Часть 1. О происхождении послания

Написание послания в узах. Происхождение его в римских узах Апостола, а не в узах кесарийских. Опровержение возражений против этого взгляда. Установление времени написания послания через определение отношения его к посланиям к Филлипийцам, Колоссянам и Филимону

Свое исследование о послании св. ап. Павла к Ефесянам начнем с решения вопроса, где и когда написано это послание, так как ответ на данный вопрос сравнительно наиболее простой, – в том смысле, что решение его почти не предполагает разъяснения других исагогических проблем, касающихся данного послания³. При решении этого вопроса настоятельно необходимо иметь в виду два других послания ап. Павла, именно однородное с рассматриваемым и, по признанию всех исследователей, теснейшим образом связанное с ним, т. е. послание к Колоссянам, и одновременно написанное с последним послание к Филимону.

Не может подлежать ни малейшему сомнению, что все три названные послания написаны Апостолом в узах. В послании к Ефесянам Апостол называет себя узником Иисуса Христа (Еф.3:1), узником о Господе (Еф.4:1) и просит у читателей молитв, чтобы дано было ему слово «с дерзновением возвещать тайну благовествования, для которого – говорит Апостол – я исполняю посольство в узах» (Еф.6:20). О том же самом Апостол просит молитв и Колоссян (Кол.4:3), и в заключении послания говорит: поминайте моя узы (Кол.4:18). В послании к Филимону св. Павел называет себя узником Иисуса Христа (Фил.1:9), Епафраса именует спленником своим (Фил.1:23), Онисима – сыном своим, которого он родил во узах своих (Фил.1:10) и которого хотел удержать при себе, чтобы он, вместо Филимона, послужил ему во узах благовествования (Фил.1:13).

Нельзя также, думаем, сомневаться, что названные послания написаны в одних и тех же, а не в различных узах Апостола⁴. Это доказывается сравнением таких мест, как Еф.6:18–20 и Кол.4:3, 4, Еф.6:21 и Кол.4:7, равно сличением Кол.4:8, 9 с посланием к Филимону. На основании посланий нельзя вообще утверждать, что внешнее положение Апостола, при их написании, было различно, так что они не могли появиться в одних и тех же узах. Если указывают, что в послании к Ефесянам нет приветствий частным лицам, а в послании к Колоссянам они находятся⁵; то это может иметь совершенно иные причины, а не переход Апостола из одних уз в другие. Равным образом из того, что в послании к Ефесянам нет будто бы «ни малейшего указания на какие-либо изменения в церкви Ефесской в добрую, или худую сторону», а в послании к Колоссянам есть обличение известных лжеучителей⁶, можно, пожалуй, только заключить, что Апостол написал данное послание скоро после отбытия своего из Ефеса, раньше послания к Колоссянам, но отсюда вовсе не следует, что из одного места не могли быть написаны оба послания.

Некоторые древние писатели, именно Евфалий, Севериан и Феодор Монсуесский предполагали, что послание к Ефесянам Апостол написал раньше своего пребывания в Ефесе, или раньше своего личного знакомства с Ефесянами⁷. Бл. Феодорит в предисловии к своему толкованию послания к Ефесянам говорит: «Некоторые из прежних истолкователей божественного Апостола утверждали, что богомудрый евангелист Иоанн первый преподал Ефесянам спасительную проповедь⁸. Иные же говорили, что сделано сие другими, а божественный Павел, не видев еще Ефесян, написал к ним сие послание» (μηδέπω τοὺς Ἐφεσίους τεθεαμένον, τὴνδε τὴν ἐπιστολὴν πρὸς αὐτοὺς γεγραφέναι)⁹. В дальнейших словах бл. Феодорит показывает и полную несостоятельность этого мнения, которое решительно противоречит кн. Деяний Апостольских и ясно опровергается Еф.6:21¹⁰. Уяснить вполне генезис этого древнего мнения о происхождении послания едва ли возможно, но, несомненно, оно опирается на трудности примирить назначение послания Ефесской церкви с его, по-видимому, слишком общим содержанием, и, частнее, такими стихами, как Еф.1:15¹¹, с какой трудностью мы и сами впоследствии встретимся. Указанные древние писатели предполагали, бесспорно, какие-то особые узы Апостола, бывшие до пребывания его в Ефесе, откуда и написано послание¹².

Если, таким образом, послание к Ефесянам написано в узах, – несомненно после пребывания Апостола в Ефесе и основания там церкви, и появилось в тех же узах, что и послания к Колоссянам и Филимону, то какие, спрашивается, это были узы – узы римские, или, более ранние, узы кесарийские. И тот, и другой взгляд имеют многих защитников, хотя господствующим является все-таки первый взгляд, причем под римскими узами все единогласно теперь разумеют первые, а не вторые узы. Мнение, что послание к Ефесянам написано во вторых римских узах Апостола¹³, ни один исследователь в настоящее время не повторяет; оно основывается, с одной стороны, на неправильном понимании 2Тим.4:12, где будто Апостол говорит о том самом посольстве Тихика в Ефес, которое имеется в виду в послании к Ефесянам (Еф.6:21), с другой – на отсутствии в послании приветствия от Тимофея.

Внимательное изучение вопроса о месте написания рассматриваемых посланий привело нас к заключению, что, за отсутствием твердых, определенных данных, нельзя доказать с несомненностью ни того, что послания эти появились в узах римских, ни того, что местом написания их была Кесария. Однако, более вероятным является традиционный взгляд¹⁴, что рассматриваемые послания, след. в частности и послание к Ефесянам, написаны в узах римских¹⁵.

В пользу этого взгляда говорят прежде всего авторитетные слова древних толкователей посланий. Так, св. Иоанн Златоуст во введении к изъяснению послания к Ефесянам кратко замечает: «писано оно из Рима, где Апостол находился в узах, как он и сам говорит: молитеся о мнѣ, да дастся ми слово во отверзеніе устъ моихъ, съ дерзновеніемъ сказати тайну благовѣствованія, о немъ же посольствую во узахъ (Еф.6:19)¹⁶. Бл. Феодорит пишет: «Павел, проповедав Ефесянам, во второй раз отправился в Македонию и Ахаию, а оттуда во Иудею. Потом, пробыв долго в Ефесе, прибыл в Рим. И пиша оттуда дал знать, что послал в Ефес Тихика (бл. Феодорит разумеет здесь 2Тим.4:12). Тихиком же было принесено и послание к Ефесянам¹⁷. Написание послания в Риме признают бл. Иероним¹⁸, Амврозиаст¹⁹ и др.

О происхождении данных посланий в Риме свидетельствуют также многие переводы и рукописи, имеющие такую подпись (subscriptio): πρὸς Ἐφεσίους ἐγράφη ἀπὸ Ῥώμης (иногда с прибавкой: διὰ Τυχίκου), πρὸς Κολοσσάεις ἐγράφη ἀπὸ Ῥώμης (иногда с прибавкой: διὰ Τυχίκου καὶ Ὀνησύμου, или: διὰ Τυχίκου καὶ Ὀνησύμου καὶ Μάρκου), πρὸς Φιλημόνα ἐγράφη ἀπὸ Ῥώμης (иногда с прибавкой: διὰ Ὀνησύμου οἰκέτου, или просто: οἰκέτου)²⁰. Свидетельству подписей нельзя, конечно, вполне доверять, но нужно принять во внимание их полное здесь согласие, чего в других случаях не находим²¹.

Обращаясь к самим посланиям, мы можем сказать, что положение Апостола, как оно здесь обрисовывается, более соответствует узам римским, чем узам кесарийским. Такие места посланий, как: сего ради азъ Павелъ юзникъ Іисусъ Христовъ о васъ языцѣхъ (Еф.3:1), или: нынѣ радуюся во страданіихъ моихъ о васъ, яко исполняю лишеніе скорбей Христовыхъ во плоти моей за тѣло Его, еже есть церковь (Кол.1:24), наводят на мысль, что Апостол долгое время уже находится в узах, что страдания его очень продолжительны. Из посланий видно, что св. Павел. продолжает вести деятельное общение с другими Церквами, живо следит за состоянием их веры и жизни, – теми опасностями, какие им угрожали (Еф.1:15; Кол.1:7, 8; Кол.2:1, 2 и др.). Около Апостола находится значительное число его сотрудников (Кол.4:10–14; Флм.1:23, 24), и о некоторых из них определенно известно, что они отправились с Апостолом в Рим (Деян.27:2). Такая сравнительная свобода Апостольской проповеди более понятна в узах римских, где св. Павел жил в частном доме с соблюдающим его воином и мог в одно время призвать к себе важнейших лиц из иудеев (Деян.28:16 и дал.), чем в узах кесарийских, где он находился в «претории Ирода» (Деян.23:35), постоянно встречал злобу и происки со стороны своих врагов (Деян.24 и Деян.25 гл.) и к нему был возможен доступ только «своим», т. е. его близким и сотрудникам²². Правда, признанию этой свободы, по-видимому, противоречат такие места, как Еф.6:19, 20 и Кол.4:3, особенно, если сравнить их с Деян.28:30, 31. В первом месте Апостол просит молитв читателей, да дастся – говорит он – ми слово во отверзеніе устъ моихъ, съ дерзновеніемъ сказами тайну благовѣствованія, о немже посольствую во узахъ, да въ немъ дерзаю, якоже подобаетъ ми глаголати. В другом месте Апостол также просит молиться: да Богъ отверзетъ намъ двери слова, проглаголати тайну Христову, еяже ради и связанъ есмь, да явлю ю, якоже подобаетъ ми глаголати. Но приведенные места не говорят, думаем, о стеснении апостольского слова в узах, о невозможности св. Павлу проповедовать, почему он и просит большей свободы для своего благовестия. Выражение: да дастся ми слово во отверзеніе устъ моихъ – ἵνα μοι δοθείη²³ λόγος ἐν ἀνοίξει τοῦ στόματός μου не может означать: «чтобы мне дано было слово свободное, беспрепятственное, какое в узах невозможно»²⁴, ибо это толкование не оправдывается дальнейшей речью, из которой вовсе не видно, чтобы Апостол высказывал желание освободиться из уз²⁵. Данное выражение нужно точным образом переводить так: «чтобы мне дано было слово в отверзении, или при отверзении (а не «в отверзение» – εἰς ἄνοιξιν=ut aperiam) уст моих», т. е. дано было мне от Бога слово, – что возглаголю, когда уста мои отверзутся, или когда стану говорить²⁶, – чтобы таким образом, не смотря на свое положение в узах, я с дерзновением сказал тайну Христову, – сказал все, что я послан возвестить. Такой же смысл имеет и параллельное выражение послания к Колоссянам: да Богъ отверзетъ намъ двери слова – ἵνα ὁ Θεὸς ἀνοίξῃ ἡμῖν θύραν τοῦ λόγου, т. е. даст нам слово, или способность и силу говорить²⁷. У св. Иоанна Златоуста находим такое изъяснение Кол.4:3 «Узы проявляют его (т. е. св. Павла), а не скрывают... Узы – говорит он – дают мне бо́льшее дерзновение, и я требую только Божией помощи, ибо слышал слово Христово: егда предадятъ вы, не пецытеся, како или что возглаголете (Мф.10:19). И смотри иносказательность речи: да Бог отверзетъ намъ двери слова... Сказал так не для себя, – столь смиренномудренно выразился, чтобы внушить дерзновение: он просит себе того, что уже имел»²⁸. Св. И. Златоуст, таким образом, разъясняет, как нужно понимать ту способность и силу слова, о даровании которой просит молиться читателей Апостол.

В решении вопроса о месте написания рассматриваемых посланий справедливо обращают внимание на бегство Онисима и его обращение в христианство, равно на просьбу Апостола, высказанную в послании к Филимону (Флм.1:22), приготовить ему помещение (ξενίαν) в Колоссах.

Верно, по нашему мнению, предположение, что раб Онисим скорее мог бежать в Рим, чем в Кесарию, – во-первых потому, что сообщение с Римом было удобнее и всегда мог представиться случай отправиться туда; во- вторых, в великом городе, среди толпы различных людей, часто таких же беглецов, Онисим скорее мог укрыться от преследования²⁹. Fugitivarii, или сыщики беглых рабов везде были опасны, но, быть может, менее страшны в Риме, куда стекался народ всякого звания, состояния и положения. Невозможно предположить, чтобы Онисим, будучи нехристианином, отправился в Кесарию именно с целью искать помощи и защиты у Апостола. Если даже допустить это в виду того, что Онисим мог знать св. Павла через своего господина Филимона, то и тогда нужно признать, что едва ли Онисим мог найти Апостола в Кесарии, ибо вход к последнему был там дозволителен только «своим» (τῶν ἰδίων), т. е. его близким и сотрудникам. Напротив, в Риме Онисим мог придти к Апостолу, ибо последний жил там «особо с воином сетрегущим его» (Деян.28:16) «и принимал всех, приходивших к нему» (Деян.28:30), – хотя и неизвестно, при каких обстоятельствах был обращен в христианство раб Филимона³⁰. Не имеет ни малейшей силы возражение, что Онисим разлучился со своим господином на короткое время – на час (πρὸς ὥραν – Флм.1:15; ср. Гал.2:5) и потому не мог будто бы отправиться в отдаленный Рим, а вернее бежал в Кесарию: выражению на час в послании противополагается: да вѣчна того пріимеши (ἵνα αἰώνιον αὐτὸν ἀπέχῃς – Флм.1:15), и след., хотя бы Онисим находился в разлуке со своим господином многие годы, время это – ничто по сравнению с тем, что Филимон принимал теперь «беглеца» возрожденным, вступившим в новую, вечную жизнь, связанным со своим господином узами неизменной христианской любви.

В послании к Филимону, Флм.1:22, Апостол пишет: купно же и уготови ми обитель (ἅμα δὲ καὶ ἑτοίμαζέ μοι ξενίαν), т. е. к своей просьбе принять Онисима присоединяю и просьбу приготовить мне помещение. Просьбу эту нужно понимать в собственном смысле. Ничто не доказывает, что она есть простой акт вежливости, имеющий целью побудить Филимона к лучшему и скорейшему исполнению, написанного Апостолом об Онисиме³¹. В таком акте вежливости вовсе не нуждался Филимон, тем более не мог прибегать к нему сам Апостол. Хотя св. Павел имел давнее желание посетить Рим и еще более укрепился в этом своем намерении бывшим ему видением во Иерусалиме, но это не доказывает, что, прежде посещения Рима, он не мог высказать обещания прибыть, непосредственно, по своем освобождении, во Фригию. Апостол мог изменить свои первоначальные планы, в виду некоторых особенных обстоятельств, как отложил он на время и посещение Испании (Рим.15:24); справедливо говорят, что это не было, собственно, и изменением первоначальных планов Апостола, ибо Фригию он мог посетить по пути в Рим³². Но когда же, спрашивается, в Кесарии св. Павел мог высказать подобное обещание? При Фесте он едва ли надеялся на освобождение, так как вражда и происки иудеев окружали его со всех сторон, и сам Фест действовал в угоду его врагам, ожидая получить от него мзду (Деян.24:26, 27). По прибытии же Феликса Апостол принужден был через самое короткое время³³ апеллировать к суду кесаря (Деян.25:10), и тогда, естественно, он уже не мог надеяться на скорое освобождение из уз. Гораздо вероятнее, что указанную просьбу Апостол высказал в Риме, где он пользовался значительной свободой и враги его на время как бы замолкли; обещание посетить Македонию, находимое в послании к Филиппийцам, и рассматриваемое обещание – отправиться во Фригию тесно, можно думать, связаны между собой³⁴.

Против написания рассматриваемых посланий в узах римских обыкновенно возражают, что маловероятно, чтобы св. Павел не написал ни одного послания во время своего двухлетнего пребывания в Кесарии³⁵. Для устранения этого недоумения многие предполагают, что ап. Павел написал в Кесарии послания, не дошедшие к нам, утерянные³⁶. Но об утерянных писаниях Апостольских не может быть, по нашему мнению, речи, ибо допустить таковые значит признать, что некоторые писания Апостолов оказались бесполезными для жизни Церкви, или что последняя отнеслась к ним небрежно, что безусловно не может быть принято, если иметь в виду, с каким высоким уважением всегда относились к Апостольским писаниям, какую тщательнейшую заботу постоянно прилагали о их сохранении и неповрежденности. На вопрос, почему ап. Павел ничего не написал в кесарийских узах, может быть только один простой ответ, которым и нужно довольствоваться: не было повода великому Апостолу писать, или, может быть, не было свободы для писания. Известно, что между происхождением послания к Галатам и 1-го послания к Коринфянам прошло, по самому обычному счислению, около двух лет (55–57, или 56–58 г.)³⁷, а между тем положение Апостола было тогда, конечно, иное, чем в Кесарии.

Слишком субъективен аргумент, что столь возвышенное послание, как послание к Ефесянам, Апостол «мог быть расположен» написать только в узах кесарийских, где «он все почти время был только сам с собою» и потому «естественно было ему, стоя пред лицем Господа в умной беседе, более углубляться в дело, которое на него возлагалось», т. е. в дело призвания язычников³⁸. В этом рассуждении естественный фактор в происхождении богодухновенных писаний, которого, конечно, нельзя отрицать, без сомнения преувеличивается³⁹. Дух Божий вводит Апостола в тайны Божии не сообразно месту и положению, в котором он находится, а соответственно тому, что потребно знать верующим, в виду известных их нужд, угрожающих им опасностей. Послание к Римлянам во многом напоминает рассматриваемое послание, – и в нем Апостол так долго останавливается на призвании язычников в Церковь Христову; однако послание это появилось во время, так сказать, самой кипучей деятельности ап. Павла.

Известный исследователь Мейер говорит, что если бы послания к Ефесянам и Колоссянам были написаны из Рима, то «Тихик, вместе с сопровождающим его Онисимом (Кол.4:8, 9), сначала прибыл бы в Ефес, а потом уже направился в Колоссы; но тогда мы имели бы право ожидать, что ап. Павел и в послании к Ефесянам поставил бы, подле Тихика, имя его сопутника Онисима, как это он делает в Кол.4:8, 9, – чтобы этим самым расположить Ефесян к доброму приему возлюбленного Онисима. Если же Тихик, вместе с Онисимом, отправился из Кесарии, то он достиг кратчайшим путем прежде всего Колосс, – цели путешествия Онисима, и, оставив здесь раба у его господина, прибыл затем в Ефес; и так как Онисим не направлялся в Ефес, то Апостол, естественно, и не упоминает о нем в послании к Ефесянам»⁴⁰. Эти соображения Мейера также справедливы, как и другое его рассуждение, имеющее ту же цель, именно, что в Еф.6:21: да увѣсте же и вы (καὶ ὑμεῖς), яже о мнѣ, что дѣлаю, вся скажетъ вамъ Тихикъ возлюбленный, находится указание, что Тихик, прежде чем прибыл в Ефес, уже выполнил среди других поручение Апостола, и последними были Колоссяне, так что Тихик сначала прибыл в Колоссы, затем – в Ефес, что возможно в том случае, если он направлялся из Кесарии⁴¹. Несомненно, что в словах: ἵνα δὲ εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς союз καὶ не может быть оставляем без внимания. Смысл выражения таков: другие уже знают о моем положении в узах; хочу, чтобы и вы знали об этом через Тихика. Но что под «другими» разумеются именно Колоссяне, этого нельзя утверждать, ибо едва ли бы Апостол сделал такое прикровенное указание на послание к Колоссянам. Вернее, что словами καὶ ὑμεῖς Апостол вообще оттеняет, что некоторые другие церкви уже знают о его положении в узах, и, должно быть, они осведомлены были об этом через какого-нибудь его сотрудника. Напрасно также Мейер усиленно настаивает, что, если рассматриваемые послания написаны из Кесарии, Тихик должен был прежде посетить Колоссы, а потом – Ефес (признаем пока, вместе, с Мейером, одновременность появления данных посланий): Тихик мог избрать морской путь в Ефес, см. Деян.18:21, 22, и отсюда уже направиться во Фригию. Ничего не говорит против защищаемого нами взгляда и неупоминание об Онисиме, ибо сам Апостол разъясняет, почему в послании к Колоссянам он, наряду с Тихиком, поставляет и раба Филимона: последний – говорит он – от вас, из вашего города, вам известен, и по его, предполагается, прошлому не судите о его настоящем: он теперь верный и возлюбленный брат наш, могущий, подобно Тихику, сказать вам о моем положении.

В доказательство того, что послание к Ефесянам, как и послания к Колоссянам и Филимону, написаны в Кесарии, а не в Риме, привлекаются некоторыми следующие данные. Вейс указывает, что, по свидетельству Хроники Евсевия, в десятый год правления Нерона, т. е. в 64 г. по Р. X., были разрушены землетрясением три города: Лаодикия, Иераполь и Колоссы. Если Евсевий разумеет то самое землетрясение, которое, по словам Тацита, опустошило Лаодикию, то катастрофу нужно отнести к более раннему времени, именно к седьмому году правления Нерона, т. е. к 61 г. «Тогда совершенно невероятно, что послание к Колоссянам написано из Рима, потому что в документе, появившемся вскоре после этой катастрофы, можно бы ожидать какого-нибудь указания на нее. Если же местом происхождения послания была Кесария, то естественно оно могло быть написано до катастрофы»⁴².

Допустим, что год землетрясений, о которых говорят Евсевий и Тацит, определяется Вейсом правильно, хотя это можно оспаривать⁴³. И в таком случае, приведенная аргументация в высшей степени шатка, потому что нельзя утверждать, что Тацит и Евсевий разумеют одно и то же землетрясение⁴⁴, так что катастрофа, постигшая в 61 г. Лаодикию, коснулась будто бы Колосс и Иераполя; прямой смысл свидетельств очевидно говорит против этого отождествления⁴⁵. И как объяснить тогда дату землетрясения, указываемую Евсевием? на чем она основывается? Ведь не измыслил же ее сам Евсевий⁴⁶. Ляйтфут доказал, что Евсевий в перечислении землетрясений следовал надежным, авторитетным источникам, и в подтверждение этого ссылается на то, что о землетрясении, бывшем при Тиверии, Хроника Евсевия говорит точнее, чем Тацит, именно в числе городов, подвергшихся землетрясению, был, по её свидетельству, и Ефес – что вполне подтвердили новейшие открытия – какого города Тацит в своем перечислении не называет⁴⁷. Сказать, что Колоссы, по сравнению с Лаодикией, были настолько незначительным городом, что Тацит мог в данном случае совершенно о них умолчать, значит слишком искусственно разрешать трудность, и притом дату Хроники Евсевия заведомо считать ложной. Вернее, Тацит и Евсевий говорят о различных землетрясениях, что действительно многие и признают⁴⁸, и след. Колоссы, вместе с Лаодикией и Иераполем, землетрясение постигло в 64, или, вернее, в 63 г., т. е. после пребывания Апостола в кесарийских узах.

Вейс, конечно, в своих интересах датирует землетрясение, о котором сообщает Тацит, 61 годом, т. е отодвигает его за пределы кесарийских уз Апостола. Если же относить это землетрясение к 60 г., что вернее⁴⁹, то, при отождествлении свидетельств Тацита и Евсевия, можно рассуждать совершенно иначе, чем названный ученый. Так, Визелер, Ольтрамар и другие заключают, что, если землетрясение произошло в 60 г., то, при предположении написания послания к Колоссянам в узах кесарийских, оставалось бы совершенно непонятным, каким образом в нем нет ни малейшего указания на эту катастрофу⁵⁰. Ни тот, ни другой способ аргументации, как видно из раньше сказанного, не может быть принят.

Таким образом, послание к Ефесянам и послания к Колоссянам и Филимону написаны в узах римских. Если это справедливо, то они не могли появиться раньше 61 г., когда весной Ап. Павел прибыл в Рим. Следуем здесь, заметим, традиционной хронологической дате, которая, по нашему мнению, более соответствует ходу событий, передаваемых в кн. Деяний Апостольских, и находит, между прочим, весьма видных защитников⁵¹. Она устанавливается, главным образом, путем определения года вступления Феста, преемника Феликса, на прокураторство, каким годом, на основании показаний И. Флавия об Альбине, преемнике Феста и о самом Фесте, считается обыкновенно 60 г. Новая хронология, относящая прибытие Феста в Палестину к 55⁵², или 56 г.⁵³, пока еще не находит защитников. Правда, у И. Флавия есть свидетельство, что «когда Порций Фест прислан был Нероном сменить Феликса, знатнейшие иудеи, жившие в Кесарии, прибыли в Рим и принесли жалобы на Феликса, который непременно был бы наказан за причиненные иудеям обиды, если бы Нерон, по просьбе Палласа, брата Феликса, бывшего в великой у сего кесаря силе, не оказал великого снисхождения»⁵⁴. Так как падение Палласа произошло по Тациту в 55 г.⁵⁵, то отсюда и заключают, что смена прокураторов имела место не позже 55 г., когда еще Паллас мог ходатайствовать перед Нероном за своего брата. Но, имея в виду характер Нерона, едва ли есть основание утверждать, что после 55 г. Паллас не мог войти опять в милость императора, и след. ходатайство его за Феликса может падать и на более позднее время⁵⁶. В Хронике Евсевия, под 55 г. (царствование Клавдия) читаем: Festus succedit Felici, apud quem, praesente Aggrippa rege, Paulus apostolus religionis suae rationem exponens, Romam vinctus mittitur»⁵⁷, а под 61 г.: Festo magistratui Judaeae successit Albinus⁵⁸. Но спутанность здесь дат Евсевиевой Хроники видна из того, что в своей Церковной истории Евсевий помещает прокураторство Феликса в царствование Нерона⁵⁹, и при том нет ни малейших данных признавать, что прокураторство Феста продолжалось так долго, – с 55 по 61 г.

В какое же именно время первых римских уз написано послание к Ефесянам, равно послания к Колоссянам и Филимону?

В первых римских узах появилось и послание св. ап. Павла к Филиппийцам, что признается в настоящее время единогласно почти всеми исследователями, даже со всей решительностью настаивающими на происхождении посланий к Ефесянам, Колоссянам и Филимону в Кесарии⁶⁰. Написание послания к Филиппийцам в Риме подтверждается главным образом Флп.1:13: яко узы мои явленны о Христѣ быша во всемъ судищи (ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ) и Флп.4:22: цѣлуютъ вы святіи вси, паче же иже отъ Кесарева дому (οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας). Древние икзегеты. начиная со св. И. Златоуста, единогласно разумеют под τὸ πραιτώριον царский дворец в Риме, а под οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας находившихся в царском доме, или живших в нем⁶¹. В новое время это толкование принимается весьма немногими экзегетами⁶². Обыкновенно же под τὸ πραιτώριον разумеют или castra praetorianorum, которые находились пред Porta Viminalis⁶³, или преторианскую гвардию, понимая πραιτώριον, как коллективное обозначение преторианцев⁶⁴. Моммзен провел взгляд, что πραιτώριον – это «судейские власти (richtende Behörde), praefecti praetorio с их многочисленными помощниками и подчиненными (Gehülfen und Subalternen)⁶⁵. Под οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας понимают обыкновенно христиан, служивших при императорском дворце (Käserliche Diener), преимущественно рабов, людей низшего сословия⁶⁶. Хотя приведенные толкования τὸ πραιτώριον, за исключением понимания Моммзена⁶⁷, имеют для себя твердые основания, потому что у римских писателей встречаются выражения castra praetoria⁶⁸, castra praetorianorum⁶⁹, praefectus praetorio, militare in praetorio, in praetorium accepti⁷⁰, но нет все-таки, полагаем, нужды уклоняться в данном случае от древне-отеческого толкования. Что императорский дворец в Риме никогда не назывался πραιτώριον, этого пока никто убедительно не доказал⁷¹. Если не усвояли ему такого названия официально, то он мог так называться в народном языке, ибо императорские дворцы вне Рима носили название: praetoria⁷². Рассматриваемые толкования имеют тот существенный недостаток, что в словах: ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ и ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας приходится видеть обозначение различных лиц, тогда как, вернее, это выражения однородные, указывающие на одних и тех же лиц через определение места, где они находились; такое или иное понимание одного должно обусловливать собой и толкование другого. Если нельзя сказать, что οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας суть преторианцы⁷³, то с вероятностью можно утверждать, что лица ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ суть жившие в доме Кесаря. В послании к Филиппийцам Апостол желает ободрить, утешить Филиппийских христиан указанием им на великий успех своего благовестия о Христе, а потому упоминание, что слово евангельское достигло и к дому Кесаря, более понятно, чем замечание о распространении его среди преторианцев⁷⁴. Важны здесь не столько лица, сколько место, где они находились. Выражение: οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας буквально нужно переводить: «сущие из жилища Кесаря». Видеть здесь указание на членов императорского дома⁷⁵ нет никакого основания, ибо тогда стояло бы другое более определенное выражение, напр. οἱ ἐκ γένους. И святоотеческое толкование не видит в данных словах указания на императорскую фамилию⁷⁶; οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας – это действительно лица, служившие при императорском дворце, и в числе их рабы и вольноотпущенники. Не имеет силы возражение, что, если бы под τὸ πραιτώριον разумелся императорский дворец в Риме, Апостол не сказал бы: ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ⁷⁷, ибо строго буквальное понимание слов невозможно и для тех, которые под πραιτώριον разумеют castra praetorianorum, или гвардию преторианскую; ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ указывает только на известную значительную группу лиц⁷⁸.

Считая таким образом несомненным написание послания к Филиппийцам в Риме, мы решительно не можем согласиться с теми исследователями, по мнению которых послание к Филиппийцам появилось раньше посланий к Ефесянам, Колоссянам и Филимону⁷⁹. Положение Апостола, как оно изображается в послании к Филиппийцам, составляет, как бы, дальнейшее продолжение того состояния, о котором говорят нам рассматриваемые послания. Св. Павел находится в узах и узы его, как видно, весьма продолжительны (Флп.1:7 и дал.); он высказывает более уверенную надежду на освобождение, чем в послании к Филимону (Флп.1:25, 27; Флп.2:24). В рассматриваемых посланиях он просит молиться, да дастся ему слово... съ дерзновением сказати тайну благовѣствованія, а из послания к Филиппийцам узнаем, что он уже дерзновенно глаголал эту тайну во отвѣтѣ (τῇ ἀπολογίᾳ), т. е. в своей защитительной речи, когда был введен в судилище⁸⁰; суд над Апостолом уже начался. Плоды деятельности св. Павла так велики и обширны, что слово его дошло и к дому Кесаря. Убедились постепенно, что великий узник есть именно узник о Христе, что Он страдает за Христа и для Христа, за Его дело (Флп.1:13), и такая перемена во взгляде на него содействовала тому, что многие начали теперь безбоязненно проповедовать слово Божие (Флп.1:19). Продолжительное пребывание Апостола в Риме предполагается и тем фактом, что его деятельность возбудила у многих римских проповедников Евангелия зависть, – явились люди, хотя проповедовавшие истинное учение о Христе, но возвещавшие его по нечистым, своекорыстным побуждениям: это мелкие соперники Апостола, желавшие затмить его славу, думавшие, что всякое дело благовестия, совершаемое независимо от Апостола, приносит ему печаль (Флп.1:15, 16)⁸¹. Из упоминания, или неупоминания Апостолом тех или иных его сотрудников невозможно делать твердых, решительных выводов о месте и времени написания посланий. Но нельзя не обратить внимания, что, при написании послания к Филиппийцам, при св. Павле находится один только Тимофей (Флп.1:1; Флп.2:19). Вероятно предположение, что те сотрудники, о которых говорится в посланиях к Колоссянам и Филимону, оставили теперь Апостола, по известным нуждам церквей, после совместной с ним деятельности в Риме, и, наоборот, трудно допустить, что они прибыли в Рим уже после написания послания к Филиппийцам, ибо Лука и Аристарх отправились непосредственно с Апостолом в Рим (Деян.28:2). И сообщаемые факты, что Филиппийцы узнали о прибытии Апостола в Рим и послали ему вспоможение через Епафродита, затем получили сведение о болезни Епафродита, а до Апостола дошло известие о их беспокойстве за жизнь их посланника (Флп.2:25–30; Флп.3:10, 14, 18), говорят о продолжительном уже пребывании Апостола в Риме⁸². Если послание к Филиппийцам написано раньше рассматриваемых посланий, то мало будет понятно, что Апостол говорит в последних о своем положении. Суд над св. Павлом, как видно из послания к Филиппийцам, уже начался, и после него он был или освобожден (мнение защитников вторых уз, к которым присоединяемся и мы), или осужден (взгляд отрицающих вторые узы); но мало вероятно, что Апостол и после суда над ним опять томится в узах, что встретились неблагоприятные обстоятельства, изменившие ход его дела, и, после решительной надежды на освобождение (Флп.2:24: πέποιθα δὲ ἐν Κυρίῳ ὅτι καὶ αὐτὸς ταχέως ἐλεύσομαι, ср. Флп.1:25: πεποιθὼς οἶδα), он пишет Филимону: уповаю бо, яко молитвами вашими дарованъ буду вамъ (Флм.1:22).

Едва ли кто-нибудь согласится, что стиль послания кт, Филиппийцам занимает посредствующее место (is intermediate) между стилем, с одной стороны, послания к Римлянам и вообще более ранних посланий ап. Павла, с другой – рассматриваемых посланий⁸³. Это, позволим так выразиться, аргумент слишком уже тонкий, обличающий чрезмерную филологическую наблюдательность. Что послание к «Филиппийцам непосредственно примыкает, по своему происхождению, к посланию к Римлянам, Ляйтфут доказывает параллельными местами обоих посланий⁸⁴. Приведем важнейшие его параллели:

Рассматривая первую указанную параллель, мы действительно видим некоторое сходство между вступлениями в послание к Римлянам и Филиппийцам, но такое сходство замечается и между Флп.1:3–5 и 1Фес.1:2, 3 (ср. Еф.1:16). Вступления в послания ап. Павла – это не простое captatio benevolentiae, как думают некоторые, а здесь Апостол дает нам характеристику состояния той или иной церкви и своих отношений к ней, и потому сходство вступлений не может быть объясняемо на основе простого стиля. Во вступлении в послания к Филиппийцам и Римлянам встречается, собственно, два совершенно сходных выражения: εὐχαριστῶ τῷ Θεῷ μου (Рим.1:8; Флп.1:3) и μάρτυς γάρ μου ἐστὶν ὁ Θεὸς (Рим.1:9; Флп.1:8)⁸⁵. Но первое выражение находится и в 1Кор.1:4; 1Кор.14:18)⁸⁶, Флм.1:4 (ср. Кол.3:17), а второе, в несколько измененном виде, встречаем в 1Фес.2:5 (Θεὸς μάρτυς). Обращая внимание на все особенности стиля, его малейшие оттенки, нельзя не поставить на вид, что в послании к Римлянам читаем: εὐχαριστῶ... περί, а в послании к Филиппийцам – εὐχαριστῶ... ἐπί, – различие, которое строгие стилисты не должны игнорировать. – Во второй приведенной параллели находим только сходное выражение δοκιμάζειν τὰ διαφέροντα, причем διαφέροντα нигде больше в Н. Завете не встречается. В третьей параллели – мысли сходны, но выражения употреблены совершенно иные (Рим.12:10: τῇ τιμῇ ἀλλήλους προηγούμενοι; Флп.2:3: τῇ ταπεινοφροσύνῃ ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν). Четвертая параллель опирается главным образом на том, что в данных местах встречаются слова φυλῆς Βενιαμίν; с равным правом можно бы сопоставить Флп.3:5 с 2Кор.11:22. В пятой параллели приравниваются выражения ἐμὴ δικαιοσύνη (Флп.3:9) и ἰδία δικαιοσύνη (Рим.10:3). В шестой параллели находим только сходное слово σύμμορφος, причем в послании к Римлянам оно, заметим, соединяется с genitiv. (τῆς εἰκόνος), а в послании к Филиппийцам с dativ (τῷ σώματι). И вот на таких явно искусственных параллелях пытаются утвердить рассматриваемый взгляд! В существе дела он покоится на заведомо тенденциозной теории, по которой в богодухновенной письменной деятельности ап. Павла замечается строгая постепенность и в выборе догматических предметов, и в приемах полемики. Желают сделать послание к Филиппийцам некоторым посредствующим звеном между посланиями догматико-полемическими, с одной стороны, и христологическими (послания к Ефесянам и Колоссянам) – с другой, потому что, говорят, в первых есть полемика против иудействующих, во вторых·– нет, а в послании к Филиппийцам замечаются только «отголоски борьбы», видны стихающие уже «волны противодействия»⁸⁷. Приходится, естественно, усматривать «отголоски борьбы» и в таких местах, как Флп.1:15–18⁸⁸.

Если, таким образом, послание к Филиппийцам написано в Риме и появилось оно после посланий к Ефесянам, Колоссянам и Филимону, а не прежде их, как думают преимущественно английские ученые, то этим самым мы приобретаем некоторый твердый пункт для ближайшего определения времени написания рассматриваемых посланий. В Деян.28:30, 31 говорится: пребысть же Павелъ два лѣта исполнь своею мздою, и пріимаше вся приходящія къ нему, проповѣдуя царствіе Божіе и уча, яже о Господѣ нашемъ Іисусѣ Христѣ, со всякимъ дерзновеніемъ невозбранно. Трудно допустить, чтобы в эти два года было написано послание к Филиппийцам⁸⁹, потому что из слов Дееписателя никак нельзя выводить, что в положении Апостола последовала в это время та важнейшая перемена, о которой узнаем из послания к Филиппийцам, именно, что над Апостолом начался уже суд, что он стоит теперь во ответе (τῇ ἀπολογίᾳ) благовествования. Положение св. Апостола после того, как он передан был префекту претории и жил в частном помещении, представляется у Дееписателя продолжавшимся два года без существенных перемен; таков, по крайней мере, прямой смысл его слов. Быть может, не невероятно и предположение, что Апостол, когда начался над ним суд, переведен был из частного дома, где до сих пор жил на своем иждивении, в помещение публичное. Таким образом, послание к Филиппийцам написано по истечении двухлетнего пребывания Апостола в Риме, т. е. не раньше 63 г. А отсюда уже прямой вывод, что послание к Ефесянам, как и послание к Колоссянам и Филимону, появилось между 61–63 г.

Из Кол.4:8, 9 можно заключать, что послания к Колоссянам и Филимону написаны одновременно, ибо Тихик и Онисим вместе путешествуют в Колоссы; предполагать же двойное посольство Онисима, – в одном случае с посланием к своему господину, в другом, – по возвращении его Филимоном в Рим к Апостолу, – с посланием к Колоссянам, явно искусственно; причину, почему Апостол упоминает об Онисиме в послании к Колосской церкви, мы показали раньше⁹⁰. На одновременность написания посланий указывает и то, что при Апостоле, как видно, находятся одни и те же лица: Тимофей (Кол.1:1; Флм.1:1. 1), Епафрас (Кол.1:7, 8; Кол.4:12, 13; Флм.1:23), Аристарх, Лука, Марк, Димас (Кол.4:10–15; Флм.1:24). Не может быть сомнения, что и Архипп, упоминаемый в послании к Колоссянам (Кол.4:17), есть одно лицо с Архиппом «совоинственником» (Флм.1:2), который был или сыном, или братом Филимона⁹¹; нет упоминания в послании к Филимону только об Иисусе, нареченном Иусте (Кол.4:11).

Большинство исследователей признает, что одновременно с посланием к Колоссянам и Филимону написано и рассматриваемое нами послание, и таким образом все три документа отправлены вместе через Тихика и Онисима. Бесконечный спор идет только по вопросу, вышло ли раньше из руки Апостола послание к Ефесянам, или же послание к Колоссянам, иначе говоря – за написание какого послания Апостол принялся раньше⁹², – спор и в этой постановке не праздный, так как он, по большей части, связан с вопросом о подлинности данных посланий. В доказательство одновременности написания посланий к Ефесянам и Колоссянам обыкновенно ссылаются на сходство их по содержанию и форме, на передачу их через одно и то же лицо – Тихика, причем и поручения даются ему одни и те же, как видно из Еф.6:21, 22 и Кол.4:7, 8, на одинаковые исторические условия, при которых написаны послания, на соседство церквей, которым они назначались⁹³; особенно часто многие привлекают Еф.6:21, где в словах καὶ ὑμεῖς видят указание на Колоссян, которым Апостол уже изготовил послание, принявшись за написание послания к Ефесянам⁹⁴.

Сходства данных посланий по содержанию, а иногда и слововыражению, нельзя, конечно, отрицать, но оно – что увидим дальше – вовсе не так велико, как многим представляется: то и другое послание имеет существенные особенности, носит оригинальный, своеобразный отпечаток. Привлекать для объяснения этого сходства чисто ассоциативный ход мысли Апостола, так что при написании одного послания он будто невольно вращался часто в круге понятий и даже выражений другого послания, нет вовсе нужды: сходство могло быть прямо намеренное, зависящее не от одновременности происхождения посланий, а вследствие сходства самого их предмета; и в посланиях к Галатам и Римлянам находим, как известно, иногда буквальные совпадения (Гал.3:6, ср. Рим.4:3; Гал.3:11, ср. Рим.1:17; Рим.3:20). Едва ли, далее можно настаивать, что Тихик не был посылаем Апостолом два раза, – в одном случае с посланием к Ефесянам, в другом – с посланием к Колоссянам, ибо в этом двойном путешествии (оба посольства, конечно, отличны от 2Тим.4:12) нет ничего невероятного, если принять во внимание постоянную смену сотрудников, окружавших Апостола. И самое поручение, какое Апостол дает Тихику, не одинаково определяется в послании к Ефесянам и Колоссянам. В Еф.6:22 говорится: егоже послахъ къ вамъ на сіе истое, да увѣсте, яже о нас (ἵνα γνῶτε τὰ περὶ ἡμῶν) и да утѣшитъ сердца ваша, а в Кол.4:8 Апостол пишет: егоже послахъ къ вамъ на се истое, да разумѣетъ, яже о васъ (ἵνα γνῷ τὰ περὶ ὑμῶν) и утѣшитъ сердца ваша. Правда, в новейших критических изданиях Н. Завета более правильным, первоначальным чтением Кол.4:8 считается: ἵνα γνῶτε τὰ περὶ ἡμῶν⁹⁵; его принимают и большинство новейших экзегетов⁹⁶, признавая чтение: ἵνα γνῷ τὰ περὶ ὑμῶν возникшим вследствие ошибки писца, который опустил слог τε перед следующим τα, чем вызвал необходимость перемены ἡμῶν в ὑμῶν⁹⁷. Но оба варианта одинаково дипломатически заверены, и даже на стороне чтения: ἵνα γνῷ τὰ περὶ ὑμῶν есть, по нашему мнению, преимущество, ибо его находим у такого знаменитого толкователя, как св. Иоанн Златоуст⁹⁸. Чтение: ἵνα γνῷ τὰ περὶ ὑμῶν вполне оправдывается и общим содержанием послания к Колоссянам, ибо Колосская церковь подвергалась опасности со стороны лжеучителей, «находилась в искушении» (И. Златоуст), и Апостолу важно было получить от Тихика известие о её состоянии. Не отвергаем, что при чтении ἵνα γνῶτε получается в Кол.4:8, 9 более ясный ход мысли, но этим соображением в вопросах критики текста руководиться нельзя; и чтение ἵνα γνῷ не нарушает стройного течения речи, ибо εἰς αὐτὸ τοῦτο не указывает необходимо на предшествующее (Кол.4:7)⁹⁹, а может относиться, как видно из Флп.1:6, и к последующему: Апостол извещает Колоссян через Тихика о себе и в то же время посылает его с поручением узнать о их состоянии. Зкзегеты, защищающие чтение Кол.4:8: ἵνα γνῶτε τὰ περὶ ἡμῶν, часто выходят уже из преднамеренного признания одновременности написания обоих посланий¹⁰⁰. Мы скорее склонны считать чтение Кол.4:8 ἵνα γνῶτε... корректурой, сделанной сообразно Еф.6:22, чем видеть в обычном чтении этого места ошибку писца. Корректор Синайского кодекса (א^c) исправил, по словам Тишендорфа, явно ошибочное: ἵνα γνῶτε τὰ περὶ ὑμῶν таким образом: ἵνα γνῷ τὰ περὶ ὑμῶν, а от первоначально предполагаемой им корректуры: ἵνα γνῶτε... ἡμῶν отказался¹⁰¹. Сам Тишендорф колеблется, и в стереотипных изданиях Н. Завета удерживал чтение textus receptus. Таким образом в послании к Ефесянам и Колоссянам Апостол дает не одно и то же поручение Тихику, и, хотя это не может иметь решающего значения в данном вопросе, во всяком случае наводит на мысль о разновременном написании посланий. Ссылка на близость церквей Ефесской и Колосской, само собой разумеется, совершенно неубедительна в данном случае. Под одинаковыми же историческими условиями, при которых написаны послания, разумеют одинаковое положение Апостола в узах; но последнее оставалось без существенных перемен в продолжение двух лет. Что в словах Еф.6:21: καὶ ὑμεῖς нельзя видеть указания на Колоссян, это показано раньше. Прибавим, никто из защитников разбираемого взгляда удовлетворительно не разъяснил, каким образом, работая одновременно над посланиями к Ефесянам и Колоссянам, Апостол в одном передает приветствие от Тимофея, в другом – нет¹⁰², в одном ясно имеет в виду известных лжеучителей, в другом нигде не делает на них прямого указания.

Таким образом, нельзя признать убедительными аргументы, приводимые в доказательство одновременного происхождения послании к Ефесянам и Колоссянам, и, в виду раньше сказанного, мы склоняемся к взгляду, что рассматриваемое послание написано и послано не в одно время с посланиями к Колоссянам и Филимону¹⁰³. На вопрос, появилось ли оно раньше, или после послания к Колоссянам, невозможно, за отсутствием твердых указаний, дать определенный, категорический ответ. Рассуждение, что сначала могло быть написано послание более краткое, т. е. послание к Колоссянам, а потом – более пространное, т. е. послание к Ефесянам¹⁰⁴, также неубедительно, как и совершенно противоположное соображение, – что послание более пространное, общее должно было предшествовать писанию краткому, имеющему частный, индивидуальный характер¹⁰⁵. Здесь место предположению, гипотезе, которую мы выскажем, решая вопрос, о назначении послания, к исследованию какого вопроса и переходим.

Церковные свидетельства о назначении послания. Свидетельство об этом самого послания. Критический разбор взгляда, что послание вовсе не назначалось Ефесянам, или же написано, по первоначальному намерению Апостола, не им только одним. Положительное решение вопроса о назначении послания. Вопрос о послании «от Лаодикии». Повод к написанию послания

Вся христианская древность единогласно считает рассматриваемое послание написаным Ефесянам, т. е. Ефесской церкви. В таком назначении его никогда не сомневался никто из отцев и учителей Церкви и вообще христианских писателей; только еретик Маркион считал его написаным церкви Лаодикийской¹⁰⁶. Свидетельства о назначении рассматриваемого послания Ефесянам восходят к весьма раннему времени. В фрагменте Муратория читаем: Paulus... ecclesiis scribat ordine tali: a Corinthios prinia, ad Ephesios secunda, ad Philippinses tertia, ad Colossenses quarta и дал.¹⁰⁷; св. Ириней Лионский пишет: «как достоблаженный Павел говорит в послании к Ефесянам (ἐν τῂ πρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολῇ): мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его»¹⁰⁸; Климент Александрийский делает ссылку на Еф.5:21, определенно указывая, что Апостол ἐν τῇ πρὸς Ἐφεσίους γράφει¹⁰⁹, а в другом месте приводит Еф.4:13, 14, замечая: σαφέστατα Ἐφεσίοις γράφων¹¹⁰. Послание считают написаным Ефесянам Тертуллиан¹¹¹, Ориген¹¹², св. Киприан¹¹³ и многие другие.

Весьма важно принять во внимание следующие слова св. Игнатия Богоносца, которые находятся в его послании к Ефесянам, гл. 12: ἔστε Παύλου συμμύσται τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ μεμαρτυρημένου, ἀξιομακαρίστου... ὅς ἐν πάσῃ ἐπιστολῂ μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ίησοῦ. В пространной рецензии посланий св. Игнатия данное место читается иначе: ὑμεῖς δὲ Παύλου συμμύσται ἐστέ, ἡγιασμένου, μεμαρτυρημένου... ὅς πάντοτε ἐν ταῖς δεήσεσιν αὐτοῦ μνημονεύει ὑμῶν (ἡμῶν). Краткая (средняя) рецензия всеми, как известно, предпочитается рецензии пространной, где текст посланий св. Игнатия совершенно интерполирован, и такое же предпочтение нужно отдать ей и в настоящем случае. Мнение Креднера, что ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ есть неудачная глосса к первоначально стоявшему πάντοτε, не имеет для себя вовсе основания и ни в ком, насколько нам известно, кроме Нейдеккера, не встретило поддержки¹¹⁴; скорее нужно думать, что πάντоτε с дальнейшим ἐν ταῖς δεήσεσιν αὐτοῦ есть неверная глосса к выражению ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ. Приведенные слова св. Игнатия по краткой рецензии представляют, без сомнения, значительную темноту, и главная трудность заключается в том, какой придать смысл выражению ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ¹¹⁵. Обыкновенно настаивают на необходимости переводить его таким образом: «во всяком послании», или «в каждом послании». Но так как Апостол вовсе не вспоминает, как известно, об Ефесянах в каждом своем послании, то стараются выйти из затруднения двояким путем: или разумеют под ὑμῶν (в словах μνημονεύει ὑμῶν) не Ефесян только, а вообще языко-христиан, обращенных ап. Павлом и его учениками¹¹⁶, или же говорят, что св. Игнатий имеет здесь в виду такие места, как Рим.16:5; 1Кор.16:8; 2Кор.1:8; 1Тим.1:3; 2Тим.1:16, но при этом употребляет гиперболическую форму речи¹¹⁷. Но то и другое понимание явно произвольны: Апостол, по прямому смыслу речи св. Игнатия, вспоминает ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ именно об Ефесянах, а не вообще о языко-христианах, и, с другой стороны, таким воспоминанием нельзя считать, усматривая даже здесь гиперболу, приветствие Апостола частному лицу из Ефесян (Рим.16:5; 2Тим.1:16), или указание им на свое пребывание в Ефесе (1Кор.16:8; 2Кор.1:8), или поручение остаться в Ефесе своему любимому ученику (1Тим.1:3). Возможен иной перевод слов ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ, хотя против него весьма вооружаются, как противоречащего будто бы правилам грамматики¹¹⁸, именно такой: «во всем, или в целом послании»¹¹⁹. Этот перевод оправдывается Мф.2:3: πᾶσα Ἱεροσόλυμα, Рим.11:26: πᾶς Ἰσραήλ, Деян.2:36: πᾶς οἶκος Ἰσραήλ. В послании св. Игнатия к Ефесянам. гл. 5, встречается выражение: καὶ πάσης ἐκκλησίας, хотя, впрочем, более правильным чтением признают: καὶ πάσης τῆς ἐκκλησίας; подобное употребление πᾶς можно находить и у классиков, напр., в выражении: πᾶς δόμος ἔρροι¹²⁰. Не имеет силы возражение, что в первых приведенных примерах πᾶς употреблено вместо ὁ πᾶς перед именами собственными, или заменяющими их, а слова: πᾶς δόμος ἔρροι носят явно поэтический колорит¹²¹, потому что в позднейшем греческом языке встречается выражение πᾶσα κτῆσις вм. πᾶσα ἡ κτῆσις, πᾶσα γῆ вм. ἡ γῆ¹²²; в Еф.2:21 πᾶσα οἰκοδομή нужно, собразно контексту речи, переводить: все здание, а не всякое здание¹²³. Таким образом св. Игнатий пишет Ефесянам, что Апостол вспоминает о них во всем, или в целом послании, или, что то же, целым посланием (ἐν имеет значение instrument., а μνημονεύει употреблено, для живости речи, вместо ἐμνημονεύσεν), т. е. не забыл о них, написал им целое послание, так что им принадлежит высокая честь обладания Апостольским документом, назначенным именно их Церкви. Из хода речи видно, что это послание хорошо известно как св. Игнатию, так и Ефесянам, и нельзя в нем видеть другого послания, кроме рассматриваемого нами¹²⁴. Указание на это, быть может, находится и в словах: ἔστε Παύλου συμμύσται – «вы сотаинники Павла», т. е. посвящены в тайны его учения, – если принять во внимание такие места, как Еф.1:9, Еф.3:3, 4 и дал., и вообице иметь в виду, что в послании к Ефесянам так часто говорится о тайне божественного домостроительства, о тайне Христовой. Свидетельство св. Игнатия о назначении рассматриваемого послания Ефесянам имеет для нас важнейшее значение, и, по справедливому замечанию одного из наших исследователей, оно «стоит всех свидетельств»¹²⁵.

В самом послании есть одно только указание на его назначение Ефесской Церкви, но зато указание весьма ясное и определенное. В приветствии послания, Еф.1:1, читаем: Павелъ посланникъ Іисусъ Христовъ волею Божіею святымъ сущимъ во Ефесѣ и вернымъ о Христѣ Іисусѣ – Пαῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος Θεοῦ τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Приведенное чтение находится у св. Иоанна Златоуста¹²⁶, бл. Феодорита¹²⁷, в сод. G. К. L. и др.¹²⁸, и этому чтению и будем следовать. Можно указать на следующие варианты: в некоторых списках опускается член перед οὖσιν (τοῖς ἁγίοις οὖσιν)¹²⁹, в других перед τοῖς οὖσιν стоит πᾶσιν (τοῖς ἁγίοις πᾶσιν τοῖς οὖσιν)¹³⁰ в третьих вместо καὶ πιστοῖς стоит τοῖς πιστοῖς (τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ τοῖς πιστοῖς)¹³¹.

Таким образом, не может быть, по-видимому, никакого сомнения, что первоначальными читателями рассматриваемого послания были Ефесяне. а не иные христиане, или что послание назначалось именно Ефесской церкви. Однако, на самом деле положение вопроса совершенно иное. Уже у некоторых древних, как мы видели, признание назначения послания Ефесянам соединялось с явно недопустимым предположением, что послание написано до пребывания Апостола в Ефесе и основания им здесь церкви, и значит эти древние писатели видели в самом содержании послания трудности к признанию его назначения Ефесской церкви, основанной самим Апостолом и хорошо, конечно, ему известной. В новое время сравнительно трудно указать исследователей, считающих первоначальными читателями послания именно Ефесян. Большинство из них говорят, что послание или вовсе не назначалось Ефесянам, или написано первоначально, по мысли самого Апостола, не им только одним и даже не им преимущественно. В подтверждение этого приводят, по-видимому, очень сильные доводы – и внешние, и внутренние, т. е. заимствуемые из самого содержания послания. Наша задача, – весьма сложная и трудная состоит в том, чтобы подвергнуть эти доводы возможно обстоятельному разбору и таким образом защитить церковное предание о назначении послания.

* * *

В доказательство того, что рассматриваемое послание не назначалось вовсе Ефесянам, или написано, по первоначальному намерению самого Апостола, не им только одним, и даже не им преимущественно, ссылаются прежде всего на то, что слова ἐν Ἐφέσῳ в Еф.1:1 не подлинны, не находились первоначально в тексте. Неподлинность их доказывается аргументами довольно многочисленными и разнообразными.

Прежде всего указывают на отсутствие этих слов в таких древних авторитетных кодексах, как Синайский (א) и Ватиканский (В). В последнем, правда, слова ἐν Ἐφέσῳ находятся на полях, но они помещены здесь, можно предполагать, не переписчиком, а позднейшим корректором. Если даже признать, что они поставлены на полях самим писцом, то отсюда, говорит Блекк, можно сделать вывод, что в том древнем списке, который копировался, слов ἐν Ἐφέσῳ не было и писец поместил их in margine на основании других рукописей. В кодексе Синайском ἐν Ἐφέσῳ поставлено, несомненно, корректором, и даже не первым исправителем, а корректором א^с. Отсутствуют эти слова и в cod. 67; первоначально они здесь были, но впоследствии опущены и, судя вообще по корректуре cod. 67, выброшены на основании древнего авторитетного манускрипта (манускрипта of great excellence, как выражается Хорт), не дошедшего к нам¹³².

Не читал слов ἐν Ἐφέσῳ и Тертуллиан. В своем сочинении против Маркиона он говорит: Ecclesiae quidem veritate epistolam istam «ad Ephesios» habemus emissam, non «ad Laodicenos»; sed Marcion ei titulum aliquando interpolare gestiit, quasi et in isto diligentissimus explorator. Nihil autem de titulis interest, cum ad omnes Apostolus scripserit, dum ad quosdam (V, 17; Migne, 2, 512). В другом месте того же сочинения Тертуллиан пишет: Praetereo hic et de alia Epistola, quam nos ad Ephesios praescriptam habemus, haeretici vero ad Laodicenos (V, 11; Migne, 2, 500). Из этих слов, говорят, видно, что в манускрипте, которым пользовался Тертуллиан, слов ἐν Ἐφέσῳ не было, потому что Тертуллиан не упрекает Маркиона в извращении, произвольном изменении текста Апостольских писаний, – что он делает в других местах и что несомненно поставил бы на вид и в данном случае, если бы в тексте находились слова ἐν Ἐφέσῳ, – а обличает его в изменении, в противность церковному преданию, надписания – tituli послания. Можно сделать и более широкое заключение, – что ἐν Ἐφέσῳ вообще отсутствовало в рукописях времени Тертуллиана и назначение послания Ефесянам утверждалось исключительно на предании, ибо, если бы эти слова были первоначально в тексте, то опущение их в такое раннее время оставалось бы совершенно непонятным. Нельзя допустить, что на место первоначального ἐν Ἐφέσῳ Маркион поставил: ἐν Λαοδικίᾳ, так как слова Тертуллиана: titulum interpolare значат именно: «извратить надписание», и другого смысла titulus у Тертуллиана не имеет (ср. Contra Marc. IV, 2), – на что указывает и употребленное выражение: praescriptam (чтение perscriptam явно исиорченнное). И совершенно непонятно было бы замечание Тертуллиана: nihil autem de titulis interest, если бы в тексте читалось: τοὶς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ. Не находил, несомненно, этих слов и Маркион, и к своему взгляду о назначении послания Лаодикийцам он пришел на основании Кол.4:16, на что, по всей вероятности, указывает ироническое замечание Тертуллиана о Маркионе: diligentissimus explorator¹³³.

В Катенах Крамера (VI, 102) есть следующее место, сохраненное схолиастом, из утерянного комментария Оригена на послание к Ефесянам. «Ориген же говорит: к одним Ефесянам находим стоящее (выражение): τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν и доискиваемся ... что оно может означать. Примечай, что как в кн. Исход, глаголющий с Моисеем, называет свое имя «Сущий», так и принимающие участие в «сущем» не становятся ли «сущими», будучи призваны, так сказать, из небытия в бытие; сам Апостол говорит: избрал Бог несущая, да сущая упразднит (Ὡριγένης δὲ φησί· Ἐπὶ μόνων Ἐφεσίων εὕρομεν κείμενον, τὸ «τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσι» καὶ ζητοῦμεν ... τί δύναται συμαίνειν. Ὅρα οὖν, εἰ μὴ ὥσπερ ἐν τῇ Ἐξόδῳ ὄνομά φησιν ἑαυτοῦ ὁ χρηματίζων Μωσεῖ τὸ ὤν, οὕτως οἱ μετέχοντες τοῦ ὄντος γίνονται ὄντες, καλούμενοι οἱονεὶ ἐκ τοῦ μὴ εἶναι εἰς τὸ εἰναι· «ἐξελέξατο γὰρ ὁ Θεὸς τὰ μὴ ὄντα», φησὶν ὁ αὐτὸς Παῦλος, «ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ»). Из этого толкования Оригеном Еф.1:1 видно, что он не читал ἐν Ἐφέσῳ, и даже, прибавляет Цан, по всей вероятности, и не слышал о таком чтении. Правда, возможно предположение, что Ориген и при существовании в тексте ἐν Ἐφέσῳ понимал τοῖς οὖσιν в аллегорическом смысле. Но подобное предположение устраняется начальными словами: ἐπὶ μόνων Ἐφεσίων εὕρομεν κείμενον, показывающими, что, в отличие от Рим.1:7; 2Кор.1:1; Флп.1:1, после τοῖς οὖσιν не было указания места, где находились читатели послания, т. е. не стояли слова ἐν Ἐφέσῳ¹³⁴.

Важнейшим свидетелем против подлинности слов ἐν Ἐφέσῳ является св. Василий Великий. Опровергая мнение Евномия, называвшего Сына Божия «несущим» или утверждавшего, что «некогда не было Сына», св. Василий говорит, что Апостол, называя в 1Кор.1:28 язычников «несущими» (μὴ ὄντας), как несоединенных верою с Богом, Который есть Сый (ὁ ὤν), в послании к Ефесянам, напротив, «наименовал их (т. е. христиан) в особенном смысле сущими, как соединенных искренно, посредством познания с Сущим, сказав: святым сущим и верным о Христе Иисусе (ὡς γνησίως ἡνωμένοις τῷ ’Όντι δι’ ἐπιγνώσεως «ὄντας» αὐτοὺς ἰδιαζόντως ὠνόμασεν, εἰπών· τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Contra Eunom. II, 19). «Евномий же – продолжает св. Василий Великий – не захотел удостоить сего названия самого Бога нашего, но нарек несущим Того, Кто привел тварь из ничего в бытие». Как видно, св. Василий повторяет толкование Еф.1:1, находимое у Оригена, и читает этот стих без слов ἐν Ἐφέσῳ. Мало того, в подтверждение правильности этого чтения он дальше прибавляет: «ибо так прежде нас бывшие предали и сами мы нашли в древних списках (οὔπω γὰρ οἱ πρὸ ἡμῶν παραδεδώκασιν καὶ ἡμεῖς ἐν τοῖς παλαίοις τῶν ἀντιγραφῶν εὑρήκαμεν). Замечание это весьма важно: из него следует, что во второй половине 4-го в. слова ἐν Ἐφέσῳ были в манускриптах, но не во всех, и именно отсутствовали в списках древнейших; св. Василий Великий принимает чтение без слов ἐν Ἐφέσῳ, как чтение древнейшее, первоначальное¹³⁵.

Бл. Иероним в своем толковании на послание к Ефесянам, представляющим в общем свободную, иногда критическую переработку комментария Оригена, говорит в объяснение Еф.1:1 следующее: «Некоторые, на основании того, что сказано было Моисею: тако речеши сыновом Израилевым: Сый посла мя (Исх.3:14), с большей, чем нужно, утонченностью заключают, что и те, которые суть Ефесяне – святые и верные, названы по производству от слова сущность, так что, как от святого называются святыми, от праведного – праведными, от мудрого – мудрыми, так от Того, «Кто есть» они наименованы «сущими»; и, по словам самого Апостола, Бог избрал несущая, да упразднит сущая. Другие же просто полагают, что написано не к «сущим», но к тем, которые суть Ефесяне – святые и верные» (Quidam curiosius, quam necesse est, putant ex eo quod Moysi dictum sit: Haec dices filiis Israel: qui est, misit me (Exod. 3, 14), etiam eos, qui Ephesi sunt sancti et fideles, essentiae vocabulo nuncupatos. Ut quomodo a sancto sancti, a justo justi, a sapiente sapientes: ita ab eo qui est, hi qui sunt appelentur, et juxta eumdem Apostolum elegisse Deum ea quae non erant, ut destrueret ea quae erant... Alii vero simpliciter, non ad eos qui sint, sed qui Ephesi sancti et fideles sint, scriptum arbitrantur). Бл. Иероним, как видно, знает два толкования Еф.1:1 и, сообразно этому, два его чтения: одно без слов ἐν Ἐφέσῳ после τοῖς οὖσιν, другое – с этими словами (scriptum – т. е. в тексте послания – arbitrantur; scriptam – чтение испорченное). Он, без сомнения, предпочитает последний вариант, но приводит его, как частное только мнение, или догадку тех, которые желали устранить представляющуюся в данном случае трудность, – имели в виду избегнуть метафизического толкования Еф.1:1. Принятие ἐν Ἐφέσῳ есть именно частное мнение противников метафизического экзегесиса; что это чтение вошло в списки и что сам бл. Иероним считал его подлинным, древнейшим – этого из слов его вовсе не видно¹³⁶.

К изложенным доводам прибавляют, что из толкования Еф.1:1, какое находим у Амвросиаста, не видно, чтобы последний читал рассматриваемый стих так, как он теперь читается в изданиях его творений: omnibus qui sunt Ephesi et fidelibus in Christo Iesu. Амвросиаст говорит: «пишет (т. е. Апостол) не только верным, но и святым, чтобы тогда были поистине верны, когда будут святы во Христе Иисусе»¹³⁷. Древний сирский текст послания, комментируемый св. Ефремом Сириным, не имел, кажется, ни слова τοῖς οὖσιν, ни ἐν Ἐφέσῳ (sanctis et fidelibus baptizatis, videlicet et catechumenis)¹³⁸. У ранних западных экзегетов были под руками списки, где «Ephesi», если не отсутствовало, во всяком случае занимало различное место, что указывает на его позднейшую вставку. Так, Викторин в объяснение Еф.1:1 пишет: Sed haec cum dicit «Sanctis qui sunt fidelibus Ephesi» quid adjungitur? In Christo Jesu. Седулий-Скотт (Sedulius Scotus) читает: sanctis et fidelibus qui sunt in Christo Jesu. По всей вероятности, это есть упрощение первоначально стоящего: sanctis qui sunt et fidelibus in Christo Jesu¹³⁹.

Если даже признать, что изложенные аргументы вполне основательны, и в таком случае можно противопоставить им более сильные доводы, говорящие в пользу подлинности слов ἐν Ἐφέσῳ. Укажем здесь кратко только на следующее. Во-первых, кроме трех названных манускриптов, данные слова находятся во всех без исключения известных доселе кодексах и переводах; есть напр. они в манускрипте Александрийском, находятся в переводах Пешито и Италийском, происхождение которых восходит к концу 2-го, или первой половине 3-го века. Во-вторых, христианская Церковь, как мы сказали, всегда единогласно считала рассматриваемое послание назначенным Ефесянам, или Ефесской Церкви, что безусловно, без всяких колебаний, признают и Тертуллиан, и Ориген, и св. Василий Великий, и бл. Иероним. Подобное согласие совершенно необъяснимо, если ἐν Ἐφέσῳ не было первоначально в тексте, – тем более, что мнение Церкви о первых читателях послания всегда вообще совпадает с словами приветствия, где оно находится, и без сомнения зависимо от него. В-третьих, против первоначального пропуска ἐν Ἐφέσῳ решительно свидетельствует то, что в других посланиях ап. Павла после τοῖς οὖσιν, или τῇ οὔσῃ всегда стоит обозначение места, где находились читатели послания. Так, в Рим.1:7 Апостол пишет: всем сущим в Риме (τοῖς οὖσιν ἐν Ῥώμῃ), во 2Кор.1:1: церкви Божией сущей в Коринфе (τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ), в Флп.1:1: сущим в Филиппах (τοῖς οὖσιν ἐν Φιλίπποις).

Но обратимся к разбору самих приведенных аргументов в доказательство неподлинности слов ἐν Ἐφέσῳ.

Три кодекса, как бы они ни были авторитетны, никогда не могут пересиливать значения свидетельства всех известных кодексов и всех известных переводов. Три кодекса и все кодексы, и переводы – это величины несравнимые, и только полное раболепство перед маюскулами может склонить весы научной критики в пользу первой незначительной величины. Если признать отсутствие слов ἐν Ἐφέσῳ в названных манускриптах первоначальным, и тогда приходится, естественно, спрашивать не о том, как они вошли во все кодексы и переводы, а – чем объяснить их отсутствие в данных трех списках. Но самый факт их первоначального несуществования в последних является далеко не твердоустановленным. В самом деле, насколько верно Тишендорф определил разные корректуры Синайского кодекса, – не смешано ли где-нибудь чтение корректурное с текстом prima manu – это, по нашему мнению, еще вопрос. Относительно Ватиканского списка идут споры, сам ли переписчик его поставил на полях ἐν Ἐφέσῳ, или это дело позднейшей руки: Гуг держится первого мнения¹⁴⁰, Тишендорф защищает второе¹⁴¹, и вопрос остается собственно нерешенным. Предположение Блекка, что, если слова ἐν Ἐφέσῳ поставлены на полях самим писцом, то это доказывает, что в Ватиканском кодексе они первоначально не читались, а внесены сюда на основании других рукописей, – является совершенно ненатуральным: исключается почему-то возможность общепризнанного факта, именно пропуска известных слов самим писцом. Нам не известно, каким авторитетным манускриптом пользовался корректор cod. 67; но если это был, как думают некоторые, кодекс Ватиканский, то правильность корректурной поправки, что видно из сказанного, является сомнительной.

Большую силу имеет ссылка противников на древнеотеческие свидетельства. Рассмотрение последних начнем с приведенных слов бл. Иеронима, так как они, образуя свидетельство позднейшее и некоторым образом, по мнению самих критиков, завершительное, могут бросить свет на свидетельства более ранние.

Не может подлежать ни малейшему сомнению, что бл. Иерониму известны два толкования τοῖς οὖσιν: «сущим», т. е. находящимся в общении с истинно Сущим, и другое: «сущим в Ефесе, святым и верным». Но знал ли он и два чтения: τοῖς οὖσιν и τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ, в атом можно усомниться, и даже, более того, из слов бл. Иеронима вовсе не видно, чтобы ему было известно первое чтение. В самом деле, рассматриваемому месту предшествуют у бл. Иеронима такие слова текста послания, которые он дальше изъясняет: sanctis omnibus, qui sunt Ephesi; о защитниках метафизического экзегесиса бл. Иероним говорит, что они называют «сущими» тех, qui Ephesi sunt sancti et fideles. Для устранения возникающей трудности противникам подлинности слов ἐν Ἐφέσῳ приходится признать, что в первом случае слово Ephesi позднейшая вставка переписчика, сделанная сообразно тексту Вульгаты¹⁴², а во втором случае бл. Иероним выразился неточно, – применительно не к тексту послания, а к церковному преданию о назначении последнего. Но то и другое предположение одинаково произвольны, бездоказательны и явно обнаруживают слабость разбираемого взгляда. О защитниках первого толкования бл. Иероним говорит, что они curiosius, quam necesse est, putant; наоборот, второго рода толкователи vero simpliciter, по его словам, arbitrantur. Если допустить, что первые вовсе не читали слов ἐν Ἐφέσῳ, а вторые вносили их в текст, то едва ли бы бл. Иероним так выразился об экзегесисе тех и других. Думаем, имеется в виду одно и то же чтение текста, но одни обнаруживали в истолковании его излишнюю ухищренность, другие, напротив, следовали простым экзегетическим приемам. Как «метафизики» не совершали, видно, никакой критической работы над текстом, а только своеобразно изъясняли его, так – в соответствие этому необходимо предположить – и «реалисты» не вводили нового текстуального варианта. Выражения «curiosius» и «simpliciter» будут вполне понятны, если первые искусственно отделяли τοῖς οὖσιν от ἐν Ἐφέσῳ, а вторые, наоборот, соединяли их, и последний, совершенно естественный прием предпочитает и сам бл. Иероним. Выражение: scriptum arbitrantur¹⁴³ не говорит, что второй класс толкователей и сам бл. Иероним принимали иное чтение текста, отличное от того, которому следовали первого рода экзегеты, потому что scriptum можно относить не к форме, или букве написанного, а к его содержанию¹⁴⁴.

Быть может бл. Иероним допустил здесь неточность: лица, называемые им quidam, опирались в своем экзегесисе на чтении текста без слов ἐν Ἐφέσῳ, а он представил дело иначе. Если даже признать это, во всяком случае неточность могла произойти только потому, что о чтении без слов ἐν Ἐφέσῳ бл. Иерониму ничего не было известно, или он не встречал его в манускриптах. Но едва ли может быть речь о такой допущенной крупной неточности, ибо бл. Иероним говорит не по слухам, а пользуется, как видно из предисловия к его комментарию, письменными трудами своих предшественников.

Кто разумеется под лицами, обозначаемыми у бл. Иеронима словом quidam?

В предисловии к своему комментарию на послание к Ефесянам бл. Иероним пишет: «Напоминаю также в предисловии, чтобы вы знали, что Ориген написал три книги (volumina) на рассматриваемое послание, которомe (т. е. Оригену) и мы отчасти (ex parte) следуем. И Аполлинарий, и Дидим издали некоторые небольшие комментарии (commentariolos), из которых, насколько возможно было, мы кое-что немногое извлекли»¹⁴⁵. Аллегоризм Оригена наводит на мысль, что под quidam бл. Иероним разумеет и знаменитого Александрийского учителя. Это подтверждается сравнением сохранившегося фрагмента Оригена на Еф.1:1 с толкованием, какое, по словам Иеронима, давали quidam.

Сходство толкований, как видно, по существу, полное, и, кроме того, встречается та же ссылка на кн. Исход, и то же пользование 1Кор.1:28. Если указанное предположение верно, то мы имеем теперь право сделать вывод, что Ориген, которого знал и изучал бл. Иероним, не был приведен к своему экзегесису отсутствием слов ἐν Ἐφέσῳ и не на нем опирался. Он изъяснял данное место curiosius, quam necesse est, потому что отделял τοῖς οὖσιν от дальнейшего ἐν Ἐφέσῳ. И нет ничего в этом удивительного, если принять во внимание крайности вообще аллегорического метода толкования, желание оправдать на основе его известные догматические и нравственные положения. Ведь мог же Ориген, как видно из комментария бл. Иеронима, понимать δέσμιος в Еф.3:1 в смысле: corporis nexibus coerceri¹⁴⁶, или толковать σάρξ в Гал.5:19 в значении: scripturae sensus carnales¹⁴⁷. Обыкновенно говорят, что именно отсутствие ἐν Ἐφέσῳ привело Оригена к указанному метафизическому толкованию, ибо в противном случае не понятно, почему он связывает свое объяснение именно с Еф.1:1, а не с Рим.1:7; 2Кор.1:1; Флп.1:1, и сам ставит на вид: «к одним Ефесянам находим стоящее: τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν». Но, ведь, только в данном месте и встречаем такое сочетание; в Рим.1:7 говорится: πᾶσιν τοῖς οὖσιν, во 2Кор.1:1: τοῖς ἁγίοις πᾶσιν τοῖς οὖσιν, а в Флп.1:1: ἁγίοις отделено от τοῖς οὖσιν словами ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.

Толкованием Оригена пользуется и Василий Великий, что видно из сходства обоих толкований и подтверждается вообще отношением Василия Великого к сочинениям Александрийского учителя¹⁴⁸. Но, как показывают слова: «так и прежде нас бывшие передали», Василий Великий имеет в виду не одного Оригена, а и других лиц. Противники подлинности слов ἐν Ἐφέσῳ вполне правы, когда, на основании данного места творений Василия Великого, заключают, что св. отцу известно было чтение без этих слов. Все прежние попытки доказать, что Василий Великий имеет в виду не отсутствие ἐν Ἐφέσῳ, а пропуск в тогдашних списках τοῖς οὖσιν¹⁴⁹, или οὖσιν¹⁵⁰, или даже члена перед οὖσιν¹⁵¹, совершенно ненатуральны и безусловно должны быть отвергнуты. Василий Великий приводит самый текст послания, который он полагает в основу своего толкования, и не может быть сомнения, что в этом тексте отсутствовало ἐν Ἐφέσῳ; если бы он придавал такое важное значение члену, стоящему пред οὖσιν, то христиан, как находящихся в общении с истинно Сущим, назвал бы оἱ ὄντες, на самом же деле он говорит: ὄντας αὐτοὺς ἰδιαζόντως ὠνόμασεν. Итак, спора не может быть, что Василию В. известно было чтение без слов ἐν Ἐφέσῳ. Это не стоит в противоречии с раньше сказанным об Оригене, толкованием которого пользуется Василий В., ибо иное – толкование, и иное – обоснование его: Василий В. заимствует метафизическое изъяснение Оригена, но желает утвердить его ссылкой на виденные им παλαιὰ ἀντίγραφα. «Ибо так – говорит он – бывшие прежде нас передали (παραδεδώκασιν)». Что, спрашивается, передали? Текст, как обыкновенно думают, или толкование, или то и другое? Разуметь текст и один только текст можно бы в том случае, если бы раньше Василий Великий давал свое собственное толкование и искал бы только ему подкрепления; но на самом деле этого не видим: он повторяет прежнее толкование. Разуметь текст и толкование не позволяют дальнейшие слова: «и мы нашли в древних списках», ибо не будет параллелизма речи: в первом случае имеется в виду текст и толкование, а во втором – только текст. Думаем, что смысл слов Василия Великого, следующий: «ибо такое толкование передали бывшие прежде нас и мы нашли подтверждение его в виденных нами древних списках».

Какое заключение теперь можно сделать из рассматриваемого свидетельства Василия Великого относительно подлинности ἐν Ἐφέσῳ? Св. отец пользуется, как видно, παλαιὰ ὰντίγραφα, не имевшими данных слов, в чисто полемических целях; он привлекает их, так сказать, по нужде. Из его же слов следует, что списки эти были редки, не всем доступны, далеко не вошли во всеобщее употребление; среди новозаветных манускриптов они составляли, бесспорно, исключение. Василий В. вовсе не говорит, что данное чтение он находил во всех известных ему древних рукописях; списки, очевидно, были немногочисленны; они привлекаются не потому, что встречаемое в них чтение первоначальное, древнейшее, а Василий Великий прибегает к ним только для подтверждения своего толкования.

Прибавим, нельзя доказать, что под quidam бл. Иероним разумеет и Василия Великого¹⁵², ибо ни откуда не видно, что он пользовался сочинением последнего против Евномия. И бл. Иероним, и Василий Великий имеют в виду толкование Оригена, но первый только констатирует последнее, а второй желает его утвердить на основании, открытого им, редкого, исключительного варианта в чтении Еф.1:1.

Неубедительна и ссылка на свидетельство Тертуллиана, которое стоит довольно особняком, так что не может быть поставлено нами в связь с рассмотренными церковными свидетельствами. Допустим, что Тертуллиан не читали, слов ἐν Ἐφέσῳ; во всяком случае совершенно неосновательно делать отсюда вывод, что эти слова отсутствовали во всех рукописях его времени: это будет заключение слишком широкое, явно поспешное, тенденциозное. Но доказано ли, что Тертуллиан действительно не читал данных спорных слов? Нельзя, конечно, требовать, чтобы в своей горячей полемике с еретиками Тертуллиан всегда пользовался одними и теми же приемами. В настоящем случае, вопрос несомненно идет об интерполяции Маркионом надписания послания, что видно из всего хода речи и подтверждается значением слова titulus в приложении к Апостольским писаниям¹⁵³. Надписанию послания Маркионом: ad Laodicenos Тертуллиан противопоставляет надписание его всеобщее, принятое в Церкви: ad Ephesios, и более сильного опровержения, чем эта ссылка на голос живой, верный, неизменный, всегда пребывающий, и быть не могло. На чем опирается самый titulus: ad Ephesios, этого вопроса Тертуллиан не касается, ибо в прямых целях его полемики требовалось только одному надписанию противопоставить другое, – ложному – истинное, но этим, конечно, не исключается, что ad Ephesios имеет, по Тертуллиану, основу в самом тексте послания. Если принять во внимание, что, по учению Тертуллиана, Церковь есть единственная истинная хранительница и подлинного текста Апостольских писаний¹⁵⁴, то смело можно утверждать, что interpolare titulum предполагает собою interpolate textum. Эти два акта объединяются здесь в мысли великого христианского полемиста: один – следствие, другой – причина, хотя Тертуллиан указывает только на первый акт и указывает не без причины, так как ссылка на рукописи, – которой непременно требуют, применяясь к современным критическим приемам, – могла показаться Маркиону, считавшему эти рукописи испорченными, неубедительной; указанием же на veritas Ecclesiae утверждалась истинность самого церковного текста¹⁵⁵.

Слова: epistola, quam nos ad Ephesios praescriptam habemus, не доказывают, что Тертуллиан имеет в виду, так сказать, чистое надписание послания, отрешенное от текста, или не находящее в нем подтверждения, а опирающееся только на церковном предании, ибо, во-первых, никак нельзя понять этой отрешенности, а во-вторых, слово praescriptam можно переводить двояко: «надписанное» (конечно не самим Апостолом) и «назначенное» или «предназначенное» (самим Апостолом). Так как titulus послания опирается, по Тертуллиану, на истинности Церкви, то, само собой разумеется, он не есть для него нечто совершенно безразличное. Если христианский полемист говорит: sed nihil de titulis interest, то смысл его речи не тот, что он как бы делает отступление назад, чувствует невозможность опровергнуть своего противника, когда текст послания не дает для этого опоры. Как видно из дальнейшего, Тертуллиан высказывает здесь ту простую мысль, что, когда вопрос идет об учении Апостола, не может быть сомнения, что, написанное непосредственно одним, имеет силу и значение для всех, и потому он считает излишним входить в подробное рассмотрение вопроса о надписании послания.

Слишком добросовестным критиком считают Маркиона, рассуждая, что, при существовании в тексте ἐν Ἐφέσῳ, он не мог прийти к своему взгляду о назначении послания Лаодикийцам. Забывают, как произвольно Маркион обращался с текстом Апостольских писаний, – как часто он опускал, или видоизменял в нем то, что не подходило к его воззрениям. В данном случае Маркион, конечно, не преследовал каких-нибудь догматических целей, но он желал выступить, как diligentissimus explorator, показать, что ему лучше, чем всей Церкви, известны исторические условия происхождения писания св. Павла. Diligentissimus explorator – ироническое обозначение Маркиона, не исключающее того, что, в виду своего понимания, он произвел изменение в самом тексте послания.

Таким образом рассмотрение церковных свидетельств приводит нас к тому выводу, что только одному Василию Великому известны были древние списки, где не было слов ἐν Ἐφέσῳ. Но из свидетельства же св. отца открывается, что это были немногие ἀντίγραφα, не получившие вовсе распространения, – редкие, исключительные; ими Василий В. не опускает случая воспользоваться в качестве оружия против Евномия, но они вовсе не колеблют его убеждения в назначении послания Ефесской церкви, чего не могло бы быть, если бы сам он считал эти списки авторитетными и находимое в них чтение древнейшим, первоначальным.

Остается еще прибавить, что ссылка на Амвросиаста и св. Ефрема Сирина не может быть принята, ибо на основании толкования нельзя определенно сказать, как читал известное место тот или другой экзегет; не всякое слово текста он считал нужным изъяснять и пропуск известного выражения в толковании не говорит еще об отсутствии его в тексте. Приведенное место из комментария Викторина на послание к Ефесянам – явно испорчено (qui sunt, fidelibus Ephesi)¹⁵⁶ и на него нельзя ссылаться. Седулий-Скот, объясняя слова: sanctis... et fidelibus, говорит; «не всем Ефесянам пишет, но верующим во Христа», и, следовательно, ἐν Ἐφέσῳ он читал. Продолжая далее: qui sunt in Christo Iesu, он, можно думать, подразумевает для ясности τοῖς οὖσιν перед ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, в соответствие: τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ.

Если данные спорные слова не подлинны, не находились первоначально в тексте, то, конечно, Еф.1:1 нужно изъяснить без этих слов, и действительно многие исследователи делают попытку подобного экзегесиса. Явно несостоятельными являются те объяснения приветствия послания, где τοῖς οὖσιν непосредственно соединяется с предшествующим τοῖς ἁγίοις, причем делают такие переводы или перифразы: «святым, которые суть действительно таковы (т. е. святы) и верным о Христе Иисусе»¹⁵⁷, или: «святым, которые находятся там (т. е. в Малой Азии, куда отправлялся Тихик) и верным о Христе Иисусе»¹⁵⁸. Имея в виду обычное употребление Апостолом в приветствиях посланий слова ἅγιοι (Флп.1:1), решительно невозможно допустить, чтобы из «святых» выделялись «действительно святые» и только им назначалось послание; равным образом нет никакого основания включать в τοῖς οὖσιν локальный момент: ссылка на Деян.13:1 и Рим.13:1 не имеет силы, ибо в первом случае выражению: κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν непосредственно предшествует: ἐν Ἀντιоχείᾳ, так что ἐκεῖ здесь легко подразумевается, а во втором случае αἱ δὲ οὖσαι ἐξουσίαι¹⁵⁹ означает; «существующие власти», а не «существующие там власти».

Обычными переводами и толкованиями Еф.1:1 без слов ἐν Ἐφέσῳ являются те, где τοῖς οὖσιν относится не к предшествующему, а к последующему, т. е. непосредственно соединяется с καὶ πιστοῖς. Сообразно двоякому пониманию πιστός – в смысле «верующий» (gläubige, croyant, beliewing), или в значении «верный» (getreu, fidèle, faithful, или steadfast) и переводы бывают двоякие: «святым, сущим и верующим во Христа Иисуса»¹⁶⁰, или «святым, сущим и верным во Христе Иисусе»¹⁶¹.

Ненатуральность первого перевода непосредственно очевидна, так как нет «святых», которые были бы ἄπιστοι; если святы, то, само собой разумеется, и веруют во Христа Иисуса. Желая избежать этой трудности, прибегают к таким приемам: или разумеют под «верующими» истинно верующих, действительных последователей и учеников Апостола (die ächten Pauliner)¹⁶², или говорят, что прибавка οὖσιν καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῲ Ἰησοῦ имеет целью отличить христиан, как членов истинной теократии, от «святых» Ветхого Завета¹⁶³, или разъясняют, что τοῖς ἁγίοις определяет читателей послания со стороны их существа, отличающего их от мира (ihrer Wesensheschaffenheit nach, welche sie von der Welt unterscheidet), а οὖσιν καὶ πιστοῖς – со стороны соответствующего этому существу их поведения (Verhalten)¹⁶⁴. Но ни о каких Pauliner и Antipauliner в послании нигде нет речи; οἱ ἅγιοι само по себе означает христиан, а не членов ветхозаветной теократии и прибавка τοῖς οὖσιν... является поэтому излишней; третье же толкование, слишком ухищренное, не соответствует самому переводу, ибо вера во Христа Иисуса не есть состояние, или поведение (Verhalten) верующих.

Более натуральным является второй перевод, потому что не все христиане суть действительно и верны, – стойки, крепки, неподвижимы в вере о Христе Иисусе. Но и этот перевод встречает опровержение в том, что нигде у Апостола так резко не разграничиваются понятия ἅγιος и πιστός; ср. Кол.1:2: ἁγίοις καὶ πιστοῖς ἀδελφοῖς ἐν Χριστῷ. Приходится опять прибегать к предположению, что «святых» Апостол называет «и верными» в противоположность не пребывшим верными, отпадшим, лжеучителям¹⁶⁵, или, наоборот, утверждать, что Апостол ставит понятия ἅγιος и πιστός в такое тесное соотношение, что нельзя быть «святым», не будучи верным»¹⁶⁶.

Не смотря на явную невозможность объяснить приветствие послания без слов ἐν Ἐφέσῳ некоторые исследователи все-таки категорически утверждают, что ἐν Ἐφέσῳ не только не находилось первоначально в тексте, но и не могло здесь находиться. Невероятно, говорят, чтобы св. Павел написал: τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ибо тогда указание места, где были читатели послания, стояло бы между двумя, теснейшим образом связанными между собою, предикатами, где читатели характеризуются по их христианскому званию и состоянию. Иное совершенно положение занимает τοῖς οὖσιν в Рим.1:7, Флп.1:1: здесь оно не разделяет двух определений, внутренне между собою связанных и подчиненных одному члену. Конечно, слова приветствия послания можно переводить: «святым, которые в Ефесе и веруют во Христа Иисуса». Но тогда ἅγιοι имело бы при себе два совершенно неоднородных предиката, из которых один обозначал бы место, где находились читатели, а другой их христианское состояние, и при этом оба предиката были бы грамматически подчинены одному члену. Трудности устраняются, если первоначально было написано: τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Внутреннее соотношение понятий ἅγιος – с одной стороны, и πιστός ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – с другой, вполне дает право видеть в словах: τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ одно целое, и затем относить их к τοῖς ἁγίοις, как самостоятельному определению¹⁶⁷.

Никто не может отрицать, что речь была бы проще, яснее, если бы стояло: τοῖς ἐν Ἐφέσῳ ἁγίοις καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (ср. Кол.1:2), или: τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ ἁγίοις καὶ πιστοῖς... (ср. Рим.1:7), или: τοῖς ἁγίοις καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ (ср. Флп.1:1). Но и при данной постановке слов τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ нет ничего затемняющего мысль, а тем более противного грамматике. Все дело в том, чтобы правильно понять соотношение предикатов: τοῖς ἁγίοις... καὶ πιστοῖς. Ἅγιος (евр. kadosch) и в Ветхом, и в Новом Завете имеет значение «святой» (Исх.19:6; Втор.7:6; 1Пет.2:9; и др.). Οἱ ἅγιοι употребляется в Новом Завете в смысле существительного и означает: святые, или христиане (Деян.9:32, 41, Деян.26:10; Рим.12:13, Рим.16:25; 1Кор.6:1, 2; Флп.4:22). В приложении к людям ἅγιος не включает необходимо понятия фактической личной святости¹⁶⁸; ἅγιος – «святой» в смысле посвященный Богу, посвященный Христу, избранный, выделенный, член Церкви Христовой, которая свята и непорочна, а потому призванный, конечно, к святости и получающий силу освящающую его в Церкви, как теле Христове; в некоторых местах ἅγιοι прямо соединяется с предикатами: κλητοί (Рим.1:7; 1Кор.1:2) или ἐκλεκτοὶ τοῦ Θεοῦ (Кол.3:12). Так как τοῖς ἁγίοις вполне указывает на христианское звание читателей, то дальнейшему καὶ πιστοῖς нельзя придавать значения: и верующим¹⁶⁹, ибо получалась бы тавтология мысли, а необходимо их переводить: и верным¹⁷⁰, в каком смысле πιστός употребляется во многих местах Нового Завета (1Пет.5:12; 1Кор.4:17; Еф.6:21; Кол.4:9; 2Тим.2:2) и иногда прямо с предлогом ἐν (1Кор. 4:17: καὶ πιστὸν ἐν Κυρίῳ; 1Тим.3:11: πιστὸς ἐν πᾶσιν).

Ближайшим определением πιστοῖς служит ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ¹⁷¹: верным во Христе Иисусе, т. е. верным в том, что касается Христа Иисуса, учения о Нем, а не – верным во Христа Иисуса, или верным чрез Христа Иисуса (ср. Еф.1:15: πίστιν ἐν τῷ Κυρίῳ Ἰησοῦ). Как при πιστοῖς ближайшим определением является ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, так при τοῖς ἁγίοις таким же определением служит ἐν Ἐφέσῳ, или οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ. Таким образом, рассматриваемые слова Апостольского приветствия могут быть разделены на две части: «святым, сущим в Ефесе» и затем: «и верным во Христе Иисусе». В первой части находится общее обозначение читателей послания, как христиан Ефесских, во второй – ближе определяется их христианское состояние; в первой части выдвигается объективный момент принадлежности читателей к Церкви Христовой, во второй – субъективный момент их внутренней сопринадлежности ко Христу. Ничто не вынуждает делать такой перевод: «святым, которые находятся в Ефесе и верны (или: суть верующие) о Христе Иисусе». Тогда действительно при τοῖς ἁγίοις было бы два совершенно неоднородных определения; на самом же деле моментами координированными являются не пребывание в Ефесе и верность, что явно невозможно, а святость читателей и их верность. И никто, конечно, не признает естественным того расчленения данного выражения, по которому к τοῖς ἁγίοις относится все дальнейшее: τοῖς οὖσιν... Ἰησοῦ.

Таким образом, слова ἐν Ἐφέσῳ вовсе не препятствуют ясному пониманию Еф.1:1, а, наоборот, без этих слов приветствие послания не может быть истолковано. Это со всей очевидностью сознают те, которые предполагают, что после τοῖς οὖσιν сам Апостол оставил пробел или пустое пространство¹⁷², о каком взгляде скажем несколько ниже.

* * *

В доказательство того, что рассматриваемое послание не назначалось вовсе Ефесской церкви, или назначалось далеко не ей только одной, приводят, кроме рассмотренных доводов, внутренние основания, заимствуемые из самого послания.

Отношения Апостола к Ефесской церкви были, говорят, самыя близкие, нежные и сердечные. Сам Апостол со своими сотрудниками основал эту церковь, был, следовательно, духовным отцом Ефесян, а они его чадами; он первый обратил их ко Христу и просветил светом веры. Он находился в Ефесе около трех лет (Деян.19:8, 10; Деян.20:31) и сам о своей продолжительной здесь деятельности говорит: «день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас» (Деян.20:31). Нет ничего трогательнее прощальной речи св. Павла Ефесским пастырям, призванным в Милет, в которой будущий великий узник изображает свою любовь к Ефесской церкви и её духовным руководителям, и говорит о тех опасностях, какие, по его отшествии, будут ей угрожать. И самая разлука Апостола с Ефесскими пресвитерами была, по сказанию Дееписателя, в высшей степени нежная и трогательная: «тогда немалый плач был у всех, и, падая на выю Павла, целовали его, скорбя особенно от сказанного им слова, что они уже не увидят лица его» (Деян.20:37, 38). Без сомнения, Апостол и в узах своих находился в общении с Ефесской церковью через своих сотрудников и не переставал внимательно следить за её духовно-нравственным состоянием; в Ефесе было, конечно, много лиц, – и среди верующих, и среди их руководителей, – лично известных Апостолу, дружественно к нему расположенных. В виду такого отношения св. Павла к Ефесской церкви можно – говорят – с полным правом ожидать, что в послании, назначенном ей, будут находиться ясные указания на прежнюю деятельность и труды Апостола в Ефесе, будут личные воспоминания, приветствия, частные поручения, будет вообще ясно выступать индивидуальный элемент. Но, на самом деле, ничего подобнаго здесь не встречается, ибо послание имеет совершенно общий характер и более напоминает отвлеченный трактат, чем послание в собственном смысле; в нем нет никаких конкретных указаний, никакого «локального (lokal) и личного момента», – никаких воспоминаний о прошедшем, никакого излияния чувств своей сердечной любви к читателям. Что Апостол говорит здесь, то могло быть написано и всякой другой церкви, лично ему неизвестной и никогда им не посещенной. Не так св. Павел пишет церквам, которые он сам основал, где долгое время жил, действовал и страдал; в подтверждение этого достаточно сослаться на послания к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам¹⁷³.

Обращает также на себя внимание, что в послании вовсе нет приветствий ни от самого Апостола, ни от его сотрудников – Тимофея и Аристарха, которые продолжительное время находились с Апостолом в Ефесе (Деян.19:29; 1Кор.4:17) и сопровождали его из Македонии в Малую Азию (Деян.20:4). В заключительных стихах послания Апостол обозначает читателей такими общими выражениями, как τοῖς ἀδελφοῖς – Еф.6:23, μετὰ πάντων τῶν ἀγαπώντων – Еф.6:24: чего не встречаем в других посланиях, где читатели обозначаются личным местоимением. Возбуждает удивление, что в послании нет упоминания ни о Тимофее, ни об Аристархе, тогда как в послании в Колоссы, где эти лица, без сомнения, были менее известны, имя Тимофея поставляется в самом начале послания, наряду с именем Апостола (Кол.1:1) и от Аристарха находится приветствие (Кол.4:10)¹⁷⁴. Из книги Деяний Апостольских видно, что св. Павел, во время своего пребывания в Ефесе, обратил ко Христу многих и из иудеев (Деян.19:10; Деян.20:21); а между тем читатели послания являются обращенными из язычников, или языко-христианами, – что к Ефесской церкви не приложимо¹⁷⁵.

Но мало того: в послании есть такие места, которые совершенно непонятны, если послание было адресовано Ефесянам; они стоят в решительном противоречии с этим предположением.

В Еф.1:15, 16 Апостол говорит: сего ради и азъ, слышавъ вашу вѣру (ἀκούσας τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν) о Христѣ Іисусѣ, и любовь, яже ко всѣмъ святымъ, не престаю благодаря о васъ, поминаніе о васъ творя въ молитвахъ моихъ. Слова эти совершенно непонятны в отношении к той церкви, которую сам Апостол основал, где он долго жил и действовал и где было много членов лично ему известных¹⁷⁶. На основании их некоторые делают решительный вывод, что Апостол пишет незнакомым ему христианам, которых он не видел и не знал, не просветил сам верою¹⁷⁷. Правда, слово ἀκούσας можно понимать, говорят, в том смысле, что Апостол узнал не об обращении читателей в христианство, а о дальнейших плодах их веры и любви, или о дальнейшем преспеянии их веры и жизни. Однако этим соображением не удовлетворится тот, «кто сомневается, что действительно здесь говорится о христианах Ефесских, ибо выражение: слышавъ (ἀκούσας) вашу вѣру о Христѣ Іисусѣ и любовь, будучи совершенно общим обозначением состояния читателей, включает в себя и понятие основы, или начала веры, и понятие о том, что следовало за обращением к вере»¹⁷⁸. Указанное раньше понимание ἀκούσας оправдывается и контекстом речи, так как Апостол не перестает благодарить Бога в своих молитвах о читателях именно после того, как он услышал о их вере и любви, что не понятно, если сам он обратил их к вере, знал о их христианском состоянии, ибо тогда и раньше они были постоянным предметом его молитвы. Слышавъ вашу вѣру о Христѣ Іисусѣ, т. е. узнав от других, что вы приняли Христа, уверовали в Него и потому получили печать и залог Духа Святаго¹⁷⁹.

В Еф.3:1, 2 Апостол пишет: сего ради азъ Павелъ юзникъ Іисусъ Христовъ о васъ языцѣхъ: аще убо слышасте (εἴγε ἠκούσατε) смотреніе благодати Божія, данныя мнѣ въ васъ. Некоторые говорят, что форма εἴγε ἠκούσατε включает в себя момент сомнения, неуверенности, слышали ли действительно читатели о призвании Апостола быть благовестником язычникам¹⁸⁰. Другие рассуждают иначе, именно, хотя форма εἴγε ἠκούσατε не выражает сомнения, во всяком случае, она является непонятной при допущении, что послание назначалось Ефесянам и только им одним, ибо тогда можно бы ожидать не условной, а категорической формы речи: «вы знаете» (οἴδατε γάρ), или: «вам не неизвестно» (оὐ γὰρ ἀγνοεῖτε)¹⁸¹. Яко по откровенію – продолжает Апостол – сказася мне тайна, якоже преднаписахъ вмалѣ, о немже можете чтуще разумѣти разумъ мой въ тайнѣ Христовѣ. Нуждались ли, спрашивают, Ефесяне в этом сообщении об откровении Апостолу тайны призвания язычников? Нужно ли было отсылать их к прочтению раньше написанного в послании для уразумения понимания Апостолом этой тайны? Разве они не слышали учения св. Павла в продолжение почти трех лет?.. Если признать, что послание написано Ефесской церкви., или назначалось ей одной, то вся эта речь Апостола является совершенно непонятной¹⁸².

В Еф.4:20, 21 Апостол пишет: вы же не тако познаете Христа, аще убо слышасте Его (εἴγε αὐτὸν ἠκούσατε) и о Нем научистеся, якоже есть истина о Іисусѣ, отложити вамъ, по первому житію, ветхаго человѣка и дал. Многие говорят, что εἴγε αὐτὸν ἠκούσατε предполагает со стороны Апостола сомнение, неуверенность, неизвестность, – не относительно того, слышали ли читатели о Христе, ибо они были верующие, а касательно того, как они о Нем слышали, какого рода приобрели о Нем познание; Апостолу известно, что читатели – христиане, но он не уверен, все ли они слышали о Христе, – полное ли, верное ли их знание, не требует ли оно восполнения. Не нужно доказывать, что относительно Ефесян Апостол не мог так писать, ибо сам он основал Ефесскую церковь и сам просветил Ефесян, что есть истина о Іисусѣ¹⁸³.

Нельзя отрицать, что послание к Ефесянам имеет в целом действительно общий, довольно отвлеченный характер, что составляет его особенность, по сравнению с другими писаниями св. Павла. Но странно было бы требовать, чтобы, назначая свое послание Ефесской церкви, Апостол написал его так, чтобы в нем непременно были личные воспоминания его о своей жизни и трудах в Ефесе, находились приветствия частным лицам, особенно близко стоящим к нему, даны были некоторые частные поручения и т. п. Св. Апостол нигде не связан в своих писаниях всегдашней, неизменной, стереотипной формой, от которой нигде не уклонялся бы: и вступления, и заключения его посланий, и самое построение их всегда имеют свои особенности, отличающие одно послание от другого. Для правильного понимания характера рассматриваемого послания нужно иметь в виду, что со времени разлуки Апостола с Ефесянами до его написания прошло несколько лет, и это, бесспорно, могло отразиться в том, что личные воспоминания, индивидуальный момент, так сказать, стушевались, отступили на задний план, и выступил преимущественно элемент общий, имеющий значение для всех. Данное послание никак нельзя ставить в параллель с посланиями к Фессалоникийцам, Галатам и Коринфянам, ибо последние написаны под свежим, непосредственным впечатлением известий, полученных Апостолом о состоянии этих церквей, – известий то радостных, то печальных, и здесь личный элемент, излияние чувств вполне понятны. Сам Апостол в рассматриваемом послании говорит, что о всем, касающемся его лично, читателям скажет Тихик, и можно думать, что такие личные сообщения св. Павел делал и раньше через своих сотрудников, или вообще людей верных, так как сношений с основанными им церквами, особенно с церковью митрополии, он несомненно никогда не прерывал. Послание, назначенное Ефесянам, являлось первым письменным свидетельством любви Апостола к ним, но не было первым доказательством его постоянного памятования о них со времени разлуки и заключения его в узы.

Признавая в целом общий характер послания, нельзя впадать в крайность и утверждать, что оно безусловно лишено всякого индивидуального момента, местного колорита и напоминает скорее отвлеченный трактат, чем послание. В приветствии читаем: святымъ сущимъ въ Ефесѣ и вѣрнымъ о Христѣ Іисусѣ. Это обозначение читателей не отличается таким общим характером, как: церкви Божіей, сущей въ Коринѳѣ (1Кор.1:2; 2Кор.1:1), тем более: церквамъ Галатійскимъ (Гал.1:2): оно запечатлено некоторым личным, внутренним характером, указывая на нравственное состояние тех, кому Апостол пишет. Подобное приветствие находим в послании к Филиппийской церкви (Флп.1:1), особенно, как известно, любимой Апостолом, в послании к церкви Римской, большинство главнейших членов которой Апостол, должно быть, перечисляет в конце послания (Рим.16:3–15), в послании к Колоссянам, которое, хотя написано, по всей вероятности, к неизвестной лично Апостолу церкви¹⁸⁴, но от начала до конца запечатлено индивидуальным моментом. В Еф.3:13 Апостол говорит: «посему прошу вас не унывать при моих ради вас скорбях, которые суть ваша слава»; в Еф.6:21, 22: «дабы и вы знали о моих обстоятельствах и делах, обо всем известит вас Тихик, возлюбленный брат и верный о Господе служитель, которого я и послал к вам для того самого, чтобы вы узнали о нас». Справедливо, конечно, что все верующие глубоко скорбели о заключении великого Апостола в узы и все желали знать о его положении; но вернее, что приведенные слова вызваны известными сообщениями, полученными Апостолом, об отношении к нему читателей. Апостол, таким образом, знает, кому он пишет, и знает об отношениях к нему тех, кому пишет. Нельзя также не обратить внимания, что существуют некоторые совпадения между рассматриваемым посланием и речью Апостола, сказанной Ефесским пастырям. Центральным пунктом этой речи является: внимайте себѣ и всему стаду, въ немже васъ Духъ Святый постави епископы пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровію своею (Деян.20:28): обоснованием этой мысли служат и предшествующие слова Апостола о своей деятельности и своих трудах (Деян.20:10–27), и последующая его речь об опасностях, угрожающих верующим, и новое напоминание о своей ревности в деле благовестия Христова учения. Точно так же и в послании к Ефесянам основным, центральным пунктом нужно признать учение о Церкви, которую Христосъ возлюби... и себе предаде за ню (Еф.5:25). Замечаются и некоторые совпадения в слововыражении, напр.: τῷ δυναμένῳ ἐποικοδομῆσαι (Деян.20:32) и ἐποικοδομηθέντες (Еф.2:20); ср. Деян.20:28: ἥν περιεποιήσατο и Еф.1:14: εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως (в употребленном смысле περιποίησις нигде больше не встречается, кроме 1Пет.2:9)¹⁸⁵.

Некоторые приведенные возражения против назначения послания Ефесянам опираются на признании одновременности написания его с посланиями к Колоссянам и Филимону. Но несостоятельность этого предположения показана нами раньше, и потому возможно допустить, что Тимофей не находился при Апостоле во время написания послания, как мог быть в отдалении и Аристарх. Отсутствие приветствий ничего вообще не доказывает, ибо их не находим и в обоих посланиях к Фессалоникийцам, и в послании к Галатам, хотя в той и другой церкви были, конечно, лица хорошо известные Апостолу. Некоторые, между прочим, объясняют отсутствие в послании приветствий опасением св. Павла причинить неприятность поминаемым лицам со стороны его врагов¹⁸⁶; но подобное предположение не имеет для себя ни малейшей опоры и в нем нет никакой нужды. Не может быть, далее, принят тот аргумент, что послание имеет в виду исключительно языко-христиан, тогда как состав Ефесской церкви был смешанный: из кн. Деяний Апостольских видно, что языко-христианский элемент в Ефесской церкви преобладал (Деян.19:9 и дал.), а потому естественно Апостол обращается преимущественно к нему со своей речью. Есть в послании и много таких мест, которые имеют одинаковое отношение и к иудео-христианам, и к языко-христианам¹⁸⁷.

Большего внимания заслуживают возражения, опирающиеся на указанных местах послания, решительно будто бы не согласующихся с предположением о назначении его Ефесской церкви.

В Еф.1:15, 16 Апостол говорит: διὰ τοῦτο κἀγὼ ἀκούσας τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν ἐν τῷ Кυρίῳ Ἰησοῦ καὶ τὴν ἀγάπην τὴν εἰς πάντας τοὺς ἁγίους οὐ παύομαι и дал.¹⁸⁸. Подобным образом ап. Павел пишет с одной стороны Колоссянам (Кол.1:4: ἀκούσαντες τὴν πίστιν ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καὶ τὴν ἀγάπην...), – церкви лично ему неизвестной, им самим не основанной, с другой стороны – Филимону (Флм.1:5: ἀκούων σου τὴν ἀγάπην καὶ τὴν πίστιν...), – лицу, хорошо ему известному, им самим обращенному ко Христу; следовательно, в самом благоприятном случае данная ссылка не говорит ни за, ни против защищаемого нами назначения послания: Апостол мог употребить это выражение, имея в виду как известных, так и неизвестных ему читателей. Правда, в послании к Филимону стоит ἀκούων, а в Еф.1:15: ἀκούσας, в Кол.1:4: ἀκούσαντες; но это не имеет значения, ибо ἀκούσας, не выражая, конечно, многократности действия, указывает только на то, что Апостол находится в отдалении от своих читателей и говорит о том, что он узнал от других; известным, или неизвестным читателям пишет он, это в самом ἀκούσας вовсе не дано. Весь вопрос, значит, в том, что разуметь под «верою», о которой здесь говорится, – есть ли основание понимать πίστις в смысле первоначального принятия веры читателями, или уверования ими во Христа, о чем узнал св. Павел и после какого известия не перестает всегда благодарить Бога о читателях. Уже одно соединение понятий: «веру» и «любовь» говорит против этого толкования: «слышав вашу веру... и любовь», т. е. деятельную веру, веру, любовью поспешествуемую, веру фактически доказанную, опытно обнаруженную; смысл слов тот же, что и 1Фес.3:6: нынѣ же пришедшу Тимоѳею къ намъ отъ васъ и благовѣстившу намъ вѣру вашу и любовь. Из послания вовсе не видно, что св. Павел пишет новообращенным, питающимся еще млеком, а не твердою пищею; напротив, речь Апостола обращена к христианам зрелым, способным воспринять сокровенные тайны божественного домостроительства; это не опровергается Еф.1:17¹⁸⁹, ибо духовное совершенство бесконечно, и самым опытным в духовной жизни христианам необходимо испрашивание духа премудрости и разума к полному познанию всего величия дела Христова. Для того, чтобы Апостол благодарил Бога о читателях, не требуется, конечно, чтобы он только что узнал о их христианском звании, духовном возрождении: в молитвах своих он непрестанно благодарит Бога о их верности этому званию, их преспеянии в вере и любви христианской, – благодарит за их дѣло веры и трудъ любве (1Фес.1:3), фактическое усвоение ими Христовых благ. Вопрос спорный, относится ли διὰ τοῦτο – Еф.1:15 ко всей предшествующей речи, начиная с Еф.1:3¹⁹⁰, или только к Еф.1:13, 14¹⁹¹. Вернее, по нашему мнению, первая конструкция, ибо стихи 13. 14, являясь переходным моментом в речи Апостола, стоят в теснейшей связи с предшествующим, изображая также величие Христовых благословений; читатели стали участниками всех тех благ, о которых вообще говорилось раньше. Но если принять последнюю конструкцию, и в таком случае слова: «услышавши слово истины... и уверовавши в Него, запечатлены Духом обетования Святым», никак не указывают, что эти великие духовные акты только что совершились в уме и сердце читателей.

Совершенно непонятно, каким образом из употребленнаго выражения: τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν, встречающегося только в данном месте, некоторые делают вывод, что получение известия о вере читателей было для Апостола чем-то новым, особенным (etwas sonderliches)¹⁹². Если даже признать, что κατά в данном употреблении отмечает некоторую пространственную область (den räumlichen Bereich), и тогда никак не следует, что в этой области что-нибудь находят такое, что в другом месте давно уже существует¹⁹³. На самом же деле предлог κατά с винит. не один раз употребляется вместо простого genitiv.; различие в выражениях несущественное, и не в пространственном моменте, часто вовсе не выступающем, здесь сила речи. Выражение: τὸ κατ’ ἐμὲ πρόθυμον (Рим.1:15) означает не что иное, как: «мое усердие»; τῶν καθ’ ὑμᾶς ποιητῶν (Деян.17:28): поэты среди вас, поэты у вас, или ваши поэты; νόμου τοῦ καθ’ ὑμᾶς (Деян.18:15): закона, сущего у вас, или вашего закона; πάντων τῶν κατὰ ’Ιουδαίους ἐθῶν τε καὶ ζητημάτων: всех иудейских обычаев и спорных мнений¹⁹⁴. И слова: τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν означают то же, что τὴν πίστιν ὑμῶν, ὑμετέραν πίστιν¹⁹⁵.

Противники назначения послания Ефесянам обращают далее внимание на Еф.3:2, 3, собственно, на слова: εἴγε ἠκούσατε. Полно в контексте место читается так: сего ради азъ Павелъ юзникъ Іисусъ Христовъ о васъ языцѣхъ: аще убо слышасте (εἴγε ἠκούσατε) смотреніе благодати Божія, данныя мнѣ въ васъ (εἰς ὑμᾶς), яко по откровенію сказася мнѣ тайна и дал. Слова: εἴγε ἠκούσατε... очевидно служат к разъяснению предшествующего: о васъ языцѣхъ. Выражает ли εἴγε сомнение в реальности факта, или не выражает, это на основании грамматики не может быть, собственно, показано, ибо значение εἴγε довольно неопределенное и филологи определяют смысл этой частицы в новозаветном языке различно и даже противоречиво¹⁹⁶. Можно только сказать, что εἰ (вм. εἴγε многие читают εἴ γε) с indicativ. aorist., или plusquamperf., или imperf. выражает условие в том случае, если в главном предложении стоит ἄν (Лк.7:39; Лк.17:6; Ин.8:89; Деян.18:14; Гал.3:21; Евр.4:8 и мн. др.). Вопрос о значении εἴγε в данном случае, как и в других местах, может быть решен только на основании контекста речи. Какой же, спрашивается, смысл слов, стоящих после εἴγε ἠκούσατε: τὴν οἰκονομίαν τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ τῆς δοθείσης μοι εἰς ὑμᾶς, ὅτι κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνώρισέ¹⁹⁷ μοι τὸ μυστήριον.

Слово οἰκονομία имеет два значения: строительство, строение (Лк.16:2–4 – обыкновенное строительство, домохозяйство, управление домом; 1Кор.9:17; Кол.1:25 – строение дома Божия, Церкви Христовой, т. е. Апостольское строительство, или Апостольское служение) и домостроительство, божественная икономия¹⁹⁸. В данном месте слову οἰκονομία нельзя придать первого значения¹⁹⁹, потому что тогда необходимо понимать τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ в смысле genitiv. subjecti («строение или служение, данное благодатью Божиею»)²⁰⁰, или придать χάρις значение евангельской благодати, евангельского учения²⁰¹. Но ни то, ни другое объяснение не может быть принято в виду дальнейшего: τῆς δοθείσης μοι εἰς ὑμᾶς, и потому защитники этого толкования понимают прямо, или скрыто τῆς δοθείσης в смысле τὴν δοθεῖσαν²⁰². В данном месте, как и в Еф.1:10; Еф.3:9, οἰκονομία имеет значение домостроительства, или божественной икономии (слав.: смотрение), а следующее: τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ должно быть признано не родительным субъекта, а родительным объекта: «домостроительство касательно или относительно благодати божественной, данной мне в вас», т. е. в отношении к вам языко-христианам. Поэтому под χάρις разумеется здесь благодать апостольства языкам; ср. Еф.3:8; Рим.1:5, Рим.12:3; 1Кор.3:10²⁰³. В чем состоит это божественное домостроительство относительно служения Апостола, выясняется дальше: яко по откровенію сказася мнѣ тайна и дал.; в этих словах вся сила речи; они служат к разъяснению τὴν οἰκονομίαν. Следовательно, факт призвания св. Павла к апостольству признается известным и выясняется только сущность, характер и цель этого призвания.

Если такой смысл рассматриваемого выражения, то мы не затрудняемся сказать, что εἴγε ἠκούσατε включает в себя момент предположения: «если действительно вы слышали», или: «если, однако (Vulg.: si tamen) вы слышали»; при этом indicativ. ἠκούσατε оттеняет мысль, что в своем предположении Апостол склоняется к тому, что читатели «слышали». Подобное предположение и притом выраженное в такой форме могло иметь место не относительно только неизвестных Апостолу читателей, но и относительно хорошо знакомых ему Ефесян, ибо речь, как сказано, идет не о призвании св. Павла к апостольству языкам, а о «тайне» его призвания, имеется в виду, так сказать, исотерическая сторона его апостольства. Это объяснение представляется нам наиболее натуральным. Нельзя ἠκούσατε понимать в смысле: firmiter retinetis²⁰⁴, или intellexistis²⁰⁵, так как это будет явным отступлением от обычного значения ἀκούειν; нет основания и считать εἴγε ἠκούσατε простой риторической формой речи, употребленной Апостолом с целью побудить читателей помыслить о том, чем он – теперь юзник о Господе – является для них²⁰⁶, потому что дальнейшая речь Апостола будет тогда непонятной и ее придется считать, – что и делают многие, – простым отступлением, вызванным чисто ассоциативным ходом мысли; тем более контекст речи не позволяет усматривать в εἴγε ἠκούσατε горькую Апостольскую иронию²⁰⁷.

В Еф.4:20–22 Апостол говорит: вы же не тако познасте Христа: аще убо слышасте Его и о Немъ научистеся, якоже есть истина о Іисусѣ: отложити вамъ, по первому житію, ветхаго человѣка и дал.: ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως ἐμάθετε τὸν Χριστόν, εἴγε αὐτὸν ἠκούσατε καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε, καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ· ἀποθέσθαι ὑμᾶς κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον.

Правильное понимание этого места много зависит от уяснения его конструкции, на что уже обращали внимание и древние экзегеты²⁰⁸. Прежде всего нельзя отделять ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως от непосредственно следующего: ἐμάθετε τὸν Χριστόν, что, по почину Безы, делает Гофман и другие²⁰⁹, ибо в таком случае можно бы ожидать перед ἐμάθετε или повторения ὑμεῖς, или частицы ἀλλά (Лк. 22:26: ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως ἀλλ’ ὁ μείζων), γάρ. Слова: καθώς... ἐν τῷ Ἰησοῦ наиболее естественно связывать с непосредственно предшествующим: ἐδιδάχθητε, как его ближайшее определение, и от этих слов поставлять в зависимость следующее: ἀποθέσθαι ὑμᾶς... Тогда получается совершенно натуральное развитие мысли, где предшествующее понятие находит свое разъяснение в непосредственно следующем за ним: о Немъ научистеся, а далее показывается, какъ научились и въ чемъ состоит истина научения. Слова: ἠκούσατε καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε не образуют одного неразрывного целого, и потому нет нужды ставить в связь: καθώς... ἐν τῷ Ἰησοῦ с обоими этими глаголами, а не с одним ἐδιδάχθητε²¹⁰. Многие считают: καθώς... ἐν τῷ Ἰησοῦ вводным предложением и потому ἀποθέσθαι ὑμᾶς... относят к ἐδιδάχθητε²¹¹; но в таком случае стояло бы просто ἀποθέσθαι и ὑμᾶς было бы излишним. Совершенно ненатурально относить слова ἐν τῷ Ἰησοῦ к дальнейшему: ἀποθέσθαι ὑμᾶς²¹² и только логически, а не грамматически можно связывать: ἀποθέσθαι ὐμᾶς с Еф.4:17²¹³.

При установленной конструкции смысл данного места таков. Указав в предшествующих стихах (Еф.4:17–19) на господствующие среди язычников пороки, Апостол, обращаясь к читателям, говорит: вы же не тако познасте Христа, т. е. не так познали Его и Его учение, чтобы это познание давало вам возможность следовать прежнему языческому образу жизни. Познание, очевидно, здесь подразумевается не умственное, теоретическое, а нравственное, практическое, предполагающее единение со Христом, жизнь в Нем; иначе οὕτως и связь с предшествующим была бы непонятна. Поэтому, нужно думать, и в дальнейших словах выступает не теоретический, или интеллектуальный момент, а тот же момент этический, или нравственный, – момент, падающий на сторону читателей, а не проповедников им учения о Христе, именно как проповедников учения; о полноте, или неполноте научения читателей другими здесь нет речи. Εἴγε αὐτὸν ἠκούσατε – говорит Апостол – καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε, т. е. «если действительно слышали Его и в Нем научились», – предположение понятное и в отношении к духовно зрелым христианам, когда имеется в виду не теория, а жизнь, не момент интеллектуальный, а этический. Что побуждает многих понимать здесь εἴγε в смысле ἐπείγε, это ἠκούσατε, ибо, конечно, читатели, верующие во Христа, слышали о Христе и, следовательно, нельзя делать предположения: «если слышали о Нем». Не можем утверждать, что ἠκούσατε указывает на акт внутренний, – слышание Христа в своем сердце и в своей совести²¹⁴, ибо это несогласно с обычным значением ἀκούειν. Но дело в том, что ἠκούσατε и ἐδιδάχθητε не образуют, как сказано, одного неразрывного целого: дальнейшее καθώς... связано именно с ἐδιδάχθητε, а αὐτὸν ἠκούσατε стоит, думаем, потому, что акт научения предполагает предварительный акт слышания: вера от слуха (Рим.10:14); поэтому мысль, заключающуюся здесь, можно передать так: «если действительно, слышавши о Нем, и в Нем научились». И стоящее ἐν αὐτῷ при ἐδιδάχθητε, которое нельзя переводить: «о Нем», или «в Его имя»²¹⁵, а – «в Нем», и дальнейшее καθώς, зависимое от ἐδιδάχθητε, показывают, что под научением разумеется внутреннее усвоение читателями христианства, проникновение его началами. Не имеет никакой опоры толкование, что ἠκούσατε означает первоначальную элементарную проповедь о Христе, а ἐδιδάχθητε – дальнейшее научение читателей истинам веры²¹⁶, или церковные διδασκαλία²¹⁷. Различно толкуются слова: якоже есть истина о Иисусе; но если указанная раньше конструкция верна, то и под «истиной» разумеется не истина абстрактная, а нравственная. При ἀλήθεια не стоит члена, а потому καϑώς относится не к ἀλήθεια, а к ἐστιν; наш славянский перевод отличается полной точностью: якоже есть истина о Иисусе, а не «как истина – во Иисусе», – какой перевод дал повод разуметь под ἀλήθεια святость Спасителя, или Его истинность²¹⁸. «Истина во Иисусе», т. е. истина научения во Иисусе, или истина единения, пребывания в Нем, состоит в том, чтобы отложить «ветхаго человека, истлевающаго в обольстительных похотях»²¹⁹.

Таким образом, εἴγε и в данном случае включает в себя момент предположения, но предположения, повторим, совершенно понятного и относительно Ефесян, – тем более, что indicativ. ἠκούσατε и ἐδιδάχθητε оттеняет ту же мысль, что и ἠκούσατε в Еф.3:2. Смысл места таков: «вы не так познали Христа, чтобы это познание позволяло вам оставаться при прежнем языческом образе жизни, если, приняв проповедь о Христе, вы научены в истине общения со Христом, требующей отложения ветхого человека»; короче: «вы не можете склоняться к прежней вашей языческой жизни, если вы стали истинными христианами». О полноте сообщения читателям учения о Христе, в чем будто бы сомневался Апостол, здесь вовсе нет речи, и подобным образом могут понимать данное место только те, которые измыслили каких-то «подлинных учеников Павла» (die ächten Pauliner). Нельзя считать εἴγε простой риторической формой, употребленной вместо ἐπείγε, ибо, не говоря о других трудностях, не понятно тогда, почему в следующих стихах св. Павел дает столь многочисленные наставления об отложении ветхого человека (Еф.4:25 и дал.)²²⁰.

Считаем нужным сделать небольшое отступление о значении εἴγε в других местах Нового Завета. Таких мест только три, – в посланиях ап. Павла, именно: Гал.3:4; Кол.1:23 и 2Кор.5:3, причем в первых двух εἴγε является несомненным, в третьем же – сомнительным.

В Гал.3:4 Апостол пишет: толика пострадасте туне, аще точію и туне – τοσαῦτα ἐπάθετε εἰκῆ, εἴγε καὶ εἰκῆ. Глагол ἐπάθετε нельзя понимать в смысле сообщения Галатам даров Духа Святаго, или в смысле пережитых ими опытов высшей духовной, благодатной жизни²²¹: такого значения глагол πάσχειν нигде не имеет в Н. Завете, и если иногда употребляется в добром смысле у греческих писателей, то такое его значение видно из самой речи²²². Ἐπάθετε имеет здесь обычное значение: пострадаете, т. е. потерпели, или вытерпели, предполагается, от своих врагов; хотя в послании к Галатам нигде прямо не говорится о страданиях читателей за веру, но, принимая во внимание Деян.14:2, 5, 19, 22, трудно допустить, чтобы Галатийские церкви составляли исключение, не подвергаясь злобе неверующих иудеев и язычников. Выражение τοσαῦτα ἐπάθετε εἰκῆ можно понимать в смысле вопроса и в смысле восклицания. В первом случае получается мысль: столь многое потерпели ужели тщетно, отвергши ту самую христианскую свободу, за которую боролись и страдали? И далее: εἴγε καὶ εἰκῆ – «если действительно и тщетно», т. е. Апостол предполагает, что Галаты находятся, по всей вероятности, в лучшем состоянии, – не допустят, чтобы они страдали напрасно, и потому сложат иго закона; εἴγε включает момент предположения и в связи с союзом καὶ оттеняет мысль, что Апостол не желает допустить, что читатели страдали без всякой пользы. Во втором случае мысль получается иная: «столь многое потерпели тщетно!» И далее: «если действительно и тщетно», т. е. если только тщетно, – если только этим дело и ограничилось, а, быть может, более, чем тщетно, – с прямым положительным ущербом для себя; при этом εἴγε καὶ оттеняет мысль, что, должно быть, чего-нибудь худшего с Галатами не произошло, – дело ограничилось только их напрасным страданием. Вопросительная форма речи более оправдывается предшествующими и последующими стихами, и потому первое толкование нужно предпочитать²²³.

Что в Кол.1:23: аще убо пребываете (εἴγε ἐπιμένετε) в вѣрѣ основани и тверди, и неподвижими отъ упованія благовѣствованія εἴγε выражаетъ условие и не может быть понимаемо иначе, это не требует доказательств; indicat. ἐπιμένετε включает ту же мысль, что ἠκούσατε в Еф.3:2 и ἠκούσατε καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε в Еф.4:21.

Во 2Кор.5:3 наряду с чтением εἴγε встречается εἴπερ, как вм. ἐνδυσάμενοι находится вариант ἐκδυσαμενοι²²⁴. Указать точно различие между εἴγε и εἴπερ невозможно; на основании таких мест, как Рим.8:9, 17; 1Кор.8:5; 1Кор.15:15²²⁵, можно утверждать, что εἴπερ включает более утвердительного момента, чем εἴγε²²⁶. Так как значение εἴγε для нас достаточно уже определилось, то мы можем сказать, что при εἴγε нельзя принять чтения ἐκδυσάμενοι, ибо Апостол не мог высказать в форме предположения мысль, что, отрешившись от настоящего тела (ἐκδυσάμενοι), мы не останемся нагими, а получим новое нетленное тело (οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα). Нужно предпочитать поэтому при εἴγε вариант ἐνδυσάμενομ который и критически более заверен²²⁷. Εἴγε καὶ ἐνδυσάμενα οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα – «если однако (Vulg. Amiatin.: si tamen) и облекшись», т. e. в новое нетленное тело по воскресении, «не окажемся нагими», т. е. лишенными славы и чести²²⁸. Нельзя понимать οὐ γυμνοί в смысле простого разъяснения ἐνδυσάμενοι: «окажемся одетыми, не нагими»²²⁹, ибо, не говоря о неверности мысли, получаемой в таком случае²³⁰, подобный асиндетон вовсе не оправдывается делаемой ссылкой на 1Кор.3:2: млеком вы напоих, не брашном, Рим.2:29: духом, не писанием. Невозможно поставлять рассматриваемые понятия в отношении противоположности, причисляя их к одной и той же категории («облекшись, не окажемся нагими»)²³¹, ибо, само собой понятно, физическое одеяние исключает физическую наготу»²³².

* * *

Мы показали несостоятельность внешних и внутренних оснований, приводимых в доказательство того, что церковное предание о назначении рассматриваемого послания не может быть принято.

Если данное послание не написано вовсе Ефесянам, или назначалось не им только одним, то, естественно, нам должны ответить на следующие два вопроса: 1) кому именно оно назначалось и 2) как объяснить происхождение в тексте слов ἐν Ἐφέσῳ.

Мнение Маркиона, что рассматриваемое послание написано Лаодикийцам, или Лаодикийской церкви и только ей одной, нашло в новое время сравнительно немного защитников²³³, потому что оно – мнение единичное, стоящее совершенно особняком и в нем нельзя видеть голос древнего предания о назначении послания. Кроме того, слишком настаивают на общем характере послания, отсутствии в нем всяких индивидуальных элементов, что, естественно, не мирится с признанием назначения послания одной какой-либо церкви. Если послания к Ефесянам и Колоссянам написаны, как многие думают, одновременно, то, при отожествлении данного послания с посланием «к Лаодикии», совершенно непонятно, почему Апостол передает приветствия Лаодикийцам в послании к Колоссянам, когда назначал им особое послание²³⁴.

Широкую распространенность приобрела гипотеза, по которой данное послание имеет окружное назначение, хотя эта гипотеза представляет много видоизменений. Первый предложил ее Уссерий, – в такой форме, что послание написано малоазийским церквам и в числе их прежде всего церкви Ефесской, как церкви митрополии²³⁵; взгляд его нашел много сторонников и защитников²³⁶. Но, очевидно, включение Ефеса в округ церквей, которым назначалось послание, было явной непоследовательностью, простой уступкой традиционному взгляду, ибо подлинность слов ἐν Ἐφέσῳ при этом отвергалась. Поэтому гипотезу видоизменили таким образом: послание написано многим, или даже всем тем малоазийским церквам, которые не были основаны св. Павлом, которых он не знал лично и стоял к ним в таком же отношении, как и к церкви римской²³⁷. Однако и в такой, более последовательной формулировке, гипотеза возбуждала недоумения: круг читателей послания представлялся слишком широким; Тихик, естественно, не мог их всех посетить, а между тем в послании говорится: вся скажетъ вамъ Тихикъ возлюбленный²³⁸; языко-христианам вообще Апостол не мог писать того, что читаем напр. в Кол.1:15 Отсюда круг читателей послания стараются все более и более ограничить; на место гипотезы окружного послания в собственном смысле защищают гипотезу послания относительно окружного. Основная форма гипотезы удержана прежняя: Ефес то включается в число церквей, которым написано послание²³⁹, то совершенно выключается²⁴⁰. Но не возможно ясно представить, каким образом Апостол, пиша послание, назначает его прямо и известным, и совершенно неизвестным ему читателям, – тем, кого знает, и тем, кого не знает; тут без сомнения выразилась невольная уступка обычному традиционному взгляду. Более верной своим принципам является последняя форма гипотезы, хотя согласного ответа на вопрос, какие именно неизвестные Апостолу церкви имеются в послании в виду, далеко не находим: по мнению одних – это были церкви Асии, за исключением Ефеса и Троады²⁴¹; по мнению других – церкви Фригии (Колосская, Лаодикийская и Иерапольская²⁴², причем некоторые преимущественно выдвигают Лаодикию²⁴³; по взгляду третьих – церкви Фригии и соседней с ней провинции²⁴⁴; всех комбинаций, к которым здесь прибегают, и перечислить невозможно.

Не находим удовлетворительного ответа и на второй вопрос, – как произошли в тексте слова ἐν Ἐφέσῳ, первоначально будто там не стоявшие. Со всех сторон слышится, можно сказать, один голос: слова эти позднейшая вставка²⁴⁵. Но как, спрашивается, она возникла, или чем объяснить её происхождение?

Сначала, говорят, произошло надписание πρὸς Ἐφεσίους, а потом, на основании его, внесли в текст ἐν Ἐφέσῳ, имея в виду другие послания ап. Павла, где после τοῖς οὖσιν стоит обозначение места нахождения читателей²⁴⁶. Самое же надписание πρὸς Ἐφεσίους возникло или потому, что в Ефесе изготовлялись копии послания²⁴⁷, или по той причине, что Ефес был церковным и политическим центром, откуда происходили сношения малоазийских церквей с церквами других мест и откуда поэтому распространялось среди последних это послание²⁴⁸. Но каждому очевидно, что подобное объяснение ничего, в сущности, не объясняет и никого удовлетворить не может: в нем предшествующее ставится на место последующего, основание на место следствия. Отсюда, другие дают более простой ответ: ἐν Ἐφέσῳ внесли в текст или потому, что в Ефес прежде всего доставлено было послание²⁴⁹, или потому, что здесь хранился его оригинал²⁵⁰, или в силу уважения, каким пользовалась Ефесская церковь, как церковь митрополии²⁵¹, или просто по той причине, что не могли допустить, чтобы эта знаменитая церковь не получила ни одного Апостольского писания²⁵². Из этого объяснения, как и предшествующего, ясно только одно, что произошла в данном случае какая-то ошибка, имел место какой-то недосмотр, действовали простые случайности, чего решительно невозможно допустить, зная историю собрания священных книг²⁵³.

Есть немало исследователей, по мнению которых к вставке ἐν Ἐφέσῳ подал повод сам Апостол, именно после τοῖς οὖσιν он оставил пробел, или пустое пространство (vacuum)²⁵⁴. Пробел этот заполнялся или той церковью, которой приносилось (Тихиком) послание, – сначала устно при публичном чтении послания, затем и в копиях послания, изготовлявшихся в этой церкви²⁵⁵, или же его заполняли в списках, посылаемых из Ефеса той или другой церкви²⁵⁶. Но были в употреблении и копии послания с vacuum, и в списках, снимаемых с них, на пробел не обращали внимания, так что слова τοῖς οὖσιν καὶ τοῖς πιστοῖς со временем слились.

Каких видных защитников ни находит эта гипотеза, но она не имеет для себя ни малейшей опоры, и есть, по нашему мнению, не научная гипотеза, а простая научная химера, вызванная главным образом невозможностью объяснить Еф.1:1 без слов ἐν Ἐφέσῳ. Современный способ писания разных официальных документов желают приписать Апостолу, что совершенно несообразно; неужели, пиша послание, св. Павел не знал, кому он его назначает, кто будет его читателями, чьи нужды и потребности имеются в виду; как в таком случае объяснить места, подобные Еф.1:15²⁵⁷. Факт очевиднейший, что нет таких списков, где бы после τοῖς οὖσιν стояло не ἐν Ἐφέσῳ, а было обозначение какой-нибудь другой церкви, предполагать же бесследное исчезновение подобных манускриптов, если бы когда-нибудь они существовали, явно невозможно. Ведь нельзя думать, что Маркион приведен был к своему взгляду какими-нибудь рукописями, где стояло ἐν Λαοδικείᾳ: мнение Маркиона – результат его произвольного критицизма²⁵⁸ и не может служить свидетельством о существовании известного древнего рукописнаго предания. Если для исследователей, не выключающих Ефес из округа церквей, которым назначалось послание, есть еще возможность говорить, что vacuum заполнился словами ἐν Ἐφέσῳ или на основании иадписания πρὸς Ἐφεσίους, опирающегося на церковном предании²⁵⁹, или на основании того уважения, которым пользовалась Ефесская церковь, как церковь митрополии²⁶⁰ и т. п.; то что могут сказать, в объяснение заполнения пробела, те, которые настаивают, что послание написано совершенно неизвестным Апостолу христианам. Они говорят только одно, – что Тихик оставил один список послания в Ефесе, – по собственному ли желанию, или по просьбе Ефесян²⁶¹ (значит, против намерений Апостола).

Так, уклонение от единогласного церковного предания о назначении послания производит, как видно, в науке необыкновенную путаницу мнений, взаимно друг друга исключающих, рождает гипотезы, которые решительно не могут быть приняты, как явно несостоятельные, и потому невольно некоторые, хотя и совершенно непоследовательно, возвращаются к тому же отвергаемому ими церковному преданию. Добросовестно поступают те, которые, считая слова ἐν Ἐφέσῳ неподлинными, откровенно заявляют, что они не могут объяснить их происхождения, так как для этого нет твердых данных²⁶².

Если спросят, чем же объяснить отсутствие слов ἐν Ἐφέσῳ в некоторых манускриптах, то на это ответим, что опущение их в некоторых весьма немногих списках далеко понятнее, чем предполагаемая вставка их во всех кодексах и переводах. Наиболее вероятно, что слова опущены некоторыми по критическим соображениям, – в виду замеченного общего характера послания; едва ли имеем здесь дело с простой ошибкой писца.

Таким образом, рассматриваемое послание написано Ефесянам или Ефесской церкви, чем, конечно, не исключается, что оно читалось и в других церквах, но прямое первоначальное его назначение, по мысли самого Апостола, было именно церкви Ефесской. Раньше мы указали, что в послании есть, несомненно, конкретные, индивидуальные моменты, в целом же оно носит общий характер. Это объясняется тем, что в лице Ефесян Апостол мыслит не один раз как бы все языко-христианство, что и понятно, ибо блага, полученные во Христе Ефесянами, суть благословения вообще языко-христианства, и нужды и потребности Ефесян во многом напоминали нужды и потребности всего языкохристианского мира; таким образом конкретное, индивидуальное незаметно переходило в общее, сливалось с ним²⁶³.

В виду более полного решения вопроса о назначении рассматриваемого послания настоятельно необходимо принять во внимание Кол.4:16, на какое место ссылаются многие защитники гипотезы окружного послания.

И егда прочтется посланіе сие у васъ, сотворите, да и въ Лаодикійстѣй церкви прочтено будетъ, и написанное отъ Лаодикіи да и вы прочтете – καὶ ὅταν ἀναγνωσθῇ παρ᾿ ὑμῖν ἡ ἐπιστολή, ποιήσατε ἵνα καὶ ἐν τῇ Λαοδικέων ἐκκλησίᾳ ἀναγνωσθῇ, καὶ τὴν ἐκ Λαοδικείας ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀναγνῶτε. Приведенное чтение text, recept. твердо заверено, и встречающиеся варианты являются или ошибкой, недосмотром, как опущение слов: καὶ τὴν ἐκ Λαοδικείας (37), чтения: ἐν вм. ἐκ (Ρ. G: ἐν Λαοδικείας), καὶ ἵνα ὑμεῖς (Ρ. G.), или ἵνα ὑμεῖς (D^x. 1. 115. e. d.) вм. ἵνα καὶ ὑμεῖς, или же простой глоссой, каково наше славянское: «написанное» и переводы: «еt а Laodicensibus» (эфиопский), «eam, quae Laodicensium est (f. Vulg. Амвросиаст, который читает: quae est Laodicensium, Migne, 17 442), «eam, qui (quae) laodiciam est (d. e.)²⁶⁴. Выражение: τὴν ἐκ Λαοδικείας может быть понимаемо двояко: a) послание из Лаодикии, т. е. послание, написанное из Лаодикии²⁶⁵ и b) послание из Лаодикии, т. е. послание, пересылаемое из Лаодикии (в Колоссы)²⁶⁶, причем оно или прямо назначалось Лаодикии, или последняя получила его от другой церкви. Раньше мы показали несостоятельность мнения, что послание «от Лаодикии» есть рассматриваемое нами послание, назначенное именно Лаодикийцам, какое мнение вслед за Маркионом повторяют некоторые в новое время²⁶⁷. В объяснение Кол.4:16 многие говорят об утраченном, не дошедшем к нам, послании св. Павла к Лаодикийской церкви²⁶⁸. Но признавая даже возможность утерянности Апостольских писаний – что мы отрицаем – решительно нельзя допустить, чтобы послание, известное и читаемое в двух церквах, – послание, которому, видно, сам Апостол придавал столь важное значение, совершенно бесследно исчезло, тогда как сохранилось послание к Филимону, имеющее совершенно частное назначение, написанное по частному поводу. Правда, в послании к Филимону Визелер видит именно послание «от Лаодикии»²⁶⁹; но это мнение, насколько нам известно, ни в ком не нашло поддержки, кроме одного ученого²⁷⁰, и сам Визелер ясно выдает всю ненатуральность своего предположения, когда говорит, что Филимон жил не в Колоссах, а в Лаодикии, и передача послания к Филимону в Колоссы вызывалась желанием Апостола поднять Онисима в глазах Колоссян, смотревших на него, как на опасного беглеца²⁷¹.

Таким образом, возможны только следующие понимания выражения: καὶ τὴν ἐκ Λαοδικείας: «послание, написанное из Лаодикии», или: «послание, отправленное из Лаодикии (в Колоссы), которое сама Лаодикия получила от другой церкви». Доказывать, что это не есть 1-е послание к Тимофею, написанное будто бы в Лаодикии²⁷², или послание к Евреям²⁷³, адресованное и Лаодикийской церкви, нет никакой нужды, ибо ошибочность этих взглядов сама собой очевидна²⁷⁴. Первый взгляд опирается на некоторых подписях 1-го послания к Тимофею, где стоит ἐγράφη ἀπὸ Λαοδικείας (А. 120), или: ἐγράφη ἀπὸ Λαοδικείας с прибавкой: ἥτις ἐστι μητρόπολις Φρυγίας τῆς Καπατιάνης (Κ. L. 47: Пακατίάνης)²⁷⁵. Но подписи эти представляют простую критическую догадку, опирающуюся на известном толковании Кол.4:16; в некоторых, правда немногих, подписях и оба послания к Фессалоникийцам считаются написаными из Лаодикии²⁷⁶, к чему, может быть, подало повод помещение их после послания к Колоссянам. Второй взгляд, как видно из слов Филастрия, связывался в древнее время с мнением, что писателем послания к Евреям был Евангелист Лука²⁷⁷, а новых некоторых критиков привело к этому взгляду, кроме свидетельства Филастрия, признание послания к Евреям окружным и сходство его будто бы с посланием к Ефесянам²⁷⁸.

Заслуживает внимания только тот взгляд, что послание «от Лаодикии» есть послание самих Лаодикийцев к Апостолу. Каких авторитетных защитников ни находил этот взгляд в древнее и в новое время²⁷⁹, он решительно опровергается контекстом речи, из которого видно, что Апостол говорит об обмене церквей именно его посланиями. И совершенно непонятно, почему св. Павел желает, чтобы Колоссяне прочитали письмо к нему своих соседей, – Лаодикийцев; ведь нельзя же предполагать, что это письмо заключало обвинение Колоссян «за то, что у них произошло»²⁸⁰, или свидетельствовало так ясно о вере и любви Лаодикийцев, что Апостол ставит его в образец Колоссянам²⁸¹. Некоторые говорят, что Лаодикийцы «уведомили Апостола о лжеучениях и просили его наставления, которое и дает им св. Павел через Колоссян, для которых та же была опасность, как и для Лаодикийцев; причем, для лучшего уразумения, советует прочитать Колоссянам список письма, писанного к Апостолу от их соседей»²⁸². Но тогда совершенно непонятно, почему Апостол пишет не прямо Лаодикийцам, которые просили его наставлений, а направляет послание к Колоссянам с поручением передать его соседней церкви. И какую пользу могли извлечь Колоссяне из списка этого письма Лаодикийцев, – каким образом оно могло облегчить им понимание Апостольского послания? Ведь опасность угрожала одинаковая и Колоссянам, и Лаодикийцам; из послания к Колоссянам вовсе не видно, чтобы оно было ответом на письменное сообщение Лаодикийцев, или вообще кого-либо из их среды, а поводом к его написанию послужили устные сообщения Епафраса о состоянии церквей Колосской и Лаодикийской. Слова: да и вы прочтете нельзя понимать в том смысле, что послание читал сам Апостол, теперь же должны познакомиться с ним Колоссяне, а они означают, что послание, полученное в Лаодикии от Апостола, должны прочитать и Колоссяне. Рассматриваемый взгляд, как и предшествующие, имеет в свою пользу только одно, – им устраняется предположение об утерянном послании ап. Павла²⁸³.

Таким образом, что такое послание «от Лаодикии» – это, без сомнения, в науке проблема. Если принять во внимание, что послание к Колоссянам во многом сходно с посланием к Ефесянам, что оба послания написаны в одном месте и притом через сравнительно короткий промежуток времени, а главное, что учение, изложенное в послании к Ефесянам, особенно о Лице Иисуса Христа, могло быть действительно необходимо Колоссянам и Лаодикийцам, в виду появившихся лжеучителей, так как это учение является как бы дополнением к тому, что говорится о Лице Иисуса Христа в послании к Колоссянам, – если иметь все это в виду, то можно с достаточной уверенностью сказать, что послание «от Лаодикии» есть послание к Ефесянам, – не написанное именно Лаодикийцам, как утверждал Маркион, а полученное в Лаодикии от другой церкви.

В послании «от Лаодикии» видят послание к Ефесянам и многие защитники гипотезы окружного послания²⁸⁴. Но, держась этой гипотезы и признавая притом одновременное написание посланий к Ефесянам и Колоссянам они, по нашему мнению, не могут представить натурального объяснения Кол.4:16. Обыкновенно рассуждают так, что Тихик отправил по маршруту послание к Ефесянам тому округу церквей, которым оно назначалось по мысли самого Апостола, – отправил из Ефеса, или другого места, сам же с Онисимом направился в Колоссы; так как Лаодикия в этом маршруте была тем пунктом, откуда послание должно быть передано в Колоссы, то Апостол и говорит: καὶ τὴν ἐκ Λαοδικείας ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀναγνῶτε. Против этого взгляда не имеет силы возражение, каким образом Апостол знал, что, когда Колоссяне получат назначенное им послание, письмо к Ефесянам уже будет в Лаодикии²⁸⁵, ибо существование последнего уже в это время в Лаодикийской церкви вовсе не требуется текстом: видно только, что Колоссяне, по мысли Апостола, получат послание от Лаодикии. Но указанное предположение защитников гипотезы окружного послания опровергается, думаем, Еф.6:21–22, откуда видно, что Тихик должен был, по поручению Апостола, лично посетить тех христиан, которым назначалось послание и сообщить им о положении великого узника²⁸⁶. Следовательно, держась естественного маршрута, нужно предположить, что Тихик доставил послание к Колоссянам только после того, как посетил весь округ малоазийских церквей, которым назначалось послание к Ефесянам. Но для этого требовалось значительное время, а между тем нужды церкви Колосской не требовали отлагательств; и присутствие Онисима при Тихике едва ли позволяет это допустить²⁸⁷. Притом, почему в таком случае Тихик не доставил прямо из Лаодикии послания в Колоссы, а оставил его в Лаодикии, откуда оно должно быть передано Колосской церкви. Таковы трудности, с которыми встречается в данном случае гипотеза окружного послания, принимающая во внимание Еф.6:21–22, и потому многие защитники этой гипотезы считают послание «от Лаодикии» утерянным. Если послание к Ефесянам имеет окружное назначение, то передача его в Колоссы, при близости последнего города от Лаодикии, сама собою понятна и об этом не было нужды особо напоминать; нельзя же допустить, что Колоссяне, при существовании специально назначенного им Апостольского писания, могли думать, что послание «от Лаодикии» для них излишне²⁸⁸. Видно, передача послания к Ефесянам в Лаодикию и оттуда в Колоссы обусловливалась особыми побуждениями.

Для объяснения Кол.4:16 мы предлагаем такую свою гипотезу. Послания к Ефесянам и Колоссянам написаны, как сказано, не одновременно, а в разное время, и при том, полагаем, послание к Ефесянам появилось раньше послания к Колоссянам и передано по назначению через Тихика. Узнав, затем, от пришедшего из Колосс Епафраса о состоянии Колосской церкви, о той опасности, какая угрожала ей и соседней с нею церкви Лаодикийской, вследствие появившихся здесь лжеучителей, Апостол пишет послание к Колоссянам, присоединяя к нему, по частному поводу, послание к Филимону и отправляет возвратившегося к нему Тихика с Онисимом в Колоссы. В виду общих нужд церквей Колосской и Лаодикийской св. Павел дает наставление, чтобы Колоссяне передали полученное ими от него послание своим соседям Лаодикийцам, а сами они получат послание «от Лаодикии», т. е., как сказано, послание, адресованное Ефесянам. Относительно передачи последнего Апостол, должно быть, сделал особое распоряжение, – передачи именно сначала Лаодикийцам, потому что Колосская церковь получила особое писание Апостола. Двойное посольство Тихика, – сначала в Ефес, потом в Колоссы не представляется удивительным, если принять во внимание написание посланий в названный нами период двухлетнего пребывания Апостола в узах римских; поручение св. Павла о передаче послания к Ефесянам сначала в Лаодикию, потом – в Колоссы могло быть сообщено самим Тихиком по пути его через Ефес в Колоссы; копии послания к Ефесянам могли быть еще не распространены в других церквах.

* * *

Хотя рассматриваемое послание написано именно Ефесской церкви и только, по особому поручению Апостола, было впоследствии передано Лаодикийцам и Колоссянам, но конкретный повод к его написанию выступает в нем мало. Послание от начала до конца имеет более общий характер; оно есть некоторым образом, как его называют, христианский катехизис; главная цель Апостола, с одной стороны, изобразить величие христианского домостроительства (1–3 гл.), с другой – показать необходимость хождения достойно тому великому званию, к которому призваны христиане (4–6 гл.). Однако, ошибочно думать, что конкретный повод к написанию послания совершенно не выступает и оно появилось чисто случайно, как полагают некоторые защитники одновременного происхождения его с посланием к Колоссянам²⁸⁹. В послании, действительно, нигде нет полемики, – по крайней мере полемики прямой²⁹⁰, а тем более нельзя указать таких мест, где бы обличались те же лжеучители, что и в послании к Колоссянам²⁹¹. Однако, ясное понимание некоторых мест послания возможно только при предположении, что оно имеет профилактическую цель: Апостол предостерегает здесь от тех заблуждений и пороков, которые так легко могли развиться в Ефесе на почве восточных умозрений и языческой нравственной разнузданности. Да не бываемъ ктому младенцы, влающеся и скитающеся всякимъ вѣтромъ ученія, во лжи человѣчестѣй, въ коварствѣ козней лщенія (Еф.4:14); никтоже васъ да лстит суетными словесы (Еф.5:6). Христианам, следовательно, угрожала значительная опасность. Как видно из некоторых мест послания (Еф.1:8, 9, ср. Кол.1:28), она надвигалась главным образом со стороны зарождающегося гносиса с его соблазнительным обещанием дать человеку высшую истинную мудрость; это было то «коварство льсти», которое прельщало неопытных своими несбыточными мечтаниями, и само не имело никакой устойчивости, определенности. В послании нет полемики прямой, но можно находить полемику скрытую (Еф.1:21); нет прямого обличения, но есть предостережение от опасностей – теоретических и нравственных, которые так легко могли развиться в Ефесе. «Павлу – говорит св. И. Златоуст – много нужно было тщания (σπουδῆς), когда он писал им», т. е. Ефесянам²⁹². Городу славному своим прошлым, – своей культурой, своими учеными и философами, но в то же время полному нездоровых духовных элементов Апостол пишет в предостерегающем духе послание, «исполненное возвышенных созерцаний и догматов» (νοημάτων μεστή…. ὑψηλῶν καὶ δογμάτων)²⁹³.

Основным, центральным понятием в послании является понятие единства, которое здесь господствует и все, можно сказать, себе подчиняет. Апостол говорит о единстве (возглавлении) всего существующего во Христе (Еф.1:10), о теснейшем единении Христа, как Главы, с Церковью, как Его телом (Еф.1:23, Еф.5:25 и дал.), о единстве Церкви и всех проявлений её жизни (Еф.4:4 и дал.), о единстве иудеев и язычников во Христе (Еф.2:13 и дал.), о единстве веры и знания (Еф.4:13), – послание все вообще проникнуто мыслью о необходимости единства христианской веры и жизни, христианского слова и дела, теории и практики. Нужно поэтому признать односторонним суждение, что главная цель послания заключается в разъяснении и утверждении единства иудеев и язычников в Церкви Христовой²⁹⁴, ибо это только один из моментов раскрываемого единства, и при указанном взгляде многое в послании было бы непонятным, или являлось бы излишним. Но верно, что Апостол с особенной силой раскрывает, что Христос есть мир нашъ, сотворивый обоя едино (Еф.2:14), что язычники, прежде бывшие далече, теперь стали близ кровию Христовою, что прежнее разделение, существовавшее между иудеями и язычниками, теперь уничтожено и язычники и иудеи образуют во Христе одно тело (Еф.2:14 и дал). Что побуждало св. Павла с такой силой говорить об этом? Конечно, прежде всего самое раскрытие понятия о Церкви, как теле Христовом, в котором не может быть никакой розни, никакой вражды образующих его членов; Апостол, кроме того, как бы окидывает одним своим взором все великие плоды своей продолжительной благовестнической деятельности, благодаря которой дикая маслина все более и более прививалась к корню масличному (Рим.11:17 и дал.), – язычники стали сонаследниками и сопричастниками обетований во Христе (Еф.3:6). Но вполне вероятно, что, говоря с такой силой о единстве иудеев и язычников в Церкви Христовой, Апостол имел в виду готовую обнаружиться рознь иудео-христианского и языко-христианского элемента. Известный исследователь Вейс ведет речь о перво-апостольских иудео-христианских общинах в Малой Азии, которые были отличны от языко-христианских церквей, основанных ап. Павлом, могли вступить с ними во вражду, а потому св. Павел и раскрывает так подробно учение о единстве Церкви²⁹⁵. Но указанные христианские общины есть простое измышление Вейса; ссылка его на 1Пет.1:1 ничего не доказывает, ибо читатели послания ап. Петра, как покажем ниже подробно, были не иудео-христиане, а языко-христиане. Католический ученый Корнели говорит, что в Ефесской церкви обнаружилась рознь между христианами – неофитами из язычников и иудео-христианами: последние относились презрительно к первым, припоминая их жизнь в язычестве, полную всяких пороков; к такому отношению давали повод и сами языко-христиане неофиты, увлекаемые и по принятии христианства прежней языческой неумеренностью²⁹⁶. Но, во-первых, Ефесская церковь, и вообще мало-азийские христианские церкви, была по преимуществу языко-христианской и о пренебрежительном отношении иудео-христиан к языко-христианам, которых поэтому нужно было утешить и ободрить указанием на их высокие права, едва ли может быть речь; во-вторых, нравственные наставления Апостола имеют характер предостережения, а не прямого обличения, и нельзя думать, что они вызваны распространением известных пороков среди членов церкви.

* * *

Уяснив вопрос о назначении рассматриваемого послания и поводе его написания, мы этим устранили одно из возражений против его подлинности, опирающееся на том, что нельзя решительно понять, каким читателям мог св. Павел назначать послание столь общего характера и по каким побуждениям он мог его писать²⁹⁷. Но против подлинности послания делаются и многие другие возражения. Переходим теперь специально к защите Апостольского происхождения послания.

Церковные свидетельства о подлинности послания. Положение вопроса о происхождении послания в западной рационалистической критике. Защита подлинности послания: a) опровержение возражений, заимствуемых из богословия послания; b) опровержение возражений, опирающихся на отношении послания к посланию к Колоссянам; c) опровержение возражений, заимствуемых из языка и стиля послания. Общий характер послания. Проблема об отношении его к первому соборному посланию св. Апостола Петра

В церковном предании назначение рассматриваемого послания Ефесянам, или Ефесским христианам теснейшим образом связывается с признанием написания его св. Апостолом Павлом. Поэтому, при решении вопроса о назначении послания, мы уже привели важнейшие древние свидетельства и о его апостольском происхождении. Считаем теперь необходимым восполнить сказанное некоторыми другими местами из творений древнейших отцев и учителей Церкви.

Св. Ириней Лионский говорит: «Ныне через сообщение с Собою Господь примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собою через тело плоти Своей и искупляя нас Своей кровью, как Апостол говорит Ефесянам (quemadmodum Apostolus Ephesiis ait): «в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов»; и еще им же (et rursus eisdem): «вы бывшие некогда далеко стали близки кровию Христовою»; и еще (et iterum): «упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учениями»²⁹⁸.

В другом месте св. Ириней Лионский пишет: «Диавол, будучи одним из ангелов, господствующих над воздухом, – как объявил Апостол Павел в послании к Ефесянам, – позавидовав человеку, сделался отступником от божественного закона»²⁹⁹.

Ориген, разъясняя в своем сочинении De principiis смысл слова καταβολή, говорит: «и Апостол в послании к Ефесянам пользовался тем же способом выражения (т. е. понимал καταβολή в смысле constitutio mundi), когда говорит: «как избрал нас прежде создания мира»³⁰⁰. В сочинении против Цельса, доказывая противнику, что св. Павел глаголет премудрость в совершенных (ἐν τοῖς τελείοις), Ориген ссылается на такие послания, как послание к Ефесянам, Колоссянам, Фессалоникийцам, Филиппийцам, Римлянам, советует Цельсу вникнуть в каждое речение и тогда показать, уразумел ли он слова Павла³⁰¹.

Климент Александрийский приводит Еф.4:17: «сіе убо глаголю и послушествую о Господѣ, ктому не ходити вам, якоже и прочии язы́цы ходятъ въ суетѣ ума ихъ», прибавляя раньше: διὰ τοῦτο ὁ μακάριος Παῦλος... φήσιν³⁰².

Тертуллиан не один раз ссылается на некоторые места из послания к Ефесянам, присовокупляя при этом: «Apostolus scribit»³⁰³, или «Apostolus scribens»³⁰⁴, «Apostolus inquit ad Ephesios»³⁰⁵, ex Apostoli litteris»³⁰⁶, Apostolus admonet»³⁰⁷.

На более поздних свидетельствах нет нужды останавливаться.

Кроме этих прямых свидетельств о подлинности рассматриваемого послания, для нас важны и непрямые свидетельства, указывающие вообще на раннее существование послания, широкую его распространенность в Церкви. Остановимся на важнейших из них.

В послании Варнавы нигде не встречается определенных указаний на послание к Ефесянам. Есть только как бы слабые отголоски пользования этим посланием, – в названии напр. Сына Божия ὁ ἠγαπημένος (Еф.1:6)³⁰⁸, в выражении ταῦτα οὖν κατήργησεν (т. е. ветхозаветный закон; ср. Еф.2:15)³⁰⁹, в словах: «Бог же, владычествующий над всем миром, да даст вам премудрость, разум, смысл, ведение» (σοφίαν, σύνεσιν, ἐπιστήμην, γνῶσιν; ср. Еф.1:8, 17) оправданий Его»³¹⁰. Цитирование новозаветных книг в послании Варнавы вообще весьма прикровенное, и это, по нашему мнению, служит одним из оснований для признания весьма раннего написания послания, именно появления его в конце века апостольского (96–98 г.)³¹¹. Встречается только одно место, напоминающее Еф.6:5, 9: «покоряйся господам, как образу Божию, с почтением и страхом; не повелевай жестоко своей рабыней и своим рабом, надеющимися на того же Господа»³¹².

В той части «Учения двенадцати Апостолов» (гл. I–VI), которая, по мнению большинства исследователей, стоит в зависимости от послания Варнавы (17–20 гл.), только-что приведенное место читается почти также, но только указанные наставления переставлены здесь одно на место другого: «в гневе своем не повелевай жестоко рабом своим или рабыней, надеющимися на того же Господа; вы же, рабы, повинуйтеся господам своим, как образу Божию, в почтении и страхе»³¹³.

В первом послании св. Климента, епископа Римского, к Коринфянам, написанном, по признанию большинства исследователей, между 93–97 г.³¹⁴, находятся следующие довольно ясные указания на рассматриваемое послание. В 46 гл., убеждая Коринфян прекратить гибельные раздоры, св. Климент говорит: «не одного ли Бога имеем и одного Христа, и один дух благодати, излитый на нас, и одно звание во Христе (ἣ οὐχὶ ἕνα Θεὸν ἔχομεν καὶ ἕνα Χριστὸν καὶ ἓν πνεῦμα τῆς χάριτος τὸ ἐκχηθὲν ἐφ’ ἡμᾶς; καὶ μία κλῆσις ἐν Χριστῷ)³¹⁵. Слова эти ясно напоминают Еф.4:4–6, и, в частности, μία κλῆσις стоит, по всей вероятности, в связи с выражением Апостола: «во едином уповании звания вашего» (κλήσεως ὑμῶν). В гл. 36, разъясняя, что всякое блаженство получается во Христе и через Христа, св. Климент пишет: «чрез Него отверзлись очи сердца нашего» (διὰ τούτου ἠνεῴχθησαν ἡμῶν оἱ ὀφθαλμοὶ τῆς καρδίας)³¹⁶. Ср. Еф.1:18: «просвещенна очеса сердца вашего». Спорным является следующее место: «избравший Господа Иисуса Христа и чрез Него нас в народ особенный (ὁ ἐκλεξάμενος τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ ἡμᾶς διὰ αὐτοῦ εἰς λαὸν περιούσιον)³¹⁷. Место это представляет большое сходство с Втор.14:2³¹⁸, а последними своими словами – εἰς λαὸν περιούσιον – напоминает Тит.2:14³¹⁹. Однако замечательное сопоставление избрания Богом Христа с избранием нас в народ особенный, священный, причем последний акт ставится в неразрывную связь с первым (ἡμᾶς διὰ αὺτοῦ), более оправдывает предположение, что данное место имеет в своей основе Еф.1:4: «якоже избра (ἐξελέξατο) нас в Нем прежде сложения мира»³²⁰. Второго послания св. Климента к Коринфянам здесь не привлекаем, так как подлинность его, как известно, сомнительна. Указание в нем на рассматриваемое послание обыкновенно видят в гл. 14 и 19³²¹.

Св. Игнатий Богоносец³²² в следующих словах выражает свое приветствие Ефесской Церкви: «достоблаженной церкви Ефесской (в Азии), благословенной в полноте величием Бога Отца, прежде век предназначенной быть, в вечную и неизменную славу, всегда соединенною и избранною в истинном страдании, по воле Отца и Иисуса Христа, Бога нашего, желаю премного радоваться о Иисусе Христе радостью непорочною». Приветствие это стоит в несомненной связи с рассматриваемым посланием и, в частности, с Еф.1:3–6, что видно из употребленных выражений: «благословенной» – τῇ εὐλογιμένῃ (Еф.1:3: εὐλογίσας... ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ), «в полноте» – πληρώματι (Еф.1:23, Еф.3:19), «прежде век предназначенной быть» – προωρισμένῃ πρὸ ἀιώνων εἶναι (Еф.1:4, 5, 11), «избранной» – ἐκλελεγμένη (Еф.1:3), «по воле Отца» – ἐν θελήματι τοῦ Πατρὸς (Еф.1:5: κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ). Сюда нужно отнести и слова ad Ephes.1:1: μιμηταὶ ὄντες Θεοῦ; ср. Еф.5:1. В послании к св. Поликарпу, давая ему наставления, к чему должен увещевать верующих епископ, св. Игнатий говорит: «равным образом и братьям моим заповедуй именем Иисуса Христа, чтобы они любили жен своих, как Господь – Церковь (ἀγαπᾶν τὰς συμβίους ὡς ὁ Κύριος τὴν ἐκκλησίαν)³²³. Последние слова составляют, как видно, почти цитату из послания к Ефесянам: Еф.5:29; ср. 5:25. В шестой главе послания к св. Поликарпу речь о христианском «щите», «шлеме» (περικεφαλαία), христианском «всеоружии» (πανοπλία) стоит, несоменно, в зависимости от Еф.6:13–17, хотя предметы христианского духовного вооружения указываются здесь иные, чем у Апостола, именно крещение является щитом, вера – шлемом, любовь – копьем, терпение – полным вооружением³²⁴.

В послании св. Поликарпа к Филиппийцам, написанном в самом скором времени после кончины св. Игнатия, находятся два места, указывающих на рассматриваемое послание, именно в гл. 1: χάριτι ἐστὲ σεσωσμένοι, οὐκ ἐκ ἔργων³²⁵ и в гл. 12 (греческий текст не сохранился): ut his scripturis dictum est: irascimini et nolite peccare et: sol non occidat super iracundiam vestram³²⁶. Первое место несомненно заимствовано из Еф.2:5, 8, 9; второе же, по своему происхождению, является спорным. Нельзя считать его соединением двух ветхозаветных мест, именно Пс.4:5 («гневайтеся и не согрешайте») и Втор.24:12–15, ибо в указанных стихах Второзакония говорится о возвращении убогому должнику заложенной им одежды до захождения солнца и о возвращении ему мзды до захождения солнца, и нет вовсе речи о гневе. Поэтому даже настаивающие на указанном соединении должны допустить, что оно стоит, несомненно, в зависимости от Еф.4:26³²⁷; иначе это соединение невозможно. Нужно признать, что св. Поликарп пользуется здесь словами рассматриваемого послания, причем выражением: ut his scripturis и дальнейшим союзом et, думаем, оттеняет, что одно из приводимых мест находится буквально и в Ветхом Завете, именно в кн. Псалмов³²⁸.

В «Пастыре» Эрмы³²⁹ также находятся некоторые указания на послание к Ефесянам. Слова: «люби истину и пусть исходит из уст твоих всякая истина», и далее: «следовало тебе... не причинять печали Духу Святому и истинному» напоминают³³⁰ несомненно Еф.4:25, 29, 30. В прямой зависимости от Еф.4:30 стоит, сходное с последними словами приведенного места «Пастыря» и довольно часто повторяемое, выражение: λυπεῖ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον и затем: μὴ θλῖψε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον³³¹. Нельзя слова: λυπεῖ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ставить в непосредственную связь с Ис.63:10, ибо здесь употреблен у LXX глагол παροξύνειν (Ис.63:10: καὶ παρώξυναν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον). Указание на послание к Ефесянам можно видеть также в названии Сына Божия ἠγαπημενος³³², встречающемся в Новом Завете только в Еф.1:6. Учение о единстве Церкви, столь ясно раскрываемое в «Пастыре», стоит так же, по всей вероятности, в зависимости от рассматриваемого послания, особенно, если принять во внимание, что верующие часто называются здесь «единым телом» и «единым духом»³³³. Сходны с Еф.4:2 и дал. слова «Пастыря»: «принявши единую печать (т. е. крещение; ср. Еф.4:5), все (т. е. верующие) получили один дух и один разум, и одна вера стала у них и одна любовь... после того, как они соделались одно тело»³³⁴; и далее: «она будет (т. е. Церковь Божия) одно тело, один дух, один разум, одна вера, одна любовь»³³⁵.

Таковы важнейшие внешние свидетельства – прямые и непрямые о подлинности рассматриваемого послания. Как никогда не было в Церкви сомнения о назначении его Ефесянам, или Ефесским христианам, так тем более никогда не подвергалось ни малейшему сомнению его Апостольское происхождение. Прибавим, что Маркион, извращая titulum послания, считает, однако, последнее принадлежащим ап. Павлу³³⁶. Никто не может допустить, что то послание, которое Маркион около 145 г. принял в свой Апостоликон, как подлинное апостольское писание, появилось несколько раньше 140 г.³³⁷. Валентиниане, по свидетельству св. Иринея Лионского , приводили Еф.5:13, как слово Апостола³³⁸, а, по свидетельству св. Ипполита, они ссылались на Еф.3:16–18, как на τὸ γεγραμμένον ἐν τῇ γραφῇ³³⁹. Силу внешних свидетельств о подлинности послания невольно признают даже такие критики, как Де-Ветте³⁴⁰, Ренан³⁴¹, Зоден³⁴², и это признание стоит в явном противоречии с их взглядом на происхождение послания.

Хотя, таким образом, подлинность послания к Ефесянам вполне заверена церковной древностью, – даже более, чем подлинность других посланий Апостола Павла, тем не менее нет, можно сказать, другого послания Апостола языков, кроме Пастырских посланий, которое подвергалось бы со стороны новейшей рационалистической критики такому сомнению, как рассматриваемое послание. Если возражения против апостольского происхождения послания к Колоссянам все более и более уменьшаются, ослабевают, то, наоборот, лагерь противников подлинности послания к Ефесянам со временем увеличивается, их «критические речи» становятся более смелыми и настойчивыми.

Сомнения в подлинности рассматриваемого послания начинаются, собственно, со времени Шлейермахера. Последний в своем «Введении в Новый Завет», изданном после его смерти, на основании некоторых особенностей послания, а, главным образом, опираясь на отношение его к посланию к Колоссянам, высказал гипотезу, что послание написано не самим Апостолом Павлом, а одним из его учеников, – может быть даже Тихиком, воспользовавшимся для этой цели посланием к Колоссянам, при чем – прибавлял Шлейермахер – сам Апостол рассмотрел это «окружное послание» малоазийским церквам и одобрил его³⁴³. Гипотезу Шлейермахера принял Де–Ветте, но выразил ее более резко и сообщил ей более развитую форму. В своем введении в новозаветные книги, выдержавшем несколько изданий (первое издание появилось в 1826 г.), и в своем комментарии на Новый Завет Де-Ветте решительно провел взгляд, что рассматриваемое послание стоит в такой безусловной зависимости от послания к Колоссянам, что является только простым «обильным словами расширением» (eine wortreiche Erweiterung) последнего. В нем устранена только полемическая цель, вследствие чего послание потеряло всякую жизненность. Это свое положение Де-Ветте старался наглядно подтвердить параллельными таблицами, где, почти стих за стихом, сравнивался текст обоих посланий. Невозможно, по мнению Де-Ветте, чтобы документ, стоящий в такой рабской зависимости от послания к Колоссянам, написан был самим Апостолом. Кроме того, и стиль послания, и учение, раскрываемое в нем, отличны от подлинных писаний Апостола. Послание есть произведение подражателя, какого-то «даровитаго ученика» Апостола, и относится еще к веку апостольскому, потому что в нем нет указания, как в Пастырских посланиях, на более поздние явления в жизни Церкви³⁴⁴. Возражения Де-Ветте были опровергаемы Рюккертом³⁴⁵, Креднером³⁴⁶ и другими. Решительнейшим противником его явился Мейергоф, который провел взгляд совершенно противоположный мнению Де-Ветте, именно, что послание к Ефесянам подлинно, а послание к Колоссянам есть простое его сокращение, сделанное в после-апостольское время³⁴⁷.

Гораздо далее в своих нападках идет так называемая Тюбингенская школа: она отвергает подлинность обоих посланий, т. е. послания к Ефесянам и Колоссянам и относит происхождение их ко второму веку. Баур отрицает апостольское происхождение обоих посланий на том основании, что одно из них является будто бы копией другого, что в них встречаются гностические и монтанистические идеи, что писатель не один раз сам обнаруживает свое неапостольское достоинство и т. п. Цель посланий, по мнению Баура, унионистическая – примирение языко-христиан и иудео-христиан, и в виду этой цели многое в подлинном учении Апостола Павла изменено, преобразовано, получило совершенно иной вид. Послания написаны одним лицом и появились, как своего рода Brüderpaare³⁴⁸. Взгляд Баура принимают по существу Швеглер³⁴⁹, Планк³⁵⁰, Кестлин³⁵¹, Гингельфельд³⁵², Целлер³⁵³. Различие то, что Швеглер с особенной силой выдвигает монтанистические идеи, встречающиеся будто-бы в рассматриваемом послании, и писателя посланий к Ефесянам и Колоссянам считает лицами различными³⁵⁴. Послание к Ефесянам представляет, по его мнению, «переработку послания к Колоссянам с более развитой догматической точки зрения и при более развитых церковных отношениях. Его особенность кратко можно обозначить так, что оно есть некоторым образом продолжение послания к Колоссянам, в направлении свойственном Евангелию Иоанна, непосредственной предварительной ступенью которого оно является»³⁵⁵; послание появилось в Малой Азии, в первой половине 2 века³⁵⁶. О гностическом элементе в послании ведет усердно речь Гильгенфельд и, согласно с Швеглером, он считает писателя обоих посланий лицами различными, но монтанистических идей в посланиях не находит. Писатель послания к Ефесянам жил, по его мнению, в период развития гностицизма, и иногда усвоил воззрения последнего, а иногда, напротив, полемизирует против гностиков; послание преследует унионистическую тенденцию и написано около 140 г.³⁵⁷. На унионизме послания, достигаемом путем некоторых уступок, отступлений от подлинного богословия Апостола Павла, со всей силой настаивает и Целлер, по мнению которого основная точка зрения послания есть «павлинизм», но павлинизм более позднего времени, так как прежние спорные вопросы теперь уже отошли отчасти на задний план, учение Апостола Павла потеряло свой строго определенный отпечаток и, держась единства в главных пунктах, теперь легко могли вступить в соглашение с прежними противниками»³⁵⁸. Послание появилось не ранее второго десятилетия 2-го века и им пользовался писатель 1-го послания Апостола Петра³⁵⁹.

Ко взгляду Де-Ветте вновь возвращается известный историк Евальд. По его мнению, послание написано неизвестным учеником Апостола Павла из иудео-христиан, – написано в виду современных нужд христианской жизни, когда Церковь стала по преимуществу языко-христианской, и отдельные общины не получали руководительства со стороны Церкви Иерусалимской, так что нужно было выяснить истинное отношение иудео-христиан к языко-христианам и определить сущность «всеобщей», вселенской Церкви, имеющей своей главой Христа³⁶⁰. Писатель пользовался всеми посланиями Апостола Павла и 1-м посланием св. Петра, но преимущественно имел под руками послание к Колоссянам, которое он почти целиком перенес в свое произведение. Послание написано исключительно языко-христианам и появилось в первое десятилетие по разрушении Иерусалима³⁶¹.

Довольно изолированно стоит Ренан, который и в данном случае является в высшей степени странным компилятором: он пытается каким-то совершенно непонятным образом соединить гипотезу Шлейермахера с воззрениями Тюбингенской школы. Послание, по его взгляду, составляет переработку послания к Колоссянам³⁶². Однако Ренан не считает его подложным, потому что неизвестный фальсификатор не мог написать послания столь общего и так сходного с посланием к Колоссянам. Послание написано в Риме, при жизни Апостола Павла и под его непосредственным руководством, каким-нибудь его учеником, – Тимофеем или Тихиком, – пользовавшимся при этом посланием к Колоссянам и выключившим из него все, что носит местный, индивидуальный колорит (einen örtlichen Character)³⁶³. С этим взглядом Ренан соединяет положения, что в послании к Ефесянам есть явные следы гностицизма, что основные идеи его, напр., учение о Церкви, отличны от богословия Апостола Павла³⁶⁴.

Новый фазис в истории вопроса начинается с Гольцмана, предшественниками которого являются, впрочем, Гитциг и Гениг, особенно же первый. По мнению Гитцига, писатель послания к Ефесянам имел под руками подлинное, неизвестное теперь, послание Апостола Павла к Колоссянам, которое он в своем произведении переработал. Но этим он не ограничился, а видоизменил самый первоначальный текст послания к Колоссянам, не один раз уклонившись от подлинного учения св. Павла, – так что послание к Колоссянам в его настоящем виде интерполировано, заключает немало глосс³⁶⁵. Послание к Ефесянам появилось не позднее царствования Траяна (98–117)³⁶⁶. – Гипотезу Гитцига дальше развил Гольцман, сделав попытку восстановления и самого текста предполагаемого подлинного послания к Колоссянам; при этом своем критическом процессе он положил в основе принцип, что подлинное учение Апостола Павла заключается в четырех общепризнанных главных его посланиях³⁶⁷. Богословие, раскрываемое в послании к Ефесянам и интерполированном послании к Колоссянам, есть так называемый девтеро-павлинизм, заключающий в себе элементы гностицизма и александринизма³⁶⁸. Между этим богословием и подлинным учением св. Павла находится существеннейшее различие, – «непроходимая пропасть», которую напрасно желают как-нибудь заполнить³⁶⁹. Послание к Ефесянам писано в конце 1-го века, не позже времени Траяна³⁷⁰. Этот взгляд разделяют в существенном Гольстен³⁷¹, Иммер³⁷², Мангольд³⁷³, Гаусрат³⁷⁴. Последний, напр., также видит в послании элементы александринизма, особенно в учении о Лице Иисуса Христа, Его деле и в ангелологии³⁷⁵.

На иной несколько точке зрения стоят Клеппер, Зорен и Клемен, так как они признают подлинность послания к Колоссянам в его настоящем виде, причем Зоден и Клеппер усматривают в нем только некоторые незначительные интерполяции³⁷⁶. Происхождение послания к Ефесянам они представляют таким образом. Клеппер указывает на различие богословия послания к Ефесянам от учения Апостола Павла, на отличие его языка и стиля от подлинных посланий Апостола языков и вследствие этого приходит к заключению, что послание написано по кончине Апостола каким-то его учеником³⁷⁷. Цель послания заключается в том, чтобы, с одной стороны, ободрить языко-христиан, – уяснить им, что они имеют одинаковые с иудеями права в царстве Христовом, а, с другой стороны, примирить их с иудео-христианами (унионистическая тенденция), доказав незаконность притязаний иудейства³⁷⁸. Кроме того, послание имеет в виду и обличение языческого антиномизма и либерализма, выражавшихся и в теории, и в практике, какое обличение выступает в нравственной, но не в догматической части послания³⁷⁹. Послание написано по прошествии двух или трех десятилетий со времени кончины св. Павла, и писатель 1-го послания Апостола Петра пользовался рассматриваемым документом³⁸⁰. Подобно Клепперу и Зоден относит происхождение послания к концу 1-го века и писателем его считает ученика или последователя св. Павла, вообще человека, близко стоящего к лицам, окружавшим Апостола³⁸¹. К обычным аргументам неподлинности послания³⁸² и, между прочим, к указанию на его безусловную зависимость от послания к Колоссянам, Зоден присоединяет, что в послании предполагается значительное развитие литургического момента, ибо некоторые места его прямо являются своего рода литургическим ὕμνος³⁸³. Писатель послания пользовался почти всеми писаниями св. Павла; обличения монтанизма и развитого гностицизма в послании нигде нет³⁸⁴.

Вновь возвращаются ко взгляду Тюбингенской школы, отрицая подлинность обоих посланий, Вейцзеккер, Пфлейдерер и другие. Различие между только что названными исследователями то, что, по мнению первого, оба послания написаны одним лицом и посланы в одно время³⁸⁵, другой же, опираясь на усматриваемой им разности лжеучения, обличаемого в том и другом документе, настаивает и на различии их писателя, при чем послание к Ефесянам образует, по его мнению, переделку послания к Колоссянам³⁸⁶. Вейцзеккер ограничивается краткими замечаниями, что учение, раскрываемое в послании к Ефесянам, представляет дальнейшее развитие богословия Апостола Павла, напр., учение о Церкви³⁸⁷; Пфлейдерер же пытается подробно доказать, что писатель этого послания переработал и видоизменил чуть ли не во всех сторонах учение Апостола языков³⁸⁸, и приходит к заключению, что послание принадлежит к девтеро-павлинистическим документам, где Paulinismus переходит в так называемый Katholicismus³⁸⁹. Вопреки Зодену и другим, Пфлейдерер утверждает, что послание появилось после послания к Евреям, ибо христология его более развита³⁹⁰, послание же к Евреям написано в конце 1-го или в начале 2-го века³⁹¹.

Нерешительно выражаются о подлинности послания Адольф Гарнакк³⁹² и Брюс³⁹³. Устанавливая свою новую хронологию появления посланий св. Павла, Гарнакк говорит: «Если убеждены в подлинности послания к Колоссянам, – а это убеждение, по праву, приобретает все больше и больше последователей, – то с тем вместе падает и большая часть сомнений против подлинности послания к Ефесянам... Кто готов считать писателя послания к Галатам и писателем в то же время послания к Колоссянам, тот с меньшим затруднением может признать единство автора посланий к Колоссянам и Ефесянам, отправленных, при этом предположении, одновременно»³⁹⁴. Несколько нерешительно говорят о подлинности послания Бейшляг и Юлихер, хотя они, видно, больше склоняются к признанию его апостольского происхождения, особенно Бейшляг³⁹⁵.

Представленная краткая история вопроса о происхождении послания в рационалистической критике ясно показывает всю противоречивость мнений западных ученых, которые никак не могут прийти к соглашению в самых основных, существенных, центральных пунктах, и уже это одно, бесспорно, подрывает доверие к их отрицательным теориям. В то же время эта история обнаруживает, что западная рационалистическая критика в лице последних своих представителей не решается уже относить происхождение послания к 130–140 г. и даже позднее, а все более и более приближает его написание к веку Апостольскому, что, конечно, она делает не без влияния и внешних свидетельств о послании. Быть может, недалеко время, когда нерешительный тон Гарнака сменится положительной защитой Апостольского происхождения послания. Во всяком случае, в настоящее время трудно найти другое произведение Апостола Павла, которое подвергалось бы такому сомнению, как послание к Ефесянам. Как видно из представленной истории вопроса, возражения против подлинности его троякого рода. Они заимствуются: 1) из богословия, заключающегося в послании, которое будто бы отлично от учения несомненно подлинных писаний Апостола (посланий к Галатам, к Коринфянам, к Римлянам); 2) из отношения послания к посланию к Колоссянам, переделкой, или простым сокращением которого оно, говорят, является; и 3) из языка и стиля послания, отличных будто-бы от языка и стиля других Павловых посланий.

Что в послании находятся монтанистические идеи, этого взгляда в настоящее время никто уже не повторяет, а, напротив, он встречает решительнейшие возражения среди самих отрицательных критиков³⁹⁶. Не многих защитников находит и взгляд, что в послании есть ясные следы развитого гностицизма 2-го века; против этого взгляда вооружаются сами отрицательные критики³⁹⁷, причем некоторые, как бы делая уступку, заявляют, что учение послания составляет переход от «павлинизма» к гностицизму³⁹⁸, или обнаруживает зачатки воззрения, впоследствии развившегося в гносис³⁹⁹. Со всей решительностью и категоричностью теперь повторяется, с некоторыми видоизменениями и вариациями, то положение, что богословие рассматриваемого послания стоит в несогласии, иногда даже в прямом противоречии, с подлинным учением св. Павла, составляет его дальнейшее развитие и преобразование, и некоторые частные черты в содержании послания решительно будто-бы доказывают его позднейшее неапостольское происхождение. На разборе этого взгляда, насколько это можно сделать в данном случае, мы и остановимся, начав с учения о Церкви; при этом в прямую полемику считаем излишним входить, а будем опровергать возражения критиков более или менее положительным путем.

Церковь, по учению рассматриваемого послания, есть «тело Христово» (Еф.1:23: τὸ σῶμα αὐτοῦ, т. е. Христа). Это наименование прежде всего указывает на теснейшую связь Христа с Церковью, которая живет во Христе и чрез Христа, в Нем получает благодатную силу. Оно отмечает в то же время самый характер внутренней жизни Церкви. Как обыкновенное тело растет, увеличивается, так и тело Христово созидается (Еф.4:12), творит возращение (Еф.4:16); как в теле каждый член имеет свое особое назначение, служа целому, так и тело Церкви составляется и совокупляется «при действии в свою меру каждого члена» (Еф.4:16); как в теле нет распри, а все члены образуют единое целое, так и в Церкви Христовой мы все примирились во едином теле (Еф.2:16), образуем едино тело, одушевляемое единым Духом (Еф.4:4). Как в теле есть свои связи, своя система питания, так существуют они и в Церкви Христовой (Еф.4:16; ср. Кол.2:19). В более ранних своих посланиях Апостол не называет прямо Церковь телом Христовым, но не иной, конечно, смысл имеют слова: «вы есте тело Христово» (1Кор.12:27: σῶμα Χριστοῦ), равно: «якоже бо тѣло едино есть и уды имать многи, вси же уди единаго тѣла, мнози суще, едино суть тѣло: тако и Христосъ», т. е. по ходу речи (1Кор.12:12) – органическое единство многосоставного тела Христова. Нет никакого основания утверждать, как это делает Зоден, что в послании к Коринфянам «тело Христово» есть образ (Bild), а в послании к Ефесянам – реальная действительность (reale Wirklichkeit)⁴⁰⁰: и там и здесь это наименование не простая метафора, а оно обозначает духовную реальность, и различие только в том, что в послании к Коринфянам имеются в виду члены Церкви, по их отношению в совокупности ко Христу, а в послании к Ефесянам – Церковь вообще, как целое. Если в 1Кор.12:27 определение Χριστοῦ указывает на действительный характер σῶμα⁴⁰¹, то то же самое нужно сказать и относительно Еф.1:23, Еф.4:12. Как в 1Кор.12:27 говорится, что мы уди Христовы, рассматриваемые отдельно в отношении к целому телу, так и в послании к Ефесянам разъясняется: «зане уди есмы тѣла Его» (Еф.5:30). Церковь есть тело Христово, т. е. духовное тело, духовный организм, одушевляемый Христом, Который подает ему жизнь. В Кол.1:24 Церковь называется телом Христовым, без сомнения, в том же смысле, что и в рассматриваемом послании, и потому критике, признающей подлинность послания к Колоссянам, приходится прибегать к явно несостоятельному утверждению, что там это обозначение Церкви является случайным, а здесь – оно выступает, как известное, твердо сложившееся учение (Lehrstück)⁴⁰².

В послании к Ефесянам с особенной ясностью и полнотой раскрывается учение о единстве Церкви. Если бы даже оно находилось только здесь, и в таком случае нельзя было бы ссылаться на него, как это делают, в доказательство неподлинности послания, ибо каждое Апостольское писание вызвано известными нуждами и потребностями верующих, и что Апостол разъясняет в одном послании, того не считал нужным касаться в другом. Но идею единства Церкви, хотя и менее полно выраженную, встречаем и в более ранних посланиях Апостола языков. Совершенно несправедливо утверждение, что только в послании к Ефесянам ἡ ἐκκλησία обозначает Церковь вообще, единую Церковь (Gesammtkirche), а в других, несомненно подлинных посланиях, оно употребляется для обозначения отдельных церквей, напр., церкви Коринфской, церквей Галатийских⁴⁰³. В опровержение этого взгляда достаточно сослаться на одно только место, именно 1Кор.12:28: «и овыхъ убо положи Богъ въ Церкви (ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ) первѣе апостоловъ, второе пророковъ», и дал... Ср. также 1Кор.1:2, 1Кор.10:32. Во всем первом послании к Коринфянам Апостол побуждает к единству веры, которое было нарушаемо коринфскими нестроениями и, в частности, появившимися там партиями (1Кор.3:22, 23, 1Кор.11:16, 1Кор.14:33, 36). И единство Церкви, о котором говорится в рассматриваемом послании, не есть единство отдельных церквей, а единство членов Церкви, связанных единством веры, любви, христианского упования; оно вовсе не предполагает вполне развитого церковного устройства⁴⁰⁴, хотя в будущем несомненно служило основой последнего. Идея единства Церкви органически связана с учением о Церкви, как теле Христовом. Как едино основание Церкви (1Кор.3:11), едино искупление, едино евангельское благовестие (Гал.1:7, 8), так едина и Церковь, и потому эта идея не возникает на основе созерцания отдельных частных церквей, не образуется, так сказать, путем абстракции, а она неразрывно связана с самим понятием Церкви, переносится на отдельные церкви, которые не суть σώματα τοῦ Χριστοῦ, а каждая есть единое тело Христово. Было бы полным непониманием учения Апостола утверждать, что идея единства Церкви возникает и созревает в его мысли постепенно, по мере расширения христианской проповеди.

Называя Церковь телом (Христовым), Апостол усвояет Христу наименование главы тела Церкви (Еф.1:22, Еф.4:15, 16). Коррелятивным понятием тела является собственно не глава, которая сама есть часть тела, а душа или дух; но Апостол строго удерживает взятый им образ видимого тела в его обычных функциях, где глава представляется источником жизни, и потому нет тела без главы, как не существует и глава без тела. Странно, поэтому, рассуждает отрицательная критика, что если бы рассматриваемое послание было подлинно, то, согласно с 1Кор.12:21 и 1Кор.12:27, Христос назывался бы не главою тела, а душею тела, как Он действительно и представляется в 1Кор.6:15–17 и 1Кор.12:13⁴⁰⁵. Но, во-первых, последние места толкуются критикой совершенно извращенно, что не требует и доказательства; во-вторых, опускается из внимания библейская психология, где κεφαλή представляется синонимом жизни, психической деятельности (Мф.5:36; Лк.21:28; и др.). Глава есть один из членов тела, но, как дающая жизнь последнему, как источник жизни и движения, она представляется как бы отдельной от тела. Поэтому в 1Кор.11:3, как и в Еф.5:23 (ср. Кол.2:10) κεφαλή мыслится не в отношении к телу, а представляется вообще началом управляющим, господствующим (здесь κεφαλή означает то же, что и ἀρχή, ἄρχων, ἡγούμενος). Христос есть Глава тела Церкви, не будучи, конечно, Сам членом тела; Он теснейшим образом соединен с телом, как его Управитель (Еф.5:23), Спаситель (Еф.5:23). Так как Церковь есть здание Божие (Θεοῦ οἰκοδομή, 1Кор.3:9; Еф.2:21), то учение о Христе, как Главе тела Церкви, можно ставить в связь с учением о Христе, как краеугольном камне здания, положенном во главу угла (Пс.118:22; Мф.21:42; Мк.12:10; Лк.20:17; 1Пет.2:7; ср. Еф.2:20).

В христологии послания критика, при всех её усилиях, ничего не может отыскать такого, что стояло бы в противоречии с богословием Апостола, раскрываемым в других посланиях, которые она считает подлинными, – ибо указание новых пунктов учения не есть, конечно, открытие противоречия. Что в послании нет речи о предсуществовании (Präexistenz) Христа⁴⁰⁶, полную несправедливость этого сознают сами отрицательные критики, имея в виду такие места, как Еф.1:4, Еф.2:12, Еф.4:9 и др.⁴⁰⁷. Если же говорят, что Христос представляется в послании исключительно космическим принципом, приближающимся к александрийскому логосу⁴⁰⁸, что дело искупления простирается, по учению послания, на весь мир, является мировым процессом, обнимающим и ангелов⁴⁰⁹; то, во-первых, опускаются из виду такие места, как Еф.1:7, где ясно указывается назначение искупительной смерти Господа; во-вторых, придается космический смысл таким местам послания, которые на самом деле должны быть относимы к членам Церкви, к верующим. Разумеем такие места, как Еф.1:23: «исполненіе исполняющаго всяческая во всѣхъ» (τὰ πάντα ἐν πᾶσιν); Еф.4:10: «сшедый, Той есть и возшедый превыше всѣхъ небесъ, да исполнитъ всяческая» (ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα), – которые имеют именно указанный смысл, как видно из сличения их с 1Кор.12:6: «дѣйствуяй вся во всѣхъ» (ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν), 1Кор.15:28: «да будетъ Богъ всяческая во всѣхъ» (τὰ πάντα ἐν πᾶσιν). «Возглавление» всего во Христе (Еф.1:10) есть действительно своего рода «космический процесс», ибо нет основания ограничивать τὰ πάντα миром людей, а оно обнимает вообще разумные существа и внешнюю природу. Но «возглавление» не есть искупление, а следствие искупления, именно, примирение человека с Богом, уничтожение греха и его следствий ведет к постепенному восстановлению гармонии всего бытия, к исцелению всего мирового организма (ср. Рим.8:19–22). – Не заслуживает разбора возражение, что те действия, которые в других посланиях приписываются Богу Отцу, в послании к Ефесянам относятся к Сыну⁴¹⁰, ибо никто не усмотрит противоречия в том, что, по учению посланий к Коринфянам, Бог примиряет мир во Христе (2Кор.5:19), Бог «положи въ Церкви первѣе Апостоловъ, второе пророковъ» (1Кор.12:28); в послании же к Ефесянам говорится, что Христос есть наш мир (Еф.2:14, 16), что Он «далъ есть овы убо Апостолы, овы же пророки» и дал. (Еф.4:11). Подобное изменение выражения обусловливается самым ходом речи: Бог положи (ἔθετο) в теле известные члены (1Кор.12:18), и Бог положи (ἔθετο) в теле Церкви известных лиц для служения (1Кор.12:28; с другой стороны: Христос «возшедъ на высоту... даде (ἔδωκεν) даянія человекомъ» (Еф.4:8), и Христос дал (ἔδωκεν) «овы убо Апостолы, овы же пророки» и дал.

Ссылаются преимущественно на Еф.2:7: «да явитъ въ вѣцѣхъ грядущихъ презѣльное богатство благодати своея благостынею на насъ о Христѣ Іисусѣ» в доказательство, что один из существенных пунктов христианского богословия здесь изменен, именно, ожидания второго пришествия Христа поблекли, потускнели, отступили на задний план; для жизни Церкви открывается широкая перспектива целого ряда будущих веков, когда она будет приходить в меру возраста совершенна⁴¹¹. Но прежде всего нужно заметить, что ни в писаниях св. Павла, ни в писаниях других Апостолов нигде не говорится о близости парусии, которую Апостолы ожидали будто-бы видеть еще при своей жизни: «день Господень» для Апостолов близок в том же смысле, в каком он близок и для нас, т. е. он всегда может открыться, Судия всегда готов судить живых и мертвых (1Пет.4:5), «не коснитъ Господь обѣтованія, якоже нѣцыи коснѣніе мнятъ» (2Пет.3:9); понятие близости, естественно, переходит в понятие неожиданности, внезапности. Если даже в словах: «въ вѣцѣхъ грядущихъ» – ἐν τοῖς ἀιῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις разуметь будущие века настоящей жизни⁴¹², и в таком случае данное выражение имеет неопределенный характер, – указывает на неопределенную продолжительность времени, а не на целый ряд веков будущего развития христианства. Но прибавка ἐπερχόμενοι (ср. Мк.10:30) более оправдывает толкование, что понятию αἰῶνες противополагается αἰὼν οὗτος (Еф.1:21; Рим.12:2; 1Кор.2:6), и, следовательно, αἰῶνες означает то же, что αἰὼν μέλλων⁴¹³. Это толкование оправдывается и тем, что нигде в своих посланиях Апостол не говорит о каком-то особенном откровении божественной благодати верующим в этой жизни. Возражением не может служить употребленная форма αἰῶνες, если принять во внимание выражения: εἰς τοὺς ἀιῶνας (Рим.1:25, Рим.9:5), εἰς τοὺς ἀιῶνας τῶν αἰώνων (Гал.1:5; ср. Еф.3:21), τῷ δὲ βάσιλεῖ τῶν αἰώνων (1Тит.1:17).

В Церкви, как теле Христовом, примирены иудеи и язычники (Еф.2:11 и дал.), образовавшие один дом, одно жилище Божие, одушевляемое Духом Божиим (Еф.2:22); язычники, бывшие иногда далече (Еф.2:13), стали теперь сожителями святых и присными Богу (Еф.2:19), наследниками обетования о Христе Иисусе (Еф.3:6). Это примирение иудеев и язычников в Церкви Христовой представляется в послании, как факт еще новый, сравнительно недавно совершившийся; подробное раскрытие сущности этого единения иудеев и язычников понятно только в век апостольский, и, мало того, до разрушения Иерусалима, потому что впоследствии этот факт перестал быть, так сказать, вопросом времени и мало кого занимал, когда всякая самостоятельность иудейского народа была уничтожена, и языко-христианская церковь стала господствующей. Что иудеи и язычники имеют однаковые права на вступление в Царство Христово и потому в Церкви не может быть различия между иудеем и эллином, это основная мысль богословия Апостола языков, так ясно выраженная в Гал.3:28: «нѣсть іудей, ни эллинъ, нѣсть рабъ, ни свободь, нѣсть мужескій полъ, ни женскій: вси бо вы едино есте о Христѣ Іисусѣ». На какие-нибудь уступки, компромиссы в пользу языко-христианства на счет преимуществ иудейства, сделанные в целях «унионизма», – о какой тенденции послания так часто говорит отрицательная критика⁴¹⁴, в послании нигде нет ни малейшего указания. Преимущества иудеев, как народа избранного, поставляются ясно на вид и в рассматриваемом послании (Еф.2:12), чего не могут отрицать и сами противники⁴¹⁵, причем сходство с другими посланиями, считаемыми несомненно подлинными, простирается иногда до буквальности (ср. Еф.2:12: τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας с Рим.9:4). Если иудеи называются «естествомъ чада гнѣва» (Еф.2:3), то это вовсе не стоит в противоречии с другими писаниями Апостола Павла⁴¹⁶, ибо в послании к Римлянам Апостол, как известно, подробно говорит о греховности иудеев (гл. 2 и 3). Указывают, что данное место стоит в несогласии с Гал.2:15: «мы естеством иудеи (ἡμεῖς φύσει Ἰουδαῖοι), а не от язык грешницы» (ἁμαρτολοί)⁴¹⁷. Но не нужно, кажется, доказывать, что можно быть по естеству иудеем и в то же время по естеству чадом гнева; противоречия здесь нет никакого. В Гал.2:15 речь идет не о нравственном состоянии иудееев, а о том преимуществе, которое они имеют по сравнению с язычниками, владея письменным законом; и однако, не смотря на это преимущество, они могут найти оправдание только во Христе, а не в делах закона (Гал.2:16) и, следовательно, хотя принадлежат к иудейству, являются ἄδικοι и потому подвержены гневу Божию. Обращают внимание на то, что обрезание называется в послании ἡ λεγομένη περιτομή (Еф.2:11). Но этим вовсе не отрицается значение обрезания, как печати завета, печати правды (Рим.4:11; ср. 3, 1)⁴¹⁸; мысль здесь та же, что и в Рим. 2:25, 28: «обрѣзаніе бо пользуетъ, аще законъ твориши, аще же закона преступникъ еси, обрѣзаніе твое необрезаніе бысть... не бо иже явѣ іудей есть, ни еже яве во плоти обрѣзаніе, но иже въ тайне іудей, и обрѣзаніе сердца духомъ»; или в Флп.3:3: «мы бо есмы обрѣзаніе, иже духомъ Богу служимъ» (ср. Кол.2:11). Обрезание есть «так называемое» обрезание, когда оно заключается только в обрезании плоти (ἐν σαρκὶ χειροποιήτου) и потому не соответствует своей истинной сущности – быть печатью завета, символом религиознонравственной чистоты; оно является в этом случае не περιτομή, а κατατομή (Флп.3:2). Язычники считаются презрительно со стороны иудеев «необрезанием» (οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία) и таковы они на самом деле; иудеи же мнят себе быти «обрезанием», но их обрезание – призрачное, видимое, ἡ λεγομένη περιτομή, потому что оно не приводит их к тому, чему должно служить, – быть обрезанием в сердце. В соответствие предшествующему οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία можно бы ожидать: ὑπὸ τῶν λεγομένων περιτομή; но на самом деле говорится: ἡ λεγομένη περιτομή, потому что имеется в виду показать несоответствие обрезания, как оно понимается носителями его, самой его идее, адекватной его сущности. – Обращают, далее, внимание, что закон ветхозаветный понимается будто бы в послании иначе, чем в других несомненно подлинных писаниях св. Павла, именно, рассматривается только с «этнологической» стороны (ethnologische Bedeutung), – как нечто такое, что поселяло вражду между иудеями и язычниками и что теперь уничтожено; но ничего здесь не говорится о законе, как пестуне (παιδαγωγός) во Христа (Гал.3:24), или о законе, приносившем проклятие (κατάρα) от которого мы искуплены Христом (Гал.3:13, Гал.3:10)⁴¹⁹. Но защитникам подлинности послания к Колоссянам можно указать на Кол.2:14, какое место, как увидим после, имеет тот же смысл, что и Еф.2:14. Никто не может требовать, чтобы в каждом своем послании Апостол рассматривал закон с одной и той же стороны; нужно противникам открыть противоречие между учением о законе в послании к Ефесянам и учением о нем в других посланиях, а этого противоречия они доказать не могут. Если в Гал.3:13, 14 говорится, что «Христос искупил ны от клятвы законныя, быв по нас клятва» и далее: «да во языцех благословение Авраамле будет о Христе Иисусе»; то здесь выражена та же мысль, что и в Еф.2:14 и дал., – именно, что через упразднение закона уничтожено разделение между иудеями и язычниками, и обе эти половины человечества, после примирения с Богом, получили равные права на вступление в Церковь Христову.

Подобно состоянию иудеев и язычество изображается в послании совершенно сходно с другими посланиями, считаемыми критикой несомненно подлинными. Особенно обращают на себя внимание следующие параллели:

Правда, язычники называются ἄθεοι (Еф.2:12), как они нигде не характеризуются в других посланиях (слово ἄθεος встречается только в данном месте), но ἄθεοι, очевидно, употреблено здесь не в смысле: безбожники, отрицающие бытие Божества, а в значении: не ведущие истинного Бога (ср. Гал.4:8), жившие без Него (Vulg.: sine Deo), предоставленные ходить своими путями. О язычниках говорится, что они были удалены от жизни Божией за невѣжество – διὰ τὴν ἀγνοίαν – сущее въ нихъ (Еф.4:18); но это нисколько не противоречит Рим.1:19 и дал.⁴²⁰, а, напротив, получает свое разъяснение в словах: «разумѣвше Бога, не яко Бога прославиша» (Рим.1:21); ἀγνοία не было неведением извинительным (Деян.3:17, Деян.17:30), а имело свою основу в окаменении сердца язычников. Состояние язычников изображается по противоположности состоянию иудеев, – указывается на то, чего они были лишены, по сравнению с народом избранным (Еф.2:12), и такой способ характеристики вполне согласен с указанием преимуществ иудеев в послании к Римлянам (Рим.9:4, 5) и с теми антитезами, при изображении иудейства и язычества, какие находятся в том же послании (Рим.9:22 и дал., Рим.11:11 и дал.)⁴²¹.

По учению св. Павла язычество, в своей внутренней основе, было ничем иным, как служением демонам. Так, согласно патриотическому экзегесису и современным лучшим комментаторам, понимаем 1Кор.10:19–21: «Что убо глаголю? Яко идолъ что есть, или идоложертвенное что есть? Но зане, яже жрутъ язы́цы, бѣсомъ жрутъ, а не Богови»⁴²². Говоря: но зане, яже жрутъ язы́цы, бѣсомъ (δαιμονίοις) жрутъ, а не Богови, Апостол имеет в виду не языческое, как полагают, мнение, или верование, а высказывает положительный взгляд на сущность идольства, находимый и в Ветхом Завете (Пс.95:5, Пс.105:37; Втор.32:17: ἔθυσαν δαιμονίοις καὶ оὐ Θεῷ). Идол, как идол, ничто, т. е. он вовсе не предполагает какого-нибудь реального, соответствующего ему, языческого божества; и идоложертвенное, как идоложертвенное, также ничто, т. е. оно реально было простой пищей и таковой же пищей и после остается, и не заключает в себе самом какой-нибудь нечистой реальности, которая бы оскверняла человека, помимо его воли, через простое прикосновение. Но важно то, в чем идольство имеет свою основу, из чего оно, в сущности, проистекает, – важна та внутренняя духовная реальность, которая стоит позади идольства и его одушевляет. А это есть злая демоническая сила, которой язычники служат⁴²³, сами того не сознавая; идолы сами по себе – ничто и идоложертвенное – ничто, но то действие, которое совершает приносящий жертву идолам, вместо того, чтобы быть служением божеству, является служением противо-божественным демоническим силам, действующим в язычестве. Только при таком понимании смысл данного места делается вполне ясным: реальному общению христиан в святейшем таинстве тела и крови Христовых Апостол не мог противопоставлять мнение, суеверие, призрак, лишенный всякой объективной подкладки, а противополагает также реальное служение язычников демонической силе, при чем эта реальность не сообщается, конечно, и самим предметам, через которые совершается служение. Кроме Деян.18:17 в Новом Завете везде δαιμόνιον означает именно демонов (1Тим.4:1; Откр.9:2).

Таким образом, характеристика язычников в Еф.2:2: въ нихже иногда ходисте по вѣку міра сего, по князю власти воздушныя, имеет для себя твердую параллель в первом послании к Коринфянам. К этому нужно еще присоединить 2Кор.4:4: въ нихже богъ вѣка сего ослѣпи разумы невѣрныхъ, какую параллель указывают некоторые из самих противников подлинности послания⁴²⁴. В своей речи пред Агриппой Апостол прямо называет язычество областью сатаны (Деян.26:18).

В демонологии, как и ангелологии послания, не могут вообще отыскать ни одного пункта, который бы стоял в противоречии с другими более ранними посланиями Апостола. В Еф.1:10 говорится о возглавлении всего существующего яже на небесѣхъ (τὰ τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς) и яже на земли, при чем под τὰ τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς разумеются, несомненно, ангелы. Но «возглавление», как сказано раньше, не есть примирение или искупление, а следствие примиряющей и искупляющей деятельности Главы-Христа, состоящее в восстановлении первоначальной мировой гармонии, в какой акт «возглавления» входят и ангелы, ибо, с искуплением человечества, они приближены к последнему, для их деятельности открылся, так сказать, больший простор⁴²⁵. Что в Еф.1:21 указывается в числе ангельских степеней особенная степень – κυριότης (Кол.1:16: κυριότητες), этому нельзя придавать значения, ибо и в в Рим.8:38 есть, по сравнению с 1Кор.15:24, особенности в перечислении степеней ангелов (Рим.8:38: ἀρχαί и δυνάμεις, а 1Кор.15:24 к этим степеням прибавляется ἐξουσία)⁴²⁶, и потому нельзя говорить, что Апостол Павел знает только триаду ангелов (ἀρχαί, δυνάμεις, ἐξουσίαι), которая в девтеро-павлинизме превратилась в две параллельные диады (Еф.1:20; Кол.1:16)⁴²⁷. В Еф.3:10 говорится, что сами ангелы (добрые) постигают сокровеннейшие тайны многоразличной премудрости Божией – через Церковь, которая есть фактическое свидетельство величия божественного домостроительства, как бы зеркало, в котором последнее отражается со всей ясностью и очевидностью. Эта мысль находит для себя параллель в 1Кор.4:9: зане позоръ (θέατρον) быхомъ міру, частнее, ангеломъ и человѣкомъ (ἀγγέλοις καὶ ἀνθρώποις). Так как θέατρον (=θέα, θέαμα) не указывает необходимо на то, что Апостол является предметом ненависти, вражды, а отмечает, что деятельность св. Павла привлекает вообще к себе внимание (доброе и недоброе); то под ἄγγελοι нужно разуметь ангелов вообще – добрых и злых, как и под ἄνθρωποι разумеются люди верующие и неверующие⁴²⁸. След., из рассматриваемого места видно, что Церковь и посланники для созидания её привлекают взоры и небожителей, уразумевающих величие божественного домостроительства. Не нужно говорить о том, что эта мысль совершенно согласна со всем новозаветным учением об отношении добрых ангелов к делу искупления человека (Мф.18:10; Лк.15:7, 10; Евр.1:14) и находит для себя прямую параллель в 1Пет.1:12. – Усматривают, наконец, в послании развитую демонологию⁴²⁹, приближающуюся к демонологии Плутарха⁴³⁰, на том основании, что злые ангелы называются κοσμοκράτορες τоῦ σκότους, τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας (Еф.6:12), злому духу усвояется название διάβολος (Еф.4:27, Еф.6:11)⁴³¹, со всей силой говорится о необходимости борьбы против козней диавольских (Еф.6:11 и дал.)⁴³². Но название κοσμοκράτορες вполне понятно в виду 2Кор.4:4: богъ вѣка сего ослѣпи разумы невѣрныхъ; наряду с διάβολος, какое слово действительно не встречается в более ранних посланиях св. Павла, находится в послании и ὁ πονηρός (Еф.6:16; ср. 2Фес.3:3), и совершенно непонятно, почему Апостол не мог употреблять безразлично ὁ σατανάς и ὁ διάβολος, когда такое употребление находим в других новозаветных книгах (Ин.13:27 и Ин.8:44, Ин.13:2; Деян.5:3 и Деян.13:10); о необходимости борьбы против диавольских козней ясно говорится во 2Кор.2:11: да не обидими будемъ отъ сатаны: не неразумѣваемъ бо умышленій его; ср. 2Кор.11:3.

Критика обращает внимание и на другие, более частные, пункты учения послания и здесь также видит указание на его позднейшее девтеро-павлинистическое происхождение. Таково прежде всего учение послания об Апостолах и пророках. В Еф.2:20 говорится: наздани бывше на основаніи Апостолъ и пророкъ, сущу краеугольну самому Іисусу Христу, в Еф.3:5 разъясняется, что тайна Христова во инѣхъ родѣхъ не сказася сыномъ человѣческимъ, якоже нынѣ открыся святымъ его Апостоломъ и пророкомъ Духомъ Святымъ. Пророки – заключают отсюда противники подлинности послания – поставляются наряду с Апостолами, им усвояется необыкновенно важное значение, – ясный знак позднейшей эпохи, – указание на время, когда дар пророческий уже ослабел в Церкви и потому пророки являлись в ином высшем свете, чем Апостолу Павлу⁴³³.

Невозможно доказывать, как это некоторые делают, что под «Апостолами» и «пророками» разумеются в послании к Ефесянам одни и те же лица, которые называются Апостолами, как посланники Христовы, и пророками, как вестники тайны предвечного совета Божия. Это толкование⁴³⁴ решительно опровергается как Еф.4:11, так и другими местами Нового Завета, где пророки являются лицами отличными от Апостолов; Апостолы необходимо владели даром пророчества (1Кор.14:6), но принадлежность им этого дара сама собою понятна, и везде они называются именно Апостолами, тогда как лица, владевшие даром пророчества, но не бывшие апостолами, именуются пророками. Что пред προφήταις в Еф.2:20 и Еф.3:5 не повторяется член, стоящий перед ἀποστόλοις⁴³⁵, это не может служить подтверждением рассматриваемого толкования, ибо подобная постановка члена, как показывают примеры из Нового Завета, говорит не о тождестве лиц, о которых идет речь, а о тождестве класса или категории, к которой они принадлежат⁴³⁶.

Под «пророками» в Еф.3:5, как видно из всего контекста речи, несомненно, разумеются пророки новозаветные; им принадлежит великое преимущество знать по откровению ту тайну призвания язычников в Церковь Христову, которая прежде была неизвестна; в этом отношении они поставляются наряду с Апостолами. Но такое же высокое значение Апостол усвояет новозаветному пророчеству и в других своих посланиях (1Кор.13:1–3, 1Кор.13:8; ср. Рим.12:6), а, перечисляя духовные служения в Церкви Христовой, он ставит после Апостолов непосредственно пророков (1Кор.12:28). Деятельность пророков в созидании Церкви Христовой, – в приведении язычников ко Христу была, как известно, велика и плодотворна; они являлись ревностнейшими сотрудниками Апостолов. Так, антиохийские «пророки и учители» отделяют из своей среды, по внушению Духа Святаго, двух своих членов – Варнаву и Савла на дело проповеди Евангелия язычникам (Деян.13:1–3); пророки Иуда и Сила отправляются, вместе с Павлом и Варнавой, в Антиохию с посланием от лица Иерусалимского собора, и здесь они словомъ мнозѣмъ утѣшиша братію и утвердиша (Деян.15:32, Деян.15:22 и дал.); пророки из Иерусалима приходят в Антиохию, и о деятельности одного из них – Агава – Дееписатель нарочито упоминает. В поставлении пророков наряду с Апостолами нет поэтому ничего удивительного.

Вопрос весьма спорный, о каких пророках говорится во Еф.2:20, – пророках ли ветхозаветных⁴³⁷, или, как в Еф.3:5 и Еф.4:11, пророках новозаветных⁴³⁸. Если даже принять последнее толкование, и в этом случае, в виду раньше сказанного о значении новозаветных пророков, нельзя здесь усматривать какого-либо несогласия с учением св. Павла: пророки, как и апостолы, являются первыми камнями в здании Церкви Христовой, к которым, по мере возрастания последней, присоединяются уже другие живые камни (1Пет.2:5), а краеугольным камнем является Христос. Но контекст данного места, из которого видно, что речь идет о единении иудеев и язычников во Христе, об участии язычников в благах обетования (Еф.3:6), – об участии в том, что уже давно созидалось и подготовлялось и чем они теперь владеют (Еф.2:12 и дал.), – более оправдывает первое толкование, т. е. что под пророками разумеются пророки ветхозаветные. Нельзя особенно настаивать на значении προφήτης в Еф.3:5 и Еф.4:11, потому что одно и то же слово Апостол, как известно, иногда употребляет не в одинаковом смысле. Обращает, конечно, на себя внимание поставление «пророков» после Апостолов, тогда как, по-видимому, можно бы ожидать порядка обратного, если под пророками разумеются пророки ветхозаветные. Но нельзя подчинять мысль Апостола строгим хронологическим рамкам, ибо сущность не в хронологической последовательности, а во внутренней генетической связи фактов. Поставлением ветхозаветных пророков после Апостолов сильнее оттеняется мысль о единстве жилища Божия, в которое призваны язычники: ныне созидаемое вполне согласно с тем, что устроилось в истории домостроительства раньше; существует единое Божие здание; все имеет одну основу. – Апостолы и ветхозаветные пророки образуют собою один класс, или одну категорию (τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν), ибо учение тех и других было учением о Христе (1Пет.1:10–12). Наздани бывше на основаніи Апостолъ и пророкъ, т. е. – в виду дальнейшего: сущу краеугольну самому Іисусу Христу – наздани не на основании, на котором опирались сами Апостолы и пророки⁴³⁹, а на основании, образуемом Апостолами и пророками, или на Апостолах и пророках, которые являются основанием, – конечно, вследствие своего учения о Христе⁴⁴⁰ и своей деятельности. Место это вовсе не стоит в противоречии с 1Кор.3:11⁴⁴¹: основанія бо иного никто же может положити паче лежащаго, же есть Иисус Христос, – ибо, во-первых, краеугольным камнем здания в Еф.2:20 называется Христос (ср. Мф.21:42; 1Пет.2:6; Ис.28:16), а, во-вторых, «основание» (θεμέλιον) в первом послании к Коринфянам и в данном месте понимается различно: там основание – Христос распятый и воскресший, вера в Него, а здесь, применительно к историческому созиданию Церкви, учение о Христе, носители и распространители веры в Него.

Кто продолжает защищать теорию борьбы «петринизма» и «павлинизма», тот, конечно, не может понять в устах св. Павла слов, что тайна призвания язычников, яже во инѣхъ родѣхъ не сказася сыномъ человѣческимъ, ныне открыта Апостолам и пророкам⁴⁴², и в крайнем случае принужден расширять здесь значение слова ἀπόστολοι, разумея не 12 Апостолов, а Апостолов, основателей Церквей вообще⁴⁴³. Но несостоятельность этой теории, имеющей и в настоящее время многих сторонников, давно уже разъяснена и нам нет нужды повторять сказанное. Достаточно заметить, что нигде Апостол языков не отрицает авторитета прочих Апостолов, а защищает только свое собственное апостольское достоинство, стараясь утвердить, в виду иудействующих, самостоятельность, независимость своего апостольства, полученного от Бога, а не через какое-нибудь человеческое посредство (Гал.1:1); из таких мест, как Гал.2:1–10; 1Кор.15:11, яснейшим образом видно, что согласие между Апостолами было полное, и только поле их деятельности различно, но и здесь их объединяет великое дело помощи бедным иерусалимским братьям. Критика обращает особенное внимание на название Апостолов в Еф.3:5 «святыми» (τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις) и в этом видит лучшее доказательство, что писатель послания не был сам Апостол, ибо он уже издали созерцает плоды апостольской деятельности, взирает на Апостолов с чувством благоговения, как на некоторый священный, авторитетнейший «коллегиум»⁴⁴⁴. Желая выйти из затруднения, некоторые считают Еф.3:5 интерполяцией, – весь стих, или, по крайней мере, его вторую половину⁴⁴⁵; другие прибегают к предположению, что ἁγίοις образует древнюю глоссу⁴⁴⁶; третьи ставят комму после ἁγίοις⁴⁴⁷, так что получается мысль, что «тайна» открыта вообще христианам («святым»), особенно же Апостолам и пророкам. Но первые два предположения не имеют для себя ни малейшего основания, а предполагаемая Лахманом, только что указанная конструкция, является совершенно ненатуральной, – тем более, что в Кол.1:26 стоит не просто τοῖς ἁγίοις, а τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, т. е. разумеются не христиане вообще, а именно Апостолы и пророки, которым открыта «тайна сокровенная» призвания язычников⁴⁴⁸. Если св. Павел называет христиан вообще ἅγιοι (Рим.1:7, Рим.8:27, Рим.12:13; 1Кор.1:2; Еф.1:1; Кол.1:2; и др.), то что удивительного, если этот предикат прилагается к Апостолам? Сам св. Павел не именует, конечно, себя ἅγιος, но называет κλητός (Рим.1:1; 1Кор.1:1), а понятия κλητός и ἅγιος – понятия родственные (Рим.1:7; 1Кор.1:2). Святым его, т. е. избранным, выделенным, удостоенным получить, по особому откровению, тайну; оἱ ἅγιοι не есть какой-нибудь особый технический термин, а оно прилагается здесь и к пророкам, о которых нельзя сказать, что только в позднейшее время, из благоговения к ним, усвоили им этот эпитет (ср. Лк.1:70; Рим.1:2).

Не заслуживает опровержения мнение, упорно повторяемое критикой, что св. Павел не мог писать о себе так самоуниженно: мнѣ меньшему всѣхъ святыхъ (ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων ἁγίων)⁴⁴⁹ дана бысть благодать сія, – что здесь замечается простое подражание 1Кор.15:9: азъ бо есмь мній Апостоловъ: иже нѣсмь достоинъ нарещися Апостолъ, зане гонихъ Церковь Божію⁴⁵⁰. В чем со всей силой обнаруживается величие духа Павла, всегда помнившего, что он по премногу гонил Церковь Божию и разрушал ее (Гал.1:13), был некогда хульником, гонителем и досадителем (1Тим.1:13), – что так понятно при сопоставлении величия благодати Божией с скудельным сосудом, в котором находится это сокровище благодати (2Кор.4:7), – что вытекает, можно сказать, из всего настроения святого Апостола, образует основной нерв его жизни, – в том желают видеть рабское подражание позднейшего фальсификатора, не знавшего духа Апостола и не в меру, так сказать, поусердствовавшего!... Не менее произвольно утверждение, что св. Павел не только Ефесянам, но и вообще каким бы то ни было христианам не мог писать: о немже можете чтуще разумѣти разумъ мой въ тайнѣ Христовѣ⁴⁵¹ (Еф.3:4). На самом деле мысль здесь не та, что Апостол делает читателей судьями, как бы критиками своего учения, с которым они могут согласиться и не согласиться. Апостол желает сказать, что читатели, как духовніи (1Кор.14:37), владеющие даром различения духов (1Ин.4:1, 6), ясно поймут, что его учение – истина. Апостольское сознание не боится такого обращения к сознанию верующих, но неапостольское сознание подобной ссылки, несомненно, не сделало бы, опасаясь, как бы не выступить из своей фальшивой, напускной роли. Данное место говорит, таким образом, не против подлинности послания, а, напротив, утверждает его апостольское происхождение.

Второго рода возражения против подлинности рассматриваемого послания заимствуются, как сказано, из отношения его к посланию к Колоссянам. Обыкновенный тезис критики, повторяемый ею с некоторыми несущественными вариациями, тот, что послание есть «богатое словами расширение» (eine wortreiche Erweiterung), простая компиляция, или рабская переделка послания к Колоссянам⁴⁵², какой процес писания немыслимо, конечно, приписать самому Апостолу, ибо последний не мог дважды копировать свое собственное произведение⁴⁵³. Этот тезис подтверждается подробными таблицами параллельных мест посланий, наглядно показывающими безусловную зависимость послания к Ефесянам от послания к Колоссянам и в мыслях, и в выражении. Приведем две такие таблицы, отличающиеся наибольшей полнотой, и на них сосредоточим свое внимание.

Первая таблица

Приводим другую таблицу, где в основу сличения полагается не послание к Ефесянам, а послание к Колоссянам.

Между этими двумя таблицами замечаются разногласия, с первого взгляда поселяющие недоверие к истинности таблиц. Так, по первой таблице параллелью к Еф.2:1 и Еф.2:12 служит Кол.1:21; то же находим и во второй таблице, но только Кол.1:21 является здесь параллелью и для Еф.2:3 и Еф.2:17, какие места, по первой таблице, не имеют для себя соответствующих параллелей в послании к Колоссянам. Далее, согласно первой таблице, Еф.2:5 имеет для себя основу в Кол.2:13, а по второй таблице это место есть переделка Кол.2:13 и Кол.1:22. Отсутствуют в первой таблице, по сравнению со второй, параллели для Еф.1:9, Еф.2:2–4, 17, Еф.3:13, Еф.5:1, 2. И та и другая таблицы претендуют, конечно, на полную точность и определенность, но, при рассмотрении их, оказывается, что этих качеств им далеко не достает, ибо не может быть речи о точном параллелизме там, где известное место послания к Колоссянам считается параллелью для многих различных стихов послания к Ефесянам. Особенно усердно критика пользуется Кол.3:8 и дал., какое место воспроизводится, по её мнению, в Еф.4:22 и дал.; Еф.4:29; Еф.4:31 и Еф.5:4. Если критика прибегает к подобным параллелям, то этим она ясно показывает, что послание к Ефесянам далеко не есть рабская переделка, или простая компиляция послания к Колоссянам. Это подтверждается и тем наблюдением, что только при указании параллелей для последних двух глав послания порядок текста послания к Колоссянам критикой несколько выдерживается, в других же случаях этот текст пришлось совершенно разрывать, насильственно раздроблять.

Рассматривая ближе приведенные таблицы, мы видим, что некоторые места, сходные по выражению, заключают в себе различную мысль и, следовательно, не могут считаться параллельными. Таковы:

В первом месте говорится о прославлении Христа Богочеловека, превознесении Его превыше всего существующего, а во втором – о создании Христом всяческих, яже на небеси и яже на земли.

В первом месте – речь о примирении иудеев и язычников во едином теле Церкви, во втором – о примирении всего существующего во Христе.

В одном случае под «богатством славы» разумеется будущее наследие, обещанное христианам; в другом – величие тайны призвания язычников в Церковь Христову.

Иногда, наоборот, указываемые места по выражению значительно различаются между собой, но мысль в них одна и та же и, следовательно, они также не могут быть считаемы параллелями, доказывающими литературную зависимость одного послания от другого. Примером может служить:

В том и другом месте речь идет об упразднении Христом ветхозаветного закона, но по способу выражения данные стихи существенно различаются между собой.

Далее, при своем сходстве с посланием к Колоссянам, привлекаемые критикой места послания часто имеют существенное различие, – в прибавке новых мыслей, в употреблении иных выражений, какое различие не может быть опускаемо из виду. К таким местам нужно, напр., отнести Еф.6:4 и Кол.3:21. В обоих стихах дается наставление родителям об отношении к детям, но в послании к Ефесянам к отрицательному моменту: не раздражайте (μὴ παροργίζετε) чадъ своихъ (Кол.3:21: μὴ ἐρεθίζετε τὰ τέκνα ὑμῶν) прибавляется момент положительный: но воспитывайте ихъ въ наказаніи и ученіи Господни; в послании же к Колоссянам указанный положительный момент отсутствует, но отрицательный, по сравнению с посланием к Ефесянам, усиливается словами: да не унываютъ. Такие характерные различия не могут быть игнорируемы.

Ни в каком случае нельзя согласиться, что учение о христианском браке, раскрываемое в Еф.5:22 и дал., есть только простое расширение, или распространение Кол.3:18, 19, ибо в послании к Колоссянам вовсе не говорится о христианском брачном союзе, как образе высочайшего таинственного союза Христа с Церковью. Неужели наставления о браке, заключающиеся в Еф.5:23, 24, 25, суть только простое расширение слов Кол.3:18: якоже подобаетъ о Господѣ? Точно также невозможно согласиться с утверждением критики, что нужно только соединить Еф.4:2, 32 и Еф.5:1, 2 и мы получим мысль, заключающуюся в Кол.3:12, 13. Хотя сходство отдельных выражений здесь есть (напр., Еф.4:2: ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ; Кол.3:13: ἀνεχόμενοι ἀλλήλων), но только искусственно можно найти в указанном месте послания к Колоссянам основание для Еф.5:1, 2, ибо нет решительно в послании к Колоссянам соответствующей параллели словам: и предаде себе за ны приношеніе и жертву Богу въ воню благоуханія.

Указываются иногда критикой параллели вполне естественные, совершенно понятные, в виду обычной формы посланий св. Апостола Павла, и, следовательно, они также не могут доказывать литературную зависимость одного послания от другого. Такова параллель:

Благодарение (εὐχαριστία) о вере читателей Апостол обыкновенно высказывает в приветствии своих посланий и параллелью к Еф.1:15, 16 могут служить и Рим.1:8; 1Кор.1:4; Флп.1:3, 4; 1Фес.1:2, 3; Флм.1:4, 5.

Некоторые указываемые критикой параллели не имеют для себя опоры ни в мысли, ни в выражении сличаемых мест. Напр.:

Различие приведенных мест настолько очевидно, что его нет нужды и разъяснять.

Встречаются в таблицах параллели, опирающиеся только на том, что в обоих сличаемых местах находится одно сходное слово:

Наоборот, к сближению Еф.2:11 и Кол.2:11 привело критику то, что в первом месте стоит: χειροποιήτου, а во втором – ἀχειροποιήτῳ (т. е. περιτομῇ).

Никто не может отрицать, что сходство между рассматриваемыми посланиями, – иногда буквальное и в мыслях, и выражении, действительно есть, и нет двух других посланий св. Апостола Павла, которые бы так напоминали одно другое. Таковы, напр., наиболее ясные параллели:

Но механизмом параллелей соблазняться невозможно; математически точное подсчитывание сходных выражений и слов не приведет здесь исследователя к истине; здесь именно буква мертвит животворный дух. Сама критика не может не признавать существенного различия между обоими посланиями, но только это различие она затемняет пустыми фразами, что послание «прерывается (иногда) развитием своеобразных идей»⁴⁵⁷, что писатель послания многое опустил из послания к Колоссянам⁴⁵⁸. Оба послания, рассматриваемые в их целости, запечатлены полной оригинальностью: одно имеет характер более общий (не исключающий, впрочем, конкретного момента), другое – более частный; в одном раскрывается преимущественно учение о Церкви, в другом – о Лице Иисуса Христа, или в одном говорится главным образом о сущности искупления, в другом – о достоинстве нашего Искупителя; в одном полемический элемент почти совершенно исчезает, в другом же он выступает вполне ясно, полагая особый отпечаток на весь ход и развитие мысли послания. В частности, догматическая часть послания к Ефесянам (1–3 гл.) является от начала до конца совершенно оригинальной. Отдел Еф.1:3–14, взятый в целости, не имеет для себя параллельного отдела в послании к Колоссянам, и сама критика должна или признать его «экскурсом»⁴⁵⁹, или сказать, что здесь писатель уклоняется от своего образца⁴⁶⁰. Во второй главе западная отрицательная критика могла указать очень немного мест, сходных с посланием к Колоссянам. Несостоятельность большинства приводимых здесь параллелей (Еф.2:11=Кол.2:11; Еф.2:12=Кол.1:21; Еф.2:15=Кол.2:14; Еф.2:16=Кол.1:20) мы показали уже раньше. С какими трудностями, явными натяжками, подыскивают здесь параллели, ясно видно из второй приведенной раньше таблицы, где Еф.2:3 рассматривается как расширение Кол.1:21 и Кол.3:7⁴⁶¹. Справедлива только одна параллель, именно, Еф.1:5 и Кол.2:13.

В третьей главе критика могла найти параллели только для Еф.3:1–9⁴⁶² и потом бездоказательно заметить, что Еф.3:16 напоминает Кол.1:11, а Еф.3:18 и дал. сходствует с Кол.2:2 и дал.⁴⁶³. Далее, учение о единстве Церкви (Еф.4:1–16), не исключающем многообразия духовных дарований, которые дарует прославленный и превознесенный Христос, поставивший определенных лиц для созидания тела Церкви, в меру возраста совершенного, – это учение опять не имеет соответствующего отдела в послании к Колоссянам. Сама критика, при всех её усилиях, не может отыскать в послании к Колоссянам параллелей для Еф.4:5–14⁴⁶⁴. В дальнейшем своем развитии (Еф.4:17 и дал.) вторая часть послания заключает в себе много совершенно новых наставлений, по сравнению с посланием к Колоссянам. Так, не имеет параллелей Еф.4:17–21; новым является учение о христианском браке, на что уже указано раньше; оригинальным, по мнению самой критики, нужно признать Еф.6:10–17⁴⁶⁵.

Таким образом, рассматриваемое послание вовсе не есть подражание, или простая переделка послания к Колоссянам. В крайнем случае противники подлинности послания должны допустить, что писатель его какой-то «гениальный подражатель»⁴⁶⁶, ибо послание «прерывается своеобразными идеями и учениями», необыкновенной высоты и глубины которых не могут отрицать⁴⁶⁷. Но как примирить это предположение с тем рабским, механическим процессом, в котором, по мнению критики, движется мысль писателя послания, – копирующего и несколько видоизменяющего одно, сокращающего или расширяющего другое, переставляющего – третье и т. п.⁴⁶⁸. Эта полная свобода, оригинальность и – рабская необходимость, зависимость, скованная в известные рамки, взаимно исключают друг друга и решительно не могут быть примирены, звуча невыразимым диссонансом. Указанным образом мог подражать известный писатель только самому себе, т. е. своему собственному произведению. Подражание, как бы оно ни было совершенно, никогда не может сравниться с оригиналом и воспроизвести его так, чтобы нигде и ни в чем не замечалось существенного уклонения от оригинала. И почему, спрашивается, этот неизвестный «гениальный» подражатель избрал предметом своей переделки именно послание к Колоссянам и так рабски ему следовал?⁴⁶⁹ Из истории вопроса о подлинности послания мы видели, что критика никак не может прийти к соглашению в самом основном, центральном пункте, именно, подлинно ли послание к Колоссянам, переработкой которого является будто бы рассматриваемое послание, или же нет, и если неподлинно, то принадлежат ли оба произведения одному, или же различным авторам. Этим крупным разногласием критика ясно показывает, на какой зыбкой почве она здесь стоит и насколько её положения могут претендовать на достоверность.

Своего рода синтез прежних отрицательных взглядов находим в современной теории Гольцмана, нашедшей многих сторонников. Здесь вопрос решается в том смысле, что послание к Колоссянам, переработку которого представляет данное послание, является в одно и то же время и подлинным и неподлинным, и оба послания принадлежат и одному и разным авторам. Сущность теории, как сказано раньше, состоит в том, что послание к Ефесянам представляет переделку подлинного послания Апостола Павла к Колоссянам, но последнее не сохранилось, ибо писатель послания к Ефесянам, рабски воспользовавшийся им, в то же время интерполировал его, наложил на него свою печать, и Гольцман делает теперь попытку восстановить первоначальный текст послания к Колоссянам. Нам нет нужды входить в подробное изложение и разбор данной теории, представляющей собой какую-то амальгаму различных отрицательных воззрений, – тем более, что строгий суд над ней произнесен уже западной критикой⁴⁷⁰ и даже в лице её свободомыслящих представителей⁴⁷¹. Теория эта, строго говоря, вовсе не заслуживает и разбора, так как от начала до конца она представляет одно какое-то научное измышление, не имеющее под собою ни малейшей твердой опоры, и, право, можно пожалеть, что столько самого упорного, кропотливого труда потеряно немецким ученым на совершенно бесплодную работу. Не может быть ничего произвольнее, как, сравнивая два места Писания, доказывать, что одно из них первоначальнее другого, или одно опирается на другом, имеет его своей литературной основой. А между тем на этом именно критическом приеме опирается вся теория Гольцмана. Избираются прежде всего семь мест послания к Ефесянам и доказывается, что они носят более первоначальный характер, чем параллельные им места послания к Колоссянам, т. е. им принадлежит, по выражению Гольцмана, приорность⁴⁷². Затем, принимаются во внимание семь мест из послания к Колоссянам и доказывается противоположный тезис, – что им принадлежит приорность, а параллельные места послания к Ефесянам стоят в зависимости от них⁴⁷³. Таким образом зависимость (Abhängigkeit) падает то на сторону послания к Ефесянам, то на сторону послания к Колоссянам, так что в обоих посланиях есть элементы приорные и зависимые (Priorität und Abhängigkeit)⁴⁷⁴. Но так как, с одной стороны, элементы приорные в послании к Колоссянам все-таки преобладают, с другой – послание к Ефесянам запечатлено, по мнению Гольцмана, полным единством, хотя единством неапостольского духа, послание же к Колоссянам имеет какой-то двойственный характер (Doppelgesicht), – элементы апостольские соединяются здесь с элементами позднейшими и притом повторяемыми в послании к Ефесянам; то для объяснения «ириорности» и «зависимости» в обоих посланиях Гольцман и измыслил утерянное послание Апостола Павла к Колоссянам, которое будто бы интерполировал писатель послания к Ефесянам, воспользовавшись предварительно им для написания своего послания⁴⁷⁵. Все это, повторяем, не что иное, как научная фантазия, выдаваемая за результат строго критического исследования; восстановление воображаемого X, – подлинного послания к Колоссянам было для Гольцмана процессом собственно очень простым, ибо для этого нужно было только опустить в послании к Колоссянам все, что и но мысли и по выражению сходно с посланием к Ефесянам и не имеет для себя параллели в других посланиях Апостола Павла, считаемых отрицательной критикой подлинными. Теория Гольцмана имеет одно только, чисто отрицательное, достоинство, именно она ясно свидетельствует, что нельзя считать рассматриваемое послание простой переделкой писания к Колоссянам, ибо в нем есть много особенного, специфически ему принадлежащего⁴⁷⁶.

Сходства обоих посланий, не исключающего вовсе их оригинальности, индивидуальности, никто, конечно, не может отвергать. Защитники подлинности посланий обыкновенно объясняют это сходство одновременностью происхождения посланий, которая повела к тому, что Апостол, при написании последующего произведения, вращался невольно в области мыслей и даже выражений предшествующего своего писания⁴⁷⁷. Но мы раньше видели, что нет убедительных оснований к признанию одновременного происхождения и отправления обоих прозведений, и более склонны видеть здесь сходство намеренное, обусловливающееся родством раскрываемого в обоих посланиях учения⁴⁷⁸. Если сходство посланий для нас и не вполне объяснимо, во всяком случае мы имеем полное право утверждать, что такое величайшее произведение, каким является послание к Ефесянам, не может быть простым подражанием; так, повторяем, мог «подражать» только Апостол самому себе. Многие мысли в послании к Ефесянам выражены яснее, чем в параллельных стихах послания к Колоссянам, а что касается того, будто в рассматриваемом послании видоизменено в некоторых пунктах подлинное учение Апостола языков, то несостоятельность этого утверждения мы показали раньше.

Третий род возражений против подлинности послания к Ефесянам заимствуется из его языка и стиля, который будто бы существенно отличен от языка и стиля посланий св. Павла⁴⁷⁹. Хотя критика придает этому аргументу, основанному на филологических данных, весьма важное значение⁴⁸⁰, но на самом деле этот аргумент не заслуживает, по нашему мнению, подробного опровержения, так как опускается из виду простая истина, что в произведениях одного и того же писателя может встречаться и особая фразеология, и особый лексический материал, ибо язык того или иного автора не есть что-нибудь неподвижное, раз навсегда неизменно сложившееся. В дальнейших своих рассуждениях мы будем иметь в виду только самое главное и существенное в аргументации противников.

При чтении послания к Ефесянам, преимущественно же первых его трех глав, нельзя не заметить, что речь здесь отличается особенной длиннотой периодов, причем один член периода как бы насильственно присоединяется к другому, периоды прерываются вводными предложениями, вставками и т. п. Достаточно указать, что вся почти первая глава послания состоит только из двух периодов: Еф.1:3–14 и Еф.1:15–21, где одно предложение присоединяется к другому или посредством употребления причастной формы, или через относительное местоимение ὅς, согласуемое, по большей части, с непосредственно предшествующим ему существительным. Подобную же длинноту периодов и такое же построение их находим во Еф.2:1 и дал., в Еф.3:1 и дал., Еф.4:11–16 и в других местах. Однако эта особенность стиля, на которую так настойчиво обращает внимание критика⁴⁸¹, вовсе не говорит в её пользу, ибо никто, конечно, не может доказать, что подобное построение речи не принадлежит св. Апостолу Павлу, – который сам о себе говорит, что он «невежда словом, но не разумом» и писания которого не могут быть рассматриваемы, как простые литературные памятники⁴⁸². Новая мысль, как известно, творит и новые формы. Мысль послания к Ефесянам так необъятно широка, многостороння, так многообъемлюща, что она, как бы, не укладывается в обычные формы речи, не может найти для себя в них адекватного выражения и потому как бы пренебрегает всякими поставляемыми ей грамматическими препятствиями; от полноты чувства, наполняющего его сердце, Апостол едва как бы успевает выражать эту мысль. Если не такие же, то, во всяком случае, подобные периоды находим и в других посланиях св. Апостола языков. Не указывая здесь на славословие послания к Римлянам (Рим.14:24–26), подлинность которого, как известно, критика оспаривает, отметим Рим.1:1–8, Рим.4:16–22; Гал.1:1–5; 1Кор.1:4–9. А самое главное, подобная же периодическая речь находится и в послании к Колоссянам (Кол.1:3–9, Кол.1:9 и дал.), и критике остается только признать, что «гениальный подражатель» необыкновенно искусно подражал и языку этого послания.

Речь послания к Ефесянам не имеет, допустим, той живости, конкретности, того диалектического построения, которыми она отличается в посланиях к Римлянам, Коринфянам, Галатам. Но это совершенно понятно, поскольку послание от начала до конца носит характер положительного раскрытия христианского веро- и нравоучения и полемика нигде здесь не выступает прямо; отсутствуют всегдашние противники св. Апостола – иудействующие, а потому нет «вопросов», нет и «ответов» врагам, извращающим Евангелие, и число в речи логических соединительных частиц естественно уменьшается. Однако обычное γάρ встречается часто (Еф.2:8, 10, 14, Еф.5:5, 6, 8, 9, 12, 13); οὖν употребляется шесть раз (Еф.4:1, 17, Еф.5:1, 7, 15, Еф.6:14); ἄρα οὖν – один раз (Еф.2:19; кроме послания к Римлянам ἄρα οὖν встречается только в Гал.6:10 и 1Фес.5:6); διό – пять раз (Еф.2:11, Еф.3:13, Еф.4:8, 25, Еф.5:14).

Обращают внимание на обилие в послании родительных падежей⁴⁸³, причем иногда стоит к ряду два и даже три genitiv., из которых один управляется другим⁴⁸⁴. Но и здесь нужно поставить на вид, что подобную особенность стиля находим, напр., в 2Кор.4:4: τὸν φωτισμὸν τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ; в 1Фес.1:3: τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, особенно же часто в послании к Колоссянам (Кол.1:5, 12, 13, 27, Кол.2:2, 11, 12). Это обилие родительных изъяснительных вовсе не является, при внимательном экзеге- сисе, простой тавтологией, как нельзя считать одним накоплением синонимов⁴⁸⁵ такие выражения: «по благоволению хотения своего» (Еф.1:5), «по совету воли своея» (Еф.1:11), «по действу державы крепости его» (Еф.1:19: κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ), «прегрешенми и грехи» (Еф.2:1: τοῖς παραπτώμασι καὶ ταῖς ἁμαρτίαις), «по веку мира сего» (Еф.2:2 ) и т. п. Тут мы встречаемся с усиленными выражениями, с плерофорией речи, но никак не с её скудостью, бедностью, простыми плеоназмами⁴⁸⁶. Аналогию приведенным представляют, напр., выражения: «званным святым» (Рим.1:7), «нечестие и неправду человеков» (Рим.1:18), «ктому уже не умирает: смерть им ктому не обладает» (Рим.6:9), «во всяком слове и всяком разуме» (1Кор.1:5: λόγῳ καὶ... γνώσει) и т. под.

В языке послания к Ефесянам есть свои ἅπαξ λεγόμενα, и так как последние встречаются в каждом новозаветном писании, то критика, конечно, сознает, что этот филологический момент не говорит, сам по себе, в её пользу и на нем нельзя строить каких-нибудь отрицательных выводов. Но здесь она выдвигает новый, побочный момент: одни критики обращают внимание на весьма значительное число в послании ἅπαξ λεγόμενα⁴⁸⁷; другие со всей силой поставляют на вид, что некоторые «любимые слова» (Lieblingsworte) писателя послания к Ефесянам вовсе не встречаются в несомненно подлинных писаниях св. Павла⁴⁸⁸; третьи приходят к отрицательному выводу потому, что столь обширный новый лексический материал встречается в послании, написанном одновременно с посланием к Колоссянам⁴⁸⁹. Указывают в послании 76 ἅπαξ λεγόμενα, причем 39 из них встречаются в Н. Завете, но не находятся в посланиях св. Павла (пастырские послания – к Тимофею и Титу критикой здесь выключаются)⁴⁹⁰, а 37 исключительно принадлежат в Новом Завете посланию к Ефесянам⁴⁹¹. Однако, если обратимся к ближайшему рассмотрению этой обширной таблицы ἅπαξ λεγόμενα, то окажется, что она значительно может быть сокращена и не имеет вовсе той внушительности, какую ей, в своих целях, желают придать. Заметим предварительно, что нельзя считать «любимым словом» послания то, которое встречается в нем только два раза (напр., μεθοδεία – Еф.4:14 и Еф.6:11; διάβολος – Еф.4:27 и Еф.6:11)⁴⁹², когда, напр., слово παρακαλεῖν употребляется во 2 послании к Коринфянам 17 раз⁴⁹³; отметим здесь и ошибку Гольцмана: καταβραβεύειν встречается в послании к Колоссянам (Кол.2:18), но не в послании к Ефесянам⁴⁹⁴.

Рассматривая указанную таблицу ἅπαξ λεγόμενα, мы должны прежде всего исключить из неё те слова, которые встречаются в послании при цитировании ветхозаветных книг. Поэтому необходимо выпадают: αἰχμαλοτεύειν, ὕψος – Еф.4:8 (Пс.67:19), ὀργίζεσθαι – Еф.4:26 (Пс.4:5), σωτήριον – Еф.6:17 (Пя.59:17), τιμᾶν – Еф.6:2 (Исх.20:12).

Должны быть также опущены слова, однородные которым находятся в других посланиях св. Павла. Таковы напр.:

Встречаются в послании такие слова, которые не находятся в других писаниях св. Апостола Павла, бесспорно, по чисто случайной причине, ибо не доказано, что вместо них Апостол где-нибудь пользуется необычными выражениями. Таковы: ἄνεμος (Еф.4:14), ὕδωρ (Еф.5:26), ὀσφύς (Еф.6:14), μέγεθος (Еф.1:19), μῆκος и πλάτος (Еф.3:18) μακράν (Еф.2:13, 17), ἀμφότεροι, σπίλος, ῥυτίς (Еф.5:27) и др. Употребление некоторых ἅπαξ λεγόμενα объясняется самим характером того образа, которым особенно подробно пользуется здесь Апостол; отсюда употребление слов: πανοπλία (6:11, 13), βέλος (Еф.6:16), θυρεός (Еф.6:16), πάλη (Еф.6:12).

Должны быть далее исключены из указанной таблицы слова, встречающиеся в Пастырских посланиях, которые критика заведомо считает неподлинными. Таковы αἰχμαλοτεύειν (2Тим.3:6), ἅλυσις (2Тим.1:16), ἀπατᾶν (1Тим.2:14), ἀσωτία (Тит.1:6), διάβολος (1Тим.3:6, 7; 2Тим.2:26), εὐαγγελιστής (2Тим.4:5), παιδεία (2Тим.3:16), τιμᾶν (1Тим.5:3).

Нужно, наконец, удержать или ἀπαλγεῖν, или ἀπελπίζειν, но не помещать, как это делает Гольцман, оба глагола в таблицу ἅπαξ λεγόμενα, ибо, конечно, только одно из этих чтений может быть принято в Еф.4:19. Для ἅπας, встречающегося в Еф.6:13, есть твердое основание в Гал.3:28⁴⁹⁷.

Таким образом число ἅπαξ λεγόμενα уменьшается, как видим, больше, чем наполовину. Таблица не говорила бы в пользу критики, если бы даже она осталась нетронутой, ибо в послании к Римлянам насчитывают 100 ἅπαξ λεγόμενα (выключая ветхозаветные цитаты), в первом послании к Коринфянам – 108, во втором послании к Коринфянам – 95, в послании к Галатам – 33⁴⁹⁸. Есть в послании к Ефесянам 18 слов, которые – что весьма важно в данном случае – нигде не встречаются в Новом Завете, кроме посланий св. Павла⁴⁹⁹. Признающим подлинность послания к Колоссянам нужно указать на лексический материал, который находим только в послании к Ефесянам и к Колоссянам⁵⁰⁰.

В рассматриваемом послании, как и во всяком другом писании Апостола языков, есть особенные выражения, как, напр., τὰ κατώτερα (μέρη) τῆς γῆς (Еф.4:9), πνεῦμα τοῦ νοός (Еф.4:23), μεθοδεία τοῦ διαβόλου (Еф.6:11). Критика указывает много подобных «соединений слов» (Wortverbindungen или Redevendungen) и находит их совершенно несвойственными стилю св. Павла⁵⁰¹. Но тут она впадает уже в положительную странность, когда утверждает, что Апостол не мог сказать: ἀγαπᾶν τὸν Κύριον (Еф.6:24), потому что в других посланиях он пишет: ἀγαπᾶν τὸν Θεόν (Рим.8:28), не мог церковь назвать: ἡ ἁγία ἐκκλησία, не мог употребить выражение: ἀγάπη μετὰ πίστεως (Еф.6:23), так как иное соединение понятий находится в Гал.3:6 и т. п.⁵⁰². Такими доводами критика положительно себя дискредитирует. Для некоторых выражений, указываемых противниками, можно находить прямые параллели в других посланиях, напр.:

Выражение ἐν τοῖς ἐπουρανίοις (Еф.1:20 и друг.) не встречается в других писаниях Апостола Павла, но ἐπоυράνιος находим в 1Кор.15:40, 48, 49; Флп.2:10; если Апостол употребляет отдельно παράπτωμα и ἁμαρτία, то почему эти слова не могут быть соединены в Еф.2:1: «вас сущих прегрешенми мертвых и грехи (τοῖς παραπτώμασι καὶ ταῖς ἀμαρτίαις).

Некоторые слова, указываемые критикой⁵⁰³, имеют в послании тот же смысл, что и в других писаниях Апостола языков. Таковы: εὐλογία (Еф.1:3, ср. Рим.15:29; и др.), ἀφθαρσία (Еф.6:24, ср. Рим.2:7; 1Кор.15:42, 50, 53, 54), φωτίζειν (Еф.3:9, ср. 2Кор.4:4: τὸν φωτισμόν). Словам μυστήριον αἰών, πλήρωμα, πληροῦσθαι явно желают придать вовсе не заключающийся в них гностический смысл.

* * *

Таким образом, все усилия критики поколебать церковное предание о происхождении рассматриваемого послания должны быть признаны безусловно тщетными. Критика не имеет здесь ни одного твердого пункта, на который бы она могла опираться, и все её возражения носят явно тенденциозный характер; недаром её аргументы некоторые резко называют простыми «баснями» (Fabeln)⁵⁰⁴. Только её собственною скудостью и полным духовным нищенством, и ничем иным, можно объяснить, что она считает послание бедным по содержанию⁵⁰⁵, – то послание, которое является в своем роде христианским катехизисом, «божественнейшим произведением» св. Апостола⁵⁰⁶, – которое разрешает высочайшие проблемы мысли и жизни. «Послание исполнено возвышеннейших созерцаний и догматов (ἔστι δὲ νοημάτων μεστὴ ἡ Ἐπιστολὴ ὑψηλῶν καὶ δογμάτων) ... в нем он (т. е. Апостол) объясняет то, о чем почти нигде не писал». «Много нужно было Павлу тщания (σπουδῆς), когда он писал к ним (Ефесянам) свое послание»⁵⁰⁷.

Многие, отрицающие подлинность рассматриваемого послания, утверждают, что в литературной зависимости от него стоит, появившееся позже, 1-ое соборное послание св. Апостола Петра⁵⁰⁸; существует, с другой стороны, и противоположный взгляд отрицательных критиков, – что послание к Ефесянам есть во многих местах простая переработка Петрова послания⁵⁰⁹. Решение вопроса о взаимоотношении данных посланий не имеет непосредственного отношения к защите Апостольского происхождения рассматриваемого послания, ибо подлинность обоих посланий обыкновенно при этом критикой отрицается. Но так как данный вопрос занимает и исследователей, признающих Апостольское происхождение обоих посланий и составляет одну из труднейших новозаветных проблем, причем и здесь мнения также раздвояются⁵¹⁰, то решение его мы выделяем в особую главу, причем будем иметь в виду преимущественно защитников подлинности обоих посланий.

Исходная руководительная точка зрения в решении вопроса о взаимном отношении рассматриваемых посланий. Определение времени происхождения первого соборного послания св. Апостола Петра через историко-экзегетическое обоснование взгляда, что послание написано не иудео-христианам, а языко-христианским малоазийским церквам, основанным св. Павлом и его сотрудниками. Ближайшее определение времени происхождения первого соборного послания св. Петра, в связи с вопросом о пребывании Апостола обрезания в Риме и его мученической кончине. Выводы из установленной хронологической даты о взаимоотношении рассматриваемых посланий и ближайшее определение характера этого взаимоотношения. Разделение послания

Вопрос о взаимном отношении рассматриваемых посланий получил в западной литературе, как сказано, двоякое, совершенно противоположное решение: по мнению одних, послание к Ефесянам стоит в зависимости от первого соборного послания Ап. Петра; по мнению других, наоборот, Апостол Петр знал и пользовался посланием к Ефесянам. Чтобы ориентироваться среди этих двух совершенно противоположных взглядов, – иметь для решения вопроса некоторую твердую точку опоры, нужно прежде всего установить, возможно точным образом, дату происхождения посланий. Это единственно надежный, объективный путь в настоящем случае, иначе же придется прибегать к тем совершенно ненаучным приемам, которыми, обыкновенно, пользуются западные исследователи, когда сравнивают сходные, по их мнению, места обоих посланий и доказывают, что одно из них более первоначально, чем другое, или одно стоит в более простом естественном контексте речи, нежели другое⁵¹¹ и т. п. Западная критика как будто намеренно пренебрегает вообще хронологическими датами в решении вопросов, подобных настоящему; она и о взаимном отношении синоптических Евангелий трактует независимо от того, когда и где они написаны⁵¹². Так как время происхождения послания к Ефесянам нами уже определено, то обратимся теперь к вопросу о происхождении первого соборного послания Апостола Петра.

Апостол Петр пишет свое послание пришельцем разсеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1Пет.1:1)⁵¹³. Конечно, это не были отдельные, единичные христиане в названных областях, а христианские церкви, как видно из заключительного приветствия (1Пет.5:14), из противопоставления избранным пришельцам христиан вообще (1Пет.5:9), равно из того, что Апостол посылает приветствие читателям от соизбранной (т. е. Церкви) в Вавилоне (1Пет.5:13). О проповеди Апостола Петра в названных местах церковное предание ничего не сообщает. Ориген высказывает только свое предположение, что «Петр проповедывал иудеям, рассеянным в Понте, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии»⁵¹⁴. Но это предположение опирается на 1Пет.1:1, что видно из замечания Евсевия, сохранившего нам приведенные слова Оригена: «в скольких областях благовествовал Петр и преподавал обрезанным слово Нового Завета, явно из упомянутого нами выше и признанного всеми его послания, написанного рассеянным из евреев в Понте, Галатии» и дал.⁵¹⁵; на 1Пет.1:1, а не на каких-нибудь исторических данных, опирается подобное же мнение Дидима Александрийского⁵¹⁶, Епифания⁵¹⁷, бл. Иеронима⁵¹⁸. На самом деле, церкви, которым пишет Апостол Петр, были основаны Апостолом Павлом и его ближайшими сотрудниками, т. е. были церквами по преимуществу языко-христианскими, как видно из книги Деяний Апостольских (Деян.16:6, Деян.18:19–20, 38) и посланий Апостола языков (1Кор.16:1, 19, равно послания к Ефесянам, Колоссянам и Филимону). Во второе благовестническое путешествие Дух воспретил Павлу глаголати слово во Асии и в Вифинии, и Апостол пришел в Троаду, а оттуда, вследствие бывшего ему видения, отправился в Македонию (Деян.16:6–10). Только во время третьего благовестнического путешествия, когда св. Павел прибыл в Ефес и проповедовал здесь в училище некоего тирана около двух лет, «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как иудеи, так и еллины» (Деян.19:9, 10); тогда, должно быть, распространилось христианство и в Каппадокии и в Понте. Поэтому, послание св. Апостола Петра не могло быть написано раньше 56–57 г., когда малоазийская деятельность Апостола Павла была почти закончена, и он вынужден был оставить Ефес и отправился в Македонию (Деян.20:1).

Однако, высказанное мнение, что первое соборное послание св. Апостола Петра написано языко-христианам, или языко-христианским церквам, основанным св. Павлом и его сотрудниками, находило и теперь находит многих противников⁵¹⁹, и потому его настоятельно необходимо утвердить на более или менее прочных данных, заимствованных из самого послания.

Есть в послании такие места, которые могут быть относимы только к языко-христианам, но никак не к иудео-христианам. Сюда принадлежат, прежде всего 1Пет.1:14 и 1Пет.1:18. В первом из этих мест Апостол в таких чертах изображает прежнюю, дохристианскую жизнь читателей: не преобразующеся первыми неведения вашего похотении (μὴ συσχηματιζόμενοι⁵²⁰ ταῖς πρότερον ἐν τῇ ἀγνοίᾳ ὑμῶν ἐπιθυμίαις). Ἐπιθυμίαι – чувственный, плотской принцип, управлявший прежней жизнью читателей, имел, как видно, свою основу ἐν τῇ ἀγνοίᾳ, т. е. в неведении Бога и Его святой воли, или в отсутствии чистых понятий о Божестве и Его святом законе (ἐν указывает здесь не на время только, но и на причину действующую). В таком смысле ἀγνοία употребляется в Деян.17:30 и Еф.4:18, а в послании к Римлянам Апостол, как известно, подробно выясняет, как потемнение чистоты понятий о Боге привело язычество к полнейшему нравственному развращению (Рим.1:18 и дал.); незнание Бога и Его святой воли, хотя знание об этом могло быть достигнуто естественными силами и средствами (Рим.1:19 и дал.), есть характеристический признак язычества (Гал. 4:8, 9; 1Фес.4:5; 2Фес.1:8 и др.). Правда, в Деян.3:17 ἀγνοία употребляется Апостолом Петром и в приложении к иудеям (ср. ἀγνοεῖν в Рим.10:3; 1Тим.1:13), но здесь ἀγνοία (как и ἀγνοεῖν в только что указанных местах) имеет иной смысл, именно означает не неведение Бога, а незнание сокровенных планов Божественного домостроительства и вследствие этого противление христианству, поставление своей собственной правды на место оправдания, даруемого Богом через веру во Христа (Рим.10:3). Жизнь иудеев называется жизнью въ похотехъ плоти (Еф.2:3), но нигде не говорится, что эта жизнь имела свою основу в «неведении», а, напротив, иудей знал закон, почивал на законе, хвалился о Бозѣ и разумел Его волю, и это только увеличивало его ответственность за его греховную жизнь (Рим.2:17 и дал.). Точно так же о прежней жизни иудеев Апостол не мог сказать: избавистеся отъ суетнаго вашего житія отцы преданнаго – ἐλυτρώθητε ἐκ τῆς ματαίας ὑμῶν ἀναστροφῆς πατροπαραδότου. Μάταιος означает: пустой, ничтожный, бесполезный, или, иначе, бессодержательный, бесцельный (ср. 1Кор.15:17; Тит.3:9). Ματαιότης представляется, как основная стихия прежней жизни читателей; она всецело проникала последнюю и передавалась по наследству от одного поколения к другому. Понятно, что об иудеях, хотя они имели ложные и вредные предания (Мф.15:2, 3, Мф.16:6), с которыми нужно было порвать всякую связь, чтобы прийти ко Христу (Гал.1:14), – об иудеях нельзя сказать, что их жизнь всецело запечатлена была суетностью, ничтожеством, и потому ссылка на иудейское παράδοσις, πατρικαὶ παραδόσεις не может иметь здесь места⁵²¹. Параллелью к данному месту служит: якоже и прочіи язы́цы ходятъ въ суетѣ (ἐν ματαιότητι) ума их (ср. Рим.1:21). В Деян.14:15 τὰ μάταια означает идолослужение (ср. Иер.2:5 и др.), и, хотя в рассматриваемом стихе μάταιος не имеет такого смысла⁵²², но можно усматривать мысль, что суетность жизни опиралась на суетности богопочтения⁵²³.

В 1Пет.2:9, 10, изображая по противоположности прежнему нынешнее состояние уверовавших во Христа, Апостол говорит: вы же родъ избранъ (Ис.43:20: γένος μου ἐκλεκτόν), царское священіе, языкъ святъ (Исх.19:6), люди обновленія (λαὸς εἰς περιποίησιν по смыслу равно Исх.19:5: λαὸς περιούσιος; ср. Ис.43:21: λαόν μου ὃν περιποιησάμην...; Втор.7:6; Мал.3:17: ἔσονταί μοι εἰς περιποίησιν). Нет нужды доказывать, что все эти наименования, усвояемые верующим, вовсе не говорят об их иудейском происхождении, ибо они имеют духовный смысл, – отмечают высоту христианского звания и состояния; что было обещано Израилю по плоти за исполнение им завета с Богом⁵²⁴, то получило свое полное осуществление только в Новом Завете, в приложении к духовному Израилю⁵²⁵. Сами защитники разбираемого взгляда сознают, что γένος указывает не на физическое происхождение, не на телесное родство, а на рождение от нетленного семени, «от слова Божия живаго и пребывающаго во веки» (1Пет.1:23)⁵²⁶. Яко да додродѣтели, продолжает Апостол, возвѣстите изъ тмы (ἐκ σκότους) васъ призвавшаго въ чудный свой свѣтъ. Греховная тьма покрывала все человечество, не исключая и избранного народа, но σκότος характеризует по преимуществу состояние язычества (Деян.26:18; Еф.5:8, 11, Еф.6:12), Дивный вообще свет христианства был еще более чудным и величественным для тех, которые жили чужди отъ завѣтъ обѣтованія, упованія не имуще, и безбожни въ мірѣ (Еф.2:12).

Особенную важность имеет для нас в данном случае 1Пет.2:10: иже иногда не людіе, нынѣ же людіе Божіи: иже не помиловани, нынѣ же помилованы бысте – οἵ ποτε οὐ λαός, νῦν δὲ λαὸς Θεοῦ· οἱ οὐκ ἠλεημένοι, νῦν δὲ ἐλεηθέντες⁵²⁷. Место представляет свободное цитирование Ос.2:23: и помилую непомилованную, и реку не людемъ моимъ: людіе мои есте вы⁵²⁸. В еврейском тексте: וְרִחַמְתִּי אֶת־לֹא רֻחָמָה וְאָמַרְתִּי לְלֹא־עַמִּי עַמִּי־אַתָּה ; у LXX по кодексу А: ἐλεήσω τὴν οὐκ ἠλεημένην καὶ ἐρῶ τῷ οὐ λαῷ μου, λαός μου εἶ συ; у LXX по кодексу В: καὶ ἀγαπήσω τὴν οὐκ ἠγαπημένην καὶ ἐρῶ... и дал. Сравнительно с LXX (по А) в Апостольском цитировании представляются следующие важнейшие уклонения: 1) одно предложение переставлено на место другого, и единственное число (οὐκ ἠλεημένη) заменено множественным; 2) вм. οὐ λαός μου стоит οὐ λαός; 3) вм. λαός μου поставлено λαός Θεοῦ; 4) прибавлено ποτέ и νῦν для лучшего оттенения различия между прежним и настоящим состоянием читателей. Более близко к тексту приводит слова книги пророка Осии св. Апостол Павел в Рим.9:25: якоже и во Осіи глаголетъ: нареку не люди моя, люди моя, и невозлюбленную возлюбленну: ὡς καὶ ἐν τῷ Ὠσηὲ λέγει⁵²⁹ καλέσω τὸν οὐ λαόν μου, λαόν μου καὶ τὴν οὐκ ὴγαπημένην ἠγαπημένην⁵³⁰. Сравнительно с Осией Ос.2:23 здесь, как и у Апостола Петра, одно предложение поставлено на место другого, а предшествующее: οὓς καὶ ἐκάλεσεν … ἐξ ἐθνῶν (1Пет.9:24) вызвало, должно быть, соответствующее изменение: ἐρῶ τῷ οὐ λαῷ μου, λαός μου в καλέσω τὸν οὐ λαόν μου λαόν μου. Апостол Павел относит данное место пророка Осии к язычникам, что признается большинством древних и новых толкователей⁵³¹; пророчество Осии имеет ближайший и отдаленный (типологический) смысл: ближайшим образом оно относится к десятиколенному Израилю, сначала отвергнутому, но потом имеющему быть помилованным Богом; а в отдаленном смысле – к помилованию вообще «непомилованных», какими были язычники, которым уподобился Израиль через свое идолослужение⁵³². Исполнение пророчества Осии во вступлении язычников в Церковь Христову видит и Апостол Петр, что открывается из поставления простого οὐ λαός вм. пророческого: οὐ λαός μου. Смысл οὐ λαός – тот же, что и в Втор.32:21: оὐκ ἔθνος, עַם לֹא – «не – народ», т. е. народ, который не заслуживает названия народа, потому что его жизни, устройству и порядкам недостает того, что именно делает народ истинным народом, образует народное единство, – недостает вечных божественных норм, которые заменены случайными человеческими установлениями. При οὐ λαός нет основания подразумевать ἦτε (οὐκ ἦτε λαός); עם לֹא образует одно неразрывное понятие, как и לֹא אֵל: как божества язычников не боги, не суть нечто реальное, а простые измышления фантазии, так и бытие язычников, как народа, не имеет существенности, есть бытие призрачное. Поэтому, произвольно подразумевать при οὐ λαός слово Θεοῦ, взятое из второго члена предложения⁵³³: этим сила мысли ослабляется. Израиль был народом Божиим, и, – потеряв это свое великое преимущество, в наказание за свое отступничество, – он, по слову пророка, опять возвратится к Богу, станет народом Божиим; язычники же были «не – народ», а теперь соделались народом Божиим. Язычникам никогда не принадлежали те великие преимущества, которыми владел Израиль, и их прежнее состояние безусловно противоположно их настоящему: непомиловани – таково их прошлое, нынѣ же помиловани бысте – таково их настоящее. Понятно, почему они живейшим образом должны чувствовать великую перемену, произошедшую с ними, и прославлять Призвавшего их из тьмы неведения и греха в чудный свет истинного боговедения и благодати.

Языческое, а не иудейское прошлое читателей изображает Апостол, когда говорит в 1Пет.4:3: довлѣетъ бо вамъ мимошедшее время житія, волю языческую творшымъ, хождшымъ въ нечистотахъ, въ похотехъ (въ мужеложствѣ, въ скотоложствѣ, въ помыслѣхъ), в піянствѣ, въ козлогласованіяхъ, въ лихоиманіи и богомерзкихъ идолослуженіяхъ. В text. recept. место читается так: ἀρκετὸς γὰρ ἡμῖν ὁ παρεληλυθὼς χρόνος τοῦ βίου τὸ θέλημα τῶν ἐθνῶν κατεργάσασθαι, πεπορευμένους ὲν ἀσελγείαις, ἐπιθυμίαις, οἰνοφλυγίαις, κώμοις, πότοις καὶ ἀθεμίτοις εἰδωλολατρείαις. Нужно обратить внимание, что чтение text. recept. ἡμῖν, принимаемое некоторыми защитниками разбираемого взгляда⁵³⁴, не заверено твердо в текстуальном предании⁵³⁵, и более правильным является чтение ὑμῖν, принимаемое и нашим славянским переводом⁵³⁶. Значит, читатели·послания в прежнее время своей жизни, которое уже для них миновало и к которому они теперь не должны возвращаться, творили волю языческую, т. е. были язычниками. И те пороки, на которые указывает дальше Апостол, характеризуют именно языческое житие: ἀσελγίαι – нравственная распущенность всякого рода, не знающая никаких пределов, или ограничений (Рим.13:13; 2Кор.12:21; Гал.5:19); ἐπιθυμίαι – чувственные, плотские пожелания, преимущественно сладострастие; οἰνοφλυγίαι (ἅπαξ λεγ.) – страсть к пьянству; κῶμοι – ночные оргии, вакханалии; πότοι (ἅπαξ λεγ.) – затрапезные пиршествования, попойки. Все усилия некоторых экзегетов доказать, что речь Апостола обращена здесь не к языко-христианам, а к иудео-христианам, остаются напрасными. Говорят, что было бы непонятным, если бы Апостол Петр бывшим язычникам ставил в упрек, что они некогда творили волю языческую, потому что βούλημα τῶν ἐθνῶν была, ведь, их собственная βούλημα⁵³⁷. Конечно, нельзя сказать язычнику, что он живет по-язычески, и, наоборот, речь получает характер сильного антитеза при словах: ты, иудей, живешь по-язычески (Гал.2:14). Но, ведь, в данном месте Апостол освещает прошлое читателей с христианской точки зрения и предостерегает их от возвращения к этому гибельному для них прошлому; воле Божией (1Пет.4:2), с которой нужно сообразоваться, противопоставляется здесь воля языческая, которой не должно следовать, и потому к языко-христианам эта речь вполне приложима. Если послание написано, как утверждают, иудеохристианам, то слова ἀθεμίτοις εἰδωλολατρείαις решительно необъяснимы. Правда, εἰδωλολατρεία употребляется иногда в переносном смысле, но в таком случае стоит ближайшее пояснение (Кол.3:5: лихоиманіе, еже есть идолослуженіе, ср. Еф.5:5: лихоимецъ, иже есть идолослужитель), чего в данном случае нет, и притом при εἰδωλολατρείαις стоит предикат ἀθεμίτοις. Ἀθέμιτος⁵³⁸ употребляется еще в Деян.10:28 и означает: противный закону, преступный, беззаконный. Странно рассуждают, что, если в Деян.10:28 ἀθέμιτος прилагается к запрещенному, недозволенному иудеям, то такое же значение оно должно иметь и здесь⁵³⁹. Послепленного иудейства, живущего среди язычников, никто не мог обвинять в идолослужении; ссылка на Рим.2:22 в доказательство того, что иудеи принимали участие в жертвенном языческом культе, которое выражалось ядением идоложертвенного, присутствием на жертвенных трапезах⁵⁴⁰), безусловно неверна, потому что спорное ἱεροσυλεῖς не дает для такого толкования ни малейшего основания: «гнушаяся идолъ, святая крадеши», т. е., по всей вероятности, крадешь посвященное идолам, святое идольское в языческих капищах (ср. Деян.19:37; Joseph. Flav. Antiquit. IV, 8, 10), хотя всякое прикосновение к идолам считаешь осквернением.

Против назначения послания языко-христианам, по-видимому, решительно говорят слова 1Пет.1:1: избраннымъ пришельцемъ разсѣянія – ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς, на которые, поэтому, особенно часто ссылаются защитники рассматриваемого взгляда и в которых, без сомнения, видят главную опору своего мнения. «Διασπορά есть, говорят, terminus technicus и обозначает совокупность иудеев, живущих в рассеянии, вне Палестины, в языческих странах (Иак.1:1; 2Мак.1:27; Иудиф.5:19); на метафорическое или даже более широкое употребление данного выражения нигде нет ни малейшего указания; напротив, присоединенный genitiv. Пόντоυ и дал., указывающий страны, где жили рассеянные иудеи, – как в Ин.7:35 подобный genitiv. определяет народ, среди которого находился Израиль, – свидетельствует, что διασπορά может быть понимаемо только в обычном этнографическом смысле»⁵⁴¹.

Конечно, если διασπορά есть terminus technicus, то сомнения не может быть, что читатели послания были преимущественно иудео-христиане. Но такой смысл διασπορά не может быть доказан в приложении к данному месту. Если Апостол называет христиан родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми удела, т. е. людьми, образующими часть, удел, достояние Божие (1Пет.2:9), то нет ничего невероятного в том, что он к ним вообще, а не к иудео-христианам, прилагает и название διασπορά; последнее получает специфически христианский смысл: верующие суть духовный, рассеянный Израиль; Церковь Божия рассеяна на земле. Что такое толкование не произвольно, не примышляет не принадлежащего διασπορά значения⁵⁴², видно из того, что в двух других местах Нового Завета, где διασπορά означает действительно иудейское рассеяние, равно и в Ветхом Завете, стоит не просто διασπορά, а ἡ διασπορά. Так в Иак.1:1: ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ; в Ин.7:35: εἰς τὴν διασπορὰν τῶν ἑλλήνων; в 2Мак.1:27: τὴν διασπορὰν ὑμῶν; в Иудиф.5:19: ἀνέβησαν ἐκ τῆς διασπορᾶς. Опущение члена пред διασπορά не случайно⁵⁴³, а указывает, полагаем, что διασπορά, как и ἐκλεκτοὶ παρεπίδημοι, относится к христианам вообще, а не к известным только христианам или иудео-христианам; διασπορᾶς не есть genitiv. части («пришельцам из рассеяния»), а genitiv. качества («пришельцам рассеяния, или пришельцам διεσπαρμένοις), чем, конечно, не исключается, что διασπορά удерживает конкретный, географический момент, определяемый в дальнейших словах: Πόντου, Γαλατίας и дал.

Если διασπορά в 1Пет.1:1 понимать в собственном смысле, то такое же значение необходимо придать и стоящему пред ним παρεπιδήμοις, от которого διασπορά стоит в зависимости и ближе его определяет, т. е. под παρεπιδήμοις нужно разуметь пришельцев из иудеев, живущих вне Палестины, в рассеянии. Но так не понимают παρεπιδήμοις и сами защитники рассматриваемого взгляда, в виду 1Пет.2:11, где христиане называются πάροικοι καὶ παρεπίδημοι в переносном смысле, как не имеющие своего отечества здесь на земле (ср. Евр.11:13: ξένοι καὶ παρεπίδημοι), и в виду 1Пет.1:17, где время жизни христиан рассматривается, как время пришельствования их на земле (τὸν τῆς παροικίας ὑμῶν χρόνον)⁵⁴⁴. Такой смысл πάροικος и παρεπίδημος делается понятным при свете ветхозаветных мест (ср. Евр.11:13), – где Израильтяне называются «пришельцами и пресельниками» пред Богом (Лев.25:23: προσήλυτοι καὶ πάροικοι – וְתוֹשָׁבִים גֵרִים), – пророк говорит о себе, что он, подобно отцам своим, есть «пресельник и пришлец» (Пс.38(евр.39):13: πάροικος καὶ παρεπίδημος; תוֹשָׁב … גֵרִ) пред Богом, называет себя пришельцем на земли (Пс.118(евр.119):19), жизнь свою – местом пришельствования (Пс.118(евр.119):54: ἐν τόπῳ παροικίας μου)⁵⁴⁵. Метафорическое значение παρεπιδήμοις, общепризнанное в настоящее время в экзегетике, побуждает и стоящее в зависимости от него διασπορᾶς понимать в более широком смысле, – тем более, что παρεπίδημος и διασπορά – понятия однородные, коррелятивные: нет пришельцев, которые не были бы рассеяны в земле для них чуждой, как не существует и рассеяния без пришельцев и странников; διασπορά не есть простая совокупность παρεπίδημοι, ибо оно включает локальный момент, но διασπορά немыслимо, конечно, без παρεπίδημοι. Поэтому, если последнее имеет в 1Пет.1:1 более общий, чисто христианский смысл, то такое же значение нужно придать и διασπορᾶς: христиане суть пришельцы, ибо живут только короткое время здесь, на земле и имеют истинный свой град, емуже художникъ и содетель Богъ (Евр.11:10); они пришельцы разсѣянія, так как не собраны еще воедино, во единый небесный град, а рассеяны на земле.

Против защищаемого взгляда о назначении послания не говорит вовсе 1Пет.3:6, где Апостол пишет христианским женам: еяже (т. е. Сарры) бысте (ἐγενήθητε) чада, благотворяще и не боящеся ни единаго страха. Место, собственно, может быть относимо как к иудео-христианам, так и к языко-христианам, ибо речь идет о духовном родстве с Саррой. Но в приложении к иудео-христианкам ἐγενήθητε означает, что они должны стоять не только в плотском, но и в духовном общении с Саррой. А так как на это плотское родство, которое должно восполняться духовным единением и в нем получать свое истинное значение, в послании ничем не указывается, то вернее, что речь Апостола обращена именно к языко-христианским женам. Правда, возражают, что «для язычниц не имело особенной важности именоваться чадами Сарры, тогда как для иудеянок действительно было величайшей похвалой называться в собственном смысле детьми своей прославленной праматери»⁵⁴⁶. Но, говоря это, забывают, что Апостол пишет не язычницам, а христианкам, и кроме того христиане вообще называются сынами Авраама (Гал.3:7), семенем Авраамовым (Гал.3:29; ср. Рим.4:1). – В высшей степени искусственно изъясняют и 1Пет.2:25, когда говорят, что читатели сравниваются здесь с заблудшими овцами, отделившимися от своего стада, и следовательно раньше они принадлежали к стаду, т. е. к ветхозаветной теократии, Пастырем которой был Бог; образ ни в каком случае, будто бы, не может быть приложен к языко-христианам⁵⁴⁷. Но в таком случае и Мф.25:32; Ин.10:16 и др. нужно также относить к иудеям, что явно невозможно. Хотя ἐπιστρέφεσθαι имеет смысл: «вновь возвратиться», «возвратиться опять туда, где находились раньше», но это не значит, что в словах: возвратистеся нынѣ къ Пастырю и Посѣтителю душъ вашихъ разумеются иудео-христиане, ибо ἐπιστρέφεσθαι означает часто обращение язычников (1Фес.1:9; Деян.11:21, Деян.14:15, Деян.15:3: τὴν ἐπιστροφὴν τῶν ἐθνῶν и др.), – возвращение их опять к истинному боговедению.

В первом послании Апостола Петра весьма часто приводятся места из Ветхого Завета, – иногда буквально, иногда почти буквально (1Пет.1:16, ср. Лев.19:2, – Лев.20:7, – Лев.11:44; 1Пет.1:24, ср. Ис.40:6, 7; 1Пет.2:3, ср. Пс.33:9; 1Пет.2:6, ср. Ис.28:16; 1Пет.2:7, ср. Пс.117:22; 1Пет.3:10–12, ср. Пс.33:13–17 и др.), иногда же не буквально, напр. 1Пет.2:9, 10; от начала до конца послание обилует указаниями на Ветхий Завет, каковая особенность принадлежит и речам Апостола Петра, находящимся в книге Деяний Апостольских (Деян.1:16–20, Деян.2:14 и дал., Деян.3:13 и дал.). Эта характеристическая черта послания свидетельствует, конечно, скорее о его писателе – Апостоле обрезания, чем о его читателях, которые были будто иудео-христиане; и Апостол Павел в своих посланиях к языко-христианским церквам не один раз, как известно, пользуется местами из Ветхого Завета (1Кор.1:19, 20, 31; 1Кор.2:9; 1Кор.3:19, 20; 1Кор.9:9; 1Кор.10:7–10; и др.). Сами, впрочем, защитники рассматриваемого взгляда придают значение не столько частому пользованию в послании ветхозаветными местами, сколько особому способу этого пользования, который будто бы не мирится с назначением послания языко-христианам. «Если писатель послания, утверждают, пользуется при своих доказательствах словами Ветхого Завета, не приводя их, как слова именно ветхозаветные, а с другой стороны, если сила доказательности этих мест покоится на том, чтобы в них усмотрели именно ветхозаветное слово Божие; то очевидно – писатель послания имел основание предполагать широкое знакомство его читателей с Писанием Ветхого Завета. И вообще автор пользуется такими выражениями, настоящий смысл которых во всех его оттенках мог быть доступен только читателям, которые, подобно ему самому, хорошо были знакомы с ветхозаветным слововыражением, с ветхозаветным образом представления и обрядовыми действиями, с ветхозаветной историей. Ср. 1Пет.1:2; 1Пет.1:24; 25; 1Пет.2:4, 9, 22–24; 1Пет.3:5, 10–12; 1Пет.4:18; 1Пет.5:5–7»⁵⁴⁸. Но совершенно ошибочно думать, что языко-христиане не были знакомы с книгами ветхозаветными: это знакомство приобреталось и в синагогах, где они были прозелитами, и в христианских богослужебных собраниях, где читались священные ветхозаветные книги. Кому из языко-христиан могла быть неизвестна история Сарры (1Пет.3:6), на которую не один раз ссылается и Апостол Павел (Рим.4:19; Рим.9:9; Гал.4:22 и дал.; Евр.11:11), или значение окропления в Ветхом Завете жертвенной кровью, предполагаемое словами: кропление крови Иисус Христовы (1Пет.1:2), т. е. крови Нового Завета (Мф.26:28; Мк.14:24; Лк.22:30), который был установлен кровью Христовой, как Ветхий Завет был заключен при окроплении народа Израильского кровью (Исх.24:8; ср. Евр.9:18–20). Притом в таких местах послания, сила убедительности которых действительно зависит от того, что они заимствованы из Ветхого Завета, иногда стоит διότι γέγραπται (1Пет.1:16), или διότι περιέχει ἐν γραφῇ (1Пет.2:6), каковая вводная формула относится, думаем, и к 1Пет.2:6–10; 1Пет.1:24, 25 стихам предшествует также διότι, т. е. διότι γέγραπται. Многие приводимые ветхозаветные места имеют характер простых нравственных наставлений (1Пет.2:3, 1Пет.3:10–12; 1Пет.5:5, 7), и без особых разъяснений они могли быть понятны языко-христианам.

Защищая назначение первого соборного послания Апостола Петра иудео-христианам, сторонники этого взгляда обыкновенно говорят о существовании малоазийских по преимуществу иудео-христианских общин (Gemeindebildungen), основанных раньше и независимо от благовестнической деятельности Апостола Павла. «По свидетельству книги Деяний Апостольских (Деян.2:9), в Иерусалиме, в первый день Пятидесятницы, были пилигримы из многих областей, к которым адресовано послание, и некоторые из них могли принести семя Евангелия в круг своих тамошних единоверцев, и таким образом природные иудеи образовали основу возникших в Малой Азии христианских общин. Распространение из этого ствола христианства было, по существу, иудео-христианской миссией, христианским прозелитизмом, и, следовательно, преобладающее большинство общин носило иудео-христианский характер, пока, благодаря деятельности Апостола Павла, не получил перевеса языкохристианский элемент. Великий Апостол языков в первое свое благовестническое путешествие коснулся только юго-восточной части Малой Азии, что в данном случае не может быть принимаемо во внимание; во второе свое путешествие он быстро, как бы мимоходом, прошел малоазийские области; впервые история его третьего путешествия, именно его трехлетнее пребывание в Ефесе, дает нам свидетельство о значительных результатах его языко-христианской миссии в тех областях Малой Азии, о которых здесь (т. е. в первом послании Апостола Петра) упоминается»⁵⁴⁹. Если Дееписатель не говорит о существовании иудео-христианских малоазийских общин, то это объясняется тем, что он вовсе не имел в виду излагать подробно историю возникновения и устройства малоазийских церквей⁵⁵⁰.

Нельзя принципиально отрицать, что пришельцы из разных стран, бывшие в Иерусалиме в первый день Пятидесятницы и уверовавшие во Христа после проповеди Апостольской⁵⁵¹, могли действительно содействовать распространению христианства в тех областях, откуда они пришли; но это были обращения в христианство частные, единичные, и о них мы не имеем никаких известий. Христиане, разсѣявшіися... отъ скорби бывшія при Стефанѣ, удалились не в Малую Азию, а в страны Иудеи и Самарии (Деян.8:1) и дошли даже до Финикии, Кипра и Антиохии Сирийской (Деян.11:19). Основателем малоазийских церквей, как видно из книги Деяний Апостольских и посланий св. Павла, был не кто иной, как Апостол языков и его ближайшие сотрудники, и эти церкви были по преимуществу языко-христианские; Апостол, по его собственным словам, не любил строить на чужом основании (Рим.15:20). Существования иудео-христианских общин в Малой Азии до начала миссионерской деятельности Апостола Павла книга Деяний не только не заверяет, но и прямо исключает. В самом деле, не было христиан ни в Антиохии Писсидийской (Деян.13:14 и дал.), ни в Иконии (Деян.14:1 и дал.), ни в городах Ликаонии (Деян.14:6 и дал.), когда приходил туда св. Павел с Варнавой; свою проповедь Апостол начинал всегда с неверующей синагоги (Деян.13:14 и др.). Во второе свое благовестническое путешествие св. Павел прошел Фригию и Галатийскую страну (Деян.16:6), и так как в третье свое путешествие Апостол утверждал (στηρίζων) своих учеников в Галатии и Фригии (Деян.18:23), то следовательно это путешествие не было вовсе случайным, а здесь были основаны христианские церкви. Соображения защитников данного взгляда, что Апостол оставался в Галатии долгое время только вследствие своей болезни (Гал.4:13), что Галатия была достаточно велика⁵⁵², – эти соображения нисколько не подтверждают их взгляда о существовании особых Галатийских иудео-христианских общин: Апостол сам родил Галатов благовествованием Христовым (Гал.4:19), сам призвал их в новую жизнь благодатию Христовой (Гал.1:5, 8, 9). Конечно, и в Галатии, как и в других церквах, основанных Апостолом Павлом, был иудео-христианский элемент, но смущение Галатийских церквей произошло, полагаем, не изнутри, а совне, – со стороны иудейских агитаторов, что видно из быстрой перемены, произошедшей в церквах после удаления Апостола, какой перемене удивляется сам св. Павел (Гал.1:5; ср. Гал.1:7; Гал.5:10). Дееписатель говорит, что во второе путешествие Дух воспретил Павлу и его сотрудникам проповедовать слово во Асии (Лидии, Мизии и Карии) и Вифинии (Деян.16:6, 7), но это произошло по неведомым нам промыслительным целям, а не потому, что там уже были раньше иудео-христианские общины, и следовательно миссия Апостола была излишней⁵⁵³. При прибытии св. Павла в Ефес там не существовало, как и в Александрии (Деян.18:24 и дал.), христианской общины, что видно из сообщаемого Дееписателем об Ефесских Иоанновых учениках, не имевших христианского крещения и даже не слышавших о Духе Святом (Деян.19:1–3). Об основании церквей в Каппадокии, Понте и Вифинии мы не имеем никаких сведений, но, по всей вероятности, и там, как и в долине Лика (Колоссы, Лаодикия), христианство было насаждено сотрудниками св. Павла.

Что читатели послания Апостола Петра были неофиты, недавно принявшие христианство, на это в послании нет нигде указаний. Правда, Апостол увещевает читателей (1Пет.2:1, 2): отложше убо всяку злобу и всяку лесть и лицемѣріе и зависть и вся клеветы, яко новорождени младенцы – ὡς ἀρτιγέννητα βρέφη – словесное и нелестное млеко возлюбите. Но Апостол называет их «новорожденными младенцами»⁵⁵⁴ не по сравнению с теми, которые давно уже приняли христианство, а для обозначения полной противоположности между их настоящим и прежним состоянием; данное место стоит в непосредственной связи с 1Пет.1:23: христиане – новое рождение, новая тварь; они порождены «не от тленнаго семени, но от нетленнаго, от слова Божия» (1Пет.1:23); в ἀρτιγέννητα βρέφη нет хронологического момента, – различения раннего и более позднего вступления в христианство, как нет его и в понятии «новая тварь». В соответствие с ἀρτιγέννητα Апостол называет христианское учение γάλα; но «млеко» не противополагается здесь, как в 1Кор.3:2; Евр.5:12, твердой пище, которой должны питаться уже духовно зрелые христиане, а γάλα обозначает всю вообще совокупность христианского учения, питаясь которым верующие достигнут полной цели своего возрастания – спасения во Христе.

Таким образом, все основания говорят в пользу того, что читателями первого послания Апостола Петра были преимущественно языко-христиане, или языко-христианские церкви, основанные св. Павлом и его сотрудниками, и следовательно послание, как мы сказали, не могло быть написано раньше 56–57 года.

Когда же собственно Апостол обрезания мог обратиться со своим письменным словом к указанным церквам?

При Апостоле, во время написания послания, находятся Силуан, «верный брат» (1Пет.5:12), и Марк, которого Апостол называет «сыном» своим (1Пет.5:13). Никто теперь не сомневается, что названные лица – известные сотрудники Апостола Павла, и что, поэтому, Марк именуется «сыном» в духовном смысле, как обращенный Петром к вере во Христа (ср. 1Тим.1:1; 2Тим.1:2; Тит.1:4; Флм.1:10)⁵⁵⁵. Имя Силы, или Силуана в первый раз упоминается в Деян.15:22, где говорится, что вместе с Павлом и Варнавой Апостолы и пресвитеры Иерусалимские послали в Антиохию с известительным посланием мужей избранных – Иуду, называемого Варсавой, и Силу. Затем Силуан является сотрудником св. Павла во втором его благовестническом путешествии (Деян.15:40 и дал.) и в последний раз о нем упоминается в Деян.18:5, когда он пришел с Тимофеем из Македонии в Коринф; имя Силуана поставляется в приветствии обоих посланий к Фессалоникийцам, написаных из Коринфа. При оставлении Апостолом Коринфа (Деян.18:18), Силуан, по всей вероятности, разлучился с ним, и когда он сделался сотрудником Апостола Петра, неизвестно; второе послание к Коринфянам (57 г.) не предполагает присутствия при Апостоле Силуана, а св. Павел упоминает о нем, наряду с Тимофеем, как об одном из своих сотрудников, при основании Коринфской церкви (1Кор.1:19). – Марк – одно лицо с Иоанном-Марком, сыном Марии, дом которой был весьма близок Апостолу Петру (Деян.12:12 и дал.). В книге Деяний Апостольских он называется Иоанном-Марком (Деян.12:12, 25), или Иоанном (Деян.13:5, 13), или Марком (Деян.15:39), причем тождество этих наименований ясно открывается из повествования Дееписателя (Деян.15:37, ср. Деян.15:39); в посланиях же апостольских он везде именуется только Марком (Кол.4:10; 2Тим.4:11; Флм.1:24), и родство его с Варнавой (Кол.4:10) указывает, что это есть Иоанн-Марк (Деян.15:37 и дал.). Оставив Павла и Варнаву в первое благовестническое путешествие, Марк возвратился в Иерусалим (Деян.13:13). Во второе свое путешествие (52–54) Павел не захотел взять Марка, несмотря на желание Варнавы, ссылаясь на оставление Марком дела благовестия в первое апостольское путешествие (Деян.15:37, 38), и после этого, как говорит Дееписатель, произошедшего «огорчения» (παροξυσμός, Деян.15:39), Варнава с Марком отправился в Кипр, а Павел избрал своим сотрудником Силу (Деян.15:39, 40). В первый раз св. Павел упоминает о Марке, как своем сотруднике, в Кол.4:10; но неизвестно, был ли Марк, до присоединения опять к Павлу, сотрудником Апостола Петра, или же он стал таковым только в более позднее время. Таким образом, на основании упоминаемых в первом послании Петра сотрудников, нельзя точнее определить времени его происхождения и необходимо искать для этого других данных.

Приветствию от Марка предшествуют слова: цѣлуетъ вы яже въ Вавилонѣ соизбранная – ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτή (1Пет.5:13). Под «соизбранною в Вавилоне» разумеется, несомненно, церковь в Вавилоне, какое понимание выражено в некоторых манускриптах, переводах и у древних толкователей прибавкой ἐκκλησία при συνεκλεκτή⁵⁵⁶; церковь именуется «соизбранною» в соответствие 1Пет.1:1, где христиане называются «избранными», и стоит συνεκλεκτή при подразумеваемом ἐκκλησίαις, которым назначалось пославие. Вопрос в высшей степени трудный, что нужно разуметь под Вавилоном, а между тем решение этого вопроса имеет в данном случае весьма важное значение.

По-видимому, наиболее простым и естественным пониманием является то, по которому под Вавилоном здесь нужно разуметь Вавилон на Евфрате, какое понимание находит очень многих защитников⁵⁵⁷. Однако, и сами сторонники этого взгляда хорошо сознают, что церковное предание ничего не сообщает о пребывании Апостола Петра в Вавилоне и его проповеди там, а между тем свидетельства об этом не могли бесследно исчезнуть, если бы действительно Апостол Петр положил основание церкви в Вавилоне. Правда, Климент Александрийский, говоря, что 2-е послание Иоанна написано ad quandam Babyloniam, Electam nomine, significat autem electionem ecclesiae sanctae⁵⁵⁸, по-видимому, должен отожествлять ἐκλεκτή 2Ин.1:1 с συνεκλεκτή – 1Пет.5:13; но приведенное место настолько темно, что ему нельзя придавать значения, и сам Климент Александрийский, при изъяснении 1Пет.5:13, не говорит о месте написания Петрова послания, и, как увидим ниже, по всей вероятности, под Вавилоном не разумел – Вавилон на Евфрате. Козьма Индикоплевст (VI в.) в своей «Топографии христианской» пишет: «христианская проповедь во времена Апостолов впервые распространена была в области подвластной Римлянам; скоро после этого христианство распространено в Персии Апостолом Фаддеем; и в соборных посланиях написано: приветствует вас соизбранная в Вавилоне»⁵⁵⁹. Но Козьма Индикоплевст отвергает подлинность соборных посланий⁵⁶⁰ и в приведенных словах не разумеет пребывания Апостола Петра в Вавилоне, а на основании 1Пет.5:13 делает только свой собственный вывод о раннем распространении христианства в Месопотамии. Древнее церковное предание считает Апостолом Парфии, к которой принадлежал Вавилон, Фому⁵⁶¹, проповедавшего и в Индии⁵⁶². Если Липсиус говорит, что сирская церковь с самого раннего времени единогласно разумела под Вавилоном в рассматриваемом месте Вавилон на Евфрате и держалась соответствующего такому пониманию предания⁵⁶³, то в подтверждение этого он мог сослаться только на такого позднего сирского писателя, как Amrus-Mathaei (XIV в.), который действительно говорит, что Петр «проповедовал сначала в Сирии, потом – в Антиохии, и Асии, и Вифинии, и Галатии и других местах. И сам он в конце своего послания, занимающего второе место среди соборных посланий, указывает, что он распространил Евангелие до Вавилона, ибо оттуда он написал названное послание и отправил его через Силуана в области, указанные раньше. В конце своего послания говорит: целует вас избранная церковь в Вавилоне и сын мой Марк»⁵⁶⁴. Очевидно, что эти слова Амра не опираются на каком-нибудь древнем церковном сирском предании, а образуют простой вывод из 1Пет.1:1 и 1Пет.5:13. В Сирском Doctrina Apostolorum, переведенном Кюртоном, апостолом северной Месопотамии называется Фаддей (Adaeus) и его ученик. Аггей (Adhaeus, или Achaeus) считается основателем церквей «около Вавилона» и в дальнейших странах Востока⁵⁶⁵. И сирский епископ Ebed-jesu (XIII в. и начало XIV в.) апостолами Месопотамии и, в частности, Вавилонии считает только Фому, Варфоломея, Фаддея и Mari (или Mares, ученик из LXX)⁵⁶⁶.

Защитники данного взгляда ссылаются на Иосифа Флавия и Филона, по свидетельству которых в Вавилоне жило весьма много иудеев, которые находились в деятельном сношении с иудеями иерусалимскими, приходили на праздники в священный город, приносили жертвы и присылали дары на храм, а потому, при первой попытке распространения христианства среди иудеев вне Палестины, ближайшим полем миссионерской деятельности Апостолов из обрезания был, естественно, Вавилон⁵⁶⁷. Но тут, без сомнения, встречаемся с неточностью: Иосиф Флавий говорит не о Вавилоне, а о Вавилонии, как стране. «Ирод – пишет он – лишил священноначальнического сана Ананелла, который не чужестранец был..., но происходил от иудеев, переведенных за Евфрат, ибо не малые тысячи сего народа были поселены в округе Вавилона (περὶ τὴν Βαβυλώνιαν ἀπωκίσθησαν)⁵⁶⁸. В других местах Иосиф Флавий говорит о «стране Вавилонской»⁵⁶⁹ или о «странах Вавилонских» и сообщает, что иудеи жили в Селевкии, Неарде, Нисиве⁵⁷⁰. И Филон, сказав о широком рассеянии иудейского народа, продолжает: «умалчиваю о странах по ту сторону Евфрата, ибо все они, кроме небольшой части Вавилона и других сатрапий (ἔξω μέρους βραχέως Βαβυλῶνος καὶ τῶν ἄλλων σατραπείων), имевшие плодородную землю, населены были иудеями»⁵⁷¹. По ясному свидетельству историков, Вавилон на Евфрате в христианскую эпоху уже и не существовал, а представлял собой одни развалины: Страбон (+ 24 г.) прилагает к Вавилону стих поэта, что «великий город стал великою пустынею»⁵⁷²; Плиний (+79 г.) говорит, что в его время сохранился в Вавилоне только храм Вила, а все прочее «обратилось в пустыню» (in solitudinem rediit)⁵⁷³; историк Павзаний (160 г.) сообщает: «от Вавилона, громаднее какого города не видело солнце, остались только одни стены и храм Вила, – как и от аргосского Тиринфа»⁵⁷⁴. Немногие только иудеи жили в руинах города⁵⁷⁵, а прочие обитали в соседних городах и деревнях⁵⁷⁶.

Защитники рассматриваемого взгляда сами хорошо сознают его необоснованность, когда вынуждены прибегать даже к такого рода аргументам. «Из перечисляемых (в 1Пет.1:1) провинций Малой Азии Понт лежал на крайнем северо-востоке; к юго-западу от него – Галатия, а к юго-востоку – Каппадокия, к западу – Асия, т. е. Проконсульская Асия, обнимавшая всю юго-западную часть Малой Азии... Вифиния, граничившая к востоку с Понтом, лежала на крайнем северо-западе Малой Азии. Таким образом, перечисление провинций начинается с северо-востока, идет затем в юго-западном, юго-восточном, потом в западном направлении и возвращается к северной провинции, – перечисление ведется значит – совершенно непонятным образом заключают – ео ordine, quo occurrebant (т. е. малоазийские области) scribenti ex oriente, или ex Babylonia Chaldeorum prospectu»⁵⁷⁷. Достаточно против этого сказать, что Понт, поставляемый в послании Апостола Петра, при перечислении провинций, на первом месте, был почти наиболее удален от Вавилона, и путь из Месопотамии в Понт лежал через Каппадокию.

Так как древний Вавилон представлял в христианское время, как сказано, одни развалины, то поэтому некоторые пришли к предположению, что под упоминаемым в послании Вавилоном разумеется Вавилон Египетский, где будто бы Апостол Петр был не один раз и откуда он мог написать послание⁵⁷⁸. О Вавилоне Египетском действительно упоминают некоторые отцы и учители Церкви и даже называют его «великим Вавилоном»⁵⁷⁹; но таковым он стал только в позднее время: Страбон именует его незначительным городком, φρούριον ἔρυμνον⁵⁸⁰. И о пребывании Апостола Петра в Вавилоне Египетском церковное предание опять ничего не говорит; оно только считает Евангелиста Марка основателем Александрийской церкви⁵⁸¹. Справедливо указывают, что такое незначительное место, как Вавилон Египетский, могло быть читателям и неизвестно; они могли о нем и не слышать⁵⁸².

По нашему мнению, нет основания отступать от наиболее принятого в науке, и в прежнее время и теперь, взгляда, что «Вавилон» в 1Пет.5:13 нужно понимать в аллегорическом смысле, и именно им означается Рим⁵⁸³. В обоснование этого взгляда можно привести прежде всего церковные свидетельства. Евсевий Кесарийский, сказав, что римские христиане «были возбудителями к написанию Евангелия, называемого Евангелием Марка», и что сам Апостол Петр «возрадовался о ревности римлян и одобрил Евангелие для чтения в церквах», затем говорит: «об этом передает Климент в шестой книге Постановлений (τῶν Ὑποτυπωσέων), с ним согласен (συμμαρτυρεῖ) и епископ Иерапольский, именем Папий». Далее Евсевий продолжает: «о Марке упоминает Петр в первом послании, которое и написал, говорят (φασίν), из Рима, на что указывает сам, называя город (т. е. Рим) в переносном смысле (τροπικώτερον) Вавилоном в словах: цѣлуетъ вы яже въ Вавилонѣ соизбранная и Марко сынъ мой»⁵⁸⁴. Каких древних свидетелей разумеет Евсевий под φασίν, не известно, но, судя по контексту его речи, он имеет в виду тех же древних мужей, показаниями которых пользовался, передавая о происхождении второго Евангелия, т. е. Климента Александрийского и Папия Иерапольского. В отношении к Папию такое предположение тем более законно, что он вообще склонялся к аллегоризму и, по словам Евсевия, пользовался местами первого послания Петра, как и первого послания Иоанна⁵⁸⁵. Под Вавилоном разумеет Рим и блаж. Иероним⁵⁸⁶.

В пользу этого взгляда говорит и текстуальное предание, ибо многие минускульные кодексы имеют subscriptiо: ἐγράφη ἀπὸ Ῥώμης⁵⁸⁷. В «Катенах» (сходно и в некоторых схолиях) стоит: Βαβυλῶνα οὖν τροπικώτερον τὴν Ῥώμην ὀνομάζει⁵⁸⁸. Под Вавилоном разумеют Рим Георгий Синкелл (VIII в.)⁵⁸⁹, бл. Феофилакт Болгарский⁵⁹⁰, Икумений⁵⁹¹.

Если говорят, что до написания Апокалипсиса не могло образоваться наименование Рима Вавилоном⁵⁹², то против итого сделаем ссылку на авторитетные слова Шетгена: «среди иудеев было обычным называть Рим – Вавилоном, ибо как Вавилоняне угнетали иудеев, при существовании первого храма, и, напоследок, вместе с храмом, опустошили всю страну, так поступали и римляне, при существовании второго храма, пока последовало его разрушение»⁵⁹³. Наименование Рима Вавилоном не есть нечто специфически принадлежащее Апокалипсису и оттуда впервые заимствованное; оно могло образоваться на основании слов о Вавилоне Даниила и других пророков.

Может возбуждать недоумение, что в заключительном приветствии послания встречается аллегория, чего мы не находим в других апостольских посланиях, и на это действительно обращают внимание защитники буквального понимания Βαβυλῶν⁵⁹⁴. Но аллегория не является здесь совершенно неожиданной, ибо и слова «соизбранная», «Марко сын мой» имеют также духовный переносный смысл; и в 1Пет.1:1 выражения: παρεπίδημοι, διασπορά не могут быть, как сказано, понимаемы буквально. Не лишено вероятия предположение, что название Рима Вавилоном Апостол мог употребить в видах необходимой предосторожности, или этим названием он желал показать, что и «соизбранная церковь» испытывает те же страдания, что и церкви, которым он пишет, – страдания, которые вообще случаются христианскому братству еже в мірѣ (1Пет.5:9)⁵⁹⁵.

Таким образом, постепенно подвигаясь в решении занимающего нас вопроса, мы пришли к важному для нас заключению, что первое послание Апостола Петра, будучи назначено Малоазийским церквам, основанным Апостолом Павлом и его сотрудниками, было написано в Риме. К какому же времени нужно отнести его происхождение?

Мы имеем столь ясные, определенные и, кроме того, древнейшие, авторитетные свидетельства о пребывании Апостола Петра в Риме, что не приходится вовсе входить в полемику с теми, которые это пребывание и самое мученичество Петра в Риме считают простой позднейшей петро-павлинианской сагой, сложившейся в противовес анти-павлианской легенде, где Петр представляется преследующим Павла, даже до Рима, под видом Симона Волхва⁵⁹⁶. Свидетельства о пребывании Апостола Петра в Риме восходят к глубокой христианской древности. Таковы свидетельства Климента Римского⁵⁹⁷, Игнатия Богоносца⁵⁹⁸, Дионисия Коринфского⁵⁹⁹, канона Муратория⁶⁰⁰, св. Иринея Лионского ⁶⁰¹, Тертуллиана⁶⁰², Оригена⁶⁰³, римского пресвитера Каия⁶⁰⁴ и др. Но не смотря на многочисленность этих свидетельств, они не дают нам ответа на интересующий нас вопрос о времени прибытия Петра в Рим, ибо в них, по большей части, говорится о мученичестве первоверховных Апостолов в Риме, причем дата этого события точно не определяется. Один только Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» сообщает, что в царствование Клавдия (παρὰ πόδας γοῦν ἐπὶ τῆς αὐτῆς Κλαυδίου βασιλείας) «всеблагий и человеколюбивый промысл приводит в Рим Петра, – наиболее твердого и великого из Апостолов, шедшего по мужеству впереди всех прочих, – для поражения сего развратителя жизни (т. е. Симона Волхва)»⁶⁰⁵. Сколько ни вооружаются против этого свидетельства, как связанного будто бы с приматством Петра, но твердых оснований для отрицания его достоверности не могут представить. Ничего нет невероятного в том, что Симон Волхв прибыл в Рим и здесь удостоился божеских почестей за свои волхвования; это не простая сага, тем более не сага, опирающаяся, как обыкновенно думают, на одном неправильном чтении – Simoni вместо Semoni (надписи на статуе одного из сабинских божеств); уже одно неправильное прочтение надписи имеет, по всей вероятности, в своей основе существовавшее твердое предание о нахождении Симона Волхва в Риме. Если указывают, что в «Актах Петра» находится подобное же сказание⁶⁰⁶, откуда Евсевий мог будто бы заимствовать его, то нужно еще доказать, что это сказание образует простое измышление на основе Деян. 8 гл.; между тем несомненно, что повествование Деяний не давало ни малейшего повода к датированию борьбы Апостола Петра с Симоном царствованием Клавдия. Евсевий Кесарийский выражается неопределенно, – что Апостол Петр прибыл в Рим в царствование Клавдия (41–54 г.), и как долго он здесь оставался, не говорит; кроме того, согласно с другими, более ранними церковными писателями, он употребляет выражение, что римские епископы следовали не после Петра, а «по порядку после Петра и Павла»⁶⁰⁷. Свидетельства «Церковной истории» Евсевия нельзя смешивать, тем более отождествлять с показанием его «Хроники»⁶⁰⁸, потому что последняя, как известно, не дошла к нам в греческом тексте, а сохранилась в переработке блаж. Иеронима, в армянском и сирском переводе, где могло быть приписано Евсевию Кесарийскому то, чего он не утверждал. Свидетельство в данном случае «Хроники» отличается спутанностью, противоречивостью и, таким образом, само себя обличает. В «Хронике», переработанной блаж. Иеронимом, говорится: а. 2058 (а Abr.) = Claud. 2 (42 по Р. X.): Petrus Apostolus cum primus (primum) Antiochenam ecclesiam fundasset, Romam mittitur (proficiscitur), ubi evangelium praedicans XXV annis ejusdem urbis episcopus perseverat⁶⁰⁹; в хронике Армянской: a. 2055 (a Abr.) = Gajus 3 (39 г. по P. X.): Petrus Apostolus cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset Romanorum urbem proficiscitur, ibique evangelium praedicat et commoratur illic antistes ecclesiae annis XX⁶¹⁰; в хронике Сирской (Epitome Syria Roediger.) без обозначения даты: Petrus apostolus primus posuit fundamenta ecclesiae Antiochiae et in urbem Romam profectus est ibique praedicavit evangelium et praefuit ecclesiae illi ann. XXX⁶¹¹. Если даже разности в 3 года, существующей между хроникой блаж. Иеронима и хроникой армянской в определении времени прибытия Петра в Рим, не придавать особенного значения, ибо подобная разность замечается и в датировании ими других событий; то, во всяком случае, различие между ними в показании числа лет «епископства» Петра в Риме никак не может быть соглашено.

Мы уже показали, что первое соборное послание Апостола Петра не могло быть написано ранее 56–57 г., ибо оно предполагает устроение св. Павлом Малоазийских церквей в третье его великое благовестническое путешествие. Поэтому, хотя, в виду свидетельства Евсевия Кесарийского, нельзя отрицать посещения Петром Рима в царствование Клавдия⁶¹², но для нас, собственно, имеет важность вопрос, когда Петр прибыл в Рим после 56–57 г. В церковных свидетельствах, как сказано, не находим ответа на этот вопрос; один только Лактанций сообщает, что Петр прибыл в Рим в правление Нерона⁶¹³. Вопрос может быть решен только на основании новозаветных писаний; других данных здесь нет. В первом послании к Коринфянам св. Павел пишет: еда не имамы власти сестру жену водити, яко и прочіи Апостоли, и братія Господня и Кифа (1Кор.9:5). Отсюда видно, что Петр не проповедовал в это время в каком-нибудь одном определенном месте, а предпринимал благовестнические путешествия в разных областях, и так как его деятельность поставляется наряду с проповедью других Апостолов и братьев Господа по плоти, то она, по всей вероятности, имела место среди иудеев, хотя о ней ничего нам не известно. Когда появилось послание к Римлянам (58 г.), Апостол Петр не находился в то время в Риме, ибо в противном случае мы, с полным правом, могли бы ожидать упоминания о нем в числе других приветствуемых в конце послания лиц. В писании к Колоссянам Апостол передает приветствие и от сущих из обрезания, в частности от Марка (Кол.4:10, 11), но упоминания о Петре опять нет. То же самое нужно сказать и о послании к Филимону (Флм.1:23, 24). Послание к Филиппийцам не оставляет сомнения, что один только Павел находится в то время в Риме, соделывается жертвой за жертву и служение веры (Флп.2:17); один только он своими узами ободряет и укрепляет истинных проповедников Евангелия (Флп.1:13,14). Во втором послании к Тимофею Апостол пишет: вси мя оставиша (2Тим.4:16); Лука един] есть со мною (2Тим.4:10). Таким образом, если первое послание св. Петра написано в Риме после 56–57 г., то, опираясь на писаниях Апостола Павла, нужно признать, что оно могло появиться или в промежуток между написанием послания к Филиппийцам и второго послания к Тимофею, или же после появления последнего. Так как мы склоняемся к признанию вторых римских уз св. Павла, утверждаясь в этом случае на древних свидетельствах⁶¹⁴, то поэтому принимаем первое предположение, т. е. что рассматриваемое соборное послание св. Петра не могло быть написано раньше послания к Филиппийцам, следовательно ранее 63 г.⁶¹⁵. Указанная аргументация не имеет силы только для тех, которые ведут речь о постоянной борьбе между петринизмом и павлинизмом и никак не могут допустить, что оба Апостола действовали совместно в одно время и в одном месте.

Этим результатом, добытым довольно длинным путем в целях возможно более объективного решения поставленного вопроса, мы, в наших целях, можем и ограничиться⁶¹⁶.

Как видно, если может быть речь о зависимости друг от друга рассматриваемых посланий, то только о зависимости от послания к Ефесянам первого послания Апостола Петра, ибо последнее написано несколько позднее, – после появления уже послания к Филиппийцам. Этот достигнутый результат весьма важен, в виду отмеченной нами раньше полной противоречивости мнений исследователей по данному вопросу. Но можно ли, спрашивается теперь, доказать зависимость первого соборного послания Апостола Петра от послания к Ефесянам?

Не только отрицательные критики, но и защитники подлинности первого послания Апостола Петра обыкновенно ведут речь о литературной зависимости его от рассматриваемого послания. Такая зависимость безусловно не может быть доказана, ибо оба послания являются произведениями совершенно оригинальными и по содержанию, и по общей своей конструкции, и по языку, или стилю⁶¹⁷. Нет ни одного места в первом послании св. Петра, которое можно было бы считать простым сокращением, или, наоборот, расширением, простой переделкой того или иного места или отдела послания к Ефесянам. Обратим, прежде всего, внимание на следующие параллели, которые установлены критикой явно произвольно и вовсе не доказывают того, что желают на них утвердить⁶¹⁸.

Между данными местами сходство только то, что в одном стоит ἐκλεκτοῖς, в другом – родственное ἐξελέξατο. Без сомнения, нельзя εἶναι ἡμᾶς ἁγίους ставить в параллель с ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος, как и слова св. Петра κατὰ πρόγνωσιν (в Еф.1:5: προορίσας) не равнозначны: πρὸ καταβολῆς κόσμου.

Сходны буквально только начальные слова: εὐλογητὸς ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, которые являются обычной христианской формой славословия (ср. 2Кор.1:3); в дальнейшем же мысли не совпадают, ибо в послании Петра говорится о возрождении нас через воскресение Иисуса Христа к упованию живому на спасение, а в послании к Ефесянам речь вообще о величии духовных благословений Божиих, данных нам во Христе. Если ставят 1Пет.1:3–5 в непосредственную литературную зависимость от Еф.1:18–20, то в подтверждение этого могут только сказать, что в обоих местах выдвигается понятие надежды (ἐλπίς), имеющей своим предметом «наследие» (κληρονομία), получение которого соединено с воскресением Иисуса Христа от мертвых. Опускается из виду, что понятие надежды есть основное понятие, господствующее во всем послании Апостола Петра; кроме того, в послании к Ефесянам непосредственным предметом ἐλπίς является, собственно, не κληρονομία, а κλῆσις, и получение «наследия» не поставляется здесь в непосредственную связь с вокресением Иисуса Христа.

Сходны здесь только мысли, что ангелы желают проникнуть в сокровенные тайны божественного домостроительства, в остальном же параллель решительно не может быть принята: в послании Петра говорится о пророках ветхозаветных, в послании к Ефесянам – об Апостолах и пророках новозаветных; у св. Петра идет речь о величии христианского спасения (σωτηρία) вообще, Апостол же Павел говорит о тайне призвания язычников, которая не была прежде известна, а открыта только ныне Духом Божиим⁶¹⁹.

В обоих местах дается наставление рабам о необходимости послушания их своим господам. Но у Апостола Петра рабы называются οἰκέται, а у св. Павла δοῦλοι; должное христианское отношение рабов к своим повелителям в послании Петра обозначается словом ὑποτασσόμενοι, в послании же к Ефееянам – ὑπακούετε; господа в одном случае называются δέσποται и прибавляется: не токмо благимъ и кроткимъ, но и строптивымъ, а в другом именуются κύριοι. Только ἐν παντὶ φόβῳ напоминает слова св. Павла: μετὰ φόβου καὶ τρόμου.

И здесь о литературной зависимости посланий не может быть речи. В обоих отделах даются наставления сначала христианским женам, потом – мужьям, причем сущность наставлений сходна, – что вполне и понятно, – именно требуется повиновение жен своим мужьям и любовь (у св. Петра – уважение: воздающе честь) мужей к своим женам, Но обоснование этих наставлений, как легко видеть, совершенно различно: у Апостола Петра оно носит более практический, а у св. Павла – возвышенный, догматический характер, утверждаясь на отношении Христа к Церкви. Нельзя же литературную зависимость утверждать на том, что в обоих отделах встречается выражение ὐποτάσσεσθαι τοῖς ἰδίоις ἀνδράσιν (1Пет.3:1–5; Еф.5:22).

Литературную зависимость этих мест могут доказывать только тем, что в первом стоит προσαγάγῃ, а во втором – ἔχομεν τὴν προσαγωγήν.

Слишком далеко идут те исследователи (напр. Аббот), которые между

усматривают такое отношение, что первое место есть намеренное изъяснение второго, своего рода к нему глосса, хотя и не определяют при этом, в чем же, собственно, состоит это изъяснение. Опускается при этом из виду полная оригинальность учения Апостола Петра о сошествии Христа во ад, которое находим и в речи Апостола, сказанной в день Пятидесятницы (Деян.2:27, 31). Можно спросить, изъяснением каких слов послания к Ефесянам служит 1Пет.3:20 и параллельное ему место Еф.4:6?

Особенно часто указывают на литературную зависимость между

Сходства данных мест нельзя, конечно, отрицать, но оно вовсе не имеет характера литературной зависимости, если обратить внимание, как совершенно оригинально раскрываются Апостолами употребленные ими образы «краеугольного камня» и «дома Божия»: у св. Петра все утверждается здесь на Ветхом Завете, а у Апостола Павла места ветхозаветные, наоборот, вовсе не привлекаются. Если же говорят, что Пс.117:22 (1Пет.2:7) имел в виду и св. Павел, а пользование Ис.28:16 (1Пет.2:6) вызвано словом ἀκρογωνιαῖον в послании к Ефесянам, то не нужно разъяснять, что это утверждение не имеет для себя никакой опоры. Указывают на Рим.9:33, где также делается ссылка на Ис.28:16. Но у Апостола Павла и св. Петра это место цитируется различно:

Место из Пс.117:22 прилагает к Себе Сам Христос Спаситель (Мф.21:42; Лк.20:17), и им пользуется Апостол Петр в своей речи, сказанной перед синедрионом (Деян.4:11). Нужно обратить внимание и на различие выражений, употребленных Апостолами для обозначения одних и тех же понятий: св. Петр называет строение Церкви οἶκος πνευματικός, а Апостол Павел – οἰκοδομή, ναὸς ἅγιος, κατοικητήριον τσῦ Θεοῦ; члены Церкви именуются в послании Петра λίθοι ζῶντες, а в послании к Ефесянам – συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ (Еф.2:19).

Таким образом, решительнейше утверждаем, что о литературной зависимости послания св. Петра от послания к Ефесянам не может быть речи. Можно сказать только, что в первом послании находятся некоторые указания на второе послание, или встречаются как-бы некоторые воспоминания из него, т. е. св. Апостол Петр знал послание к Ефесянам. С этой, а не иной точки зрения имеют значение и некоторые из рассмотренных параллелей, именно сходство в изображении величия христианства в 1Пет.1:3–5 и Еф.1:18–20, сходное учение об ангелах в 1Пет.1:12 и Еф.3:10; тут мысль не извлекается прямо из послания к Ефесянам, а именно только как бы воспоминается. К таким воспоминаниям нужно отнести и некоторое сходство в изображении состояния язычников до принятия христианства:

Обращает внимание также следующая параллель:

Кроме того, первое послание св. Петра, как и послание к Ефесянам, начинается раскрытием величия христианского домостроительства и оканчивается увещанием к духовному бордствованию, трезвенности, в виду постоянных, угрожающих нам козней диавола (1Пет.5:8, 9, ср. Еф.6:11 и дал.).

Но все эти указания, или воспоминания, в общем все-таки неопределенные, получают большую силу и утверждают нас в высказанной мысли о взаимном отношении посланий, только при обращении внимания на следующее место из второго послания св. Петра: 2Пет.3:15, 16: якоже и возлюбленный нашъ братъ Павелъ по даннѣй ему премудрости написа вамъ, якоже и во всѣхъ своихъ посланіяхъ, глаголя въ них о сихъ... и дал. (καθὼς καὶ ὁ ἀγαπητὸς ἡμῶν ἀδελφὸς Пαῦλος κατὰ τὴν αὐτῷ δοθεῖσαν σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν, ὡς καὶ ἐν πάσαις ταῖς⁶²¹ ἐπιστολαῖς, λαλῶν ἐν αὐταῖς περὶ τούτων). Прямой смысл места тот, что св. Петру были известны послания Апостола Павла, и, записывая свое второе послание в Риме перед своей кончиной (ср. 2Пет.1:14), он мог естественно знать и послание к Ефесянам. Но вникнем ближе в содержание приведенных стихов. Прежде всего выражение: якоже... написа вамъ естественнее всего понимать в том смысле, что здесь подразумевается слово св. Павла, обращенное к малоазийским церквам, так как этим именно церквам назначает свое послание Петр. Из посланий Апостола языков вообще («якоже и во всѣхъ посланіяхъ») выделяется одно известное послание, назначенное малоазийским христианам («якоже… написа вам»). Далее, рассматриваемые слова нет основания ставить в связь только с непосредственно предшествующим: и Господа нашего долготерпеніе спасеніе непщуйте, а, в виду теснейшей связи 14 и первой половины 15 стихов, их нужно соединять с обоими этими стихами. Следовательно, здесь подразумевается послание св. Павла не эсхатологического всецело содержания, а такое послание, где находятся, как и в других посланиях (2Пет.3:16: λαλῶν περὶ τούτων), увещания о необходимости христианской чистоты и непорочности, соединенные с указанием на второе пришествие Господа и вступление в царство Христово. Отсюда открывается несостоятельность мнения тех, которые в словах св. Апостола Петра видят указание или на послание к Римлянам, опираясь при этом на Рим.9:22 и Рим.2:4, где говорится о долготерпении Божием⁶²², или на послание к Евреям, имея в виду Евр.10:25, 37, где речь идет о близости дня судного⁶²³, или на послания к Фессалоникийцам, главным предметом которых является второе пришествие Господа⁶²⁴; об утерянном послании Павла также не может быть речи⁶²⁵. Если принять во внимание, что второе послание св. Петра назначалось тем же читателям, что и первое его послание (ср. 2Пет.3:1), т. е. малоазийским языко-христианским церквам, основанным Апостолом Павлом, то наиболее вероятным является предположение, что в словах: якоже.... написа вамъ разумеется именно послание к Ефесянам. Хотя, как мы сказали раньше, оно не имеет окружного характера, но, без сомнения, его знали и читали и в других малоазийских церквах, особенно в то время, когда появилось второе послание св. Петра. И в послании к Ефесянам находятся действительно многократные увещания к соблюдению христианской чистоты и непорочности, в связи с указанием на день Христов, царство Христа и Бога (Еф.4:22 и дал., Еф.5:5–16).

Нельзя не прибавить, что в первом послании св. Петра можно усматривать, особенно руководствуясь только что приведенным местом («якоже и во всех посланиях»), некоторые воспоминания и из послания к Римлянам. Это видно из следующей, напр., параллели:

Ср. также: 1Пет.3:9 и Рим.12:17⁶²⁶; 1Пет.2:13, 14 и Рим.13:1–6; 1Пет.4:10 и Рим.12:6–8 (мысли здесь сходны, но употребленные выражения различны)⁶²⁷.

Послание к Ефесянам, при некотором сходстве с первым посланием св. Петра, значительно отличается от него по своему построению.

Если в первом послании Апостола Петра нравственные увещания или наставления только прерываются иногда возвышеннейшим догматическим учением (1Пет.2:22–25, 1Пет.3:18–22), то в послании к Ефесянам, подобно большинству других посланий св. Павла, ясно различаются две части: догматическая или теоретическая (1–3 гл.) и нравственная или практическая (4–6 гл.). Представить расчленение догматической части послания – дело нелегкое, ибо мысли св. Апостола здесь часто замыкаются как бы в один неразрывный круг, так что определить логическое их соотношение в высшей степени трудно. Неудивительно поэтому, что некоторые не делают вовсе разделения послания, а ограничиваются предваряющим толкование кратким изложением содержания каждой главы послания⁶²⁸. Другие намечают в послании и, в частности, в догматической его части, только известные отделы, или группы однородных мыслей, не определяя общей основной идеи, проникающей и связующей их в одно целое; самые отделы указываются различно⁶²⁹. Третьи делают попытку настоящего расчленения догматической части послания, но эта попытка едва ли может быть признана удовлетворительной. Так, совершенно произвольно некоторые начинают эту часть послания только с Еф.2:11, считая все предшествующее простым вступлением или введением в послание⁶³⁰. Еще более произвольно поступают те, которые всю первую часть послания желают разрешить в одно Апостольское благодарение и прошение⁶³¹, ибо тогда приходится утверждать, – что действительно и делают, – что основная мысль Еф.1:17–Еф.3:21–это благодарение Апостола о читателях, а такие отделы, как Еф.2:1–3 и Еф.3:2–13 являются отделами вводными⁶³². По-видимому, весьма простым и естественным является деление догматической части послания, находимое у известного комментатора Ольсгаузена. Он разделяет ее на три отдела: Еф.1:1–14 – общее благодарение Апостола о величии христианского домостроительства; Еф.1:15–Еф.2:10 – благодарение его о читателях и молитва о их дальнейшем нравственном преуспеянии; Еф.2:11–Еф.3:21–изображение по противоположности прошедшего и настоящего состояния читателей и разъяснение сущности Апостольского служения, с присоединением молитвы о читателях⁶³³. Но очевидно, это деление является прежде всего совершенно непропорциональным, ибо третий отдел обнимает большую половину данной части, два же первые отдела сравнительно кратки; молитвой Апостола нельзя считать Еф.1:20–23 и Еф.2:1–10; изображение по противоположности прошедшего состояния читателей в язычестве и настоящего их состояния в Церкви Христовой находится и в Еф.2:1–10.

Заслуживает внимания деление догматической части послания, находимое у видного католического богослова Корнели. Подобно Ольсгаузену, он подразделяет эту часть на три отдела: Еф.1:3–14, – Еф.1:15–Еф.2:22 и Еф.3:1–20. В первом отделе св. Павел указывает на благословения, данные Богом во Христе ему самому и Ефесянам; во втором отделе он благодарит Бога о постоянстве в вере Ефесских христиан, молится о ниспослании им духовных даров к познанию величия христианской надежды, богатства христианского будущего наследия и могущества силы Божией (Еф.1:15–19); далее разъясняет, в чем собственно обнаружилось это могущество силы Божией в отношении ко Христу (Еф.1:20–23) и к самим Ефесянам (Еф.2:1–10), и изображает по противоположности прежнее и настоящее состояние читателей (Еф.2:11–22) для укрепления их в мысли о высоте их христианского звания; предмет третьего отдела составляет молитва о неизменном пребывании Ефесян в их звании (precatur, ut in vocatione conserventur), причем эта речь прерывается отделом Еф.3:2–13⁶³⁴.

Главный недостаток этого деления состоит в том, что отдел Еф.2:11–22 не получает надлежащего освещения, – является как бы простым нравственным приложением или выводом из раньше сказанного, и Еф.3:2–13 считается простой вставкой, или отступлением от начатой речи.

О других делениях, еще менее удовлетворительных, нет нужды говорить⁶³⁵.

Нам представляется наиболее естественным такое расчленение первой части послания.

После приветствия (Еф.1:1–2) в Еф.1:3 указывается как бы основная тема догматической части, именно величие и неизмеримость благословений Божиих, данных нам во Христе, величие дела Христова, или, что то же, величие христианства. Речь Апостола с Еф.1:3 до Еф.1:23 представляет, собственно, два периода, ясно разделяемых Еф.1:15, где Апостольское хваление (εὐλογία) уже переходит в благодарение и молитву о читателях. Как к хвалению, заключающемуся в Еф.1:3, теснейшим образом примыкает Еф.1:4–14, составляя его ближайшее раскрытие или обоснование, так непосредственным продолжением молитвы Апостола о читателях (Еф.1:17–19) служит Еф.1:20–23. Начиная с Еф.2:1 речь Апостола получает уже несколько иную форму, именно она обращается преимущественно к читателям, и начальные слова: и васъ сущихъ прегрешенми мертвыхъ нельзя считать, как увидим ниже, непосредственным продолжением предшествующего периода. Таким образом, первая глава послания образует, по нашему мнению, особый отдел, подразделяющийся на два меньших отдела: Еф.1:3–14 и Еф.1:15–23, сообразно употребленной сначала форме хваления (εὐλογία), а затем – благодарения и молитвы. Предметом этой главы является по преимуществу общее раскрытие величия христианства. Начиная со второй главы Апостол обращается, как сказано, преимущественно к читателям послания и здесь находится более пространное раскрытие величия дела Христова применительно к Ефесянам. Раскрытие это продолжается и в Еф.3:1–13, – с тем различием, что если раньше св. Павел обращался к внутреннему христианскому опыту самих читателей, то теперь он ссылается на опыт собственной благовестнической деятельности. Таким образом, 2–3 гл. образуют второй отдел догматической части послания, содержащий частное раскрытие величия христианства применителъно к Ефесянам. Отдел этот подразделяется также на два меньших отдела: Еф.2:1–22 и Еф.3:1–13, из которых в первом отделе величие христианства доказывается преимущественно на основании христианского опыта читателей, а во втором – на основании благовестнического опыта самого Апостола языков. Еф.3:14–21 образуют заключение рассматриваемой части послания.

Не представляет стольких затруднений расчленение нравственной части послания. Здесь ясно различаются две части; общая: Еф.4:1–16 и частная: Еф.4:17–Еф.6:9. Последняя разделяется на два отдела: в первом – Еф.4:17–Еф.5:21 даются наставления, касающиеся всех христиан; во втором – Еф.5:22–Еф.6:9 заключаются увещания членам семейства (мужу и жене, детям и родителям, слугам и господам). Отдел Еф.6:10–20 образует заключительное увещание, к которому присоединяется сообщение о посольстве Тихика (Еф.6:21, 22) и апостольское благословение (Еф.6:23, 24).

Сообразно указанному разделению послания к Ефесянам, перейдем теперь к его изъяснению.