Россия и латинство

Статьи П.М. Бицилли, Георгия Вернадского, В.Н. Ильина, А.В. Карташева, Петра Савицкого, П.П. Сувчинского, кн. Н.С. Трубецкого и Георгия В. Флоровского

«Опять берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все Царства мира и славу их, И говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне».

Мф.4:8–9

Настоящий сборник посвящен вопросу о соотношении России и латинства. По природе поставленного на обсуждение вопроса и по обстоятельствам переживаемого времени, эта проблема связывается с другой, еще более широкой и коренной, вопросом о «соединении церквей». Внешним побуждением к составлению сборника послужило общее всем его авторам ощущение глубокой греховности и ложности пути сближения или хотя бы соглашения с Советской властью, пути, который намечали для Римской церкви в приснопамятные «генуэзские» дни некоторые ее представители и который, конечно, и поныне остается открытым для Ватикана... – Каждый из авторов подошел к предмету в пределах своих интересов и специальной осведомленности. Общий вопрос получил у каждого индивидуальное освещение.

***

Задачи догматическо-богословские и специально-исторические не входят в число заданий сборника.

Не многомудрием учености, не избытком знаний, тяготеющих к внешнему выражению, не новизною теорий и построений – но движением сердца внушена мысль предлагаемого собрания статей. Силу нашу полагаем не в хитросплетении доводов. Ищем и чувствуем правду сокровенную и простую. По глубинному ощущению нашему правдою этой проникнуто дело Православия...

Наша задача – посильно способствовать сохранению и усилению в окружающих остроты внутреннего зрения; той остроты, которая помогла бы за внешностью происходящего рассмотреть подлинное его существо. – Нами движет ряд побуждений, лествично располагающихся от наиболее общих к более частным. Прежде всего, мы полны благодарения Господу за то, что Его произволением мы, каждый в отдельности, и мы – совокупность – Россия – причастны к исповеданию и сохранению полноты Вселенской Истины, единожды явленной и в чистоте сохраняемой Православною Церковью. Истина эта дорога нам единственно и несравненно именно как Истина Богооткровенная и Вселенская. И в годы испытаний и искушений мы веруем, что Истина эта выйдет из них крепче прежнего утверждённою в человеческих сердцах... Вместе с тем, – сохранение Истины Вселенской равнозначуще для нас охранению праотеческой веры. Вселенское предание и народное преемство сопрягаются, сливаются в одно. И среди испытаний и искушений мы знаем, что именно на этой вере, Вселенской и народной одновременно утверждается, как на столпе нерушимом, мост, ведущий от праотцов к потомкам.

Есть враждебные и деятельные силы, препятствующие построению моста. И ныне силы эти напряженнее и деятельней, чем когда-либо. В действии своем они едины. Следует понимать, что в некотором смысле большевизм и латинство, – интернационал и Ватикан, – в отношении историческом и эмпирическом, суть соратники и союзники. Ибо обе эти силы покушаются на твердыню Православного Духа – а она есть твердыня, которою крепка Россия...

Православные дети, которых латиняне, взяв в школу, обратили в латинство (иногда детей обращают при посредстве соблазненных родителей) и православные люди, вовлеченные в латинство искушениями внутренними или внешними, – в известном смысле могут быть сопоставляемы и в то же время противопоставляемы жертвам большевистских расстрелов. Последние являют образ гибели телесной; но верим – по милости Божьей – обретают спасенье духовное. Обращающиеся же в латинство нередко способствуют тем самым телесному своему благополучию; гибели духовной; идут от Истины полной к извращению Истины, от Церкви Христовой к сообществу, предавшему начала церковные в жертву человеческой гордыне.

Коммунисты, как известно, не ограничиваются физическим истреблением тех, кто не с ними. Развивая пропаганду, они стремятся и временами успевают в разложении духа православных людей, особенно молодежи; и в этом стремлении прибегают к методам, до которых не доходят латиняне... Но в общем сопоставление большевиков и латинян, к сожалению, является обоснованным, поскольку дело касается общих тем и других приемов внешних действий на человеческую совесть; тем более, что некоторая общность приемов сочетается со сходным у одних и других отношением к историческому и народному достоянию России. В других же смыслах сопоставление это подлежит существенным ограничениям.

Религиозно и внутренне – латиняне не тождественные с большевиками. Призывающих Господа нельзя отождествлять с Его врагами, как высоко ни возносилась бы гордыня и как далеко ни шли бы извращения первых... Именно потому, что Церковь Православная есть Единая Истинная и Вселенская она может и должна относиться к другим сообществам – церквам с прощением и любовью, трудно доступными для тех. И если, вступив в отношения латинян на пути действенного прощения и любви Православная Церковь и православные люди могли бы способствовать посрамлению злого начала в латинстве, – да будут благословенны эти пути!... Такое ощущение нисколько не исключает напряженности противоположения и противоборства в случаях, когда сами латиняне выступают орудиями зла. – Совращение православных в латинство есть ярчайший пример такого случая...

***

В статьях этого сборника сделана попытка, несовершенство и слабость которой, в сравнении с широтою задач, мы вполне понимаем, осветить положение с двух, намеченных в предыдущем, основных точек зрения. Одна сторона – это явственное чувствование полноты и глубинности правды Православия; и обусловленное этим чувствованием твердое стояние в Истинах Православия; всякое находящееся в противоречии с этим чувствованием и твердым стоянием а Православии стремление к «соединению церквей» есть для нас подлинный соблазн единения. Эта мысль и это ощущение, выражены в посильных словах в статье кн. Н. С. Трубецкого. – Но в тоже время следует полагать грань между восстающими на Бога осквернителями Церкви и заблудшими на пути в Церковь сынами Ее – сколько бы эти последние, в повороте историческом и эмпирическом ни содействовали своими поступками легкости подобного смешения. И вся мера заблуждений латинян не может помешать нам посильно стремиться к единению с ними во Христе. Эта вторая сторона вопроса, необходимо дополняющая первую, выражена в статье А. В. Карташева «Пути единения»...

Для того, кто отеческое исповедание веры воспринимает не как ненужные слова, но как живую реальность и неоценимое сокровище, для того важны одновременно: – и сохранение во всей полноте и чистоте каждого слова, каждой черты отеческого исповеданья веры – и положенье различия между заблудшими христианами, с одной стороны, и нехристями и еще в гораздо большей степени – безбожниками, с другой. Первая необходимость исключает всякую двусмысленность в отношении к латинству; Церковь Православная, Единая Истинная и Вселенская, не может идти ни на какие соглашения и «уступки» относительно догматов иерархии; и сын Ее, почему-либо от Нее отрекающийся, свершает тягчайший грех. – Вторая необходимость взывает к величайшей обдуманности и мудрости в отношениях Православия к исторически данной Римской церкви; любовь и прощение должны быть здесь указующими светильниками мысли и дела...

***

Перед каждым православным стоит вопрос, значение которого невозможно преувеличить: вопрос о смысле происходящего в пределах Церкви Российской. – Жесточайшие гонения на Церковь, убиение пастырей, разрушение внешнею силой церковной иерархии – все это способно соблазнить маловеров, заставить их усомниться в глубинной правде и конечном торжестве Православия. Здесь нужно напряжение духа. И если дух возгорится, то свет его по-новому осветит происходящее. Церковь Православная Российская облечена в страдальческую ризу; и риза эта, окропленная кровью исповедников и мучеников, есть одеяние славы; и свидетельствует о духе, устоявшем в искушениях и страстях... Борение духа есть путь, ведущий не к смерти, но к жизни. Знаем и верим: в соотношении Православия и латинства, не внешнее благополучие латинства, но страстной путь Православия есть знак предстоящего, по произволению Божию, благодатного и великого просветления....

Петр Савицкий.

Сбывается вся полнота испытаний России. Прошедший 1922-й страшный год. Нельзя сказать самый страшный, ибо неисповедимо будущее, но хочется именно так сказать самый страшный, исключительный год. Многим сначала казалось, что русская революция, прорвавшаяся в эпоху наибольшего авторитета западно-европейской цивилизации идеалы и формы которой еще так недавно принимались как всечеловческие и абсолютные, пройдет быстро и конспективно все необходимые социально-политические и экономические свои этапы, с тем, чтобы выровнять «отсталую» Россию в едином фронте человеческого прогресса. Казалось также, чем больнее и жгучей вскипали сначала, затаившиеся на дне русского быта и культуры давние противоречия и грехи, тем скорее расточит революция свой гнев и злую эмоциональность. Но вот эмоциональный период революции давно изжит; революция, как катастрофический сдвиг народных пластов, как замена и утверждение на поверхности активного, государственно – социального существования новых общественных слоев – также закончена, а между тем Россия все еще в мятеже и безумии. Нынешний огонь, огонь 1922-го года – поистине инфернальный – страшнее того пожара гражданской войны, который господствовал в предыдущие годы. Теперь поднята сама страсть духа, раскрылся пафос кощунства и мерзости, тогда как раньше проявлялись только неудержимые вожделения зависти и мщения обеих боровшихся сторон. И стало ясным: значит русская революция одними социально-политическими процессами не исчерпывается. Значит Россия – не только выравнивается по отношению к Европе. Значит она таит в себе иной смысл, иное свершение.

Как бы разобщенно ни жила Россия в своих отдельных культурных слоях, нужно признать, что отблеск единого источника света внутренно связывал все стороны ее бытия. Когда начались процессы социально-прикладные, то не могло остаться незатронутым и существо. Поднялось дно – замутилось и померкло отражение неба.

И поднялась и стоить теперь в процессе времен русская революция, как трагедия и надлом всего культурно-духовного существа России, как новая историческая эпоха, как самостоятельное раскрытие сложного и глубокого целого, по-видимому во всех отношениях обособленного и внутренно независимого от Европы. И предельный итог ее удачи – волевое раскрытие мира православной культуры.

В первые годы революции необходимость поставила перед Россией катастрофическое разрешение наболевших и запущенных проблем аграрного и социально-уравнительного порядка. В обстановке гражданской войны, в этом революционном этапе, равновесия достигнуто не было и дальнейшее развитие этих процессов пошло по пути медленного и последовательного приспособления к требованиям необходимости и жизни. В этом, вступительном своем этапе, революция как бы не коснулась самого существа, корня русской культуры. Коммунизм выступал прежде всего, как слепая революционная энергия. Однако большевистская власть пошла дальше и из революционной энергии, из носительницы революционной эмоциональности превратилась в оплот культурно-коммунистической инициативы. Обстоятельств для такого победного превращения, неожиданного для самой революционной интеллигенции, оказалось множество и, прежде всего, полное и всеобщее неуяснение, или забытие к моменту катастрофы, тех основ, на которых покоилась русская духовность и культура. В слепоте и нищете духовной предалась Россия тому началу, которое, прельстив ее благами жизни, мгновенно принялось осуществлять на ней и через нее, свой утопический фанатизм. Насколько отдававшаяся Россия забыла себя, настолько те, кто завладевали ею, ни на мгновение не теряли сознания внутреннего существа и твердо понимали, что раскинутый ими лозунг социального равенства лишь заманивающий зов, лишь первая ступень к порогу злой пустоты, той пропасти, которая является столпом утверждения законченной и целостной религии абсолютного позитивизма и социалистического натурализма и что любое сознание человеческое, не имеющее противоустоя, раз вступивши на первую ступень, обреченно увлекается в бездну и уничтожается в этом приобщении пустоты. Устой России был подготовительно подточен. Она не удержалась в равновесии перед раскрывшейся внезапно пропастью и рухнула вниз. Говорили «о коммунистическом эксперименте над Россией», этим самым как бы выдвигая вперед социальную утопичность большевизма, забывая, что она лишь практически-действенная проекция страшного мировоззрения, страшной религии, и что для ослепленных фанатиков противление и противоречия, эмпирического опыта при проведении в жизнь их веры, только усугубляют напор страстности, ибо она имеет свой религиозный упор, хотя бы в пустоту. Пафосу может быть противопоставлен в борьбе – только пафос. А для пафоса нужна концентрация воли и веры.

Когда часть России, с первого дня захвата большевиками власти, противопоставила себя – им, то это был в сущности только жесть защиты, почти что рефлекторный, бессознательное движение чтобы оборонить себя от чего-то такого, что инстинктивно воспринималось как вред, опасность, беда, зло. Противление было рассеянное, несосредоточенное, ибо не имело в себе никакого положительного устоя отпора, тогда как противник был, как взведенная пружина, в которой затаилась вся потенциальная мощь подпольного фанатизма. Белое движение очень скоро обнаружило слабости, своих духовных основ, превратившись из рефлекторной обороны в классовую самозащиту, что привело к быстрому разложению и поражению.

Без духовного средоточия, одинакового по силе и упорности, победить коммунизм оказалось невозможным. Борствующая Россия отошла в глубокий тыл. Она была приведена к необходимости сложить оружие практической борьбы и начать процесс основного духовного накопления. Та Россия, которая не приняла коммунизм, ушла в Церковь. Большевики это поняли и подняли гонение на Церковь, спровоцировав его необходимостью имущественной секуляризации.

1922-й год потому и может считаться годом исключительным, что он обнаружил внутреннее расщепление в походе против большевизма. Изобличив всю беспомощность эмпирического опыта в деле преодоления социалистического утопизма и оставив эти два начала – реального и призрачного, противопоставляться в жизни в самых уродливых и парадоксальных формах и сочетаниях (новая экономическая политика, прорастание новой буржуазии и т. п.) и ощутив, наконец, в чем коренится упорность большевистской воли, процесс борьбы и одоления раздвоился и перенес напряжение своих сил вглубь духовного перерождения и самонахождения. Первая попытка нового фронта, давшая примеры истого мученичества, сразу раскрыла что избранное новое направление борьбы – верное, могучее и опасное для противоположной стороны. В 1922-м году Россия вступила в полосу не только прикладного приспособления коммунистических принципов к требованиям «буржуазной» действительности, но и на путь страстей духа, на которых происходит религиозное самонахождение России. Гражданская война была жертвенной, но духовный знак, ее «во имя», найдены не были. Теперь они вскрылись во всей полноте: Этот знак – крест. Бог – против пустоты. Православие – против социализма.

Вместе с раскрытием этого раздвоения борьбы – начинает определяться и срок конечного достижения: он далек, долог и труден, ибо действенная энергия сопротивления отныне почти целиком переходит в энергию потенциального накопления. Создается как бы видимая утечка сил, непротивление, уход с поверхности борьбы в недры, которые можно опрометчиво определять, как сдачу всех позиций, как пассивное подчинение цепко могучему противнику. Но такое суждение, конечно, неправильно. Слишком долог был процесс внутреннего опустошения, изнурения и греховного расточения духовных благ и сил России, чтобы можно было надеяться на скорое обратное накопление. Нужно обильное средоточие творческих сил, чтобы хватило их на возведение монолитной духовной Церкви, потому что обличать и сражаться с фанатическим ослеплением бесполезно. Нужно рядом с его крепостью – возводить свою твердsню, которая бы самодовлеющим утверждением притянула бы к себе расшатанный народный организм, и около своей основы наново сосредоточила бы распавшееся целое. Но чтобы строить крепко нужно начать строить снизу, с основания, глубоко под землей утвердить первые камни будущего здания. Закладка эта уже произведена, пока что работа идет невидимая, подземная. И чем дольше будут работать над фундаментом, тем прочнее окажутся возводимые потом стены и купол. Поэтому так важно, чтобы в период обновленного основоположения будущей культуры, будущего мироутверждения России, – самое существо, сердцевина, зерно этого зачатия – оказались бы подлинными благоверными.

Посев еще не означает скорой жатвы. Конечно, моральное падение России чрезвычайное, хотя оно, в сущности, порядка религиозного результат быстрого и массового усыпления религиозного центра в каждом (как будто мгновенно у всех вынуть религиозный позвоночник), после чего наступило последовательное разложение всего духовно-нравственного организма России. Пока что – Россия пребывает в состоянии злой и действенной аморальности (т. е. греха) и вряд ли скоро усыпленное благочестие будет подменено кодексом прикладной, европейской безрелигиозной морали; поэтому исцеление ее может наступить столь же мгновенно, как и падение, коль скоро основной позвоночник Духа будет в России восстановлен.

Та религиозная смута, которая ныне вспыхнула в России, как последний предел достижения революционного огня, является, конечно, лишь отчасти органическим завершением того процесса переустройства, который с первых дней революции захватил всю Россию. Если поводы для сурового обновления русского Православия и можно найти в его многолетнем соборном цепенении, то самый образ проведения этого обновления в жизнь, каким он ныне сказывается, является исключительно делом злой воли тех, которые задачей своей поставили посеять плевелы в ту землю, куда, положено зерно пшеницы Господней, дабы, если нет сил предотвратить посев, то хотя бы засорить будущие всходы веры. Конечного вреда опорочение это принести не может, ибо возрожденная жизнь Православия ощущается ныне, как начальное возглавление мощной, исторической эпохи, предельное развитие и влияние которой, в случае удачи, едва ли поддаются охвату. Но на пути укрепления Православия, церковная смута стоит как страшный соблазн, который и следует как таковой учитывать, для полного и беспоследственного одоления его.

Было бы ошибочным видеть в современной русской церковной разрухе – назревающий процесс реформации Православия³. Если Россия в мятежные века Возрождения фактически не была вовлечена в его опыт и страсти, то это не значит, что русское сознание не прошло исторически, в разных аспектах, сквозь всю совокупность идей гуманизма. Если же Россия только поверхностно впитала в себя идеологические мотивы Возрождения, то искать объяснение этому нужно в особенностях религиозно-культурного существа русской стихии, которому было и есть чужд весь пафос европейской секуляризации. Кроме того, сама эпоха современности такова, что на ее основе немыслимо повторение исторических процессов протестантства и гуманизма. В катастрофическую пору, когда добро и зло реально проступают и обозначаются, в событийности жизни, скорее возможен соблазн манихейства, равноправности этих двух начал (как результат опознания пределов зла, пессимистических сомнений и ропота), нежели утверждение затемненного ощущения их, каковое присуще гуманистическому идеализму. Позитивная мораль, которая является следствием очеловечения религиозной идеи добра, в эпоху трагических свершений, теряет свое рационалистическое обаяние, ибо добро – жизненно раскрывается в своей метафизической, подлинно таинственной сущности. Простить войну, революцию, насилие, убийство, можно только с точки зрения религиозной идеи добра. Точно также и протестантский индивидуализм и вся совокупность связанных с ним психических настроенностей немыслимы, когда события истории начинают трагически разыгрываться в самой массы человеческой, когда каждый чувствует себя одинаково захваченным, значным и правным в этих процессах. В такие времена, массы не распыляются, а наоборот, помимо личной воли, насильственно организуются, подчиняются взаимному духовному строю.

Реальная трагедия жизни требует какого-то обоснования, оправдания, которые могут быть найдены лишь в соответствующем по реальности Откровении религии. Поэтому пришедшая в себя Россия в настоящее время тянется в церковь и отнюдь не находится на пути секуляризации и гуманистической реформации.

Наконец, реформация уже потому не может быть дважды повторена, что она уже создала и утвердила, на долгие времена – неизменную и с точки зрения религиозного рационализма идеальную схему веры и молитвенного обычая, и эта схема будет еще века жить в своей замкнутой омертвелости. Повторять реформацию незачем, ибо она всечеловечна, в смысле до конца точного закрепления самой сущности того специфического толкования и учения христианства, которые всегда будут иметь среди разновидности темпераментов наций и отдельных людей – своих последователей. Православие не таит в себе великого греха присвоения себе абсолютной харизмы, который внутренно определил процесс реформации из католичества, а потому, тем русским безцерковникам, которым понадобилось ныне отойти от Церкви и поднять в лоне ее революцию, которым не раскрылась тайна Церкви, как священного организма, где уже все дано, где нельзя что либо произвольно, революционно прибавлять или убавлять, где можно только развивать и растить, которым еще не предстала Церковь, как единая, законченная форма, достигающаяся человеческим творчеством одинаково, в озарении пророчеств, в богомудром раскрытии отеческой письменности, в распевах и песнях, в зодчестве и иконописи, в опыте личности и в свыше вдохновенном разуме Соборности – тем не нужно создавать реформированного толка Православия, достаточно примкнуть к уже имеющимся. В них они найдут просто и безболезненно те прописи молитвенного распорядка и обычая, освобожденные от всех «излишеств» церковного творчества, к которым по-видимому стремятся. Для этого не нужны масштабы организованной реформации, исторических данных для которой в России нет, – это Privatsache каждого.

Опасность для Православия не в реформаторских претензиях некоторой части русской церкви, а в том, что в эпоху господства в России общего духа слепой гордыни и самонадеянности, «пересмотр догматов и нравоучения Православной веры, священных канонов св. вселенских соборов и православных богослужебных уставов», – перед которым так стремительно «живая церковь» хочет поставить русский народ, не имеющий для этого в пору революций должного духовного равновесия, может привести к худшим последствиям, нежели к специфической реформации – к внутреннему подмену или искажению самих основ духа православного богоуставничества и богоисповедничества, о которых не помышляют, может быть, сами проводники и вершители церковной революции. Пусть инициаторы в меньшинстве и соборность их искусственная и разбойная, но когда весь народный организм в лихорадочном воспалении, в тяжком недуге, – общая восприимчивость повышается и тот яд, который при нормальных, здоровых условиях нашел бы себе противоядие, может оставить следы заразы большие и более затяжные, нежели это кажется. Не перспектива реформаторского раскола открывается перед русской церковью, а опасность ее внутреннего замутнения, которое может невидимо вывести русское православное сознание из сферы его исконного богоутверждения. Не опасность реформации, а призрак деформации, – католичества – стоить перед ним.

* * *

Католичество, отмеченное действенным тоносом своего конфессионизма, значительно больше Православия участвовало во внешней истории христианства и может считаться ныне –вполне определившимся религиозно-культурным феноменом. Иначе обстоит дело с Православием: насколько Византийское Православие, как эпоха, плодоносно воспринявшая зерно Откровения и давшая Христианству исторический рост, стихийно скрестив в своей культуре различные религиозно-творческие потоки, – достаточно утверждено и изучено – настолько дальнейшие этапы православного развития, (православие славянское, западное, восточно-азийское, новогреческое, русское) до сего времени не раскрыты, как исторические лики единого православного гения.

В частности православная Россия должна быть выделена, начиная с 14–16 в. из числа народов православных, как носитель лица Великого Православия, ибо русская православная церковь и Русский религиозный опыт носят на себе туже печать неоспоримой избранности и «великости», что и история русской государственности, в которой, даже в эпоху величайшего упадка, заложена история великодержавности Российской⁴.

Если сравнивать практическую энергию Православия и Католичества, то, бесспорно, Католичество выступает как образец исключительно в области этнографической, значило бы вовсе лишить эту проблему религиозно-метафизического смысла. Не коренится ли волевая пассивность Православия, по отношению к Католичеству, во внутреннем ощущении своей истинности, не нуждающейся в суете излишнего миссионерства? Православие, как завет, призванный к самоосуществлению, обладающий полнотой Откровения, лишь оберегает свою чистоту и сущность.

Не из помысла отрицать в Католичестве положительное Откровение и гений ведения и разумения, приходится все-таки удостоверить, что болезненно-волевая напряженность Римской церкви, ее тревожное стремление к всемирной теократии, – является следствием, вынужденным самооправданием той абсолютной харизмы, которой дерзновенно венчается вся теодицея. Избрав путь самообожающей гордыни, католичество вынуждено во что бы то ни стало осуществлять этот постулат. Из теократического абсолютизма вытекает тот практический и моральный релятивизм Католичества, который столь чужд Православию. Отсюда, то негласное соглашательство, попущения и допущения многого, которыми определяется не поддающаяся регламентации активная политика Ватикана, безмерно расширившего свои прикладные функции. Отсюда превращение незыблемого, столпообразного Завета Православия, уставность и практика которого одинаково косны, в змеистое рационалистическое самооправдание – учение католичества, которое всегда в поиске, а значит в риске. ⁵

Дерево церкви, с заложенной безмерностью постепенного роста и развития, Католичество заменило постройкой в один прием грандиозной башни, которую в связи с убегающими горизонтами истории приходится без конца надстраивать. Православие утверждается по вертикали – вглубь и ввысь: Католичество – в горизонтальной плоскости, которую оно пытается безгранично себе подчинить. Соединив в царстве мира сего оба откровения – первое и второе пришествие (ибо при наместничестве второе пришествие уже как бы осуществлено), Католичество имеет не только устой Завета, т. е. устой начала, на котором взростается Церковь Христова, но и призрачный устой в бесконечности, притяжение вперед, несовместимое с религиозным смирением и христианским Царством не от мира сего. Этим вторым устоем, точно парализующим первый, Католичество и близко к утопии. Но не только это – догмы католичества, позитивистического утопизма и материалистическая метафизика сближаются на почве их абсолютной монистичности и в этом основа их роковой союзности.

Россия в настоящее время, несмотря на страстные потуги одной своей части сбросить с себя коммунистические путы, все-таки должна считаться глубоко зараженной ядом социализма. Благодаря полному овладению всеми сторонами русской жизни и культуры, революционная интеллигенция имеет возможность подвергнуть Россию не только эксперименту внешней социализации, но и воздействию самого концентрированного духа позитивистической религии, жгучая заразительность которого действует скрыто и разнообразно. Не подлежит сомнению, что зараза внесена я в Церковь. Вернувшись к творческой традиции соборности, Православная Церковь, в процессе оживления своих сил, поставила бы сама на разрешение многие вопросы, которые ныне вошли в программу преобразований восставшей церковной группы. Но, конечно, постановка была бы совсем иной, т. к. внешний характер Церковного восстания и его методы проведения – изобличают большую внутреннюю близость руководящей группы с тем идейно-волевым началом, которому подчинена вся Россия. И не гуманистические тяготения реформации сквозят в делах и лозунгах ослушников церкви, а та практическая терпимость и духовное попустительство, которые так характерны для активного Католицизма. Где Завет Православия находит достаточно веры и устоя сказать открыто – нет, «живая церковь» подобно Католичеству, спешно развивает примирительную идеологию, или же корыстно закрывает глаза. (Католичеству свойственно стремление хотя бы к компромиссному завоевательному соглашению – уния.) И если католичество идет на уступки, то в главном оно всегда сумеет оберечь свой авторитет, престиж и свою властность, тогда как «живая церковь», входя в своеобразную унию с коммунизмом, готова осуществить ее ценою внутреннего самопредательства. Как знать, может быть в дерзновенном вызове всему миру, в неслыханном слепом самоутверждении большевизма, Ватикан инстинктивно почувствовал сродную себе по гордости идеологию, близкий по тоносу волевой упор – и насторожился, и потянулся к России. С другой стороны, куда же как не в сторону соблазнительной тактики Ватикана было обратиться той части русской церкви, которая, предав творческое основание Завета т. е. благоверную соборность, и потеряв религиозное ощущение русской катастрофы, в «порядке революции» дерзнула начать пересмотр догматов и канонов? Присвоив себе прерогативы легальной партии, церковные революционеры обрушились со всею силою на ту сердцевину церкви и Православия, которая оказалась оплотом единственно возможного отношения религии и Церкви к событиям революции и этим, конечно, навсегда заклеймили себя насилием и злой страстностью. Не страсти опасны для Православия. Вся Россия находится в страстной одержимости, при которой теряется ощущение качества состояния, вся Россия в магическом круге безумия, в котором каждый во власти каждого, и каждый во власти всех, и все во власти каждого, когда круговая порука этой одержимости не дает никому возможности высвободить себя из-под ее гнета, сбросить с себя ее шальной и злой бред. Но рано или поздно, если суждено Россия из дна адова выберется. Когда процесс духовного накопления воздвигнет наконец крепкий устой за спинами прозревших и борящихся, – внутреннее наступление должно оказаться решительнее всех до сего времени бывших наступлений внешних и только оно в состоянии будет сокрушить оплот человекоубийцы. В страстях только могло развиться то содержание, которое начинает теперь заполнять опустошенность русской духовной культуры. И опасность лишь в том умном и тонком яде, который внутренне и явно заражает весь организм современного человечества, который может отравить и Православие, приведя его к условному, частичному окатоличению, безразлично, либо в основах, либо в осуществлениях.

Ведь Россия в настоящее время вся расплавленная, текущая, газообразная, – от тех огненных процессов, которые происходят в ее недрах. Вся она снялась с якорей, стала плывучей. Поэтому, как воск растопленный, больное тело России легко поддается, давлению и воздействию, и когда, огненная лава ее наконец застынет – все ли примет исконные формы? Многое необходимо переплавить и наново выковать, – но не все. Есть исторические формы, искажение которых равносильно уничтожению, ибо шлифовка и грань веков не восстановимы. К таковым формам прежде всего в России принадлежит Православная Церковь.

Не все с полной мудростью пошли под сень Церкви. Много загнанных страданием и горем. Многие спасаются в церкви, ибо среди окружающего разорения она одна стояла до сих пор непреступной скалой. Но не все, даже среди верующих и обращенных, поймут, что перед ужасом поднятого гонения на Церковь, ради сохранения ее заветности, лучше идти на внешнюю гибель, нежели стать на путь попущений и компромиссов. Может быть не всем ясно, что творческий почин Церкви заключен лишь в соборной мудрости верных и всякое вторжение человеческого авторитета в творческий мир ее, означает еретическое насилие и приводит к католическому принципу взаимоотношений Бога и человека. Нависает для Православия соблазн внутренний, духовно-качественный и если он не будет до конца осознан и преодолен, и оставит хотя бы бледный исторический след на челе православия, то Католичество в праве учесть это как свой значительный успех. И если в Католичестве есть вздроги сознания безвыходности своих путей, то тем пристальнее обнаружит оно зачатки своей же болезни в здоровом доселе организме Православия. В настоящее время во всей силе приложены к России идеи, принципы и методы запада, и в том числе господство духа слепой человеческой гордыни. А стоить кому-нибудь хотя бы внутренно отречься и предать Завет, т. е. нормы богочеловеческие, как автоматически вступает в силу полная обреченность самому себе, своему своеволию, которое в погоне за искусительным познанием истины (т. е. своего человеческого идеала), манящей и никогда не дающейся, приводит, в одной плоскости, к парадоксальному сочетанию материализма и спиритуализма, а в другой к соблазнам католичества. Но кроме опасности внутренней есть опасность реально – внешняя. Нельзя сказать, что Церковь стала исключительно жертвой революционного, стихийного вихря, – к ней кроме того ведется подкоп сознательный и инициативный. Лучше быть обостренно-бдительным, нежели затемненным, или нерадивым.

Может быть в итогах революции, как они уже теперь намечаются, Россия, в целом, отвернется от Запада и следовательно противопоставит свое Православие Западному Католичеству, ибо «латинство» всегда воспринималось на Руси, как яркий и вражеский признак иностранства. Но пока что, усилившаяся католическая пропаганда, может рассчитывать в России на успех, ибо нынешняя русская возбужденность духа и религиозная растерянность – носят характер болезненной восприимчивости.

Не слепой фанатизм заставляет ныне русское Православие оборонительно насторожиться в сторону Римской Церкви, а конкретные факты, свидетельствующие что исконно-агрессивное отношение Ватикана к Востоку, им не оставлено.

Может быть следовало, перед лицом страшного и, казалось бы, общего врага – теснее объединиться Церквам Восточной и Западной, может быть Католичество, пребывающее в силе и господстве, могло бы придти на помощь истерзанной Церкви русской, но где те гарантии, что этот союз и эта помощь не будут использованы воинствующим Римом согласно исторической традиции, как самый тонкий и мудрый вид пропаганды, как насаждение своего авторитета? Где гарантии, что страдальческий опыт русской Церкви, который должен будет привести Православие к действительному осознанию всей силы врагов Христовых и к осознанию необходимости единения всего христианского мира во имя борьбы с ними – не обернет Ватикан в свою пользу?

Веры в бескорыстие Католичества – у православных нет и, до перерождения самой сущности всей практики западной церкви, – доверия к нему обнаружено быть не может.

Ни на мгновение не оставляя помысла о Единой Вселенской церкви, (ибо «все причащаемся от единого хлеба»), в катастрофическую эпоху современности, в «дни лукавые», надлежит перенести упор и волю из сферы религиозно-церковного макрокосма в область частности, в область конкретной действительности и тут твердо удержаться на устое Православия, на том устое, который, веруем, станет утверждением Церкви Вселенской.

Следовательно, для современного Православия ревнивое самозамыкание и кафоличность должны стать синонимами.

Откровение нашей эпохи, эсхатология ее заключается в трагическом раскрытии, как бы наново, границ Божеского и человеческого, тех границ, которые за последние века окончательно сбиты и попраны. И на обозначившихся границах надлежит утвердить новую мироуставность, творчески исполнившись данностью Откровения. Но смысл происходящего может открыться лишь тем, в ком рассудок и глаза свободны и не схвачены и не парализованы гипнотической властью злой пустоты.

Поэтому так важно, чтобы в такую откровенную эпоху Православие, в коем границы эти еще четко устояли, оказалось бы не зараженным в последнюю минуту теми влияниями, в которых уже давно все разделения и грани разрушены и растоптаны. ⁶

Уже давно человечество находится в велимом соблазне. Этот соблазн заключается в небывалом укреплении всей совокупности тех идей и жизненных принципов, согласно которым вся полнота мировой тайны, воли и закона, а также и жизненного смысла сосредоточена исключительно в человеке. Все стороны современной культуры, иногда даже безотчетно, одержимы этой самонадеянностью. Но, чем шире простирается над миром этот человеческий вымысел, тем трагичнее проявляется он в эмпирической действительности. Поистине приложимо к современности библейское изречение о беззаконном: «и низложит его собственный замысл его». (Книга Иова, 18.)

Там где Христианство раскрывает трагическую антиномию спасенного человеческого бытия, являющегося все-таки «пленником закона греховного», в котором зло иметь значение физического закона, вследствие чего мучительно чаемый синтез всего человечества в добре – не может иметь место на земле, а совершается лишь в «обновлении духа», в «откровении сынов Божиих», дурной человеческий универсализм самонадеянно убежден осуществить этот синтез механически – уравнительным принципом, и намеренно оставаясь лишь в плоскости земного и человеческого – остается роковым образом в сфере зла.

Не в подобных ли соблазнах дурного универсализма находится и усилившаяся за последнее время проповедь о соединении церквей? Не присваиваются ли в данном случае человеческим силам такие возможности достижений, которые могут быть осуществлены только в эсхатологический срок волею последнего свершения? И самый факт, что человечество трагически осуждено в различных формах исповедовать единое Откровение Христианства – не означает ли действие все того же первичного закона зла, вследствие которого человечество, получив Божественное искупление и спасение все-таки находится вне чертога Христова и осуждено пребывать в немощи греха, несмотря на то что находится в обладании Пути в Царство не от мира сего?...

А если это так, то перед этой антиномией надлежит только смириться и средствами человеческими и недостойными не покушаться на преодоление ее. Подобно тому, как в опыте личности, христианская правда обретается не в экспансии, а в духовном самоуглублении, – опыт церкви, особенно Православия, следует преумножать не посредством соединения, а в процессе бесконечного внутреннего углубления и возношения, что вернее, особенно в наше искушенное время, ведет в лоно единой Христовой Церкви. Сейчас, больше чем когда-либо, нужно оберегаться соблазнов всеразрушающих утопий, достижение которых предполагается человеческими средствами и возможностями, ибо надлежит во что бы то ни стало, наконец, прозреть в отношении онтологической реальности и законности мира и, на основании этого опыта, вернуть человеческое сознание из призрачного мира утопических вымыслов к жизненной действительности «ибо Господня земля и что наполняет ее». (Пс. 23:1.)

Прозревших пока не много. Прозревающие может быть – еще грядут. В страшной борьбе намечается раскрепощение людей, но на этот раз не от «гнета» Церкви, как это было в века реформации и гуманизма, но от самих же себя, от всеобщего и взаимного рабства. Предчувствуются кануны великой эпохи, которую, может быть определить и возглавить – призвано будет Православие, ибо в кругу христианских богоисповеднических систем – оно единственно устояло на живом устои кафолического Откровения, а другого выхода для восстановления богочеловеческих норм, как возвращения к христианскому исповедничеству конечно нет и быть не может.

Не только Россия, весь мир сам себя расплавил и начинает теряться, захлебываться, ибо во всем и везде проступает зыбь, устои уходят из-под ног. В такие времена мало бороться с открытыми врагами Христа, нужно еще блюсти и уберечь Церковь от тех, в чьих руках и она сама становится сильнейшим искушением христианского богоутверждения.

Россия, внешне опустошенная и потерянная, внутренно находится в таинственном и вдохновенном процессе накопления и средоточия духовных сил своих. Но где вдохновение – там и соблазны, и от них то и нужно оберегаться – в них опасность – «Блюдите убо, како опасно ходите:.. , яко дни лукавы суть» (к Ефс. 5:15–16).

П. Сувчинский.

Ноябрь 1922 г.

L’ Eglise ou le Pape,

c’ est tout un .....

J. de Maistre.

18 июля 1870 г. Ватиканский Собор, признаваемый католиками вселенским, ⁷ принял следующее решение: «… определяем, что Римский епископ, когда говорит с кафедры, т.е. когда, выполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, своей высшей апостольской властью определяет, какого учения в вопросах веры или нравственного поведения должна держаться вся Церковь, – в силу божеского содействия, обещанного ему в св. Петре, обладатель той же непогрешимостью, какой по воле божественного Искупления должна обладать Церковь Его, когда определяет учение, относящееся к вере или нравственному поведению, а посему таковые Римского епископа определения являются неподлежащими отмене сами по себе, а не по решению Церкви. Кто же, – да не допустит Бог! – дерзнет против сего нашего определения возражать, да будет анафема».

Таков новый догмат католической веры, – догмат infallibilitatis римского Папы. Я перевел слово infallibilitas общепринятым словом «непогрешимость», но должен сразу указать, что перевод этот неточен: было бы правильнее принять термин, предложенный уже в то время для сербо-хорватского языка знаменитым епископом Босанским и Сремским, Штросмайером: «незаблуждаемость» (nezabludivost). В самом деле, в Ватиканском догмате утверждается нечто иное, нежели в тезисе Григория 7: «Римский епископ канонически правильно поставленный в силу заслуг св. Петра, несомненно становится святым». Григорий 7 искренно верил, что человек, ставши Папой, перерождается, меняет духовную природу, становится медиумом, через которого действует св. Петр. Учение ватиканского Собора, психологически восходящее к тем же корням, что и грегорианство, однако, имеет иной оттенок: Папа не лишен возможности грешить; он может и заблуждаться в вопросах вероучения или морали, – когда высказывается, как частное лицо. Но когда он говорит «с кафедры», он ошибаться не может. Возражение знаменитого католического историка, епископа Гефеле, что Папа Гонорий I однажды впал в ересь, отводится сторонниками догмата «непогрешимости» именно тем, что, как они доказывают, Гонорий высказал еретическое положение «не с кафедры».

Ватиканский догмат существенно изменил до тех пор – и от ранних времен христианства – державшееся в Церкви, общее и православным и католикам представление о Церкви, как хранительнице откровенной истины. Раз определения Папы, говорящего «с кафедры» не подлежат отмене «сами по себе» ex sese, а не по решению Церкви – et non ex consensu Ecclesiae – (эти разъяснения были внесены по настоянию Пия 9), то значит Церковь, как духовное единство, перестает существовать, поглощается Папой. Меньшинство ватиканского Собора вполне правильно поэтому указывало, что догмат папской непогрешимости уничтожает собою догмат непогрешимости Церкви: за нею, указывали представители меньшинства, остается только «пассивная непогрешимость» (infallibilitas passiva), т.е., скажем прямо, – непогрешимость лишь на словах. Отныне Папа сам, не спрашиваясь Церкви, может вводить новые догматы (и Пий 9, предвосхищая решения подготовленного им Собора, сделал это еще в 1854 г., провозгласив догмат непорочного зачатия Богоматери), толковать старые, распоряжаться волей, разумом и совестью верующих. Церковь, в которую веруют католики, – уже не «единая, святая, соборная», а "ватиканская» (выражение Деллингера) Церковь.

Надо сказать, что опасность эта была своевременно замечена. Оппозиция на ватиканском Соборе была представлена очень сильно. Ею руководили такие выдающиеся по положению, учености, дарованиям, моральному авторитету люди, как орлеанский еп. Дюпанлу, парижский архиеп. Дарбуа, пражский Шварцепберг, венский Раушер, уже названный Гефеле и Штросмайер.⁸ Последний был прав, когда, быть может вспомнив средневекового защитника «соборной» теории Марсилия Падуанского, говорил, что на Соборах голоса должны не столько считаться, сколько взвешиваться. Защитникам ватиканского догмата до сих пор не удалось доказать, что на Соборе 1870 г. было соблюдено правило, формулированное Винцентом Леринским: «в догмат может быть возведено лишь то, что исповедовалось «всегда». «всеми» и «всюду».

Не меньшую оппозицию ватиканское учение встретило и вне церковных кругов католических стран. Напомню, что по определению 18 июля за Папой признается непогрешимость в вопросах не только вероучения, но и «нравов» (in definienda doctrina de fide vel moribus). Смысл и вес этого заявления могут быть понятны только в связи с другими актами, вышедшими из римской курии – частью за время Собора, частью до него: это знаменитый «Syllabus» 1864 г. – «список заблуждений», которым осуждается весь современный общественный уклад, вся современная государственность; это – «схема о Римской Церкви», предложенная Собору, в которой читается между прочим следующее: «католическая Церковь властью божественной религии оберегает права царей и народов и отдельных всякого состояния людей, наставляет их в их обязанностях и дает им предписания и таким образом подводит священное основание под людские законы….» Но это сочетание обоих градов, благодаря коему гражданское общество получает толикие блага, не зависит от свободного благоусмотрения людского, но предписано законом божьим…» И дальше в каноне 9: «кто скажет, что непогрешимость Церкви ограничивается лишь тем, что относится к божественному откровению и не распространяется также и на другие истины, признающиеся необходимыми, дабы сокровище откровения было охраняемо в целости, – да будет анафема». Когда текст этого канона стал известен, Ватикан получил энергичные представления от правительства Австрии и Франции. Министр иностранных дел последней державы в своем мемуаре правильно писал, что такие заявления равносильны притязанию на полное порабощение гражданского общества.

Ватиканским догматом не только разрушается Церковь, заменяясь римской курией, но и создается – по крайней мере в теории – чистая и абсолютная иерократия. Воскрешаются – по крайней мере в виде притязаний – отношения, существовавшие тогда, когда Папы раздавали царские венцы и отнимали их, распоряжались тронами, землями и народами, их свободой и их имуществом. То, о чем в ватиканских постановлениях сказано «прикровенно», уже давно было выражено с полной категоричностью в римском бревиарии, где к апостолу Петру отнесены слова, которыми диавол искушал Христа: «Ты пастырь овец, тебе передал Бог все царства земные и потому тебе переданы ключи царства небесного». А одно из положений, осужденных «Силлабусом», гласит: Церковь не имеет права прибегать к силе и не имеет никакой, ни прямой, ни косвенной светской власти» (полож. 24-е).

Идея примата (господства Папы в Церкви) неразрывно сочеталась с идеей папского мировладычества. Так было всегда, во все моменты наивысшего напряжения деятельности римской Церкви, во все моменты ее морального и умственного подъема. Не правильно противополагать периоды реформы католичества периодам «обмирщения» католической Церкви: именно реформируясь, возрождаясь, совершенствуясь католическая Церковь с наибольшей силой обнаруживает свои «мирские» притязания. «Обмирщение» Римской Церкви нисколько не является признаком ее упадка, – если взглянуть на дело с ее собственной точки зрения. «Слуга слуг божиих» не изменил самому себе, став «викарием божиим на земле». Как раз Иннокентий 3, считающийся завершителем средневековой системы Папского мировладычества, сюзерен нескольких королей – придавал особо важное значение этому первому своему титулу, выражающему полноту христианского смирения. «Средневековая система» – создание идеалистов, которых цель была преодоление мира и его скверны. Высший идеал, высшая цель католичества – свобода Церкви, т.е. свобода ее от рабствования злу, в котором лежит мир. Подчинение же мира Церкви есть лишь средство. Католическая Церковь стремилась всегда только к тому, к чему стремится и будет стремиться всякая истинная Церковь, т. е. к теократии, к тому, чтобы Бог был всяческая во всех, но она очень скоро перестала различать черту, отделяющую теократию от иерократии, – господства жрецов. И меньше всего вина за это падает на «пороки» и «грехи» Пап, на их «честолюбие» и «славолюбие», – черты совершенно отсутствующие как раз у главнейших представителей средневековой системы, ее истинных творцов. Современная наука выяснила подготовку и характер этот системы, происхождение которой связывается с именем Григория 7, ее философскую сущность и ее психологические основы.⁹ Григорий 7 не «выдумывал» ее. Он только с непоколебимой настойчивостью, свойственной глубокой убежденности, проводил в жизнь идеи своих учителей, советников и друзей, – великих подвижников, аскетов, истинных святых, каковы были например Петр Дамиани или Вазон Льежский; – и если кроткий созерцатель Петр Дамиани, шутя, называл его «святым сатаной», то исключительно имея в виду раздражительность и гневливость Папы, радикализм некоторых его тактических приемов, а никак не общее направление его деятельности. Мир весь погряз в грехе, мир гибнет и на Папе лежит ответственность за это, потому что ему, как наместнику св. Петра вручены ключи от царствия небесного, потому что ему поручено пасти овец христовых и блюсти Церковь Его. Таково руководящее убеждение Григория. Сам по себе он – бедный грешник, но он «медиум», через которого действует св. Петр. И как таковой, – как воплощение св. Петра, он обладает всей полнотой святости, силы и власти. Как воплощение св. Петра, Папа – безусловный глава Церкви, он один может зваться «вселенским» епископом, созывать Соборы и судить всю Церковь, не будучи сам судим никем. А из этого следует, что и все власти земные подчинены ему. Сказано: «будете судить ангелов». Но если ангелов, – то кольми паче человеков. И если Папа должен судить епископов, – то кольми паче должен судить светских князей. Кто может усомниться в том, что и они подчинены Папе? Во сколько раз епископы выше всех земных властей, – если даже экзорцисты могут изгонять бесов из одержимых, а цари и короли не могут! Григорий 7 ссылается на подложный декрет, вычитанный им у псевдо-Исидора: «(Папа) имеет власть особо представленную ему, открывать и закрывать перед кем пожелает, врата царства небесного»; – и прибавляет: «и тому, кому дана (эта) власть .., нельзя судить земные дела (de terra judicare)? Невозможно!» Здесь есть что-то новое, замечает по поводу этого места Деллингер. Однако надо иметь в виду, что с точки зрения самого Папы ничего «нового» в его теории не было: он лишь извлекал из псевдо-Исидора вывод, казавшийся ему строго логическим. Равным образом не считал себя Папа ни революционером, ни новатором, когда, отлучив от Церкви Генриха 6, он запретил ему царствовать, ни тогда, когда поставил вместо него королем Рудольфа Швабского и предписал ему принести св. Петру ленную присягу (miles b. Petri efficiar, гласит ее формула). Было нечто большее и значительнейшее, нежели «простая логическая ошибка» в этом смешении двух порядков. – земного и небесного, «данного» и «умопостигаемого», Церкви, как мистической величины, и общественного уклада. Во всяком случае сами идейные противники Григория, публицисты «генрихианцы», произведения которых в изобилии дошли до нас, этой ошибки не видели: и для них царская власть – есть власть в Церкви. «Государство» есть одна из форм воплощения мистической Церкви на земле, и светская иерархия часть единой иерархии – церковной. Спор идет лишь о прерогативах обеих церковных властей. Для Григория и григорианцев – царь ниже Папы, для генрихианцев он равен ему. Дальнейшего идейного развития средневековая система не получила. В 12 и 13 вв. она только выигрывает в законченности, ее формулировки приобретают большую остроту и отчетливость; идеал же остается прежний. Нельзя видеть прогресса «папизма» в том, например, что Иннокентий 3, не довольствуясь титулом «викария св. Петра», именует себя и «викарием Божиим»: это лишь законный вывод из учения и наместничестве св. Петра: раз Петр наместник Христов, то Папа, наместник Петра тем самым и наместник Христа. На объём и свойство папских прав в Церкви это нисколько не влияло. Равным образом нельзя видеть и признаков большого «обмирщения» папства ни в «теории» того же Иннокентия 3 о «двух светильниках» (больший – солнце, светящий днем –духовная власть, меньший – луна, светящий ночью – светская), ни в учении Бонифация 8 о «двух мечах»: оба «меча» и духовный и светский, вручены непосредственно св. Престолу, и у Церкви одна глава, а не две, «как у чудовища»: в существе дела отношение Бонифация 8, которому Данте уготовал место в аду, к государству было тем же, что и у святого Папы Григория 7: Бонифаций 8 добивался не упразднения светской власти, а подчинения ее духовной; то же что этого подчинения он требовал не только в вопросах, непосредственно касающихся Церкви, но и «in temporalibus» (т. е. в вопросах, относящихся к гражданским отношениям) опять-таки не было какое-либо дерзкое новшество, ибо с точки зрения «средневековой системы» и «spiritualia» и «temporalia» одинаково относятся к области ведения Церкви, в идеале долженствующей охватывать все стороны жизни.

В этой системе, в которой в первый и в последний раз со всей полнотой реализовался теократический идеал католицизма, надо различать две стороны. То, что Григорий 7 домогался обратить государей Европы в своих вассалов, а Иннокентий 8 на деле занял положение чуть ли не всемирного сюзерена, относится на счет преходящих форм правового уклада. В условиях средневековья, когда феодальное право было действующим общим правом иной способ осуществления идеи всепроникающего господства Церкви был немыслим. С течением времени формы эти обветшали, и соответственно этому папство отказалось от притязаний на всемирный сюзеренитет, но существо притязаний осталось прежнее. Из всеобщего сениера папа обращается в теории во всемирного монарха. Александр 6 в 1493 г. жалует Испании Новый Свет «властью всемогущего Бога, нам во св. Петре предоставленною, и в качестве наместника св. Петра каковую должность мы отправляем на земле». Правда, время Александра 6 считается временем величайшего «обмирщения» Папства, и сам он является представителем глубокого нравственного упадка Церкви.... С половины 16 века начинается период нового подъема и возрождения католичества. Наряду с «реформацией» идет «реформа», грандиозная по размаху, по заданиям, по высоте идеальных целей, в значительной степени независимое от «реформации» движение. Опять, как в 11–12 веках, усилиями новых святых, подвижников, учителей католическая Церковь одерживает победы над извне и изнутри разлагающими ее силами, очищается морально, возвращает себе учительский авторитет, становится достойной своего призвания. Снова, как в лучшее моменты средневековья святой замещают один за другим люди, достойные считаться образцами пастырей и правителей, – иногда почти святые. Было бы неправильно сводить все реформаторское движение 16–17 вв. в католической Церкви к укреплению авторитета св. Престола. Реформа Церкви была явлением очень сложным и очень многообразным. Наряду с центростремительными тенденциями в Церкви развиваются и центробежные. На Тридентском Соборе – последнем великом Соборе запада перед Ватиканским, – оппозиция папскому абсолютизму была представлена очень сильно и притом не только французами, традиционными защитниками вольностей местных Церквей и соборного начала, но и испанцами – соотечественниками Игнатия Лойолы. «Галликанство» не сложило оружия и после Собора. В 1682 г. это освободительное движение завершилось провозглашением знаменитых «вольностей галликанской Церкви». Для того, чтобы взвесить и оценить значение галликанства, достаточно напомнить, что одним из борцов за него был человек такого умственного и морального калибра, как Боссюэ. Галликанство было движением по преимуществу, так сказать, церковно–политического характера. Но развивавшееся одновременно с ним другое движение – янсенизм, – движение по преимуществу религиозно-философское, захватившее лучшие умы Франции 18 века, наложившее свой отпечаток на всю культуру «великого века», можно даже сказать создавшее ее ¹⁰ – и оно по своим выводам церковно-политического характера приближалось к галликанству. Но Римская курия торжествовала над этими движениями. Тридентский Собор, если не прямо, то косвенно, утвердил принцип первенства Папы на Собором, галликанские епископы принесли повинную и в 1691 г., отреклись от декларации, подписанной ими в 1682 г.; вскоре подвергся разгрому Пор-Роял убежище и оплот янсенистов. Победа монархического начала, которой содействовали люди, часто в душе враждебные папизму, была обусловлена стремлением укрепить внешнюю организацию Церкви для усиления ее авторитета в борьбе с «ересями». Так как «ереси» эти частью стали, частью грозили стать официально признанными исповеданиями в целом ряде европейских государств, то для ограждения целости «нетленной ризы Христовой», св. Престол домогался вернуть себе былую власть над государством. Папа Павел 3 не только отлучил в 1538 г. «отступника» Генриха 8 Тюдора от Церкви, чего тот бесспорно заслуживал, но и объявил его низложенным, освободил его подданных от присяги, провозгласил, что имущество оставшееся верным королю должно быть конфисковано в пользу тех, кто возьмет на себя осуществление карательной экспедиции, а самих ослушников отдавал – на бумаге – в рабство. Подобные же меры были приняты Пием 5 (1570) против «еретической» дочери Генриха, Елисаветы. Папа Павел 5 в 1609 г. заявил, что отказаться от права низлагать королей значило для Папы впасть в ересь. В 1569 г. Пий 5 возводит в великогерцегское достоинство тосканского герцога Косму Медичи, причем ссылается на прецеденты Александра 3, Инокентия 3 и Павла 4, «которые поставили королей Португалии, Болгарии, Валахи и Ирландии». Юридическим основанием этих и подобных актов объявляется «полнота власти апостольской», предоставленная св. Престолу «царствующим в вышних, коему дана вся власть на небесах и на земле»: Господь вручил «единую святую, католическую и апостольскую Церковь... единому на земле, т.е. князю апостолов Петру и Петрову наместнику, римскому епископу…» и «поставил его одного государем над всеми народами и царствами, да искоренить, уничтожить, да верующих, связав узами взаимной любви, удержить в духовном единстве и да здравыми и невредимыми представить их Спасителю».

Согласно ходячему мнению первопричиной «обмирщения» Папства было то, что Папа был светским государем в Италии, обладателем «патримония св. Петра».

Это неверно.

Заботы о патримонии св. Петра действительно в значительной степени направляли папскую политику и подчас вовлекали св. Престол в запутанные и внутренно-противоречивые политические комбинации: бывали случаи, когда Папа, оберегая интересы своих итальянских владений, оказывался в борьбе с признанной опорой католичества, королем Испании, и на стороне врагов Церкви – протестантов. Все же интересы «патримония» никогда не были самоцелью для св. Престола. Патримоний св. Петра был нужен папству, как источник средств для осуществления универсальных целей католичества. «Светская власть» Папы есть нечто принципиально иное и более значительное, нежели власть над уделом св. Петра. Напрасно Данте проклинал фатальный «константинов дар», думая, что он был первоисточником всех потрясений христианского мира: Данте говорил это под впечатлением событий своего времени, одного только момента в мировой многовековой истории Папства, – борьбы св. Престола со «змеиной породой» Штауфенов, подготовлявших подчинение Италии единой светской власти. Если не на деле, – то в идее, «светская власть» Папы простиралась всегда далеко за пределы Романьи, Пармы, Эмилии, Авиньона и т.д. – на весь христианский мир и на все земли, где хотя нет христианства, но есть люди «могущие стать христианами».

В первую пору христианства, когда только слагалась епископская власть, все епископы были равны. Очень рано в процессе борьбы за единство веры стало вырабатываться представление, что все местные христианские общины ἐκκλησία суть части единой общины. Слово ecclesia (Церковь) приобрело двоякий смысл: 1) совокупность всех верующих во Христа; 2) христианская община в определенном месте. Собственно говоря, каждая данная община была мистическим телом Христовым, Церковью вообще, (напр. ή ἐκκλησία τοῦ ϑεοῦ ή ἐν Кορίνϑῳ и т.п.), и соответственно этому каждый епископ был епископом христианской Церкви, вообще, – в данном месте. Именно в силу этого ни один епископ не мог бы притязать на исключительное право считаться вселенским епископом. Если Константинопольский патриарх именовал себя «вселенским» ὀικουμενικός, то не потому, чтобы он притязал на «вселенскую» все-церковную власть: скорее это значило – «имперский» патриарх, патриарх «вселенского» города, т.е. центра οἰκουμένης, империи. Поэтому Тертулиан смеялся над одним из римских епископов, именовавшим себя episcopus episcoporum. В 256 г. Такие же притязания римского престола были осуждены на Карфагенском Соборе. Католические историки об этой оппозиции Риму умалчивают. Между тем она имеет важное показательное значение. После разгрома первой иудео-христианской общины в Иерусалиме, – тяжелого удара начинавшейся организации христианства, взоры верующих естественно стали обращаться к многочисленной, богатой, имевшей связи даже при дворе общины главного города Империи. Католические историки, ссылающиеся на то, что в эпоху признания примата св. Престола, Рим перестал быть столицей, и что, следовательно, значением Рима никоим образом нельзя объяснить происхождения примата, – умалчивает и об этом обстоятельстве: т.е. что, когда идея римского примата начала проникать в сознание, Рим своего значения ещё не утратил. Особое уважение римским епископам снискало и то, что по очень рано сложившейся и, кажется, соответствующей фактам христианской традиции, они руководили общиной, где долгое время учительствовал св. Петр. Но престиж, которым пользовался римский престол, и в силу которого к нему охотно обращались за советом и решениями спорных вопросов веры и церковного устроения, нисколько не менял правового положения римского епископа, – как одного из множества других, во всем ему равных. Очень рано было обращено внимание на известные евангельские слова о Петре (особ. Матфея Мф.16:18). Мысль работала над тем, чтобы привести в согласие обещание Христа основать на «камне» – Петре Церковь Свою с Его заповедью апостолам вершить учительскую миссию и передачей всем им права вязать и решить. «Прочие апостолы, писал св. Киприан, были наделены одинаковым с Петром правом на участие в почете и власти; но начало ведется от одного, дабы показать, что Церковь едина». В конце 5 века Папа Пелагий 2 интерполировал это место так: «… но начало ведется от одного и Петру дается первенство, чтобы показать, что Церковь к кафедра едины¹¹». Сходную мысль высказывает Григорий В: «хоть и много было апостолов, но единственно кафедра первого среди апостолов (apostolrum principis) возросла во власти…» На основании евангельских текстов о св. Петре (Мф. 16:18–19, Луки 20:32, Иоанна 21:17) он уже осуществляет распорядительную власть во вселенской Церкви. Митрополит Локридский (Македония) неправильно осудил Фиванского епископа Адриана. Папа пишет митрополиту» «кассируя и уничтожая твои постановления, властью св. Петра, первенствующего среди апостолов, постановляем лишить тебя на тридцать дней св. Причастия». Однако, тот же Григорий В. Оезко – отрицательно относится к теории единого епископата, поскольку она может быть использована для обоснования вселенской власти той, или другой кафедры. Когда Иоанн, патриарх Константинопольский, принял титул «вселенского» (ὀικουμενικός universalis), Григорий обрушился на него: «… ты презрел прочих епископов, братьев твоих…» Титул этот идет в разрез с тем, что «благодать была преподана всем сообща». Это «глупое слово». «Конечно, – св. Петр, первый среди апостолов, есть член св. вселенской Церкви; а Павел, Андрей, Иоанн, – что они такое, как не главы отдельных приходов (plebium)? И все же – под одною главою – все суть члены… Все составляющие Тело Христово, являются членами Церкви, и никто никогда не желал называться вселенским (епископом)». В письме к имп. Маврикию он возвращается к тому же предмету: всем известно, что Христос вручил Петру попечение обо всей Церкви и власть над нею и передал ему ключи Царствия; однако же св. Петр не зовется «universalis». В письме к импер. Константин Григорий В жалуется, что этим поступком патриарха умаляются права св. Петра: «если грехи Григория таковы, что он заслуживает это, то в чем же грехи св. Петра?»

Это, кажется, и было главное. Принято считать, что противодействие поступку Иоанна было вызвано глубоким смирением святого Папы. Недаром Григорий В. Первый именует Папу sevus servarum Dei! Однако в своей полемике по поводу константинопольского новшества он пользуется доводами не столько общеморального, т. ск. свойства, сколько историко-богословского. Если патриарх – «вселенский» епископ, – то что же будет с римским? То что у Григория В только угадывается, и что он не отваживается еще высказать прямо, – определенно утверждается у Григория 7: «только Папа может именоваться вселенским епископом». Это наименование официально закрепляется за Папой договором Фридриха Барбароссы с Александром 3 (1170 г.): «Государь Император Фридрих… признал владыку Папу Александра католическим и вселенским Папой». Все же имя episcopus universalis не стало официальным титулом Папы. Для Папы было достаточно именоваться римским епископом, ибо это название implicite включало в себя идею универсальной церковной власти. «Рим» всегда сохранял двоякое значение: – города на Тибре и «вселенной»: подобно Риму Цезарей и папский Рим был микрокосмос, – вселенная в уменьшенном виде. Это тонко угадал и прекрасно выразил уже Николай 1: многие тысячи людей непрестанно со всех концов света стекаются за помощью и заступничеством к обители св. Петра и остаются там до конца жизни. Так самый град Римлян есть тот сосуд, явленный св. Петру, вмещавший в себе все роды живых существ, который прообразует собою кафолическую Церковь.

С этой точки зрения развитие универсализма Римской Церкви представляет собою много общего с развитием римской «республики», с ее обращением во «всемирное» царство. Рим никогда не переставал быть республикой, городом – государством, гражданской общиной, – даже тогда, когда раздвинулся до пределов «круга земель». Отдельные πολεις, такие же «государства-города» включенные в состав «империи римского народа», никогда не были поглощены целиком римской гражданской общиной. «Римские граждане» Бурдиганы, Лугдуна, Афин, Карфагена и т.д. никогда не переставали быть в то же самое время и гражданами своих собственных городов. По своей правовой природе римское господство было властью одной гражданской общины, народа квиритов, вобравшего в себя этнические элементы всего мира, над тысячами таких же гражданских общин.

Зародившаяся на почве и в рамках античного πόλις’α христианская ἐκκλησία (Ориген противопоставляет порядок и благочиние христианских «экклесий» раздорам и неладам на «эклесиях» – вечах соответствующих городских общин) развились в сложное целое, объединились в единую организацию, христианскую, «римскую» Церковь, не исключающую собою наличия отдельных местных Церквей. Подобно древнему Риму и «Romana Escclesia» сохранила двоякое значение: местной географически очерченной церкви и церкви вообще. Ватиканский Собор провозглашает, что «Римская Церковь имеет главенство над прочими Церквами, обладающими обычной властью». С другой же стороны вся католическая Церковь есть Римская Церковь постольку, поскольку в ней введен римский ритуал, римский миссал и требник, поскольку она управляется из Рима, поскольку римский епископ является до известной степени совладельцем доходов отдельных Церквей, поскольку Папа имеет право ставить епископов, кассировать приговоры их судов, отменять их административные распоряжения.

Римская Церковь с одной стороны сама систематически расширяла сферу своей непосредственной власти, освобождая некоторые монашеские ордена (миноритов, доминиканцев, иезуитов), конгрегации и учреждения (университеты) от юрисдикции местных церковных властей (епископских кафедр), посылая своих легатов, папских наместников, в чужие церкви; с другой – шла навстречу центростремительным т. сказать тенденциям, исходившим из среды самих же церквей. Так Римская Церковь широко использовала т. наз. Лже- Исидоровы декреталии, – подложную коллекцию декретов Пап ранней поры, составленную в 9 в. во Франции в интересах епископов, в которой в противовес притязаниям митрополитов, проводилась идея непосредственной зависимости епископата от Римского Престола. Все же Римская Церковь никогда окончательно не могла претвориться в только вселенскую церковь: Папа остался прежде всего – епископом города Рима и примасом Италии; папская власть осталась прикрепленной к определенной епархии, определенной кафедре и определенному церковному владению;¹² с точки зрения светских государей Европы, даже «христианнейших», «апостольских» и «католических», Папа всегда был чужим епископом, на вмешательство которого в дела их, национальных Церквей, они смотрели косо. Однако, именно это, – сплачивание отдельных епископий в европейских странах в национальные церкви, французскую, английскую, испанскую и т.д., именно этот рост новой, неведомой античности, идеи национального государства, вызвавшей такие явления, как галликанство и англиканство (не забудем, что англиканская церковь обязана своим существованием акту Генриха 8, получившего от св. Престола за свою ревность католицизму титул «защитника веры», а затем просто провозгласившего себя главою национальной Церкви, в которой, однако, ничто – ни в догматике, ни в обрядной стороне не было, первоначально, изменено) – в значительной мере содействовал фактическому росту папской власти по отношению к отдельным епископам. «Ультрамонтанство» не есть абсолютно новое явление 21 века: оно существовало всегда, наряду с центробежными, националистическими течениями в отдельных церквах. Это хорошо подметил Паоло Сарпи, старинный историк Тридентского Собора (кон. 16 в.): соборы, создаваемые для того, чтобы ограничить папскую власть, пишет он, – всегда кончали тем, что способствовали ее усилению, потому что епископы старались опереться на Папу, дабы с его помощью освободиться от гнета светской власти.

В 1869 г. каноник Деллингер, профессор истории Церкви в Мюнхенском Университете, выпустил в свет под псевдонимом Януса книгу «Папа и Собор», вызвавшую сенсацию и затем несколько раз переиздававшуюся. В этой книге, поражающей обилием материала и написанной с необыкновенным критическим блеском, вождь католических раскольников (т. наз. старокатоликов) доказал с полной неопровержимостью ложность утверждений правоверной католической науки, будто Папа всегда был выше Собора и будто папский примат существует с тех пор, с каких вообще, существует Церковь. Теория эта основывается на целом ряде исторических ошибок, подтасовок, часто прямых подлогов, на сфабрикованных целиком документах и интерполированных текстах, на замалчиваниях и натянутых толкованиях. Работа по фальсификации церковной истории в пользу Рима начинается с незапамятных времен. Искажаются – мы это видим – тексты отцов Церкви, сочиняются подложные грамоты («Константинов Дар»), подложные сборники (Псевдо-сидор); распространяются заведомо ложные исторические сведения, вымышляются никогда не бывшие факты. Деллингер показал, как опасно может быть пользование трудами даже таких столпов католической эрудиции, как например, Бароний, фальсифицирующий тексты при их цитировании; обличил не мало грехов против исторической истины и у новейшей, на первый взгляд яко бы безупречной с точки зрения метода, католической науки. Деллингер писал свою книгу со всем пылом негодования искренно-верующего человека, затронутого новшествами Ватиканского Собора в том, что для него является самым священным, – и потому книга эта создает при чтении не совсем, может быть, то впечатление, которое хотел вызывать автор: начинает казаться что вся эта масса лжи, все эти интерполяции, подлоги и прочие виды искажения истины – и есть главное в роковом развитии католической Церкви. Между тем, это совершенно неверно. Мы видели, что католическая Церковь дважды за время своей истории проделала один и тот же круг развития. Но самая значительная и самые грубые подделки, если и сыграли свою роль, – то только в первый из этих периодов – в средние века. После эпохи «гуманизма», способствовавшего развитию исторической критики, никому уже в голову не приходило делать употребление из «Константинова Дара» или «Лже-Исидоровых декреталий». Это – во-первых. Во-вторых, и в свое время значение – по крайней мере некоторых из этих фальсификаторов не было столь уж велико: так, напр., пресловутый «Константинов Дар» никогда не служил главной опорой Папства в его борьбе со Священной Империей, – как это обычно утверждается. В-третьих, современная наука все более и более склоняется к мысли, что из «средневековых легенд» – самая важная в истории Папства и Католицизма, – отправной пункт всего развития Западной Церкви, «легенда о св. Петре», – отнюдь не «легенда», а надежная древнейшая традиция. Что же касается фальсификаций и подлогов нового времени, то надо иметь ввиду, что они имеют целью не создание какого-либо нового порядка, не введение каких-либо новых представлений, идей и прав, а в сущности лишь обоснование уже давно сложившегося. Вымыслами и подделками ничего объяснить нельзя. То упорство, с каким католическая Церковь держится за свою систему, те сделки с совестью, на какие идет она – подчас в лице лучших своих представителей для всяческого ограждения этой системы,¹³ – вот что требует объяснения.

Равным образом, было бы неисторично объяснять все «историческими обязательствами», как то: упадком государственной власти на западе в начале средневековья, умелой политикой Пап, заключивших в 8 веке выгодный для себя союз с Франками и т.п., ибо 1) все это явления временные, относящиеся к отдельным только моментам этой, столь долгой истории, а 2) явления эти поддаются сами объяснению лишь при учете того обстоятельства, что Папство уже было огромной духовной силой.

История католичества тем, между прочим, поучительна, что она служит убедительнейшим доказательством в пользу воззрения, с точки зрения которого первопричиной исторического развития являются идеи. История католической Церкви есть, собственно говоря, история католической идеи, в том смысле, в котором слово «идея» употреблял Леопольд Ранке, т.е. духовной силы, не воспринимаемой рассудком только, но рождающейся в тайниках духа и подчиняющей себе всего человека. Другими словами, истолкование не только «событий» или «форм» жизни, но и «учений» и «теорий», для того, чтобы оно могло что-либо «объяснить», – должно быть истолкованием психологическим. Для понимания католицизма необходимо попытаться проникнуть в умонастроение и душевное расположение верующего католика: на политику Иннокентия 3 и Пия 9, на «Сумму Богословия» св. Фомы и на энциклику Пия 10 о «модернизме» надо взглянуть, как на человеческие документы. Это приходится подчеркнуть в противовес тем, кто связывал со словом «идея» некоторый «книжный» смысл, пытаются «вывести» католицизм из, напр., теории бл. Августина о двух Градах, с его влекущим за собою идею церковного мировладычества пессимизмом по отношению к «земному града», с его проповедью абсолютного единства, как идеала житейского уклада, с его учением о «странствующей на земле» среди злых и нечестивых церкви праведников, с его допущением государственного насилия по отношению к еретикам и т.д. Однако, во-первых, у Августина имеется и многое другое; и если несомненно, что основатель средневековой теократии, Григорий 7, когда он доказывал, что «как всем известно, земные царства создались коварством, алчностью и насилиями», – и из этого выводил, что для освобождения их из под власти дьявола, они должны подчиниться Церкви, – только перефразировал Августинова «remota justitia quid sunt civitates nisi magna latrocinia»; – то еще надо объяснить, почему именно эта сторона в описаниях Августина так овладела умами. Когда в половине 7 века священник Янсений в своей книге «Augustinus» дал изложение основных начал учения Августина о предопределении, о свободе воли, о спасении души и т.д., – эти идеи были встречены руководящими кругами католицизма почти как ересь. Ни из какой определенной «книги», ни из какой определенной «теории» католицизм не «выводится». Католические писатели и теперь еще доказывают, что вся система католицизма заключена в Евангелии. Но надо быть католиком, чтобы найти в Новом Завете Patrimonium S. Petri, аннаты и диспенсы, коллегию кардиналов,¹⁴ динарий св. Петра, сокровищницу добрых дел и индульгенции. «Католическое настроение» логически первее католицизма. Первее оно и во времени. Для понимания внутренней природы католицизма настоятельно важно иметь в виду, что католическая Церковь есть Римская Церковь. Римская не тем только, что ее средоточие Рим, что территориально она долгое время почти совпадала с западной, – собственно Римской – частью Империи, так что Папа Николай 1 правильно называл ее латинской, – в противоположение восточной, «греческой» Церкви; Римская она не только по языку, по усвоенному ею от Империи праву, но и по всему духу, по лежащей в основе ее идее. Мы уже видели, как на развитии уклада католической Церкви сказалось действие римской государственной идеи. Не случайно католичество было и есть исповедание преимущественно романских народностей и, следовательно, может рассматриваться, как выражение романской культуры, романского творческого гения.

«Для восточной Церкви Христианство есть культ, для протестантской – миросозерцание, для римского католичества – властвование». Не касаюсь того, насколько правильно эта формула выдающегося протестанского богослова и историка применительно к Православию; но существо католицизма она выражает чрезвычайно удачно. Тот же ученый¹⁵ задаваясь вопросом об идейных и психологических основах католичества, приходит ко взгляду, что центральная идея католичества, идея, сильнее всего владевшая умами западного христианства и владеющая и поныне, – есть идея «греха», «преступления». На Востоке крепче верили в Христа-Спасителя, Христа-Искупителя; на западе Христос являлся воображению прежде всего, как грозный Судия. Здесь больше боялись загробного возмездия, нежели веровали в прощение грехов. Католицизм целиком выразил себя в Dies irae и в Божественной комедии. Такое настроение создавало почву для превращения Церкви из единения в вере и любви в правовой институт, закрепленный и спаянный юридическими нормами. «Для чего и избирается Господом епископ, если не для того, чтобы он был предстателем за грехи народа», спрашивал уже Григорий Великий. Церковь нужна для защиты людей от гнева Божья. Но эту свою миссию она может выполнить лишь при условии беспрекословного повиновения ее велениям. Тем самым открывается дверь для проникновения в Церковь правового элемента, превращающего ее в государство. Для католика Церковь есть государство и иной формы людского общения, кроме государственной, основанной на принуждении, «Durchschnitts» католик представить себе не может. «Не существует никаких предлогов, никаких доводов, которые бы могли оправдать мятеж… Безропотно все переносить от законной власти, – не значит ли это бороться за нее?» Приведя эти слова Боссюэ, сказанные им в защиту королевского абсолютизма, Жозеф де Местр наивно выражает удивление, почему великий поборник галликанства не остался верен себе до конца и не перенес эти же самые воззрения также на «духовную монархию». Раз Христос учредил Церковь, – рассуждает авторитетнейший современный канонист и историк, кардинал Гергенретер,¹⁶ то естественно Он предусмотрел и ее устройство; естественно также, что Он избрал для учреждаемого Им общественного союза наилучшее устройство. А наилучшее устройство есть бесспорно монархическое. Сам Христос был и есть «божественный Монарх Церкви». О демократическом ее устройстве не может быть и речи: это доказывается уже самим фактом учреждения ее Христом: Христос не передавал своей власти народу, как не передал ее и светским государям. Вместе с Церковью, в силу самого факта ее учреждения, явилась и правовая организация Церкви: противно разуму думать, будто Христос, создав Церковь, мог не определить внешних обязательных взаимоотношений для членов ее. Церковь, какою ее основал Христос, а не какою ее воображают себе люди, обладает в силу необходимости правовой организацией, требуемой самим ее существом. Кардинал Гергенретер, ученый не подлежащий сомнению честности и добросовестности, не скрывает, что один пункт в церковном праве для него не вполне ясен: отделим ли примат от римской епископской кафедры, или нет. Все зависит от того, как решается вопрос об ее историческом происхождении: т.е. был ли ап. Петр назначен на нее Христом, или же по своей воле избрал ее. От того или иного решения зависит юридическая квалификация римского примата, т.е. по существу ли он jure divino или – jure humano. Сам Гергенретер считает, в согласии «со всей христианской традицией», более правдоподобным первое решение. Во всем остальном, замечательный показатель неподвижности католической мысли, что составляет ее гордость: истина вечна и неизменна – Гергенретер почти слово в слово повторяет апологета 18 века св. Альфонса-Марию де Лигуори, который в свою очередь лишь парафразирует идеи знаменитого контроверзиста 16 века, иезуита Беллармина и его сподвижника, не менее знаменитого, защитника прав курии на Тридентском Соборе, иезуита Лайнеса.

История католической мысли знает споры о папском верховенстве, о праве Собора, об объёме и свойствах прерогатив папской власти. Вопросы эти решались различно, но и сторонники и противники куриализма стояли всегда на одинаковой точке зрения: для всех без исключения не подлежала никакому сомнению та истина, что Церковь есть χατ» ἔξοχήν правовой институт. Во внешней устроенности, в правильности, законченности церковной организации, в точности определения сферы действия и прав отдельных церковных властей, – усматривалось существенное условие совершенства Церкви. Центральная идея, владеющая умами, есть римская идея внешнего порядка, "ordo«, идея прочности церковного устроения.

Отцы Тридентского Собора сравнивают церковную иерархию с «военным строем»; в глазах св. Фомы Аквинского иерархическое начало, проникающее собою Церковь, – начало космическое. Иерархически устроена вся вселенная: небо, земля и преисподняя уже составляют некий иерархический ряд. Власти и подвластные имеются повсюду: и у демонов есть своя иерархия, – и в этом совершенство вселенной; так и в Церкви из ее иерархической расчлененности «возникает некая красота».

В официальном католичестве нового времени идея внешней устроенности Церкви выдвигается решительно на первый план. Католичество холодно относится к ранней христианской Церкви, когда все «учреждения», созданные Христом, правда, уже существовали, но еще в зачаточном только виде. Иезуит Паллавичини, написавший в 17 веке свою историю Тридентского Собора в опровержение труда Паоло Сарпи, смеется над словами последнего, будто в ранней Церкви горел пыл любви, угасшей в новое время: Сарпи наслушался старушечьей болтовни и не читал текстов: история ранней Церкви полна раздоров и скандалов. Паллавичини не в состоянии понять, что «раздоры» и «скандалы» не исключают пыла любви.

Огосударствление католической Церкви (которое не надо смешивать с ее т. наз. «обмирщением»), превращение ее в абсолютную «духовную монархию» («monarchie spirituelle» Жозефа де Мэстра) длительный и сложный процесс, первые ростки которого – мы это видели – можно подменить уже в очень раннее время. Однако, в истории этого процесса надо различить два главных периода. До половины 16 века Церковь живет полной жизнью, расточает огромное количество духовной энергии, возрождаясь после своих многократных «падений», сообщает импульсы самым разнообразным религиозно-философским, морально-общественным, художественным движениям. Линия развития, завершающаяся Vaticanum скорее угадывается ретроспективно, нежели намечается с полной и несомненной определенностью. Гениальность руководителей Церкви состоит в том, что они заставляют служить ей силы, резвившиеся вне ее, направляют в главное русло католицизма религиозные течения самобытного характера, первоначально далекие от официального римского католицизма (Францисканство), интимно, неосознано, может быть враждебные ему. Религиозный подъем 12–13 вв. так мощен, религиозная жизнь так богата содержанием, так обильна творческими возможностями, что сил хватает на все; – и выработка церковного строя является лишь частью в процессе созидания того, что охватывается термином «средневековая», или, что то же «католическая культура». С этой точки зрения католическое возрождение 16 в. представляется существенно иным. Нельзя сказать, чтобы религиозная жизнь замерла, чтобы католичество перестало быть живой, творящей культуру, силой. Но Римская Церковь после Тридентского Собора, как-то утрачивает соприкосновение с жизнью. Значительные католические движения, если они не служат непосредственно укреплению внешнего авторитета св. Престола, остаются ей чуждыми. Более того: она относится к ним с какой-то слепой враждебностью. Она отсекает от себя янсенизм, даже не потрудившись – если верить янсенистам – познакомиться с осужденной ею книгой Янсения. С модернизмом она разделывается энцикликой Пия 10, представляющей из себя образец ребяческого, догматического рационализма. Паскаль и Фенелон, Ламенэ и Луази, оказываются людьми, ей ненужными, – даже опасными; ее собственные святые оказываются лишними для современного культурного человечества. Церковь Григория 7 и Иннокентия 3 тяжело давила на мир, она возлагала на людей бремена неудобоносимые, требовала подвига и жертвы. Но она требовала их во имя всем понятных, дорогих, жизненных идеалов и целей и она человечно относилась к своим слугам, представляя им maximum духовной свободы для выполнения ее заданий. Римская Церковь Нового времени не требует героизма и не ищет героев. Усилия иезуитов, фактически руководящих ею, направляются на то, чтобы показать людям, что иго Господне благо и бремя его легко (в вульгарно-житейском понимании этих слов); Церковь покупает людские услуги ценою попустительства, пошлости, слабости, нравственной неприхотливости. Церковь Средневековья стояла в центре исторической жизни. Римская Церковь нового времени «вышла из истории», от которой она отделалась несколькими коротенькими положениями «Силлабуса» и длинным списком книг, занесенных в «index». Еще хуже, когда она старается восстановить утраченную связь с «миром», вернуть себе былую власть над умами: тогда получается такое явление, как «христианский социализм», поражающее скудностью мысли и отсутствием стиля, – верный симптом угасания творческого духа. Подобно всем изжившим себя учреждениям, она инстинктивно подчиняет свою деятельность соображениям самосохранения. Не то, чтобы копеечный высокий идеал был позабыт; – но он отодвигается на отдаленный план, перестает влечь к себе внимание и возбуждать творческие усилия.

Это угасание Римской Церкви – расплата за услуги, оказанные ей Орденом иезуитов.

Св. Игнатий Лойола может подобно своему современнику, Мартину Лютеру, рассматриваться как наиболее типичное воплощение католического духа, поскольку для обоих – и для создателя нового исповедания, как и для возродителя Римской Церкви, исходной точкой был ужас перед своей греховностью и боязнь за судьбу своей души. Лютер разрешил для себя проблему спасения охватившей его идеей оправдания верою, и – сперва незаметно для себя – духовно отдалился от Церкви. Лойола нашел свой исход в том, что беззаветно, слепо, не рассуждая, всей душой отдался Церкви. Extra ecclesiam nulla salus стало для него не только теорией, а глубочайшим переживанием. Самозабвенная преданность Церкви, безусловный, абсолютный отказ от своей воли, полное подавление своей личности, – таков был путь к спасению, который он избрал для себя, и на который он – гениальный пропагандист и организатор, – увлек за собой столь многих. Величайшей, краеугольной добродетелью Лойола объявил повиновение. Sacta obedientia была регулятивным началом жизни и для другого, средневекового, возродителя католичества. Но у св. Франциска Ассизского его идеал духовной нищеты, смирения и послушания Церкви был следствием умиленного благоговения перед воплощенным и страдающим Богом, его детской, безграничной любви к Христу – ко всему, а чем он видел отпечаток Христов; а его полное любовью сердце открывало ему Христа во всем, в каждом человеке и во всякой твари. Его постоянным настроением был раз навсегда охвативший его перед лицом Божьего мира восторг. Доминирующими настроениями испанца были ужас и отвращение от собственной скверны и осознание своей беспомощности, слабости и ничтожества. Для Франциска целью жизни стала сама жизнь, жизнь во Христе; Лойола, рыцарь и храбрый воин, – поставил своей жизненной задачей борьбу и службу. Соответственно с этим он создал не орден, а роту Иисусову, в основу которой было положено начало дисциплины, охватывающей все поведение воинов Христовых и сознательно и намеренно сковывающей малейшее проявление их воли. «Другие монашеские ордена без труда превзойдут нас постами, бдениями и подобными суровостями жизни…; я же хотел бы, дражайшие братья, чтобы мы блистали истинным и совершенным повиновением и отречением от своей воли и усмотрения (abnegatione voluntatis atque judicii), говорит св. Игнатий в своем послании «О повиновении». Говоря о прелестях повиновения, он доходит до трагического пафоса: «Повиновение есть некий костер, на коем весь человек без остатка сожигается огнем любви руками священнослужителей в жертву Творцу и Господу своему». У иезуита нет своей воли и своего разумения, или вернее воля и разумение его начальника должна быть для него его волей и его разумением; начальникам должно повиноваться с «удовольствием» даже если они требуют чего-либо «отвратительного для наших ощущений», памятуя, что начальники поставлены вместо Господа нашего Христа». Повиноваться надо не только в том, что входит в круг наших обязанностей: должно ловить малейшее движение начальствующих, стараясь угадывать их желания. Иезуит не смеет и в душе осуждать начальствующих, памятуя, что повиноваться им он обязан не в силу их нравственного или умственного превосходства, а единственно потому, что, будучи поставлены над ними, они заменяют ему Бога. На этих предпосылках создается иезуитский идеал человека, каковым является «образцовый подчиненный» или «примерный ученик». Особенно любовно изображается внешнее поведение, долженствующее соответствовать этому идеалу и выражать собою внутреннюю природу человека-добровольного раба: «головой не болтать туда и сюда, но держать ее с выражением серьезности (cum gravitate), когда надо; а когда не надо, – прямо с легким накоплением вниз, но не нагибая ни вправо, ни влево… Беседуя с кем-либо, особливо с кем-нибудь из начальства, не вперяться взором в глаза собеседника, но скорее должно смотреть ниже глаз. Надлежит избегать морщин на лбу, а тем паче на носу, дабы зрима была внешняя ясность, служащая знаком ясности душевной; рот должен быть не слишком сжат и не слишком раскрыт"… Все поведение должно быть «примером» для других; и даже в болезни надо являть кротость и терпеливость, ad majorem Dei gloriam.

Как достигается такое обезличение, такое превращение живого человека в автомат, в «труп» и в «палку в руках начальника»? Для вступающих в Орден – путем повторного проделывания знаменитых «духовных упражнений» (exercitia spiritualia), в особой гимнастике духа, специальной, не имеющей никаких аналогий, иезуитской аскезы, гениально найденной св. Игнатием. В основе ее лежат несомненно его собственные переживания, галлюцинации, духовные борения, – приведенные им в стройно рассчитанную систему. Пациент под руководством наставника проводится через последовательный ряд искусственно вызываемых в себе сосредоточенными усилиями воображения представлений, сопровождаемых соответствующими размышлениями и эмоциональными потрясениями; уединением, молитвой, самососредоточением, постом, он доводит себя до галлюцинаций, заранее предписанных и произвольно вызываемых; в течение нескольких недель он созерцает свою собственную скверну, исполняется ужасом от осознания своей беспомощности и беззащитности перед лицом Высшего Судьи, затем переживает в воображении земную жизнь Спасителя, Страсти Христовы, Страшный Суд; видит себя в аду, всеми чувствами воспринимает царство вечных пыток, от отвратительных, грозных, безотрадных картин переходит к зрелищу величия, красоты, всемогущества Божия и Церкви воинствующей и торжествующей… «Ненавистное я» сломлено, воин Христов закален для битв и может избрать себе род оружия.

Этот метод – метод героический. Для «среднего человечества», для людского стада иезуиты избрали другой, – легкий и удобный, метод постепенного, незаметного вытравливания духа строптивости, критицизма, самостоятельности, наталкивая воспитываемого на пути наименьшего сопротивления, облегчая для него – вплоть до прямых сделок с совестью – задачу спасения души, избавляя его от необходимости, – столь неприятной для большинства, – избирать, подсказывая ему решения и принимая на себя ответственность. Всего легче достигается такое размягчение личности, если взяться за нее с детства; – и иезуиты стали педагогами, овладели европейской школой, реформировали ее, сделали ее легкой, веселой, привлекательной, не сразу коверкающей природу, а исподволь ее деформирующей. Не то, чтобы эта школа открыто убивала индивидуальность, всех подводила под один ранжир, – напротив, иезуиты – образованные в своем роде педагоги – поощряли развитие врожденных склонностей и способностей, они отучали только от личного почина, от «воли и разумения»; совершенно как социалисты, идеал которых «всестороннее развитие личности», но в условиях абсолютного подчинения, если не «начальству», то «порядку».

Эту свою организацию, организацию «Иисусовой роты» и иезуитского коллегиума, свои идеалы и свои методы, иезуиты применили их к Церкви, взятой в целом. Первая проба сил была сделана на Тридентском Соборе, когда дело дошло до вопроса о церковной организации и когда оппозиция подняла голос в защиту «божественного права епископов», – другими словами их независимости от Рима. Папство узнало тогда, какого союзника приобрело оно в лице ордена, требовавшего от своих сочленов, кроме обычных монашеских обетов, обет безусловного повиновения Папе и поставившего себе главной целью «ратоборствовать Бога ради под знаменем Креста и служить единственно Господу и Римскому Первосвященнику, Его наместнику на земле». От имени оппозиции говорил арх. Гренадский: епископат, утверждал он, един, и каждый из епископов, как и прочие, ибо все они – братья, чада единого отца – Бога, и единой матери – Церкви; в ранней Церкви все епископы были равноправны; неверно, что Папа поставлен Христом, а остальные епископы Папой. Он смеялся на «новой теорией», согласно которой непосредственное преемство благодати сохраняется только за Римской кафедрой, тогда как другим апостолам она была якобы сообщена только лично. На эту речь, многих увлекшую, выступил с возражениями иезуит Лайнес: Церковь, сказал он не сама собою появилась на свет: ее создал Христос. Этим она отличается от других обществ, возникающих в естественном порядке. Христос, первый ее Государь и Монарх сам дал ей законы, таким образом, родилась она рабыней, без всякой какой бы то ни было свободы, власти и юрисдикции, но подчиненной во всех отношениях. И пока Христос жил во плоти, Он управлял Церковью, как абсолютный монарх, а затем передал ее Петру. И как покуда Христос правил Церковью, не могла не иметь ни малейшей даже свободы, но находилась в полном, чистом и всецелом подчинении, так подчиненной она и должна была остаться на вечные времена. Нельзя ссылаться на то, что слова Господни «и вся, елико свяжете» и т.д. – обращены ко всем апостолам, ибо никакого правового значения они не имеют; ведь Христос произнес эти слова раньше тех, обращенных к Петру, коими Он создал Церковь: еще не было сказано: «паси овец Моих». Ясно, что Христос не имел намерения организовать Церковь и иерархию на началах юрисдикции многих равноправных начальников, ибо невероятно, чтобы он начал организовывать Церковь с учреждения членов, а не главы. Оппозиция высказывалась против неограниченного права Папы сообщать диспенсы (разрешение от обетов). Учить, что Папа не может снять с человека обязательства, которым он связал себя по отношению к Богу, – то же самое что внушать людям, что должно предпочитать собственную совесть церковному авторитету; совесть же людская может заблуждаться; и так, это значит ввергать людей в бездну опасностей. Раз Папа викарий Христов, то ему принадлежит та же власть, что и Христу: трибунал вицекороля имеет тот же объем полномочий, что и трибунал королевский. Право диспенса есть привилегия вс. Престола, восставать же против папских привилегий составляет ересь. Многие, в особенности французы, были возмущены речью Лайнеса, находя ее кощунственной.

В этой речи¹⁷ целиком выразился весь иезуитский католицизм, с его бездушным формализмом, намеренно, недобросовестно поверхностным отношением к Слову Божию, его все убивающим юридизмом низшего крючкотворского свойства.

Так в соответствии с новым духом теории папского примата и верховенство приобретает новый оттенок в обосновании. Юридический формализм мышления до сих пор еще не царил безраздельно в католицизме. Папский примат выдвинулся из мистических предпосылок, подкреплялся доводами схоластической метафизики. Иезуиты подводят под него исключительно правовую основу. Тем самым оскудевает и содержание идеи примата. Папа уже не мыслится живым олицетворением живой и свободной Церкви, невесты Христовой без пятен и морщин; безусловное повиновение ему мыслится не как радостный акт свободной самоотдачи себя Церкви, слиянию с нею в духе, но как слепое подчинение слуг господину, низших начальнику. Католицизм держался и дышал верой, что Церковь есть хранилище чистой неизменной, абсолютной Истины. Для иезуитов Церковь есть прежде всего учреждение, ценное своими формами, безотносительно наполняющего их содержания. Папа, учило Средневековье, не может погрешать, потому что он глава непогрешимой Церкви. Иезуитизм допускает, что Церковь, а, следовательно, и Папа, погрешить может. Однако, верующие в этом случае должны подчиняться, как если бы Папа не погрешил: «мы должны во всем сообразоваться с католическою Церковью, говорит Лойола в Exercitia Spir., – так, что если бы она определила, что то, что глазам нашим представляется белым, есть черное, мы должны говорить, что оно – черное». Еще откровеннее высказался Беллармин: «если бы Папа погрешил, требуя от нас порочности и возбраняя добродетель, то Церковь, если не пожелала бы совершить грех против совести, – должна была бы верить, что пороки суть благо, а добродетель зло».

В этом есть еще какой-то свой пафос, какая-то грандиозность кощунства. То, что следует после этого, – еще безотраднее, потому что пошлее. Деградация католической идеи не останавливается на учениях Беллармина, Лайнеса, Барония и Гаэтана. Проклятие юридизма сказывается до конца. Новый авторитет ультрамонтанства, мирянин, граф Жозеф де Мэстр, этот «Вольтер католичества», пользуется уже исключительно «здравым смыслом». Он исходит просто на просто из самого факта существования папской Церкви и, не сходя с незыблемой почвы «позитивного права», без труда показывает, что «непогрешимость» – ничто иное, как следствие «суверенитета», или, вернее другое имя того же понятия. Верховная власть, согласно определению, – есть власть никому не подчиненная, и, значит, никому не подсудная и безответственная. Практически это значит, что суверен все равно, что непогрешим. Непогрешимость, следовательно, не есть какой-либо постулат веры. Не вывод из религиозно-философской концепции Церкви, а простой признак, входящий в содержание всякому ясного и «никем не оспариваемого» понятия суверенитета. Ее не надобно требовать, не надо призывать верить в нее, не надо ее и доказывать: ее достаточно констатировать. Положение, что Папа непогрешим, – правовая аксиома и ничего более. Папа – глава Церкви, мистического тела Христова, и, как таковой – не может погрешать. Следовательно за ним должна быть признана абсолютная власть. Таков приблизительно ход мыслей «инфалибилистов» средних веков. Ход мыслей де Мэстра – обратный: Папа абсолютный монарх Церкви. Следовательно, – он непогрешим. Идейный круг, таким образом, пройден до конца. Книга Ж. де Мэстра «О Папе» (1817 г.) последнее выдающееся произведение «ультрамонтанской» мысли. Когда Пий 9 в 1870 г. возвел «непогрешимость» в догмат веры, он сделал этим попытку воскресить идею, от которой в результате последовательной деградации ее обоснований, не осталось ровно ничего. Пустая формула заняла место рядом с истинами, сверкающими немеркнущим светом, насыщенным неисчерпаемым и вечно действенным содержанием.

Вотум 18 июля тем самым свидетельствует, что официальная католическая Церковь утратила способность различения того, что живо, от того, что мертво и значит умерла не только «для мира», но и для самой себя.

П. Бицилли

Две «кафолические», всеобщие христианские церкви заявляют о существовании своем на земле. Одна – «греко-российская», православная, восточного исповедания. Другая – ecclesia Romana, римская церковь. На самом деле, однако, есть и может быть лишь одна истинная Церковь. Церковь единая видимо для всех существовала 10 ½ веков до «разделения церквей» в 1054 г. Церковь единая, конечно, существует и после этого до сего дня – невидимо для всех, но видимо для ее членов, которые верят, что она будет существовать до скончания века.

Каким образом вновь достигнуть видимого всем несомненного, единства Церкви? Так стоит больной для верующего христианина вопрос. На этот вопрос не один раз в истории люди пытались дать посильный ответ. Ответ этот – «соединение церквей» или уния.

Вопрос об унии возник вскоре после «разделения церквей»; первый раз практически поставлен и формально разрешен он был через два столетия после «разделения» – на Лионском соборе 1274 г. Разрешение было неудовлетворительно и практически осталось бесплодно; почти непрерывно в течение еще двух столетий шли переговоры о новом разрешении; таковое было установлено на Феррарско-Флорентийском соборе 1438–1439 г. Практически и оно было почти бесплодно; но теоретически, в римской церкви, оно считается окончательным; на основании его заключено было в конце 16 в. соглашение местного характера в Западной России составляющей тогда (как и теперь вновь) часть Польского государства. Это известная Брестская уния 1596 г.; теоретически она не имела вселенского значения Флорентийской; но практические ее последствия были гораздо значительнее, особенно, конечно, для нас, русских.

Брестская уния представляется актом явного насилия над религиозною совестью слабейшего. Историю ее, хотя бы в главных чертах, нужно, разумеется, помнить каждому русскому человеку; но, конечно, для характеристики унии, как исторического явления, гораздо важнее всмотреться глубже в обстоятельства, сопровождавшие греко-римские попытки унии в 13–15 веках.

Первые три века после Рождества Христова единая апостольская христианская Церковь существовала и ширилась несмотря на гонения против нее со стороны властителей светского государства – также единой Римской империи. Миланский эдикт Константина (313 г.) превратил гонимую церковь в общество, признанное государством; вслед за тем начала христианства официально пронизали собою всю государственную организацию. Римская империя стала христианскою. Церковь и государство объединились. Тот же император Константин, который допустил христиан на поверхность государственной жизни, сделал другой шаг всемирно-исторического значения: он сделал попытку передвинуть центр тяжести империи из Рима на восток, в Византию; в 330 г. торжественно перенесена была в Константинополь его столица; прежняя столица, старый Рим после этого потерял свое значение, ставши провинциальным центром империи; так было в сущности даже тогда, когда западная половина получала своего особого императора (до конца 5 века). Началось бытие «Нового Рима» «Второго Рима» – Византийской империи, построенной на тесном союзе государства с церковью. Церковь играла первенствующую роль в жизни Константиновой Империи; конечно это не могло не отразиться и внешним образом – на положении епископа города Константинополя. В середине 5 века Вселенский церковный собор в Халкидоне уделил архиепископу «Нового Рима» те же почести и значение, которые присущи были папе – епископу Рима Старого. Папа Лев Великий энергично протестовал против соборного канона. Протест папы Льва и есть в сущности зародыш «разделения церквей».

Со времени папы Льва один римский епископ за другим делали усилия, чтобы восстановить первенствующее положение свое в христианском мире; для этого они стремились сперва освободиться от какого бы то ни было подчинения императорам Нового Рима, а затем – противопоставили Византийской, по традиции и по имени подлинно Римской империи¹⁸ – другую «римскую» империю – «священную римскую империю германской нации» (начиная с коронования Карла Великого папою Львом 3 в Риме в 800 году). Против Нового Рима – со времен Константина единственно подлинного Рима – восстал мертвец – призрак старого Рима.

Восстание в начале носило действительный характер только местного бунта; но с самого начала уже теоретически оно было борьбой всемирной, беспощадной, могущей кончиться лишь уничтожением одного из противников. Борьба шла четыре века – и земное могущество Нового Рима было повержено во прах. Четвертый крестовый поход латинян, начатый, как и предыдущие крестовые походы, официально против неверных, мусульман – закончился нападением крестоносцев на Константинополь. Город был взят и страшно разграблен (1204 г.). На месте греческой утвердилась Латинская Империя; императора для нее выбирали вожди крестоносцев¹⁹; в Константинополе был поставлен подчиненный папе латинский патриарх; всюду в новой империи уничтожались всякие следы греческого восточного исповедания, изгонялись монахи и священнослужители из монастырей и церквей; часто подвергались порче или уничтожению даже сами здания церквей. Среди чудных мозаик Дафнийского храма (близ Афин) до сих пор в купольном лике Христа-Пандократора видны повреждения, причиненные копьем латинского рыцаря. На место греческих монахов селились латинские; к священнослужению допускались из греков лишь те, кто малодушно подчинялся насильникам и принимал латинство. Торжественно победителей, казалось, было полное. Такова была первая попытка осуществить единство Западной и Восточной христианских церквей²⁰.

Латинская империя в Константинополе продержалась однако недолго. С самого начала она захватила лишь часть прежней империи; в других продолжали держаться греки (царства Никейское, Трапезундское и т.д.); население латинской империи в религиозном отношении все время возбуждено было против новых властителей. В 1261 г. никейский царь Михаил Палеолог занял Константинополь и заставил бежать латинского императора Бодуена (Балдуина) II.

Восстановлена была однако лишь тень византийского могущества. Палеологом приходилось владеть разоренной столицей, управлять надорванным и полуразрушенным государством; владения Палеологов составляли лишь небольшую часть прежней территории империи; казна была опустошена; латинские светские и церковные ячейки цепко держались в некоторых местах империи; наконец, империи все время угрожали претенденты – Бодуен и его «преемники» и «наследники», и постоянно носился призрак – латинского крестового похода для восстановления власти претендентов. К этому нужно прибавить с конца 18 века сказочно быстро росшую опасность османского (турецкого) завоевания.

Империя Палеологов могла быть спасена – если вообще возможно было, чтобы она спаслась – лишь полным нравственным перерождение народа и императора, единым могучим порывом веры, – подобно тем напряженным усилиям воли и веры, которые не раз прежде спасали Византию на ее трудном историческом пути. Нельзя сказать, чтобы духовные силы отступились в это время совершенно от греческого народа. 14 век – время нового блестящего расцвета византийского (уже «поздневизантийского») искусства – достаточно упомянуть фрески церквей города Мистры на Пелопонесе; среди афонских монахов возникло глубокое движение «исихастов» или «паломистов» (сторонников св. Григория Паламы), дошедших в итоге своего аскетического «умного делания» до видения мистического «света Фаворского». Главный противник исихастов, архимандрит Варлаам, обнаружил внутреннее бессилие свое против паламистского движения, перейдя в латинство во вторую половину своей жизни.

Роковым обстоятельством, которое делало невозможным перевод накопившейся душевной энергии в государственную жизнь было то, что в самое сердце и мозг восстановленного государства проникли начала сомнения и неустойчивости, соблазн – ценою отказа от чистоты веры купить дипломатическую и военную помощь западных противников против восточных врагов.

Римский первосвященник пошел навстречу примирительным попыткам Палеологов. В течении почти двух веков тянулись переговоры о церковной унии между Римом и Византией. В этой дипломатической игре почти все ее участники были глубоко неискренни, стремясь не к действительному разрешению противоречий, а лишь к тому, чтобы перехитрить друг друга и каким бы то ни было способом настоять на своем и достигнуть своих целей. Византийский император стремился в сущности лишь к тому, чтобы устранить опасность латинских претендентов на свой императорский престол, а впоследствии кроме того и особенно – обеспечить себе помощь Западной Европы против надвигающегося турецкого востока. Римский первосвященник стремился достигнуть механического подчинения себе греческой церкви каким угодно путем, мало думая о действительности помощи греческому народу, или о том, чтобы достигнуть внутреннего единения с греческой церковью, вызвать внутреннее влечение к унии со стороны греков. Римская церковь хотела лишь использовать создавшиеся для греков политические затруднения, чтобы в удобный момент вернуть себе на Ближнем Востоке то положение, которое уничтожалось восстановлением империи Палеологов. В 15 веке папа подымал или поддерживал разговоры об унии всякий раз тогда, когда новые опасности со стороны турок грозили Византии. К папе обращались растерянные и запутавшиеся императоры, боявшиеся и латинского запада, и турецкого востока и наконец, – собственного греческого народа, не желавшего идти в латинство. Император давал обещания, которых папа требовал; но провести эти обещания в жизнь своего народа император был бессилен именно благодаря тому, что папа, пользуясь политическим моментом, навязывал императору одностороннюю унию – полное подчинение римской церкви.

Такова была уния, заключенная в Лионе в 1274 г. Уния эта была всецело делом византийского императора, а не патриарха. Перед 14-м (латинским) всеобщим собором в Лионе император Михаил Палеолог велел заключить в монастырь патриарха Иосифа. Патриарху обещано было восстановление в должности лишь под условием признания унии, от чего он однако решительно отказался. Император послал уполномоченных на собор от себя; это были преимущественно светские лица; они привезли на собор письма от императора и довольно большого числа греческих митрополитов и епископов. Письма признавали правильность латинской догмы и верховенство папы над всей греческой и латинской церковью. Сами уполномоченные в свою очередь, во имя и по поручению императора «и всего греческого духовенства» отказались от своих «схизматических заблуждений» и признали догматическую правильность filioque. От греческих уполномоченных не требовали однако отказа от восточного обряда богослужения, равно как и вставки filioque в возглашаемый во время литургии символ веры; вопрос об этом на соборе остался открытым; через несколько лет однако папа стал настаивать на включение filioque и в возглашаемый символ веры, а также и на перемене обряда богослужения в целях унификации обряда с латинским; это требование папы значительно обострило оппозицию унии. Оппозицию же уния встретила в среде греков отчаянную.

«Весь народ наш – признавался поставленный после унии патриархом в Константинополе хартофилакс Иоанн Веккос – весь народ наш, мужчины и женщины, старики и молодые люди, мир сей превратили в войну, соединение в разъединение»²¹. Уния встретила ожесточенных противников и противниц в самом дворце. Сестра императора, Евлогия была одною из главных. Племянница его, царица Болгарская, требовала у Иерусалимского патриарха возглашения анафемы против своего дяди и пыталась устроить поход вавилонских (т.е. каирских, египетских) мамелюков против него.²² Бесчисленное количество противников унии было брошено в тюрьму или подверглось изгнанию. Несмотря на все эти меры, Михаил Палеолог оказался бессилен провести в жизнь постановления Лионского собора. В Риме объяснено это было обманом: «Мир заключен был лишь для смеха, соединение устроено в шутку²³. Папа Мартин 4, француз, связанный с анжуйскими претендентами на Константинопольский императорский престол, имел формальное право отлучить греческого императора от церкви (18 ноября 1281 г.). Еще прежде император отлучен был от церкви восточной. Так, отлученный от обеих церквей и умер Михаил Палеолог (год спустя, 11 дек. 1282). Хоронили его ночью и без священника. Со смертью его рушилась Лионская уния.

Неудача Лионской унии не прекратила дальнейших попыток к объединению. Причины, вызвавшие Лион, продолжали существовать и действовать. Однако в начале 14 в. здесь произошло еще обстоятельство, осложнившее попытки унии – новые французские и анжуйские отношения пап, вызванные их так называемым «Вавилонским пленением» в Авиньоне (с 1309). В конце 14в. (1378) воля Римской церкви была еще ослаблена «великим расколом» (два папы, один в Авиньоне, другой в Риме). Собор в Пизе (1409 г.), желая покончить с этим расколом, избрал, отстраняя существовавших пап, нового: результатом однако было лишь то, что к наличным двум папам прибавился третий, – первые два остались также. Лишь в 1417 г., на Констанцком соборе, раскол был устранен: все трое – низложены и вместо них избран один и новый – Мартин V.

Византийские императоры продолжают и в 14в. домогаться соединения с Западом; однако, наученные опытом Михаила Палеолога, они соблюдают теперь особую осторожность и стремятся к новой постановке вопроса. В 1327 г. император Андроник II отвечает папскому нунцию, профессору Сорбонны, доминиканцу Бенедикту Комскому (Benoit de Come), что не может заключить договора с папой из боязни вызвать подозрения в народе²⁴. Через двадцать лет те же мысли высказывал в Авиньоне архимандрит Варлаам, упомянутый выше противник исихастов, – одна из ярких фигур византийского общества 14 в. талантливый, но беспринципный богослов и ритор, сперва опасный враг латинян, затем искусный их сторонник. Варлаам докладывал папе Бенедикту 12: «Император не решается обнаружить явно, что он хочет соединиться с вами; если бы он это объявил, то многие князья и даже люди из народа постарались бы его убить, боясь, что он повторит опыт Михаила Палеолога²⁵.

Политико-богословская мысль сторонников унии в Византии выработала в 14 в. новую точку зрения на эту унию, стараясь придать ей такой вид, чтобы она могла быть осуществлена безболезненно и без потрясений, не вызывая чрезмерной оппозиции в обществе и народе. Уния в Лионе была односторонним актом: воле папы и латинского собора безоговорочно и безусловно подчинился император Михаил Палеолог в лице своих посланцев. Для авторитетности унии было очевидно другое: нужно совместное, латинян и греков, обсуждение церковных разногласий для создания единства церкви. Иными словами, нужен не односторонний, а обоюдный акт; необходим новый Вселенский собор и притом собор этот должен быть созван на Востоке, в Греции, для того, чтобы он был достаточно внушителен и авторитетен в глазах греческого народа.

Такой именно исход – созыв Вселенского собора – предложил в 30-х годах 14 в. Константинопольскому патриарху Никифор Григора, когда в Константинополь приехало из Калабрии два католических епископа для переговоров об унии. Никифор Григора советовал спросить мнение всех «атлетов церкви», пригласить для обсуждения вопроса также восточных патриархов Александрийского, Иерусалимского, Антиохийского. Эти же мысли развивал в 1339 г. и тайный посол императора в Авиньоне – упомянутый уже Варлаам.

На предложение Варлаама о созыве вселенского собора папа ответил однако отказом. Мотивы папы так изложены были Никифором Григорой: «Не подобает ставить вновь под вопрос предмет веры, который был уже определен»²⁶.

Папа отказывался от вселенского собора потому, что самый созыв такого собора ставил под сомнение истину латинской церкви. Папа хотел не соединения с восточной церковью, а безграничного подчинения себе восточной церкви.

Один из выдающихся греческих богословов 14 в., Нил Кавасил имел поэтому основание написать «Увещание, показывающее, что единственная причина разделения есть отказ папы предложить вселенскому собору суждение о спорных учениях и в притязании его – быть самому единственному судьей спора, рассматривая всех остальных епископов, как своих учеников, что противно началам и способу действия апостолов и отцев».²⁷

Всю третью четверть 14 века повторялось то же самое. Вопрос о вселенском соборе ставился греками, но папа от собора уклонялся, иногда сразу и определенно, иногда после ряда неопределенных обещаний. Один раз (в 1350 г.) вопрос в принципе был решен утвердительно Климентом 6, но созыв собора отсрочен под предлогом войны между французами и англичанами, «черной смерти» (чумы), опустошившей центральную Европу, беспорядков в самом Риме (движение Кола ди Риенци). В 1352 г. Климент умер, и вопрос о соборе заглох.

Созыв собора казался для греков близким и почти решенным делом в 1366 г. на основании некоторых выражений письма папы Константинопольскому патриарху. Дело однако и на этот раз закончилось решительным отказом папы (четыре года спустя, в 1370 г.)

«Великий раскол» 1378 г. надолго затруднил осуществление намечавшегося вселенского собора: где тут было думать о единении с греками, когда в самих недрах латинской церкви шло разделение. Впрочем, работа латинской церкви в пользу унии все же не прекращалась и в это время. Шла даже подготовка практической помощи грекам против турок. В конце 14 века был с этой целью предпринят поход западноевропейских рыцарей на Балканы. Поход, однако, окончился полной неудачей (поражение при Никополе 1396 г.) С другой стороны, именно папский раскол, для окончания которого очевидно необходимо было какое-то соборное решение, позволял укрепиться и идее совместного с греками собора, где был бы решен и вопрос о «греческой схизме». Раз уж всё равно собор для решения неурядицы церкви и суд над папами, то уж кстати пусть сюда же, на этот собор ставят и греческий вопрос, и самих греков. Такие приблизительно мысли одушевляли отцов Пизанского собора 1409 г., выбравших «третьего папу». Расчет их видимо был построен на единении с греческим востоком для усиления своей партийной позиции в междоусобных распрях латинской церкви. «Третьим папою» был избран грек по рождению, Петр Филаргис, под именем Александра 5. Александр, действительно, сейчас же начал предварительную подготовку к устройству совместного с восточною церковью собора. Смерть Александра прервала эту подготовку в самом начале (3 мая 1410 г.).

Вопрос, однако, был поставлен, и разговоры о соборе не прекращались в течение всех ближайших тридцати лет до Феррарско-Флорентийского Собора. Теперь шли пререкания собственно не о созыве собора по существу, а лишь о месте созыва. Греки настаивали на Константинополе, папы указывали один из городов Западной Европы. Споры о месте будущего собора, конечно, не было пустою формальностью. Согласие на определенное место почти предрешало исход собора. Какой-либо отдаленный город Западной Европы уже в силу топографических условий исключал возможность приезда если не малоазийских, то уже во всяком случае сирийских и египетских епископов и следовательно делал несомненным перевес латинян над греками. Константинополь, наоборот, уравнивал шансы – ибо в сущности латинская церковь ведь глубоко уже внедрилась в пределы бывшей византийской империи, и самый Константинополь не был городом столь чуждым для латинян, как для греков какой-нибудь Базель. В спор вмешалось ещё одно обстоятельство: постоянно растущий натиск турок-османов на остатки Византийской Империи. Натиск этот лишь на короткое время в начале 15 в. был прерван нашествием Тимура. В 1422 г. Константинополь был осажден турками. На следующий год нужда в деньгах для содержания армии заставила Мануила II продать город Солунь (Салоники) Венецианской республике; в том же году турки (уже во второй раз) вторглись в Морею (Пелопонис); в 1430 г. ими была взята Солунь. Грозная опасность нависла над Константинополем; она заставляла последних византийских императоров судорожно метаться повсюду в поисках помощи. Но эта же опасность для греков позволяла руководителям латинской Церкви быть более настойчивыми и неумолимыми в своем отношении к вопросу об унии.

Между тем, подобно тому, как это было во время Пизанского собора, внутреннее положение латинской церкви с 1431 г. стало наоборот благоприятно для более мягкой политики латинян по отношению к грекам. Я имею ввиду расхождение между папою и большинством прелатов латинской церкви, обнаружившееся ясно на Базельском соборе. Если бы Византийская империя была в это время хотя на столько сильна, как в предыдущем веке, весьма вероятно, что отношения между латинской и греческой церковью сложились бы иначе, чем они сложились в действительности.

Но предсмертный ужас сковал душу византийских императоров, они поддались ему всецело и не рассуждая даже, может ли латинский запад помочь им, готовы были идти на все уступки перед этим западом.

Папа Евгений 4, весьма обеспокоенный Базельским собором, повидимому не прочь был со своей стороны противопоставить ему собор восточной церкви в Константинополе, куда для председательствования он хотел послать своих легатов. Такой шаг, по мнению папы, мог бы доставить удовлетворение грекам, а вместе с тем он удержал бы греков от лицезрения раздоров в среде самой латинской церкви.²⁸ Кроме того, это избавило бы папу от значительных расходов по перевозке и содержанию у себя греческих делегатов. Однако отцы Базельского собора решительно запротестовали против такой готовности Евгения 4 из боязни, что греки, образовав большинство на будущем соборе, могли бы принять решения, оскорбительным для римской веры, и под тем предлогом, что нельзя созвать собор в Константинополе, постоянно угрожаемом турками. Папа и собор начали вести с греками переговоры параллельно и независимо друг от друга. Папа (в 1433 г.) отправил в Константинополь своего секретаря Гаратони; тем временем легаты Базельского собора привезли из Константинополя в Базель трех представителей греческой церкви: игумена исидора (будущего русского митрополита, не принятого на Москве после Флорентийской Унии) Димитрия Палеолога и Иоанна Диссипато. 7 сентября 1434 г. Греческие представители в Базеле согласились на целый список городов, в которых мог бы быть устроен будущий вселенский собор: Вена, Буда (Венгерский), один из итальянских портовых городов, или один из савойских бургов. Не зная ничего об этом, Гаратони, от имени папы, 15 ноября 1434 г. подписал согласие на созыв собора в Константинополе. В этот самый день Евгений 4, не зная в свою очередь о результатах действий Гаратони, утвердил решение Базельского собора, ранее, как было сказано выше, отвергнувшего предварительную мысль Евгения о возможности собора в Константинополе. По возвращении Гаратона в Базель произошла бурная и очень тяжелая сцена (23 апреля 1435 г.). Собор отказался утвердить договор с императором, подписанный Гаратони. Папа в свою очередь отказался тогда от утверждения пунктов Базельского собора и местом будущего собора с греками назначил находящийся в пределах папской области город Феррару. Пока шли переговоры с Константинополем о новом обороте дела, прошло почти два года. Наконец в 1437 г. из Италии должны были пойти корабли в Константинополь за греческими делегатами на собор. Здесь однако примешалось еще новое осложнение: Базельский собор и папа Евгений опять разошлись в вопросе о месте будущего собора, причем Базельский собор сам разделился на две части. Меньшинство подчинилось папе, большинство настаивало на прежнем постановлении собора. Каждая партия послала за греками свою особую флотилию.²⁹ Греки не знали на какие же корабли им садиться. Они сели наконец на корабли, приведенные папским легатом, и после трудного пути по бурному морю в феврале 1438 г. прибыли в Венецию, откуда сначала опять морем, затем сухим путем добрались до Феррары. При таких условиях начинался Феррарско-Флорентийский собор.

С самого начала Собора было ясно что на нем не может идти речи о действительном воссоединении или единении церквей. Шла речь лишь о том, чтобы сломить сопротивление некоторых, не склонных к унии греческих епископов, вроде Ефесского владыки Марка Евгеника и заключить акт о подчинении греческой церкви власти римского папы. Греческие делегаты были в самом жалком и зависимом положении. Они зависели прежде всего от своих властей – императора (Иоанна 8, предпоследнего византийского императора), которому уния казалась политически совершенно необходимой, чтобы обеспечить помощь против турок, – и патриарха Иосифа дряхлого, ослабленного болезнью (он умер во Флоренции до окончания собора), который по-видимому рассчитывал ценою подчинения пап избавиться от подчинения императору. Несколько в лучшем положении были те из греческих епископов, которые явились на собор в качестве заместителей (викариев) восточных патриархов, как напр. упомянутый Марка Ефесский – викарий Антиохийского патриарха (также, как и российский Исидор). Досифей, епископ Монемвасийский – викарий патриарха Иерусалимского, и Антоний, митрополит Ираклийский – викарий патриарха Александрийского.

Однако и викарии восточных патриархов, вместе с остальными греческими уполномоченными попадали в одинаковую зависимость от папы. Папа привез их на своих кораблях и мог отказать в доставке их обратно на родину в случае их неповиновения. Папа выдавал деньги на содержание делегатов. Денег требовалось немало, т.к. хотя собственно голосующих греческих представителей было около 40, но всего с императорскою и патриаршею свитою приехало до 700 человек. Выдача денег постоянно задерживалась вследствие плохого состояния папских финансов: иногда она задерживалась по этой причине; иногда же и сознательно – для того, чтобы греческие делегаты постоянно чувствовали свою зависимость от латинян. Бывший на соборе Константинопольский священник Сильвестр Сиропуло в своей истории собора несколько раз говорит о том, что выдача содержания задерживалась именно перед принятием какого-нибудь нужного для папы решения собора и производилась уже после желательного для латинян решения. Так было, например, когда от греков требовалось согласие на распределение мест в заседании, или на ускоренное обсуждение спорных догматических вопросов не на самом соборе, а в комиссии; или когда папою было предложено перенести собор из близкой к Адриатическому морю Феррары (откуда греческие делегаты в случае крайности легче могли бежать на родину) в относительно отдаленную Флоренцию; то же самое было перед окончательным подписанием соборного определения об унии. Отсюда понятны последующие обвинения в том, что греческие уполномоченные согласились на унию под давлением угрозы и подкупа.³⁰ Связанные по существу и в главном, греческие уполномоченные старались отстоять себя хотя бы в отдельных вопросах и деталях, уделяя, например, очень большое внимание подробностям этикета. Первый вопрос, возникший в этом направлении, был вопрос о приветствии папы. Патриарх решительно и наотрез отказался за себя и своих архиереев целовать папскую туфлю, Папа уступил и стоя принял поцелуй патриарха в щеку; затем папа сел, а греческие архиереи и сановники целовали ему руку и щеку. Следующий вопрос был о распределении мест в здании Феррарского кафедрального собора, где начались заседания. Грекам назначена была одна сторона, латинянам другая; с латинской стороны выше всего поставлен был папский трон; ему ничего не соответствовало с греческой стороны. Ниже расположены были друг против друга троны императоров, восточного (византийского) и западного (германского); последний трон пустовал, так как император Сигизмунд умер в декабре 1437 г., нового еще не выбрали; таким образом фактически греческий император был выше всех латинян, кроме папы; рядом же с греческим императорским троном стоял патриарший, который на первом заседании однако пустовал, т.е. патриарх отговорился болезнью, считая распределение мест для себя не вполне подходящим. Ниже, в строгом соответствии друг другу шли места прочих участников собора.

Главными деятелями собора с латинской стороны были епископы Иоанн Рагузский и Андрей Родосский, кардиналы Юлиан Цезарини и Фирман, будущий кардинал Иоанн Торквемада (не инквизитор). С греческой стороны нужно отличать соглашателей, заранее готовых на унию; таковыми были талантливый Виссарион, епископ Никейский – яркая звезда «латинствующих» в Греции и викарий Антиохийского патриарха Исидор Московский; скрытыми их противниками было большинство греческих делегатов; явно же возражали им главным образом другие викарии восточных патриархов, особенно Марк Евгеник, а из прочих известный ученый – Георгий Гемист. Из архиереев остался непреклонным до конца один лишь Марк Евгеник. Он как бы олицетворял собою все, что осталось еще живого в восточной церкви; латиняне чувствовали это. Узнав в конце собора, что Марк не подписал соборного определения об унии, папа будто бы воскликнул: «Ну так мы ничего не сделали!» Возражения Марка Евгеника не были опровергнуты логическими доводами; они были в конце концов механически отстранены вмешательством императора, который запретил Марку являться на заседания (вместе с тем следил за тем, чтобы Марк не бежал из Флоренции).

С самого начала обсуждение острых догматических вопросов было перенесено в комиссию, вниманию которой кардинал Юлиан Цезарини предложил следующие четыре вопроса: 1) учение об исхождении св. Духа (только от Отца или также от Сына); 2) об опресноках; 3) о чистилище и 4) о примате папы. Занятия комиссии были довольно безрезультатны, так как император дозволил своим представителям касаться лишь двух последних предметов, желая отложить особо острые вопросы на конец собора, чтобы не ставить вначале трудно преодолимых препятствий соборной деятельности. Вместе с тем император надеялся на приезд большого количества отцов Базельского собора и светских князей, надеясь, что с ними легче будет сговориться, чем с папой.

С октября 1438 г. возобновились (или вернее – начались, если не считать торжественного открытия заседаний 9 апреля) общие заседания собора. Прения скоро сосредоточились вокруг первого из намеченных Юлианом в комиссии вопросов – об исхождении св. Духа. Греки хотели обсуждать этот вопрос прежде всего не по существу догмата, а с формальной стороны, то есть: может ли быть кем-нибудь изменяем Никейско-Цареградский символ веры, и, тем более, мог ли папа своей властью вставить в символ filiogue. Так как латиняне не могли дать удовлетворительного ответа на греческие вопросы (здесь даже Виссарион согласен был с Марком), то греки перестали надеяться на возможность достигнуть единения; пошли толки о желании греческих делегатов разъехаться по домам, хотя бы бежать тайком. Понадобились чрезвычайные убеждения императора и вставшего для этого с постели патриарха, чтобы уговорить греков остаться; здесь папа и предложил предусмотрительно перенести заседания во Флоренцию.

Перемена места собора была выгодна для папы еще потому, что Флоренция (не входившая в состав папской области) обещала помочь папе деньгами в случае, если собор перенесён будет в её пределы. После того, как греки согласились переехать во Флоренцию, им уплочены были недоимки их денежного довольствия; папа выдал кроме того императору значительную сумму денег для отсылки в Константинополь на дело обороны от турок. С конца февраля 1439г. заседания собора продолжались во Флоренции.

Несколько заседаний (до второй половины марта) занято было прениями о правильности по догматическому существу добавления filiogue к символу веры. Прения свелись к диспуту между Иоанном Рагузским и Марком Евгеником. Оба ритора ссылались главным образом на св. Василия Великого (его слово против Евномия), причём Иоанн Рагузский особенно настаивал на выражении св. Василия: ἔχει (τὸ πνεῦμα) τὀ εἰναι ἐχ τοῦ υίοῦ, а Марк, основываясь на ряде греческих рукописей, где нет этих слов, утверждал, что эти слова представляют собой позднейшую вставку. Марк доказывал необходимость признать одно начало для бытия св. Духа именно от Отца, а не Сына также и вне зависимости от слов св. отцов; в подтверждение своих мыслей Марк приводил и слова Евангелия о том, что «придёт утешитель, которого я пошлю вам от Отца, Дух Истины, который от Отца исходит, он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26) и Апостола: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1Кор. 2:12).

17 Марта 1439 г. Иоанн Рагузский пошел на уступки; он признал, что одна Божественная сила участвует в исхождении св. Духа («spirant Peter et Filius spiritum una spirativa seu productiva potentia»)³¹ и затем, что в основе своей эта сила присуща Отцу, а от Него уже переходит к Сыну («originaliter Patris, a quo illam et Filius habet»). В конце концов Иоанн Рагузский пытался все-таки оправдать латинскую формулу («et hoc sensu dicimus, Patrem et Filium unum esse principum et unam causam Spiriti Sancti»). Марку Ефесскому не пришлось уже отвечать на эту речь Иоанна Рагузского. Распоряжением Императора, Марк был устранен от следующих заседаний. В заседаниях 21 и 24 марта Иоанн Рагузский повторил свою формулу: она не встретила дальнейших возражений и была принята собранием. Вслед за этим были прекращены общие заседания собора; переговоры латинян с греками продолжались уже вне заседаний, частью в особой комиссии; достигнуть единогласия казалось теперь уже не столь трудным. На всякий случай император приказал однако городской страже не выпускать из города ни одного грека на лошади.

В результате обсуждения вопроса в комиссии греки в конце апреля большинством голосов согласились признать filioque в смысле понимания, предложенного Иоанном Рагузским, – одной Силы – una potentia, – лежащей в основе исхождения св. Духа. Когда греки пошли на предложенный им компромисс, папа взял этот компромисс назад: от его имени кардинал Юлиан (в середине мая) потребовал безоговорочного принятия латинской точки зрения, признания вечного исхождения св. Духа, не только от Отца, но и от Сына. Прошло еще две недели, пока император и патриарх склонили на эту новую уступку всех греков, кроме четырех (из которых затем уломали еще двух – остались непреклонными лишь Марк Ефесский и Софроний Анхиальский).

8 июня греческое постановление прочтено было папе, ободрившему постановление; греки получили «поцелуй любви» от латинян. После этого папа пожелал соглашения по другим четырем пунктам догматических разногласий (опресноки, чистилище, папский примат, время пресуществления св. Даров). По всем пунктам установлена была латинская точка зрения, которую греки старались однако несколько затушевать не полной ясностью и определенностью выражений. Папа остался недоволен этим и потребовал совершенной определенности всех формулировок, а в частности определенного заявления о том, что папа имел право своей властью внести добавку filioque в символ веры. Эти новые притязания папы и смерть патриарха Иосифа (10 июня 1439 г.) послужили причиной новой затяжки дела унии. Греки видели, что уступив в главном, они принуждены будут теперь во всем склониться перед желаниями папы. Выхода им однако уже не было. 5 июля греки (кроме Марка Евгеника) подписали соборное определение об унии.³² Соответствующая папская булла была торжественно объявлена за богослужением в кафедральном соборе Флоренции 6 июля (что и считалось заключительные заседанием собора).

Феррарско-Фрорентийская уния была таким образом не столько делом истинно-религиозного подвига, сколько актом политического расчета. Византийский император покупал себе этим актом вспомогательное войско против турок. Папа, государь старого Рима, доставлял себе торжество над Римом новым. Эта последняя точка зрения ясно сказалась в послании, которое патриарх Иосиф, умирая, обратил к своим духовным чадам (накануне смерти, 9 июня) и которое, по всей вероятности, Иосифом было только написано, а сочинено не им. В этом послании «архиепископ нового Рима» объявлял своим чадам: «Все, что исповедует и чему учит кафолическая и апостольская церковь Господа нашего Иисуса Христа в старом Риме, все и я исповедую и клятвенно заверяю, что всему этому повинуюсь. Также наикрепчайше я признаю святого отца отцов. Величайшего первосвященника, папу старого Рима наместником Господа нашего Иисуса Христа».³³

Иоанн 8 не ошибся в политических расчетах: помощь против турок ему была дана; но эта помощь не оказала действительной пользы. Латинские войска потерпели страшное поражение в кровавой битве при Варне (1444). Еще раньше рушились папские надежды на унию всей восточной церкви. В Москве сразу же отказались принять привезенную Исидором из Флоренции унию; сам Исидор заключен был в тюрьму (откуда ему удалось бежать лишь в 1443 г.) Резкое сопротивление встретила уния сразу и на сирийском православном востоке. Впрочем, формально, лишь в 1443 г. собор трех восточных патриархов в Иерусалиме высказался определенно против унии – осудил униатского Константинопольского патриарха Митрофана, обвинив его в самовольном захвате патриаршего престола (в постановлении Митрофана участвовал папский легат). Уния в Константинополе держалась с трудом. Храм св. Софии опустел; народ не посещал латинствующих богослужений (с возношением папского имени на литургии); священно- и даже церковнослужители отказывались участвовать в этих богослужениях. Марк Евгеник и последователь его Геннадий (Георгий) Схоларий энергично вели литературную полемику с латинянами. Большинство народа озлоблено было против латинян. Религиозная рознь делала греков безучастными к политической своей судьбе. Адмирал Лука Нотара выражал не только личное свое мнение, когда говорил, что предпочитает турецкую чалму латинской тиаре. В Константинополе крепло настроение, что лучше власть турок, чем латинян.

Весною 1451 г. униатский патриарх Григорий изгнан был духовенством из Константинополя и принужден бежать в Рим. Вслед за тем император (это был последний император Констатнин 11) отправил в Рим особого посла с целью оправдаться перед папою, а вместе – просить его по возможности менее резко проводить унию. Папа (Николай 5) отвечал довольно суровым посланием. В следующем году в Константинополь явился, в качестве папского легата и уже кардиналом, Исидор для возобновления унии. 12 декабря 1452 Исидор совместно с частью униатского греческого духовенства отслужил обедню в св. Софии в присутствии официальных лиц. С этого дня до последних дней Византии храм св. Софии был пуст от молящихся. Последний час Византии приближался.

6 апреля 1453 г. началась осада Константинополя войсками Магомета 2. Константин 11 мог собрать против турок лишь ничтожные силы, – не считая отряда генуэзцев, всего каких-нибудь 5000 человек. Так мало было в Константинополе готовности защищать униатскую империю. Помимо самого императора защитою города распоряжались генуэзец Джустиниани и кардинал Исидор.

В ночь перед приступом (о приближении которого греки догадывались по движению в турецком лагере) совершена была торжественная служба в св. Софии. Храм вновь переполнился молящимися. Греки и латиняне, генуэзцы и венецианцы, придворные и начальники войска, сам император и простые солдаты вознесли общие молитвы к небу, причастились и приготовились к смерти. Это был миг величайшего религиозного порыва – быть может, единственный подлинный момент «единения церквей». 29 мая Константинополь взят был приступом. Император Константин погиб в бою. Джустиниани и Исидор спаслись. Несметные толпы жителей города наполнили опять собою храм св. Софии. Народ ожидал спасения от руки Ангела Господня. Спасение земное однако не пришло; униатская империя перестала существовать; храм св. Софии был разграблен, осквернен и затем обращен в мечеть – Айя-Софию. Турецкое завоевание покончило с унией. На четвертый день взятия Константинополя, султан Магомед 2 изъявил согласие на то, чтобы ученик Марка Евгеника, Геннадий³⁴ сделался патриархом Константинополя. Земное могущество нового Рима повержено было в прах, но православие все-таки восторжествовало в нем над латинством.

Новый Рим был вторым Римом; после падения его возник третий Рим – в Москве. Четвертому – добавляли на Москве в 16 в. – уже не бывать.

Папа старого Рима не замедлил начать борьбу с третьим Римом. Борьба велась через посредство Польши. Польша рано сделалась главным вооруженным лагерем латинства для всей восточной Европы. Из этого лагеря предпринимались дальнейшие наступления на восток и юго-восток, – шла отчаянная пропаганда латинства, высылались миссионеры, а подкрепляли их вооруженные силы польского государства. Два момента имеют особенное значение в великой борьбе. Первый – это конец 14 века. Здесь решающее событие – соединение Польши и Литвы, сперва в виде личной унии – благодаря переходу в латинство литовского князя Ягайлы и женитьбы его на польской королевне Ядвиге (1386). Вместе с рукой Ядвиги, Ягайло получил и польский трон (лишь сердце Ядвиги осталось свободно). Благодаря этому брачному союзу, русские области, входившие в состав Литвы (т.е. вся юго-западная Россия) оказались под государственным и религиозным влиянием Польши. Польша получила большие выгоды от своего союза с Литвой. В 1410 г. в знаменитой битве у Танненберга литовско-русские войска помогли полякам одержать решительную победу над немецкими крестоносцами. Связь Польши и Литвы становилась с тех пор всё крепче (несмотря на попытки литовско-русских князей высвободиться из-под польского влияния). Культурному влиянию поляков поддалось особенно высшее сословие: литовско-русские княжата и боярство. Латинство было необходимым условием для занятия высших должностей, присутствия в сенате; лишь принявшие латинство допускались как равные в высшее польское общество, в правительственную среду; соблазн власти и цивилизации оказался губителен для западнорусской знати. В середине 16 в. натиск латинства ослабел, отчасти благодаря большим успехам протестантизма в Литве; многие литовские магнаты сделались протестантами; через красавицу Варвару Гаштальд (урожденную Радзивил) влияние протестантизма дошло и до литовского князя Сигизмунда-Августа. В тоже время, однако, окончательно окрепло политическое единство Польши и Литвы. В 1569 г. заключена была Люблинская уния. Польша и Литва с этих пор имели общие сеймы, поляки получили право занимать высшие должности в литовском княжестве (фактически эти должности постепенно и перешли к полякам); часть западнорусских областей (Подлесье, Волынь, Киев) были прямо инкорпорированы в состав Польского государства. В последней четверти 16 века произошла новая вспышка латинства – в результате пропаганды иезуитов, появившихся в Польше ещё в 1565 г. Благодаря осуществленному государственному объединению Польши и Литвы, латинство имело перед собою гораздо более благоприятные условия, чем прежде, для проникновения в русские земли. Иезуитам в Литве усиленно покровительствовал из политических видов энергичный и талантливый польский король Стефан Баторий – известный противник Ивана Грозного. Иезуиты начали свою деятельность борьбою с протестантизмом, но очень скоро обратились и против православия. В 1577 г. один из главных иезуитских деятелей в Литве этой эпохи, Петр Скарга, издал (по-польски) книгу: «О единстве церкви Божией и о греческом от сего единства отступлении». (Книга эта была издана вторично с дополнениями в 1590 г.) Скарга выставлял три главных причины беспорядка в русской церкви: 1) браки священников, 2) славянский язык в богослужении и 3) унижение духовного сословия, благодаря вмешательству светских людей в дела церкви. По поводу второй из этих причин, автор рассуждал так: «Греки обманули русских тем, что не дали им своего языка, но оставили язык славянский, чтобы русский народ никогда не дошел до настоящего разумения и науки, ибо только посредством латинского и греческого языков можно быть вполне знающим в науке и вере. На свете еще не было и не будет ни одной академии или коллегиума, где бы могли на ином языке преподаваться и разуметься богословие, философия и другие науки. Никто с помощью славянского языка ученым быть не может. Несмотря на это рассуждение, Скарга в церковном восточном обряде не видел препятствия для унии. По его мнению, для унии необходимо только три условия: 1) Чтобы митрополит Киевский принимал благословение не от патриарха (Константинопольского), а от папы. 2) Чтобы русские приняли целиком латинский символ веры (т.е. filioque) и 3) Чтобы русские признали верховную власть в церкви римского папы. В качестве одного из главных исторических оправданий унии Скарга указывал на Флорентийский собор.

Рассуждение Скарги (за исключением, конечно, вопроса о языке богослужения) было построено чрезвычайно искусно; с большой ловкостью Скарга нащупал слабые места в устройстве западнорусской церкви и бил по этим местам. Скарга знал, чем соблазнить западнорусских иерархов. Эти последние чувствовали себя в тягостной зависимости от православных мирян: к этому неизбежно вели обстоятельства жизни в русской Литве. Государственная власть была латинская, враждебная православной церкви; король утверждал епископами не лучших православных людей, а худших, по степени не преданности их православию, а готовности покорно служить польской короне. Епископы находились в зависимости от Константинопольских патриархов; власть патриарха не была достаточно сильна, чтобы оградить и поддержать западнорусских архиереев, но вполне достаточна для того, чтобы отрешать от епископства людей, которыми патриарх был недоволен; не получая выгод и защиты от патриаршей власти, западнорусские архиереи видели от нее одни неудобства. Единственно, кто имел возможность встать на защиту православной церкви, были миряне. Из них, конечно, исключительную роль призван был играть богатый вельможа, владелец целого значительного государства, князь Острожский. Острожский жертвовал большие деньги на церковь, создал типографии для церковных книг; вокруг него основалось целое научное общество.

Острожские были одинаково исключением среди совращенной в латинство западнорусской знати. Низшее сословие, холопы, не могли по отсутствию всяких к тому средств, быть сильною опорою церкви. Оставались города, в которых из купцов и мещан стали образовываться братства для поддержания и устройства церкви. К этим братствам льнуло обычно белое духовенство. В конце 16 века некоторые из братств получили освящение высшей церковной власти от восточных патриархов, попадавших в Литву по дороге в Москву или обратно. В 1586 г. Антиохийский патриарх Иоаким благословил львовское братство у храма Успения Богородицы; через три года Константинопольский патриарх Иеремия благословил Виленское братство у церкви св. Троицы. Тогда же из Вильны патриарх издал окружную грамоту архиереям, повелевая низвергнуть из сана священников двоеженцев и троеженцев, обратить внимание на нравственное состояние духовенства. Сразу по учреждении братств начались раздоры между архиереями и братствами. Архиереи не желали покориться братствам; но опоры они себе найти нигде не могли; патриарх становился обыкновенно на сторону братств в этих спорах, т.к. видел в братствах главную опору церкви. По жалобам братств патриарх мог и сместить архиереев и по указанию братств назначить нового, так было во время приезда упомянутого патриарха Иеремии; митрополит Онисифор (носивший не подходившую к своему сану фамилию Девочка) должен был оставить кафедру; на его место поставлен был Михаил Рагоза, человек нравственный и богомольный, но слабый и нерешительный. Видя его слабости, патриарх всю действительную власть в митрополии передал экзарху, каковым назначен был человек способный и сильный, но вовсе не нравственный и не религиозный, а именно Луцкий владыка Кирилл (Терлецкий). Кирилл и явился зачинщиком всей беды западнорусской церкви. Кирилл поссорился с князем Острожским из-за того, что один из Острожских замковых урядников (чиновников) обидел его, а князь покрыл обидчика. Эта частная ссора, по обстоятельствам лиц и времени и была решающим, хотя и чисто внешним поводом западнорусской унии. В июне 1591 г. западнорусские православные владыки собрались как и в предыдущем году в Бересте (Бресте; ежегодные соборы в Бресте положено было устраивать за год перед тем); владыки жаловались на своевольства братств; определили подать жалобу королю о незаконном вмешательстве светских лиц в церковные дела («овечек» в дела пасторские). Не довольствуясь этим и жалея скорее достигнуть цели, несколько владык подали тайно королю другое заявление – о том, что они готовы признать власть папы (это заявление подписали Кирилл Луцкий, Гедеон Львовский, состоявший в отчаянной ссоре с Львовским братством и еще два епископа). Король ответил на обе бумаги лишь в 1592 г. В январе этого года издано было королевское запрещение светским лицам вмешиваться в духовные дела; в марте – привилей, обещавший льготы епископам, которые примут унию; о фактически начавшихся переговорах по поводу унии в православных кругах еще ничего не было известно.

В начале следующего 1593 г. сторонники унии получили сильное подкрепление. На освободившуюся за смертью предыдущего владыки Владимирскую на Волыни кафедру был поставлен епископом каштелян берестейский Адам Потей (принявший в монашестве имя Ипатия), человек крупного ума и сильной воли, воздержанный постник, но мало сведующий в догматах веры и слабо привязанный к православию, к тому же всецело проникнутый светскими интересами. Кириллу Терлецкому удалось скоро убедить Ипатия Потея в необходимости унии. Кирилл доказывал Ипатию, что у православного епископа в Западной Руси нет прочной опоры. Если Ипатий пользуется благорасположением кн. Острожского, – то оно легко может измениться, как и он, Кирилл, на себе это испытал. Патриарх установил братства, по пустым доносам бесчестит и сан отнимает. «Сам посуди, какая неволя! А когда поддадимся под римского папу, то не только будем сидеть на епископиях наших до самой смерти, но и в лавице сенаторской засядем вместе с Римскими епископами, и легче отыщем имения от церквей отобранные». Ипатий сдался на уговариванья Кирилла, и сделался ревностным сторонником унии. Оба они начали хлопотать об унии, ведя переговоры с православными епископами, королем и латинянами в страшной тайне от православных мирян, а частью и друг от друга. К концу 1594 года изготовлен был наконец акт о желательности унии. Подписанный Кириллом и Ипатием; в духе этого акта составлен был наказ представителю православных епископов для переговоров с королем об унии. Один из артикулов наказа отменял братство. Наказ подписали пять епископов. Митрополит Михаил Рагоза прислал особое заявление о том, что он желает признать власть папы. О действиях епископов миряне узнали не сразу. Зато, когда узнали – пришли в негодование. 24 июля 1595 г. князь Острожский издал окружное послание всем православным христианам, сообщая, что «злохитрыми кознями вселукавого дьявола самые главные истинной веры нашей начальники, славою света сего прельстившись и тьмою сластолюбия помрачившись, мнимые пастыри наши митрополит с епископами в волков претворились». Послание кн. Острожского произвело, как и следовало ожидать, громадное впечатление; православные заволновались и стали требовать созвания собора из православных владык, духовенства и мирян. Епископ Гедеон Львовский официально заявил, что Кирилл Терлецкий обманул его, заставил подписать чистый бланк, на котором после поместили заявление об унии. Митрополит Михаил испугался и 1 сентября обратился с посланием к духовенству и народу, заявляя, что он не хочет отступаться от православной веры и благословения патриаршего. Но было уже поздно. Деятели унии торопились завершить свое дело. 24 сентября король Сигизмунд объявил всенародно о состоявшемся соединении церквей. Терлецкий и Потей выехали в Рим, куда и приехали в ноябре. Лишь 23 декабря они получили аудиенцию у папы (Климента 8) при большом стечении латинского духовенства. По-русски и по-латыни прочтена была грамота западнорусских владык о признании папской власти. Следующий, 1596 год начался бурными протестами православных против унии на сейме в Варшаве. Кн. Острожский и послы православных шляхетских сеймеков заявили, что не признают Терлецкого и Потея своими пастырями. Однако, 21 мая издана была грамота короля, подтверждавшая за Терлецким Луцкую епископскую кафедру. 29 мая издан был манифест короля о соединении церквей и назначен церковный собор в Бресте для выслушания отчета о поездке Терлецкого и Потея в Рим. Присутствовать на соборе разрешено было латинянам и православным (которые считались уже в унии с латинством), но не протестантам.

Собор должен был состояться 6 октября. В первых числах октября начали съезжаться церковные деятели. Прибыл из Константинополя в качестве заместителя патриарха протосинкель Никифор, пробравшийся через границу Литовскую с великим риском, так как король ещё летом 1595 г. запретил являться в Литву посланцам патриарха. Прибыл митрополит Михаил Рагоза с семью русскими епископами, множество архимандритов, игуменов и священников. Из православных мирян приехал кн. Острожский с сыном, представители братств и т.д. От латинян прибыло три бискупа и трое светских вельмож, посланных королем; явился и знаменитый иезуит Петр Скарга. Общего собора однако не было; сразу разбились на два стана: церковь св. Николая (обычное место годичных берестейских соборов) заняли официальные господа положения – униатские епископы; кроме Терлецкого и Потея их было всего три человека; но к себе они сразу забрали и слабохарактерного митрополита Михаила Рагозу; разумеется, с ними же были и католики. Православные собрались в частном доме, разбившись на две секции, духовные своим колом, имея посреди себя Евангелие, миряне – своим. Так составилось два собора – официальный и действительный. На этом втором – главным ритором явился Львовский владыка Гедеон; он доказывал, что митрополит и прочие епископы поступили неправильно, отрекшись от повиновения патриарху и призвал всех присутствующих умереть за православную веру. Потом послали за митрополитом, чтобы выслушать его доводы; митрополит объявил, что посоветуется с латинскими бискупами и потом приедет; его ждали до вечера, однако не дождались; на другой день повторилось то же. На третий день получился ответ: «Что сделано, то сделано; хорошо ли, дурно ли мы сделали, подчинившись римской церкви – переделать уже этого нельзя». На четвертый день, 9 октября (по старому стилю), разрыв закреплен был официально: митрополит с епископами – униатами подписали декрет о лишении сана и проклятии епископов и сообщников их, отвергнувших унию; со своей стороны православный собор издал определение о том, что митрополит и епископы-униаты лишаются архиерейского сана за то, что без ведома своего старшего (т.е. патриарха Константинопольского) задумали соединение церквей, которое могло бы быть решено только вселенским собором, а не пятью-шестью епископами.

Берестейский собор имел громадные последствия для положения православной церкви в западнорусских областях, как правильно говорит Соловьев в своей «истории России», то, что совершилось – не уния, а «разделение Западно-Русской церкви – на униатскую и православную. Польская власть, конечно, признала законным не православный собор, а совещание униатских епископов. Король издал грамоту о том, что собор признал унию; за неповиновение унии назначены были кары; православное исповедание сделалось преступлением. Патриаршего посла Никифора схватили по обвинению в шпионстве и, хотя обвинение явно было подтасовано (основано на перехваченных греческих письмах, писанных не Никифором), и за Никофора заступился кн. Острожский – Никифора не выпустили. Вскоре он умер в заточении, говорят, заморенный голодом. Начались гонения на православие. Одновременно с этим епископы-униаты получали награды.

Обе стороны чувствовали необходимость подкрепить свою позицию литературными доказательствами. Петр Скарга написал «Оборону Берестейского собора» (издав это сочинение анонимно) в возражение православным, которые высказывали мысль о том, что лишь вселенский собор мог бы решить унию, Скарга доказывал, что такой собор был Флорентийский; деяния Флорентийского собора подробно рассмотрены были Скаргою; предсмертное завещание патриарха Иосифа 1439 г.³⁵ приведено полностью.

В ответ на сочинение Скарги православные составили (в 1597–99 гг.) «Апокрисис Христофора Филалета». ³⁶

Литературные доводы однако были бессильны защитить от прямых гонений и утеснений, которые широкою волною грозили затопить православную западно-русскую церковь. Униатам передавались епископские кафедры, монастыри, школы, церковные здания; латиняне и униаты врывались в православные храмы во время богослужений, мучили и били священников и прихожан. Была опасность пресечения священства; после 1610 г. в Зап. Руси не осталось ни одного православного архиерея. Православие спасено было отчасти народным казацким движением. В первой четверти 17 в. видимую роль по воссозданию православной церкви сыграл гетман Конашевич Сагайдачный. В 1620 г. высшую иерархию в Западной России восстановил проезжавший иерусалимский патриарх Феофан. Рукоположивший шесть епископов. Лишь в 1632 г. православные добились у нового короля (Владислава) законного признания этой иерархии: митрополит в Киеве (наряду с униатской) и четырех епископий. Однако, и после этого, существование православной церкви было крайне шатким; каждая неудача казацкого движения вызывала новые гонения на православие; православные церкви отдавались тогда в аренду евреям; с целью остановить прирост православного населения одно время был установлен даже особый налог на православные браки и особый поголовный сбор на родившихся младенцев мужского пола.

Восстание Богдана Хмельницкого вырвало из-под власти Польши часть юго-западной России; но большая часть западно-русских областей оставалась под Польшей до разделов конца 18 века. За это время православные жили почти под непрерывными гонениями. В то же время наблюдалось любопытное явление в самой униатской церкви: она постепенно все больше сближалась с латинской. Дело началось в 1596 г. только с признания папской власти и латинских «артикулов веры»; восточный обряд оставлен был в силе. Однако обряд этот постепенно подвергался порче, приближаясь к латинству; изменения происходили сначала только бытовым образом; но в 1720 г. Замойский собор униатской церкви узаконил их: постановлено было внести в символ веры прибавку «и от Сына», установить новые латинские праздники (напр. Божьего тела), латинское одеяние и переделать униатские богослужебные книги применительно к католической практике. Папа утвердил (хотя не без колебаний) эти постановления, и латинизирование униатской церкви пошло быстрым темпом. Лишь после присоединения западно-русских областей к России (в конце 18 в.) в униатской церкви появилось течение – возврата к восточному обряду (вызванное отчасти вскоре же обозначившимся массовым возвращением униатов к православию). Закончилось это, как известно, общим воссоединением униатов с православной церковью (1839). ³⁷

После того, как теперь некоторые русские области вновь отошли к Польше, следует ожидать в них нового натиска латинства на православную церковь. И действительно, как слышно, православие подвергается опять прежним гонениям, возрождается в новом виде даже и уния….

***

Если Флорентийская уния послужила идейною основою для западнорусской унии, то в свою очередь эта последняя явилась образцом для дальнейших униатских построений – в соседних Угорской Руси Трансильвании и Банате. Всюду в этих землях повторялась западнорусская история: быстрая потеря высшими классами своего национального и религиозного облика и соблазн высшей духовной иерархии правами и преимуществами Римской церкви. В середине 17 в. (1652) принял унию Мукачевский епископ Парфений (в Угорской Руси); одновременно с униатством быстро пошла здесь и мадьяризация населения. В самом конце 17 в. уния захватила румынское и отчасти сербское население Австро-Венгерской монархии; интересно, что уния здесь шла вместе с успехами австрийского оружия против турок. По мере освобождения христианских земель от неверных, освобожденным (которые в общем до этого пользовались относительной вероисповедной свободой) навязывалось латинство в первой его стадии – унии. В 1688 г. Австрией покорена была Трансильвания; через десять лет Трансильванский (румынский) митрополит Феофил, соблазнившийся обещаниями равноправного положения с латинским духовенством, признал главенство папы и римские догматы веры. Феофил умер не успев закончить начатого дела. Унию окончательно принял с частью духовенства и народа преемник Феофила – Афанасий (в 1700 г.) В восьмидесятых годах 18 в. австрийцы отняли у турок всю Венгрию, Славонию, Срем и немного позже – Банат. Униатская пропаганда среди сербов, населяющих эти земли, началась сейчас же вслед за покорением этих земель австрийцами. Дело унии среди сербов ослаблено однако было переселением 40 тысяч православных сербов из-за Савы и Дуная, ушедших от турок во главе со своим патриархом Арсением Черпоевичем после возвращения из-за Дуная австрийских войск, когда военное счастье в войне с турками обратилось против австрийцев. Число униатов среди сербов, подданных Австро-Венгрии, осталось поэтому весьма небольшим. Уже в 19 в. Была попытка привить унию к далматинским сербам (после присоединения к Австрии Венецианской Далмации). В 1819 г. была открыта в Шебенике якобы православная духовная семинария, имевшая однако скрытые униатские цели; учителями для нее выписаны были униаты. Когда дело это выяснилось, в Шебенике произошел настоящий народный бунт, и склонившийся к унии, (ранее православный) епископ Венедикт Кралевич должен был спасаться бегством.

***

Попытки унии делались в разное время и разных местах, на пространстве белее, чем шести веков и на территории всей восточной православной Европы. Везде и всегда наблюдались общие черты унии: стремление латинян использовать затруднительное положение православных, но вместе с тем боязнь – вызвать взрыв противодействия слишком явным и открытым обнаружением своего латинского лица: отсюда – уния, как промежуточная форма по дороге к полному латинству: оставление на первое время восточного обряда униатам, и последующее отнятие первоначально оставленных «льгот». Нигде уния не была действительным «соединением» церквей; она почти всюду была или вынужденной и неискренней, или простою подготовительной ступенью для перехода в латинство.

Георгий Вернадский

Прага – Чешская

Август 1922.

Существование в мире нескольких христианских церквей, из которых каждая называет себя единственной истинной Христовой Церковью и не признает за остальными церквями прав на это название, является величайшим соблазном для всякого верующего христианина. Соблазн еще увеличивается тем, что князь мира сего, враждебный христианству социализм в своем стремлении создать безбожное государство и отвратить людей от религии, старается использовать в своих интересах разделение церквей. Всюду, где это только возможно, антихристианские, социалистические или полусоциалистические правительства в своей борьбе с господствующей в данной стране церковью стараются опереться на другие христианские церкви, натравливая одну церковь на другую, согласно принципу «разделяй и властвуй». Естественно поэтому, что у многих верующих христиан появляется сочувствие идее соединения церквей. Эта идея на первый взгляд чрезвычайно набожна и проникнута истинно-христианским духом любви и примирения, что придает ей особую моральную силу и ставит ее приверженцев в выгодное положение по сравнению со сторонниками разделения, религиозного обособления, на которых как будто падает одиум узости, косности, религиозной исключительности, фанатического мракобесия. Однако, при ближайшем рассмотрении картина меняется. Стоит только ближе, конкретнее вдуматься в идею соединения церквей, чтобы понять, что ее набожность сомнительна, а ее с виду истинно-христианский дух на самом деле сплошь и рядом только кажется таковым.

Если о соединении церквей ратует человек абсолютно «внешний», неверующий, то совершенно ясно, что ничего христианского, ничего религиозно-ценного в его идее нет. Такому человеку соединение церквей нужно по соображениям совершенно посторонним христианству, по соображениям политической или иной, во всяком случае земной, человеческой, переходящей целесообразности. Становясь на точку зрения такого человека, можно согласиться с ним в том, что для целей реальной политики соединение церквей иногда было бы чрезвычайно желательно. Человеку неверующему, но являющемуся убежденным противником социализма или коммунизма, хотелось бы найти в лице христианства надежного союзника в борьбе с общим врагом, и тот факт, что христианство физически ослаблено внутренним разделением на отдельные обособленные друг от друга церкви и вытекающие из этого разделения неизбежностью междуцерковной борьбы, этому реальному политику представляется чрезвычайно досадным. Естественно, что он, не вникая в совершенно чуждый и неинтересный для него вопрос о сущности и причинах непримиримой борьбы между церквами, считает очень желательным прекращение этой внутренней борьбы и скорейшее объединение церквей. Для него, стоящего вне всякой церкви, вне христианства, а м. б. и религии вообще, соединение церквей столь же желательно, как и пресловутое объединение всех «государственно-мыслящих элементов общества», всех буржуазных партий разделенных внутренними раздорами и мелкой борьбой интересов и партийных программ в такое время, когда всем следовало бы, позабыв частные противоречия, объединиться для образования «единого» «антисоциалистического» или «антибольшевистского» фронта против общего врага. Совершенно также может стремиться к соединению церквей и неверующий, стоящий вне какой-либо церкви, убежденный антисемит, которому объединение всех христиан должно представиться мощным орудием для борьбы с всемирным еврейским засильем. Наконец, и многие националисты, из среды таких народов, которые внутренне разделены вероисповедными различиями, могут стремиться к соединению церквей во время укрепления национального единства родного народа и придачи этому народу большей способности национального сопротивления, большей силы в борьбе за национальные идеалы. Не подлежит никакому сомнению, что с точки зрения таких реальных политиков, с точки зрения житейской целесообразности, идея соединения церквей вполне правомочна. Но не подлежит сомнению и то, что верующий христианин в данном вопросе на такую точку зрения встать не может. Для верующего христианина Церковь не есть только один из факторов общественной или политической жизни. Церковь для него прежде всего нечто вечное, переходящее, и судьбу ее он не может ставить в зависимость от временных, переходящих интересов внешней политической, социальной или национальной борьбы. Ход и результаты этой борьбы для Церкви, конечно, не безразличны, но соотношения между интересами Церкви и интересами названной борьбы верующему христианину, представляются в совершенно обратном виде, чем неверующему, внецерковному реальному политику. Церковь не может не приветствовать, не благословлять установления такого строя внешней общественной жизни, при котором она могла бы успешно и беспрепятственно выполнять свою задачу спасения душ, не может не радоваться отходу и отвращению умов широких масс от безбожных и антирелигиозных учений и вождей. Но она не может ради приобретения временного житейского благополучия отказаться от своих догматов, от осуществленных особенностей своей организации, которые для нее являются не просто освященными традицией историческими пережитками, а Богом установленными основаниями церковного здания. Отказ от тех догматов и установлений, которые данная Церковь считает существенными, означало бы гибель Церкви, прекращение ее истинности, а это разумеется, не могло бы компенсироваться никакими житейскими благами. К тому же, верующий христианин имеет свою историософию, основанную на божественных откровениях и обетованиях, и с их точки зрения этой историософии перепетии социально-политической, национальной и рассовой борьбы христианину представляются в совершенно ином виде, чем реальному политику, стоящему вне церкви. Понятия «борьбы», «поражения» и «победы» для человека церковного совершенно иные, чем для внецерковного политического деятеля, а, следовательно, и представления о целесообразности с точки зрения этих разных понятий борьбы не могут не быть глубоко различны. Говоря о соединении церквей, человек церковный, и человек неверующий говорят на совершенно различных языках и столковаться друг с другом не могут. Соединить обе точки зрения в одну невозможно. А потому, верующему христианину следует раз навсегда отказаться от того, чтобы подходить к вопросу о соединении церквей с точки зрения политической или какой-нибудь иной житейской, переходящей целесообразности.

Подходя к вопросу о соединении церквей с точки зрения верующего христианина мы прежде всего наталкиваемся на целый ряд непримиримых внутренних противоречий. Ведь в самом деле, для того чтобы обсуждать этот вопрос верующий христианин должен поставить себя вне всякой церкви и смотреть на себя как на судью над церквами. Такое положение в корне противоречит основным принципам церковности. Человек церковный, признающий, что он есть ветвь, могущая приносить плод только будучи на лозе, что он имеет цену лишь поскольку является членом Церкви, вдруг ставит свой разум выше мудрости Церкви. Пусть этот выход из церкви только временный, условный, воображаемый; в нем все-таки содержится антихристианский дух человеческой гордыни. Ведь найти путь к соединению церквей значит найти способ устранения расхождений между церквами, а устранить эти расхождения можно лишь признав те или другие из них заблуждениями. А где критерии такого признания? На чем основываться при разбирательстве споров между церквами? На слове Божьем, на свободно толкуемом Священном писании? Но тогда верующий ставит себя в положение единоличного непосредственного собеседника Божия, отметая свою Церковь, как ненужное средостение между собой и Богом. Если допустить это в данном частном вопросе, почему не допускать этого и в других вопросах? А тогда никакая Церковь вообще не нужна, вопрос о соединении церквей становится праздным или в лучшем случае подлежит рассмотрению только с точки зрения политической целесообразности. Каким казуистическим не казалось бы это рассуждение, оно все же остаётся действительно существенным. Все попытки судить и рядить о соединении церквей с точки зрения «чистого», «внеконфессионального» христианства в корне противоречивы, ибо в своем подходе к вопросу уже заключают отрицание самого предмета вопроса, – идеи Церкви. В то же время, эти попытки неизбежно проникнуты не только антицерковным, но и антихристианским духом гордыни, самоутверждения человеческого разума в вопросах веры. Этим духом веет от распространенных утверждений в роде того, что «перегородки церквей до неба не доходят»³⁸ и т.п. В таких утверждениях Церковь предполагается как какое-то ненужное средоточение («перегородка») центр тяжести переносится на индивидуального верующего, который оказывается способным судить об ошибках всех церквей и исправлять эти ошибки своим разумом. При таком взгляде на роль отдельного верующего естественно говорить не о соединении церквей, а скорее об упразднении всех церквей как ненужного пережитка древности, вовлекающего людей в заблуждения. Если же стоящий на такой внеконфессиональной почве верующий находит возможным все-таки говорить о желательности соединения церквей и искать пути к такому соединению, то этим самым он как будто указывает на то, что хотя ему лично никакая церковь не нужна, но другие, простые люди, по слабости своей, в церкви нуждаются, и ради них то нужно создать на место многих существующих церквей одну новую, по возможности устранив из нее все недостатки и заблуждения, допущенные отдельными церквями. Нечего и говорить, что в подобном высокомерии ничего христианского нет.

Однако, «внеконфессиональность» иногда соединяется и с принципиальным признанием идеи Церкви. Такое соединение наблюдается у тех верующих христиан, которые не признают самого факта разделения церквей. Согласно этому мнению, разделения церквей никогда не было, а произошла лишь ссора римского папы с цареградским патриархом на почве уязвленного честолюбия и властолюбия. Никакой ереси ни в католицизме, ни в православии нет, ибо не одна из тех ересей, которые обе стороны инкриминируют друг другу, формально не была осуждена ни на каком правомочном вселенском соборе, а потому все эти «ереси» на самом деле являются лишь мнениями, в которых ничего запретного нет. Единство Церкви продолжается и доказательством этому служит признание действительности таинств, совершаемых инославными епископами и иереями, т.е. например тот факт, что при переходе католиков в православие их не перекрещивают, если они повенчаны – не перевенчивают, если они принадлежат к духовенству – не переосвящают и не перерукополагают. Поэтому, рассуждают сторонники этого взгляда, можно вполне быть христианином – вообще, оставаясь в лоне Единой, Соборной, Апостольской Церкви и не причисляя себя в то же время ни к православным, ни к католикам. С этим взглядом можно спорить и с исторической и с канонической точки зрения. Здесь же мы хотим только указать его практическую или фактическую несостоятельность. Разделение церквей есть непререкаемый факт. Для существования единой Церкви недостаточно одного умопостигаемого единства, нужна реальная общая жизнь. А этой общей жизни нет. Есть две совершенно самостоятельные и обособленные жизни. Перед нами не две части одной Церкви, составляющие вместе единое живое целое, а два отдельных живых организма, из которых каждый именует себя Церковью, каждый учит по-своему и живет по-своему. Постулируемый «христианин вообще», принадлежащей к Церкви, но не к католической и не к православной – реально, фактически немыслим. Непринадлежность такого христианина ни к католичеству, ни к православию означала бы его признание того и другого не истинной Церковью, а следовательно и признание что истинной Церкви реально на земле не существует. А отрицание реального существования истинной Церкви равносильно выходу из лона Церкви. Таким образом «внеконфессиональная церковность» остается cotradictio in adjecto и, как и следовало ожидать, неизбежно приводит к кричащему внутреннему противоречию: начав с утверждения неизменного существования Единой Церкви, оно приходит к отрицанию существования истинной Церкви; начав с стремления к пребыванию в лоне Вселенской Церкви, оно приходит к самоотлучению от всякой Церкви.³⁹

Таким образом, всякий внеконфессиональный подход к вопросу о соединении церквей таит в себе внутренние противоречия. Практически это обстоятельство, конечно, неважно, ибо решать вопрос о соединении церквей (если такое решение вообще возможно) будут не внеконфессиональные христиане, а представители вероисповеданий, «церквей», собравшиеся на собор. Как же может смотреть на этот вопрос человек, стоящий на конфессиональной точке зрения, т.е. действительно принадлежащий к данному вероисповеданию и искренне убежденный в том, что та церковь, к которой он принадлежит, есть единственная истинная Христова Церковь? Совершенно очевидно, что такой христианин во всяком другом христианском вероисповедании может видеть только ересь или в лучшем случае схизму, а потому, соединение церквей может представлять себе только в виде обращения еретиков и схизматиков и присоединения их к единственной истинной Церкви, к которой он сам уже принадлежит. Но совершенно очевидно также и то, что такой взгляд практически исключает возможность соединения, ибо каждая церковь считающая себя истинной будет рассуждать совершенно так же. Принять другой взгляд значило бы для Церкви усумниться в своей истинности и непогрешимости. С еретиками Церковь может встретиться на Соборе только для того, чтобы этих еретиков обличить, принять от них покаяние и тогда присоединить их к себе. Но она не может поучаться у еретиков. Это значило бы признать самое себя ересью, что для Церкви невозможно. Все это отнюдь нельзя понимать как проявление упрямства, самолюбивого охранения своего престижа. Такие мерки были бы приложимы, если бы речь шла об отдельных людях, но не о Церкви. Отдельный человек, член Церкви, распространяющий свое учение, может принести это свое учение на Собор той Церкви, к которой он считает себя принадлежащим, с тем, чтобы подвергнуть это учение суду Церкви. И если Церковь осудит его учение он должен отказаться от него, ибо тогда это учение станет лжеучением, ересью, не отказавшись от которой нельзя продолжать быть членом Церкви. Если бы такой человек, несмотря на осуждение Церкви не захотел отказаться от своего учения, его, действительно, можно было бы упрекнуть в упрямстве, в гордыни, в самолюбии, и прежде всего в неповиновении: отлучение явилось бы для него заслуженным наказанием. Но дело совершенно меняется, когда речь идет не об отдельном члене Церкви, а о самой Церкви. Ведь на предполагаемом Соборе Церковь встретится с еретиками, с людьми для нее внешними. Их суд для Церкви не может иметь никакой обязательной силы. И т.к. Церковь отличается от частного человека непогрешимостью своих суждений и правом судить (при чем эти признаки для Церкви не случайны, а существенны, и без них церковь – не Церковь), то к ней предикаты гордыни или самолюбивого упрямства непримиримы. Отдавать свои учения на суд еретиков Церковь не может. На Соборе она может только сама судить учения еретиков, принять из этих учений то, что окажется в согласии с ее собственными учениями, и отвергнуть остальное. Но для этого прежде всего необходимо, чтобы сами эти еретики добровольно отдали себя на суд Церкви, чтобы они признали право Церкви судить их. И вот в этом то обстоятельстве и заключается главное, непреодолимое препятствие. На самом соборе, который мы должны себе представить как путь к соединению церквей, каждая церковь будет претендовать на право судить другие, рассматриваемая ею как ереси, и ни одна не будет в состоянии признать за другой право судить ее. В этом принципиальное отличие этого воображаемого Собора от всякого другого. Во всяком другом Соборе у всех членов есть общая отправная точка, – авторитет той Церкви, к которой все они себя сопричисляют. Представители двух противоположных учений спорят друг с другом, защищая каждый свои положения, с тем, чтобы сделать эти положения достоянием Церкви, а Церковь в своем целом производит суд между ними и вырабатывает свою точку зрения, которая раз будучи установлена, приобретает обязательную силу для обеих сторон. В воображаемом же Соборе ничего подобного не будет, ибо там сойдутся не члены одной Церкви, объединенные повиновением единому авторитету общей для всех них Церкви, а две (или больше) самостоятельные церкви, считающиеся каждая лишь со своим авторитетом и заранее признающие всех других членов Собора отлученными от Церкви еретиками. Дело практически не изменится, если все члены Собора будут стоять на упомянутой выше точке зрения внеконфессиональной церковности. Мы ведь уже указали на то, что эта точка зрения приводит к отрицанию существования истинной Церкви, к признанию всех церквей одинаково ложными, т.е. к добровольному самоотлучению от Церкви. Вставши на такую точку зрения, все члены Собора должны были бы самих себя и друг друга признать одинаково еретиками, а самый Собор – сборищем еретиков. Практически это не привело бы ни к чему, ибо главный момент, необходимый для успеха Собора, – признание единого авторитета, – все-таки отсутствовал бы.

Таким образом, оказывается, что Собор, созванный для соединения церквей, мог бы привести к практическим результатам только либо при полной капитуляции одной или нескольких церквей перед другой, либо при том условии, если бы церкви встретились друг с другом как равноправные договаривающиеся стороны. И в том и другом случае воображаемый Собор более подходил бы на мирское сборище, на мирскую конференцию, на конгресс враждующих организаций, на примирительную камеру и т.п. Первый случай т.е. капитуляция одной из Церквей в сущности вполне даже немыслим. Он свелся бы к переходу из одного существующего вероисповедания в другое; такой переход мыслим как акт персональный, но вряд ли мыслим как акт, упраздняющий существование данного вероисповедания в его целом. Часто бывало, что епископ переходил в другое вероисповедание; за ним такой же переход могли совершать и некоторые члены его паствы, но из этого отнюдь не следовало, чтобы вся его паства целиком перешла в другое вероисповедание. Совершенно таким же образом, упомянутая выше капитуляция сведется к тому, что глава данной церкви, а с ним м.б. и весь епископат и часть клира и мирян отрекутся от своей церкви и перейдут в другое вероисповедание; он если хоть малая горстка членов данной церкви за ним не последует, данная церковь все-таки будет продолжать существовать, и соединение церквей ни формально, ни фактически не произойдет. Что касается до второго случая, то это есть та форма соединения церквей, которая людям внешним, нецерковным, кажется наиболее желательной и естественной, но которая церковно-мыслящего христианина никак удовлетворить не может. Когда сходятся друг с другом для переговоров две борющиеся мирские организации, две державы, рабочий союз и союз работодателей и т.п., то естественно, что они стараются прийти к соглашению путем взаимных уступок и компромиссов. Эти уступки и компромиссы диктуются соотношением сил и материальными интересами данных организаций, принципы справедливости или морали играют при этом лишь самую подсобную второстепенную роль и привлекаются главным образом как средства взаимодействия на общественное мнение, т.е. как орудие борьбы. Иначе и не может быть, ибо нет при этих переговорах верховного судьи, стоящего над обеими сторонами. Когда две державы в своих переговорах привлекают арбитраж третьей, то в этой третьей они не видят принципиально высшее существо, а каждая из них смотрит на третью, как на возможного союзника, следовательно как на величину в принципе равную себе, и только материальная незаинтересованность этой третьей державы в данном вопросе делает возможным привлечение ее в качестве «арбитра». Но этот «арбитр» в своих суждениях будет руководствоваться не столько отвлеченными принципами сколько взвешиванием соотношения сил и материальных интересов спорящих держав. При этом, если спорящие державы не удовлетворяются решением арбитра, они вправе принять другие решения или прервать переговоры. Совершенно таким же образом складываются отношения рабочих и работодателей к правительству, когда они в своем споре решают прибегнуть к арбитражу такого правительства. Если бы христианские церкви решили сойтись друг с другом для переговоров о соединении, принявши за основание взаимное признание равноправия, то они оказались бы именно в положении таких договаривающихся друг с другом враждующих мирских организаций, с тою разницей, что арбитраж в данном случае оказался бы невозможным (не обращаться же за арбитражем к мусульмаман, иудаистам или буддистам!). Взаимные уступки и компромиссы диктовались бы соотношением и «интересами», а т.к. дело при этом шло бы о существенных догматах веры, о священных канонах и иерархических установлениях, то переговоры превратились бы в недостойную торговлю принципами и священными предметами. Стоит только конкретно представить себе картину подобных компромиссных переговоров (в роде напр. «мы уступаем вам Filioque, а вы за это признаете непогрешимость папы» или «мы уступаем непорочное зачатие, а вы – причастие под обоими видами» и т.д.), чтобы понять, что ничего, кроме соблазна для верующих, из таких переговоров выйти не может. Соединение церквей, достигнутое таким путем, будет равносильно моральной гибели всех церквей.

Следует особенно отметить, что оба указанные возможные пути соединения церквей человеческими средствами, – капитуляция и компромиссы, – предполагают особые исторические условия. Капитуляция возможна, разумеется, только в том случае, если одна из церквей (или все церкви, кроме одной) окажется (или окажутся) в совершенно безвыходном положении, благодаря ожесточенной борьбе, предпринятой против данной церкви безбожным правительством или правительством состоящим в союзе с другой церковью. При компромиссных же переговорах те «соотношения сил», которые будут определять весь ход переговоров, тоже будут отражением того или иного выгодного или невыгодного политического положения отдельных церквей в разных странах. Таким образом при таких способах человеческого решения вопроса о соединении церквей, церквам придется встать в положение политических факторов, поставить свою судьбу в зависимость от временных переходящих условий политической жизни, и тем самым отказаться от своей вневременной, надземной роли. Всякий верующий привыкший видеть в своей Церкви Невесту Христову, лествицу, соединяющую человека с Богом, а не простой «фактор» политической или общественной жизни, конечно, не может согласиться с таким приземление Церкви, не может признать тех изменений в догматах, канонах и иерархии, которые окажутся продиктованными «соотношением сил» подобных обращенных в политические факторы «церквей». На тех своих иерархов, которые на воображаемом соборе составят на основании компромиссов, или капитуляции акт о соединении церквей, он будет смотреть как на частных людей, поддавшихся земным соблазнам и злоупотреблявших своею властью, предав Церковь. И конечно, та якобы единая Церковь, которая явится результатом действия этих иерархов, для верующего будет не истинной Церковью, а плодом тяжкого грехопадения. Здесь мы подходим к самому существенному моменту, который нельзя упускать из вида, говоря о соединении церквей. Соединение, произведенное в связи с ходом политических событий и неизбежно связанное, либо с унижением одной из церквей, либо с вынужденными уступками в существенных пунктах, непременно вызовет неудовольство части членов данной церкви или нескольких церквей и во всяком случае оставит многих христиан неудовлетворенными. Эти неудовлетворенные христиане, конечно, не захотят признать совершившегося соединения, и будут продолжать считать себя членами старой, единственной истинной по их мнению Церкви, считая приверженцев новой, якобы объединенной церкви, вероотступниками. И как бы дипломатично не было проведено соединение, его компромиссный или капитуляционный, а следовательно, во всяком случае человеческий характер будет слишком ясен для того, чтобы авторитет новой церкви, явившейся результатом соединения, могут превозмочь отделенческие стремления сторонников старой до-компромиссной или до-капитуляцоннной церкви. Как бы не преследовала и не подвергала их анафеме новая «объединенная» церковь, они останутся защитниками старой, несдающейся, неидущей на компромиссы истинной Церкви, тогда как та церковь, которая явится результатом соединения, окажется в положении нового вероисповедания, основанного на соглашательстве с еретиками или схизматиками. Таким образом человеческое соединение церквей нисколько не упразднит прежнего многоцерковья, не уменьшит числа христианских церквей, претендующих на исключительную истинность, а только прибавит ко всем этим уже существующим церквам еще одну новую, униатскую, церковь тоже претендующую на наименование единой, святой, соборной, апостольской, вселенской Церкви. Послужит ли это ко благу христианства, укрепит ли это его во внешней борьбе с враждебными силами? Конечно нет. Наоборот, это только ослабит его и физически, и морально. Ведь даже если число христиан, непримкнувших к новой униатской церкви и предпочевших остаться верными своей прежней церкви, будет незначительно, значение их несогласия с новыми униатами не умалится, ибо в вопросах веры и истины число верующих не играет роли: ариан было тоже больше, чем православных и однако они были еретиками; в начале, да и сейчас, язычников и атеистов больше чем христиан, и однако они – язычники и атеисты.

И так, всякое соединение церквей произведенное человеческими средствами или компромиссами, – может привести только к унии, т.е. к созданию нового вероисповедания, на ряду с которым старые церкви будут продолжать существовать. Создание такой унии не уменьшает, а увеличивает многоцерковность, не усиливает, а ослабляет (внешне и внутренне) христианство. С виду набожное и направленное ко благу христианства, стремление к такому соединению церквей на деле приводит к последствиям для христианства пагубным. Это противоречие между набожной внешностью и вредоносной сущностью идеи человеческого соединения церквей ясно указывает на ее антихристианское происхождение. Недаром за нее так часто ратуют люди внешние, нецерковные. При внимательном рассмотрении в ней чувствуются происки лукавого врага Христовой веры, сатаны, надевающего личину христианской набожности, чтобы прельстить если возможно и верующих сынов Церкви. Если человеческое соединение церквей, о котором идет речь, когда-нибудь произойдет, то будет это в царстве антихриста, и те кто не примкнут к этому соединению, будут именно тем малым стадом истинных христиан, о которых пророчествует Писание.

Истинное соединение церквей не может быть достигнуто одними человеческими средствами. Оно может совершиться только Божественным Промыслом, в порядке чуда. И мы верим и знаем, что это чудесное истинное соединение всех христиан в единое стадо с единым Пастырем действительно произойдет в последние дни, когда исполнятся все пророчества, все сокровенное обнаружится и не будет места сомнениям. В какие конкретные формы выльется это чудесное истинное соединение церквей – мы не знаем и знать не можем.⁴⁰ Чудо нельзя конкретно предвидеть, и пути Господни неисповедимы. Но мы должны верить, что в последние дни чудесным образом совершится истинное соединение церквей, в корне отличное от устроенного человеческими руками, под водительством антихриста, ложного соединения.

Какие же практические выводы должны мы вывести для себя из всех этих рассуждений? Прежде всего, каждый истинно верующий христианин, сознающий, что вне Церкви нет спасения, должен всем существом своим принадлежать к той Церкви, которая открыта ему как истинная. Принадлежность к этой Церкви должна для него определяться не тем случайным фактором, что к этой Церкви принадлежали его родители, крестившие его в несознательном возрасте, а фактом внутреннего соединения с нею. И выражаться принадлежность к Церкви должна не просто в пометке на паспорте, а в деятельном участии христианина в церковной жизни в меру его способностей и сил.

Если в области церковной жизни христианин усматривает недостатки и нестроения, он должен всеми силами стараться эти недостатки и нестроения устранить. На это христианину, в частности православному, дана полная возможность опять-таки в меру его сил и способностей: даже рядовой мирянин через участие в приходской жизни и в жизни епархии может в этом отношении оказывать влияние на устроение Церкви. При неудаче в этом направлении верный сын Церкви отнюдь унывать не должен, помня, что узок и труден путь, ведущий ко спасению. Во всяком случае, одно существование в внешней жизни Церкви недостатков и настроений, точно также как и личные недостатки и несовершенства служителей Церкви отнюдь не должны вызывать в верующем сомнений в истинности самой Церкви и стремления искать пути ко спасению вне Церкви. Это стремление и эти сомнения – от дьявола, хотящего через них привести верующего к самоотлучению от Церкви и, таким образом, закрыть ему единственный путь ко спасению, ввергнуть его в пучину погибели. Видя, что кроме той истинной Христовой Церкви, к которой он сам принадлежит, в мире есть много других «церквей», претендующих на звание единственной, вселенской, и что в этих «церквах» несомненно много есть настоящих христиан, заблудших по неведению или в силу исторически сложившихся обстоятельств – истинный христианин должен всею душой скорбеть об этом и постоянно молиться о том, чтобы Бог обратил этих заблудших христиан и привел их в лоно подлинной Церкви. Но при этом надо твердо помнить, что такое соединение всех истинных христиан в одной Святой, Соборной и Апостольской Церкви не может быть совершено человеческими средствами, а совершится лишь руками Божьими, чудесным образом, в последние дни. Всякое же стремление достигнуть соединения церквей только средствами человеческими приведет лишь к ложному объединению, угодному врагу Христовой веры – антихристу. А потому, соблазну этого стремления христианин поддаваться не должен, как соблазну сатанинскому.

Святая православная Церковь всегда устремляла свой взор исключительно к Богу, не оглядываясь по сторонам, не заботясь о своей земной мощи, не подольщаясь к человеческому рассудку. От своих членов она требует такого же отказа от упований на земную мощь и на силы бренного ума. Если бы все церкви были проникнуты тем же духом смирения перед величием Божиим, любви и безраздельной преданности к Богу, то все они вели бы верующих к единой цели, к Богу и вели бы прямым путем, не растрачиваясь и не размениваясь на посторонние задачи. А чем ближе к этой единой цели, тем ближе сходились бы друг с другом все христиане. Ибо только в любви к Богу сближаются люди, только на этой любви основывается и истинная христианская любовь к ближнему. И только такое постепенное сближение через стремление к единой цели – к Богу, только общая любовь к Богу, соединенная со смирением и с отказом от мирской суеты, может подготовить то полное слияние во едино всех истинных христиан, которое в последние дни чудесным образом осуществится по воле Божией. Ничего другого для достижения этой цели, мы, немощные люди, своими средствами сделать не можем, и ничего другого от нас и не требуется. Мы, православные, знаем, что наша Церковь ведет нас именно по этому верному пути. Доверимся же ее водительству, проникнемся ее духом и пойдем с нею, не озираясь по сторонам, подавив в себе и соблазн земного могущества, и соблазн всеобъясняющего человеческого разума, и соблазн разрешения судеб христианства человеческими средствами, смирившись и безраздельно отдав себя в благодатные руки Святой Православной Церкви, познавшей истинный путь к Богу. А другие церкви пусть следуют ее примеру. И тогда все они сольются с нею в единое целое, чудесным образом, по воле Божией, в последние дни.

Кн. Н.С. Трубецкой

Многим и многообразно – рационально, поэтически, мистически, уже выражено и установлено, что переживаемое нами необычно тяжкое время глубоко переломно в истории человечества по своему духовному содержанию и вселенски-универсально по своему захвату. Не будем этого доказывать; даже эмпирикам это ясно по-своему.

Хотя мы русские, как прокаженные и отверженные, брошены миром на одинокое изживание наших бесчисленных горей, но мы знаем, что и наши страдания и наша революция – явления всемирного порядка. Если бы даже мрачное Чаадаевское пророчество и оправдалось на настолько в худшем смысле, если бы мы и погибли на этих испытаниях, то и тогда данный нами опытный «урок» должен возыметь глубоко поучительное для всех народов значение. Но мы верим, что «болезнь наша не к смерти…» (Ин. 9:4)

В такое время растревоженных стихий мирового хаоса, всенародных пертурбаций, и вызова к состязанию всех интернационалистических сил (а за ними – чувствуем – и сил мира духовного), можно ли, мыслимо ли единому истинному интернационалу – Церкви Христовой не быть позванным к состязанию и ответу? – Дело идет о самой глубине Вселенской Церкви.

Если в странах западной культуры князья церкви и передовые богословы продолжают благодушно хлопотать около христианского социализма, христианской демократии, вообще в чаянии сорвать с дерева секулярной культуры готовые плоды христианизированной жизни, то мы то уже достаточно знаем, что не христианская идиллия увенчивает эту культуру. Большевистский ужас в той или иной форме вытекает из нее неизбежно, по логике религиозной. Это – прямой и законнорожденный плод ее богоотступничества и отрыва от Церкви, плод религии гуманизма. Автономный человек – иллюзия. Вырываясь из сферы гетерономного тяготения к Богу, он неизбежно попадает, и с прогрессирующей быстротой увлекается, в сферу гетерономного тяготения к противоположному духовному полюсу, к духу тьмы. Коммунистический разгул в России не есть только ужас позитивного порядка, это – демонизм в самом реальном и конкретном значении этого слова, духовно обоняемая и осязаемая работа слуг антихриста, этап его пришествия. Наше сердце бьется эсхатологически: «близь есть, при дверех"…

В дни, когда черное крыло антихриста бороздит вселенную, нестерпим сон и замкнутость отдельных Церквей, непростительно культурничание христианских мыслителей, почти возмутительна сантиментальная удовлетворенность филантропических христианских обществ, мирно и бессознательно гнездящихся в пасти самого Зверя и ограничивающихся эмпирической благотворительностью жертвам сатанинских мучений. Но раз, увидев единый духовный фронт от ренесанса и гуманизма до демонического коммунизма, нельзя не быть охваченным религиозной тревогой при виде разобщенности христианских сил. Время думать о спасении всего пути белой цивилизации, время думать о новых усилиях исторической миссии Вселенской Церкви.

***

Когда падут стены коммунистической тюрьмы и освобожденная Россия начнет свое восстановление, русская Церковь, в мученическом опыте познавшая всю свою силу злобы антихристова гонения, властно и правильно поставит перед христианским миром проблему христианского единения. Властно, потому что она доподлинно знает, что внерелигиозная культура только по наружности кажется нейтральной по отношению к христианству, на самом же деле готовится с ним к борьбе не на жизнь, а на смерть и, в конечном своем воплощении, разразится против него злейшими гонениями. Правильно, потому что все до сих пор пережитые Церковью опыты соединений и уний были неправедными по существу, омраченными насилиями и кровью, были больными страницами христианской истории, которые не должны отныне повторяться.

Тяжелыми, саднящими и до сих пор не заживающими рубцами, прошлись по телу восточной Церкви, бывшие до сих пор исторические унии: Флорентийская, Брест-Литовская, Сирийская. Не в одних политических и националистических задачах, заложенных в этих униях, заключается все зло их. Нет, самые релегиозно-догматические предпосылки их были ложны. Вся униональная сотериология рождена на почве уже помраченного церковно-богословского сознания, удаленного от золотого века вселенской эклезиологии.

Церковь апостольская, первохристианская, и эпохи греко-римской «вселенной» (οἰκουμένη) была полна ересей, расколов и разделений, как ни одна из мировых религий при их начале. Претензии быть настоящей кафолической Церковью рождались, конечно, в каждом отдельном фрагменте, в каждой секции-секте. Особенно, если она временно утверждалась в самых столицах церковных. Все-таки полнота внешнего организационно-канонического воплощения кафолической церкви непрестанно выступала на поверхность с такой господственной ясностью, что ереси и расколы в конце концов, в тоске и поисках утоления кафоличностью, стремились к воссоединению с нею. Специфических для позднейших веков сомнений и споров в том, где именно кафолическая Церковь, почти не возникало. Тот «полный гордого доверия покой», который так существенен для кафолической Церкви и в ее нынешнем облике и в особенности в ее восприятии душами верующих, воцарялся после переходящих смут с такой бесспорностью, что даже злоупотреблявшие в своих интересах церковными спорами императоры, восточные и западные, покорялись силе кафолической истины, извне закрепляя ее господство. Не внешний факт исповедания кафолической истины императорами в Константинополе и папами в Риме давал ей победу над ересями, над псевдо-церквями, но сама кафолическая истина, как здоровье над болезнями в организме, торжествовала победу над сектами и воплощалась в икуменическое господство в столицах тогдашней вселенной (οἰκουμένη), венчанных инсигниями первосвященника и царя.

Но вот пришли и потянулись печальные века разделения церквей. Глубокая борозда, прошедшая по тылу Церкви, создала новые факты в кафолическом сознании и самоощущении Церкви. Великая в первый период разделения и территориально и организационно, с Царствующим Градом во главе, восточная Церковь ни на минуту не спускалась до уровня еретических или схизматических сомнений в своей кафоличности. Даже тень этого вопроса была и до днесь осталась ей чужда. Напротив, с течением времени всё большую и большую силу приобретало в учении и в практике востока то убеждение, что весь запад, некогда великий и славный в своем правоверии, погрузился во мрак схизмы и ересей. Правда, наряду с этим с первых веков разделения, убывая, но не иссякая, до наших дней шло, также в учении и практике, и другое отношение к латино-римской церкви, как к пятому патриархату вселенной, гордо ушедшему от востока, но по существу составляющему по-прежнему интегральную часть кафолической Церкви. Таким образом произошло внутренно именно разделение Церкви, а не умаление за счет отпавшей половины. Каждая часть сохранила непоколебимое сознание своей кафоличности и все канонические признаки последней. Создался факт, если не раздвоенности кафолического сознания Церкви, то факт неуспокоенности совести церковной и имеративности чаяний и исканий воссоединения. Весь вопрос, особенно на востоке, так и не получил окончательного авторитетно-канонического, соборного уточнения и решения.

Все это не только и не просто «факты» эмпирического порядка. Если бы было так, то из них не вытекало бы никаких серьезных предпосылок для решения проблемы воссоединения церквей. Но мы подчеркнуто утверждаем, что взгляд на чисто случайное течение событий истории вообще безрелигиозен, а в применении к истории церкви сбивался бы на догматическое неправомыслие. Он был бы монофизитским. По нему конкретная плоть религиозно-исторических фактов была бы безразлична для воплощенного в них Откровения Св. Троицы. Тогда и само воплощение Бога-Слова – эта страшная тайна самой заостренной, пугающе-материальной конкретности – грозила бы расплыться в какой-то пантеистической ubiquitas. Не случайно, что Он был от семени Авраамова, из колена Давидова, от Назарета Галилейского и «распят за ны при Понтийстем Пилате». Этим исповеданием в символ веры Церковь ограждает нас от метафизических туманов гностицизма, докетизма и нехристиански – спиритуалистического монофизитства. Израиль, Эллада, Рим, Сирия, Египет, Малая Азия, весь бассейн Средиземного моря, маслина и виноградная лоза, – все это не безразличная плоть Откровения. Так было угодно «предуведеть, предуставить, избрать, призвать и оправдать» Божию Предопределению. Не просто могло быть так, могло и иначе. И далее все также: не просто мы русские могли быть греко-кафоликами, а могли и римско-католиками, мог выбрать Св. Владимир веру греческую, а мог и – хозарскую, болгарскую, немецкую. Предоставим так думать ученым «язычникам». Ни Ветхий Завет, ни Павел не позволяют нам быть такими беззаконными риккертианцами церковной истории. А если так, то и факт как бы раздвоенного явления и самоутверждения кафолической церкви, с прискорбным взаимным отрицанием на практике одной половины другою, не может и не должен быть аннулирован формально-каноническими абстракциями и гордынно-патриотическим рационализмом полемистов-богословов. Практически в целях душепастырства такое взаимоотрицание совершенно необходимо. Неизбежно оно и мистагогически: по субъективным условиям восприятия таинств для каждого члена церкви реально-действенны, благодатно-питающи только законно, канонически получаемые дары благодати из рук своей иерархии. Противное было бы бесцерковным субъективизмом и анархией. Но в то же время сами иерархи и сами церкви взаимно признают друг у друга объективно сущую реальность семи таинств, которая для каждого данного субъекта становится из потенциальной, лишь богословски зримой, конкретно-реальною при условии полного, канонического вхождения его в лоно другой церкви.

Таким образом, в основе самого вопроса об объединении христианских сил – в особенности когда он ставится максималистически, как вопрос о соединении церквей – лежат факты, или вернее напластование фактов: под покровом конкретно-внешних «случайностей» лежит более пребывающая система канонических и догматических отношений, а под ней – таинственная, неведомая разуму человеческому подпочва мира духовного, Церковь невидимая. И в ней то нет и никогда не было никаких разделений. Все что отпадало – умирало. Все что воссоединялось, оживало во всецелом единстве. В этом глубинном единстве уже существует благодатное единство и тех «феноменов» кафолической Церкви, которые, по грехам человеческим и попущению Божию еще, не сподобились (а по вольному своему недостоинству могут быть и никогда не сподобиться) видимого воссоединения. Мы говорим «по грехам» человеческим, относя это к церквам видимым. Да, есть грехи «церковные», исторических церквей. Человеческое, материальное, внешнее, относительное, а потому и дефективное имеет великую силу и в жизни Церкви, выступает на первом плане, бросается больше всего в глаза и для неверующего взгляда даже целиком исчерпывает всю церковную историю. Для кафолического диофизитского воззрения это совершенно неприемлемо и догматически «понятно». Знаменитые вероисповедные споры о видимости и невидимости Церкви поэтому и неизбывны, что обе реальные стороны Церкви, видимая и невидимая, в многообразном и меняющимся христианском опыте, а в особенности при богословском рационализировании, отражаются в понимании человеческом с различною пропорциональною яркостью. Тайна взаимоотношений видимого и невидимого в Церкви существенно аналогична и, даже, тождественна с тайной двух естеств во Христе, ибо Церковь есть тело Его. Как есть вопрос об «истощании» – кеносисе Сына Божия, о немощах плоти Его и человеческой Его природы, так законен и вопрос о немощах и грехах церквей в истории. В этих границах и на этом основании, в свете величайшего в христианстве и несравнимо превосходящего все достижения разума земного человечества, дающего ключ к разрешению самых недоступных, самых страшных антиномий философского разума, – халкидонского догматического откровения о тайне двух естеств и обсуждаемый нами вопрос ставится на безопасный путь истинно-церковного постижения. Абсолютно «свята и непорочна» Церковь невидимая, и «да молчит всякая плоть человечя», да смирится всякая гордыня богословско-полемическая, исторически-вероисповедная, тем более христианско-национальная, да не дерзнет свою частную, конкретную плоть исторической жизни возводить в абсолютно непогрешимую только во имя одной связи своей с непорочностью Церкви невидимой. В этом смысле обе половины Церкви, когда они возводят в абсолют свою внешнюю историю с исключением одна другой из лона кафоличности, забывают тайну благочестия об уничижении Сына Человеческого. Есть кеносис исторических церквей, есть в них уничиженное, немощное и греховно-человеческое. В этом смысле прав был эпигон славянофильства Н.П. Аскаков, рекомендовавший богословам не застилать себе глаза догматом о непогрешимости Церкви, а думать больше лишь о ее «неодоленности» вратами ада.

***

«Покайтесь и веруйте в Евангелие» – таково «начало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия». Нельзя даже поверить «благой вести», не покаявшись. Таково преддверие ко всякому духовному достижению. Нельзя без покаяния, церковного покаяния, приступить и к соединению церквей. Эта задача безмерно выше и религиозно, мистически труднее, чем думают. «Да будут все едино», – это воскликнул Господь в молитвенно-трагическом восторге, помышляя о той сверхисторической минуте, когда те, которых дал Ему Отец, будут с Ним и «видят славу Его, данную Ему от сложения мира». (Ин 17:21–24). Дерзать пройти даже одну стадию по этому пути славы беспокоянно, на одних позитивных сговорах, униональных конкордатах, а еще хуже на сделках дипломатии и политики и еще хуже – просто на завоевании внешне-слабейших, это – горький плод помрачения истинно-кафолического сознания в церкви, ее «истощания» и соблазна «не тем, что Божеское, а тем что человеческое».

Все бывшие до сих пор унии, учиненные Западом, суть «оброки греха», безблагодатные завоевания церковного имперьялизма, насильственных аннексий уделов церкви-сестры, обагренных кровью меча и огня, духовно-горестных триумфов, оземлившихся иерархических скипетродержавцев. Именно эти греховные опыты уний и делают на будущее время всю святую и благодатную работу, устремленную к воссоединению церквей и христианства, сугубо затрудненной. Пути засорены болями даже «по плоти и крови». Только акт подлинного покаянного всепрощения расчистит путь к прояснению в благодатном подвиге и богословского сознания, этой первой видимой ступени движения к заветной цели, влекущей в высоты.

Ощущение онтологического сестринства церквей на глубине, «неудобозримой человеческима очима» – вот преддверие сознания и воли к достойному и праведному объединению.

О, как далеки от этих светлых путей нынешние земные пути миссинерства одной церкви в лоне другой, как в стане языческом, да еще в мутных водах националистических экспроприаций, то территорий, то живых душ одного народа у другого!..

Лишь за порогом трудного покаяния церквей открываются окрыляющие перспективы. Получают верное направление все виды радостного труда, ведущего к воссоединению. Лишь при этом условии получает смысл по началу только внешнее и как бы механическое объединение одинаковых христианских усилий в координированной общей работе против общего внешнего врага неверия и антихристианства. Оно послужит вводным, дисциплинирующим упражнением в сближении. Но молитва и благодать Божия не оставят этого подвига и без плода истинно-духовного. Позитивное сближение в разуме и психологии признается лучами всевозрастающего благодатного единения в союзе веры, за коим далее уже следует воссоединение во внешнем историческом выявлении, венчаемое живым реальным единством кафолического сознания и наиболее совершенннейшего по земным в пространстве и времени условиям конкретного воплощения. Через объединение и единение к воссоединению и единству, – мимо «уний».

Но о практических формах предстоящей работы нет желания говорить здесь же, за один дух, пока нет сговора и согласия на выясненной нами общей, вводной предпосылке. Логически, психологически и «лествично» подобает сейчас остановиться здесь у преддверия.

А.В. Карташев

Это два завета: один от горы Синайской, рождающей в рабство… А вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам. Гал. 4:24,26.

Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни вселенские соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрыли то, что с непосредственной самодостаточностью являлось им в боговдохновенном опыте веры. Как выразился недавно один из православных богословов, «нет понятия Церкви, но есть Сама Она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что он знает», – исповедать свое живое ведение верующий и ныне не может иначе, как в освященных апостольским, отеческим и литургическим употреблением образах и сравнениях.

Христианство не исчерпывается ни учением, ни заповедями, – и не они первичны в нем. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни, – Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общее с нами; а наше общение – со Отцом и Сыном Его Иисусом Христом"… Так писал своей пастве св. апостол Иоанн. Христианство есть Жизнь, открывшаяся миру и людям во Христе, Жизнь Истинная и Вечная, которой мы становимся причастными через веру и «Божий дар». Христианство есть «новое творение», рожденное во Христе, новое человечество, – если можно так сказать, новая метафизическая реальность. Христианство есть Церковь. Всею совокупностью символьных изъявлений мы утверждаем существенно – сущий смысл земной жизни Спасителя, Его страданий и уничижения, Его крестной смерти и тридневного Воскресения, «метафизическую» реальность одержанной Им победы над адом и смертью. И победа Христа, Его искупительное свершение в том и заключается, что Он создал Церковь Свою, Свое мистическое Тело, в котором соединилось и непрестанно соединяется «все небесное и земное» в преискреннем общении с Богом, в котором все и всё совершаются воедино – во Христе и во Отце Его. Первосвященническая молитва Господа была – о Церкви, и ее таинственные прошения мы дерзновенно повторяем, вознося и наши моления о «соединении всех». Мы молимся об «устроении полноты времен», о «созидании Тела Христова», о том, чтобы милосердным действием своей всеврачующей благодати Господь совокупил во «единое стадо» всех покорных и непокорных сынов своих, – и верных, и отпавших по немощи или небрежению, и «отторженных насилием», – совокупил во единое «тело», оживляемое единым духом, «соединяемое и скрепляемое составами и связями»: «да вси едино будут». И только в животворящей полноте Церкви, в «полноте Напоняющего всяческая во всем», совершается подлинное единство твари, предопределенное «от начала», но раскрывающееся во времени и постепенно, – то единство, которое исполнится в «последние дни», когда «все придут в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова», преобразятся «в свободу славы детей Божиих», когда, «все, от малого до великого, будут знать Господа» и «преклонится перед именем Иисуса всякое колено небесных, земных и преисподних«… Наше упование выводит нас за пределы истории, как томительной смены рождения и смерти τῆς γενήσεως καὶ τῆς φϑορᾶς: «не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем», – Града Господня, «которого художник и строитель – Бог», новой земли и нового неба, горнего Иерусалима. «Чаем воскресения мертвых и жизни будущего века», – тогда вообразится Бог всяческая во всем…» Тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою«… И в этом упование наше: «Христос Воскресе из мертвых, начаток умершим бысть»…

Самым актом исповедания веры «Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» мы утверждаем ее «потустороннюю» природу, ее бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обличение невидимых». Церковь есть предначатие ожидаемого в «конце» вселенского харизматического преображения твари. Но именно поэтому, будучи по существу своему «невидимой», вне-мирной, она реальна и действенна в этом историческом мире, не отменяя, но претворяя его в себя. Церковь есть преображаемый мир и в этом благодатном становлении твари заключается подлинное содержание истории, – не как чреды чувственных рождений, а как строительства Царствия Божьего. История реальна, – тварь не исчезнет, не упразднится на «суде великого дня», но изменится – «в мгновение ока, в последней трубе«… В том – тайна христианского благочестия, что в ограниченности и безвидности тварного существования, в тесноте и смирении исторической жизни является и раскрывается Слава Божия, – «в стране тени смертной свет воссияет»: тайна Унижения, тайна «древа крестного»… В том – тайна, кто каждый верующий во Христа и в Церковь может сказать о себе: «образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешения» (из погребального канона).

«Новая тварь», рожденная искупительным подвигом Спасителя, не отторжена от мира, но пребывает в нем. Как выразительно заметил в одном из ранних своих произведений Влад. Соловьев – «Новый Иерусалим, – град Бога живого, – существует не в одних только помыслах, желаниях и внутренних чувствованиях христиан; божественные формы Церкви составляют уже и теперь действительные камни его основания, на которых воздвигнется и таинственно воздвигается непрерывно все божественное здание, так что, хотя не все в видимой церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое». Огненное обновление мира началось и продолжается, – мир, это скорбная, исполненная злостраданий жизнь не оставлена Богом: именно в ней, в суете и томлении эмпирической истории, «тайна Божия совершается», растут и прозябают благодатные семена Царства. «Видимая церковь» церковь катихизически определяемая как «общество человеков, соединенных православною верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами», есть реальное явление церкви невидимой, ее реальный «образ». «В видимом сем «образе» или «видимой Церкви», писал митрополит Московский Филарет, «находится» невидимое тело Христово» или «невидимая Церковь», «Церковь славная, неимущая скверны или порока, или нечто от таковых», но нося «вся слава внутрь» и которой, посему, я чисто и раздельно не вижу… облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединятся с нею, частью сокрывает ее славу«… «Видимая Церковь» есть историческое откровение Церкви невидимой, «Церкви Бога живого, Столпа и Утверждения Истины», «торжествующего собора и Церкви первороднех написанной на небесах»… Именно на этом мистико-метафизическом, существенно сущем тождестве основано все литургическое тайнодействие, в котором «силы небесные с нами невидимо служат»; во всех таинствах реально нисходит Божественная благодать и дары Святого Духа, потустороннее врывается в тварную ограниченность земного бытия, прелагая и пресуществляя его. И «духи праведных скончавшихся», и чины ангельские, «поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие» пред престолом Всевышнего и на земле «догстигшие любви» подвижники Христа ради, и мы, грешные и недостойные, – все составляют единое тело, принадлежат единой Церкви и сливаются воедино в благодатной и духоносной молитве. Нет разрыва между временным и вечным: возрастая и преображаясь силою Духа «историческая Церковь» становится и станет Вечным Домом Господа Славы. По слову Св. Иоанна Златоустого, Церковь, ныне пребывающая в земном странствии, по существу своему «небесная есть, и ничтоже ино есть, разве небо"…

«В Церковь» писал Св. Ириней Леонский, именно видимой, исторической Церкви, – «Апостолы как богач в сокровищницу положили в избытке все относящееся к истине». И потому как бы далеко не отстояла «осуществление» от «идеала», как несоизмеримо нынешнее познание «отчасти», ведение «яко зерцалом в гадании» от исполнения Духом в уповаемые дни, от обетованного познания «лицом к лицу», и ныне полная и завершенная Истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная; и ныне верующие, по апостольскому выражению, «помазание имеют от Святого и знают все». Полная истина, – и только одна беспримесная истина, – раскрылась в вероучительных постановлениях соборов, – и ничто из догматов православной веры не отпадет, – и никаких новых, меняющих смысл старого, не прибавится. Ныне и не может быть догматического развития Церкви: ибо догматы не суть теоретической аксиомы, из которых постепенно и последовательно развертываются «теоремы веры»; догматы суть «богоприличные» свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, об открытом и ниспосланном в кафолическом опыте веры, о тайнах вечной жизни, раскрытых верующему. В догматических вероопределениях отражается и запечатлевается «жизнь во Христе», пребывание Господа в верующих сердцах. По словам Спасителя жизнь вечная и состоит в совершенном ведении Бога, – и хотя не всем, но только «чистым сердцем» видим Господь, но видим всегда, баз различия времен и сроков, видим тождественно, хотя и многообразно. Догматические споры в церкви шли не о содержании веры. В известном смысле спорили о словах, – искали чеканили «богоприличные» выражения для еще незакрепленного в словесные одеяния всецелостного и тожественного опыта. История термина «единосущный» всего ярче свидетельствует об этом. В этой непосредственной полноте и самодостоверности опытного богопознания – основа и опора той дерзновенной определенности, с какой анафематствовал ап. Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он благовествовал; основа и той ревности по вере, с которой учителя церкви предавали отлучению еретиков. Ибо Евангелие Царства, хранимое Церковью, не есть человеческое благовествование, и принято не от человеков, – «но через откровение Иисуса Христа», и в нем содержится «совершенное разумение, познание Тайны Бога и Отца и Христа». Вера, как реальная теофания и реальный теозис, – по существу своему определительна и догматична. Вера есть опыт, богооткровение: и потому с дерзновением верующий утверждает – «сия есть вера истинная«… Вере присущ догматический аподиктизм, «ибо Сын Божий Иисус Христос», по выражению св. ап. Павла, «не был «да» и «нет», но в Нем было «да»… Конечно, со всею тщательностью и страхом Божьим надлежит учитывать условность и немощность нашего разумения и несоизмеримость наших речений перед лицом Неведомой Тайны, учитывать неизбывность богословских антиномий; с чрезвычайной осторожностью надо обходить гностические соблазны «разумной веры» и отличать исторически-условное от непреложного. Надо отличать боговдохновенные догматы, скрепленные харизматической печатью вселенских соборов (credendum de fide) от богословских мнений, хотя бы и святоотеческих (от «теологуменов», как называл их достопамятный В.В. Болотов). И при всем том, верующий сохраняет непреложную твердость в исповедании, «не колеблясь ветром учения», «имея», по апостольскому выражению, «полноту» во Христе. «Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность», писал недавно о. С.Н. Булгаков, «тот одновременно принял и все основные христианские догматы – и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св. Троице». Все они в строгой отчетливости открылись ему в опыте веры, в реальном касании «вещам невидимым», – и потому не может он сомневаться и «допускать» иные догматы; в иных догматах раскрылась и сокрылась бы иная жизнь, иной опыт, касание чему-то иному.

В свое время Шеллинг совершенно справедливо указал, что «нельзя говорить о Боге вообще, если только речь идет действительно о Боге»; «кто говорит только о Боге вообще», замечал немецкий мыслитель, «говорит не об истинном Боге, а о чем-то ином, к чему он лишь прилагает имя Бога… Одно понятие: Бог ε ός – само по себе пусто: только слово». Нельзя верить во «что-то», – и поэтому безусловно невозможна адогматическая вера: она была бы лишена самого существенного признака религии, была бы пустым настроением, пустым психическим стилем, – ибо религия есть religio, подлинное и онтологическое сочетание с Богом. При всей неизреченности богооткровенных тайн, они определены и индивидуальны, – и в исповедании веры мы описательно раскрываем это индивидуальное строение духоносного опыта.

Выражаясь кратко и четко, – вера (если только она подлинно – вера) не возможна иначе как в исповедной форме; «конфессиональная ограниченность» есть неизбежный спутник искренней уверенности, – необходимое последствие реально – опытной сущности веры. Ни нетерпимой исключительности, ни нелюбовного отчуждения нет в решительном и дерзновенном разграничении «православия» и «инославия»: к догматическим разногласиям терпимо, – т.е. равнодушно, – может относиться лишь тот, кто область религиозной догматики в целом рассматривает как «поэзию понятий», вообще не подлежащую оценке «с точки зрения истинности». В сфере истинны безраздельно господствует закон логической формы: «да будет слово ваше «да, да», «нет, нет»; а что сверх этого, то от лукавого«… С религиозной точки зрения невозможно рассматривать «исповедания» и как исторически-равноправные и провиденциально-согласованные формы человеческого познания неизреченной полноты божественной истины, подлежащие некому синтезу, который выделит и соединит все «здоровое» достояние каждого исповедания, отбросивши в каждом его только – человеческую шелуху. За таким представлением скрывается своего рода философско-исторический докетизм, недооценивающий реальности божественных воплощений в мире: не может быть «частичного» христианства, христианства «павлова», «петрова», или «иоаннова»… Это выразительно подчеркнул еще св. апостол Павел в таинственном первом послании своем к коринфской церкви: «Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифов»; «а я Христов». Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?». Различия христианских исповеданий, если даже число их свести к трем «главным», ни в коей мере не однозначны с теми неизбежными индивидуальными оттенками, которые присущи были проповеди отдельных апостолов и богословию различных отцов: христианские исповедания разделены не относительными особенностями внешнего облика, но существенным расхождением в понимании смысла и сущности «спасения», в понимании смысла жизни. И в этом различии сказывается объективная разнородность опыта, разнородность самой религиозной жизни: христианство не есть совокупность учений и установлений, разложимых на части и друг от друга отделимых; и, с другой стороны, ни католицизм нельзя свести к «началу авторитета», ни протестантизм к началу «свободного исследования» или «личного убеждения». Каждое «исповедание» есть живое целое. И христианство, – повторим, – есть прежде всего целостная жизнь, и мозаика частей в нем невозможна. Ожидаемая многими «Церковь св. Софии» будет прославленным явлением уже «существующей» Церкви, а не «соединением Церквей». К такому представлению принуждает единственное религиозно-допустимое восприятие веры, как опыта, как боговдохновения. И поэтому, если вера истинна, печать истины лежит и на всех внешних выявлениях ее, что не исключает, конечно, изменений в чисто человеческой стороне церковного бытия. Но только «внешний» отнесет сюда догматы и, тем более, «дух» веры.

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы"… – В этом торжественном литургическом возгласе указывается единственный путь христианского единения. Но не об «естественной» любви идет здесь речь, не об «альтруизме», но о той «заповеди новой», разумение и исполнение которой только возрожденному крещальной благодатью, только во Христе доступно, – не об инстинкте жалости и справедливости, а о благодатном озарении сердца, о «совокупности совершенства».

И эта любовь не терпима, а – ревнива: не ревность зложелательства и своеволия, а ревностью радостного сознания света. На высотах христианского подвига «сердце милующее» разгорается милостью о всей твари, даже о «врагах истины» и демонах, разгорается жаждою спасения для всего мира, но ревность о вере не умаляется, религиозная «исключительность» не сменяется скептическим равнодушием… Напротив, все догматические «да» звучат в духоносном сознании с умноженной силой, не искажаясь ни в «нет», ни в «не знаю», ни в «не важно». Недаром именно из подвижнических келий в древней, еще и видимо нераздельной церкви выходили самые твердые борцы за правило веры. «Исключительность» религиозно-догматическая, абсолютизм веры не тожественны житейской нетерпимости: любовь к «врагам истины» не помешает отличать и отграничивать истину от лжи и отметать ложь. Не из ощущения исключительной правоты родится вражда к «инакомыслящим»; не из абсолютизма веры рождались гонения на «еретиков» и костры инквизиции, а из существенно мирского и суетного, «слишком человеческого» убеждения в дозволенности до жатвы исторгать плевелы с Отчего поля, в желательности авторитарно – принудительного объединения всех, – и при том на основе внешнего послушания гетерономной «букве», а не внутренне – интимного общения в животворящем духе.

Ни на йоту не поступаясь своим догматическим достоянием, верующий будет по преданию первоначальной Церкви молиться и о врагах, и «о внешних и заблудших», и «о гонящих нас за имя Господне» и о языческих жрецах, «да Господь помилует их, огласит их словом истины, откроет им Евангелие Правды, причтет к Своей соборной и Апостольской Церкви». И в его душе не будет и тени горделивого фарисейского самодовольства: ибо верующему ведомо, что без Отеческого зова никто не может ступить на «путь жизни», «никто не может назвать Иисуса Господом как только Духом Святым». И усердно вознося моления о заблудших, да коснется и их смятенной души божественная десница, да и они успокоятся в «объятиях отчих», верующий умиленно благодарит Господа о милости его. «Господи, мой Господи! радость моя! даруй ми, да возрадуются о милости Твоей!» Не отменяется этим заповедь подвига и действенного восхождения; но, как выражался преп. Макарий Египетский, «даже высший подвиг во всякой добродетели несовершен и почти бесполезен, если на жертвенник сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа». Посему и взываем мы каждодневно: «и паки, Спасе, спаси мя о благодати, молю Тя: аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче… Но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох"…

И более того: резко противопоставляя узкий путь православия «инославным» дорогам, мы отнюдь не предрекаем огня геенского и вечной погибели верующим по-иному. Не потому, что безразлично, как и во что веровать, по Господу, Ему Единому открыты «советы сердечные», Ему Одному ведом состав Его Тела, – и волею Вышнего, «не от дела», оправдывается человек. Это именно разумел Св. Иоанн Златоуст, говоря, что в Церковь входят «верные всех мест вселенной, жившие, усопшие и имеющие явиться на свет, а также угодившие Богу». Это разумел и Митр. Филарет, поясняя, что «когда сердце пламенеет верою и любовью, догматика остается в стороне»: «впрочем, это тайна промысла Божьего», заключал он. – Из этой тайны не следует делать услужливой лазейки для расслабленного и хромающего на оба колена маловерия. И еретики имели и могут иметь таинства, иметь харизматическую иерархию, не переставая лжемудрствовать и суесловить: ведь и православные, приступая к Евхаристии, молятся, «да не в суд и не в осуждение» будет им Святая Чаша. Реальность тайнодействия не исключает возможности заблуждений: присоединение сирохалдейских несториан к православию по «третьему чину», епископа и священников «в сущем сане», ведь не означает, что халкидонское постановление безразлично в подвиге христианского благочестия?

Изъявительно исповедуя торжество православной Церкви с Церковью видимой, благоговейно умалчивая о составе Церкви Невидимой, не предваряя дерзновенными домыслами Божественного разделения человечества на овец и козлищ, с горестью признавая «инославные исповедания» схизмами и расколами – мы жаждем и видимого единства христианского мира, вселенского общения молитвы и догматического единомыслия и здесь, на земле: «И даждь нам едиными усты и единым сердцем славити и воспевати Всечестное и Великолепное Имя Твое«… Не о внешнем мы молимся объединении и соглашении, не о «коалиции», попущением и уступками учрежденной, а о глубинном и преискреннем слиянии в единстве веры, в единстве благодатного опыта и духовного подвига, в «единстве веры и познания Сына Божия»… Мы молимся о том, чтобы православным стал весь мир… Повторяя слова, сказанные некогда св. Григорием Богословом, «мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас», – возвращения их к Живоносному Источнику Правды. В известном смысле мы домогаемся победы: «ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша"…

Только такое, таинственное «единение духа в союзе мира» внутри богочеловеческого организма Церкви имеет религиозное содержание, и только в нем горит и тоскует верующее сердце. Христианскому сознанию, как таковому, бесконечно чужд и несроден замысел вневероисповедного сочетания сил на борьбу с неверием, как чужд ему и далек замысел великодержавного, организационно-властного объединения людей во единое «стадо», здесь, на земле – хотя бы во имя Христово. Эти замыслы входят в религиозную мысль со стороны, как приражения «лжеименного знания», как «пустое обольщение, по стихиям мира, а не по Христу». Но входят, как мощный соблазн, соблазн льстивый и чарующий слабые души. В периоды исторических невзгод и потрясений, в эпохи «переходные» и катастрофические с особым напряжением и волнующей остротою пробуждается тяга ко всеобщему примирению и союзу: по контрасту с переживаемой страдой, на подобие сладостного видения в раскаленной пустыни, усталым людям начинает с принудительной настойчивостью казаться, что если бы пали «вероисповедные перегородки», если бы все верующие сумели «возвыситься» над «поводами» к разделению, смогли за общим религиозно-творческим делом объединиться, то перед дружным натиском «коалиционной» рати сокрушились бы твердыни злобы, – и небо к земле бы приклонилось… Чем ночь чернее, тем необузданнее становятся чаяния: в их утопическом максимализме вся психологическая сила проповеди «терпимости». Замысел объединения облекается дерзкой апокалиптической фантастикой, греза о вселенском христианском братстве срастается с мечтой о «братстве народов» и «вечном мире», превращается в общественно-политическую панацею, в «утопию земного рая«…

Das Unzulangliche

Hier wird’s Ereignis!

И пылкое ожидание всечеловеческого «счастья» и благополучия на этой земле, в пределах этого исторического горизонта, прельстительное предчувствие могущества и славы заслоняет потусторонний мир, заглушает и без того робкие надежды «жизни вечной»… И здесь разоблачается существенно – светская природа этого «религиозно-общественного идеала».

Христианское упование всецело обращено ко Второму Пришествию. Это не означает жестко-сурового равнодушия к житейской суете и к твари, не добровольно суете покорившейся и все же «совокупно стенающей и мучающейся доныне"… Не означает и бездейственного терпения в миру. Но не на князей, – хотя бы и на «князей Церкви», – и не на сынов человеческих опирается христианская надежда. В исцеляющее действие авторитарно-организационного соединения разномыслящих людей, в возможность посюстороннего выхода из «рабства тлению», в действенную значимость «общественного идеала», т.е. безусловной и однозначной, всесовершенной формы организации междучеловеческих отношений, которая бы автоматически осуществляла зараз и максимальную слаженность целого, и полноту индивидуального удовлетворения, – (при том для каждого и всякого), – во все эти миражи усталого и упадочного воображения христианин не верит и не может верить. И только общество праведных может быть праведным обществом и не с совершенствования строя, а с просветления духа должна начинаться работа над жизнью. Евангелие благовествуется «всей твари», предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно только к личности, кличному покаянию, к личному подвигу. Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически – самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых. Только в личном делании и в личном озарении совершается «второе рождение» – «водою и Духом», «бафометическое крещение огнем», по выражению Карлайля; и только возрожденные благодатью, «купленные дорогой ценой» христиане, как члены единого харизматического тела сочетаются во единство. И отсюда – равнодушие к мирским благам: ибо «какая польза человеку, аще мир весь приобрящет, а душу отщетит?»

За исканием «религиозно-общественного идеала» стоит страстная, плотская привязанность к «здешнему», – не радостная тяга к нетленной софийной ризе мира, а мирская тоска, мирское вожделение. Всего ярче и показательнее раскрывается эта светская и мирская мотивация замысла внешнего христианского соединения в теократических грезах Влад. Соловьева. Движущей силою его исканий с ранних лет было понимание «цели человеческого существования», «нормального человеческого бытия», как «образования всецелой общечеловеческой организации», – свободной теократии. Именно она, «идеальное общество» представлялась ему мерилом «возраста» вселенской церкви; Церковь превращалась в его сознании в «общественный идеал» и задача благодатного преображения твари в «свободу славы сынов Божьих» извращалась в задачу устроения блаженного существования «плотских человеков» здесь, на земле, путем реорганизаций соотношения действующих и ныне человеческих сил. Эсхатологические катастрофы включались в имманентную ткань исторической эволюции, как ее закономерный этап, подобно тому, как и чудо Христово Воскресения истолковывалось, как эволюционная метаморфоза. И в связи с этим, место подвига занимала «христианская политика». Ее первым шагом для Соловьева было «соединение церквей», мыслимое совершенно светски, как соединение властей, – в конце концов, могущественнейшего светского монарха – русского белого царя, с монархом церкви, – папой римским. И эта сопряженная двоица монархов должна была явиться как бы неместником Бога на земле. Конечное упование «будет Бог всяческая во всем» – превращалась в идею «религиозной культуры», религиозного освящения всех сторон нынешней жизни, и исчерпывалась ею. На мирских благах, на реках млека и меда, которые потекут в мессианском царстве, делает ударение Соловьев в своей униональной проповеди: «теократическое» или «богочеловеческое» дело (это «или» для него чрезвычайно характерно!) представляется ему созданием «видимого», земного, великодержавного тела для невидимого всехристианского духа. О земном царстве, а Граде Здешнем грезит Соловьев – и соблазняет его лживый эротический пафос страсти к этой земле, «Земле – Владычице».

В этом эротическом обмане, в подсознательном предпочтении человеческого божескому корень и его латинофильства, – а не наоборот не в латинстве корень его теократического замысла. Идею «свободной теократии» Соловьев, – и совершенно также, как и позже, – развивал и тогда, когда видел в папе – носителя «антихристова предания». Религиозно-общественным соблазном был заражен отчасти даже Достоевский, отметавший «третье дьяволово искушение» и Рим, провозгласивший нового, на все согласного Христа на последнем нечестивом соборе, – и все-таки видевший «великое предназначение православия на земле» в том, что «государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле». И здесь христианские упования замыкаются тесным кругом видимого мира, – ограничиваются «ожиданием полного преображения общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь», – видимую и земную. И ранее славянофильство, как философия русской истории, стояло в зачарованном кругу общественного утопизма: греза о православном обществе и культуре однородна и сенсимонистическим мечтаниям, и романтической тоске по средневековому Граду, и ультрамонтанскому этатизму французских теократов с де-Местром во главе… Социалистический хилиазм, идеология «священного союза», масонские грезы об «истинном христианстве», националистический религиозный мессианизм польский и русский, – все эти течения общественной мысли прошлого века вдохновлены замыслом земного царства. Зияние между греховным, тварным миром и миром божественного, исполненного совершенства замещено гностической диалектикой и расчетами по «началу достаточного основания», – и «невольничьи тревоги» мира сего невозбранно вторгаются в мир святыни.

Этому «розовому христианству» вдохновленному идиллическим ожиданием успеха здешнего исторического процесса, мы противопоставляем не созерцательное «неделание» «черного», мироотрицающего пессимизма. Есть христианское делание в миру, и на семи праведниках стоит он: но праведники эти не земной град строят, а устрояют из душ своих храм Богу Небесному. Не в созидании «теократического» Левиафана «святится имя» Господне и созидается Тело Христово, а в мире праведности о Духе Святе. Возможна и необходима религиозная культура, но не как порабощающая однозначная форма, не как особый строй: что бы ни делал верующий, он делает в Боге, и это и есть религиозная культура. Ее творили подвижники и чудотворцы, достигшие нетления и сиявшие миру. Ее творили боговдохновенные пророки и учители, – даже и в языках. Псалтирь и храм св. Софии Цареградской, катакомбальные фрески и песнопения церкви – вот кирпичи религиозной культуры; но из них не слагается Града… Преп. Иулиания Лазаревская и святитель Тихон Задонский, носители религиозной культуры; но они «выходили за стан» во сретение Господу. И об этом строительстве Достоевский влагал проникновенные слова в уста старца Зосимы: «Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем. И даже если ты и светил, но увидишь, что не спасаются люди, даже и при свете твоем, то пребудь тверд и не усомнись в силе света небесного; верь тому, что если теперь не спаслись, то потом спасутся. А не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер. Праведник отходит, а свет его остается».

Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное: оно есть осуществление основоположного христианского завета любви к ближнему. Нет только общественного идеала, нет особых, совершенных, запечатленных абсолютностью форм бытового уклада и организации. Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе. Евангелие не может быть развернуто в кодекс легальных предписаний, в конституцию идеального, нормального, «праведного общества»; из религиозного опыта нельзя вывести свода законов. Общественное строительство есть дело мирское и освящается оно тем, что творят его верующие в духе жертвенной любви и милосердия. Это и есть единственно возможная «религиозная общественность», единственно возможная «теократия». Религиозная культура есть нормативное задание личного творчества, есть его мерило, – она не есть «строй», который когда-либо осуществится и насильственно облагодетельствует людей.

«Третье дьяволово искушение» и есть соблазн посюстороннего преображения, соблазн религиозного исполнения до Второго Пришествия и до воскресения мертвых, соблазн религиозно-исторического имманентизма. Со всею яркостью он сказался в римском католицизме, в латинстве, откуда именно и заражал все романо-германское человечество. Нисколько не отрицая реальность таинственной жизни в католицизме, вполне признавая наличность благодатных даров в нем, мы в тоже время с полным правом можем повторить прозрения Достоевского. Рим пап, виделось ему, «есть Рим Юлиана Отступника, но не побежденный, а как бы победивший Христа в новой и последней битве», – новая римская империя с папой pontifex maximus, во главе. Не с укором, но с горестной тревогой утверждал Достоевский, что католичество «провозгласило нового Христа, непохожего на прежнего, прельщенного третьим дьяволом искушением, земными царствами». Дело не во властолюбии пап и не в нравственном упадке клира; католицизм есть обмирщенное христианство по самому духу своему и это проистекает не из слабости воли, а от искривления религиозного сознания. Как бы то ни объяснялось историко-генетически, остается несомненным, что ветхий закон, царствовавший до благодати, остался, не преодоленным в католицизме и вера в латинстве извратилась в «лжеименный гнозис», в доказательную систему, в кодекс юридических норм. Религиозная оценка католицизма, как исповедания, не может определяться одними историческими и каноническими справками, да ссылкою на благочестие отдельных праведников. Дух juris civilis, а не Евангелие дышит в католической догматике. Основной догмат веры, догмат искупления, истолкован здесь в терминах уголовного права и благодатное врачевание таинствами превращено частью в тюремную дисциплину, частью в натуралистическую магию (opera superrogatoria, действенность таинств ex opere operato). И все это венчается подменою эсхатологического идеала харизматического преображения твари – историческим идеалом вселенской Civitas Dei: «Папа превратился в универсального харизматика, каким в язычестве мог ощущать себя лишь фараон, сын бога, царь и верховный жрец», проникновенно замечает о. С.Н. Булгаков. «Папа замещает Христа на земле, а его монархия есть уже тысячелетнее царство Христа со святыми его: такова неизбежная логика папизма. В императорском Риме под папской тиарой снова воскресает divus caesar, оживает языческая лжетеократия. А если царство Христово уже осуществлено в Риме, то ведь, ненужной помехой является Тот, Грядущий, ибо дело Его уже сделано и находится в надежных руках societatis Jesu«… «Легенда о Великом Инквизиторе» – не клевета и не шарж, а трепетная трагедия… Завет благодати стал в католицизме заветом закона, заветом «от горы Синайской, рождающим в рабство»… И с этим связана утрата грани между истинною богооткровенной и «естественной истиной» – человеческого разумения, с такою силою проявляющаяся в канонизации условных достижений логического знания, – имею ввиду объявление системы философии Фомы Аквинского philosofia perennis, непогрешимой. Догматы веры и догматы знания становятся поистине догматической сетью для свободного индивида, превращаются в статьи уголовного закона.

«А вышний Иерусалим – свободен«… Не должно строить здешнего града, – даже во имя Божие: ибо Царство Божие не от мира сего. Видимая церковь, зачаток грядущего Града Бога Живого, грядущего не на этой, а на »новой« земле, единственное, что есть вечного и существенно-сущего в истории, – есть служение таинств, а не мирское управление. Новый Иерусалим никогда не раскроется и не раскрывается в халифат, никогда не становится «общественным идеалом"… Таково православное благовестие свободы. И потому не о силе человеческой, не о внешней кооперации, не о примиренческом и соглашательском объединении томится православная совесть, но об озарении Свыше, о становлении греховного «душевного» человека в духовного и духоносного. Силою Божественной устрояется единство мира, и не во внешней организации она, а в «единомыслии», в «единстве Божией благодати», в кафолическом общении торжественного религиозного опыта.

И отлагая полное свершение единства до времен апокалиптических, православное сознание не бежит из мира, не гнушается им. За устремленность ко Второму Пришествию стоит острое ощущение реального зла, непобедимого одною силою человеческой. Церкви ведомо, что ее «брань не против крови и плоти, но против начальств, властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной», – и потому до суда и разделения, до «смерти второй» не может вообразится Бог всяческая во всем. Источник зла не в субъективно-психологическом разделении и самоутверждении людей: есть «реальный» отец лжи«… И изгонится он лишь в «последние дни» – на «суде великого дня». Изгоняется и в этой жизни – «молитвою и постом», участием в благодатной таинственной жизни Церкви и лично-творческой аскезой, подвигом жертвенной и самозабвенной любви к ближним – не по плоти и крови ближнем, а по единству Голгофской жертвы и единству Ходатая Нового Завета. Не «христианская политика» а служение таинств есть путь устроения Царствия Божия.

Два замысла, два завета борются в истории: Христов и человеческий, – завет благодати и завет закона. Замысел принудительной, автоматически-благотворной, магически-безошибочной организации во внешнем послушании общезначимой, отвлеченной норме, – и завет «единства духа в союзе мира», личного подвига и свободного дерзновения. Робкую волю смущает необеспеченность творческого пути, ибо «нет залогов от небес», – залогов порядка do ut des. И прельщает усталое сознание чувственная яркость обетований «закона»… Существуют «религиозные искушения», искушения немощью окружающего мира, его скорбью и суетою, искушения тварной ограниченностью, безвидностью и неосязаемостью Духа. И из них рождается грех «религиозного самооправдания». Сил безбоязненно отдаться дерзновенному восторгу устремления горе не хватает – надежда ищет костылей. И находит их в переоценке самой себя. Парадоксально это соединение робости и превозношения: но необычайно часто… Не веруя в подвиг, рассчитывая на автоматическую необходимость «прогресса», греховный человек заслоняет от себя свою «язву», утверждая действительность и своей силы. – Этому «розовому» Христианству противостоит завет подвига: в тоске ощущая бездейственность своей воли, верующий знает, что в молитвенном озарении ему «все возможно», что ему помогает «Тот, кто действующий в нас силой может сделать несравненно больше, нежели то, чего мы просим или о чем помышляем». И потому не смущается его сердце и не устрашается: ибо имеет обетование: «С нами Бог! Разумейте язы́цы, и покоряйтеся: яко с нами Бог!» И взирая на злое томление мира, на соблазны и плевелы, в умилении взывает: «Призри с Небеси, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди и, его же насади Десница Твоя!»

Георгий В. Флоровский.

Прага Чешская

1923. 1. 30

Среди многочисленных заблуждений, опутавших мысль русской интеллигенции, особенно выделяются ложные мнения по вопросам, касающимся религии и Церкви. Оставив в стороне вульгарный и воинствующий атеизм, мы подходим непосредственно к интересующему нас предмету – именно к проблеме культа в связи с вопросом вероисповедания. Российские интеллигенты всегда столь материалистически и позитивистически настроенные, поскольку они интересовались религией помимо ее огульного отрицания, в лучшем случае считали возможным ограничиваться романтической мечтательностью, да общими схемами. На конкретный догмат, конкретный культ была наложена анафема. Издевательствам над культом и догматикой в значительной степени обязаны своим успехом т.н. «философские» произведения Л. Толстого; в частности, одной из самых слабых в художественном отношении – роман «Воскресение». Поэты, вроде Минского, З. Гипиус, А. Белого, А. Блока, писатели, вроде Мережковского при всем их различии имеют одну общую черту – отрицание догмата и культа. Внецерковная, адогматическая и безкультная «религиозность» была даже как бы девизом новейших «богоискателей». Здесь не место входить в подобный анализ этого явления, породившего, между прочим, симпатии интеллигенции к сектантству. Позволим себе высказать лишь одно соображение: отвращении интеллигенции к догмату и культу заставляет нас, независимо от прочих доводов, идя методом «от противного», заключить, что здесь именно самое важное, центр тяжести, святая святых религии.⁴¹

Психофизическая природа человеческого существа сама по себе является уже оправданием культа a priori; a posteriori он оправдывается исторически, фактом наличности цветущего культа во всякой живой и жизненной религии, и наоборот, – вырождением и ослаблением его в упадочные, безрелигиозные эпохи. В этом пункте сходятся, как свободные ученые, так и богословы-специалисты. Следует заметить, между прочим, что всякого рода атеистическая и имманентно-социальные религии (напр. Фейербахианство с его вариантами), являющиеся как бы антитезой положительных трансцендентных религий, все имеют культ или стремятся выработать его. Некоторые из этих культов имеют пока зачаточную форму, напр. социализм с его благоговейным и суеверным почитанием буквы «писаний» вождей, их изображений и пр.; некоторые зато имеют даже весьма разработанный ритуал, отличающийся иногда большою пышностью. Сюда надо отнести масонство с его разновидностями, религию Grand Etr’а (Великого существа) О. Конта, буддизм с его разновидностью – ламаизмом, теософию, антропософию, спиритизм и т.д. Во всех этих случаях неизменно внутренней сущности религии – соответствует и художественно-практическая ценность, осмысленность культа. Однако, как бы мы ни оценивали эти культы, признать факт их наличности мы обязаны. Судьба философии О. Конта в этом отношении особенно поучительна, и напрасно от его «последнего периода» (субъективный синтез, религия Grand Etr’ a) открещиваются ученики и последователи основателя новейшего позитивизма. Своим философским деянием он на деле показал, что вытеснить религию можно только религией, а производя эту замену, деятели последней неминуемо приходят к созданию культа. И вопрос лишь в том: действительно ли это создание творчески вызревающее из глубин духа, или же сочинительство, своим ничтожеством, мелкостью, и несерьезностью – обличающее ничтожество, мелкость и несерьезность своего субстрата. О. Конт был несомненно натурой религиозно одаренной (в противоположность Канту) и неудачи его дерзания указывают лишь на то, что он был ослеплен и стоял спиной к Источнику истинной религии. Можно, конечно, не соглашаться с Вл. Соловьевым, именно с его попыткой диалектически вывести их человекобожества О. Конта – богочеловечество.⁴² Но нельзя вслед за ним не признать серьезности и трагизма в стремлении философствующего математика – заполнить им же созданную страшную пустоту достойным эквивалентом. И нам лишь остается пожалеть несчастного, заменившего Господа Grand Etr’ом, а Приснодеву Марию – Клотильдой Де-Во.⁴³ Пожалев же – уберечься самим от соблазна. Тем более, что такие соблазны были в недрах самой истинной религии – во вселенском христианстве и привели они к терзающему Церковь расколу-плюрализму.

***

Религия в своей глубочайшей сущности есть триединство догмата, мифа и культа. Следует оговориться, что термин миф, употребляемый в данном случае – не имеет ничего общего по своему содержанию с тем, что вкладывается в него популярным представлением. Под мифом, как это будет видно далее мы будем всегда разуметь отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный исторический факт, лежащий в основе религии. Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высшей исторической реальности. И подобно тому, как умаление какого-нибудь из Лиц Пресвятой Троицы, или же еретические на этот счет мнения ведут к скрытому, или открытому безбожью, в смысле отрицания бытия Бога Живого во всей Его полноте, так и попытки умалить одну из Ипостасей религии (хотя бы за счет возросшей другой) ведет к скрытой или открытой безрелигиозности, нанося во всяком случае существенный ущерб религии, как целому.⁴⁴ Mutatis mutandis можно сказать, что общая религиозная поврежденность заключается и сказывается в поврежденности одной из упомянутых Ипостасей, большей частью всех трех вместе. Здесь выдвигается ряд важных и очень интересных вопросов: как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа; в каких пределах допустимы вариации культа и когда они делаются его повреждениями; как обстоит в этом отношении с Православным и Католическим культом в их истории; о чем эта история свидетельствует и какие практические выводы можно сделать из сказанного.

Трансцендентное бытие утверждается душе-духовным опытом веры и помимо веры нет никакой возможности преодолеть пропасть, отделяющую имманентное от трансцендентного, а тем более заполнить ее. Таким образом, вера не дедуцирует догмат, а порождает его; последний уже потом получает богословско-философскую формулировку. Однако, было бы грубой ошибкой думать, что формула есть догмат: это значило бы смешать понятие с термином и предполагать возможность для диструктивного мышления быть адекватным трансцендентному, что было бы, конечно, уже гносеологической и философской нелепостью. ⁴⁵ Догмат есть дар откровения, принимаемого верой. А формула его – посильный ответ человеческого разума на этот дар. Природа догмата в самой своей основе богочеловеческая. Однако, как же даруется нам догмат, если формула есть дело человеческое? Говоря иначе, какова видимая и опознаваемая форма, оболочка откровения? Такой формой, оболочкой, плотью догмата является миф, религиозная реальность, утверждаемая столько же опытом и разумом, сколько и верой. Миф есть нерасторжимое и неразъединимое соединение конкретного факта и веры, почему он в известном смысле реальнее самого опыта. Будучи органом откровения и стабилизуясь в догматической формуле, миф тем не менее, в качестве процесса требует такого же процессуального его осознания. Такую многократную процессуальную реализацию мифа, осознание его и eo ipso утверждение догмата, дает культ. Природа культа в основе своей драматична, а драматизм предполагает художественность – не в смысле артистической нарочитости, а лишь, как видимое, в красоте сознаваемое проявление мифа. Миф реальнее, строже и определеннее голого исторического факта.

Настоящий же миф – религиозный в огромном большинстве случаев – отнюдь не психологистичен, как думают многие. Наоборот, с несравненной полнотой и точностью выражает он душу и существо исторического нумена, опознавая его органом веры, совершенно независимым от закона достаточного основания. Таким образом миф можно окончательно определить, как религиозно избранный, опознанный и выявленный нумен исторического бытия. Но, так как вера дается в непосредственном, несомненном, внутреннем опыте, то и миф, в конце концов, сводится к приведению опосредованного и посредственного в неопосредствованное и непосредственное. В мифе – бытие исторического нумена познается через веру и наоборот, сам нумен стимулирует и вызывает свободный подвиг веры. Этим и объясняется то, что с одной стороны вера в догмат выводится из мифа, а с другой стороны оказывается скрепляющим и мифообразующим началом, непостижимым для рассудка, но фактом разума.⁴⁶

Однако, миф имеет свои пределы, свою исчерпанность, свое т.с. дно. Эти пределы – реальный в обычном смысле, религиозно исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат неисчерпаем (антиномичность один из признаков неисчерпаемости); миф же исчерпаем и в Христианстве он исчерпан именно в пределах священного писания, предания и святоотеческой экзегезы. Вот почему удвоение, вообще умножение, смытость, неясность контуров мифа, которые мы имеем в апокрифе, всегда отступают на задний план перед резкой их очерченностью в codex canonicus. Апокриф сознает себя созданием фантазии, хотя бы и благочестивой, но не правомерной и стыдливо уступает место религиозно-историческому факту мифа. Правда, в первые века христианства гностики и другие еретики пользовались апокрифами для обоснования своих философем и теодицей, иногда прямо и резко враждебных учению Вселенской Церкви, но и эти апокрифы (особенно апокрифические евангелии гностиков) должны были уступить место codex canonicus, в виду именно его исторической силы; сами же эти создания религиозной фантазии и фантастической мистики в процессе истории церкви оказались изъятыми из обихода верующих настолько, что позднейшим поколениям с трудом удается отыскать и зафиксировать скудные обрывки и остатки из этого, некогда столь пышно расцветавшего вертограда, порой гениального вымысла.

Культ своей неповторяемостью указывает на единение вневременного, нуменального, неизреченного, что воплощается в антиномиях догмата с исторически приуроченным ко времени и месту. Событие мифа единственное и неповторяемое – повторяется в культе, не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства. Поэтому и возникает сложный и тревожный вопрос и системе действий и речений, необходимых для осуществлений реального присутствия мифа в культе. Возникает проблема ритуала. Ритуал так относится к культу, как средство к цели; таким образом, проблема ритуала есть проблема в своем роде теологическая и притом в ее двух обращениях. Мы ставим вопрос: какой должна быть совокупность действий ритуала, чтобы реально повторить миф? И каковы последствия в отношении к мифу того, или иного ритуального действия?

История культов и богослужений (всех вообще, не только христианских) показывает нам, что система ритуала отличается необычайной чувствительностью и точностью, и эта ритуальная «буквальность» отнюдь не произвольна, отнюдь не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренний закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли, которую она гнёт без всякого труда, его суть в то же время и законы воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. И наоборот – нарушение ритуала, констатируемое и сознаваемое религиозной совестью, как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т.е., как определенно злое деяние, как грех. Последнее особенно ясно чувствовали наши предки, умирающие по видимости как будто бы за аз, в действительности же ставившие ребром вопрос: принять ли верный ритуал и с ним верный миф, или же неверным, ложным ритуалом создавать, выдумывать, утверждать лжемиф против истинного мифа, т.е. клеветать на то, что «добро зело» и быть в согласии с клеветником (διάβολος). Эта мысль раз получала у наших предков чудное выражение в духовных стихах. Столь чуткие к духовному смраду, они питали непреодолимое отвращение к смердящей уже тогда Европе. И понадобились века извращенного лжевоспитания, чтобы приучить к этому злу, сделав его не только терпимым, но и желанным.

С мифом и в мифе рождается человек, им повит, в него погружен и уходит неизбежно в тайну мифа смерти. Современный психоанализ вскрыл наличность специфических «церемоний», которыми обставляет индивидуальный человек свою личную психическую и физическую жизнь. Эти «церемонии» – несомненно личный ритуал индивидуума, обслуживающий его личную жизненную драму, его т.с. индивидуальную историю на коротком земном пути, где впереди и сзади, в прошедшем и будущем мифе, а настоящее – как некая грань, не поддающаяся определению, есть лишь сознание единства и временности нашего я. Тем важнее и объективно ценнее мифотворчество народа и всего человечества, которое вкладывает в свое создание то, что в него самого вложено Отчей рукой. Конечно, подобно тому, как любая личность может создавать массу апокрифов в поэтическом, музыкальном, научном творчестве – так имеет их в грандиозном масштабе и всё человечество. Есть религии общие и частные. Есть миф общий и частный. В резком противоречии со всем этим светом духовным, в свое время дающим плод, и через плод живущим в роде, стоит подделка, клевета, выдумка, ложь. Она бывает, как в отрицательной форме – отвращение своего лица от мифа, самоотрицание, через отрицание религии, так и в форме мифоподобного лжесочинительства, измышления псевдомифа. Римский Католицизм, протестантство, социализм и проч. с точки зрения православной совести являют нам различные ступени и образы этого греха против мифа, который есть также грех вообще. «Грех есть беззаконие» (1Ин. 3:5). Нет ничего закономернее мифа, – но нет ничего и свободнее…

Работы С. Фрейда и его последователей, среди которых особенно выделяются Отто Ранк и Ганс Закс («Значение анализа в науках о духе»), несмотря на свой кажущийся материализм и видимую безрелигиозность, сделали в сущности большое дело: они освободили взгляды современного философа от ложного спиритуализма (весьма близкого между прочим к докетизму) ⁴⁷, в его подходе к мифу и подвели под последний прочную реальную – пусть даже физиологическую – это дела не меняет – основу. А ведь содержание религии и веры в идеал есть Ens realissimus – то что бесконечно реальнее, несомненнее материи.

Органический, т. е. глубоко реальный характер т.н. натуральных мифов, независимо от специально биологического смысла, был вскрыт исследованиями таких ученых, как Фрацер, Баудиссин, Зелинский и др. Сказанное отнюдь не колеблет абсолютной истины христианства. Конечно, безусловно прав Н. Арсеньев, говоря, что этический образ «однажды добровольно отдавшего себя на смерть ради людей Иисуса... неумирающего уже во веки – Я есмь первый и живый и был мертв и се жив во веки веков (Апок. 1:17–18); Христос, воскресший из мертвых уже не умирает: смерть уже не имеет над ним власти, говорит Апостол Павел, (Рим. 6:9–10) – Иисуса, добровольного страдальца, полного самоотверженной любви и сознательного подвига, победившего силу смерти, ничего общего не имеет с натуралистическим образом подневольно и периодически умирающего, закованного в роковой круг природной необходимости жертвы и раба этого круговорота».⁴⁸ Натуралистический и антропологический мифы качественно отличаются от супранатуралистического мифа христианства, которому одному принадлежит абсолютная реальность и вместе с тем абсолютная истина. Однако, у всех трех все же есть общее, что резкой и непреходимой гранью отделяет их от выдумки (или гипотезы). Общее это – необходимость и реализм.

Превосходно характеризует проф. Алексей Введенский тип реальности языческого мифа. «Мифологическое сознание стоит здесь на стихийной основе, оно ещё не поднялось до сознания форм и начал существования чисто человеческого, хотя уже и тяготеет к ним и, наконец, уже ясно различает в телесности заживляющее её животное начало (движущий и управляющий жизненным процессом вегетативный принцип «душу живу») и вот ещё, не оторвав окончательно своих созданий от стихийной основы и некритически смешивая в них разнородные черты, оно лишь выделяет и подчеркивает в них одну, более знакомую и близкую – принцип движения, воплощенный в живом ( животном на той ступени развития), хотя безобразном и потому безобразном теле». ⁴⁹

Догмат составляет как бы костяк, без которого и миф и культ представляли бы бесформенную массу, ничего не выражающую и потому в религиозном смысле фактически не сущую.

Миф вносит сознание в культ, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает во вне жизнь и деятельность религии⁵⁰. Сказанное можно еще короче формулировать так: культ есть жизнь мифодогмата.

Как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа? Другими словами, как отражается на нем поврежденность догмата и мифа? Последнее может быть сведено к двум главным типам. Первый тип относятся к измышлению новых догматов, что влечет за собою необходимость измышления нового мифа или искажение прежнего. Он характерен для Католицизма, и есть видимое проявление его автократорских и папистских тенденций – именно есть реализация своеволия римских первосвященников, в свою очередь являющихся выражением западных тенденций их религиозно-политическим солипсизмом. Сочиненный догмат и сочиненный миф⁵¹ приводят к сочиненному культу. И действительно. В Католицизме результат налицо: торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих. ⁵²

Второй тип повреждения идет в направлении прямо противоположном. В нем отрицается, ущербляется истинный фактически-существующий догмат, подвергаемый т.н. критике внерелигиозного «лжеимянного» разума, что фактически сводит догмат на нет. Это отрицающее сомнение, поражающее догмат через миф, главным образом оружием исторической критики, совершенно упускает из виду, что миф есть не только исторический, или претендующий на историчность факт, (который сам по себе представляет отвлеченную фикцию) а не нерасторжимый союз факта с верой, и что попытка расторжения этого союза не дает ни факта, ни веры. Коль скоро это отрицающее сомнение перевесило верующее приятие мифо-догмата, сам культ превращается, либо в пережиток, или предрассудок, в пройденную на путях «прогресса»⁵³ ступень, либо в традиционную реминисценцию, лишенную какого бы то ни было религиозно-мистического смысла воспоминания юбилейного типа о «дорогих», «симпатичных», наконец «великих» людях, событиях и т. п. В данном случае культ, во-первых, необычайно оскудевает действом, усыхает, бледнеет, а во-вторых, теряет характер таинства, лишаясь, как уже было сказано, религиозно-мистического смысла. Это случилось с протестантством и родственными ему сектами. Надо признать, что поражение культа в протестантстве пошло бесконечно далее, чем в Католицизме. В последним при и всем его внутреннем оскудении, романтизме и эстетствующей литературности, культ сохранил характер таинства и особенно для благочестивых мирян имеет то же значение, что и для православных. В Римском Католицизме миряне, вопреки пожеланиям и тенденциям папизма, остаются частью того собора, который, несмотря ни на что, хранит в глубине заветы истинный вселенскости. Протестанты же, разорвав с церковью и её преданием, лишились всего.

Нам предстоит теперь рассмотреть эволюцию культа (литургики) в Православии и в Католицизме, отметить имеющие церковно-историческое значение вариации в первом и искажения во втором. Речь будет идти главным образом о Литургии, так как в ней соединена в один узел вся система догматов и преданий, действующих в данной церкви,⁵⁴ в то время как остальные службы и таинства представляют собою их частично выражение.⁵⁵ Кроме того, в этих службах и особенно в таинствах-требах по самому их существу, дан широчайший простор для индивидуальных вариаций, на основе национально-этнографической, почему в них и нельзя провести резкой грани между вариацией и искажением. Вернее сказать, в пределах кафолических церквей (Православной и Римской) такой грани для этих вовсе и указать нельзя. В некоторых случаях, впрочем, догматические изобретения папистов и общие тенденции князей римско-католической церкви отразились и на них. Необходимо принять внимание, что понятие культ, ритуал и литургика далеко не являются синонимами и не покрывают друг друга. Вернее, они суть различные точки зрения на один и тот же предмет. Их совокупность можно обозначить термином: теургия. Культ – есть собственно деяние почитания, то что католические богословы называют nota submissionis ad agnitam excellentiam alterius. Ритуал – совокупность внешних действий, которыми эта nota submissionis выражается; что же касается литургики, то на таковое обозначение могут претендовать христианские Церкви лишь вселенского (кафолического) типа, именно греко-кафолическая (православная) и римско-католическая т.к. никакие другие исповедания ни в древнее, ни в новое время не знают кафоличности в христианском смысле слова.⁵⁶

И из двух кафолических Церквей большее право имеет на употребление этого термина в применении к себе именно Церковь Православная, при сохранении таинства священства и принципа иерархичности, незнающая разделения на церковь господствующую и на мирян, а потому в богослужении имеющая поистине общее действие.

Из всех таинств Вселенской Церкви Евхаристия занимает по праву центральное место. Как ее установление непосредственно от самого Спасителя, так и практика первых веков христианства не вызывают никакого сомнения. Историку приходится здесь труднее от преизбытка свидетельств, а не от их недостатка.⁵⁷ В Евхаристии верующий приходит в теснейшее общение со своим Творцом и Спасителем, Источником жизни и благодати, на деле познавая правду его слов: «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин. 15:5). Поэтому в Евхаристии дается реальнейший опыт бытия Господня и общения с Ним: «Вкусите и видите, яко благ Господь». То чему начало и основание кладется в Таинстве Крещения – поддерживается, возрастает и осуществляется в Евхаристии. Вообще, нет второстепенных, или ненужных таинств. Есть только primi inter pares, к числу которых надо отнести Крещение и Причащение. Вот почему отвержение некоторых таинств в протестантизме и родственных ему сектах, непоправимо повредило и изничтожило «оставленные».

Если Евхаристия среди таинств занимает центральное положение, то это же самое приходится сказать и о Литургии в ряду других служб Вселенской Церкви, т.к. Евхаристия есть основа и смысл Литургии.

Переходя к сопоставлению православной и римско-католической Литургии в их современном виде, необходимо отметить несколько обстоятельств необычайной важности и глубокого значения, с которыми историку богослужения приходится столкнуться при самом беглом обзоре этого предмета. Мы отмечаем во-первых: единство по существу всех Литургий, указывающее на общий корень их, восходящий ко временам Апостольским. Даже не православные Литургии «Несториан и монофизитов», совершенно порвавшие всякое общение с Православной Церковью еще в древности, во многих случаях изумляют своим сходством с православной Литургией. Во-вторых: разновидность Древних православных Литургий лишь в несущественных подробностях и частностях. В-третьих: приемство Литургии от Апостолов не в писанном, а в устном предании. Так называемая «Литургия Апостольских постановлений» восходит к эпохе не древнее 4 века.⁵⁸ В-четвертых: свидетельство о таких видоизменениях, которые уже были отступлением от православия (в широком смысле).⁵⁹ В-пятых: ограничение литургической свободы на соборах 4 и 5 веков, ввиду упомянутых злоупотреблений ею (Собор Карфагенский 3 в 397 г., Правило 24, Африканский Собор 407 г., Прав. 3, Собор Малевитский в 402 г. Прав. 12). В-шестых: происхождение частных Литургий Востока и Запада, возникшее путем пересмотра, фиксации и сокращения ранее употреблявшихся литургических молитв и списков Литургий, введение тайных молитв. От имени отцов Церкви, производивших это преобразование и пересмотр, собственно и получают свои имена, возникшая таким образом частные (национальные) Литургии. Сюда относятся Литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Папы Геласия 1, Папы Григория Двоеслова, Испанский чин, Галиканский чин и др. Об этом прямо свидетельствует Прокл, Архиепископ Константинопольский (434–446) в своем «Слове, о предании Божественной Литургии» Λόγος περί παραδόσεως τῆς ϑέιας λείτουργίας. (Migne Patr. cursus compl. ser. graesa T. 65).⁶⁰ В этом слове свидетельствуется о длиннотах и сложности древней Апостольской Литургии, которую сократил и упростил св. Василий Великий, что между прочим опровергает распространенное мнение о какой-то воображаемой простоте Апостольского служения и о возможности реставрации этой мнимой простоты. В-седьмых: широкое распространение Литургии греческого типа, при сравнительно ничтожном распространении западного Римского образца. В-восьмых: отсутствие вообще в первые три столетия типического различия между Литургиями, и полное основание для утверждения, что господствующим типом была именно Литургия Греко-Восточного типа. В-девятых: влияние, иногда взаимное, иногда определенно Греческое в эпоху образования частных Литургий.⁶¹ В-десятых: Греко-Восточный тип западных не Римских Литургий, именно Галликанской, Испанской, Медиоланской, особенно в их первоначальном, неиспорченном позднейшими вставками виде. В-одиннадцатых: возникновение двух важнейших Греко-Восточных Литургий – Василия Великого и Иоанна Златоуста, задолго до формального разделения Церквей в эпоху Вселенских соборов, когда в песнопениях и ритуалах выражались догматические утверждения, ставшей на прочном основании Христовых и Апостольских заповедей, Вселенской Церкви.⁶²

Перечисленные факты делают всякую апологию православной Греко-кафолической Литургии излишней, и из обороняющейся ей легко можно было бы стать нападающей, если бы это было в духе Православия. Однако, наступает эпоха, вынуждающая к необходимой активной обороне.

Мы уже говорили, что существует предел для вариаций в области Литургики, за которыми начинается искажение. И на вопрос существуют ли такие искажения в Римском литургическом каноне, несомненно придется ответить утвердительно. Главнейшим из этих искажений, делающих Римскую Литургию безусловно неприемлимою для Православия, надо отнести исчезновение в литургическом чинопоследовании призывания Святого Духа на предлагаемые Дары т. наз. Эпиклезиса. Кроме того придется упомянуть еще несколько менее важных, но все же весьма существенных отличий: лишение мирян чаши и лишение причащения младенцев и право священника совершать Литургию несколько раз в сутки и значит несколько раз причащаться. Другие отличия от Вселенской (Православной) Литургии в области внешнего устройства, как возникшие в значительной степени непроизвольно, могут быть и не приняты во внимание.

Никаких памятников Римской Литургии, восходящих к векам ранее 5, не найдено и, что особенно важно, нет нигде упоминания о них, если не считать подлогов, измышлений, и благочестивых фантазий католических писателей, живших гораздо позже. Появившаяся в конце 16 в. (изд. еп. Линдоном) так называемая Божественная Литургия св. Петра (Divinum Sacrificium S. Ap. Petri. Antverp. 1589) и она же – 1595 г. с измененным заглавием Missa apostolica seu divinum Sacrificium S. Ap. Petri, – равно как и другая – Missa latinaquae olim ante Romanum in usu fuit Argen. 1557 изданная Флакком Иллириком – оказались подложными. Остальные Литургии, приписанные Апостолу Петру, св. Клименту, Папам Сиксту и Юлию не имеют никакого отношения к Римской Литургии, как это показано Реподоцием (Liturgiarum orientalium collectio T. 1, p 15).⁶³

Стремление некоторых пап (Иннокентия 1, Целестина 1, известного еретика Вигилия) предать римскому обряду универсальное значение, опираются не на какие-либо веские данные, а лишь на честолюбивые претензии и стремление главенствовать, возникшее уже в то отдаленное время.

Памятники Римских Литургий 5 и 6 веков появляются уже с зачатками важнейших из перечисленных искажений. И это без заметных признаков предшествовавшей эволюции (чего впрочем и не могло быть в виду господства греческого языка и греческого обряда до 251 года). Не остается сомнений, что перед нами действительно заведомая, сознательная само-деформация, стремящаяся к тому же свой партикуляризм возвести на степень вселенскости, обязательной для всех христиан. Изменяется смысл и характер евхаристического священнодействия; сокращения, которым оно подвергалось исказили его, не менее, чем произвольные вставки и перемещения. Так напр., оказались уничтоженными деления на Проскомидию, Литургию Оглашенных и Литургию Верных, сказался и антисоборный дух в исключении ектеньи⁶⁴ – молитв, в которых участвует народ (замещаемый в наше время хором, что впрочем, необязательно), наконец, оказалось скомканной молитва, предшествующая собственно жертвоприношению и, как было сказано выше, совершенно выпала в высочайшей степени важная молитва о ниспослании Святого Духа на Дары. В древних Литургиях перечисленные части составляли как раз их существо. Прочие изменения, частью маловажные, частью очень значительные и первостепенного значения, произошли позже и постепенно, чтобы завершиться той формой Римской Литургии, какую она получила на Тридентском Соборе. При установлении на нем современного чина происходили дискуссии, мимо которых нельзя пройти, ибо они чрезвычайно характерны для духа латинства в его целом.

Членом Тридентского Собора (1545–1563) пришлось столкнуться в своих определениях с одним препятствием, смысл которого очень показателен для Католицизма. Оказалось, что если осудить все несогласное с практикой Римской Церкви до времени Соборов, то грозит опасность анафематствования многого предписанного и установленного великими католическими богословами.

Alepo, архиепископ Sassari, думал, что можно выйти из затруднения, ограничив задачи Собора осуждением еретических мнений, – не входя в разбор контраверз и не занимаясь отвержением мнений схоластиков. Но вся беда заключалась именно в том, что «ересью» оказалась значительная часть собственной католической старины, почему в формулировках окончательных решений пришлось прибегнуть к явной двусмысленности. Впрочем, и сами дискуссии проходили в таком виде, который ясно показывал, что дело не ладно. Так, напр., по вопросу о причащении под обоими видами, кардинал-легат высказался за полное воздержание от обсуждения. Дело в том, что этот вопрос имеет в сущности две стороны: принципиальную и практическую. Принципиальная касается того, признаем ли мы полноту благодати за каждым видом в отдельности, или же только за обоими вместе? Практическая состоит в допущении, или не в допущении мирян к причащению под обоими видами (сюда также относится и причащение детей). В первом случае «affirmer l’égalité absolue de la grâce se serait condamner un grand nombre de theologiens catholigues»; во втором, «affirmer ou laisser supposer inégalité de drâce se serait s’exposer a mécontenter les laics, qui ce croiraient partiellement frustrès de l’efficacité de la communion». (L. Godefroy, Dict. De la theol. Cath. 5. 2, col. 1331.)⁶⁵

Действительно, против требования причащения под одним видом (что́ осудил еще Фома Аквинат), выступила многочисленная партия утрактивистов, выставившая разнообразные аргументы, среди которых преобладала ссылка на 6 главу Евангелия от Иоанна. Епископ Pighini высказался в том смысле, что даже если понимать «ядение» (manducatio) духовно, то придется признать, что Иисус Христос сказал нечто излишнее, различая и говоря: nisi manducaveritis carnem… et biberitis sanguinem (аще не снесте тела… и не пиейте крови). Этот довод подтвердил и третий председатель Собора Lippomano (Епископ Верронский). Не мешает заметить, кстати, что на Соборе во время обсуждения проблемы Евхаристии, некоторыми его членами были высказаны явно еретические мнения, типично протестантски-сектанского характера о «духовном» понимании «ядения» Христа, происходящем будто бы через веру (Епископы Августин и Foscarari). Были выставлены доводы и от «реальной политики»: германские делегаты утверждали, что ради многочисленных утрактивистов в Германии и ради сохранения церковного мира, следовало бы допустить в их стране причащение под обоими видами. Такие доводы, в виду пронесшихся бурь реформации, отпадения лютеран и надвигавшегося ужаса религиозных войн, могли бы иметь значительный вес, особенно в связи со старыми католическими традициями и авторитетными ссылками на 6 главу Евангелия от Иоанна. Но упорство папистов было непобедимо и ничто не могло сдвинуть их с произвольно занятой ими позиции. Членам Тридентского Собора приходилось воевать на два фронта: с одной стороны осуждать настоящих еретиков, вроде Лютера, Кальвина и родственных им ересе-учителей, а с другой – проклинать и анафематствовать, хотя и обходным путем свои собственные истоки и корни, чем истина первого осуждения, как бы сводилась на нет, вследствие чего католики в предстоящей борьбе против протестантов оказывались идейно обезоруженными: те ведь тоже отрицали древнее предание, но делали это открыто и смело, не стесняясь ничем, идя до конца и не клянясь in barba magistri. Естественно, что католикам скоро пришлось отложить в сторону богословские контраверзы и философско-святоотеческие дискуссии: на чашу весов оба бросили меч, и вопрос был лишь в том, чей меч победит. Религиозный террор и анафема, пущенные в ход католиками для подкрепления своих «доводов», и долженствовавшие по идее быть оружием духовной кары, превратились в руках католических правительств в средство воинствующей политики. Результат получился такой, какой и следовало ожидать: не победила ни та, ни другая сторона. Не было виноватых, не было и правых. Вернее обе были виноваты.

Протестанты добились причащения под обоими видами, минуя Православие, но цена оказалась слишком дорогой: само причащение перестало быть Таинством.⁶⁶ Между ультра-мистическим романтизмом, стоящего на своем культе на границах магии Католицизма и враждебным благодати Таинства протестантизмом есть лишь единый правый путь – путь Православия.

Уничтожение молитвенного призывания Святого Духа на Дары, имеющееся во всех древних Литургиях, католики объясняют тем, что при произнесении учредительных слов (verba institutionis) Спасителя «Приидите и ядите» и «Пияйте от нея вси» присходит Пресуществление (transsubstantiatio⁶⁷), делающее призывание Святого Духа (Эпиклезис) будто бы излишним. Однако, давно уже учеными были установлены следы Эпиклезиса в римском Евхаристийном каноне. Уничтожить его совсем не удалось, уже потому, что он составляет сердцевину канона, и его полное изъятие означало бы в сущности уничтожение самого канона. Вопрос об Эпиклизисе породил обширную литературу и был предметом оживленных споров на протяжении веков. Коенчно, «спорность» его была, в огромном большинстве случаев, искусственно разжигаема папистами, которые даже такой дорогой ценой, как уничтожение одного из важнейших моментов Литургии, хотели купить право на углубление воображаемой пропасти между Римской и Восточной Литургиями. Их усилия до некоторой степени увенчались успехом: пропасть из воображаемой стала реальной; и эта реальность утвердилась веками, протекшими со времени Тридетского Собора. Однако, является настоятельно необходимым ответить на вопрос, имеет ли за собой указанное различие какое-либо иное основание, помимо конфессионального произвола папистов.

Прот. А. Мальцев насчитывает три направления в учении о Пресуществвлении. К первому он относит уже приведенное мнение, по которому произнесение verba institutions (учредительных слов) достаточно для пресуществления Даров, чего в сущности и придерживаются современные католики.⁶⁸ Ко второму он относит мнение признающее за verba institutionis лишь «историческое вспоминательное» значение, само же пресуществление, согласно этой теории, соединяется с Эпиклезисом, в силу которого и совершается Таинство.⁶⁹ Наконец, третьим он считает то направление, которое полагает необходимым как verba institutionis, в качестве основания, так и последующую молитву в качестве завершения. Указанное направление считает, что моменты эти, каждый в отдельности не могут совершить пресуществления и должны быть обязательно соединены. Взгляд этот поддерживался Св. Григорием Нисским,⁷⁰ Иоанном Дамаскиным,⁷¹ Симеоном, Арх. Фессалоникийским и Арх. Того же города Николаем Кавасилас. Из западных богословов за необходимость Эпиклезиса высказывались: Петр Дамиани⁷² и епископ Durandus (von Minde). Но особенно многозначительны слова папы Иннокентия 3 (1198–1216), цитируемые вышеупомянутым автором: cum enim, plene et perfecte sit consecratio celebrata (nam materia panus et vini jam transivit in substantiam carnis et sanguinis), quare super eucharistiam benedictam et plenissime consecratam adhuc benedictionis signum exprimitur aut aliquid verbum consecrationis profertur. Immo talia quaedam subjunguntur in canone, quae videntur innuere, quod nondum sit transsubstantiatio consummata. Ego insuper hac quaestione vellem patius doceri, quam docere. (Ибо если освящение совершено полно, и совершенно т.к. естество хлеба и вина превратилось в тело и кровь, почему благословляются уже благословленные и освященные Дары и иные слова произносятся? Такие слова и действия содержатся в каноне, которые кажутся убеждающими, будто пресуществление еще не совершено; я желал бы по этому вопросу быть наученным, чем самому о сем учить»).

Таким образом, вопрос об Эпиклезисе до того, как Римская Литургия получила окончательную форму на Тридентском Соборе, оказывался не только не решенным в отрицательном смысле, но, как видно из только что приведенных слов папы Иннокентия 3, вызвал сомнение в наиболее убежденных католиках и явную склонность признать необходимость Эпиклезиса. Что же касается до Евхаристического канона, в его современном состоянии, то есть очень много оснований признать в нем, как уже было сказано в начале этой главы, наличность скрытого, или скорее искаженного Эпиклезиса, именно в словах supplice te rogamus jube haec perferri. Для выяснения получающейся картины, прот. Мальцев приводит в цит. соч. сравнительную таблицу Евхаристийных канонов Иоанна Златоуста, Василия Великого, Римского и Галликанского канонов. Сравнивая их не трудно установить поразительную аналогию между словами κατάπεμψον τό πνεῦμα τὸ ἃγιον ἐφ'ἡμᾶς καὶ ἐπἰ προκείμενα δῶρα ταῦτα... καὶ ποίησον τὸν μἐν ἄρτον τοῦτον τίμον σῶμα τοῦ χριστοῦ σου – ниспошли Святаго Духа на нас и на предлагаемые сии дары… и сотвори хлеб сей честное тело Христа Твоего – (Василий Великий и с небольшими вариантами Иоанн Златоуст) и словами jube haecperferri per manus angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divinae majestatis tuae – вознеси сие руками святого Ангела Твоего в небесный алтарь пред лице божественного величествия Твоего.

С полным основанием утверждает прот. Мальцев, вслед за такими авторитетами, как Кавасилас, проф. Probst, проф. Hoppe. Salaville,⁷³ что молитва supplice te rogamus занимает в порядке литургийных молитв, такое же место, какое в Восточных литургиях занимает призывание Святого Духа, именно вслед за анамнезисом ἀνάμνησις. Если приходится впрочем без особого труда доказать, что под ангелом Господнем здесь разумеется Cвятой Дух, то в каноне Галликанской мессы нас не затрудняет и эта литургическая экзегеза. В Галликанской мессе призывается именно Святой Дух: Offerimur tibi Domine hanc immaculatam hostian et calicem salutarem obsecrantes ut infundere digneris Spiritum tuum Sanctum.

Приведенная выдержка из лит. Галликанской мессы служит, между прочим, иллюстрацией сохранения в Западных национальных не римских церквах их общности с Восточной Литургией, как апостольским прототипом, о чем говорилось выше. ⁷⁴

Спор о времени пресуществления интересен и важен еще тем, что он далеко выходит за пределы богословских и конфессиональных дискуссий. Даже с католической точки зрения этот спор, столь тревоживший умы и сердца русских людей всех сословий, возрастов и состояний в 16 и 17 веках есть в значительной степени вопрос борьбы культур. ⁷⁵

Какова причина того странного явления, что несмотря на склонность самих римских первосвященников, в лице папы Иннокентия III – признать Эпиклезис и на несомненные следы его в римском каноне, современное папство категорически высказывается против него? Разгадка этой проблемы нам не представляет никаких затруднений, если мы поставим ее в плоскость папских претензий на главенство во Вселенской Церкви. Если папа есть видимая глава церкви «vice – Deus» – наместник Христа, в том смысле, что всецело заменяет его, то естественно – нет надобности в призывании Святого Духа на Дары, ибо чудо пресуществления совершается не через папу, а самим папой (и, являющимся как бы его безвольной эманацией, католическим священником). И во всех случаях, столь склонный пренебрегать Священным Писанием, общевселенским преданием и своей собственной стариной, Католицизм оказался в данном случае верен букве евангельской, вовсе не из преданности, а потому что усмотрел в последней средство, для собственного возвеличия и возможность отличается от древнего восточного Православия, искажением которого является, как догматическая система Католицизма, так и его обряды.

В истории римско-католической Литургии мы видим интересный поучительный пример того, к каким искажениям и деформациям ведет встреча мифа и культа, развивающихся согласно заложенным в них, им присущим законам – с преднамеренным и произвольным вмешательством в них «свободной воли». Здесь именно stat pro ratione voluntas (конечно, если понимать ratio, как разум, логос, а не рассудок). Не трудно себе представить к каким результатам приведет действие этой вдвойне чуждой, как в религиозном, так и в национальном отношении силы, при столкновении ее с органически сложившейся, окрепшей и выросшей из корня апостольского, украшенной вкладами национального гения, православной, греко-восточной Литургии русского типа.

Трудно найти более яркий показатель полноты христианской истины в Православии, чем эта широта литургической конценции, сознающей важность всего литургического канона и необходимость всех его моментов. Православие не указывает даже момента пресуществления, что в сущности ограничивало бы чудо во времени и поставило бы его на границу магии. Православие указывает лишь священные времена и сроки, после которых предложенные дары уже пресуществились в Тело и Кровь Христову. Католической точки зрения – Православная, строго говоря, не противоречит: и уж, конечно, не уничтожает ее, она лишь снимает, поглощает ее, поднимаясь и возвышаясь над ней.⁷⁶

И знаменательно, что именно русский национальный гений с его сверхнациональной душой, воспринял полноту таинства пресуществления, в то время как межнациональное (интернациональное), но не преодолевшее нации латинство, повинуясь инстинкту самосохранения должно упорствовать в своей односторонности, объявляя войну тому, до чего оно не только не может дорасти, но и в чем оно, европейски самодовольное, не чувствует потребности.

Здесь повторяем, резко выступает сверхнациональная природа Православия и интернациональная природа Католицизма.⁷⁷

Аналогичным ущербу, нанесённому папизмом евхаристийному канону, является неполнота принятия причастия под одним видом. И здесь явная однобокость, явная недостаточность. Картина последней дополнится, если мы прибегнем к беглому сравнению некоторых других служб и обрядов в обеих Церквах.

Литургия Преждеосвященных Даров, происхождение которой от корня единого с Православием не отрицается и самими католиками, подверглась, как в своем устройстве, так и в употреблении искажающим трансоформациям, опять-таки в Католицизме. Согласно древней традиции установление этой литургии преследовало, как основную цель – дать возможность правоверующим христианам причащаться во все дни Великого Поста, не прибегая к совершению обычной торжественной литургии, служение которой считалось неподходящим в дни скорби и покаяния. Действительно, в Восточной Церкви она совершалась и совершается по средам и пятницам в первые шесть недель Великого Поста, в четверг пятой недели, в понедельник, вторник и среду Страстной Седмицы, вообще в каждый день Великого Поста, в случае празднества или предпразднества, кроме суббот, воскресных дней и праздника Благовещения (Трулльский Собор. Прав. 62). В Католической Церкви эта литургия служится только один раз в год, именно в Страстную Пятницу, при чем причащаться от преждеосвященной гостии разрешается только совершающему литургию священнику и опасно больным. Основное задание этой службы оказалось, таким образом, утраченным. (Характерно, что предполагаемый автор этой литургии св. папа Григорий Двоеслов, предписывая служение ее однажды в год, в Страстную Пятницу, лишь в качестве обязательного минимума, отнюдь не ограничивал числа ее совершения именно этой цифрой и этим днем). Сильным изменениям подвергся ее состав в современном Римском миссале, лишившим эту литургию всех важнейших ее элементов, столь привлекающих к ней сердца верующих в Православии, где она сохранила все черты своего древнего прототипа.

Что касается других служб, то следует отметить, выпадение у католиков стихир, тропарей и кондаков, что лишило католическую вечерню в значительной степени осмысливающего начала – логоса. В этих элементах, впрочем, и не оказалось больше надобности, т.к. они обращаются к свободному приятию молящимися раскрываемого в них смысла богослужения. Здесь надо констатировать несомненное влияние принципа ex opere operato, суть которого не ограничивается формообразующим началом Таинства, но в значительной степени характерен для всего уклада католической богословской мысли и католического обряда, признающих в богослужении не соучастие мирян, а лишь их присутствие. «Посвященные» и «профаны» – вот как можно определить соотношение пастыря и пасомых в Католицизме. Это тоже самое, что отношение «гения» к «толпе» в романтическом приятии искусства. Католицизм, конечно, насквозь романтичен и это делает его столь привлекательным в глазах эстетов и снобов всех толков (вроде напр. Paul Claudel’я). Возрождение Католицизма через романтику и эстетику в начале 19 века может служить общеизвестным и вполне подходящим примером.

Однако, с точки зрения здравой религиозности Православия, романтизм есть без сомнения, в некотором смысле «прелесть» и соблазн. Основа всякой магии есть принцип ex opere operato; этот же принцип лег, в конце концов, и в идею католического таинства. Кроме того терминологизм⁷⁸ названного принципа базируется на скрытом и тем более опасном рационализме, который не только не враждебен романтике, но и прямо присущ последней, в качестве действующего начала. Вот почему романтическая мистика по существу своему есть лжемистика. Романтизм и благодарность не совместимы. И Католицизму на Тридентском Соборе пришлось столкнуться с традициями истинной мистики и стать лицом к лицу с опасностью осудить ее. Тогда открытого осуждения не произошло, но в последующем своем «развитии» Католицизм взял ее т. ск. измором.

В самое последнее время папством, в видах пропаганды среди замученного народа русского и в стремлении использовать дело социалистической интеллигенции, обескровившей и связавшей Церковь Христову, выдвинуло «католичество восточного обряда». Этой гальванизацией униатского принципа оно очевидно рассчитывает пожать плоды в сфере религиозной эстетики подобно тому, как раньше (впрочем, конечно и теперь) заставляло служить на себя мамону в его различных видах и воплощениях. Нового тут, конечно, нет ничего и в своей политике Католицизм остается неизменно верен самому себе. Однако, жестоко ошибаются наивные простецы, думающие ценой измены православным догматам, купить себе право наслаждаться родной религиозно-обрядовой эстетикой. Не приходится говорить, что такая религиозно-эстетическая изломанность есть сугубое кощунство. Помимо этого никогда не следует забывать, что миф, догмат и культ суть-единство и, что нельзя повредить, или отвергнуть одно, не повредив и не отвергнув остального. И папство знает это и уверено, что овладев догматом, оно постепенно овладеет и остальным; оно, наконец, знает, что предварительно добившись подчинения, может приказать, декректировать все то, что ему попросту заблагорассудится и в области обряда. Ведь папская непогрешимость есть ключ, открывающий все религиозные тайники; и тот, кто этот ключ вручил папе, тот сделал его бесконтрольным владыкой, как внешнего так и внутреннего своей религиозной жизни. Желающий неповрежденного Православия в какой-нибудь одной из его сторон, должен принять, оградить и утвердить истину в ее целом: «ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то что имеет» (Мф. 25:39).

В.Н. Ильин