Василия Македонянина, налагая на вступившего в брак священнослужителя то же наказание, что и новеллы Юстиниана, т. е. лишение сана и духовного звания (870), ни слова не говорит о недействительности самого брака. Затем об этом свидетельствует 79, почти современная номоканону п. Фотия, новелла Льва Философа (886). Совершенно справедливо замечает Чижман (S. 480–481), что она направлена не против Cod. I, 3, 44, а лишь против г. (и 123?) новеллы, назначающей «совершенное лишение духовнаго сана» за второбрачие, вместо которого 79 новелла назначает более мягкое наказание – лишение сана, и выводят отсюда, что Cod. 1, 3, 14 действовала и после 79 новеллы, которая не была внесена ни в церковные, ни в светские законодательные сборники.

С посылкой Чижмана мы согласны, но совершенно не согласны с выводом из нее. Действительно, новелла не упоминает о Cod. 1, 3, 44, но не упоминает потому, что эта глава в то время уже не была действующим законом и законодатель, говоря о браке после хиротонии, не считает нужным доказывать его возможность и опровергать уже отмененный закон.

Когда составлялись Василики (901–911), в них вносились все действующие положения законодательства Юстиниана и в частности были внесены и все новеллы, говорящие о браке после хиротонии, но 1, 3, 44 кодекса внесена не была, очевидно потому, что она не действовала в это время и тем более не могла она действовать позднее, когда действующим законодательством сделались Василики. Наконец, сам же Вальсамон в толковании на номоканон IX, 29, приведя Cod. I, 3, 44 замечает: «А каким образом в настоящее время это не соблюдается, я не знаю»¹¹¹². Но недоумение Вальсамона, сочувствовавшего рекомендуемой здесь практике, не могло быть искренним, так как он сам же замечает выше¹¹¹³, что глава эта не помещена в Василиках. Таким образом конституция 530 года не применялась даже теми и там, для кого и где она была дана, не применялась в Византия светскою властью. В номоканон XIV титулов она попала или для полноты, как справка, или по недоразумению из более древних сборников, по недоразумению же она попала из номоканона и в позднейшие канонические сборники, руководившиеся номоканоном не L титулов, а XIV, – Румынские Правила и Пидалион, вследствие чего в некоторых церквах Востока и произошло уклонение от практики древней вселенской церкви в сторону большей строгости. Нужно, однако, заметить, что, например, Константинопольская церковь не всегда отрицала действительность брака после хиротонии, как об этом свидетельствуют весьма многие ее постановления. В 1701 году патриарх Каллиник разрешил священнику Перастину повенчаться как мирянину, а противникам угрожал отлучением. 31 октября 1847 года патриарх Анфим VI признал законным брак диакона Прокопия, заключенный им даже до снятия сана. В синодальном постановлении при патриархе Григорий VI от 4 февраля 1870 года говорится, что в «кодексах патриархии, хотя и весьма редко, встречаются акты разрешения священнослужителям павшим и женившимся после хиротонии под тем непременным условием, чтобы они числились мирянами». Синодальное постановление 1874. года при патриархе Иоакиме II упоминает, что конституция 530 года, приводимая в номоканоне, «многими оставлена в церкви». Наконец, в 1884 году при патриархе Иоакиме IV признан законным брак священника Георгия, законными же и дети от него. Таким образом, если современные греческие канонисты решаются упрекать русскую церковь в отступлении от древней практики, то только потому, что слишком охотно черпают из католических источников, не зная ни истории канонических памятников, ни даже практики своей церкви.

Наконец, если епископ Никодим заявляет, что «тем, что этот закон Юстиниана принят в основной канонический сборник православной церкви, призванаего полная обязательность для Церкви», то это положение настолько неосновательно, что его не стоит и опровергать. Ведь в таком случае нужно признать вполне обязательным для всех православных церквей и все законы византийских императоров, о которых упоминает номоканон, например, и закон о смертной казни для вышедших замуж диаконисс (IX, 29)¹¹¹⁴.

5) Ссылаются далее Чижман и еп. Никодим на 3 и 6 трулльские правила, особенно на слова 3 правила: «Сочетавшихся же единою женою, паки возстановляти в свойственныя им степени, явно, по расторжении неправильнаго сожития» (ὰϑέσμου σνυοικεσίου). Отсюда они заключают, что собор признал брак после хиротонии незаконным и что, если 6 правило не упоминает об этом, то только потому, что это само собою разумеется. Но, во-первых, ми уже видели, что никаких правил и законов о недействительности брака после хиротонии тогда не было и, следовательно, если собор хотел ввести новый порядок, то он должен бы в решительных и ясных выражениях сделать это, а не говорить о «неправильном сожитии» мимоходом. Во-вторых, если мы возьмем слова «неправильное сожитие» в связи с контекстом, то мы увидим, что она имеют совершенно другой смысл. 3 правило трулльского собора имеет дело с канонами и проступками различными и объективно и субъективно. Одни священнослужители нарушили запрещение второбра- чия, другие лишь запрещение брака на вдове и брака после хиротонии. Одни раскаялись в своем проступке и прекратили сожительство со взятыми вопреки запрещению женами, другие нет. Таким образом получается несколько категорий виновных и 3 правило виновных во второбрачии нераскаянных извергает из чина, а раскаявшимся оставляет честь седалища и стояния. А виновных в браке на вдове и в первом браке по хиротонии и при том прекративших недозволенное сожительство правило повелевает восстановиить после краткой епитимии в их степенях. Таким образом правило вовсе не налагает за второбрачие или за брак после хиротония двух наказаний – лишения сана и признания брака недействительным, а лишь одно – лишение сана для второбрачных. Оно вовсе не требует от второбрачных, чтобы они развелись со своими женами и ни слова не говорит о признании незаконным второго брака лишенных сана, но оно видит в добровольном (до издания правила) отказе от сожительства с женою своего рода епитимию¹¹¹⁵, выражение раскаяния виновных, достаточное для смягчения наказания. Поэтому-то, с одной стороны, она называет и второбрачие и брак со вдовой и брак после хиротонии именно браком, а с другой говорит не о расторжении брака, а лишь о прекращении сожительства. Если понимать правило иначе, то тогда совершенно непонятно будет и опущение упоминания о недействительности брака после хиротонии в 6 правиле и позднейшие, приведенные нами свидетельства 19 новеллы Льва, Прохирона, Василик и Вальсамона. Вот почему древние канонисты, желая доказать недействительность брака после хиротонии, не решаются сослаться на такое твердое основание, а прибегают к весьма шаткому – конституции 530 года.

5) Ссылка Чижмана (S. 430) на 26 трулльское правило, говорящее, что «неправильный брак пресвитера разрушится», не идет к делу, так как такой брак разрушится не потому, что он брак пресвитера, а потому, что он неправилен и потому собор замечает, что это «само собою разумеется».

6) Что касается древних толкователей, то Чижман полагает, будто не только Вальсамон, но и Зонара и Аристин считают брак после хиротонии недействительным. На самом же деле это можно сказать лишь о первом. Зонара считает брак после хиротонии лишь недозволенным (в толковании на 6 и 19 пр. Вас. В. Σ. IV. 108, 145), и потому признает желательность его расторжения, но брак действительным (в толков. на 1 неокес. пр.).

Аристин относит, как мы видели, 6 правило Василия Великого только к давшим обет монашествующим, а в толковании на 3 Трулльское правило говорит лишь об одном следствии незаконных браков клириков – лишения сана (Σ. IV, 314). И только Вальсамон, действительно, считает всякий брак клирика после хиротонии недействительным. Мы уже видели, что в толковании на номоканон IX, 29 он выражает удивление, почему 1, 3, 44 кодекса не соблюдается.

В толковании на 6 Трулльское правило он заявляет, что после хиротонии нельзя иметь законной жены (Σ. II, 318). Но особенно подробно говорит он об этом в толковании на 44 правило Василия Великого (Σ. IV, 193). Здесь он доказывает, что недействителен даже тот брак священника, который имеет место после лишения сана.

44 правило Василия Великого есть применение 6 и 26 его правил к частному случаю. Там говорилось, что в целях церковной экономии не следует стремиться к тому, чтобы случайные связи посвященных Богу и даже мирян обращались в брак. Здесь это применяется к частному случаю – к связи диакониссы с язычником. Василий Великий говорит, что эта связь не должна превращаться в брак и в том случае, если язычник сделается христианином, ибо «мы телу диакониссы как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении». Почему св. Василий Великий счел нужным говорить о диакониссах особо, можно объяснить тем, что они принадлежали собственно к клиру, а не к «посвященным Богу», т. е. к монашествующим. Но, принадлежа к клиру, они в то же время обязаны были жить в безбрачии, а потому Василий Великий и на них распространяет действие 6 правила. Но Вальсамон, добавляя сюда свои неправильные соображения, делает слишком широкие выводы. «Той, которая была раз посвящена Богу, пишет он¹¹¹⁶ хотя бы она и была извержена, ни в каком случае не позволяет сочетаваться с кем-либо, потому что тело ее освящено и должно быть соблюдаемо вне всякаго общаго и плотскаго употребления, в силу общаго правила, которое говорит: священное не делается скверным. Заметь это по отношению к клирикам и монахам, а также конечно и по отношению к монахиням и подвижницам, слагающим сан и желающим сочетаваться с законными женами или мужьями. Думаю, что на основании настоящего правила, справедливо должно быть возбраняемо вступать во второй брак и женам священников, точно так-же, как и лицам посвященным, если они отрекаются от священства (τήν ίερωσύνην παραιτούμενοι), не должно быть дозволяемо жить подобно мирянам и вступать во второй брак. Ибо жены священников, сделавшись единым телом и единою плотью священническою, чрез совокупление с священником и следовательно как бы посвященные, не должны быть оскверняемы (ού βεβηλωϑήσονται) посредством второбрачия; а священникам, так как они раз отложили второбрачие чрез то, что приняли посвящение, и обещали сие Богу, не должно быть дозволяемо из за плотского вожделения отрекаться от священнического достоинства, нарушать обет Богу и работать плотскому вожделению; но хотя и отреклись от священства (παραιτήσωνται τήν ίερωσόνην) – им должно быть запрещено – единожды освященныя тела свои осквернять вторым браком».

Это место из толкований Вальсамона является главной опорой всех противников действительности брака после хиротонии. Каково же его значение на самом деле?

Прежде всего нужно обратить внимание на то, что уже сам Вальсамон не считает вышеизложенное церковным учением, а выдает за свое личное мнение («думаю», οῖομαι). И действительно из его же толкования на номоканон IX, 29 мы уже видели, что церковная практика была другая и что брак после хиротонии в то время признавался действительным. Но достаточно ли сильны аргументы Вальсамона, чтобы доказать необходимость изменения этой практики? И этого нельзя сказать. Большая посылка в его умозаключении не обоснована, если не совершенно ложна. Он, так же как Зонара и Аристин, полагает, будто Василий Великий считает недействительным брак диакониссы даже после лишения ее сана и делает отсюда вывод, что тем более недействительным следует призвать и брак лишенных сана священнослужителей. Но прежде всего здесь, и так-же как в 6 и в 26 правилах Василия Великого говорится не о браке, а о блуде, который по Василию Великому «не есть брак и даже не начало брака» и который следует прекратить, а не превращать в брак даже у мирян (пр. 26). Затем в тексте 41 правила нет ни малейшего намека на лишение сана диакониссы. В славянском тексте правила говорится: «Диаконисса, соблудившая с язычником, может быть принята в общение молитв (δεκτή εστὶν εὶς κοινωνίαν), но до причастия святых Таин (είς δέ τήν προσφοράν) допущена будет в седьмое лето. Перевод этот сообразуется не с текстом, а с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина. Между тем такой перевод прежде всего не согласен почти со всеми рукописями, где читается не δεκτή, а ού δεκτή. Такое чтение принято в издания Номоканона Маи (Рим 1848), в издании Василик Геймбаха, у Беверегия, в Афинской Синтагме (Σ. IV, 191) и др. Следовательно нужно переводить это место: «не может быть принята в общение». Под лишением общения нельзя, однако, разуметь отлучение, а следует разуметь то κοινωνία τοῦ Αγαϑοῦ, которого лишаются по правилу 24 (ср. 3, 4, 13) пожилые церковные вдовы, пожелавшие сожительствовать мужу. Другими словами, на соблудившую диакониссу правило налагает ту же епитимию, что и на соблудивших обетных дев и вышедших замуж вдов, но лишь более продолжительную. Тогда как такие девы допускались до причащения по прошествии года (ор. 18), пожилые вдовы – по исправлении, а молодые вдовы лишь лишались церковного содержания (пр. 24), диакониссы, по Василию Великому, должны лишиться причащения на 7 лет, по истечении которых они вновь принимались έίς προσφορὰν, т. е. допускались до св. причащения, или даже до исполнения своих обязанностей, состоявших между прочим в приготовлении вещества для таинства цричащения (προσφορά). Таким образом диаконисса, как не принадлежащая к числу священнослужителей, не лишалась навсегда своей должности, а лишь подобно девам, вдовам и мирянам временно лишалась причащения¹¹¹⁷, тогда как диакон и другие священнослужители за блуд лишались сана и низводились на место мирян (Вас. Вел. пр. 3).

Никак нельзя думать, чтобы Василий Великий считал нужным подвергнуть диаконнссу не только лишению причащения, но и лишению сана, так как это противоречило бы выставляемому им принципу: «не отмстиши дважды за едино» (3 пр.). Вот почему Вальсамон и другие толкователи, применяя к 4–1 правилу Василия Великого точку зрения позднейшего законодательства, вынуждены продавать противоположный смысл первой фразе правила.

Таким образом из 44 правила никак нельзя вывести недействительности брака священнослужителей, лишенных сана, так как 1) здесь говорится не о браке, а о блуде, 2) здесь говорятся не о священнослужителях, а лишь о церковно-служительницах и 3) здесь говорится не о лишенных сана, а лишь о временно лишенных святого причащения.

Помимо 44 правила, Вальсамон подкрепляет свою теорию собственными соображениями: 1) что «священники отложили второбрачие чрез то, что приняли посвящение, и обещали сие Богу», 2) что «нельзя из-за плотскаго вожделения отрекаться от священническаго достоинства, нарушать обет Богу и работать плотскому вожделению» и 3) что «хотя они и отреклись от священства, им должно быть запрещено единожды освященныя тела свои осквернять вторым браком».

Против первого довода можно сказать, что хотя действительно священник, приняв посвящение, отказался от второбрачия, но отказ этот есть лишь следствие священнослужения, а так как следствие прекращается, когда прекращается причина, то с лишением священства исчезает и причина, препятствующая священнику пользоваться теми же правами, какие имеет мирянин.

Второе возражение грешит слишком низким представлением о браке. Священник отказывается от священства не из-за плотского вожделения, а из-за второго брака, а второй брак заключается, по апостолу, вовсе не для того, чтобы «работать плотскому вожделению», а для борьбы с этим вожделением, с «разжением плоти» у невоздержного и в силу этого недостойного своего сана священника.

Наконец, теория «единожды освященнаго тела», из которой Вальсамон выводит недозволительность второбрачия и для вдов священнослужителей, грешит свойственным западу механическим представлением о действии благодати на человека и близко подходит к католической теории о неизгладимости священства, прекрасное опровержение которой дал еще митрополит Московский Филарет¹¹¹⁸ и не согласуется с древней церковной практикой, сохранившейся во всей чистоте в православной Церкви. Слова Василия Великого: «της διακόνου τὸ σῶμα, ώς καϑιερωμένον» не имеют отношения к благодати священства уже потому, что должность диакониссы не была священнослужительской, а говорят лишь об обязанности диаконисс, так же как и обетах дев, безраздельно посвятить душу и тело служению Господу, отказавшись от брака. Поэтому и девы называются Василием Великом «сосудом святым, посвященным Господу», «добровольно посвятившими себя Господу, отрекшимися от брака и предпочетшими жити во освящении» (пр. 18). Кроме того теория, «освященнаго тела» Вальсамона ведет к выводам, от которых он сам бы отказался. Василий Великий запрещает диакониссам не второбрачие лишь и не первый брак после поставления, а вообще брачную жизнь, плотское сожительство с мужчиной и, следовательно, если применять его выражение «освященное тело» и к священнослужителям, то целибат их явится неизбежным выводом отсюда.

7) Наконец, ссылка епископа Никодима на постановление собора 1655 года, на постановление Российского Святейшего Синода 11 сентября 1816 г., ничего не доказывают. Подобных фактов мы могли бы привести еще не мало, но все они исчерпывающим образом объясняются влиянием Cod. I, 3, 44 и толкования Вальсамона, истинную цену которых мы уже видели.

Итак, по каноническому учению православной Церкви, единственным следствием второбрачия после хиротонии является лишение сана, самый же брак, как первый, так и второй является и действительным и законным, и следовательно современная практика русской Церкви является правильной.

Но эта правильность зависит не от того, что по русским гражданским законам только такой брак признается действительным, который совершен уже после снятия сана. Такой порядок вполне целесообразен¹¹¹⁹, поскольку священнослужитель, решивший вступить во второй брак, уже недостоин оставаться священнослужителем и поскольку Церковь в древности считалась не с фактом брака, а с решением вступить в брак (см. напр. анкирск. 10). Но порядок этот не есть единственно возможный.

Обряд лишения сана есть обряд позднейший (с VII века)¹¹²⁰, а в древности лишение сана выражалось лишь одним осуждением на это церковного суда, каковое происходило уже после вступления во второй брак и следовательно второй брак признавался законным еще до лишения сана. Такая практика или вернее такие случаи существовали не только во времена Тертуллиана и Ипполита, а и в весьма недавнее время. Например, и 1647 году патриархом Анфимом бил признан законным брак диакона Прокопия заключенный до снятия сана¹¹²¹. Догматически вступление во второй брак и лишение сана должно бы происходить одновременно, так как священнослужитель перестает быть священнослужителем потому, что он вступает во второй брак, и следовательно с момента вступления во второй брак, но так как, конечно, церковное судопроизводство не может совершаться одновременно с таинством брака, то лишение сана может происходить или до брака или после него, по соображениям процессуального удобства, церковной «экономии», приспособления к гражданским законам. А следовательно современная практика русской церкви столь же законна, как и практика, существовавшая в первые века церковной истории.

Лишение священного сана вследствие второбрачия является основным положением законодательства о второбрачии клириков, на котором строится вся система наказаний за второбрачие. Характер частных положений этой системы обусловливается 1) строгостью или снисходительностью в применении канонических принципов, 2) видом второбрачия клирика, 3) степенью, занимаемою известным лицом в клире.

1) Пока клир состоял лишь из одних священнослужителей и мирян, мог существовать только один вид наказания второбрачных клириков – лишение их священного сана и низведение на положение мирян. И действительно, у Ипполита. Тертуллиана и Оригена лишение сана и причтение к мирянам являются синонимами. Но когда появились и церковно-служители, лишение священного сана и причтение к мирянам уже перестали быть синонимами и явилась возможность налагать за второбрачие или более тяжелое наказание – лишение священного сана и духовного звания или лишение одного священного сана без лишения духовного звания. В первом случае священно-служитель становился мирянином, во втором церковно-служителем. В истории церковного законодательства нет однообразного направления в решение этого вопроса, что вполне естественно, так как строгость или снисходительность и приложении закона зависит от обстоятельств, отягчающих или уменьшающих вену, каковые обстоятельства могут быть различны.

Укажем сначала примеры более снисходительного отношения. Патриарх Епифаний предписывает, чтобы чтец, рукоположенный во священнослужители, в случае второбрачия, снова делался чтецом (520). Возвращаться к своей прежней степени предписывает второбрачному, но возведенному в высшую степень чтецу и 6 новелла. Трулльский собор в своем 3 правиле раскаявшихся второбрачных священников оставляет в клире, предоставляя им «честь седания и стояния». 71 новелла Льва Мудрого, указывая на слабость человеческой природы, постановляет, что для наказания второбрачных священнослужителей достаточно только лишения сана, в котором они числились до брака, но что «они не осуждаются на совершенное отчуждение от духовнаго звания и другаго низшаго служения в церкви к которому приступать не незаконно»¹¹²². И синтагма Властаря говорит лишь, что женившиеся после хиротонии лишь «лишаются священства». На Западе Турский собор (461 года) говорит, что «второбрачный должен быть низведен на низшую (т. е. церковнослужительскую) степень. Собор в Адже (506), по снисхождению оставляя второбрачным имя священника или диакона, запрещает им совершать литургию, т. е. богослужение, совершаемое лишь священнослужителями.

Но оставление в клире мыслится не как право второбрачных, а скорее, как снисхождение в отношении к ним со стороны Церкви. Это снисхождение уместно лишь тогда, когда второбрачие священнослужителя является следствием непреодолимой потребности его «невоздержной» и следовательно недостойной священнослужения природы и допускается во избежание худшего. Но если второбрачие имело место до хиротонии, то попытка получить священство со стороны второбрачного не находит себе снисхождения, свидетельствуя о сознательном стремлении его нарушить предписание апостола. Поэтому те же новеллы Юстиниана (22, гл. 42) предписывают второбрачного мирянина, посвященного во иподиакона, диакона или пресвитера, умолчавшего о своем второбрачии, совершенно лишать священства. Но не только такое, так сказать, квалифицированное второбрачие, но и иногда вообще второбрачие карается извержением ее только из сана, но и из клира. Так можно понимать уже выражения: «не может быть вообще в списке священнаго чина», 17 апостольского правила, «извержен будет», 1 неокес., «совершенно возбраняем быть служителями Церкви» 12 пр. – Василия Великого: «всячески отвергает» – Тимофея Александрийского (380), «общение мирян» – папы Сириция (385 ср. собора в Риме, 386) «лишение священства и достоинства» в Прохироне Василия Македонянина¹¹²³ и мн. др.

2) Мы видели, что из 7 видов второбрачия только первый вид, т. е. второй брак самого священнослужителя считается безусловно несовместимым со священно-служением, а остальные виды половых отношений лишь постольку, поскольку они отожествляются с этим видом второбрачия. Поэтому иногда за остальные виды второбрачие налагается наказание меньшее, чем за второбрачие священнослужителя в собственном смысле. Так, например, 6 правило Трулльского собора за брак на вдове и первый брак после хиротонии определяет лишь временное устранение от священнослужения, епитимию и запрещение возводить на высшие степени, но не лишение сана. При некоторых условиях, как мы видели (см. стр. 185–186) первый брак после хиротонии даже совершенно не наказывался. Но, с другой стороны, законы Юстиниана наказывают за брак после хиротонии даже строже, чем за второбрачие. Cod. I, 3, 44, действовавшая всего несколько лет, определяет за них не только лишение сана, но и признание недействительным и брака в детей от него, а нов. 123, 14, попавшая и в позднейшие сборники (см. стр. 118–119) назначает еще отдачу вместе с имением городской курии¹¹²⁴. Что касается обручения, как аналогии второбрачия, то все зависело от того, признано ли будет оно равнозначимым браку. Если эта равнозначимость признавалась, то оно влекло за собою тоже наказание что и брак, т. е. лишение священного сана. Если – нет, то оно никаких наказаний за собой не влекло. Всего неустойчивее церковное законодательство о наказаниях за внебрачное сожительство священнослужителей. Иногда блуд свящепнослужителя наказывается даже строже, чем его второбрачие и влечет за собою не только лишение сана, но и: отлучение и низведение в разряд кающихся (1 неокес.). Иногда он карается так же, как и второбрачие (Апост. 25, Вас. Вел. пр. 3, ср. 61; Никифор Исповед. прав. 92 и друг.), т. е. лишением сана, иногда же он вовсе не наказывается и совершать или не совершать священнослужение предоставляется совести согрешившего (неокес. 9). Более снисходительно смотрит церковное законодательство на внебрачное сожительство жены священнослужителя и тогда как одни правила лишают священства мужа такой жены (пр. 18), другие лишают его только в том случае, если он будет продолжать сожительство с ней и если она будет обличена явно (8 неокес., 65 эльвирск. и др. см. стр. 184. Наконец, с женой, потерпевшей насилие, священник должен лишь временно разлучиться (см. 184).

Что касается церковнослужителей, то наказания за их второбрачие были также довольно разнообразны. Так как церковнослужителям второбрачие запрещалось в виду их близости к священнослужителям (см. выше, стр. 188–189), то, говоря вообще, строже наказывались высшие церковнослужители, должность которых была переходной к должностям священнослужительким, а низшие – или наказывались менее строго или даже не наказывались совершенно. Самыми строгими наказаниями для церковнослужителей было лишение и должности и принадлежности к клиру. Таковому наказанию подвергались, напр., иподиаконы по 22 новелле Юстиниана (см. стр. 192–193) и все церковнослужители, по распоряжению пап Сириция (385) и Иннокентия I (405). Затем следует низведение на низшую должность, например, иподиакона в чтецы или остиария (Толедск. соб. 400, Турский соб. 401).

Еще более снисходительным наказанием было запрещение, оставаясь в должности, выполнить некоторые обязанности или постоянное, напр., для чтеца – чтения Св. Писания (св. Никифор, 818), для иподиакона – чтение Апостола и Евангелия (Толедск., 400) пли временное, например, для чтеца чтение Апостола во время епитимии за второбрачие (св. Феодор Студить, 800). Наконец, самым легким наказанием следует признать воспрещение возвышения второбрачным церковнослужителям на высшую должность (см. выше, стр. 196–197), при чем это запрещение иногда касалось церковно-служительских должностей, а иногда лишь священнослужительских, так что двигаться далее в пределах церковнослужения второбрачный клирик мог и впредь.

Строго наказывались за второбрачие церковнослужительницы вдовы и диакониссы. Причина большой строгости лежит в том, что брачная жизнь их, запрещенная в св. Писании, была несовместима с их церковным служением¹¹²⁵. Но предписание (I новеллы о наказании диаконисс за брак смертию, как видно и из самого текста закона, приводимого и в номоканонах XIV титулов, конечно, совершенно не имеет для себя основание в принципах церковного права.

Особого внимания заслуживает вопрос о следствиях второго брака вдов священнослужителей.

В настоящее время в русской Церкви вдовы священнослужителей и разведенные с ними жены пользуются теми же правами, что и все вдовы и разведенные. Однако современные греческие канонисты, например, бывший архивист Константинопольской церкви, а ныне епископ Перы Христофор Книтис в своем исследовании «Рукоположение и брак в восточной Церкви» говорит, что «хиротония, как препятствие к браку простирает свое действие на обе стороны, мужа и жену. Таким образом вдова священника не может снова выйти за муж¹¹²⁶. Тоже утверждает Михаил Феотока¹¹²⁷ и другие греческие канонисты. По последним же газетным известиям и у нас епископ Полтавский Назарий вошел в Святейший Синод с ходатайством о воспрещении разведенным женам священнослужителей снова выходить замуж.

Мы не будем касаться вопроса о причине прекращения первого брака жены священнослужителя (смерти священнослужителя или развода с ним), а рассмотрим лишь общий вопрос о праве бывшей жены священнослужителя снова выйти замуж¹¹²⁸.

Посмотрим сначала, как доказывают свое мнение греческие канонисты.

«В восточной Церкви, пишет еп. Христофор, строго говоря, это запрещение есть лишь обычай; ибо здесь нет канона в его пользу. Поэтому нелегко проследить его происхождение в восточной Церкви. Впервые упоминает об этом Вальсамон, который утверждает, что св. каноны не дозволяют ни женатому на вдове получить хиротонию ни вдове священника снова выходить замуж, но он не говорит нам, какие каноны имеет он в виду (X. IV, 503)¹¹²⁹.

Вопрос, по-видимому, связан с тем разногласием, которое возникло в XII в. относительно смысла 48 правила Трулльского собора: предписывает ли он жене принявшего епископство сделаться монахиней или лишь жить в монастыре в качестве мирянки, могущей снова выйти замуж?

И церковная и светская власть склонилась в пользу первого мнения и Вальсамон выводит из правила общее положение (очевидно связанное с частным случаем), что вдова священника не может снова выйти замуж» (Σ. II, 422).

Что это положение не было общепринятым даже в эпоху Вальсамона, можно видеть у самого толкователя, который в комментарии на 44 пр. Василия Великого говорит, что по его мнению, даже вдове священника этим каноном запрещается второй раз выходить замуж.

Тем не менее это препятствие к браку вошло в церковную практику, как требуемое канонами. Однако нужно заметить, что оно не считалось абсолютным препятствием. В настоящее время епископ лишь пытается убедить жену священника остаться во вдовстве и в случае ее упорства, он, принимая во внимание обстоятельства, может по снисхождению и экономии дозволить ей вступить в законный брак».

К этим словам греческого канониста мы добавим лишь, что брак запрещается вдовам священников не только у Вальсамона, но и в Синтагме Властаря¹¹³⁰, в Пидалионе¹¹³¹, и что, как свидетельствует Гоар¹¹³², греческая церковь строго держалась такого порядка, так что изъятие из него впервые дозволил делать лишь патриарх Софроний III в 1866 году¹¹³³.

И в русской церкви в древности существовал такой же порядок, хотя вряд ли он был общепринятым. Митрополит Фотий писал в XV веке во Псков, что вдовам священнослужителей «такожде нелепо ходити замуж, понеже едино тело бысть с мужем своим, и то убо есть яко пол тела мертва», и требовал даже расторжения брака вдов священников¹¹³⁴. Следы такой практики сохранились до XVIII века. Как свидетельствует указ Св. Синода от 7 сентября 1733 года, разосланный по всем епархиям, у нас существовал обычай требовать от вдовы священника обещания не выходить замуж, и в случае ее несогласия, лишать священника священнического погребения, очевидно, по тому соображению, что священник при браке его вдовы оказывался бы как бы задним числом женатым на второбрачной, а потому и лишившимся всех преимуществ своего сана, в том числе и священнического погребения. В 1733 г. императрице Анне Иоанновне сделалось известно, что находящийся в Риге протопоп Николай Растовецкий попадью одного умершего священника спрашивал: идет ли она замуж, объявляя, если идет, то он умершего мужа ее священника похоронит без риз, а ежели после мужа своего во второбрачие не вступит, то похоронит в ризах. Когда об этом было сообщено Св. Синоду, то последний признал «во оном быть некоему суеверию, и полагал, что не безсумнительно есть, нет ли где таковых и тому подобных суеверств и в прочих местах» и предписал, «если где таковыя обрящутся, о том следовать и иметь крайнее попечение, дабы оныя весьма пресечены и искоренены были»¹¹³⁵. Впрочем, следствие не подтвердило обвинения Растовецкого и даже вдова покойного священника Максима Наталья заявила, что обвиняемый ей ничего такого не говорил.

Насколько вески доводы в пользу такой практики? Еп. Xристофор, затрудняясь объяснить ее происхождение, правильно, однако, указывает на зависимость ее от Вальсамона, так как позднейшие памятники, т. е. Властарь, митрополит Фотий, Пидалион сами стоят в очевидной зависимости от Вальсамона.

Но, как замечает и еп. Христофор, уже сам Вальсамон свидетельствует, что даже в его время практика была другая, т. е., что вдовы священников могли выходить замуж. Это ясно видно из того, что и в толковании на 43 Трулльское правило и в толковании на 44 правило Василия Великого он прямо говорит, что это его личное мнение («я думаю» Σ. II, 122; IV, 193) и сверх того упоминает в первом случае, что другие думали и поступали иначе. А если сюда присоединим полнейшее отсутствие каких-либо свидетельств о запрещении второбрачия вдовам священнослужителей в восточной церкви за более раннее время, а также свидетельство кардинала Гумберта в его ответе Никите Стифату (ML 120, 1038), что восточная церковь не запрещала вдовам священнослужителей выходить замуж, то мы придем к выводу, что запрещение это никоим образом нельзя считать истинным церковным преданием, сохраняемым; semper, ubique et ab omnibus, а что оно есть лишь мнение отдельного лица, благодаря его авторитетности, внесенное в канонические сборники и другим случайным обстоятельствам получившее широкое распространение в церковной практике. Насколько же сильны основания такого мнения?

Анализируя защиту Вальсамоном своего мнения в толкованиях на 48 Трулльское правило, на 44 правило Василия Великого и в Διάγνωσις (Σ. II, 422; IV, 193–194, 563–564) мы видим, что он указывает три основания для него, а именно эти два правила и связываемую им с 44 правилом теорию «раз навсегда освященного тела». Что 18 Трулльское правило не может служить твердым основанием для мнения Вальсамона, это сознает, по-видимому, и он сам и потому выражается весьма осторожно. «Я думаю, пишет он, что настоящим правилом им (вдовам священников) не будет дозволено вступить во второй брак». Действительно, правила Трулльского собора о браке клириков, как заявляет сам собор в 3 правиле, есть средний путь между западной строгостью и восточным снисхождением. Как и на западе, они запрещают супружеское сожитие священнослужителям, но только высшим из них – епископам (пр. 12). Но в связи с этим возник вопрос о судьбе жены епископа. На западе вопрос этот возник гораздо ранее в связи с появлением целибата и там уже давно установилась определенная практика в этом отношении. Принудительный целибат, вводимый там, вовсе не означал прекращения брака, развода, а лишь прекращение полового общения (usus matrimonialis) и устанавливающие целибат первые соборы говорил лишь о нем, иногда даже не требуя раздельного жительства от супругов¹¹³⁶. Таким образом брак священнослужителя мыслился продолжающимся и после его хиротонии, а следовательно жена священнослужителя, прекратив сожительство с мужем, не могла вступить в законный брак с другим. Так как такое положение жен священников было весьма опасно для их нравственности, то западная церковь создала ряд правил, с одной стороны предупреждающих, а с другой карающих падения жен священников. На них возник взгляд, как на своего рода монахинь. Из одного письма Григория Великого видно, что они носили особую монашескую одежду после хиротонии мужей¹¹³⁷. Отсюда легко было сделать вывод, что жены клириков, как своего рода невольные монахини, не имеют нрава на вторичное замужество не только при жизни своих мужей, но и по их смерти. Этот вывод и был сделан на многих западных соборах, назначающих различные наказания за брак вдовы священнослужителя как на нее самою, так и на женившегося на ней¹¹³⁸. Таким образом взгляд ни недопустимость второбрачия вдов свшценнослужителей существовал во времена Трулльского собора, но лишь на западе. Принял ли его Трулльский собор? Несомненно нет, так как взгляд этот был тесно связан с практикой целибата, которой восток не признавал. Кроме того, если бы собор решился ввести новую для востока практику, он должен бы заявить об этом особо и в самых ясных и точных выражениях. Между тем собор не говорит о запрещении вступать в брак даже вдове епископа. Запрещая супружеское сожитие епископам, он не находит возможным игнорировать свободу жены епископа и самую хиротонию его ставит в зависимость от «общаго согласия» на разлучение мужа и жены. Собор не видит, однако, в этом разлучении развода и потому он заботится, чтобы, с одной стороны, нравственности жены епископа не угрожала опасность, а с другой, чтобы она была обеспечена материально, и потому постановляет, чтобы она жила в отдаленном монастыре и пользовалась содержанием епископа. А если так, то жена епископа не имеет права выйти замуж не потому, что ее муж – священнослужитель, а потому, что ее брак не расторгнут. Следовательно, она не может выйти замуж лишь при жизни епископа, но не после его смерти. И правило, действительно, предписывает ей лишь жить в монастыре и при том на счет епископа и следовательно лишь при его жизни, а не постригаться в нем. А кардинал Гумберт и сам Вальсамон, как мы видели свидетельствуют, что в восточной церкви брак вдовам всех священнослужителей действительно не запрещался.

Таким образом 48 трулльское правило не запрещает брака даже женам епископов, а к женам прочих клириков, положение которых не было аналогично с положением вдов епископов, оно не имеет никакого отношения. Если же Вальсамон считает возможным опереться на это правило, то здесь он, вероятно, подчиняется западному влиянию и кроме того делает слишком поспешный вывод из современной ему церковной практики, не желая считаться с историей ее происхождения.

В 1187 году новеллой (οημείομα) Исаака Ангела было предписано, чтобы во епископы посвящались лишь те, жены которых примут монашество. Когда новелла эта вошла в силу, действительно, все жены епископов потеряли право на вторичный брак даже после смерти своих мужей, но потеряли не потому, что они были женами священнослужителей, а в силу обязательного на всю жизнь монашеского обета безбрачия. Но Вальсамон, упуская из виду происхождение современной ему практики, полагает, что вдовы епископов, именно как вдовы священнослужителей не имеют право на брак, и из этой ложной посылки делает ложный вывод, что такого права не имеют и вдовы священников.

Об истинном смысле 44 правила Василия Великого мы уже говорили. Разъяснили мы и неправильность понимания его Вальсамоном. Мы видели, что правило лишь запрещает обращать в брак случайные связи диаконисс, откуда ясно, что к браку вдов священнослужителей оно не имеет никакого отношения, и если Вальсамон находит возможным ссылаться на него, то это объясняется распространенным тогда обычаем назначать приходскими диакониссами вдов священнослужителей. Что вдовы священнослужителей, занимающие должность диакониссы, не имеют права, пока они не лишены своей должности, выходить замуж, это справедливо и потому древняя практика русской церкви, запрещавшая второбрачие приемницам диаконисс – просвирням¹¹³⁹, была вполне правильной. Но, очевидно и то, что и такие вдовы не имели права на брак не как вдовы, а как диакониссы и, следовательно, вдовы клириков, не состоящие диакониссами, его имеют.

Касались мы и теории Вильсамона о «раз навсегда освященном теле» священнослужителей. Мы видело, что эта, отзывающая западной схоластикой, теория не находит себе никакой опоры ни в 44 правиле Василия Великого, говорящим лишь о посвящении себя на пожизненное безбрачное служение Церкви диакониссы, ни в учении и практике восточной церкви, признающей, что священнослужитель может лишиться благодати священства. Но если эта теория несостоятельна даже в отношении к самим священнослужителям, то тем более ненадежной и даже странной оказывается она в применении к их женам. В Διάγνωσις’е Вальсамон говорит, что вдовы священнослужителей не могут вступить во второй брак вследствии их «тождества по телу» (δία ταυτότητα τῶν σωμάτών αὺτων, Σ. IV, 563), а в толковании на 44 правило он выясняет свою мысль говоря: «жены священников, сделавшись единым телом и единою плотию священническою, чрез совокупление с священником и, следовательно, как бы посвященныя (ίερωϑεῖσαι), не должны быть оскверняемы посредством второбрачия». Но, во-первых, мы уже надели, что благодать священства вовсе не неизгладима, а потому и не препятствует второбрачию самих священнослужителей по лишении их сана и, следовательно, жены священнослужителей не могут получить от них неизгладимой благодати, препятствующей их браку, т. е. того, чего не имеют сами священнослужители. А, во вторых, мысль о передаче благодати священства женам священнослужителей чрез половое общение есть мысль чрезвычайно странная, чтобы не сказать более и совершенно чуждая святоотеческой литературе. Нигде, ни в одном памятнике церковной письменности мы не найдем и намека на то, что и жены священнослужителей причастны благодати священства. Наоборот, Златоуст, толкуя слова апостола Павла «святится жена неверна о муже верне» и «Что, веси жено, аще мужа спасеши» (1Кор. 7: 14, 16), решительно опровергает мнение тех, кто полагает, что здесь разумеется освящение вследствие супружеского сожительства, выясняя, что здесь говорится лишь о влияние нравственном¹¹⁴⁰. Когда в святоотеческой литературе говорится об «единой плоти» мужа и жены, здесь разумеется не половое общение, а создание тела жены из тела мужа¹¹⁴¹. Только западные схоластики так грубо представляли церковное учение и несомненно теория освященного тела Вальсамона есть результат влияния на него западной схоластической мысли. Совершенно неприемлема и мысль Вальсамона о том, что второбрачие может быть осквернением освященного тела вдовы священника. Брак, как первый, так и второй, есть таинство и конечно, никоим образом не может быть осквернением. Златоуст и второй брак называет «прекрасным» (Беседа о вдовицах, 5; Твор. III, 335) и прямо говорит, ссылаясь на 1Кор. 7:5, что и он «не нечист» (Толк. на 1 Тим., Бес. 14, Твор. XI, 2, 718) и самую мысль об этом считает «свойственной только еретикам» (Ibid).

Таким образом, запрещение брака вдовам священнослужителей нужно признать неправильной практикой и с исторической и с канонической и с нравственной и, наконец, с догматической точки зрения. Исторически такая практика есть результат западного влияния на православную Церковь, результат сказавшийся уже после отделения западной церкви от Церкви вселенской, и только случайно получивший широкое распространение.

С канонической точки зрения такая практика совершенно беспочвенна, ибо даже защитники ее признают, что ни одного канона в ее пользу не существует.

С нравственной точки зрения такая практика неправильна потому, что она идет вопреки глубокому учению православной морали, что действительное воздержание и целомудрие возможно только тогда, когда оно является результатом свободного, добровольного решения, – обета, что только такое воздержание имеет нравственную ценность и что потому нельзя запрещать вступать во второй брак лицам, не избиравшим добровольно единобрачие, подобно священнослужителям. Ото признала 24 апреля 1867 года и константинопольская церковь, разрешившая вдовам клириков вступать в брак на том основании, что они, «при хиротонии почившаго супруга не были испытаны духовником и не давали своего согласия»¹¹⁴².

Наконец, догматически практика эта основывается на ложном западном учении о неизгладимости благодати священства, на странной мысли о передаче благодати священства жены вследствие супружеского сожития и на ложном представлении о втором браке, как осквернении.

Тем не менее нам думается, что мысль епископа Назария о том, что церковная власть должна обратить внимание на брак вдов священнослужителей, весьма ценна. По церковному учению второй брак дозволителен всем, кроме священнослужителей, но лишь в том случае, когда он необходим для избежания худшего – разжения¹¹⁴³. Но жизнь показывает, что весьма нередко вторые браки заключаются по другим мотивам, например, вследствие бедности и беспомощности. Как свидетельствует грамота вселенского патриарха Софрония III от 12 мая 1860 г.,¹¹⁴⁴ в Константинопольской церкви обычно вдовы священнослужителей вступают во второй брак именно по таким мотивам. Нет оснований отрицать, что часто так обстоит дело и в церкви Русской. Но древняя Церковь считала своею обязанностью всеми мерами спасти вдов, особенно вдов священнослужителей, от необходимости вступить в такой навязываемый им внешними условиями брак. Чин вдов, а потом и чин диаконис возникли главным образом именно с этою целью, как об этом свидетельствует и 1 послание ап. Павла к Тимофею (гл. 5) и древнейшие памятники христианской письменности, Дидаскалия (III, 1) и Постановления Апостольские (III, 1). Забота о вдовах лежала главным образом на епископе. Один древнейший памятник (Testamentum Domini Nostri I, 20) считает нужным, чтобы во епископа избирали вдовца именно для того, чтобы он был сострадателен ко вдовам. Но если епископ должен заботиться о вдовах вообще, то тем более заслуживают его попечения вдовы его сослужителей и сотрудников.

Поэтому и в нашей церкви следовало бы ввести современную практику церкви константинопольской, по которой вдова священнослужителя прежде вступления во второй брак должна обратиться за разрешением к епископу¹¹⁴⁵, а епископ, следуя примеру своих предшественников, начиная от апостола Павла и Златоуста, должен был бы узнать причину такого ее намерения и в том случае, если она вынуждается к такому шагу бедностию, так или иначе помочь ей избежать такого небезукоризненного с точки зрения христианской нравственности шага. Такой порядок, не лишая вдов клириков их права, в то же время уменьшил бы и число вторых браков жен клириков. Конечно, еще более лучшим средством для этого было бы восстановление древнего чина диаконисс, первыми кандидатками которого должны бы быть именно вдовы священнослужителей.

Заключая третий отдел систематического изложения законодательства о браке клириков, мы приходим к выводу, что несовместимость второбрачия и священнослужения, если под первым разуметь активное второбрачие в собственном смысле, а под вторым лишь три высшие степени священной иерархии, имеет безусловный характер, и что ее неизменным и постоянным выражением является лишение второбрачных священнослужителей священства. В этом и состоит основное и ядро церковного законодательства о браке клириков.