Январь

—97—

не оставил нас сирыми, но послал вместо Себя Утешителя и чрез Него пребывает с любящими Его (Ин.14:16–18), о чём свидетельствует, говоря: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:20). Итак, народом Его сделались бывшие некогда не народом и покланявшиеся камням, но возгнушавшиеся древнего и нечистого заблуждения, – мы признали Его Богом и притом в истине и правде, ибо мы не привязаны к образам и теням, подобно приверженцам буквы, но приняв в ум и сердце свет евангельской проповеди, совершаем истинное служение и, крепко преданные приятной Ему правде, мы совершаем поклонение духом; ибо дух есть Бог, как говорит Сам Сын, и иже кланяется ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин.4:24).

Ст. 9. Сице глаголет Господь Вседержитель: да укрепятся руце вас слышащих во днех сих словеса сия от уст пророческих, от негоже дне основася храм¹ Господа Вседержителя, и церковь² отнележе создася.

Бог всяческих часто обещает любящим Его то, что превышает ожидания, и никогда не говорит лжи, но Своею силою и неизреченным могуществом благовременно и беспрепятственно исполняет то, что хочет. Нам же следует, не ослабевая в вере, постоянно свидетельствовать о Нём, что Он может совершить всё весьма легко, – мужественно решаться на такие дела, через которые мы соделаемся славными и приобретём славный венец добродетели, – повиноваться Его словам и стараться следовать таким руководителям, которые не-

—98—

когда были самыми верными провозвестниками нам божественных откровений. Господь наш Иисус Христос чрез Святых пророков обетовал блага вочеловечения, и что касается умов человеческих, то, повествуя о величии благодатных даров, Он, как я недавно сказал, возбуждал в них неверие. Но мы, с готовностью и покорностью преклоняя выю ума своего пред руководителями благочестия, верою совершили и нечто такое, что превыше ума человеческого. Временем же подобающим для дарования благ и для нашего повиновения служит время откровения (объявления об основании) церкви. Смотри, как Бог всяческих повелел нам укрепляться в наших обязанностях и совершать добрые дела и повиноваться словам пророков от негоже дне основася храм Господа Вседержителя и церковь отнеле же создася.

Ст. 10 Зане прежде дней cux³ мзда человека не будет⁴ во успех и мзда скотов не будет⁵ и исходящему и входящему не будет⁶ мира от печали, и послю вся человеки когождо на⁷ искренняго своего.

В еврейском издании идёт речь не о будущем времени, но говорится о прошедшем: прежде дней онех, говорит, мзда человеков не бе во устех, и мзда скотом не бяше и опять: исходящему и входящему не бе мира. Такой оборот речи вполне соответствует ходу мысли, и истина его подтверждается повествова-

—99—

нием об исторических событиях⁸. Вот на что хочет указать (пророческая) речь. Израильтяне пришли из Вавилона в святой город: но у них не было святыни на месте, после того как у них разрушен был древний храм, – не было жертвы и возлияния, потому что не было жертвенника. Тогда Бог всяческих побуждал их приложить самое горячее попечение о необходимейшем, – построить храм и соорудить в нём божественный жертвенник, так чтобы они имели возможность благообразно совершать установленное законом и умилостивлять Бога всяческих. Но они под разными предлогами откладывали это дело; то воображали, что у них недостанет на это денег, то указывали на злобу людей, мешающих им заниматься постройкой. Оскорбляя этим Бога, они были поражаемы частыми, друг за другом следующими ударами, неурожаями, говорю, засухами, нападениями и набегами соседних народов. Бог всяческих обвинял их в лености, так говоря устами пророка Аггея: людие сии глаголют: не прииде время создати храм Господень. Аще время убо вам есть жити в домех истесанных, храм же Господу не создася (Агг.1:2:4). За то, что они предались, как я сказал, лености, они постоянно поражаемы были скудостью в самом необходимом и войнами с соседями. Когда же они воздвигли храм, – прекратились действия гнева божественного; у них во всём было довольство, и они наслаждались большим благополучием. Посему и говорит: прежде дней онех то есть прежде восстановления храма, мзда человеком не бе, во устех и мзда скотом не бяше;

—100—

ибо земледельцы оставались без награды за труд и, совсем не собрав плодов, вместе с утомлёнными волами удалялись с полей. Но и у выходящих и приходящих не было мира. Под входящими и исходящими из города разумеет тех, которые приходят в город или ради торговых занятий, иди ради других дел. Итак, говорит, у них не было мира, потому что соседние народы, как я сказал, огорчали Израиля, и каждый смотрел на близкого родственника, или брата, или соседа, как на одного из жестоких врагов.

Подобает знать, что прежде вочеловечения Единородного и прежде возникновения церкви ни людям, ни скотам не было никакой пользы, ибо те, которые считались в этой жизни разумнейшими и славились мудростью, которые и действительно могли бы считаться людьми, совершали напрасный и бесполезный труд над науками, будучи не в состоянии ни написать, ни уразуметь и ни сказать другим что-нибудь необходимое. Подобным образом и те, которые проводят грубую и скотскую жизнь, проводили жизнь без мзды: ибо они не могли совершить ничего похвального в очах Божиих. Но совсем не было и мира на земле, потому что полчище демонов всё приводило в замешательство и наполняло землю смятением, так что дела и мысли всех находились как бы в смятении и колебании и не имели в себе ничего прочного.

Ст. 11. 12. И ныне не по днем⁹ прежним аз сотворю останку людей сих, глаголет Господь Вседержитель, но¹⁰ покажу мир; виноград даст плод

—101—

свой и земля даст жита¹¹ своя, и небо даст росу свою и насладити сотворю¹² останкам¹³ людей моих сих сия вся¹⁴.

Вместе с гневом на них прекращает и последствия сего и говорит, что вместе со временами грехов исчезнут и наказания. С прекращением греха и после перенесения Израилем наказания за него, сказал, что прекратятся бедствия (и весьма справедливо) и ничто скорбное уже не будет постигать их; ибо относительно их состоялось определение, не похожее на прежде бывшее, но исполненное милосердия, а именно: они будут наслаждаться миром, получат в изобилии всё самое наилучшее для них, так что виноградник окажется многоплодным, возделывание земли будет вознаграждать труды земледельцев весьма богатыми жатвами, причём небо будет как бы благоприятствовать (урожаю) и напаять росою поля и что на них находится; ибо велениям Господа беспрекословно повинуется небо и земля и вообще тварь. Таков жребий Израиля, когда Бог посылает ему благоденствие и освобождает от всякой скорби.

Эти слова могут быть отнесены к Спасителю всех нас Христу. До времени пришествия Его каждый из нас поступал по своему собственному усмотрению, проводя скотскую и самую неразумную жизнь и подчиняясь обольщениям демонов. Когда же Отец умилосердился над нами, как бы падшими и поверженными на землю и попираемыми

—102—

ногами врагов, тогда он сотворил нам не по днем прежним·, ибо Он уже не пренебрёг нами, притесняемыми и живущими под владычеством жестокого тирана, увлекающего нас ко всему самому постыдному; напротив дал нам мир с неба, то есть Христа, Который одарил нас всяким плодородием духовным; мы наполнились житом и вином и истинная виноградная лоза, то есть, Христос (Ин.15:5) дал нам плод свой, веселящий сердце человека, по написанному. Он есть зерно пшенично (Ин.12:24) и священный сноп. Он сам сделался для нас жизнью и соделал нас весьма цветущими, напаяя нас небесною росою, очевидно, разумною и духовною, о которой упоминает и божественный Давид, говоря: яко роса Аермонская, сходящая на горы Сионския (Пс.132:3). Таков уготован нам Богом жребий, доля благая, после того как мы стали Израилем, то есть умом, видящим Бога¹⁵: ибо в Сыне мы увидели Отца.

Ст. 13. И будут, яко бесте в клятве во языцех доме Иудов и доме Исраилев, тако спасу вы, и будете в благословении: дерзайте и укрепляетеся руками вашими.

Израильтяне сделались пленниками и, подвергшись жестоко властью победителей, оказывались и проклятыми, потому что некоторые справедливо говорили; да не будут таким, как Израиль. Когда же милосердый Бог спас их и возвратил им прежние блага; то вместе с прекращением бедствий, и они перестали считаться проклятыми; ибо они были благословенны и сделались счастливыми так же, как и прежде, пото-

—103—

му что Бог возвеселил их высшими благами и даровал им возможность участия во всякой радости.

Это же самое по истине усматривается и по отношению к нам самим; ибо мы находились под проклятием и под· игом полчищ демонов и злобою их увлекаемы были ко всякого рода злу. Когда же мы познали Бога Творца всяческих и познаны были Христом; тогда мы научились воспевать о себе самих: благословени мы есми Господеви, сотворшему небо и землю (Пс.113:23). Поскольку же мы призваны к такой чести и славе; то мы должны подвизаться и мужественно побеждать страсти, отвращаться от греха, сообразоваться в жизни с Евангельскими законами и стараться совершать угодное Богу; ибо мы услышали взывающего к нам: дерзайте и укрепляйтеся руками вашими. Мы получили от Христа возможность дерзать, потому что за нас Он победил мир и попрал врагов и собственный храм сделал недоступным смерти и заградил уста беззакония, чтобы и мы чрез Него прославились в этом; ибо Он победил, как я сказал, не ради Себя, но ради нас, изнемогших, уготовляя нам блага, вытекающие из этой победы.

Ст. 14. 15. Зане сице глаголет Господь Вседержитель. якоже помыслих озлобити, внегда прогневаша Мя отцы ваши, Глаголет Господь Вседержитель, и не раскаяхся: тако уставих, и умыслих во дни сия добро сотворити Иерусалиму и дому Иудову: дерзайте.

И из сих слов опять даёт возможность уразуметь, что ничто не может противиться определениям божественным; ибо что Бог определил

—104—

и решился исполнить, то непременно и совершится. Так и устами Исаии говорит, открывая всемогущество (Своего естества: весь совет мой станет, и вся елика совещах, сотворю (Пс.46:10). Итак, из того, что пришлось им пострадать вследствие устремлённого против них божественного гнева, из этого самого можно весьма ясно уразуметь, что пред ними открыт широкий путь к благополучию, так как Он хочет и допускает возможность благоденствия и по человеколюбию Своему стремится к тому, чтоб они пользовались всяким благом. Как ничто, говорит, не могло воспрепятствовать Мне в исполнении Моего желания подвергнуть вас бедствию за многие грехи; так не будет никакого препятствия для Меня, когда пожелаю оказать благость и решу явить милосердие к достаточно пострадавшим, Уставих добро сотворити Иерусалиму и дому Иудину: речь очень выразительная, ибо не сказал только, что вознамерился и умыслих¹⁶, но пришёл к такому настроению и благорасположению по отношению к вам, что уже и уставих¹⁷; а это служит явным указанием на решительное намерение. Потом удостоверяет в истине обещания, присовокупляя: дерзайте.

Так и нас, призванных чрез веру, Христос удостоверяет относительно познания истины. Как до призвания впадших во всякий вид нечистоты предал в неискусен ум (Рим.1:28); так и во дни сия умыслил и уставил, как он говорит, добро сотворити

—105—

церкви и дому Иудову, то есть нам, исповедующим и прославляющим Его, как Господа, как Спасителя и Искупителя; ибо Иуда толкуется похвала. Под домом же Иудовым можно разуметь церковь и в ином смысле; она названа домом Христа, Который произошёл от Иуды: так она названа и в богодухновенном Писании. Посему патриарх Иаков так упомянул о нём, говоря: Иудо, тебе похвалят бpamиe твоя (Быт.49:8), и опять: от леторасли сыне мой возшел ecu (Быт.49:9); ибо и Христос взошёл от корня Иессея и как бы от молодого ростка святой Девы ветвь и жезл силы, по слову Пророка (Пс.109:2). Посему и нам, и весьма справедливо, говорится: дерзайте; ибо Отец чрез Христа оружием благоволения – спасением и благодатью венчал есть нас.

Ст. 16. 17. Сия словеса, яже сотворите: глаголите истину кийждо ко искреннему своему¹⁸ и суд мирен судите во вратех ваших, и кийждо злобы искренняго своего не помышляйте в сердцах ваших и клятвы лживые не любите: зане сия вся¹⁹ возненавидех, глаголет Господь Вседержитель.

Тем, которые решились избегать неповиновения и удаляться легкомысленного образа жизни, напротив возлюбили ходить правым путём, Бог обещает, что даст им блага Своего милосердия и что Он постановил вперёд творить добро им. Он заповедал, чтоб они никогда не казались говорящими ложь, напротив произносили слова истины, любили правду в судах и относи-

—106—

тельно каждого дела произносили приговор правый и неукоризненный, не поддаваясь постыдным прибыткам и не прельщаясь постыдною корыстью и ради денег не предавая милость праведного; но стремясь только к благоугодному для Бога, – чтоб они прощали братьям, если они погрешат в чём-нибудь или делом или словом, а сверх того в особенности удалялись от ложной клятвы; ибо Он утверждает, что Он возненавидел эти грехи.

Смотри, как повелевает ничего не делать в тенях и образах: не заповедает приносить в жертву волов и чтить Его курением фимиама; но желает, чтобы упражнялись в образе жизни более духовной, возвышенной и евангельской. Поскольку здесь сделано краткое указание на время пришествия нашего Спасителя; то в соответствие сему вводится здесь вместе с тем и заповедь, излагающая Его учение. И действительно если нам, следующим божественным словам, надлежит говорить истину, то нам до́лжно будет помышлять согласно учению Христову, ибо Христос есть истина. Посему и премудрый Пётр заповедал нам быть всегда готовыми ко ответу всякому вопрошающему ны словесе о нашем уповании (1Пет.3:15). Если же обвыкнуть говорить Христово и всегда будут иметь Его не только на языке, но и приложат попечение об уме и сердце; то они непременно будут праведными и украшенными всякого рода правотой, миротворцами и кроткими, не только не употребляющими ложной клятвы, но и совсем не клянущимися, потому что они помнят о словах Его: буди же слово ваше: ей ей, ни ни (Мф.5:37).

Ст. 18. 19. И бысть слово Господа Вседержителя ко мне, глаголя: сице глаголет Господь Вседержитель:

—107—

пост четвертый, и пост пятый, и пост седьмый и пост десятый будут дому Иудову в радость и веселие, и в праздники благи и возвеселитеся; и истину и мир возлюбите.

Для любознательных, думаю, необходимо предварительно изложить причины происхождения упоминаемых здесь постов, и объяснить, какой четвёртый пост и пятый и следующие за ними седьмой и десятый и потом уже своевременно и где следует присоединить речь и о значении установлений. Так вот после взятия святого города и сожжения храма и отведения Израиля в плен вместе со священными сосудами, спасшиеся и оставшиеся в Иудее – дни, в которые пришлось подвергнуться этим бедствиям, считали несчастными и ужасными и, собравшись во множестве, совершали плач и рыдание, воздерживаясь от пищи, как во время постов. Теперь скажем о том, что именно случилось в каждый из только что упомянутых нами дней. Так блаженный Иеремия сказал: и бысть в девятое лето царства его (очевидно, Седекии) в десятый месяц в десятый день месяца, прииде Навуходоносор царь Вавилонский, и вся сила его на Иерусалим, и облегоша его, и сотвориша окрест его острог от четвероугольных камений. И бысть во обложении град, даже до первагонадесяте лета царства Седекиина, месяца четвертаго в девятый день. И утвердися глад в град, и не бяше хлеба людем земли. И просекоша град, и вси мужи воинстии изыдоша нощию путем града, иже есть между двема стенама и укреплением, иже бяше прямо вертограду цареву. Потом упомянув об избиении сыновей Седекии и об ослеплении его, опять говорит: в пятый месяц, в десятый

—108—

день месяца прииде Новузардан архимагир, стоящ пред лицем царя Вавилонска, во Иерусалим, и сожже храм Господень, и дом царев, и вся домы градския, и всяк дом велик сожже огнем, и всяку стену Иерусалимлю окрест разори сила Халдейска, яже бяше со архимагиром. (Иер.52:4–7, 12–14 ср. 4Цар.25:1–10). Слышишь, как в десятый месяц девятого года, Навуходоносор осадил Иерусалим. Потом в четвёртом месяце десятого года, говорит, город был разрушен, а в пятом месяце, утверждает, и самый храм и весь город сожжён был архимагиром²⁰. Итак, я указал причины, по которым они считали несчастными четвёртый, пятый и десятый день. Но необходимо сказать ещё, что это за седьмой день. Когда архимагир взял Иерусалим; то поставил Годолию начальником над останками Иудеев во Иерусалиме. Сделав такое распоряжение, он удалился в Вавилон. Когда же уцелевшие Иудеи узнали о таких происшествиях; то собрались в Иерусалим и питали надежду поселиться там. Но в седьмой месяц, как написано (4Цар.25:25 и д. Иер.41 гл.), Годолию убил Измаил. И рассеялся тогда весь народ и убежал в страну Египетскую и там погиб. По этой-то причине они считали несчастным и седьмой день и самый месяц. Таков был повод к установлению постов. Поскольку же по миновании бедствий, по возвращении Израиля в Иерусалим и по прошествии скорбных дней, не следовало уже поститься и сетовать; то повелевает переменить плач на радость и увеселяться тем, что они получили от Бога, или вспоминать о том, за что они были наказаны некогда, когда необузданно грешили и бесстыдно предавались всему противоестественному.

—109—

Сие совершил и Христос по отношению к нам;·ибо Он обрати плач наш в радость, растерза вретище и препояса веселием (Пс.29:12), по слову Псалмопевца. Ведь мы отнюдь не подвергаемся обвинению за то, что некогда, не зная Бога и поклоняясь твари вместо Творца, пали под ноги врагов и преданы были в неискусен ум; напротив благодарим за то, что мы помилованы и спасены и избавлены из руки врагов и живём во святом городе, то есть церкви и удостоились наконец выражать благоговение к Нему молитвами и духовными жертвами, – и любовь имеем и из божественного Писания научены считать это за мир, истину и источник высшего наслаждения, ибо Он есть мир наш (Еф.2:14); Он, как я сказал, есть и Истина. Чрез Него мы имеем благие упования и по удалении всякого уныния должны радоваться.

Ст. 20–22. Сице глаголет Господь Вседержитель: еще приидут люди мнози и живущии во градех мнозех, и снидутся живущии в пяти градах во един град, глаголюще: грядим помолитися лицу Господню, и взыскати лице Господа Вседержителя, иду и аз. И приидут людие мнози и язы́цы мнози взыскати лица Господа Вседержителя в Иерусалим, и умолити лице Господне.

Когда Христос превратил плач наш в радость и в праздник и в веселие благое и изменил скорби наши в радостное настроение духа; тогда, говорит, призываемые к спасению уже будут приходить чрез веру и иметь общение с Богом чрез освящение не по одному, но целые города будут побуждать к этому друг друга и все народы толпами будут приходить и последу-

—110—

ющие всегда будут говорить прежде достигшим этого: иду и аз; ибо написано: железо железа острит, муж поощряет лице дружие (Притч.27:17). Ведь ревность одних почти всегда оказывается для других побуждением к совершению добра. Какую же цель имеют в виду города или народы? Умолити и взыскати лице Господа, то есть Христа, Который есть всесовершеннейший образ Бога и Отца и образ ипостаси его, по написанному, и сияние славы (Евр.1:3). О Нём божественный Давид говорит: лице твое просвети на раба твоего (Пс.118:135); ибо мир и лице, как я сказал, Бога и Отца осияло нас, имеющих Его благоволение и милость, и мы избавимся от пагубных последствий греха, оправдаеми верою, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по великой Его милости (Тит.3:5). Подлинно, Он милосерд и благ и прощает грехи приходящим к Нему; ища Его чрез исполнение установленного законом, мы всенепременно обретаем Его и чрез Него соединяемся с Богом и Отцом: той бо есть мир наш, по Писанию (Еф.2:14).

Ст. 23. Сице глаголет Господь Вседержитель: во дни оны имется десять мужей от всех племен языческих, и имутся за ризу мужа Иуднянина, глагоюще: поидем с тобою, зане слышахом, яко Бог с вами есть.

Опять поясняем, каким образом совершится целыми городами и народами пришествие ищущих лицо Господа. Будет, говорит, во дни оныи то есть в то время, что десять мужей имутся за одного Иудеанина, глаголюще: пойдем с тобою. Под десятью ты можешь разуметь совершенное число

—111—

приходящих; ибо десятичное число есть символ. А что присоединяющиеся к Святым Апостолам язычники начинали ходить одним и тем же с ними путём, будучи оправдываемы верою во Христа, это наглядно представляет, пользуясь прекрасно составленным сравнением. Маленькие дети, когда решаются идти за своими родителями, то идут, ухватившись за края их одежды и как бы находя защиту и опору в их одеждах, безошибочно и безопасно совершают путь. Точно таким же образом, думаю, и служившие твари вместо Творца всяческих, признав истинными отцами своими наставников евангельским догматам и присоединяясь к ним чрез единомыслие, следуют за ними, будучи ещё младенцами по мыслям, и идут одною и тою же с ними дорогою, являясь совершенными подражателями их образа жизни и постоянными стремлениями к лучшему возрастая в мужа совершенна и в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13). По какой же причине они следуют за ними? Потому что они уверены, что с ними Бог, то есть Еммануил, что значит: с нами Бог. А что тогда будут призываемы не одни потомки Израиля, но и все народы, живущие во всей вселенной, на это указал, сказав, что ухватившиеся за край одежды будут из всех народов. Когда же призваны были язычники к познанию истины и когда они решились взыскать лицо Господа и умолить Его и как бы идти одним и тем же со святыми апостолами путём, как не в то время, когда Единородный стал подобным нам? Он есть чаянье языков (Быт.49:10). Ему воспевает божественный Давид: вси язы́цы, елика сотворил ecu, приидут и покло-

—112—

нятся пред тобою, Господи (Пс.85:9); ибо чрез Него получило спасение и самое множество язычников.

Глава IX, ст. 1. Пророчество словесе Господня в земли Адраха²¹ и Дамаска покой²² его: зане Господь призирает на человеки и на вся колена Исраилева. И Имаф²³ в пределех его.

Подлежащее изъяснению место представляет немало трудностей и самое сочетание слов весьма непонятно. Но мы скажем в объяснение его, насколько для нас возможно. Не без основания мы думаем, что, прежде всего, надобно объяснить, о чём именно сказаны эти слова; ибо тогда только, и то с трудом, может быть понят смысл пророчества. Когда Израиль избавлен был от уз рабства и выпущен был на свободу и, наконец, пришёл в Иудею и начал укреплять Иерусалим; тогда соседние народы, живущие в Самарии и в странах Палестинских и населяющие города Финикии, были угрызаемы завистью и в то же время опасались, как бы они (Израильтяне) после того, как дела их опять придут в прежнее положение и потомство их весьма размно-

(Продолжение следует)

—1—

Мы не исполнили бы своего научного долга в отношении к труду св. Алексия, если бы умолчали о попытке проф. А.И. Соболевского заподозрить принадлежность этого труда первосвятителю Московскому, – попытке, сделанной также в публичной речи и доселе никем не опровергнутой²⁴. Краткость заметки Соболевского даёт возможность привести её дословно и рассмотреть подробно.

Доказательства Соболевского выражаются в следующих отдельных положениях:

Первое. «Покойный митрополит Леонтий, издавший чудовскую рукопись, считает достоверным предание о том, что она написана рукой московского святителя, и в доказательство, с приложением фототипического снимка, ссылается на „собственноручное“ духовное завещание св. Алексия, хранящееся в Чудовском монастыре. Но беглого взгляда на это завещание, писанное обычным московским канцелярским полууставом XIV века, приближающимся к скорописи, достаточно, чтобы видеть всю разницу между ним и чудовской рукописью». Разница, действительно, есть, но есть и сходство. «Обычный московский канцелярский полуустав XIV века», который притом немного отличался от обычного книжного письма, мог быть знаком св. Алексию так же, как и устав, употреблявшийся

—2—

для писания книг важных, преимущественно церковно-богослужебных и вообще священных. Новый Завет Святитель, по преданию, писал за 23 года до своей смерти, находясь в Константинополе, в полной силе телесной, – писал каллиграфически священнейшую из церковно-богослужебных книг, с заметным старанием иметь книгу возможно меньших размеров и в то же время удобочитаемую, – мельчайшим, но вполне чётким уставом, с множеством вязей и надстрочных букв, с опущением твёрдого и мягкого знака, окончаний слов, некоторых гласных (а, о) и пр. Напротив, духовное завещание Святителя написано уже слабевшей рукой 70-летнего старца, быть может, незадолго до его кончины, – обычным черновым или канцелярским почерком Святителя-старца, а не каллиграфически. Кроме того, при внимательном сравнении письма чудовской рукописи Нового Завета с письмом духовного завещания Святителя можно открыть некие, общие им и характерные признаки в начертании букв а, д, з, к, ъ и др., – особенно в тех случаях, когда эти буквы в Новом Завете написаны скорее и менее каллиграфически, как например, над строкой, в приписках и заметках.

Второе. «Да сверх того, нет никаких оснований подозревать в духовном завещании письмо самого св. Алексия». Но вслед за тем сам Соболевский продолжает: «таким образом, остаётся лишь предание». Пусть «лишь предание», но всё же оно «остаётся» и притом в качестве «основания», – а между тем, какие же основания имеются для того, чтобы в духовном завещании подозревать письмо не самого св. Алексия?!. Духовное завещание уже само в себе, как таковое, носить может доказательство своей подлинности: ведь это юридический документ, подделать который в XIV веке, – притом в отношении такого лица, как св. Алексий, – было бы решительной невозможностью. Всё духовное завещание Святителя представляет небольшой листок, размерами около четвёрки нашего письменного листа с 23 строками полууставного письма, с широко расставленными буквами. Св. Алексий пишет здесь:

млⷭ҇тью бжьею. и стые гжⷭ҇и бци и ст҃го великаго

ар҃хнгла михаила. и гаврила. и всⷯ҇ѣ ст҃хъ нб҃ныхъ

—3—

силъ. и великаго прр̑ока прⷣ҇тча крⷭ҇тля иѡанна. ст҃хъ

всехваⷧ҇ныⷯ҇ верховныⷯ҇ аплъ петра и павла и всехъ

ст҃хъ млтвами. спси дшю мою грѣшнаго. аминь

Се ѧзъ смиренныи и грѣшныи раⷠ҇ бж҃ии алеѯѣи

пишю грамоту дшвную цлънⷨ҇ свои҇ ᲂумоⷨ҇. даю сему

великому арх҃нглу михаилу и чтⷭ҇аму его чюду

село жилиⷩ҇ское. черкизовское. люфі́ецевское.

никола стъи на сосоⷩ҇кѣ. рамение. что есмь купиⷧ҇

ᲂу ильи?) ᲂукозакова. софроно^в҇ское смелинцею. фо

минское. желетовское. ваневское. литвиново. душеное сдере

внѧми избортью. филипоское сдеревнями. и з

бортью. обухо^в҇скую деревню. а всѣ тѣ села даю съ

сереброⷨ҇. и с половники. и стретники. и с животиною.

а что моѧ в селеⷯ҇ члѧⷣ҇ а на них серебрецо. а не похотѧтъ

служити и хто куда похочетъ и тем волѧ ѿдавъ серебрецо. ахто

роспись даетъ тем волѧ же. а ѿ города дадутъ такожде жадовскаѧ

деревнѧ к стому михаилу. а мнⷭ҇тырь ст҃ого михаила

чюда приказываю тобе своему сыну кнѧ

зю великому дмитрию Івановичу всеа рᲂусі́и все полагаю на бга

уповані́е и на тобѣ какъ миⷭ҇трь ст҃аго михаила побережеш.

а садець мои подолнеи ст҃му михаилу²⁵.

Подделыватель едва ли бы ограничился таким деловым и кратким содержанием, наверно внёс бы приличествующие Святителю общие назидания, написал бы завещание литературно-книжным языком и пространно. Если же подделка была бы сделана только в целях юридического документа, то она была бы изобличена немедленно же, – да и вообще была невозможна в Москве, в XIV веке. А если, наконец, эта подделка всё же могла бы быть совершена и остаться незамеченной, то при единственном условии – отличной и незаметной подделки под письмо Святителя, что в нашем вопросе будет равнозначно подлинному завещанию самого св. Алексия. За подлинность завещания свидетельствуют и древние с него копии, например, 17 ст. в ркп. СПб. Дух. Академии (Родосского описание, стр. 309). Впрочем, эти замечания мы делаем не против А.И. Соболевского, отрицающего не подлинность духовного завещания, а только собственноручное написание его св.

—4—

Алексием, – но на случай возможного отрицания и самой подлинности завещания. Что же касается предположения А.И. Соболевского, то за собственноручное написание завещания самим св. Алексием могут свидетельствовать: во 1-х, внутренний характер завещания – его краткость, чисто практическая и юридическая деловитость и некоторая отрывочность, свидетельствующая о поспешности написания его (ср. особенно конец завещания: а садец мой подолней стому Михаилу), – и во 2-х, отсутствие в завещании печати Святителя и указаний на писца и свидетелей, что встречаем в современных Святителю завещаниях, например Ивана Даниловича Калиты 1328 г. (Собрание Государственных Грамот и Договоров. Ч. 1, 1813 г. стр. 33, столб. 1 и 2, – стр. 35, столб. 2), Симеона Иоанновича в 1353 г. (ib. стр. 38), Иоанна Иоанновича в 1356 г. (стр. 41 и 43) и 1371 г. (стр. 51). Такое завещание Святителя едва ли могло бы получить юридическое значение, если бы собственноручное написание его Святителем для всех не было несомненным.

Третье. «Таким образом, продолжает А.И. Соболевский, остаётся лишь предание. Мы имеем несколько преданий о рукописях свв. Варлаама Хутынского, Антония Римлянина, митрополита Киприана, преданий, которые при проверке оказываются лишёнными всякой достоверности. Кажется, и предание о чудовской рукописи должно быть отнесено также к числу недостоверных. Правда, эта рукопись по письму современна московскому Святителю, тогда как служебник Антония Римлянина по письму моложе этого святого столетия на три. Но современность письма не есть доказательство». Примеры, если бы даже все (Киприан?) они были бесспорны, не суть доказательства. В настоящем же случае мы имеем дело с письмом, современным Святителю, и вслед за смертью Святителя такое духовное завещание, как мы говорили выше, подделать было бы невозможно. Во всяком случае, современность Святителю письма духовного завещания и его общее сходство с письмом чудовской рукописи Нового Завета свидетельствуют скорее в пользу, чем против подлинности обоих этих рукописаний.

Четвёртое. «Напротив, несколько данных препятствуют видеть в чудовской рукописи труд самого св. Але-

—5—

ксия. Эта рукопись писана мастером своего дела, человеком, привыкшим к писанию книг и превосходно владевшим не только русским уставом, но и греческой скорописью. Между тем о св. Алексие мы не имеем никаких древних свидетельств, которые бы указывали на писание им книг». Неряшливость и даже безобразие почерка образованных людей есть характерный признак только нашего развинченного нервами и мускулами века. Доброписание в старину было одной из главных задач первоначального обучения и составляло довольно обычную принадлежность тогдашнего книгочия. Основываясь на соображениях проф. Соболевского, можно бы заподозрить подлинность большинства подписей и рукописей старинных русских архиереев (приведу в пример собственноручное письмо св. Феодосия черниговского). Сын знатнейшего боярина, готовившийся к государственной службе (племянник св. Алексия Даниил был дипломатическим деятелем в Орде и других странах), св. Алексий должен был получить в детстве высокое по-тогдашнему образование. Затем с 15-летнего возраста он живёт в монастыре, где писание священных, богослужебных, церковных и духовных книг представляло один из монашеских подвигов. А продолжительное обращение на митрополичьем дворе с митрополитом греком и окружавшими его греками заставляет предполагать, что св. Алексий более и менее знал греческий язык и владел греческой скорописью того времени. Как наместник митрополита и довереннейшее при нём лицо, св. Алексий мог быть секретарём митрополита в его переписке с константинопольским патриархом, – и некоторые важные бумаги переписывать каллиграфически. Не следует при этом и преувеличивать каллиграфию чудовской рукописи. Это, – твёрдый, ровный, мелкий, убористый и четий славянский устав, переходящий иногда (особенно в надстрочных буквах) в греческую скоропись XIV века, – с надстрочными знаками, соответствующими часто греческим, и с греческими буквами. Всё это предполагает только навык в греческом и славянском письме XIV века, твёрдый и выработанный почерк, старание написать рукопись красиво, убористо и разборчиво, – и всё это мы должны ско-

—6—

рее предполагать, чем отрицать у св. Алексия (известна одна его грамота с греческой подписью, см. ниже). А если «мы не имеем никаких древних свидетельств, которые бы указывали на писание книг св. Алексием», то это «нет» имеет только условное значение и вообще не высокую доказательность в истории, – притом и без этих свидетельств так просто и естественно предполагать у св. Алексия умение красиво и твёрдо писать по-славянски и по-гречески, – и наконец, есть о сем и предание XVII века, имеющее все признаки достоверности (указание года написания рукописи, который падает на время пребывания Святителя в Константинополе, что подтверждается и внутренними особенностями славянского текста рукописи – невыдержанностью редакции, пропусками и ошибками.

Пятое. «Далее, эта рукопись – нечто в своём роде единственное. Мы имеем всего лишь один список с находящегося в ней евангельского текста; мы знаем лишь один текст, в котором есть кое-какие следы знакомства с нею (? разумеется Константинопольское Евангелие 1383 года, писец коего будто бы был знаком с чудовской рукописью?) А между тем это – отличный по исправности текст, лучший из дошедших до нас текстов XIV века. Если бы чудовская рукопись действительно была трудом святого митрополита, конечно, и при жизни его, и особенно по смерти, она нашла бы ценителей, и мы имели бы с неё больший или меньший ряд списков». Утверждение, что писец Константинопольского Евангелия 1383 года был знаком с самою чудовской рукописью непосредственно, а не с её возможным источником, – доказано быть не может. А указание на «исправность текста рукописи, как лучшего из дошедшего до нас текстов XIV века» справедливо только в отношении к общему характеру труда, задаче его и данным в нём образцам исправления текста. Но, очевидно, проф. Соболевский не знаком с другой стороной труда св. Алексия, – его невыдержанностью, многими неточностями и даже прямыми ошибками, – свойства, указывающие на черновой характер труда, его незаконченность и непроверенность. И эти свойства, более всего известные конечно самому со-

—7—

ставителю труда, побуждали св. Алексия не распространять его до полной проверки и окончания. Небольшое число списков²⁶, стоящих в тесной связи с редакцией св. Алексия, если они списывались с чудовской рукописи непосредственно, – могло быть следствием частных проверок чудовского текста, на кои мог уполномочивать опытных лиц сам св. Алексий. При этом близость отношений святителя к св. Сергию и Троицкому монастырю вполне объясняет нам существование одного из таких исправленных списков с чудовской рукописи именно в Троицком монастыре, и соединение его с именем св. Никона, ближайшего ученика св. Сергия (исправления же чудовского текста в этом списка мог сделать кто-либо другой, а не сам св. Никон). Таким черновым характером труда св. Алексия легко объясняется и малое его распространение после смерти Святителя, – как и вообще то, что на всю позднейшую справу новозаветного текста он оказал менее влияния, чем как этого можно бы и должно было ожидать, судя по лицу трудившегося и по качествам труда. Не следует при сем забывать и то влияние, какое оказал на справу славянского новозаветного текста преемник св. Алексия св. Киприан, серб родом, и потому предпочётший южнославянскую редакцию XIV века, которая притом была и ближе к древнеславянскому тексту, чем перевод св. Алексия.

Шестое. «Наконец чудовская рукопись, если б она принадлежала св. Алексию, должна бы была после смерти его поступить в митрополичью казну и или сгореть в один из больших московских пожаров, как сгорела бо́льшая часть книг митрополичьей библиотеки и весь митрополичий архив, или сохраниться там, где сохранилось всего больше книг митрополичьей библиотеки, – в Троицкой Лавре. Чудов монастырь не имеет, кажется, в своей библиотеке ничего такого, что указывало бы на по-

—8—

ступление в неё книг митрополичьей библиотеки». Доказательство и само по себе не имеет силы: «должна была бы поступить» но не поступила; «должна была бы сгореть», но не сгорела; судьбы книг также многообразны, как и людей, – вспомним «Слово о полку Игореве». Потом: Чудов монастырь, основанный св. Алексием, снабжённый богатым имуществом и завещанный Великому князю Московскому Димитрию Иоанновичу, имел такое ближайшее отношение к Святителю, что ни малейшего удивления не должно бы вызывать, если бы в нём оказалась не одна рукопись, а целая библиотека Святителя. Далее: рукопись Нового Завета, как собственноручный труд Святителя, могла не принадлежать ни к библиотеке, ни тем более к архиву митрополита; вместе с духовным завещанием она могла постоянно храниться в келье Святителя и по его смерти поступить в собственность Чудова монастыря. Наконец в древнейшем житии св. Алексия есть прямое свидетельство о том, что, выстроив каменную церковь во имя Архистратига Михаила и честнаго его чуда. Святитель «украсив ту иконами же и книгами и инеми утварьми». Как предназначавшийся для церковно-богослужебного употребления, – с показанием чтений, и месяцесловом, – труд св. Алексия вполне подходит под это древнее известие о книгах и иных утварях, коими Святитель украсил и снабдил Чудов монастырь.

Седьмое и последнее. «Сверх того, предание о принадлежности чудовской рукописи св. Алексию (в виде известия о знакомстве св. Алексия с греческим языком и о переводе им Нового Завета) является записанным впервые лишь в конце XVII века, в позднейшей редакции жития Алексия, принадлежащей, по-видимому, известному справщику Евфимию (Ключевский, Древнерусские жития святых, стр. 356). Его нет ни в одной более ранней редакции того же жития, даже в редакции макарьевского времени (по Ключевскому, четвёртой, стр. 245), даже в том её списке, который с дополнениями конца XVI века, был переписан в половине XVII века и издан в 1877–1878 годах Обществом Древней Письменности». Умолчание есть доказательство неважное, даже совсем не есть доказательство, когда может иметь для

—9—

себя достаточное объяснение. А объяснение это получается уже из того соображения, что и в житии, переписанном с дополнениями в половине XVII века, нет указания на труд Святителя по исправлению Нового Завета, а между тем в 1674 году, в предисловии к рукописному евангелию справщиков Евфимия или Епифания, указан даже год составления труда, падающий на время пребывания Святителя в Константинополе и подтверждаемый внутренними признаками труда. Если, таким образом, переписчик 17 столетия, дополняя житие св. Алексия новыми сведениями, Бог не упомянут о предании касательно труда Святителя по переводу или редакции Новозаветного славянского текста, хотя предание это в то время уже, несомненно, существовало, даже с точной и исторически подтверждаемой хронологической датой (нельзя же ведь думать, что предание это сочинили Епифаний с Евфимием?): то и древнейшие составители жития Святителя также могли не упомянуть о сем труде Святителя, как не упоминают они и о поучениях его. До́лжно, наконец, принять во внимание характер древнейшего жития или житий св. Алексия и обстоятельства их составления. Первоначальное сказание о чудесах и жизни Святителя, как и служба ему, составлены были в 1447–1448 годах епископом Пермским Питиримом, впоследствии мучеником. Пахомий, пользовавшийся трудом Питирима, говорит о нём: «сеи ᲂубо преⷣ҇реченный епⷭ҇пъ нѣчто мало ѡ ст҃ѣмъ списа и канꙋнъ томꙋ въ хвалꙋ изложы. слышавъ извѣстно ѡ еⷢ҇ житьи. паче же ѿ самⷯ҇ѣ чюдесъ бывающиⷯ. ѿ ракы бгоноснаго ѡц҃а. прочаꙗ же не поспѣ времени тако ꙁовꙋщꙋ»²⁷. Итак, древнейшее житие св. Алексия, составленное Питиримом, содержало в себе лишь нечто малое о Святом, изложенное по рассказам (чудовских иноков) о жизни св. Алексия, и притом преимущественно о чудесах от мощей Святителя, – а о прочем многом, по недостатку времени, жизнеописатель написать не успел. Для объяснения этой поспешности до́лжно принять во внимание известие некоторых списков жития, что в ночь, в которую Питирим, находясь в Москве, проводил в чудовской обители, одному её свя-

—10—

щенно-иноку явился сам св. Алексий с повелением, чтобы Питирим составил службу Святителю. Таким образом, по недостатку времени, Питирим составил только богослужебное, т. е. краткое или проложное сказание о житии св. Алексия, читаемое во время канона. Этим сказанием пользовался потом и иеромонах Пахомий, родом серб, известный составитель житий русских святых, который составил «жытье и чюдеса» Св. Алексия «по блг҃вні́ю гнⷭ҇а пр҃сщеннаго. архі́епⷭ҇па кїевъскаго и всеа рⷭ҇ꙋ. иѡны митрополита. и прора^з҇сꙋ́жениемъ. еже ѡ немъ чⷭ҇тнаго сбора стл҃ьска. Волею же бг҃олюбиваго и вседержавнаго господарѧ. Великѡго кн҃зѧ Васильѧ Васильевича и всеѧ рⷭ҇ꙋ. И при бл҃городномъ и блгочⷭ҇тивомъ его снꙋ. Великомъ кнзѣ иване васильевиче и всеѧ рⷭ҇ꙋ.»²⁸. Сам составитель при этом ясно сознаёт и высказывает недостаточность или даже скудость тех сведений, какими он владел: «и да вознепщꙋеть ми хто. ꙗко иноѧ ꙁемли сꙋща и не ведꙋща. и въ правдꙋ не бо своима ѡчіма видѣхъ. что тако бываемо. но ѿ великыⷯ҇ и доствѣрны҇ⷯ мꙋжъ слышавъ. ꙗже гл҃ють, иніи своима ѡчима видѣ самого ст҃го. ѡ немже намъ повѣсть преⷣ҇лежыть, зѣло не преⷣ҇многыми лѣты. бѣꙗше и иноꙗ же ѿ слышані́ѧ. прочѧꙗ же и достовѣрнѣишаѧ навыкъ. ѿ самого писаніѧ того архиманъдрита питирима. иже послѣди быⷭ҇ первый епⷭ҇пъ... сеи ᲂубо (и прочее см. выше)... сиа же аꙁъ прочетъ и раꙁсꙋдихъ»²⁹ в другом месте: «і инаѧ многаѧ памѧть достоинаѧ съдѣꙗннаꙗ стымъ. елика не написана быша здѣ. доволно же и се есть кповазанію. да познано бꙋдеть праведнос»³⁰. Ведь если бы основываться на молчании древних житий Святителя, то пришлось бы утверждать, что им основан один только Чудов монастырь, что Святитель не имел себе соперников по митрополии со стороны юго-западных славян и литовцев, что он не посылал ни одного поучения или послания и пр. Основываясь на показании проф. В.О. Ключевского, что известие о труде св. Алексия по исправлению славянского текста Нового Завета впервые записано только в житии XVII века, проф. А.И. Соболевский должен был бы принять во внимание и отзыв В.О. Ключевского о житии св. Алексия, составленном Пахомием: «это житие передаёт очень мало

—11—

сведений о жизни Алексия, особенно о самой важной поре её, когда Алексий правил митрополией... но и то, что есть в житии, не всегда ясно и достоверно... набрав известий кой-откуда, Пахомий дал им в житии случайный порядок... Редакция Пахомия прибавляет только новые ошибки к Питиримовским и составлена так, что ниже её в литературном и фактическом отношении стоят немногие жития в древнерусской литературе. Она доказывает только то, что 70–80 лет спустя по смерти знаменитого Святителя в Москве не умели написать порядочной и верной его биографии, даже по поручению великого князя и митрополита с собором»³¹. Таким образом, причина этого молчания не историческая, а книжно-литературная.

При отсутствии действительных оснований отнимать у св. Алексия его труд, напротив имеются некие данные в пользу подлинности сего труда. Сюда принадлежат:

1. Предание, записанное в 1674 году, в предисловии к исправленному рукописному евангелию, где сказано: «первая славянская книга бе у переведения сего преводу и рукописания святаго Алексия, Митрополита всея России Чудотворца, писанная в лето 6863, до смерти его за 23 лета, яже и до днесь обретается в обители его, в Чудове монастыре, в книгоположнице блюдома, и прочитаема бывает над болящими»³². Подобное же в записи на самом чудовском кодексе (в начале): «тетроевангелие чудотворца Алексея Чюдова монастыря; совет даю в семь евангелии чести за здравие над болящими». Оно воспринято и в житие св. Алексия, составленное в XVII веке, быть может тем же сотрудником Епифания Славеницкого по справе церковно-богослужебных книг, известным Евфимием, коему может принадлежать и предисловие к четвероевангелию 1674 года³³. Достоверность сего предания свидетельствуется: во 1-х тем, что в половине XVII века Чудовской список Нового Завета не только соблюдался в особой книгоположнице как драгоценный останок Святителя Алексия, но и чтилась как чудотворная святыня, – и, во 2-х, тем, что совершенно точная

—12—

хронологическая дата написания рукописи (6863 год) совпадает со временем пребывания св. Алексия в Константинополе, что, как увидим, подтверждается и внутренними признаками рукописи.

2. Прямым свидетельством древнего жития о том, что св. Алексий «церковь воздвиг камену архистратига Михаила и честного его чуда еже бысть и придел честнаго благовещения и всяческими добротами украсив ту, иконами же и книгами и иными утварьми», – нет никаких оснований не относить к «книгам» и церковно-богослужебный Новый Завет Святителя, который притом мог быть употребляем самим Святителем при совершении исцелений и немедленно же по смерти Святителя почитаться как чудотворная святыня.

3. Сравнение письма Духовного Завещания Святителева, в подлинности коего сомневаться невозможно, с письмом рукописи Нового Завета, отнимать которую у Святителя также нет, как мы видели, никаких действительных оснований, открывает между тем и другим такое различие и такое сходство, кои своё надлежащее объяснение находят в назначении и времени происхождения обоих писаний Святителя: Новый Завет написан каллиграфически за 23 года до смерти Святителя, а Духовное Завещание писано обыкновенным, так сказать черновым, письмом уже в глубокой старости Святителя, быть может, незадолго до его кончины.

4. О принадлежности чудовского списка св. Алексию, если и не по письму, то по тексту, могут свидетельствовать и другие, нам пока известные, произведения Святителя: три послания его, имеющие характер грамот и поучений – одно окружное³⁴, другое – христианам предела Новгородского и Городецкого³⁵, третье в Червлёный Яр³⁶. Бро-

—13—

сающееся в глаза, даже при беглом чтении, сходство между этими тремя произведениями по их общему характеру, содержанию и изложению (стройность, краткость и простота, обилие заимствований из Нового Завета, цитаты из Григория Богослова, одинаковые тексты, буквальное сходство в выражениях), исключает всякую возможность отнимать их у св. Алексия, имя коего упомянуто в тексте посланий в пределы Новгородские и Городецкие и в Червлёный Яр, и в древнем (конца ΧΙV нач. ΧV в.) надписании окружного послания. Святитель Алексий узнаётся в них:

1) по ревности о средоточении власти у Московского митрополита над всею русскою церковью³⁷;

2) по чистоте русского языка и

3) по обилию новозаветных цитат (прямых и глухих), показывающих в писавшем послания такое внутреннее и глубокое усвоение новозаветного текста³⁸, что он излагает свои мысли словами Нового Завета. Что же касается до свойственных чудовской рукописи особенностей славяно-русского текста новозаветного, то эти особенности могли быть сглажены в посланиях их переписчиками, исправлявшими тексты согласно

—14—

усвоенным ими самими чтениям (обычное явление в переписке), – также и сам св. Алексий, не желавший преждевременно распространять свою редакцию, в таких произведениях своих, как послания, должен был придерживаться текста общепринятого и читателям посланий знакомого³⁹. И при всём том в этих цитатах мы узнаём трудившегося над чудовским текстом Святителя, и именно:

а) в свободной передаче текстов удобопонятной русской речью, совершенно в духе перевода чудовской рукописи, как то:

2Тим.4:2: учи, моли, в время, а др.: настой, умоли, благовременне или в благо время;

Евр.13:17: печалуют – ответ вм. бдят слово;

Евр.9:7 о людских прегрешеньих вм. невежствиих; – и

б) в совпадении неких текстов посланий с чудовской рукописью или по букве; или по духу: послание в Червлёный Яр, по копии, снятой прямо с подлинника, где, следовательно, тексты не подвергались изменениям писцов, приводит

Ин.10:3–4: «овца словесныя Христовы гласа Христова слушают и последуют» согл. чудов. рукописи: овца гласа (др. глас) его слушают (так и Ассем. но др. слышат) – ему последуют вм. по нем идут (такой перевод глагола ἀκολουϑειν есть одна из наиболее выдержанных особенностей Алексиево-Чудовской редакции);

2Тим.4:2 моли (встр. и в Карп. Ап.);

Иак.1:19, 20: скор на послушание, а медлен на глаголанье, позден в гнев (Христ. скор услышати, мудьн глаголати, муднь в гнев, – Карп брьз на услышанье, а къснив на глние, позден в гнев);

Евр.4:15 по всему подобству (Христ. о всем по подобствию, Карп. по всему по подобьству);

1Ин.4:3 иже аще кто (в духе

—15—

исправлений святителя);

Ин.13:35: познают, в Нов. Зав. уведят, др. уразумеют (перевод в духе исправлений чудовской рукописи);

Иак.2:13: хвалится милость на суде (и нек. поздн. а др. на суд, в милостынея, милостыня суд, милость суда);

Мф.5:16: да видевше человеци, Нов. Зав.: да видят, др.: узрят;

Мк.16:16: а не веруяи осудиться, в Нов. Зав.: неверовавый (др. не имет веры, не верует);

Мф.18:18: связани будут ... разрешени (так и в Савв., а др.: связано, разрешено;

Мф.25:36: болен бех (так и Конст. 1383 г. и поздн. нек. вм. болех).

5. И в самой рукописи можно находить некие указания на то, что она принадлежит святителю Алексию. Таковы:

а) Обнаруживаемое составителем и писцом кодекса знание греческого языка и владение греческой скорописью XIV века необходимо предполагать у св. Алексия уже потому, что он 12 лет жил при митрополите греке в качестве его наместника и довереннейшего соправителя, вращался постоянно среди греков митрополичьего двора, должен был вести переписку с Константинопольским патриархом и пр. Об отличном знании св. Алексием греческого языка свидетельствует и его утверждение на митрополичьей русской кафедре после митрополитов греков, что прямо и усиленно заявляют патриаршие грамоты⁴⁰. Наконец, сделанные прямо с подлинника, хра-

—16—

нившегося в Архиве Рязанской Консистории, а ранее – в Домовой Казне Рязанской Митрополии, две копии (одна в XVII столетии, а другая в позднейшее время для графа Румянцева), с грамоты св. Алексия в Червлёный Яр точно воспроизводят греческую подпись св. Алексия под грамотой рядом с русской: Ἀλέξιος ἐλέῳ Θεοῦ μητροπολίτην πάσης Ρωσίας καὶ ὑπέρτιμος – Алексий милостию Божией митро-

—17—

полит всея России и пречестен»⁴¹. Здесь мы имеем вещественное доказательство того, что св. Алексий умел писать, и подписывался по-гречески, следуя примеру своего предшественника Феогноста, грека родом⁴². А если бы нашлась эта грамота с собственноручной на ней греческой подписью Святителя, то вопрос о рукописании св. Алексием чудовского списка мог бы быть решён с непререкаемой истинностью⁴³.

б) Писец чудовской рукописи «не соблазнился ни средне-болгарскими формами, ни орфографическими особенностями болгарских рукописей его времени (с которыми был, несомненно, знаком) и не употребил ни разу ни юса большого, ни ръ вм. ор или ер (връхъ), ни а после гласных вместо я в славянских словах (моа, добрыа: у него только хананеа, матфеа и т. п.). Таким образом, мы находим у него лишь те грамматические и орфографические

—18—

черты, которые в той или другой степени свойственны русским, в частности Московским, текстам его времени» т. е. XIV в.⁴⁴. Русского в составителе чудовской рукописи слависты, быть может (говорил так, потому что не принадлежим к ним), узнают по следующим выражениям:

Мф.3:4: кожанъ вм. ᲂусньꙗтъ, ᲂусмѣнъ, ꙗзненъ;

Мф.3:12: очстить;

Мф.5:4: свитꙋ;

Мф.5:41: верстꙋ вм. попьрище;

Мф.6:11 и др.: ждѣ вм. идеже;

Мф.7:23: никогда;

Мф.9:35: погосты;

Мф.12:19: на площадехъ вм. на распᲂутьихъ, в др. стъгны;

Мф.14:53–54: ѿтᲂуда – очі́нꙋ;

Мф.15:23: слова вм. словесе;

Мф.18:6: шии вм. выи;

Мф.22:28: чьꙗ вм. котераго;

Мф.24:45: надъ челѧдью;

Мф.24:49: работникы вм. клеврети, подрᲂугы;

Мф.27:38: левᲂую вм. шᲂуюю;

Мф.27:56: мapьꙗ;

Мф.27:60: великъ вм. велии;

Мф.28:5: прослᲂу вм. промчесѧ или пронесесѧ;

Мк.1:26: вскрі́ча вм. възпивъ;

Мк.2:23: рвᲂуще вм. въстъргающѧ;

Мк.3:11: духи вм. дуси;

Мк.5:5: всегда вм. въинᲂу или присно – крича;

Мк.5:34: сп҃сла вм. сп҃се;

Мк.5:29: погребоша вм. положиша;

Мк.8:1: премногу вм. зѣло многᲂу;

Мк.13:36: но не что (вм. ꙗако) азъ хощю, но что (вм. еже] ты;

Лк.2:2: опись вм. написание;

Лк.5:2: полоскахᲂу вм. плака(а)хᲂу;

Лк.5:19: куда;

Лк.6:1: рвахᲂу;

Лк.6:3: не лзѣ есть;

Лк.6:9: что лзѣ есть;

Лк.9:3: мошна вм. пиры;

Лк.10:13: древле бы покаꙗлисѧ вм. древле ᲂубо покаѧлисѧ бышѧ;

Лк.14:21: ᲂумца вм. стегны;

Лк.14:23: оплоты вм. халугы;

Лк.14:29: повеселюсѧ;

Лк.16:1: обажен;

Лк.18:39: мнозем боле вм. паче зелο или излиха или множае;

Лк.19:7: вшелъ вм. вниде;

Лк.19:15 далъ;

Лк.23:28: не плачіте по мне;

Лк.24:32: не сердце и наше – въ насъ вм. наю – въ наю, и вообще избежание двойственного числа;

Ин. 2:1: мрьнны;

Ин.11:2: марьꙗ;

Ин.21:2: зеведеовичи;

Деян.9:11: (иди) на ᲂулицю зовомᲂую правᲂую и поищи вм. въ стгны или на путь – нарицамыи – вьзищи;

Деян.12:11: в тоже времѧ вм. въ оно же время или въ времѧ же оно, в оны дни;

Деян.21:29: вводилъ вм. въвелъ есть, велъ ѥсть;

Деян.28:23: гостинницю вм. древн. обитѣль, ѡбитанние, ѡбиталницю, поздн. и тепер. страннопріимницꙋ;

Иак.1:26: не обᲂуздоваꙗ вм. не вьстаи, не въхластаа, не въстѧзаꙗ;

Рим.8:32: за насъ всѣх вм. за ны всѧ; и под.;

1Кор.10:25: мѧсницѣ;

1Кор.11:18: расдоры вм. распри;

1Кор.12:17: обонѧнье вм. ᲂуханиѥ;

2Кор.1:22: залогъ (то же Еф.1:14);

—19—

Еф.5:1: аки вм. ꙗко;

Флп.4:1: желаннаꙗ вм. драгаꙗ, вожделѣннаꙗ, любимаꙗ;

Кол.4:6: солью потрено вм. растворено;

2Фес.3:6: кᲂутатисѧ;

2Фес.3:8:даром вм. тᲂуне;

Евр.8:10: вотъ заветъ вм. сь, се, сеи;

Откр.5:8: гнѣдъ;

Откр.5:11: одежа бѣла вм. ризы бѣлы;

Откр.8:5: полчаса вм. полгодины;

Откр.8:7: треть вм. Г-ꙗа часть;

Откр.9:1: кладѧзѧ вм. студенца и 2 ст. кладезнаго вм. студенечнаго;

Откр.19:11: сивъ вм. серенъ;

Откр.21:16: четвероᲂуголенъ.

Однажды нами замечена описка: ѧзъ, как и в Духовном завещании. [Знатоки, быть может, найдут также достопримечательным в каком-либо отношении:

Мф.24:7 ср. Лк.21:11: осопи – λοιμοί;

Мф.26:53: топерво – теперь, ἄρτι, формы;

Мф.8:31: молѧхꙋт;

Мф.9:24: насмисахᲂутсѧ;

Мф.24:21: напаꙗиѥт;

Мф.27:48: слꙋжахꙋт;

(Мк.1:13): емъ; (Мк.3:10), молитьсѧ (супинъ, Мк.4:36);

Мк.2:1: прилога, ἐπί βλημα;

Мк.7:4: опаница;

Мк.9:2: пралинкъ;

Лк.6:38: оспі́ту;

Лк.12:59: цѧту;

Лк.7:14: рацѣ;

Лк.18:2: нѣ в коѥм (как и в Христин.);

Лк.9:7: нѣ ѿ кіх;

Лк.27:27(? Корр.): нѣвкᲂую;

Ин.6:12: штѣньꙗ = ϑρἐμματα;

Ин.7:52 и Деян.7:28: ци;

Деян.7:54: скрегтахᲂу;

Деян.5:39: богокоторинци;

Деян.8:23: в золчи;

Деян.22:7: на тлѧх = εἰς τὸ ἔδαφος;

1Пет.1:19: не клосна;

Ефес.5:1: аки, – коудѧ;

3Ин.1:9: рᲂуднѣ, рᲂудости;

Иак.2:2 и 1Пет.3:21.

Впрочем, при суждении об этих, как и обо всех других, вышеуказанных словах, необходимо принимать во внимание:

1) возможность литературного влияния источников, коими пользовался Святитель;

2) невыдержанность редакции в Чудовском списке; и

3) личное влияние писца (описки и рефлексы), если бы то был не сам св. Алексий. Что чудовской список принадлежит русскому образованному человеку, практически знавшему греческий язык и не владевшему достаточными пособиями научными для вполне проверенной редакции славянского перевода по греческому тексту, а отнюдь, по крайней мере, не образованный грек, практически владевший русским и церковнославянским языком, – о сём свидетельствуют такие, только для русского возможные, переводы и чтения:

Мф.5:44: искꙋшающих (επηρεαζόντων смешивая с πειρaζόvτων);

Мф.12:3: не вѣсте ли, οὐκ ἀνέγνωτε, вм. несте ли чьли;

Мк.4:27: не двіжетьсѧ вм. растеть или продължаѥтсѧ, смешивая μηκύνε(η)ται с μὴ κινεῖ(η)ται;

Мк.6:25: не того: ἑξ αὐτῆς = сейчас;

Лк.2:8: свірѧюще, производя от αὐλέω вм. αὐλι-

—20—

ζομαί, др. бдѧще (αὐλός свирель и ἀνλή двор);

Лк.3:23: начинаем сыи, ἀρχόμενος, принимая за страдательный;

Лк.8:29: отроки вм. пᲂуты, смешивая πέδαις с παισι;

Лк.24:51 и др.: αὐτός и οὗτος;

Ин.4:14: измѣнᲂуемы вм. текᲂущѧ, ἀλλομένου, производя от ἀλλοίομαι;

Лк.5:35: не хотѣсте, ἠϑέλησαν, вм. хотѣстѣ, производя от неупотреб. ἀϑελέω вм. ϑέλω;

Лк.7:17: народᲂу ропчющю, принимая родительный за самостоятельный, а не за зависящий от ἀκουω;

Лк.19:4: се азъ вамъ ѥго извожю вм. се извождѧ и вамъ вънъ т. е. ἄγω прочитано за ἐγώ, а ἔξω за ἄγω;

Лк.20:25: образа вм. ꙗзвы, τύπον;

Лк.21:5: на снѣдь, разделяя πρoς и φάγιον;

Деян.1:21: ѿ насъ, ἐφ’ ἡμᾶς, и не ἀφ’ ἡμῶν;

Деян.5:11: не может разоритисѧ се вм. не можете разорити (его?) οὐ δυνήσεσϑε или ϑύνασϑε καταλῦσαι αὐτούς или αὐτό;

Деян.5:42: и живѧхᲂу, καί κατ’ οἶκον вм. и по домомь, въ домѣхъ;

Деян.26:24, 26: престени – не престанᲂу, смешивая μαινομαι с μένομαι;

Иак.3:5: вещныи (огнь), смешивая ἡλικην с ὑλικήν;

Рим.5:18: клѧтва, смешивая ἀρά с ἄρα;

Флп.3:14: назираꙗ, κατασκοπᾶν вм. κατὰ σκόπον;

Евр.11:7: ᲂустроити, κατασκευασαι вм. κατεσκευασε;

Евр.11:28: поꙗст вм. коснеть, φάγῃ вм. ϑίγῃ;

Евр.12:17: юсте вм. вѣсте, ἐστὸ вм. ἴστε;

Евр.13:21: свершити (и нек. створити), принимая καταρτισαι за неопределённое вм. повелительного;

также нередкие смешения родительных от ἀκούω с самостоятельными, αὐτός с οὗτος, времён и залогов, значения предлогов и проч.

в) В своём письме писатель чудовского списка, обнаруживая «обычные особенности русского устава XIV века, имеет и другие, русскому уставу XIV века несвойственные: v в виде греческого ипсилона, омегу в виде двойного ω, необыкновенно частое употребление i, а особенно – огромное количество вязей, употреблявшихся в греческой скорописи; сверх того, писец расставил греческие ударения, чего нет в русских уставных текстах (с самыми незначительными исключениями), но обычно в греческой скорописи. Не следуя правописанию и грамматике болгарских рукописей того времени, с которыми, несомненно, был знаком, писец употребляет только те грамматические и орфографические черты, которые в той или другой степени свойственны русским, в частности московским текстам его времени и из которых не все были одинаково древними. Так, он писал рядом прi-

—21—

ведiте и идiте и пр. Эти особенности орфографии – особенности редкие и, во всяком случае, не находящиеся вместе и не проведённые сколько-нибудь последовательно ни у одного из других нам известных писцов XIV века»⁴⁵. Из этих показаний проф. А.И. Соболевского видим, что чудовская рукопись не есть дело заурядного мастера или мастерового писца, исполнившего заказ по образцам и правилам своего мастерства, но есть труд такого любителя-каллиграфа, который писал священный текст только для себя и с какой-либо особой целью, не следуя школьным приёмам тогдашних мастеров книгописания. Напротив, наблюдение это вполне соответствует преданию о принадлежности чудовской рукописи св. Алексию.

г) Оставленные без перевода многие греческие слова, – убористый и чрезвычайно мелкий, но вполне четий устав, с множеством вязей и опущениями окончаний слов, гласных букв, твёрдого и мягкого знака в конце и средине слов, – месяцеслов без русских и славянских святых, – указанное, наконец, проф. Соболевским сходство письма чудовской рукописи с письмом русских глосс XIV века на одной, вывезенной из Константинополя, греческой рукописи Венской придворной библиотеки⁴⁶, – оставленные пустые листы и неоконченное слово Никона Черногорца «о поставлении властелии»: это даёт видеть, что писатель чудовской рукописи дорожил временем и местом, намереваясь после докончить и исправить труд, – что эта рукопись писалась на чужбине и в виду предстоявшего продолжительного и неудобного путешествия, что одним словом, её писал св. Алексий в Константинополе в 6863 (1355) году, как гласит древнее предание.

д) В писателе чудовской рукописи виден не только русский XIV века, не только москвич, на краткое время прибывший в Константинополь, не только практически знающий греческий язык и владеющий русским уставом и греческой скорописью, не только каллиграф-любитель, а не писец-мастер, – в ней можно усматривать также некие

—22—

следы того, что она писалась лицом, состоявшим в чине монашеском и имевшем священнический и даже архиерейский сан. Таковы:

Мф.2:6: игумен вм. вожь, влдка, и

Лк.22:26: вм. cmapец;

Деян.7:10: игумена вм. властелина, старейшим, старейшину, вождя;

Деян.14:12: вм. над словом, начальник, старейшина, – но в

Деян.15:22: у св. Ал.: нарочита, как одни, а др.: старейша, – а в

Евр.13:7; 17:24 игумены – игуменом, как св. Ал. и в Карп. XIII века: пристрастие к слову игумен, конечно, может показывать в писателе чудовской рукописи лицо, облечённое монашеским чином, но может быть и простым буквализмом, или же заимствованием;

Мк.3:29: отпуст вм. оставлениіа, отпущениіа может указывать на заимствование из церковно-богослужебного священнического языка (служебника); – замечательно настойчивое избегание опростонародившегося в России греческого «поп» и употребление вместо него церковно-канонического «презвитер», особенно в сочетании с «хиротонисавше» и о христианской иерархической степени в Деян.14:23; 20:16 (а между тем в Деян.24:1: старца, быть может, в отличие от иерархической степени), хотя в своих посланиях св. Алексий употребляет первый термин, как общеупотребительный в народе; (ср. Иак.5:14; 1Пет.5:1, 3, но 1Пет.5:5: старцем; 1Тим.5:17; Лк.7:3); просфору Еф.5:2 (но может быть это и простой буквализм); священство вм. др. святительство, ἱεράτευμα 1Пет.2:5; князи вм. архiереи в Ин.18:35 (ср. опущ. apxiepeu в Мф.22:66 –как и греч. код. V у Тишенд. 8 изд.), хотя, быть может, мы имеем здесь только ошибочный вариант;

Деян.23:34: «вшед в епархию – епархии» (Деян.25:1) вм. область (хотя и в Христ. 25, 1, как у св. Алексия);

Деян.24:27: преимника вм. изменника, διαδοχον;

1Пет.5:3: «ниже яко господьствоующе крiлосомъ» вм. не яко обладающе ряду, др.: ни ѣко соблюдаяще причястьникы, ни устояще ряду;

1Тим.5:10: клеветы вм. хулые речи; сюда же можно отнести и все вышеуказанные нами богословско-канонические толкования новозаветного текста, в коих писатель кодекса

—23—

является таким же богословом, как и св. Алексий в своих посланиях и в грамотах патриарха.

е) По окончании четвероевангелия и до предисловия к книге Деяний (л. 52, оборот столбец а до л. 54, столб. б, прочее до л. 56 оставлено не написанным) в кодексе помещено слово (Никона Черногорца) или статья: «о поставланьи властелиі і ꙗко не вся ᲂубо во власть поставляет бъ всѣми же дѣі́ствует. і ᲂубо достоинии ꙗко достоини поставляются, недостоинии же на наказаньѥ согрешшим и на обращеньѥ. іι ꙗко тою вещью по правомꙋ сᲂудꙋ бью предани бываем ꙗзыком. іι ꙗко наказаньꙗ ради обладающии нами зли сᲂут не ꙋбежат сꙋда быꙗ іι о различ... вещем и о оставленьи и ꙗко во время оставленьꙗ ни своих цсрь щадит бог», обнаруживающая в писателе рукописи глубокую думу над судьбами промысла Божия относительно предания христианских народов во власть иноверцам, что́ вполне соответствует св. Алексию, сподвижнику московских князей в собирании и возвышении Руси для свержения татарского ига, духовного отца и воспитателя Димитрия Донского, ближайшего посредника в договоре его с тверским князем Михаилом Александровичем на случай отражения нашествия татар или даже нападения на них⁴⁷.

ж) Наконец, общий дух и направление сделанной в чудовской рукописи справы славянского текста новозаветного, заметное стремление справщика дать русским свой особенный славяно-русский или великорусский текст Нового Завета, более или менее независимый от южно-славянских влияний, – всё это не указывает ли на св. Алексия, великого поборника за единство и самостоятельность церкви и государства всероссийских?

* * *

Высказывая эти соображения, мы погрешили бы против науки, если бы думали придавать им непогрешимость. Всё это, конечно, только возможности, и из совокупности их может получаться вероятность.

—24—

Но если бы даже, вопреки этой вероятности, наука со временем нашла бы в несомненном каком-либо автографе Святителя доказательство того, что чудовской кодекс написан не рукою св. Алексия, – пусть бы даже Святитель и не диктовал писцу текст этого кодекса, а только руководил опытным справщиком, назначая ему задачу справы и решая недоумения... Ведь в истории имеют значение, конечно, не столько рукописание, или варианты, или справа текста, или даже лицо – сами по себе, сколько по соединяющимся с ними и ими и в них выражающимся идеям: бессмертие в истории принадлежит только идее. И перевод св. Алексия с течением столетий может стать также неудобопонятным для верующих чад Русской Церкви, потребовать обновлений и справы. Но что не умрёт в истории Православно-Русской Церкви и всегда будет жить в ней с именем святителя Алексия, – так это – две великие идеи, завещанные им истории в его труде по славяно-русскому переводу Нового Завета⁴⁸.

Первая – это идея постоянной и живой работы Православно-Русской Церкви по справе славяно-русского текста священного, – идея всегдашнего приближения Слова Божия к живому и действенному усвоению его на удобопонятном славяно-русском богослужебном языке всеми без различия членами Церкви Православно-Русской, – без приближения его до обыденной речи протестантизма и без превращения его в мёртвую вульгату католицизма.

Вторая – это идея соборности Православно-Русской Церкви. В православно-русском сознании этой идеи соборности нашей Церкви легко найти ответ на то недоумение, почему св. Алексий, будучи первостоятелем Церкви Русской, не ввёл своего исправленного текста в общецерковное употребление и даже совсем не распространял его. Если бы даже это и был труд вполне законченный и проверенный, то и тогда он мог бы стать достоянием

—25—

церковным только после новой проверки и одобрения его всею Православно-Соборною Церковью Русскою, – только тогда, когда он как бы перестал быть трудом единоличным и прошёл бы чрез целокупное сознание всей Православно-Соборной Церкви Русской. И это потому, что глаголы Слова Божия, назначающегося в нашей Церкви для всех её членов – простецов и мудрецов, пастырей и пасомых – должны быть в каждом верующем как бы родною ему и живою частью его души и духа, изнутри проникаемых действенною силою божественных внушений. В протестантизме каждый может иметь свой текст Библии, – в католицизме никто не слышит живых и удобопонятных глаголов Слова Божия, – напротив, в Церкви Православно-Русской каждый верующий, внимая за богослужением речениям славяно-русского языка, слышит в них своё родное, а потому живое и действенное, Слово Божие. Поэтому в нашей Церкви, для передачи Слова Божия в слове человеческом, учёный истолкователь и богослов могут всегда находить источник высокохудожественного вдохновения и в языке чистого сердца правоверующих простецов.

Эти две великие идеи, как вечные для Православно-Русской Церкви заветы, и шлёт нам с небес в своём земном труде Великий Святитель Киево-Московский и Всероссийский, – заветы, свято и непреложно хранимые Русской Православно-Соборной Церковью⁴⁹.

М. Муретов

—26—

Осенью 1599 года скончался первый униатский митрополит Михаил Рогоза и его преемником был назначен епископ Владимирский и Брестский Ипатий Потей, который в течение 14-летнего своего управления вёл ожесточённую борьбу с православными для совращения их в унию⁵⁰.

Главным местом борьбы была Вильна, и самые жестокие удары выпадали на долю местного православного братства⁵¹. На помощь братству снова появился ревностный борец за православие Стефан Зизаний, который возобновил свои проповеди в Троицком монастыре. Король и новый митрополит Ипатий Потей ополчились на смелого

—27—

проповедника, и монастырь был опечатан, а Стефан Зизаний, преследуемый властями, должен был спасаться через дымовую трубу (камин), и тайком бежать из Вильны, вместе с братскими священниками Карпом и Григорием⁵².

Мы уже не раз останавливали внимание читателя на той дисциплине, которой отличались наши церковные союзы, и на тех строго христианских способах борьбы, которые употребляли доблестные братчики для защиты своей веры от враждебных на неё нападений. Так же точно, по поводу столкновений Виленского братства с латинянами и униатами из-за Стефана Зизания, видные деятели братских союзов выказали своё понимание великого христианского требования о непротивлении злу, каковое требование, правильно усвоенное, является самым надёжным орудием в руках христиан для одержания над врагами настоящей, бескровной победы. Так, в письме к Стефану Зизанию и ко всему Виленскому братству, от 16 ноября 1599 года, известный Львовский братчик Юрий Рогатинец, касаясь современных происшествий, а также, в частности, – запечатания Троицкого монастыря, давал истинно христианский совет: не раздражать понапрасну Ипатия Потея. «Не смущайтесь о том (т. е. о запечатании монастыря), – писал Юрий Рогатинец, – и не злоречьте Ипатию в роспачи его, на горшее приводячи, с чого возрастает ярость, гнев и клопот безвременный, а не Божие строение»⁵³. Добрые братчики прекрасно понимали, что уничтожить врага ещё не значит его победить; победа, в смысле христианском, заключается в склонении злой воли противника на добро и приязнь. В том же примирительном духе писал, 17 мая 1600 г., Львовскому братству другой знаменитый братчик, князь Константин Константинович Острожский, извещавший братство об особенном покровительстве короля Сигизмунда униатским духовным властям, и советовавший «своим милым мещанам Львовским» отложить жалобы их до более благоприятного времени. Именно князь писал: «за-

—28—

чим и в том укривженью вашим милостям инакшее рады не даю, только быти терпеливыми и чекати змилования Божого; азали вже з милосердия до своего святого, и сердце и хуть его королевской милости до того наклонит, яко бы ни кого ни в чём не кривдити и овшем кождого при своих вольностях, взглядом справедливости святой, зоставити будет рачил»⁵⁴.

Прежде чем перейти к изложений главнейших событий из истории борьбы Ипатия Потея с православными братствами, надлежит коснуться того знаменательного возрождения монашеской жизни в западной России, которое шло рука об руку с развитием и укреплением братских союзов, – этих «дщерей» всеобщего христианского братства, «благих отраслей – благого корня», по выражению тогдашнего Александрийского патриарха Мелетия⁵⁵. Братства, со своим смешанным составом духовных и светских лиц, не могли, по смирению, свойственному христианским общинам, с такой смелостью и резкостью бичевать пороки высших мира сего, как это могли себе позволить люди, отдавшие всецело жизнь свою Христу и Его Церкви. В самом конце XVI века (как было упомянуто выше) раздался властный голос Афонского монаха Иоанна, родом из Галичины, именно из местечка Вышня⁵⁶.

Иоанн Вишенский, возмущаясь всего более гордостью, самонадеянностью, властолюбием и стремлением к блеску, и к земной славе римской курии, с сокрушённым сердцем предвидел судьбу папства, говоря, что его в смирении уже никто не увидит, и никогда оно не возвратится к благочестию и правоверию, ибо слава света сего его окончательно сгубила. Усматривая в действиях православных епископов, склонившихся к унии с Римом,

—29—

одни лишь мирские поводы и стремления, ничего общего не имеющие с исканием чистой веры и церковной правды, Иоанн Вишенский бичевал их измену, их пороки, их нравственное падение с такой силой, что некоторыми местами своей речи напоминает библейских пророков, находивших такие пламенные выражения для изобличения нечестия Израиля. Обрисовывая в тиши своей кельи характерные черты инока, священника и вообще христианина, связанного во имя Христа живыми и тесными узами со всем страждущим человечеством, Афонский проповедник с поразительной смелостью выставлял на вид нечестивое житие тогдашних епископов, которые были ему хорошо известны; наряду с этой неприглядной картиной, он показывал труженическую жизнь их бедной паствы, этих кожемяков, шевцов, хлопов, в поте лица добывающих себе кусок насущного хлеба, от которых они с презрением отвернулись, считая их низшими и подлейшими людьми. Жутко становится при чтении беспощадных обличений инока Иоанна! В них он указывал на святотатственное воззрение духовных и светских шляхтичей на самих себя, как на богов, призванных управлять всеми хлопами, с которых они бессовестно сдирали дани и подати, и трудами которых жили, тучнели и богатели. Особенно рельефно (как указано выше) инок Иоанн выставлял порочный образ жизни монахов – епископов, которые в большинстве вышли сами из бедности и достигли епископского сана путём подкупа и интриг. Они (указывал инок Иоанн) окружили себя неслыханной роскошью, закутали свои грешные тела, как каких-то идолов, в дорогие меха, атласы и шелка, устроили себе пышные жилища, экипажи, наполнили свои дома праздной дворней и многочисленными слугами, проводили с гостями весёлую и разгульную жизнь в пьянстве, играх, потехах и пирах, а для накопления богатств не останавливались даже пред совершением преступлений⁵⁷. «Чем ты лучше хлопа», восклицал обли-

—30—

читель, обращаясь к епископам; «тот хлоп, – предложил он, – тот невольник, кто служит миру, страстям и похоти, а шляхтич тот, кто от Бога родился духом»!.. Далее, инок Иоанн ставил епископам роковой вопрос о том: на каком праве, основанном на св. Писании, они, не подвергавшие себя иноческому искусу, не познавшие таинства веры, не исполнявшие заповедей Христовых, осмеливались вести паству в унию с Римом, и требовать от неё в этом беспрекословного повиновения? Разрешая этот вопрос отрицательно, и указав, что епископам, проводящим так открыто греховную жизнь, не по силам их духовным поднимать дело о вере, инок Иоанн высказывал мысль, что не митрополиты, епископы и священники нас спасают, но вера и соблюдение заповедей Божьих, а потому и восхвалял патриархов, которые, видя нечестивую жизнь высших иерархов русской западной церкви, поручили «устроение церковное» простым верным людям, духовным и светским, благословляя их на учреждение церковных союзов, т. е. братств. Призывая, вместе с тем, епископов к покаянию, и обещаясь им с истинно-христианским смирением поклониться в ноги, если они одумаются и отстанут от измены православию, Иоанн Вишенский давал также советы православным: очистить церковный строй от всяких новшеств, суеверных обычаев и полуязыческих празднеств, славословить Бога простым русским песнопением, восстановить древние благочестивые обычаи и порядки, как например; снабжать свои жилища св. иконами, осенять себя крестным знамением и произносить молитвы при трапезах, читать

—31—

в церквах Евангелие и апостол по-славянски, а затем толковать св. Писание простым людям на народном языке, печатать книги и церковные уставы на славянском языке «плодоноснейшем из всех языков», избирать в священники людей достойных, и восстановить древнее уважение к иноческим подвигам, которыми, быть может, и весь строй мира сего ещё держится. «С нами Бог восточными – разумейте язы́цы, и ты, прегордая Латино, и покоряйся, яко с нами Бог! – так восклицал инок Иоанн, и продолжал: – Если бо гордостью преможете, от тресущного Божества побеждены будете, яко с нами Бог; и иже аще съвет съвещаете, разорит и Господь, яко с нами Бог; и слово, еже аще возглаголите, не имать пребыти в вас, яко с нами Бог!»⁵⁸⁵⁹.

Эти призывы к православным о нравственном обновлении их строя жизни, обращённые с высоты вольной иноческой кафедры, всегда столь любезной русскому сердцу, не остались бесплодными. Православные люди, учреждая братства, сознавали вместе с тем, что в недрах христианской жизни заключается ещё высший образец религиозно-нравственного общения между людьми, из которых иные, отрешившись вполне от всего земного и посвятивши всецело жизнь свою Богу и исполнению Его заповедей, являются настоящими светочами для остального мира, не могущего вместить в себе столь высоких подвигов. Не

—32—

только братства старались учреждать общежительные монастыри со строгими уставами (о чём подробнее будет речь ниже), но и частные лица, одушевлённые такими же высокими целями, давали средства для поддержания старых монастырей, или же на устройство новых. В конце XVI века положено начало знаменитой Почаевской лавры;⁶⁰ именно в 1597 году владелица села Почаева на Волыни, жена луцкого земского судьи Анна Гойская пожертвовала монастырю при церкви Успения Божьей Матери, значительный земельный участок, состоявший из пахоты, сенокоса и леса, и кроме того отдала на содержание монастыря и монахов известную часть доходов с её имений, деньгами и натурой⁶¹. Кроме того, Анна Гойская принесла в дар обители икону Божьей Матери, подаренную ей Цареградским митрополитом Неофитом. Князь Константин Острожский, памятуя заветы патриархов Мелетия и Кирилла, с целью поддержания православной веры в западной России и для поднятия святости жизни в духовном сословии, обновил в 1602 году, находившийся в его владениях на Волыни Дерманский монастырь, представив настоятельство в нём Афонскому монаху Исаакию Борисковичу. При этом монастыре князь Острожский устроил также типографию, и таким образом Дерманский монастырь стал одним из просветительных центров западной России⁶²⁶³. Несколько позднее внёс большое оживление в монашеской жизни нашего юго-запада известный

—33—

Иов Княгиницкий, друг Инна Вишенского, также родом из Галичины. Получив образование в Острожской школе, и проведя много лет на Афоне, Иов, явившись на родину и приняв схиму, в 1603 году устроил монастырь в Угорнике. Время подвижничества Иова напоминало во многом то стародавнее прошлое, когда иноческие подвиги привлекали многих подражателей, и монашеская жизнь процветала в древней Руси. Кроме Угорницкой обители преп. Иов основал ещё монастыри: около Манева, при реке Баторее, в Карпатских горах, и в Станиславском уезде Галичины под названием «великого скита», а также устроил монашескую жизнь в Дерманском монастыре⁶⁴.

Вернёмся к событиям, наступившим со времени занятия Ипатием Потеем митрополичьей кафедры.

Виленское братство тотчас же протестовало против назначения Потея и внесло 14 декабря 1599 года свой протест в городские книги; в этом протесте оно от лица всех православных объявляло, что не признаёт Потея православным митрополитом. Потей направил все усилия, чтобы сломить крепость братства, и на первых порах поставил целью оттеснить братство окончательно от Троицкого монастыря, а самый монастырь обратить в центр униатской пропаганды. Кроме того, Потей решился низложить священников братства. Значение братских священников, самоотверженно служивших святому делу православия, было весьма велико, и их солидарная деятельность с братством придавала последнему, как церковному союзу, всю силу, цельность и крепость. Если к этому добавить, что священники Виленского братства посвящались в сан православным Львовским епископом Гедеоном, то станет понятным стремление униата Потея отнять у братства священников и тем ослабить его значение и влияние, как церковного союза. В церковном союзе истинно верующих христиан значение священнослужителя, обладающего апостольскими средствами для воздействия на души верных, возрастает, как известно, до громадных размеров.

В начале XVII века священниками Виленского брат-

—34—

ства состояли Карп Лазарович и Григорий Жданович, которые, как мы знаем из истории купца Порошко, пользовались большим авторитетом среди братчиков. Летом 1601 года Потей потребовал этих священников к себе на суд, под тем предлогом, что они, будучи рукоположены епископом Гедоном, не имели права священствовать в епархии митрополита. Священники предстали на суд в сопровождении знатных братчиков, а именно, воеводы Смоленского Абрамовича и князей Богдана Матвеевича и Богдана Феодоровича Огинских, выступивших от имени всего братства. Потей должен был выслушать от представителей братства горькую правду относительно измены его православию, а священники подали ему письменное объяснение, в котором они, отстаивая свои права на священство, доказывали, с большим знанием церковной истории и правил вселенских соборов, всю незаконность отпадения Потея с его единомышленниками от православной церкви, и с особою силою и ясностью излагали причины, побудившие их отказаться от послушания Потею. На следующие вызовы священники более не являлись, продолжая подавать Потею свои объяснения на письма. Но Потей вовсе не для того призвал на суд братских священников, чтобы выслушивать от них правду; ему нужно было ослабить православное братство, и он, опираясь на всегдашнее покровительство униатам со стороны короля, достиг того, что священники были низложены и осуждены на изгнание⁶⁵.

Потей нашёл себе скоро союзников среди Виленских обывателей. Некоторые слабые в своих убеждениях люди, из числа членов Виленского магистрата, не устояв против соблазна примкнуть к сильной партии униатов, изменили православию и предались Потею⁶⁶. Так как Троицкий монастырь, как известно, был отдан королём на праве патронатства православным членам Виленского магистрата, то измена православию со стороны некоторых из них и

—35—

помогла Потею вытеснить окончательно Виленское Троицкое братство из названного монастыря. Кроме того, эти ренегаты, питая как всегда ненависть к своим прежним единоверцам, начали всячески стеснять братство в его правах, домогаться, при покровительстве короля и польского правительства, уничтожения всех вольностей и привилегий братства, и, пользуясь своим должностным положением, стали требовать у братства уплаты налогов и повинностей за его дома, несмотря на освобождение братства от этой уплаты в силу королевского постановления. Таким способом Потею в конце концов удалось завладеть Троицким монастырём и оттеснить от него братство; в 1601 году он устроил при монастыре, по желанию римского папы, униатскую семинарию, которую польский король не замедлил снабдить земельной собственностью⁶⁷⁶⁸.

Самым важным событием в начале XVII века в жизни православных братств было – окончательное примирение Львовского братства с епископом Гедеоном. Несмотря на то, что это братство пользовалось по-прежнему покровительством Константинопольских патриархов⁶⁹, его вражда с местным епископом производила соблазн в Церкви, и это примирение было необходимо братству для правильного развития его внутренних сил. Этому примирению в особенности содействовали: доблестный и прозорливый князь Константин Острожский и молдавский господарь Иеремия Могила, который, подобно своим предкам, находился в тесных отношениях с Львовским братством, и, высылая ему в разное время щедрую денежную помощь, изъявлял желание, чтобы братство жило в мире с епископом Гедеоном и чтило его

—36—

по достоинству⁷⁰. 21 января 1602 года, при посредстве логофета земли молдавской Луки Строича, присланного в Львов господарем Иepeмией, состоялось окончательное примирение братства с епископом Гедеоном, и братство, по мировой записи, обязывалось признавать его патриаршим экзархом и оказывать ему подобающую покорность, а епископ Гедеон, со своей стороны, обещал уважать права братства и его привилегии, а также не домогаться передачи Львовской епископской кафедры своему родственнику, представляя избрание своего преемника всей соборной церкви. При заключении мировой епископ и братство внесли в городские Львовские книги, что они прекращают все споры какие только между собой имели, или имеют, в какой бы то ни было инстанции суда⁷¹.

Это примирение отразилось благоприятным образом на делах местной православной церкви и дружное единение православных спасло их от открытого нападения Потея. 30 мая 1604 года, в отсутствии епископа Гедеона, явился в Львов Потей, чтобы добиться от тамошних православных признания его прав и захватить церкви для водворения в них униатских порядков и покорного Риму духовенства. Члены Львовского и других местных братств, а с ними и православные русины, окружили епископский дом и соборную Георгиевскую церковь и, продежурив около них в течение четырёх суток, не допустили туда Потея. Потей в полном смысле слова пришёл в исступление; он, при звоне колоколов, созвал в костёл католиков и открыто проклинал православных, издавал против них особые листы, которые приказал прибивать к церквам; – одним словом – производил, по выражению князя Острожского, целую фурию в городе. Епископ Гедеон поспешил вернуться в Львов и издал воззвание, в котором обвинял Потея в производстве смут и

—37—

беспорядков. Князь Острожский написал королю о действиях Потея, и король на этот раз его не одобрил; сам Бог направил сердце короля на то, как писал князь Острожский Львовскому братству 10 августа 1604 года, – что он своё неодобрение поставил на вид митрополиту Потею⁷².

Виленское братство, как и Львовское, продолжало через своих особых депутатов энергично отстаивать в судах, на сеймиках и сеймах⁷³, права православных, их привилегии и недвижимую собственность против посягательств Потея и униатской партии, образовавшейся в местном магистрате. Это братство, после принудительного оставления в 1605 году Троицкого монастыря, старалось объединить свои силы при Св. Духовской церкви, начатой постройкой в самом конце XVI века в 1605 году братство учредило св. Духовский мужской и женский монастырь, и около него сосредоточило все свои благотворительные и просветительные учреждения, и в том числе школу, которая в то время была уже вполне организована⁷⁴. С этого времени надлежит именовать прежнее Виленское православное Троицкое братство – св. Духовским братством⁷⁵.

Наши западные братства, видя всю опасность для православных от жестоких нападений латино-униатов, весьма естественно были озабочены, как можно лучше сосредоточить свои силы и укрепить своих сочленов нравственно и материально; в этих последних видах, как Львов-

—38—

ское, Виленское, так и другие братства (что увидим ниже), сосредоточивались около своих монастырей, забирая в свою среду монашеский чин, который прикрывал, как бы щитом, своих светских братчиков.

Потей продолжал со всей жестокостью теснить Виленское братство и его духовных лиц и, несмотря на защиту братства даже со стороны главного трибунального суда, добился, как всегда, от короля приказа об изгнании новоизбранных братских священников Иосифа Яцковича и Ивана Семеновича под тем предлогом, что они будто бы несправедливо обвинили дьякона Грековича, отдавшегося под покровительство Потея, в незаконной связи с одной монахиней⁷⁶. Мало того, король издал универсал всем светским судам, чтобы они не принимали жалоб на Потея⁷⁷. Несмотря на все обиды, православные старались со смирением переносить их, чему трогательным примером может послужить случай, бывший с Дубенским архимандритом Варсонофием, проживавшим в 1607 году в Св. Духовском монастыре, при братстве. Игумен Варсонофий был избит троицкими униатскими монахами, и когда возный явился к нему для взятия показания, то смиренный игумен заявил, что насилие от униатов он потерпел за то, что не хотел отступить от православия, но по своему духовному званию он должен терпеливо и смиренно переносить обиды и не обращаться к светскому суду, а потому всё это дело предаёт на волю Божию⁷⁸.

В 1607 году для православных блеснула надежда на лучшую будущность, но и эта надежда оказалось тщетной; православные дворяне Киевской, Волынской и Брацлавской земель, где православное население было плотнее, обратились к сейму с ходатайством о признании прав их церкви, и сейм на этот раз склонился к мнению, что уния не обязательна для православных. 18 июня 1607 года вышел королевский универсал, которым подтвердилась

—39—

независимость православной церкви под верховной властью Константинопольского патриарха, но это распоряжение короля, мечтавшего в то время о престоле московском, было лишь политической уловкой и осталось только на бумаге, в свидетельство его лицемерной политики в отношении русских⁷⁹. Затем, до самого конца многолетнего царствования Сигизмунда III жгучий вопрос откладывался с одного сейма на другой⁸⁰.

Тот же 1607 год был омрачён горестным для православных событием, именно – смертью епископа Гедеона, последовавшей 10 февраля. Епископ Гедеон, помирившись с Львовским братством, посвятил конец своей жизни религиозно-просветительной деятельности; он учредил, вместе со своим племянником Феодором Балобаном, типографию и гимназию в местечке Стрятине⁸¹, месте своей родины, а при своей кафедральной Успенской церкви близ Галича – также типографию⁸². В следующем 1608 году, 13 февраля, скончался князь Острожский. Старые борцы за правое и святое дело сходили со сцены, но при конце своей жизни имели утешение видеть, что посеянные ими семена давали добрые плоды, и что им на смену выступали новые деятели.

Потей старел и не мог не видеть, что православие

—40—

далеко не было подавлено; напротив, среди православных появлялись новые люди, которые были способны выдержать всяческие вражеские напоры. Сейм 1607 года, казалось, разрушал мечту Потея о захвате всей западной русской Церкви в унию, так как на сейме была отвергнута идея об исключительности и обязательности унии. Вот почему Потею необходимо было сосредоточить все свои силы и средства, чтобы нанести решительные, как он думал, удары православию и подготовить унии новых слуг. Нет надобности пояснять, что Потей по-прежнему пользовался покровительством Сигизмунда III и римского папы Климента VIII, утешавшего и поддерживавшего Потея своими письмами. Папа также принимал деятельное участие в основании Виленского униатского училища и в угоду Потея воспитывал на свой счёт сына его, Петра⁸³. Встречая такую поддержку в Риме и от представителей латинского духовенства на Литве, Потей естественно начал склоняться к латинству, а для поддержания моста, ведущего к нему, т. е. унии, старался изобрести самые надёжные устои. Ещё в июне 1607 года Потей, явившись в Виленскую ратушу, показал находившимся там бургомистрам и радцам книгу «знайденную в церкви Кревской, старосвецким письмом уставным Словенским языком писанную, интролигованую, вельми старую, в которой есть написан собор осмый Флорентский, и лист до святейшего отца Сикста четвёртого папы Римского писаный от митрополита Киевского Мисаила и от архимандритов Печерского и Виленского, также от великих княжат и панов, року 1476». Желая напечатать это послание Мисаила к папе на русском и польском языках,. Потей просил магистрат засвидетельствовать древность рукописи и записать в городские книги о предъявлении им этого документа. Однако современники заподозрили подлинность этой рукописи, находя, что в ней «речь вся Потеева». Митрополит Макарий в своей Истории Русской Церкви замечает: «мы знаем, что это послание не более как попытка к унии, и при том не увенчавшаяся успехом,

—41—

но Потей с торжеством указывал на это послание, как на доказательство, что уния действительно существовала в Киевской митрополии при Мисаиле, и не только при Мисаиле, но и при следующих митрополитах, и выводил заключение, что все привилегии, данные польскими королями русскому духовенству, даны собственно униатскому русскому духовенству, а не православному»⁸⁴.

Другое издание Потея уже ясно изобличало его склонность к латинству. В 1607 году он издал в г. Вильне на русском и польском языках книгу под заглавием: «Гармония, альбо согласие веры, сакраментов и церемоний святой восточной церкви с костелом римским». Сочинение это, имея в виду «читателя христианского, так русина яко римлянина», написано вперемежку, на двух языках: западнорусском и польском. Полемичесие приёмы – очень резкие, свидетельствующие о крайнем раздражении автора. В этой небольшой книжке автор кратко излагал и сопоставлял учение церкви восточной и учение церкви римской: о членах веры (в том числе – об исхождении св. Духа), о церкви, о таинствах – каждом порознь, о церемониях и постах, и старался показать сходство между тем и другим учением и резко нападал на отличия православного учения от римского⁸⁵⁸⁶.

—42—

Предаваясь Риму, Потей должен был направить все свои старания для отыскания надёжных себе помощников и, главным образом, наметить ещё при жизни своего преемника, одинакового с ним образа мыслей. Отняв Троицкий монастырь от православных, и сделав его центром униатской пропаганды, Потей озаботился вывести его из-под власти бывших патронов монастыря, именно Виленских городских властей. В 1605 году Потею удалось выхлопотать королевскую грамоту посвящённому им архимандриту – униату Самуилу Сенчиле о предоставлении ему в пожизненное управление Виленского Троицкого монастыря, с удалением тамошних магистратских урядников за нерадивость от заведывания монастырём⁸⁷.

Создавая такую твердыню униатства в Литве, Потей ни на минуту не упускал из вида ненавистное православное св. Духовское братство; чтобы его уничтожить, он думал основать при Троицком монастыре, наподобие православного братства, униатское братство, которое – опираясь на излюбленную Потеем фикцию о существовании унии в западной России ещё задолго до 1596 года, и о представлении польскими королями разных прав и привилегий именно этой униатской, а не православной церкви и её учреждениям, – могло бы под этим предлогом отобрать от православного братства все его права и вольности. Все замыслы удавались Потею; удалось ему также учредить и униатское братство.

Из протестации, занесённой 26 января 1608 года в земские Виленские книги, от имени братства Виленского, уполномоченным его Петром Ильичем, узнаём, что Потей, приехав 20 января в Вильну «брацство якоесь новое пры церкви светое Тройцы заложыл», которое по мнению православных должно было служить новым орудием для принудительного обращения их в унию⁸⁸.

Потей не ошибся в своих расчётах; новое униатское братство тотчас же усвоило свою роль, и через месяц,

—43—

именно 25 февраля, внесло в городские книги протест против православного братства. В этом протесте оно выдавало себя за то древнее братство, которое издавна существовало при Троицком монастыре, получило будто бы все права и вольности, и теперь только обновилось, причём объявляло все претензии св. Духовского братства неуважительными, и с гордостью заявляло, что во главе их учреждения встал сам Ипатий Потей⁸⁹.

Эти успехи побуждали Потея к новым мероприятиям. В том же обильном событиями 1608 году Потей намечает своим преемником постриженного им в монахи Троицкого униатского монастыря Иосифа Велямина Рутского. Кончив курс наук в Риме, Рутский в 1605 году прибыл в Вильну вместе с папским нунцием Франческо Симонетти, помог Потею в устройстве униатского братства, и сблизился с фанатиком Кунцевичем, которого он уже застал монахом в Троицком униатском монастыре. Этого ученика иезуитов Потей назначил своим наместником во всей епархии и подчинил его власти всё западнорусское духовенство. Это избрание Рутского, как замечает учёный исследователь судеб Киево-Софийского собора (Описание сего собора, 1825 года, стр. 153) противоречило 76 правилу св. Апостол. Такое возвышение Рутского было явным признанием латинства и этого испытания не могло выдержать западнорусское духовенство, которое, в большинстве, скрепя сердце выносило унию, и думало, что, кроме этой жертвы, больших уступок от него не потребуют.

21 июля 1608 года вышла окружная грамота Потея Литовскому духовенству об определении иеромонаха Рутского епархиальным наместником; в этой грамоте указывалось, чтобы все духовные лица, были ему подсудны, и в частности, чтобы все доходы Виленского Троицкого монастыря поступали в его распоряжение⁹⁰. Всё духовенство вос-

—44—

стало против Потея за поставление Рутского, вопреки закону и обычаю, наместником и начальником, так как оно считало себя в подчинении только одного митрополита⁹¹. Во главе недовольного духовенства стали: архимандрит Сенчило (отлучённый от церкви Потеем по проискам Рутского уже в октябре 1608 г.) и старшина Виленского духовенства протопоп Жашковский, права и интересы которых это назначение Рутского всего более затрагивало⁹².

Боязнь окончательно отпасть от православия заставила Виленское духовенство искать опоры в св. Духовском братстве. Всё Виленское духовенство вписалось в состав этого братства, и 30 ноября принесло жалобу на Потея и Рутского в главный Виленский суд, и в этой жалобе указывало, что они вводят новизну в богослужение, желают подчинить православную церковь управлению римско-католической духовной власти, и стараются об извержении из сана православных духовных лиц; в конце этой жалобы духовенство торжественно заявляло, «что Ипатия Потея за пастыря иметь не хочем, а ксёндза Велямина Рутского за наместника его не знаем и знать не будем»⁹³. Приняв в свой состав всё духовенство г. Вильны, и оповестив православных окружными грамотами об этих событиях, св. Духовское братство, в свою очередь, не замедлило обжаловать незаконные действия «головного наместника митрополита» Рутского и его помощников, все обиды и преследования, чинимые ими православным, и свою письменную жалобу, через братских старост дворянина Ворыковского и князя Богдана Огинского, подало 16 декабря Виленскому королевскому

—45—

наместнику Димитрию Карпю; в этой жалобе братство прямо обвиняло Рутского и его клевретов в намерении ввести в православной Литве римско-католическую веру и «вси права, свободы и вольности народу нашого Росийского з круньту выверьнути», а монастырь св. Троицы и братства окончательно отдать под власть иезуитов, и что все эти действия Рутский предпринимал с ведома и дозволения Ипатия Потея⁹⁴.

Борьба разгоралась сильнее, особенно когда через донос Кунцевича открылся план Сенчилы и Жашковского о публичном изгнании Рутского из Троицкого монастыря и о насильственном отобрании его от униатов⁹⁵. В январе 1609 года из Вильны отправилась в Варшаву на сейм целая депутация из духовных и светских лиц для защиты интересов православной церкви от Потея, его секретаря Мроховского и Рутского. В числе этих послов находились: архимандрит Сенчила, староста братства дворянин Ворыновский, Иван Порошко, Тимофей Репницкий, Николай Воронец и Логин Карпович, будущий настоятель Св.-Духова монастыря. На пути посольство останавливалось в местечке Заблудове (Белостокского уезда), где имело свидание с протопопом Нестором Козменичем, бывшим после смерти Гедеона Болобана патриаршим экзархом. Нестор Козменич составил в январе 1609 г. окружное послание к литовско-русскому духовенству и мирянам, в котором, поставляя в пример ревность по вере Виленского духовенства и граждан, убеждал в качестве «старого православника» подать по-

—46—

мощь Виленскому посольству и действовать совокупными силами против преследователей православия и главного его «губителя» Ипатия Потея⁹⁶. Послание Козменича поставило на ноги православное духовенство и общество во многих местах Литвы, как например, в Новогрудке, Троках, Минске, где они открыто стали заявлять об отпадении от Потея и его партии.

Это решительное столкновение православных с Потеем кончилось для них полным поражением. Потей не только не отменил прежних своих распоряжений, но, как видно из грамоты его от 2 января 1609 года, он сообщил Виленскому магистрату о низложении архимандрита Самуила Сенчила, запрещал последнему доступ в Троицкий монастырь, и требовал от городских властей отобрания от возмутившихся против его власти священников всех церквей в городе. Сам Потей вместе с Рутским, поспешили отправиться в Варшаву, где ему предстояла сильная борьба, так как на этот раз сейм был расположен к православным и недоволен вызывающими действиями униатов⁹⁷.

Король и в этом случае не изменил своему «уприйме милому» Потею. Рутский был назначен на место Сипчилы (подвергнутого затем изгнанию) архимандритом Троицкого монастыря, а Виленскому магистрату король предписывал отобрать все церкви в городе от возмутившихся против Потея священников и передать их в полное распоряжение Потея и тем духовным лицам, которых последний сам назначит. В помощь Рутскому для ввода его во владение монастырём король назначил дворянина Буйвида. Вся православная Вильна пришла в волнение от такой неслыханной обиды, превысившей всякую меру терпения и покорности⁹⁸. Ни братство, ни русская половина Виленского магистрата, под главенством Ивана Тупека и Исаака Кононовича, не хотели подчиниться таким жестоким распоряжениям, стеснявшим окончательно

—47—

свободу совести людей ни в чём неповинных⁹⁹. Глубоко оскорблённая толпа православных окружала то монастырь, куда 25 февраля 1609 года водворён был Буйвидом Рутский, то магистрат, и всячески поощряла представителей православной партии громко и торжественно заявлять о правах русского народа пред королевскими чиновниками, явившимися в Вильну для приведения в исполнение несправедливых королевских декретов¹⁰⁰. Даже главный трибунальный суд, куда немедленно с жалобами на Потея и Рутского обратились Сенчила, братство и русские члены магистрата, принял сторону православных и присудил Потея и Рутского к уплате штрафа за своевольные их действия¹⁰¹. Но сила сломила всю эту энергию.

Отправляясь в поход под Смоленск, король Сигизмунд III со всем своим двором прибыл в Вильну, и находясь под влиянием бывшего при нём папского унция Симонетта, настаивал на своих решениях, принятых во вред православным. Король не обратил внимания, ни на решение главного трибунала, ни даже на сильный протест против замыслов Потея западнорусского дворянства, во главе которого стояли такие известные люди, как князь Александр Пузына, дворяне Василий Харевский, Ворыковский, Давид Солтан и другие¹⁰². В мае 1609 года, собравшийся в Вильне задворный короловский суд, (состоявший из католического духовенства) придавая всему делу вид гражданского возмущения, отменил в

—48—

угоду короля решение трибунального суда¹⁰³, и Потей, опираясь на королевское решение последовавшее в июле 1609 г., мог безнаказанно приступить к отобранию от православных всех их церквей¹⁰⁴.

Возмутительное дело отобрания церквей было поручено двум королевским дворянам: Войтеху Сенковскому и Яну Караевскому, которые приступили к исполнению в начале августа 1609 года при содействии нескольких сот вооружённых гайдуков. По заявлению современников отобрание церквей сопровождалось целым рядом тяжких насилий над священниками, их семействами и домашними, разбитием замков и высаживанием церковных дверей, забиранием церковного имущества и скарба священников; наконец все двенадцать церквей были отобраны у православных, – названных в акте упомянутых дворян «бунтовщиками», – и в половине августа от имени короля, как наивысшего подавца и оборонца церквей Божиих, переданы во власть Потея¹⁰⁵.

Затем со стороны короля воспоследовала новая несправедливость по отношению православных, а именно в августе того же 1609 года был обнародован королевский указ, предписывавший всем так называемым медовым братствам, до того времени уделявшим часть своих доходов в пользу православного Троицкого братства, отдавать эту часть униатскому братству¹⁰⁶. Униатам однако,

—49—

не долго было суждено пользоваться отнятыми церквами, так как страшный пожар, случившийся в Вильне в 1610 году и истребивший бо́льшую часть города, уничтожил большинство этих церквей. Хотя король новыми указами, именно в 1611, 1612 и 1614 годах, подтверждая своё распоряжение о доставлении медовыми братствами части доходов в пользу униатского братства, предписывал этим же братствам другую часть доходов отдавать на возобновление перешедшего к униатам Пречистенского собора, а также других сгоревших церквей, однако Потей и Рутский, а за ними высшие униатские власти, имели столь малое уважение к святости места, где стояли православные церкви, что решили отдавать эти места в аренду разным мещанам, с правом заводить даже шинки для продажи водки, пива и мёда, и таким образом большинство этих церковных мест осталось, либо под развалинами, либо под постройками частных лиц; а Пречистенский собор продолжал оставаться в запустении¹⁰⁷¹⁰⁸.

Употребив все усилия к тому, чтобы ослабить православное Виленское братство, латино-польская партия направила теперь все старания к уничтожению тех средств которыми располагало братство для своей религиозно-просветительной деятельности.

В 1610 году вышло знаменитое сочинение иеромонаха братского монастыря Мелетия Смотрицкого: «Фринос», т. е. плач восточной церкви с изъяснением догматов веры, напечатанное в Вильне в братской типографии на польском языке, под псевдонимом Теофиля Ортолога.

—50—

Это сочинение, по замечанию митрополита Макария, проникнуто живым сочувствием к православию и неприязнью к латинству и унии; оно наполнено множеством сведений, как из древней духовной литературы, так и из позднейших писателей латинских и протестантских. По замечанию проф. Голубева, в Фриносе находятся ссылки на 143 писателей. Это сочинение, запечатлённое светлым умом и тонкой диалектикой, изложено изящным польским языком, никто, как автор, не порицал так резко папское седалище, причём он с полным достоинством заявлял, что восточная церковь ничего не знает о Пифагоровом чистилищном огне, и не кланяется туфлям, башмакам и шароварам и не целует их¹⁰⁹¹¹⁰. Латино-униатская партия в полном смысле рассвирепела. Ненавистники православия не ограничились полемической борьбой против книги Смотрицкого; они повлияли на короля к принятию новых жестоких мер против братства. Будучи в мае 1610 года под Смоленском, король Сигизмунд III отдал приказание, чтобы никто под опасением штрафа в 5.000 червонных злотых, не продавал и не покупал русских изданий Св.-Духовского братства, наполненных, по выражению короля, ложью и хулой («kolumnig i bluznierstwa pelno»). Но на этом распоряжении король не остановился, и из лагеря послал ещё два указа: Виленскому воеводе Николаю Радзивилу и Виленскому магистрату, и в этих указах предписывал, чтобы книги, изданные в типографии братства, и другие подозрительные предметы были сожжены, а набор-

—51—

щики, корректор Лотвин (Леонтий) Карпович (если он не шляхтич), и авторы – были посажены в тюрьму, а типография – закрыта¹¹¹. Корректор Леонтий Карпович оказался как раз шляхтичем, но это его не спасло; он был схвачен и заключён в темницу, где и прострадал в оковах два года. Братство, однако, успело спасти свою типографию и перенесло её на время в имение Евье, расположенное в 35 вёрстах от Вильны; это имение принадлежало князю Богдану Огинскому, который в 1608 году был старостой Виленского православного братства¹¹².

Это преследование братства, выразившееся в разрушении его типографии, было последним злым делом Потея, так как он вскоре умер, именно в 1613 году.

Эпоха, которая здесь описывается, ознаменовалась, как известно, беспримерной политической слабостью России, разъедаемой внутренними междоусобиями и распрями, коими пользовались поляки, неистовавшие и грабившие нашу святыню в Москве, взявшие в плен царя Василия, и провозгласившие русским царём польского королевича Владислава. Россия в руках поляков и шведов гибла, и могла быть спасена, как выразился Карамзин, только Богом и собственною добродетелью, и потому историк, касаясь этой эпохи, должен с особенным чувством признательности останавливаться на делах и подвигах тех православных, которые, проживая беспомощными и изолированными в пределах торжествовавшей в то время Польши, собрались, как на твёрдые скалы, в свои братства и оттуда не только отбивали все вражеские нападения, но одухотворённые верой, закладывали надёжные опоры к дальнейшему процветанию православия.

Познакомившись с главными моментами борьбы (в период управления Ипатия Потея) церковных братств с

—52—

католическо-униатской силой, задумавшей проповедовать «своё» христианство среди людей, просвещённых Христовым учением уже свыше 600 лет, – остановим наше внимание на внутренней работе наших братств, направленной к укреплению христианской жизни и к распространению братских начал среди православного общества.

А. Папков

—53—

Когда прощается с нами перед смертью дорогой нашему сердцу человек, каждое слово его прощальной беседы глубоко западает нам в душу и запечатлевается там неизгладимыми чертами. Никогда не можем мы забыть этого слова; храним его, как священный завет, и преступным кажется нам не исполнить эту последнюю волю.

Перенесёмся теперь мыслью в очень далёкое прошлое.

В пасхальную ночь, в одной из горниц Иерусалима Христос-Спаситель, совершив вечерю со своими избранными учениками, обращается к ним с трогательным словом наставления. Он говорит им: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как я возлюбил сам, так и вы да любите друг друга. По тому узнают, вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:34–35). А заключая свою беседу, он возводит очи на небо и молится: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое. Освяти их истиною Твоею. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: да будут все едино» (Ин.17:11, 17, 20–23). Вот священный завет и молитва нашего Господа: чтобы мы, верующие во имя Его, любили друг друга и все были едино. Это завет самого дорогого для нас человека, ибо то был Спаситель наш и Богочеловек. И завет тот – прощальный, потому что земной путь нашего Господа из горницы Иерусалимской шёл

—54—

прямо в Гефсиманию и оттуда на беззаконный суд, на страдания и крестную смерть. Что же? Помнят ли, хранят ли христиане этот священный завет? Было время, когда действительно, по свидетельству священного дееписателя, «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:31). А теперь? Правда, «множество» последователей Христовых исчисляется уже не сотнями и не тысячами, а целыми сотнями миллионов; но одно ли у них сердце, одна ли душа? Составляют ли все христиане «едино»? Увы, нет! Сотни миллионов одинаково именуют себя христианами, но они расходятся в понимании иногда даже существенных догматов христианства.

«Я христианин», «я христианка», исповедовали свою веру древние мученики и мученицы (св. Поликарп, св. Бландина), идя на костры или на пытки, а спросите современного христианина, какой он веры, и он, наверное, совсем и не назовёт себя христианином, а скажет вам, что он католик, лютеранин, англиканин, или кальвинист. Святое имя христианина совсем как будто забывается и уступает место частным наименованиям вероисповеданий, – печальным символом наступившего разделения. Мало того, – религиозное разномыслие нередко отражается и на взаимных отношениях между христианами разных исповеданий и те, которые должны быть едино, становятся даже врагами. Конечно, пора ожесточённого религиозного фанатизма теперь уже миновала; Варфоломеевские ночи и тридцатилетние войны в настоящее время немыслимы, но вероисповедная рознь и ненависть и доселе остаются ещё в полной силе. На нашей памяти, в восьмидесятых годах, теперь уже почивший, Высокопр. Платон трудился на митрополии Киевской. Это был архипастырь высоких достоинств, стяжавший себе необычайную любовь народа в особенности тем, что и пламенным, красноречивым словом своим и всем делом жизни своей он был неутомимым апостолом христианской любви, мира и единения. При обозрении епархии случалось однажды митрополиту Платону посетить одно местечко (Коростышев), где были и православные храмы, и римско-католический костёл. Когда митрополит, сопровождаемый толпою народа разноплемённого и разноверного,

—55—

но единодушного в своём всеобщем расположении к православному святителю, проезжал мимо костёла, ксёндз встретил его колокольным звоном и показался на паперти со святым крестом в руках. Митрополит вышел из кареты, приложился ко кресту и по приглашению ксёндза, вступил в костёл. Вслед за ним вступила туда и толпа, в которой православные мирно смешались с римо-католиками. Горячий провозвестник любви и мира глубоко тронут был этим отрадным явлением и тотчас же в латинском костёле зазвучала одушевлённая речь православного святителя с призывом всех к любви и единению. Кажется, можно было бы только радоваться этому святому проявлению христианского единения, но жизнь установила свои законы, и оказалось не то. Местный римо-католический епископ подверг ксёндза, как изменника церкви своей, тяжкому наказанию и затем заявил, что «поступил так согласно со своей совестью и своими обязанностями». По высказанному им мнению, «чем лучше православный митрополит говорил (в костёле), тем хуже. Но велика была бы ещё беда, продолжает он, если бы ваш митрополит в костёле отозвался резко о католицизме, а в том и опасность, что он произнёс слова мира и любви». Вот до какого искажения христианских понятий доводит вероисповедная рознь! Христианский епископ в словах мира и любви видит «опасность»! Преисполненный только сознанием вероисповедных особенностей, он, очевидно, забывает священный завет своего Господа, чтобы мы любили друг друга и все были едино!

Вероисповедная рознь и ненависть между христианами постоянно и с особенной силой проявляется, к сожалению, именно там, где бы, по-видимому, ей всего менее могло быть места. Святые места Палестины находятся, как известно, в совместном владении разных христианских исповеданий и вот здесь-то из-за права совершать богослужение в той или другой части храма, из-за права свободного прохода по той или другой лестнице, через ту или другую дверь, происходят постоянные ссоры, принимающие иногда характер грубых и даже кровавых столкновений. Несколько лет тому назад (в 1891 г.), почти у

—56—

самого гроба Господня, из-за права владения этой частью храма произошла возмутительная стычка между христианами сирийскими и армянскими. Ещё не окончилось служение божественной литургии, как буйная толпа потушила свечи и произвела в приделе храма кощунственный разгром. Св. иконы были разбиты, запрестольный лик Богоматери разорван в клочки, пол был запятнан кровью от происшедшего побоища и устлан обрывками иноческой одежды. Только вмешательство турецких солдат прекратило бесчинства. Вскоре после того резкое проявление вероисповедной ненависти обнаружилось и в Вифлееме. По окончании литургии в святом вертепе рождества Христова, греческий диакон в облачении стал подниматься по лестнице с блюдом антидора. Латинские францисканские монахи заградили ему дорогу, а когда он не хотел обращать на них внимания, стали наносить ему удары ножом по голове и он упал, обливаясь кровью, а поспешивший ему на помощь другой диакон получил рану от выстрела из револьвера. Что же это такое?! На тех самых святых местах, где родился и пострадал Бог мира и любви, именующие Его последователями позорят себя необузданными проявлениями самой дикой ненависти! Можно ли таких христиан назвать истинными учениками Христовыми, когда Господь говорил: – «по тому узнают вас, что вы Мои ученики, если будете у вас любовь между собою». И действительно, последователи языческих религий иногда не узнают в вас учеников Христовых. Один английский миссионер (Д-р Лонг) в собрании СПб. отдела О. Л. Д. Пр. говорил: «одно из сильнейших возражений против Христианства, которое мне приходилось слышать от туземцев Индии, состоит в следующем: «зачем ваши христиане вечно ссорятся одни с другими? В религиозных войнах между собою вы пролили гораздо более крови, нежели так называемые идолопоклонники. Покончите рознь между собой прежде чем обращать нас. Вы говорите, что христианство выше всех религий, так как оно водворяет мир между народами; но разве Европа не представляла сплошь громадного поля битв? Бог ваш – бог войны». Что же можем мы сказать на это? С горестью должны лишь сознаться, что,

—57—

действительно, вероисповедная рознь есть великое зло, а одно из печальных явлений в жизни христианского общества; эта рознь искажает самую сущность христианства, как религии в любви и мира, стоит в прямом противоречии с заветом Христа-Спасителя, чтобы все мы были едино. Где же причина этого грустного явления? Почему христиане разделились и враждуют между собою?

Потому, что они утратили единство веры. Помнят они слова Спасителя: «кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк.16:16); знают они и чувствуют, что только в правой вере их спасение, но, по немощи и заблуждению человеческому, разошлись в понимании этой правой веры. Православный разумеет её так, римский католик – иначе, лютеранин или кальвинист – по-своему. Конечно, разность убеждений совсем не служит необходимым источником вражды и очень часто можно видеть, что люди, совершенно противоположных взглядов мирно уживаются между собою, но если когда вражда всего более возможна, то именно при разномыслии религиозном. Если человек убеждён, что его вера правая, и знает, что от этой правой веры зависит спасение, он не может оставаться равнодушным, когда видит, что другие стоят на ином пути, который ему представляется путь заблуждения и погибели. И враждуют христиане, причём в основе этой вражды лежат иногда самые искренние, добрые побуждения. Враждуют они, но знают, что последователи Христовы должны составлять из себя «едино стадо» с единым пастырем. Враждуют; но вечным тяжким укором звучат в их душе слова Спасителя: «Отче святый, соблюди их во имя Твое:.. да будут все едино».

С той поры, как христианская церковь, прежде единая, распалась и стали нарождаться разные вероисповедания и секты, мысль о крайней ненормальности такого явления никогда не умирала в сознании христианского общества. Напротив, нередко чувствовалась и высказывалась потребность уничтожить прискорбное разделение и восстановить нарушенное в христианском мире единство. Под влиянием тех или других исторических условий мысль о воссоединении то ослабевала, то усиливалась; то

—58—

как будто совсем забывалась, то, напротив, проявлялась с такой силой, что пыталась даже найти себе практическое осуществление. Правда, все, подобные попытки доселе не привели ни к чему; но, при всей своей бесплодности, они до́роги нам, как несомненное свидетельство о том, что разрозненному христианскому миру всегда было присуще горькое сознание незаконности своего разделения и стремление возвратиться к желанному единству.

Если когда, то именно в наше время, на наших глазах, это сознание и стремление обнаруживается с особенной, необычайной силой. На всех концах христианского мира слышатся теперь сетования на существующую рознь и отовсюду несутся заявления, что пора христианам положить конец своему печальному раздору. От лица римско-католической церкви самым ревностным и деятельным поборником идеи единения выступает сам глава этой церкви, нынешний папа Лев XIII. Достаточно припомнить его энциклику ко всем государям и народам, изданную в 1894 году. «Дух наш смущается мыслью, – говорит он там, – что существует ещё огромное множество людей, хотя и посвящённых в христианскую веру, но состоящих в разрыве с католической верой». Он желает, употребить все средства к тому, чтобы всех людей, без различия рода и места, призвать и привлечь к единству божественной веры. Он умоляет «оставить раздоры и возвратиться к единению».

Немецкий протестантский мир, благодаря широкой свободе, предоставленной в нём личному разумению в деле веры, распадающийся с каждым годом всё более и более на разные секты и разветвления, на себе самом давно уже испытывает гибельные последствия разветвления; а потому ещё с двадцатых годов настоящего столетия мы видим в нём целый ряд попыток к восстановлению церковного единения, каковы, например: «евангелический союз» или так называемые «общества примирения исповеданий».

В церкви англиканской вопрос о соединении церквей в последнее время стал, можно сказать, вопросом дня. В своих журналах и газетах англикане постоянно заявляют, что «никогда не перестанут трудиться для дела восстановления церковного единения и возносить об этом

—59—

Богу свои пламенные молитвы». Для посильного содействия осуществлению этого великого дела в Англии организовалось особое «общество церковного единения» (Church Union Society), под председательством лорда Галифакса. Всесторонним обсуждением этого вопроса занимаются в последнее время и обычные в Англии ежегодные церковные конгрессы, как это было на конгрессах в Норуиче в 1895 году и в Шрусбури в 96-м.

Наконец, ревностным провозвестником и поборником идеи христианского единения является так называемое старокатолическое движение, хотя медленно, но неизменно, распространяющееся теперь почти во всех странах христианского запада. По признанию одного из выдающихся учёных пастырей нашей православной Церкви (И.Л. Янышева), непосредственно и близко знакомого со старокатолицизмом, «объединение христиан составляет основную идею всего старокатолического движения». И действительно, с первых же моментов своего самостоятельного существования, на первых же конгрессах своих в Мюнхене, особенно в Кельне, старокатоличество ясно и решительно заявило, что примирение разрозненных христианских вероисповеданий и соединение церквей оно считает одной из своих существенных задач. С той поры и на Боннских конференциях и на всех последующих старокатолических конгрессах, не исключая и последнего, бывшего в нынешнем году в Вене, вопрос о соединении церквей неизменно являлся и является одним из главных предметов серьёзного обсуждения. С 1893 года в Берне издаётся даже особый журнал (Revue Internationale de Théologie), специально посвящённый делу соединения церквей и в нём, на разных языках, помещаются труды учёных богословов всех христианских вероисповеданий, могущее как-либо содействовать осуществлению великого дела.

Итак, последователи Христовы, как ни разделились, как ни враждуют иногда между собой, не забывают, однако, священный завет своего Господа. Стремление объединить разделившиеся христианские церкви в настоящее время с небывалой дотоле силой зреет и распространяется по всем странам запада, а наша Церковь Православная никогда не переставала возносить об этом

—60—

свои молитвы Всевышнему. Пред престолами храмов своих, устами священнослужителей она молит Господа Бога: «расточенные собери», «утоли раздоры церквей»! (Молитвы на литургии свят. Василия Великого) и, по её установлению», ежедневно в на вечернем, и на утреннем богослужении, и на литургии молимся мы: «о мире всего мира, благосостояния святых Божиих церквей, в соединении всех».

Но, возможно ли, осуществимо ли такое единение?

Без сомнения, если сам Господь говорит нам, что некогда «будет едино стадо, и единый пастырь» (Ин.10:16). Он говорит, что Ему надлежит привести всех овец в единое стадо. Он Сам устроит это великое дело единения, в нашей человеческой немощи дано лишь, по мере наших слабых сил, служить делу Божию. И стараются люди христианские служить Божьему делу, и ищут они средства и пути, как бы собрать расточения и утолить раздоры церквей; но, как люди, и здесь часто заблуждаются, а потому попытки их не приводят ни к чему.

Вот раздаётся, например, призыв к единению из уст епископа римского. «Постараемся, – взывает он, – прийти в единство веры... будем все с одинаковыми усилиями стараться о том, чтобы восстановилось древнее согласие... увещеваем вас и умоляем, чтобы, оставив раздоры, возвратились к единению». (Энциклика). Что же отвечают христиане других исповеданий на подобные призывы, исходящие от Рима?

Православный русский, например, заявляет: «Русский народ никогда не согласится надеть на себя ярмо папского авторитета» (К.П. Победоносцев), а православный грек пишет: «Пока солнце совершает свой путь, и пока восточные народы в здравом уме, они никогда не вступят на тот путь, который ведёт к Риму» (Диомид Кириак). Что же это значит? Почему при усиленном современном стремлении к единению призыв папы встречает всё-таки такой холодный приём и остаётся голосом вопиющего в пустыни? Потому, что это голос заблуждения. Христианское единение папа понимает исключительно в смысле безусловного обращения к римско-католической церкви и беспрекословно подчинения папской власти. «Мы, – говорит он, – занимаем на земле

—61—

место Бога всемогущего» и «убеждаем вас к воссоединению и союзу с римской церковью; союз же разумеем полный и совершенный. Истинное единение состоит в единстве веры и управления». (Энциклика). Итак, Рим взывает: «повинуйтесь и веруйте моим декретам!» (Хомяков). Но христиане других исповеданий прекрасно знают, сколько неправды и разных человеческих измышлений привнесено в истинную веру Христову этими папскими декретами. Знают они, что единый только глава Церкви – Христос и нет и не должно быть на земле никого, кто занимал бы место Бога Всемогущего. Знают они, как искажена в римской церкви истина веры целым рядом новоизмышлённых догматов. Знают всё это, а потому, в лице, например, патриарха и синода церкви Константинопольской, и отвечают на папский призыв: «Наша православная Христова Церковь всегда охотно готова отозваться на всякое предложение о соединении, если бы только римский епископ раз навсегда отверг все допущенные в его церкви многочисленные и разнообразные, противоречивые Евангелию новшества». (Окружное патриаршее и синодальное послание). Не отрекаясь от своих, веками накопившихся, неправд и требуя, напротив, их беспрекословного признания, папа думает таким образом утвердить дело христианского единения на ложном основании, а потому никто и не отзывается сочувственно на его призыв. Ещё древний учёный фарисей говорил, что если дело от человеков, то оно разрушится. (Гамалиил. Деян.5:38).

Полную противоположность папским призывам представляют те попытки восстановления христианского единения, которые исходят из среды протестантизма. Папа хочет достигнуть единения посредством полного подчинения и порабощения всех себе, а немецкие протестанты стремятся устроить такую федерацию христианских вероисповеданий, при которой каждому члену её предоставлялась – бы широкая свобода. Примирение вероисповеданий должно совершиться, говорят, путём их согласования. Все вероисповедные особенности нужно оставить в стороне, а основой соглашения признать лишь те догматические учения, которые общи всем исповеданиям. Такова основная идея

—62—

так называемого «евангелического союза». Таким путём создаётся новое христианство; не то, которое существует в какой-либо наличной форме своего исторического проявления, а гораздо более широкое и неопределённое. В нём найдут себя место далеко не все христианские догматы, но зато оно свободно может объединить все отдельные исповедания, не задевая их вероисповедных особенностей. Эти особенности представляют собой нечто совершенно излишнее и вносят только напрасную рознь в жизнь человечества. Такую идею как нельзя лучше усвоил и развил пресловутый парламент религий в Чикаго, применив её не только к христианским исповеданиям, но и ко всем религиям мира вообще. На этой религиозной выставке, на высокой эстраде, пред многотысячной толпой языческие ораторы – буддисты и брамаисты в живописных жёлтых и зелёных чалмах и тюниках, поддерживаемые христианскими пасторами и проповедниками, усиленно развивали мысль, что задача их предприятия состоит в «объединении» и «соглашении» религий на почве таких учений, которые общи всем религиям. «А если, – советовал один из ораторов (м. Дармапала), – богословие и догмат станут вам на пути, оставьте их в стороне».

Но не от Бога, а от человеков дело это. Не христианское единение может быть достигнуто таким путём, а лишь полное уничтожение самого христианства, ибо, что остаётся от христианства, после такого «согласования», когда в среде самого протестантизма находятся, например, такие пасторы, которые открыто проповедуют, что «церковь не имеет права говорить о божестве Иисуса в реальном смысле этого слова» (пастор Лэнгин в Карлсруэ) или, что «Иисус Христос был только простым человеком и Его заповеди нуждаются в пересмотре»? (Американский пастор, д-р Ричардс из провидения). Вот почему факты свидетельствуют, что все подобные попытки восстановить единение оказываются бесплодными; они приводят или к индифферентизму, или к ещё большему разделению, создавая лишь новые секты.

Где же истинный путь к христианскому единению?

Знаем мы, что первым и самым существенным основанием единения между христианами должно быть единение

—63—

веры. Един у нас Господь и едина должна быть вера. (Еф.4:5). Потому и разделились христиане, потому и стали они враждовать между собой, что утратили единство веры; а, следовательно, единственный правильный путь к восстановлению нарушенного единства веры состоит в том, чтобы восстановить единство веры. Все христиане единодушно согласны в этом; но тем не менее все они остаются во вражде и разделены: они никак не могут согласиться в том, какая именно вера должна быть положена в основу всеобщего единения. Призывает к единству папа, – он утверждает, что именно его римская вера со всеми её нововведениями должна быть принята всеми. Хотят устроить единство протестантские утописты, – они придумывают своё новое христианство, которое было бы всего удобнее в целях единения. Какая же, в самом деле, вера должна теперь объединить последователей Христовых?

Конечно, истинная вера Христова. Да: но где найти её, когда разделившиеся христиане разошлись в её понимании?

Найти её не представляет особенного труда.

Было время, когда весь христианский мир представлял собой действительно единое стадо. Не было тогда ни православных, ни католиков, ни лютеран, ни реформаторов, а были только христиане. Была единая, неразделённая, вселенская Церковь Христова, в которой и восток и запад едиными усты и единым сердцем исповедовал свою святую веру. Эту веру вселенская церковь основывала на Священном Писании и, руководимая Духом Божиим, непогрешимо утверждала и изъясняла определениями вселенских соборов и согласным толкованием своих отцов и учителей. Так было не годы и не десятки лет, а целое тысячелетие, до той печальной поры, когда совершилось разделение церквей, и христианский запад отторгся от своего союза с востоком. С той поры много разных искажений и нововведений внесено в чистую веру Христову и много пережил мир христианский внутренних разделений, который и довели его до настоящей прискорбной розни. Современные христиане утратили единство веры, но эта вера некогда объединяла их; а потому к ней и нужно обратиться, как к истинной основе христианского

—64—

единения, т. е. к той вере, которую исповедовала единая неразделённая церковь семи вселенских соборов. Это была вера всей непогрешимой вселенской церкви, а потому она и есть истинная вера Христова, по суду которой все позднейшие догматические искажения и нововведения должны быть отброшены.

Не думайте, что, указывая на вероучение неразделённой семисоборной церкви, как на истинную основу христианского единения, мы делаем какое-либо открытие. Нет. Давно уже, лишь только поднимался вопрос о соединении церквей, неоднократно и настойчиво делались указания именно в том смысле, что единственный правильный путь для такого соединения состоит в том, чтобы отбросить все позднейшие догматические нововведения и возвратиться к учению неразделённой церкви. Это всегда утверждали и утверждают старокатолики, например, в Утрехтской декларации, на Боннских конференциях и на конгрессах в Кёльне, Люцерне и Вене. В сношениях со старокатоликами эту мысль ясно и решительно высказывали наши православные пастыри, богословы и учёные (И.В. Васильев, И.Л. Янышев, Осинин, Чистович, Киреев), а также и недавняя комиссия, учреждённая для этих сношений при Свят. Прав. Синоде. С неменьшей решительностью утверждали эту мысль и Православные Восточные Патриархи в своих окружных посланиях 1723, 1848, и 1895 года.

Что же это значит: возвратиться к учению неразделённой церкви? Неужели истинная вера Христова в настоящее время уже не существует и составляет лишь достояние истории? Неужели для того, чтобы найти её, нужно возвращаться к какому-то далёкому прошлому и заниматься исследованием того, как веровали христиане девятьсот лет тому назад, и затем, по этому образцу, восстановлять и созидать вновь ту вселенскую церковь, которая будто бы была когда-то, но теперь уже на земле не существует?

Нет. Господь обещал верующим, что Он пребудет с ними до скончания века; что Он пошлёт им Утешителя Духа, Который будет с ними в век; что Он созиждет такую церковь, которую врата адовы не одолеют (Мф.28:20; Ин.14:16; Мф.16:18.).

Эти непреложные

—65—

Божественные обетования убеждают нас, что истинная Церковь, хранительница истинной веры Христовой, существует и теперь; нужно только узнать, где она. Вот для этой-то цели и нужно возвратиться к учению неразделённой церкви семи вселенских соборов. Вера Христова сохранялась тогда в чистом, неповреждённом виде; не было ещё в мире христианском никаких разделений, не накопилось никаких искажений и нововведений. Вот эту-то чистую веру древней вселенской церкви мы и имеем как образец, по которому можем судить о современном христианстве. Сто́ит лишь взять этот образец и приложить его к нашему времени, чтобы видеть где, в каком краю современного христианского мира, существует истинная церковь Христова; – она там, где и доныне неповреждённо хранится учение древней, неразделённой церкви. Где же именно?

Вот что говорят восточные патриархи в своих окружных посланиях: «наши догматы, и учения нашей Восточной Церкви, ещё древле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены Святыми и Вселенскими Соборами: прибавлять к ним, или отнимать от них что-либо не позволительно» (Послание 1723 г.). «Вера, исповедуемая нами, преподана в Евангелии устами Господа нашего, засвидетельствована святыми Апостолами и священными семью вселенскими Соборами» (Посл. 1848 г.). «Православная восточная Церковь следует божественным и апостольским преданиям и установлениям девяти первых веков христианства, содержит те самые древне преподанные догматы, которые некогда исповедовались одинаково и на Востоке и на Западе» (Посл. 1895 г.).

Итак, истинная вера – в нашей православной, восточной церкви.

Но позвольте, скажут нам: ведь это говорят ваши же восточные патриархи. Вы сами, таким образом, свидетельствуете о себе; такое свидетельство не убедительно. Правда; но заметьте, что ни папа, ни протестанты никогда не говорили и не скажут, что их вера есть вера семи вселенских соборов, к которой ни прибавлять, ни убавлять ничего не позволительно. Так могут говорить лишь православные люди Востока.

Но у

—66—

нас есть и другие свидетели, которых трудно и едва ли можно заподозрить в пристрастии.

Христианский запад Европы, не без достаточных оснований гордый своей высокой культурой, издавна привык относиться к нам, людям Востока, с нескрываемым пренебрежением. Мы часто слышали, как нас называют там азиатами и варварами, как говорят: «поскобли русского и найдёшь татарина». По свойственному вообще нам благодушию, мы не особенно обижались на это; а своим, часто неразборчивым и неумеренным преклонением пред всякими, так называемыми «европейскими» порядками, модами и обычаями сами содействовали укреплению на западе невысокого о себе мнения. Благодаря таким отношениям, просвещённый запад долго совсем не удостаивал нас своего любознательного внимания и, тщательно изучая каких-либо островитян великого океана, упорно хранил и обнаруживал полнейшее невежество относительно нашей жизни и истории. Теперь, слава Богу, эта пора, можно сказать, миновала. Люди запада стали мало-помалу изучать наш православный восток, сперва по книгам, а затем и путём непосредственного, личного с ним знакомства; стали приезжать, между прочим, и к нам в Россию, не с одними лишь торговыми и промышленными целями, как прежде, а с целями научного изучения. Много лет трудился, например, над изучением православного Востока член англиканской епископальной церкви, впоследствии Уэстминстерский декан, доктор Стэнли; много путешествовал он по востоку и России, долго жил в нашей Москве, познакомился с православными иерархами и учёными и вот что говорил в своих чтениях о восточной церкви: «восточная, православная церковь цельнее, полнее, чем какая-либо другая христианская церковь, переносит нас в первые века христианства»; именно от неё «нужно ожидать важных услуг, которыми она, по воле Всемогущего, прославит Господа и осчастливит человечество».

Четверть века тому назад, после Ватиканского собора, началось, как известно, на западе так называемое старокатолическое движение. Нашлись люди, совесть которых не могла допустить нового латинского догмата о непогре-

—67—

шимости папы и они отделилась от Рима. С той поры самостоятельная старокатолическая церковь всё растёт и растёт, и считает своих последователей уже сотнями тысяч и в Германии, и в Швейцарии, и в Голландии, и во Франции, и в Италии, и в Австрии. Передовые люди этого движения, с самого его начала и неизменно до настоящих дней, и в печати, и на конгрессах своих настойчиво выражают стремление к сближению и, если возможно, соединению, прежде всего, именно с православной церковью востока. Один из этих людей, французский аббат Мишо, ещё на Кёльнском конгрессе решительно доказывал, что «единственная в мире Церковь, оставшаяся верной Вселенским Соборам, есть православная, восточная и русская».

В очень недавнее время путешествовал по России римско-католический патер, доминиканский монах Ванутелли, неоднократно бывший прежде и живший в православных странах востока. В своих сочинениях о Востоке этот патер доказывает, что «вера кафолическая, без которой никто спастись не может, сохраняется в Восточной Православной Церкви неповреждйнной и без всякого изменения».

Чего же больше? Сами учёные люди инославного запада, и англикане, и старокатолики и паписты, познакомившись с востоком, сознаются, что истинная вера неразделённой церкви вселенских соборов хранится в восточном православии; а если так, то возвращаться к этой вере неразделённой церкви значит, очевидно, не созидать вновь какую-то церковь, уже погибшую, а приближаться к восточному православию, – к той церкви, которая не переставала существовать и существует в действительности.

В этом убеждают нас и события, совершающиеся пред нашими глазами.

Старокатолики, отделившись от Рима, поставили себе задачей очистить свою веру от всех позднейших нововведений и возвратиться к учению неразделённой церкви. Постепенно осуществляя эту задачу упорным трудом научного исследования истории церкви и памятников веры, они мало-помалу пришли в настоящее время вот к каким результатами отвергли римско-католические догматы об исхождении Свят. Духа и от

—68—

Сына, о непорочного зачатии Пресв. Девы, о главенстве и непогрешимости папы, о чистилище, о сверхдолжных заслугах и их сокровищнице, об индульгенциях, а также признали неправильным приобщение мирян под одним видом, крещением через обливание, обязательное безбрачие духовенства и вселенских соборов, признали только семь. Иначе сказать, – по целому ряду вопросов совсем стали православными и таким образом доказали и доказывают, что возвращаться к учению неразделённой церкви – значит приближаться к православию.

Не менее знаменательные события совершаются на наших глазах и в Англии. Более шестидесяти лет тому назад там возникло религиозное движение обыкновенно называемое трактарианским или ритуалистическим. Основная идея этого движения, как и старокатолического, состоит в том, чтобы очистить англиканскую церковь от разных, сохранившихся в ней, позднейших нововведений и восстановить в ней учение и дисциплину древней вселенской церкви. Благодаря единству основной идеи, и отношение этого движения к православному востоку представляет замечательное сходство с отношением старокатоликов. Поставив себе задачей возвращение к образцу древней вселенской церкви и занявшись серьёзно её изучением, англикане скоро поняли, что живым представителем этого образца служит именно православная Церковь востока. Отсюда с давних пор они обращают сочувственные взоры на восток и обнаруживают стремление сблизить и, если возможно, соединить англиканскую церковь именно с нашей православной. На желательность такого соединения указывал ещё Пьюзи, один из родоначальников движения; но с особенной силой мысль о соединении с востоком стала обнаруживаться в Англии в шестидесятых годах. Образовалось особое общество, так называемая «Ассоциация Восточной Церкви», для выяснения путей и средств к такому единению. Епископы говорили о нём в своих пастырских посланиях (Эден еп. Морайский). Вопрос о соединении с востоком стал предметом обсуждения в Кентерберийской конвокации(1869 г.)» т. е. на соборе англиканского клира; возникла даже дружественная переписка англиканского примаса – архиепископа

—69—

с Константинопольским патриархом Григорием. Сочувствие англиканской церкви к востоку всё растёт и растёт и в настоящее время проявляется всё с большей и большей силой. На нашей памяти и на наших глазах с одной стороны apхиеп. Кентерберийский особым дружественным посланием приветствует Русскую Церковь с великим торжеством 900-летия крещения Руси (в 1888 г.); еписк. Питерборосский (ныне Лондонский) приезжает в Россию представитель своей церкви на торжествах священного коронования; архиепископ Йоркский предпринимает поездку к нам только для того, чтобы непосредственно познакомиться с жизнью нашей церкви в такое знаменательное время года, как страстная и пасхальная недели. С другой стороны, в высшей степени сочувственный и торжественный приём встречают в Англии и наши православные архипастыри, как Софроний, apхиеп. Кипрский (1889 г.), Николай, еп. Алеутский и Аляскинский, и Антоний архиепископ Финляндский и Выборгский. Куда приведёт это религиозное движение Англии, – это знает, конечно, один Господь; но мы укажем на то, к чему, благодаря этому движению, уже пришла и приходит англиканская церковь в настоящее время. Основная идея движения состоит в том, чтобы восстановить в Англии учение и дисциплину древней вселенской церкви. Идя по этому пути, сторонники движения не имеют нужды очищать церковь свою, как старокатолики, от многих римских нововведений. Церковь англиканская, как пережившая реформацию XVI века и отделившаяся от Рима, давно уже освободилась от латинских учений о главенстве папы, о чистилище, об индульгенциях, о приобщении под одним видом и т. п., а также не принимала и новых догматов о непорочном зачатии пр. Девы и о папской непогрешимости; но зато ей приходится очищать себя от многих таких учений, которые были следствием реформации. В высшей степени медленно и осторожно идёт она по этому пути, но результаты обнаруживаются очень ясно. Всё с большею и большею настойчивостью англикане высказывают, например, и развивают учение о седьмеричном числе таинств (Браун, Маклир и др.), или доказывают, что отрицание седьмого вселенского со-

—70—

бора есть только недоразумение, которое должно быть оставлено (Church Quarterly Review); что почитание и призывание Богоматери и святых должно быть восстановлено (Фрауд) и т. д. Даже и не отказываясь ещё прямо от своих догматических заблуждений, англикане, тем не менее, постепенно подрывают их значение и подготавливают их отмену. По господствовавшему в прежнее время воззрению, частная исповедь, например, верующего пред священником, не допускалась, а теперь англикане решительно доказывают ей благотворность (Браун) и духовники существуют уже во многих местностях Англии. Иконопочитание, по учению англиканской церкви, отвергается; но в знаменитых соборах Англии (Лондонском и Экзетерском) на горнем месте теперь можно видеть художественные изображения Вознесения Христова и Распятия с коленопреклонёнными фигурами Богоматери и св. Апостолов Петра и Павла. Во множестве храмов Англии, если не стены, то, по крайней мере, стёкла окон все покрыты священными изображениями. Не далее как в конце прошлого года, мы лично имели удовольствие, по просьбе одного известного просвещённого члена англиканской церкви, выслать в Лондон сто экземпляров большой иконы пресв. Богородицы Смоленской, исполненных в нашей Троицкой Лавре, для распространения их по церквам Английской столицы.

Почитание и молитвенное призывание святых в англиканской церкви отвергается; но теперь в её догматиках оно нередко внушается верующим, а в храмах возжигаются свечи и совершается каждение пред священными изображениями, тогда как и то и другое служит символом почитания и молитвы.

Отвергаются в англ. церкви молитвы за усопших; но умилительные песнопения православной панихиды теперь переведены на английский язык, и употребляются в англиканских храмах, начиная к Виндзорской капеллы самой королевы Виктории, хотя все они проникнуты именно молитвой за усопших.

Что же очевидно из всех этих примеров? Англикане, стремясь возвратиться к образцу древней вселенской церкви, и в учении и в практике всё более и более приближаются к православию. Они, таким образом, ещё раз

—71—

доказывают, что возвращаться к образцу церкви вселенской – значит приближаться к восточному православию.

Итак, если истинный путь к христианскому единению состоит в возвращении к учению и установлениям неразделённой вселенской церкви, а это возвращение есть то же, что приближение к восточному православию, то, очевидно, объединение современного разрозненного христианского мира должно совершиться путём соединения всех христианских церквей с православной церковью востока. Это не значит, что все западные христианские исповедания, например, должны присоединиться к церкви Русской, т. е. отказаться от всех, веками сложившихся, особенностей их национальной церковной жизни и безусловно принять всё то, чем живёт наша Русская церковь, все её учения, установления и обряды. Наша Русская церковь, равно как и церковь Греческая, Болгарская, Сербская и всякая другая православная в отдельности, не есть вселенская церковь. Каждая из этих православных церквей, отдельно взятая, есть только церковь поместная, т. е. часть церкви вселенской. Каждая из них имеет свои исторические и национальные особенности и в учении и в формах жизни, которые свято чтутся чадами этой именно церкви, но не могут иметь обязательные значения для всей церкви вселенской. В этих особенностях своих каждая поместная церковь не непогрешима, ибо не какой-либо одной из них даровал Господь свойство непогрешимости, а всем им в совокупности, т. е церкви вселенской. Великий грех Рима в том и состоит, что он, будучи некогда лишь церковью поместной, присвоил себе значение и непогрешимость церкви вселенской. Непогрешимо и безусловно обязательно только то, что постановлено и принято определением церкви вселенской и что неизменно хранится, как общее священное достояние, всею совокупности православных церквей, а потому для западных христиан например, соединиться с востоком не значит совсем превратиться в греков, или русских и принять все наши обряды, мнения и формы церковной жизни, а усвоить лишь то существенное, что обще всем православным церквам и что составляет догматы и божественное установлено церкви вселенской. Как церкви Русская, Греческая, Серб-

—72—

ская, сохраняя свои местные национальные особенности, остаются однако все православными и составляют единую православную восточную церковь, так могут создаться и православный церкви: немецкая, французская или английская и, вместе со всеми нами, составят единое стадо Христово. Невозможно, говорят, чтобы римская церковь, например, отказалась от всех своих заблуждений, чтобы папа перестал быть папою. Почему же? Ведь сотни тысяч старокатоликов и целые десятки миллионов протестантов были же прежде папистами?! Ведь оказалось же возможным их отпадение от Рима; отчего же не считать возможным и то, что они или паписты познают некогда и истину православия? Это не только возможно, но и необходимо, ибо Сам Господь молился: «Отче Святый! Освяти их истиною Твоею да будут все едино». И неложно обетование Его, что будет, некогда «едино стадо» и «единый пастырь».

Что же делать нам, православным, чтобы, по мере сил, служить христианскому единению?

Нам нет нужды искать истинную веру, как людям запада. По милости Божией, мы родились и воспитались в лоне той святой вселенской церкви, которая всегда пребывает неизменной хранительницей истинного учения Христова. Мы должны лишь помнить слова Апостола: «стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2Сол.2:15).

Не забывайте, что другим христианам, не менее нас просвещённым и достойным, лишь с великим трудом приходится освобождаться от унаследованных заблуждений и отыскивать истину, а нам эта святая истина прямо предлагается нашей святой церковью. Стойте же и держите свои предания; но стойте разумно. Не всякий обряд, не всякую букву возводите в догмат; но вникайте в существо своей веры, прилежно научаясь различать, что в ней составляет непреложный закон Божий и что – лишь благочестивое учреждение и мнение человеческое, чтобы не уподобиться фарисеям, которые, преувеличивая значение второстепенного, склонны были забывать «важнейшее в законе» (Мф.23:23), ибо, как свидетельствуют восточные патриархи, «некоторые обычаи и чиноположения в различных местах

—73—

и церквах были и бывают изменяемы: но единство Веры и единомыслие в догматах остаются неизменными» (Посл. 1723 г.).

Только такая разумная вера может объединить все племена и народы, предоставив им законную долю свободы, но связав единством учения Христова.

Твёрдо и разумно храня священный залог веры своей, не скрывайте его под спудом. Русский человек издавна грешит своей излишней скромностью. Всё чужое, иноземное, хотя и не всегда доброкачественное, он часто склонен предпочесть своему родному. Иностранец, явившись в Россию, всеми силами старается и здесь устроить свою жизнь совершенно так, как она шла у него на родине; а русский, приехав за границу, прежде всего, спешит превратиться в иностранца и боится, как бы не узнали в нём русского. Здесь, идя по Москве, он смело крестится широким крестом, но ему кажется как будто неловким осенить себя крестным знамением на глазах инославных людей, когда он идёт где-либо по улице Берлина или Парижа. Такое самоуничижение, и вообще не похвальное, в области религии уже совсем преступно. Не скрывать должны мы святую виру свою, а высоко держать на свещнице, чтобы она светила всему миру. Мы видели, что сами просвещённые люди запада, познакомившись с православием, невольно начинают преклоняться пред его святым величием, и если сближение запада с востоком доселе не получило ещё гораздо больших размеров, то прежде всего потому, что на западе слишком мало знают нашу святую веру. Долг православных людей – всеми силами стараться о том, чтобы этому неведению как можно скорее был положен конец. Пусть труды наших православных богословов как можно шире распространяются за границей, как это делается, например, теперь в Бернском старокатолическом журнале при содействии и переводу ген. А.А. Киреева; пусть на заграничных религиозных конгрессах и собраниях наши пастыри и учёные как можно более говорят о православии, как это делают, например, о. протопр. Янышев и ген. Киреев, или в Лондоне о. прот. Смирнов; пусть наши богослужебные книги переводятся на другие языки и распространяются среди инославных, как это делает Берлин-

—74—

ский о. прот. Мальцев; пусть созидаются и благоукрашаются на щедрую русскую лепту православные храмы в разных Берлинах, Карлсбадах, Гамбургах; пусть всё чаще и чаще совершаются там наши торжественные, благолепные служения, звучит наше чудное церковное пение; пусть в этих чужих землях всё дальше и дальше разносится звон нашего православного колокола, всех призывающий к христианскому единению! Пусть и инославные иерархи и учёные встречают у нас самый радушный, сердечный приём и лобзание мира. Пусть им даётся возможно больший простор в ознакомлении с учением и жизнью нашей церкви. Это люди глубокой веры и искреннего стремления к истине. Уже немало теперь на западе таких жаждущих истины людей, которые давно сочувствием и надеждой обращают свои взоры на восток и являются, как старокатолики, по свидетельству нашего Святейшего Синода, «поборникам православной истины за границею». (Опред. Синода 7 марта 1872 г. Долг православных людей в мире и любви – протянуть им свою руку помощи. Чем больше сделаем мы по этому пути взаимного ознакомления и благожелательного общения, тем скорее наступит час торжества истины!

Один только Господь знает, когда наступит этот час; но мы можем споспешествовать ему своим трудом, своею лентою, своею пламенной молитвой. Мы не станем, как папа в своей энциклике, нетерпеливо взывать ко Господу: «поспеши исполнить данное Тобою обещание», – Господь знает время Своё; – но, когда святая церковь ежедневно возглашает: «о мире всего мира, благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех. Господу помолимся», но оставим этих слов лишь пустыми звуками, а с ясным сознанием великого значения этой молитвы осеним себя крестным знамением и положим свой низкий поклон! И внемлет Господь нашей молитве и даст нам послужить, по мере сил, святому делу.

В. Соколов

—75—

Болгария.

Первая годовщина торжества присоединения болгарского престолонаследника к православию.

К вопросу о религиозном воспитании наследника болгарского престола. Освящение домовой православной церкви в софийском дворце.

Избрание митрополита в сливенскую епархию.

Окружное послание болгарского Св. Синода. Биографические сведения о новоизбранном митрополите сливенском.

Новые назначения: епископа-викария в филиппопольскую епархию и управляющего в ловчанскую епархию.

Двадцатипятилетний юбилей служения в архиерейском сане митрополита самоковского. Биографические сведения о высокопреосвященном юбиляре.

Султанский берат сконийскому митрополиту Синесию. Представления болгарского правительства султану о выдаче ещё пяти епископских бератов македонским болгарам.

Не следует ли уменьшить наличное количество епархий в Болгарии?

К вопросу о введении григорианского календаря в Болгарии.

По поводу нового избирательного закона, коим духовные лица в Болгарии лишены права принимать участие в выборах и быть избираемыми в представители Народного Собрания.

Щедрый дар на устройство болгарского университета.

Утверждённые болгарским Св. Синодом правила о назначении стипендий для получения молодыми болгарами высшего богословского и церковно-художественного образования за границей.

Болгарская духовная семинария в Константинополе в 1896–1897 гг.

Перемещение духовного училища из г. Самокова в столицу княжества.

Статистика средних и основных училищ в Болгарии за 1896–1897 г.

Торжество присоединения к православию болгарского престолонаследника принца Бориса, происходившее 2 февраля 1896 года, светло и радостно праздновалось болгарской церковью и всем болгарским народом, а болгарской печатью приветствовалось как событие первостепенной исторической важности, как праздник воскресения Болгарии. Естественно было ожидать, что и на будущие времена этот высокознаменательный день будет достойным образом отмечен у болгар. К сожалению, этого не случилось, по крайней мере, в первую годовщину.

—76—

Прошёл уже год – читаем в болгарской газете «Съветник» – с тех пор как князь Борис, наследник болгарского престола, перешёл в лоно св. православной церкви. Это событие сопровождалось такими важными обстоятельствами, что справедливо можно сказать, что им закончилась одна эпоха в современной болгарской истории и началась другая. Завершилась эпоха ненормального международного положения болгар, неизвестности их судеб и своеволия во внутреннем управлении. Вместо той эпохи блеснула надежда на мирное и спокойное развитие. Князь официально был признан европейскими державами, и столько лет прерванные сношения наши с православной славянской державой, с нашей великой освободительницей, к общей радости всего народа, возобновились. Событие, имевшее такие важные последствия, следовало бы достойным образом праздновать и живо сохранять в памяти народа, для укрепления связей между ним и виновниками этого события. К сожалению, 2 февраля, этот достопамятный день, в который совершилось то великое событие, прошло ничем не отмеченным. В храмах, кроме обыкновенного церковного торжества, ничего в этот день не было, не было даже отслужено благодарственного молебна. Отсутствие такого молебна есть прискорбное опущение. В наших (болгарских) храмах часто служат молебны по поводу событий, не имеющих особенного значения для народной жизни. Как было не прибавить к тем молебнам ещё один по поводу события, принёсшего столько благ князю и стране¹¹⁴?

«Скорбное опущение отслужить молебен о переходе болгарского престолонаследника в лоно православной церкви наводит нас, – продолжает корреспондент „Съветника“, – на мысль о поднятом недавно в нашей печати вопросе о религиозном воспитании князя Бориса». Нужно заметить, что вопрос этот был поднят оппозиционным органом г. Цанкова. «Съветник» со своей стороны полагает, что правительственные газеты не имели права нападать за это на г. Цанкова, так как вопрос этот близко касается каждого болгарского подданного, а не

—77—

только самого правительства и архимандрита Василия, назначенного воспитателем принца Бориса. Согласно конституции, в составлении которой принимал участие весь болгарский народ через своих представителей без различия вероисповедания, партии и народности и в которой ясно определяется, что болгарский престолонаследник должен принадлежать к восточному православному вероисповеданию, каждый болгарский гражданин имеет право и обязанность интересоваться и изыскивать меры к тому, чтобы престолонаследник воспитывался именно в учении восточной православной веры. Говорят, о воспитании болгарского престолонаследника заботятся Русский Царь и архимандрит Василий. Да, говорит корреспондент Съветника, мы принадлежим к числу тех людей, которые с детства привыкли видеть в лице Русского Царя единственного защитника и покровителя православных народов на Балканском полуострове. Мы убеждены, что если очутимся в какой-либо опасности, ни от кого не можем ожидать помощи, кроме Русского Царя. Знаем, вместе с тем, что по учению православной церкви Его Величество Император Николай, Русский Царь, как скоро соизволил стать восприемником болгарского престолонаследника, ответствен пред Богом за воспитание князя Бориса сообразно учению православной восточной церкви. Но также знаем и то, что у нас имя Русского Царя и русских иногда употребляется как броня, за которой скрываем наши желания и намерения, и потому если оставим религиозное воспитание престолонаследника исключительно заботе Русского Царя, опасаемся, как бы не наступило время, когда придётся нам говорить: Бог высоко, Царь далеко... Архимандрит Василий есть одно из образованных наших духовных лиц, и если ему ничто не воспрепятствует, может добросовестно исполнить высокую должность, которую возложили на него августейшие родители престолонаследника. Но так как вероисповедание престолонаследника принадлежит к государственному болгарскому праву и религиозное воспитание наследника престола имеет весьма важное значение для болгарского народа, то естественно, что служба архимандрита Василия имеет общественный характер, и, следовательно, он –

—78—

общественный деятель, и как такой подлежит не только надзору князя в двойном качестве его как отца престолонаследника и главы государства, но и надзору органов общественного мнения. С этой точки зрения органы печати имеют полное право со вниманием следить, исполняет ли хорошо архимандрит Василий свои обязанности, как воспитатель престолонаследника, и в случае нужды критиковать его деятельность. Органы общественного мнения часто занимаются воспитанием, какое даётся или следует давать молодому болгарскому поколению: тем большее имеют они право и обязанность живо интересоваться и следить за воспитанием престолонаследника, с коим тесно связаны судьбы болгарского народа. И не услугу, а вред приносят болгарской династии те, которые осуждают болгар, интересующихся воспитанием престолонаследника. Ведь, в газетах часто встречаются подробные известия о софийском дворе. Интересны были бы для каждого болгарина и сведения о религиозном воспитании престолонаследника. Но, к сожалению этого нет. Интересно было бы, например, знать, приобщался ли князь Борис великим постом нынешнего года Христовых Таин, или нет, как это случилось в прошлом году. Но тогда было некоторое оправдание, что князь Борис приобщался Св. Таин 2 февраля при миропомазании. Если же и нынешним великим постом он не приступал к трапезе Господней, то можно сказать, что князь Борис систематически отстраняется от исполнения священнейшего для каждого православного христианина долга¹¹⁵.

Поднятый «Съветником» вопрос о причастии княжича Бориса заслуживает тем большого внимания, что, по газетным известиям, религиозный воспитатель его, архимандрит Василий, не живёт в Софии, а пребывает в Рущуке, в качестве протосингела доростольского и червенского митрополита Григория. Припомним и то, что в болгарской газете «Народное Право» и отсюда в русских газетах напечатано было апокрифическое письмо князя Фердинанда к папе, в котором он заверял св. отца в том, что обращение Бориса в православие сделано только для

—79—

видимости, под давлением роковых обстоятельств, а в действительности-де он будет воспитан в преданности св. престолу. Хотя подлинность этого письма и была опровергнута, но дело не могло не встревожить общественного мнения в Болгарии, и не могло не возмутить истинно русского чувства¹¹⁶. Более приятные вести по вопросу о религиозном воспитании болгарского престолонаследника сообщают «Новини». «Те, которые имеют честь сидеть за княжеской домашней трапезой, на которой часто присутствуют все члены княжеского семейства, очень хорошо знают, что архимандрит Василий, сидящий около престолонаследника, обыкновенно читает молитву перед обедом в присутствии всех, которые слушают молитву и крестятся вместе с князем Борисом, с каждым днём начинающим всё более и более любить своего духовного воспитателя. В пост наследник кушает постное, и так как часто обедает вместе с августейшими своими родителями, то и те вместе с ним употребляют постные кушанья. Это хорошо и ясно характеризует тот дух, в котором воспитывается престолонаследник. Мы привели это с целью осветить тот дух, который господствует с 2 февраля 1896 года в болгарском княжеском доме, охарактеризовать гармоническое единство и родственную связь между династией и народом. Второе февраля есть один из знаменательнейших дней в истории Болгарии; день этот будет национальным праздником»¹¹⁷.

Давно-таки в газетах появились известия, что князь Фердинанд Болгарский решил построить при своём дворце домовую православную церковь для наследника престола принца Бориса, что вся церковная утварь, иконы и облачение будут доставлены от московских фабрикантов и что освящение новой церкви состоится на Рождестве. Ныне эти известия оправдались. 29 декабря 1897 года, как сообщает телеграмма из Софии, состоялось освяще-

—80—

ние домовой православной церкви в софийском дворце. Литургия была отслужена высокопреосвященным митрополитом Григорием, первоприсутствующим в болгарском Св. Синоде, вместе с софийским духовенством. Князь Фердинанд, княгиня Мария-Луиза и княжич Борис присутствовали при богослужении, равно как принцесса Клементина, брат князя принц Филипп Саксен-Кобург-Готский, представители православных государств, т. е. России, Греции, Румынии и Сербии, министры, высшие гражданские и военные чины и выдающиеся лица города. По окончании богослужения князь Фердинанд произнёс следующую речь: «Впервые после векового перерыва наступил, наконец, день, когда нам было дано совершить в этом дворце обряд освящения национальной церкви. Как государь этой страны, я с чувством благодарности к Господу Богу возлагаю на себя обязанность мирского покровителя этой святой обители; взываю к святым апостолам, к св. Иоанну Евангелисту, к святым Иоанну Златоусту, Василию Великому и Григорию Богослову, к нашим святым и распространителям веры Кириллу и Мефодию, к св. Николаю Чудотворцу, св. Иоанну Рыльскому и к нашему правоверному царю Борису. Прошу высокопреосвященного первоприсутствующего Синода нашей святой церкви, равно как софийского митрополита, членов моего правительства и представителей православных государств, здесь присутствующих, принять это к сведению и быть свидетелями этого великого торжества, долженствующего сделаться со временем историческим днём в наших судьбах, дабы они присоединили свои мольбы к нашим, и Господь благословил бы это дело, совершённое главой болгарского народа». Иконостас, серебряная церковная утварь и облачение, всего на сумму свыше 16.000 рублей, исполнены московским торговым домом «Я. Виталиев и П. Слонов». Все вещи исполнены по рисункам известных художников в древнерусском стиле и отличаются художественной работой.

26 января 1897 г. в г. Сливнах (в Восточной Румелии) происходили выборы кандидатов на освободившуюся пять с половиной месяцев тому назад сливенскую архиерейскую кафедру. Выборами руководил нарочито назна-

—81—

ченный от Св. Синода для сей цели софийский митрополит высокопреосвященный Парфений. Кандидатами были преосвященный левкийский Гервасий, преосвященный брегальницкий Анфим и бывший сконийский митрополит высокопреосвященный Феодосий. Большинство голосов получили преосвященный Гервасий (27 голосов) и митрополит Феодосий (17 голосов). 2 марта в неделю православия, в болгарской экзархии в Константинополе Св. Синод, под председательством экзарха, блаженнейшего Иосифа, единогласно утвердил избрание преосвященного Гервасия на сливенскую кафедру как правильное и законное. Новоназначенного архиерея экзарх вместе с членами Св. Синода обыкновенно рекомендует епархии особым окружным посланием, которое читается в церквах епархии, а правительство, по получении извещения от экзарха, издаёт особый указ и уведомляет о том местные власти. В данном случае болгарская экзархия издала следующее окружное послание от 4 марта 1897 г. за № 306:

Высокопреподобные архимандриты, благоговейные священники, почтенные старейшины и прочие благочестивые христиане, жители богоспасаемой сливенской епархии, чада наши о Господе возлюбленные! Благодать вам и мир от Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, от нас же смиренных молитва и благословение.

После блаженной кончины приснопамятного митрополита Серафима, вашего духовного отца и нашего возлюбленного о Господе брата и сослужителя, сливенская кафедра осталась без канонического архиерея. Дабы не лишена была и впредь богоспасаемая сливенская епархия назидания и руководства своего архиерея, Св. Синод решил приступить к избранию канонического архиерея для той епархии. С этой целью был послан требуемый экзархийским уставом список достойных избрания кандидатов, из которых благочестивая паства епархии должна была избрать себе будущего архипастыря. Из протокола происходивших 26 января этого года выборов оказалось, что большинством голосов были избраны преосвященный левкийский епископ г. Гервасий и высокопреосвященный бывший скопийский митрополит г. Феодосий. Св. Синод, нашедши вы-

—82—

боры законными и правильными, одобрил их, избрал и объявил его преосвященство епископа Гервасия каноническим архиереем сливенской епархии. Итак, возлюбленные нами о Господе чада, с каноническим этим избранием и назначением высокопреосвященного Гервасия вашим духовным пастырем, удовлетворяются ваши желания и нужды. Имея в виду его опытность и многолетнее его служение, Св. Синод надеется, что новоизбранный ваш архиерей тщательно будет заботиться соответствовать своему высокому призванию, усердно будет трудиться удовлетворять ваши религиозно-нравственные потребности и достойно занимать святительскую сливенскую кафедру. Но для того, чтобы высокопреосвященный Гервасий успешно мог исполнить своё призвание, как ваш духовный пастырь, ему необходимо будут нужны ваша сыновняя любовь, искренняя преданность, нелицемерное почитание, уважение и послушание. Посему, призывая всех вас признавать отселе впредь своим каноническим митрополитом высокопреосвященного Гервасия, отечески советуем вам иметь к нему сыновнюю любовь, преданность и послушание, дабы тем споспешествовать в предлежащем его святом, но трудном подвиге, как вашему духовному отцу и пастырю, который носит на себе тяжкую ответственность за вас пред Богом и церковью. Вы все приглашаетесь слушать его мудрые советы, спасительные поучения и пастырские наставления, поминать его в святых храмах, за богослужением и молитвами, к нему обращаться за советом в своих духовных нуждах и епархиальных делах, так как, согласно законам и постановлениям святой нашей православной церкви, духовное управление епархией принадлежит ему. Одним словом, да найдёт его высокопреосвященство в вас своих возлюбленных духовных чад, а вы в нём – своего духовного отца, дабы, при взаимной любви между пастырем и пасомыми, легче и успешнее мог он исполнить своё пастырское призвание, оправдать ваши и св. церкви на него надежды, руководствуя вас по пути истины, жизни и спасения и представив вас пред престолом Всевышнего здравыми, чистыми, святыми по слову Его Единородного Сына Господа Бога Спасителя нашего Иисуса Христа. Извещая сим нашим окружным посланием

—83—

вас, наших возлюбленных о Господе чад, о каноническом назначении его высокопреосвященства, призываем на вас Божию благодать и остаёмся ваши во Христе богомольцы (подписали):

Екзарх болгарский Иосиф.

Доростольский и Червенский Григорий.

Варненский и Преславский Симеон.

Самоковский Досифей.

Врачанский Константин¹¹⁸.

Высокопреосвященный Гервасий (в мире Георгий) родился от бедных родителей в 1838 г. в г. Габрово; в детстве ещё лишился отца. Первоначальное образование получил в местной габровской школе, основанной известным учителем Неофитом Рыльским. В 1852 г., лишившись и матери, Георгий вместе с одним хиландарским монахом отправился на Афон в хиландарский монастырь, где под строгим надзором и мудрым руководством опытного старца привыкал к монастырской жизни, упражнялся в славянском языке, переводе и толковании Св. Писания и в церковном пении. В 1858 г. пострижен в монашество с именем Гервасия и посвящённый в диакона послан был от монастырского начальства довершить своё образование в карейской богословской семинарии и здесь основательно изучить греческий язык. По окончании курса в 1862 г. рукоположен в иеромонаха и оставался в монастыре до 1866 г, когда назначен был проповедником и духовником в г. Станимак. В следующем году определён игуменом новоучреждённого болгарского монастыря «Св. недели» при селе Арапове близ Филиппополя (болг. Пловдив). Здесь игумен Гервасий развил ревностную деятельность по благоустроению нового монастыря, чем привлёк к нему внимание и любовь окрестного болгарского населения, и, что было особенно важно, устроил при монастыре болгарское училище, в которое сотнями стекались дети болгар из четырёх соседних округов (сразу записались в училище около 280 учеников). В этом училище получили первоначальное образование многие болгары, которые ныне занимают видные общественные должности. Вообще, араповский монастырь при игумене и потом архимандрите

—84—

Гервасии служил центром народного болгарского движения и просвещения. В 1873 г. хиротонисан в сан архиерея и назначен помощником филиппопольского митрополита Панарета, а по смерти сего последнего управляющим филиппопольской епархией, и, оставаясь в должности до 1886 г., оказал для сей епархии большие услуги и в административном, и в духовно-просветительном отношениях. Управлял кроме того соседними епархиями – германлийской, сливенской и старо-загорской и везде оставил по себе благодарную память. В течение тридцатидевятилетнего служения церкви высокопреосвященный Гервасий на деле показал добрый пример и в области благотворительности, покровительствуя и щедро помогая бедным и нуждающимся ученикам, многие из которых только благодаря ему и могли получить образование¹¹⁹.

21 марта в г. Софии новонаречённый митрополит имел аудиенцию у князя, 23 марта торжественно встречен в кафедральной сливенской церкви св. великом. Димитрия духовенством, начальствующими лицами и гражданами¹²⁰.

25 марта совершил первое торжественное богослужение в кафедральной церкви, при чём, после прочтения Евангелия, сказал глубоко-прочувствованное слово, в котором изъяснил значение праздника. У болгар обыкновенно поучение произносится непосредственно после Евангелия и имеет ближайшее отношение к содержанию дневного евангельского чтения. Этого обычая строго держался митрополит Геврасий и при каноническом посещении своей епархии в апреле и мае 1897 г.¹²¹.

Ловчанская епархия (в княжестве болгарском) остаётся, как известно, за экзархом и управляется его наместником. Управлявший в течение последних трёх лет ловчанской епархией преосвященный Анфим, епископ брегальницкий. пользовавшийся вполне заслуженной любовью пасомых, в начале марта 1897 г. назначен викарием филиппопольского митрополита Нафанаила. Управляющим

—85—

же ловчанской епархии назначен высокопреосвященный митрополит Максим¹²². Новый управляющий ловчанской епархии известен как отличный и усердный церковный проповедник, не пропускающий ни одного богослужения без того, чтобы не сказать соответствующего поучения¹²³.

25 мая 1897 г. в г. Самокове (в княжестве болгарском) торжественно праздновался двадцатипятилетний юбилей служения в архиерейском сане высокопреосвященного митрополита самоковского Досифея. Вот краткие биографические сведения о высокопреосвященном юбиляре. Митрополит Досифей (в мире Димитрий) родился 1837 г. в г. Софии от православных болгарских родителей. Первоначальное образование получил в своём родном городе у известного в то время учителя Захарии Крушева и был некоторое время сельским учителем. В 1853 г. отправился в Константинополь и, ознакомившись достаточно с греческим языком, поступил в 1855 г. в халкинское богословское училище. Окончив полный курс в 1862 г., Димитрий постепенно произведён был в монашеский, диаконский, священнический и архимандритский чин и пользовался отличным доверием греческой патриархии, которое проложило ему дорогу к званию сначала помощника секретаря, а потом и главного секретаря патриархии греческого Св. Синода. В то время (в начале семидесятых годов) выступил на сцену болгарский церковный вопрос, обостривший отношения болгар к греческой патриархии. Можно себе представить душевное состояние архимандрита Досифея, который в качестве главного секретаря патриархии должен был сам сочинять обличительные письма против своих же соотечественников и вести борьбу с ними, имевшими целью отстоять самостоятельность народной болгарской церкви!..

1 мая 1872 г. он добровольно оставил свою должность и перешёл в ведомство болгарской экзархии, и 25 мая того же года был рукоположен в митрополита самоковского. До него все болгарские архиереи были рукополагаемы греческим патриархом с членами греческого Св. Синода. Досифей

—86—

был первым после учреждения болгарской экзархии архиереем, рукоположенным от болгарского экзарха в Константинопольской экзархийской церкви св. первомученика Стефана. В хиротонии митрополита Досифея, кроме первого болгарского экзарха блаженнейшего Анфима, принимали участие терновский митрополит Иларион, филиппопольский Панарет и кюстендильский Иларион. Путь рукоположенного митрополита из Константинополя через Варну, Рущук, Виддин, Лом, Берковицу и Софию в Самоков был истинно триумфальным шествием, в лице своего владыки болгары с необычайным энтузиазмом чествовали возрождение своей народной церкви¹²⁴. Несколько раз митрополит Досифей был членом болгарского Св. Синода, не однажды – председателем его... Известно, какое значение имели болгарские архиереи в турецкое время. Высокопреосвященный Досифей всегда пользовался особенным благоволением турецких гражданских властей, чем и спас многих из своих сородичей, особенно в 1876–1877 гг. от разорения и гибели. Позднее оказал большие услуги делу духовного просвещения в г. Самокове, где, как известно, существует духовное училище с четырёхлетним курсом¹²⁵.

Юбилейное торжество митрополита Досифея совершилось в таком порядке. Накануне 24 мая митрополичий дом (кстати заметить – прекрасно устроенный) был украшен венками из живых цветов с соответствующими надписями и многочисленными трёхцветными флагами. Юбиляром отпущена была сумма свыше 1.500 левов (франков), для раздачи бедным семействам г. Самокова, по указаниям приходских священников. Отслужено торжественное вечернее богослужение в митрополитской церкви в присутствии многих граждан, учителей и учеников духовного училища и нарочито прибывших депутатов. В самый день юбилея торжественная литургия совершена самим юбиляром в сослужении 20 священников и двух диаконов при пении хора духовного училища. После про-

—87—

чтения Евангелия протосингелом сказано соответствующее торжеству слово. Богослужение закончилось благодарственным молебном. В митрополичьих покоях юбиляр принимал поздравления от всех собравшихся на это торжество, при чём получил много более или менее ценных подарков. Получено было много телеграмм, из коих можно отметить телеграммы от болгарского экзарха, от болгарского Св. Синода и от князя Фердинанда. Вечером учителями правительственных и народных школ дан был литературно-музыкальный вечер, на котором присутствовал и сам юбиляр¹²⁶.

Болгарское население в Македонии имеет ныне несколько митрополитов из болгар (в Охриде, Скопии, Велесе и Неврокопе). На скопийскую болгарскую кафедру избран был в конце 1896 г. преосвященный епископ Синесий, по происхождению болгарин, а в январе 1897 г. не без настойчивых просьб и представлений болгарского правительства – получил султанский берат. Тем не менее многие епархии болгарского экзархата в турецких владениях остаются ещё без архиереев, природных болгар. На основании X члена султанского фирмана от 27 февраля 1870 г. получили право иметь архиереев следующие епархии болгарского экзархата в турецких владениях: велесская, части епархии кюстендильской (находящиеся в Болгарии части этой епархии присоединены к митрополии софийской), сконийская, охридская, aдрианопольская, дербская, пелагонийская (резиденция митрополита в г. Битоле), могденская (резиденция в г. Флорине), воденская, костурская, струмницкая, мельницкая, сересская и неврокопская.

Пользуясь затруднениями Турции по случаю греко-турецкой войны, болгарское правительство перед пасхой 1897 г. настоятельно потребовало у султана пяти новых епископских бератов в пользу македонских болгар. Представления о том же делал пред Портой русский посол г. Нелидов. В то же время греческий патриарший Синод решительно протестовал пред Портой против выдачи в пользу македонских болгар новых епископских бератов, угрожая, если не будет уважен

—88—

его протест, запечатанием греческих церквей в Константинополе и провинциях. В ответ на настойчивые требования болгар султан подарил экзархату к пасхе 500 фунтов и разрешил открыть 10 болгарских церквей в округах дербском и пелагонийском. Что касается бератов, то болгарскому агенту Маркову даны были обещания, что совет министров вновь рассмотрит этот вопрос, что все уступки, сделанные в пользу Болгарии, непременно будут приведены в исполнение. Но вопрос не решён в желательном смысле и доселе. В данной агенту болгарскому аудиенции, как сообщил телеграф от 2 (14) ноября, султан снова подтвердил, что бераты будут выданы, по заключении мира с Грецией.

«Новини» в своих «Писмах верху българска-та църква» отмечают и решительно отвергают высказываемое в известной части болгарской интеллигенции мнение, что следует не увеличивать, а напротив уменьшить наличное количество епархий в Болгарии, например, через слияние двух-трёх епархий в одну. Говорят: зачем столько митрополитов для маленькой Болгарии, когда их даже в России всего три? Но говорящие так обнаруживают, конечно, только крайнее непонимание того предмета, о котором идёт речь, полное незнание тех сложных обязанностей и ответственности, которые лежат на епархиальных архиереях. В России при трёх митрополитах более ста архиереев (архиепископов и епископов). Канонические епархиальные архиереи в греческом патриархате носят название митрополитов. Как скоро архиерей избран и назначен на епархию, он – митрополит. Название это от греческой патриархии перешло и в болгарскую церковь. В Греции и Сербии архиереи носят название епископов, и только первенствующий из них называется митрополитом. Уменьшение числа епархий в болгарском экзархате не может не отразиться вредно на религиозно-нравственной жизни пасомых¹²⁷.

(Окончание следует)

Г. Воскресенский

—89—

7 Марта 1840 г. Троицко-Савск. К родителям

Вы, верно, спросите меня, где я теперь кочую? Как я добрался до настоящего своего места? Спешу вам отвечать. Я теперь живу в четырёх вёрстах от Кяхты – и от русской границы, в маленьком городке, – Троицко-Савске. Кяхта – местечко; здесь живут одни купцы, и производится торговая мена с китайцами, – а прочие, чиновники и мещане, не имеют права здесь жить. Кажется, что и мы, после Пасхи, или даже до Пасхи, соберёмся в Кяхту для того, чтобы более ознакомиться с китайцами, которые живут подле самой Кяхты, но лучше сказать в самой Кяхте, потому что Кяхта и Маймачин – не более как городок, разделённый воротами и гауптвахтами на две половины.

Притом в Кяхте есть китайское училище, и многие мальчики очень хорошо говорят по-китайски; значит, мы можем с ними практиковаться. Но о Кяхте речь ещё впереди! Живу я на казённой квартире, у одной старушки, вместе с Казанским студентом. У нас квартира очень опрятная; состоит из спальни, где у нас и столовая, – небольшого кабинета, гостиной и небольшой приёмной комнаты; мебель небогатая, но и не без вкуса,

—90—

есть зеркало, кресла, и диваны: прислуживает нам казак, данный от здешнего начальства; стол готовит нам хозяйка, и готовит, судя по здешним местам, хорошо. Только здесь содержание недёшево: мы платим по 50 руб. с человека за стол и булки к чаю. Вообще наша квартира удобна; недалеко от центра города; из окон нашей спальни видны синеющие вдали песчаные горы Монголии, увенчанные снегами, и ворота Маймачина, поражающие на первый раз странной затейливостью своей архитектуры. Троицко-Савск окружён почти со всех сторон горами; из-за их вершин уже нельзя видеть родной русской земли; жителей здесь немного, и те от непрестанных сношений с азиатцами и от занятия торговлей получили какой-то странный характер. Здесь всё дорого, любят запрашивать, и нужно иметь особенную опытность, чтобы купить посходнее; здешний купец не спустит и своему приятелю. Мы приехали в Троицко-Савск ночью на 3-е число марта, но ещё до сих пор я ни с кем из русских не познакомился, только выполнил несколько визитов ех officio. Зато я успел порядочно наглядеться на бурятов. Мой товарищ учился монгольскому языку; четыре года жил с бурятским ламой в Казани, и от него он научился говорить очень свободно и привёз с собой от ламы рекомендательные письма к здешним ламам и богатым бурятам, потому они нас посещают каждый день по двое и по трое вдруг; вот и сегодня, один из них даже ночевал у нас: – народ замечательный и по своей физиономии, и по своему характеру; многие из них говорят, хотя и не чисто, по-русски. Буряты – народ смышлёный, но неопрятный, постоянно ходят в своих тулупах, которые надеваются прямо на голое тело; если он работает и вспотеет, то спокойно снимает свою шубу, и работает нагой; я в Иркутске несколько раз на улице видел таких работников. Они добры, радушны, но, если он узнает, что у вас можно что-нибудь выманить, то он постарается сделать это; большие охотники до подарков. Ещё одна черта замечательна в них, – это любопытство; если он придёт к вам, то пересмотрит все ваши вещи: без всякой церемонии он начнёт рыться и в вашем ящике, и вашем портфеле, если ему понра-

—91—

вится ваша одежда, то он прехладнокровно ощупает вас с головы до ног; если можно снять с вас что-нибудь, то он, без всяких околичностей, не говоря ни слога, снимет и примеряет. Вчерашний день были мы в Кяхте и там видели китайцев, как они с важной осанкой и серьёзным видом расхаживали по городу. Когда мы осматривали Кяхтинское китайское училище, то пришёл к нам один богатый китаец; узнавши, что мы миссионеры, он тотчас подошёл к нам и стал говорить с нами на ломаном русском языке; его приёмы были так непринуждённы и благородны, что он нам очень понравился. Самая физиономия у него была довольно привлекательна; надобно вообще заметить, что китайцы, несмотря на то, что в родовых чертах сходны с Монгольцами, несравненно красивее Монголов. Одежда их довольно величественна, самая коса пристала к их наряду; короче сказать, первое знакомство с китайцами сделало на нас очень выгодное впечатление. Прощаясь с нами, он нас сильно просил к себе в Маймачин, уверяя, что все его земляки будут рады видеть нас у себя. И действительно, мы слышали на Кяхте, что китайцы с любопытством ожидали нашего приезда, и несколько раз спрашивали: приехали ли мы сюда. Думаем скоро отправиться к ним в Маймачин, тогда подробнее напишу вам о китайцах. Что я теперь делаю? – доколе ещё почти ничего. Дня два отдыхали от дороги; потом принялся учиться по-монгольски. Да ещё мы учимся на бурятских лошадях ездить верхом. По Монголии местами и от скуки придётся ехать и верхом, значит, нужно заранее попривыкнуть к этой езде. На будущей неделе начнутся наши занятия и по-китайски. Так-то мы мало-помалу подвигаемся к собственно-азиатскому миру, привыкаем дышать его воздухом, – жить его элементами; и так-то начинаем отдаляться от жизни русской родной!

Что Вам сказать о нашей дороге? Со слезами на глазах, с грустью на сердце, я сел в повозку, и полетел от Вас из Костромы; станции три мы мчались быстро, но далее мы встречали задержки или от того, что не было лошадей, или от, того, что лошади только перед нами воротились, и потому нужно было ожи-

—92—

дать того времени, как они отдохнут; эти задержки были причиной того, что мы почти по всей Костромской губернии и далее нежели до половины Нижегородской ехали не бойко, а потому не поспели к 15 Января в Казань. В конце Нижегородской губернии уже не встречали более задержек, потому что уже там было получено предписание от Министра почтовых дел о незадержании нас в пути; тогда мы быстро понеслись и пред нами только мелькали вёрсты, деревни и города. В Нижнем мы были ночью; только переменяли лошадей и потому я, к сожалению, не видал этого замечательного города. Помнится только, что мы проезжали по довольно красивым улицам: но если я не видал Нижнего, – то хорошо разглядел Казань. Признаюсь, – этот город произвёл на меня довольно сильное впечатление, и по справедливости он считается после Петербурга и Москвы – третьим городом в северном краю России. Эта странная смесь Европейского образования с Азиатской простотой, – исламизма с христианством, русских с татарами, вид христианских церквей с многочисленными главами и мусульманских мечетей с остроконечными минаретами, звук колоколов и дикое, пронзительное завывание муэдзинов, полу-развалившиеся дворцы Казанских царей, безмолвные памятники древней славы Казани и бедствия русских, Сумбекина мечеть, служащая ещё и ныне для татар каким-то таинственным залогом будущей их свободы, и русский памятник, наперекор возвещающий рабство татарское, русские дома, отличающиеся богатством и красотой архитектуры своей, и дома татарские деревянные, одноэтажные, с закрытыми ставнями, с высоким забором, одним словом, вся эта картина, составленная из таких резких противоположностей, в общей панораме, – поразительна, и невольно увлекает глаза, мысль, воображение и чувство зрителя. Самые жители этого города оставили в нас самое приятное воспоминание. Не знаю, по свойственному ли им радушию, или по любопытству видеть нас, только мы непрестанно слышали приглашения – на чай или обед. Я думал, что кроме Сергея Фёд. Неофитова не найду никого знакомых, вышло противное, – даже случилось с нами то, что эти приглашения нам надоели, и мы спешили вырваться из Казани. Сер.

—93—

Фёд. принял меня как родного, приглашал к себе жить, но у него квартира была не слишком просторная, притом же явились трое претендентов, которые у него оспаривали меня (один наш земляк, проф. сем. Владимиров, другой здешний священ., – его сын учится в нашей акад.), то я, чтобы не обидеть ни того ни другого отказом, остался жить в гостинице вместе со своими товарищами. 19 числа в 12 часов ночи мы после тостов шампанского, напутствуемые всеми возможными благожеланиями, торжественно целым поездом отправились из Казани; некоторые из университетских наставников провожали нас за заставу. По Казанской, Вятской, Пермской губерниям мы летели, а не ехали. Лошади бойкие, резвые, ямщики лихие. Вотяк или татарин заложит тройку ухарскую, привяжет вместо одного целых два колокольца, затянет заунывную песню, в которой вы расслушаете одни гласные буквы и имя Батыя, до сих пор памятное для татар, и мчится во весь опор. Ухабы, горы нипочём, у него лошади степные, они привыкли мчаться, а не бежать; их нужно удерживать, а не погонять. Такая езда, ночью, при свете луны и мерцании звёзд, при томных напевах ямщика, в стране угрюмой, лесистой, среди всеобщей тишины и скучного безлюдья имеет много поэтического. Мы быстро и незаметно приблизились к Перми и в 11 часу ночи приехали в город. Хоть я видел Пермь и ночью, но старался её поразглядеть; и по моим наблюдениям, и по отзывам других выходит, что Пермь – пустой город и по населению, и по удобствам жизни, и по строению. После 2½ часов моего пребывания в Перми я расстался с нею и полетел навстречу Уральским горам; это был первый горный хребет, который я увидел, и Урал для меня будет памятен. Мы постепенно всё более и более возвышались; за нами, вокруг нас – всё были горы, покрытые сосновыми рощами; уральский хребет своими отрогами здесь наполняет всю Пермскую губернию они не отличаются особенно высотой, потому что подымаются не вдруг и не круто, но постепенно и довольно отлоги: здесь не видно ни пиков, ни гор с вечными снегами; впрочем, есть горы очень значительной высоты, и вообще эти горы чрезвычайно живописны, и

—94—

для меня они лучше понравились, нежели бо́льшая часть сибирских гор. Особливо для меня, жителя равнины, горы должны были иметь особенную прелесть; и действительно, я много, много любовался этим новым для меня зрелищем. Но Урал памятен и потому, что здесь я едва не положил головы своей. Мы уже были не далее восьмидесяти вёрст от Екатеринбурга; горы становились всё круче и круче, мы ехали ночью, тройка у нас была лихая и мы обогнали своих товарищей, – всё было благополучно, спокойно поднимались на одну крутую гору; более половины уже поднялись; вдруг наши лошади чего то испугались, заржали, закусили удила, и понесли вверх; ямщик соскочил с козел, хотел удержать их, напрасно, они ещё более рассвирепели, – и ямщик не мог удержать вожжей; лошади разом взнесли нас на вершину, и вдруг вместо того, чтобы спускаться по дороге, они своротили в сторону, и помчались во весь дух по скату горы; мы летели как в бездну, из повозки выскочить нельзя: она отпирается извне, а не изнутри, мы уже ожидали той минуты, как нас сбросят лошади в какую-нибудь бездну; и действительно, скат оканчивался отвесным обрывом, а внизу быль ров, поросший соснами, К счастью нашему, что в конце ската, прежде нежели начинался обрыв, была лощина, вся покрытая снегом; лошади, бросившиеся в неё стремглав, завязли, и мы были спасены. Благодарение Богу, мы не получили себе ни какой раны или ушиба, но наша повозка, так была повреждена, что едва могли в ней дотащиться до Екатеринбурга. Здесь прожили три дня с лишком, именно для починки повозки. Я к вам писал из Екатеринбурга, но об этом обстоятельстве умолчал, чтобы не встревожить вас понапрасну. В Екатеринбурге мы останавливались в гостинце, и тут с нами случилось одно происшествие: у моего седока о. Гурзя, при укладке вещей в повозку, пропало триста рублей ассигнациями из портфеля; к счастью, что он скоро хватился; вор не успел далеко спрятать деньги. Так-то нас встретила Сибирь; вор был человек, который нам прислуживал, он видел, куда были положены деньги, и думал воспользоваться чужим добром: он родом сибиряк. В Екатеринбурге уже жители себя

—95—

отличают от русских... Окончание моего письма будет со следующей почтой, а теперь пора его отправлять.

К брату. 14 Марта. Троицко-Савск

Две недели уже, как я отдыхаю от долгого пути. В субботу, на первой неделе, ночью мы приехали в Троицко-Савск, в котором мы должны жить до самого отъезда в Пекин. Нам всем отведены казённые квартиры: и я теперь живу с Васильевым, кандидатом Казанского Университета. Из окон моей спальни видна и самая Кяхта, ворота Маймачина, удивительные для нас привычных к европейской архитектуре, по своей фантастически вычурной фигуре, – и горы Монголии, за которыми далее начинается и степь. Окрестности самого Троицко-Савска уже походят на пустыню. Город лежит в тесной лощине, с трёх сторон сдавленный песчаными горами, коих вершина увенчана сосновым лесом, почва земли – вообще песчаная, бесплодная, и безводная; воздух сухой, зимою холодный от горных ветров, летом – знойный, удушливый от песка; снег здесь считается редкостью, – и в двадцать лет однажды бывает здесь сапный путь. Одна только весна здесь может назваться порядочною. Какова почва, таковы и произведения, таков и самый город. В Троицко-Савске не найдёте ничего замечательного; живут здесь одни чиновники и мещане, а купцы, самое богатое народонаселение здешнего края – в Кяхте. Это местечко от Троицко-Савска лежит только в четырёх вёрстах; здесь собственно производится вся наша торговля с Китаем и здесь живут одни купцы. Сделать несколько шагов за ворота кяхтинские, и вы уже за границей обширных русских владений. Итак, с одного рубежа Русского Царства перенёсся на другой. Я не только живу на самой крайней точке наших владений; но уже несколько раз бывал за Русской границей, – во владениях Китайского Богдыхана. Какое-то странное, до сих пор не испытанное мною чувство, овладело мною при

—96—

первом шаге на чужую землю, и оно было так сильно, что ни любопытство, ни множество новых для меня предметов, которые невольно привлекали на себя моё внимание, не могли его подавить. Как ничтожно расстояние между Кяхтой и Маймачином, но зато – какая резкая противоположность отделяет эти две границы. Вступая в Маймачин, вы входите в новый мир, который поразит вас, с первого раза, своею странной новизной, Маймачин, несмотря на то, что он не более, как пограничное местечко, только в известное время года оживляемое торговлей, несмотря на свою странную архитектуру, изумляющую вас только прихотливой затейливостью воображения, а не строго обдуманным планом и лёгкостью своих частей, несмотря на всё это он покажется вам лучше Троицко-Савска. Пред вами представляются улицы Маймачина в виде длинных довольно узких, прямых линий, пересекающих город в различных направлениях и выходящих от главной башни, которая составляет центр и исходный пункт всего города; на всём протяжении этих линий почти беспрерывно тянутся деревянные одноэтажные здания, вышиной в две; или в полторы сажени, глухие, без окон на улицу с плоскими крышами, которые на концах принимают угловатую форму и несколько загнуты вверх; дома обмазаны серовато белой глиной, и притом такт, искусно, что они кажутся каменными, и сверх того глина сохраняет дерево от порчи. На улицах вы увидите толпы китайцев, важно расхаживающих в длинных платьях, которые похожи на наши кафтаны, только свободнее и просторнее их; на этот кафтан надета маленькая куртка, которая походит на пелерину или на лёгонькую епанчу; с важною поступью он выступает как будто какой-нибудь философ, не обращая, по-видимому, ни на что и никакого внимания; на бедре у него висит мешочек с табаком; тут же и трубка и весь прибор; спокойно, среди улицы и народу, раскуривает свою джуань (крошечная медная трубка, меньше нашего напёрстка, с медным или из чёрного дерева, тоненьким, коротеньким чубучком и опять продолжает свою дорогу, выпуская только глотки дыму; длинная заплетённая коса, к которой ещё приде-

—97—

лан шёлковый чёрный шнурок, иногда простирающаяся до пят, заключает его шествие. Лицо его так спокойно, холодно, равнодушно, что вы не скоро на нём прочитаете что-нибудь. Но лицо его благородно, правильно и весьма близко подходит к европейскому; если китайцы действительно таковы по своей физиономии, какими я видел их в Маймачине, то, право, их почти можно назвать братьями европейцев. Они резко отделяются от Монголов и Бурят, у которых лицо широкое, плоское; щёки почти на одинаковой высоте со лбом, нос приплюснутый и широкий: вообще лицо – без симпатии и особенной красоты. Правда, что и среди Монголов можно найти физиономии довольно хорошие; и среди китайцев – похожих несколько на Монголов, но это частности. Вообще (насколько могу сделать такое заключение, потому что слишком обширно наведение) лицо у китайцев довольно сухое, продолговатое выпуклое, и приятное, нос у них небольшой, но не приплюснутый; глаза их не так узки, как кажется, у нас привыкли думать, самый костюм их, – как он ни странен на первый раз, – очень идёт к ним. Китайцев мы видели или в шёлковых платьях, или в простых сделанных из материи, похожей на наш демикотон. Войдите в дом китайца, и вы получите о нём совершенно другое понятие. Он тотчас встретит вас своим приветствием хао ма, и, цинь дзо: здоровы ли вы; прошу садиться; он примет вас так ласково и так вежливо, – что вам не скучно будет посидеть у него часа два. Комнаты, который видели, меблированы богато; они обиты белыми обоями; впереди огромный помост, (заменяющий наш диван), устланный богатыми коврами и подушками; внизу стоят скамеечки; посреди комнаты стоит стол, внутри которого сделана жаровня; все эти вещи – из чёрного или красного дерева. Стены увешаны различными надписями, и изречениями: тут же вы найдёте и библиотеку. Китайцы нас принимали очень радушно: потчевали чаем, табаком, и конфетами... Простите, что я вдруг прерываю письмо: сейчас приехал из Иркутска наш Архимандрит, и я иду к нему.

—98—

23 Мая. Троицко-Савск. К родителям

Причиной моего долгого молчания была моя отлучка из Троицко-Савска; на третий день Пасхи я увезён был в гости на одну дачу, к знакомому чиновнику, и там, у радушного хозяина, должен был провести остальные дни праздника. Там я встретился со знакомым бурятским Тайшей и тот увёз меня в свой улус; и вот я только что один день ещё как возвратился из вояжа. Тайша – это князёк, управляющий несколькими улусами; человек очень богатый; он из бурят, или, как здесь говорят, из Брацких; но, несмотря на то, он хорошо владеет нашим языком, и из его обращения видно, что он долго жил с русскими и видел кое-что; его улусы ведут жизнь кочевую и каждый год несколько раз меняют свои кочевья; для меня приятно было взглянуть на жизнь, так называемых, детей природы; но хороша природа, когда её вымоют, да вычешут, а без того она наводит скуку и тоску на сердце. Как жаль, что люди, имея все средства пользоваться жизнью, не хотят ею наслаждаться. Вообразите себе бурятскую юрту – довольно обширную палатку, которая утверждается на довольно тонких жёрдочках, как зонтик на жимолости. В юрте бывает только два отверстия: лазейка, через которую можно попасть или лучше – проползти в юрту, и другое отверстие – для дыма, который наполняет всё это небольшое пространство. Прямо против входа возвышается жертвенник в виде лестницы, с уступами; на ступенях видны медные бурханчики, их идолы; посреди этих жалких свидетелей их религиозной слепоты нередко можно найти и православные иконы, для многих из них почти так же священные, как и для нас, – разумеется только, что они не понимают истинного значения наших образов. Далее, по обеим сторонам юрты тянутся ряды сундуков, где хранится всё богатство бурята, или лучше – весь его скарб, и стесняют и без того уже небольшую площадь его юрты. Посредине – жаровня, где возвышается огромный чугун, в котором варится баранина, и котелок с

—99—

кирпичным чаем, вечным напитком бурят. Вокруг огня, на таком ограниченном пространстве, помещается вся семья бурят, – почти всегда многочисленная; на разостланных войлоках лежат целыми группами, греются, коптятся и провяливаются, как лещи или селёдки, вокруг огня. От постоянного дыма, копоти и скверного их табаку, от нечистоты, неопрятности и тесноты атмосфера в юртах самая удушливая. Большие из бурят носят на себе, исключая летних жаров, и дома, и на улице, бараньи тулупы, которые надевают они прямо на тело. От постоянной испарины эти тулупы издают смрадный запах; а маленькие из них, мальчики и девочки, бегают совершенно нагие. Среди таких-то грязных картин и людей, по несносному радушию Тайши, я должен быль провести две недели. Признаюсь, мне это так надоело, что я считал тот день большим праздником для себя, когда вырвался из этого общества бурят. Впрочем, у Тайши есть и русский дом, который мне показался раем после дымных и душных юрт. Но у моего хозяина, несмотря на то, что он очень хорошо знаком со всеми удобствами, живёт в юрте и вместе со своими родовичами кочует по здешним пустыням и охотно переносит все неприятности такой бродяжнической жизни. Дом у него только для приличия и для русских гостей. Но если, с одной стороны, так грязны и несносны буряты, то, с другой стороны, у них много и хорошего. Буряты вообще добры, хотя и любят денежки, очень радушны: чрезвычайно довольны русским правительством и жалеют о монголах, что они не под властью Вечного Царя, а изнемогают под игом Богдыхана. Наш Государь для них – существо какое-то божественное; по его слову они, кажется, готовы сделать всё; сверх того, они расположены к христианству; многие из них крестятся, – ходят в церковь поют молебны и кланяются иконам. Множество лам ещё их удерживает в язычестве, – но они сами не слишком к тому расположены, потому что этих лам чрезвычайное множество, и все они, как пиявицы, высасывают последнюю кровь у них. Можно надеяться, что буряты, при благоразумном, действии и поощрении со стороны светской

—100—

власти и, при ревностных трудах духовенства, скоро могут обратиться к христианству. Преосвященный Нил деятельно занимается этим делом, и нет сомнений, что его труды не останутся без награды, – тем более, что он уже положил доброе начало. Преосвященный, объезжая епархии, везде обращал своё внимание на бурят, заходил даже в их храмы, – и трудно поверить, с каким энтузиазмом, с каким уважением везде встречали и принимали его буряты. Но довольно!

(Продолжение следует)

—101—

На возражение, помещённое мною в «Богословском Вестнике» (№ 2, 1897 года), мой почтенный оппонент профессор D-r Гусев ответил мне пространной статьёй в «Вере и Разуме». Мне кажется, что, по разделяющим нас вопросам (Filioque и Transsubstantiatio), мы оба выставили все наши аргументы; мне, по крайней мере, придётся ограничиться выяснением и лучшим обоснованием уже высказанных мною мыслей, да и у проф. Гусева я не усматриваю новых аргументов; но в ответе своём он касается очень важного вопроса, разъяснение которого будет, я думаю, не бесполезно. Проф. Гусев затрагивает вопрос о критерии религиозной истины, и в частности – о значении для нас послания Восточных Патриархов (1723 года). Я позволю себе представить по этому поводу некоторые соображения.

Приступая к разбору возражений проф. Гусева, я спешу заявить, что он нисколько не враг старокатоликов; и он желает соединения с ними, но полагает, что от старокатоликов, сверх тех уступок, которые ими уже сделаны, следует потребовать ещё некоторых, а именно: следует потребовать, чтобы по вопросам о Filioque и о Транссубстанциации (пресуществлении) они бы не ограничивались учением неразделённой, вселенской, семи-соборной церкви, а признали бы и ещё нечто, признаваемое моим почтенным оппонентом обязательным для всякого христианина, желающего быть православным.

При самом начале наших переговоров со старокатоликами (а переговоры эти ведутся уже более четверти

—102—

столетия) представители православных церквей¹²⁸ предложили признать критерием для проверки истинности религиозных учений и богословских взглядов – учение древней вселенской семи-соборной церкви, (критерий, выраженный столь удачно св. Викентием Лиринским). На это сейчас же выразили своё согласие не только старокатолики и англикане (вначале усердно посещавшие старокатолические конгрессы), но и протестанты разных наименований. Да и можно ли было не согласиться с этим предложением? можно ли было говорить, что учение древней церкви неполно, неясно, что для христианина недостаточно веровать в то, чему веровала православная вселенская, неразделённая церковь первого тысячелетия? можно ли утверждать, что нужно ещё что-то прибавить к этому учению, так как вселенские соборы чего-то, будто бы, не договорили?

Критерий этот до того неопровержим, что его принимают и римско-католики, рассчитывая, впрочем, с помощью разных софизмов, отстоять свои новшества.

Сколько мне известно, против этого критерия, за все 26 лет полемики по старокатолическому вопросу, (по крайней мере, у нас в России) возвысил свой голос до сих нор только один православный писатель (при том едва ли очень успешно!). Критерий этот признан вполне верным и Константинопольским патриаршим престолом. За него высказались два патриарха в ответных посланиях к старокатоликам. Тот же самый взгляд высказывается не только отдельными учёными или высокопоставленными церковными лицами, но выражается и в коллективных посланиях Востока. Так например мы читаем в окружном послании Вост. патриархов 1848 года, что (§ 3) только православие соборной и апостольской церкви пребудет во веки. (По неложному обетованию Господа – врата адовы не одолеют ей). На учение (конечно догматическое) семи вселенских соборов указывается как на несомненное основание религиозной истины. Точно также ясно и точно, но ещё подробнее высказывается св. патриарх Константи-

—103—

нопольский Анфим в ответе своём на энциклику папы Льва XIII. Воздав м. пр. должное учёности старокатоликов, Вселенский патриарх, становясь всецело на точку зрения Викентия Лиринского, говорит, что никакой христианин не должен увлекаться учениями иными кроме тех, который преподавались искони, которые были формулированы Отцами Церкви и семью вселенскими соборами. Приглашая папу возвратиться именно к учению сих соборов (§ 3), патриарх указывает на то, что православная церковь остаётся неколебимо верной св. преданию и священным апостольским правилам девяти первых веков христианской эры, (когда церковь была едина). Основанием для соединения церквей, основанием единственным и общим, патриарх считает учение евангелия и семи вселенских соборов. Всё, продолжает он, что было прибавлено или отброшено впоследствии, должно быть благочестиво исправлено всеми! При этом патриарх ссылается на Фотия, (несомненно, великого учёного), который говорит, что различия в жизни и учении различных церквей всегда допускались под условием, чтобы остался ненарушимым догмат (т. е. общее кафолическое постановление). Таким образом, говорится далее (§ 6), Восточная Церковь готова признать правильным и принять всё, что составляло общее учение Востока и Запада (до IX стол.) Ежели бы учение это было искажено ею или опущено впоследствии, Восточная Церковь готова исправить его¹²⁹.

Думаю, что приведённого вполне достаточно для доказательства, что обязательным наша церковь считает лишь догматическое учение древней апостольской семи-соборной церкви. Как выше сказано, принцип этот был без всякого спора и без всяких оговорок принят всеми участвовавшими на старокатолических конгрессах, причём один из наиболее авторитетных наших учёных, повторяя только что мною приведённую мысль Все-

—104—

ленского патриарха сказал, «что, если бы оказалось, что учение нашей поместной русской церкви в чём-либо уклонилось от учения Церкви древней – то наша Церковь не преминула бы исправить свою ошибку». Думаю, что такое определённое заявление со стороны очень авторитетного учёного могло бы быть принято к сведению (и подражанию) теми из наших богословов, которые склонны преувеличенно распространять область непогрешимости дарованной Её Всемогущим Созидателем лишь Церкви Вселенской.

Всё это я привожу для полнейшего выяснения нашей точки отправления в переговорах со старокатоликами; отказываться от неё я не вижу ни малейшего основания и считаю себя вправе держаться её в моих диспутах с моими оппонентами.

Несмотря на авторитетность приведённых выше свидетельств, некоторые из наших богословов находят, что учение древней церкви не полно, не достаточно; они желали бы его исправить и улучшить, введя в него некоторые дополнительные и, как они полагают, несомненно догматические истины. Это способ действия – латинский; теория развития догмата создана на Западе и там процветает. То, что человеческому уму кажется логически вытекающим из известного догматического учения, возводится в догмат (так образовались латинские догматы Filioque, Immaculatæ conceptionis etc...) Подспорьем такого образа действий является (на западе) опрос так называемой ecclesiæ sparsae (рассеянной, разбросанной церкви). Все эти новизны не каноничны, неправильны, и основанные на них новые учения ни в каком случае не могут ни заменить, ни изменить учения церкви Вселенской, не могут считаться учением непогрешимым и обязательным. Всё это я считал необходимым установить для того, чтобы не сбиваться с дороги в дальнейших наших рассуждениях¹³⁰.

—105—

Перехожу к моей полемике с профессором и доктором богословия А.Ф. Гусевым. Предметов разноречия между нами два: учение о «транссубстанциации» и учение о «Filioque».

Обращаюсь к первому. (Транссубстанциация, Пресуществление). Считаю необходимым заявить, что всё, что я пишу и говорю – я пишу и говорю от себя и за себя, под своей ответственностью, и если я упоминаю о старокатоликах, то преимущественно потому, что и самая полемика наша началась именно по поводу мнений, высказанных ими о Filioque и о пресуществлении, и что я, в сущности, разделяю их взгляды на оба эти вопроса, не предугадывая, впрочем, дальнейшего хода их аргументации, их мысли.

Положение дела таково. Старокатолики заявили нам, православным, что они безусловно принимают древнее православное учение о преложении, безусловно веруют, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа, что под видом хлеба и вина в евхаристии вкушаются самое истинное Тело и самая истинная Кровь Его. Они (вполне основательно) поясняют, что таково было учение древней Вселенской Церкви и что они именно его и придерживаются. Ежели, продолжают они, этим довольствовалась древняя Вселенская Церковь, то этим же, несомненно, могут довольствоваться и современные христиане.

Я присоединяюсь к этому мнению; мой почтенный оппонент находит такое исповедание ст.-католиков – недостаточно православным; он желал бы, чтобы ст.-католики приняли ещё и термин «пресуществление» (Transsubstantiatio). В отказе принять его пр. Гусев усматривает недозволительную склонность ст.-католиков к протестантизму.

Мне кажется, что такой взгляд совершенно ошибочен; мне думается, что можно быть вполне православным и не употреблять выражения «пресуществление», которое не встречается ни в нашей литургии, ни в нашем чине присоединения протестантов (чем, очевидно, доказывается его необязательность). За термином этим, как и за всем учением о транссубстанциации, нет ни одного из условий, могущих сообщить ему характер догматичности, а стало быть, и обязательности. Его нет ни в слове

—106—

Божием, нет ни в непогрешимых постановлениях Вселенских соборов; за него, наконец, нет и мнения Отцов Церкви (помимо слова Божия и вселенских соборов). Что же это за догмат?! Притом, согласно Отцов Церкви (consensus Patrum) взятое отдельно, само по себе, не может служить основанием для установления догмата, а служит лишь дополнительным доказательством истинности того или другого учения. Впрочем, в данном случае, никакого согласия Отцов Церкви о транссубстанциации не могло и быть, так как последний Отец и учитель Церкви Иоанн Дамаскин умер в половине VIII столетия, а изобретатель транссубстанциации монах Пасхазий Радбертус философствовал и старался объяснить необъяснимое в половине IX столетия. Полное своё развитие (внёсшее материализацию в понимание таинства евхаристии) учение о транссубстанциации получило в XVI веке. Узаконено оно (для католиков) Тридентским собором (1545–1563). У нас, на Востоке, оно введено сто лет спустя (1641) на поместном Константинопольском соборе, созванном в противодействие «Кальвинской ереси» – отвергавшей, как известно, преложение.

Более полторы тысячи лет Церковь наша благополучно жила безо всякой транссубстанциации; впоследствии, когда ей нужно было отклонить от себя обвинение в солидарности с Кириллом Лукарисом (и вообще в некоторой склонности к кальвинизму), она приняла латинское учение о пресуществлении, как подходящее полемическое оружие.

Оставляя в стороне вопрос о том, хорошо или дурно, поступили греческие иерархи XVII столетия, посмотрим, находимся ли мы в тождественных с ними обстоятельствах; можем ли мы, или, вернее, имеем ли мы повод опасаться разлагающего влияния протестантства? должны ли и мы принимать против него меры предосторожности? Посмотрим: с какой стороны угрожает нам опасность, со стороны Рима или со стороны Виттенберга и Женевы?

Некоторые видят протестантскую угрозу в быстром распространении у нас штунды и подобных ей сект протестантского пошиба, имеющих прямую связь с протестантской Германией. Опасения эти совершенно неосновательны. Протестантство распадается, оно переходит или

—107—

в чисто субъективное религиозное настроение, или в неверие. В настоящее время у него нет ни строго очерченного догматического учения, ни даже строгой церковной организации; оно оправдывает определение Хомякова: католичество – Церковь без христиан, протестантство – христиане без Церкви. Протестантство, как организованное церковное общество, не опасно. Но чем же, спросят, объясняется, в этом случае несомненный успех у нас разных расплодившихся за последнее время сект протестантского пошиба? Успех этот объясняется совсем не силой протестантства как такового, а более или менее искренним и живым этическим настроением сектантов, как самих пропагаторов новых учений, так и их первоначальных, прямых последователей, настроением, прибавлю я не всегда находящим удовлетворение в нашей церковной жизни. Не подлежит сомнению, что многие сектанты-неофиты ведут жизнь нравственную, что они осуществляют свою религию. Борьба с этими сектами будет становиться для нас всё легче и легче по мере того, как и мы будем больше теперешнего осуществлять наши религиозные идеалы, и мы будем жить согласно смыслу и духу нашей религии. Я не буду вдаваться в подробности, скажу лишь следующее: все эти секты, которые кажутся нам столь опасными, будут, несомненно, терять почву под своими ногами по мере того, как будет улучшаться нравственное положение нашего духовенства, как будет падать несчастная грань, существующая между ним и нами, мирянами, привыкшими смотреть на духовное лицо, как на некоего «духовного чиновника», призванного играть известную роль в нашей жизни в определённое законом время; по мере того, как и мы, миряне, перестанем относиться к религиозным вопросам, если не вполне равнодушно, то холодно-формально! Поговорите с каким-нибудь убеждённым последователем Рэдстока, Толстого, Хилкова и т. п. Вы почувствуете, что вся его аргументация не положительного, а отрицательного свойства, что вся положительная сторона его течения крайне одностороння, слаба, и заключается в общих местах, что вся сила их в нашей слабости, в недочётах нашей церковной жизни, в ярких противоречиях между нашим учением и нашей прак-

—108—

тикой, в неумении нашем разобраться в наших собственных сокровищах, перемешанных с мусором, в неловкости наших апологетов. Чувствуется, несомненно, что в тот день, когда мы станем истинными убеждёнными православными, когда мы будем жить по евангелию, будем жить не подле Церкви, а в Церкви, все эти Рэдстоки, Хилковы и Толстые исчезнут как дым.

Далее, до́лжно заметить, что с протестантством мы можем сговориться, размежеваться, можем найти с ним какой-нибудь modus vivendi; потому что протестанты, не будучи связаны никаким религиозным кодексом, могут подойти к нам очень близко, они могут в значительной степени принять наши мнения; с римско-католицизмом, никакого modus vivendi, никакого мира, кроме мира, основанного на подчинении папе, найти нельзя! Мир с Римом на равных правах договаривающихся сторон невозможен, потому что, по учению Рима, – все христиане – подданные Апостола Петра и его так называемого преемника-папы, и все они должны таковыми себя признавать; те же, которые таковыми себя признавать не желают или не могут, – суть бунтовщики, которым святейший отец может даровать перемирие, но не мир; да и перемирие – то, которое папа дарует бунтовщику, – лишь мнимое! Папство – не прекращает своей работы, своей мирной войны; это православная Церковь чувствует повсюду, от петербургских салонов – до Сирии и Египта, от Боснии-Герцеговины до Японии. Всё это я пишу в подтверждение моей мысли, что опасен для православия католицизм, а не протестантизм. От протестантства в настоящее время нет и тени той опасности (и прежде, несомненно, преувеличенной), которая в XVII столетии побудила греческую Церковь принять меры к обелению себя от нарекания в склонности к «Кальвинской ереси» и к полемике с нею.

Таковы, вкратце, в общих чертах, всем известные факты. Спрашивается, на каком основании можем мы требовать, чтобы ст.-католики или вообще какие-нибудь соединяющиеся с нами христиане непременно ввели в своё учение об евхаристии схоластический термин «транссубстанциация» (ибо в этом всё дело), когда к тому у

—109—

них (как ныне и у нас на Востоке) нет никакого повода? Действительно; старокатолики нам говорят; мы веруем точно так же, как и Вы, принимаем то же выражение, которое употребляется Вами в Вашей литургии, и которым Вы довольствуетесь в Вашем чине присоединения протестантов. Мы употребили даже в нашем ответе Синодальной Комиссии и столь любезное некоторым из Вас слово «субстанция»; говорим, наконец, что преложение совершается (именно как пояснено в тридентинском катехизисе и повторено в послании Вост. Патриархов)¹³¹ vere, realiter et substantialiter, т. e. истинно, действительно и существенно. Зачем же, после всего этого, Вы ещё требуете от нас, чтобы мы приняли и схоластическое выражение «Пресуществление», «Transsubstantiatio, выражение, которое у нас на западе служило признаком материализации учения о евхаристии, и повело к распространению суеверных и грубых о нём понятий!? Зачем настаиваете Вы на принятии нами этого выражения, раз Вы сами говорите, что по Вашим понятиям пресуществление – то же, что и преложение, равно ему, и что мы признаём, что хлеб и вино делаются субстанциально (substantialiter) телом и кровью Христа? Для вас, восточных, употребление этих слов безразлично, для нас же они представляют совершенно различные течения мысли, соответствуют двум противоположным школам: с одним выражением, с одним словом (преложение, Wandlung) соединяются понятия древне-церковные, истинно христианские, с другим – понятия совершенно материалистические и суеверные».

Так приблизительно рассуждают или, думается мне, могли бы рассуждать¹³² ст.-католики, и я не вижу, что бы можно было им возразить на такие рассуждения?

В первом моём письме к Редактору «Богословского Вестника» я, между прочим, замечал, что теория Транссубстанциации как основанная на отживших определениях Аристотеля о субстанции и акциденциях, принад-

—110—

лежит к сфере чисто философской и ничего не поясняет; я говорил, что то общее, единое основание всего существующего, всего космоса (которое, в конце концов, мыслится как мировая субстанция, как субстрат всей материи, т. е. всего того, что подлежит контролю наших чувств) совершенно недосягаемо для нашего понимания; затем я пояснял, что субстанция просветлённого Тела Христова, являющегося в евхаристии, для нас ещё менее понятна; что поэтому непонятное превращение, пересуществление одной мировой непонятной нам субстанции (материальной) в другую, божественную, ещё более нам непонятную субстанцию, представляет цепь недоступных нам понятий, которая, конечно, не внесёт никакой ясности в учение о преложении; я говорил, наконец, что все эти толки о переходе одной субстанции в другую являются тех более лишёнными почвы и устарелыми, что отец новейшей философии – Кант, учит, и, как мне кажется, весьма основательно, что сущность вещей, та Res an sich, о которой говорит и проф. Гусев, недосягаема для нашего понимания, ибо мы можем орудовать не над самой этой Ding an sich (не над нуменом), а лишь над её проявлениями (над феноменами). Такова вкратце была моя аргументация. На неё возражает очень пространно проф. Гусев; мне кажется, что с его доводами согласиться нельзя, но я вижу полнейшую возможность столковаться с ним, если принять во внимание ту постановку вопроса, которую я нахожу в конце его статьи; но об этом после. Обращаюсь к аргументам моего оппонента; он говорит, что я не прав, отрицая возможность существования разных субстанций, и что нет оснований отрицать возможность превращения одной из них в другую; что я как бы отрицаю и самое существование субстанций. Это не совсем верно; я вполне допускаю, что хлеб и вино превращаются, прелагаются в тело и Кровь Христа, я вполне и безусловно допускаю факт, но не допускаю его толкования, ибо элементы сего толкования – субстанции – недосягаемы для моего понимания, а ведь теория транссубстанциации, что бы о ней ни говорили, есть несомненнейшая попытка объяснить, как происходит преложение, истолковать его. Далее: отрицая возможность понимания субстанции, я не отрицаю возможности

—111—

её существования, я допускаю, что ens rationis может соответствовать и некоторому «чему-то», лежащему в основании материального мира. Наконец, на вопрос: следует ли признавать одну субстанцию или много? я говорил: вникая в сущность феноменов, мы, хотя первоначально думаем о каждом феномене, о каждой вещи отдельно, независимо от других вещей, хотя стараемся вникнуть в её отдельную природу, в последнее основание её бытия, мы, однако, не можем останавливаться на этих отдельных частных явлениях; в силу свойств нашего испытующего ума, мы не можем останавливаться на полдороге, наш ум идёт далее и глубже, такова его натура; от частного он переходит к общему, от отдельной вещи к сумме вещей, к космосу, ко всему миру. И тут невольно, но необходимо повторяется то, что происходило с каждой вещью отдельно, т. е. ум старается обнять последнее основание бытия всего мира, додуматься до того нечто, которое лежит в основании всего, додуматься до субстанции всего мира, до общей и единой субстанции, которая представляется Спинозе в виде Бога-мира, Фихте – абсолютным Я, Лейбницу – Силой, Гегелю абсолютной идеей и т. д... Вот почему я и считал невозможными останавливаться на разных субстанциях. Что говорит сам Кант, о котором довольно подробно упоминает и проф. Гусев? Что есть субстанция по Канту? Кант определяет её так «(Paralogismen. Elem. Lehre. издание Розенкранца II том)»: «Die Substanz ist dasjenige, dessen Vorstellung – das absolute Subject unserer Urtheile ist (und daher nicht als Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden kann.)» Далее поясняет он свою мысль... «Jn dem analytischen Theil der Transcendentalen Logik haben wir gezeigt, dass reine Kategorien (und unter dièsen auch die Substanz) an sich selbst gar keine objective Bedeutung haben. Выходит, стало быть, что излагать трансcyбстанциaцию с помoщью Канта не совсем удобно; а я надеюсь, что мой почтенный оппонент не будет оспаривать у Канта права участвовать в споре о философских терминах. Раз мы говорим о транссубстанциации, мы должны себе уяснить и слово субстанция.

В подтверждение сказанного приведу ещё несколько более

—112—

современных свидетельств, например, Спира, (А. Spir) которого конечно нельзя считать кантианцем («Denken und Wirklichkeit»). В понятии причинности, говорит он, нет той запутанности (Verwirrung), которую мы находим в понятии, в понимании Субстанции, которая ведь нигде не дана (welche gar nirgends gegeben ist), но которая самим познающим субъектом примысляется к данному предмету (к данной материи), (sondern von dem Erkennenden Subjecte allein zu dem gegebenen Stoffe hinzugedacht wird. (Cap. «Von der Substanz».). Далее (328): wir erkennen zwar die Koerper in der gewoehnlichen Erfahrung als Substanzen, aber unbedingte objective Wahrheit hat eben diese Erkenntnis nicht.

Я привожу Спира, потому что именно у него этот вопрос очень обработан. У него много ссылок, например, на Локка. «Мы ничего не определяем словом Субстанция, – говорит Локк. – Это лишь неуверенное предположение „чего-то, нам неизвестного“» (works I р. 435). Положим, ссылаться на Локка в богословском споре не полагается; – но ведь тут богословие – ни при чём. Transsubstantiatio – термин не богословский, а философский.

Из новейших англичан приведу Манселя (Mansel, Metaphysics стр. 328) The notion of a subject, as a thing distinct from its attributions is utterly empty and meaningless. Этот «предмет, отдельно взятый от его атрибутов» и есть нумен, das Ding an sich Канта, a атрибуты – суть именно феномены, (по номенклатуре послания патриархов 1723 года акциденции, συμβεβηκὸς, который, впрочем, наш синод обошёл мудрым молчанием, как мы увидим ниже).

На стр. 30 пр. Гусев, возражая на мою мысль о недоступности философии, говорит, что и Шопенгауэр и Кант называют человека существом, склонным к метафизике; это, несомненно, мы все философствуем, более или менее удачно, всё дело в степени и успешности: ведь и господин Журдэн «faisait de la prose sans s’en douter», но какую прозу? так бывает и с нашей метафизикой.

Вот те основания, которые заставляют меня относиться скептически ко всякой попытке дойти философским путём до объяснения транссубстанциации. Мы вынуждены

—113—

орудовать над недосягаемыми нашему пониманию элементами; и я позволил (и позволяю) себе утверждать, что это бесцельная и никому не нужная работа; я, наконец, указывал на то, что если в этом вопросе нельзя опираться на выводы философии вообще, то ещё менее можно опираться на выводы устаревшей философии Аристотеля, из которой транссубстанциалисты и почерпнули свои понятия субстанции и акциденции, которыми они стараются подпереть свои соображения. Пр. Гусев возражает мне на это (стр. 24), что нельзя определять хронологическими датами годность или негодность философской системы для защиты термина «пресуществление», что, прилагая такой «оригинальный» масштаб к оценке мировоззрений, я рискую поставить христианство ниже новых чудовищно-нелепых воззрений гр. Толстого! Смею заверить моего почтенного оппонента, что я в этом случае не подвергаюсь никакому риску, так как, конечно, не сделаю той ошибки, от которой он меня предостерегает. Между философией и христианской религией есть коренная разница: первая, как произведение ума человеческого может устареть (и я, несомненно, имею право говорить об устарелости философии Аристотеля), христианство же, как основанное на истине богооткровенной, устареть не может; могут устареть способы его осуществления в нашей жизни, способы его применения к жизни, но само христианство, устареть не может.

Я сказал, что в аргументации пр. Гусева есть одно место, которое даёт мне надежду на возможность с ним сговориться. На мои замечания о том, что на абстрактных понятиях, который мы можем почерпнуть у Аристотеля и других философов, нельзя основать учения о транссубстанциации, что философия – наука доступная лишь избранным и т. д. Г. Гусев возражает (стр. 21), что, толкуя о евхаристии, «по меньшей мере, излишне выходить из философских понятий о субстанции», что «нужно выходить из свойственного общечеловеческому сознанию понятия о сущностях, и лишь надлежаще прилагать это понятие к тому своеобразному предмету, о котором идёт дело в учении о таинстве евхаристии». Эта мысль мне кажется очень важной. Не знаю, что разумеет

—114—

пр. Гусев под словом сущность. По-видимому – не субстанцию (ибо мы видели, что понятие о субстанции не так-то легко приложить к учению о евхаристии), а нечто общедоступное, не философское,.. но ведь если так, если не задаваться желанием объяснить, как происходит преложение, в чём оно, с философской точки зрения, состоит, если не прибегать ни к субстанциям ни к акциденциям, и т. п. если стать (как выражается в другом месте пр. Гусев) на почву крестьянина, (стр. 29)¹³³, то ведь мы и придём к древнему учению о преложении не старавшемуся объяснять факт преложения, а лишь твёрдо его констатировавшему и откажемся от всякой транссубстанциации; (ибо, с этим нельзя не согласиться, для понимания транс – субстанциа-ции необходимо понимать, что такое субстанция). А если так, так тогда между нами не будет и спора, окажется просто учение о преложении и будем мы (и безграмотные крестьяне и грамотные профессора и генералы) верить и говорить, «яко сие есть тело Твое... и сия есть Кровь Твоя», будем знать, не мудрствуя лукаво, что прежде это было хлеб и вино, а теперь вот стало телом и кровью (истинными и пречистыми, и честными) Христа. И напрасно думает проф. Гусев, что этого недостаточно, и что мы нуждаемся в измышлениях Пасхазия Радбертуса и отцов тридентинского собора! Право – нет!

Обращаюсь к соображениям богословским и историческим.

Не подлежит сомнению, что введением в учение Восточных автокефальных Церквей теории транссубстанциации мы обязаны желанию православных отклонить от себя обвинение в кальвинизме. Это прямо высказывается в постановлениях поместных соборов Константинопольского и Ясского; столь же несомненно высказано это и в «оросах» Окружного Послания Вост. патриархов 1723 года, которому некоторые из наших богословов, в том числе и мой почтенный оппонент, приписывают, по-видимому, догматическое значение, (основательно ли или нет –

—115—

это мы увидим впоследствии, когда будем разбирать значение сего документа), На стр. 51. Пр. Гусев говорит, что это «обязательные» для всякого православного христианина «руководственные образцы веры». Очевидно, что то, что обязательно для христианина – составляет несомненный догмат, непринятие которого ведёт, несомненно, к отлучению.

Прежде нежели перейти к рассмотрению тех соображений богословских и исторических, которыми стараются поддержать у нас теорию транссубстанциации, я должен сделать некоторые предварительные замечания о характере таинств.

Всякое таинство, совершаемое Церковью и в Церкви, имеет двойственный характер; оно слагается из элементов материальных и духовных. Каким образом эти элементы соединяются, каким образом они совместно действуют, мы понять не можем, твёрдо, однако, веруя, в это их двойственное действие. Двойственность таинства отражается, конечно, и на его понимании; она порождает в уме человека двоякое течение мысли; одни обращают преимущественное или даже исключительное внимание на его сторону материальную, другие – на сторону духовную, и то, и другое направление мысли – ошибочно; истина находится между этими двумя крайностями; тут вполне оправдывается латинская поговорка: «Veritas in medio stat»! Найти эту золотую середину, конечно, нелегко (люди любят крайности). Единственно верным руководителем в этом деле – учение древней неразделённой церкви человеческие же измышления большей частью ведут к ошибке, и ошибка эта тем больше и тем неисправимее, чем более человек, преувеличивая свои способности, наивно – самонадеянно берётся за объяснение необъяснимого. Так одни, неправильно (односторонне) понимающие тексты св. Писания, отрицают в таинстве всякую реальность, дают ему лишь символическое значение; таковы в данном случае (Евхаристия) крайности кальвинистов; другие, не способные усвоить себе духовную сторону христианской религии, останавливаются на стороне материального таинства и тоже впадают в крайность, и эта крайность ещё более опасна, ибо ведёт к грубейшим суевериям, к матери-

—116—

ализации христианской религии – (таковы крайности латинян, которые язычески-грубо распоряжаются телом Христовым!), Забывая, что после вознесения Христа нам доступно лишь Его тело, хотя, несомненно, реальное – но одухотворённое, латиняне, рассматривая его совершенно материалистически, выделают из него известные части, которым дают предпочтение перед другими; в честь этих излюбленных ими частей тела Господня они устанавливают особые культы, несомненно, затемняющие понимание религии, несомненно, материализующие её. Так сначала установлено было поклонение «Божьего тела, вообще всего; впоследствии из него выделили известный орган – сердце; было устроено и установлено поклонение собственно «сердцу Христову». Ставши на почву материализации, латиняне логически пошли далее: так профессор Освальд (если не ошибаюсь Браунсбергского университета) в своём учении о таинствах (Sacram. Lehre, Oswald), развивая идею трансубстанциации и фатально становясь на материалистическую точку зрения, утверждает, что в св. Евхаристии мы причащаемся не только тела Христова, но и тела Пресв. Богородицы, ибо Её тело, несомненно, в какой-либо, хотя малой, части всё же перешло в тело и Сына! И логика, несомненно, говорит в пользу проф. Освальда. Раз мы становимся на материалистическую точку зрения, раз для нас просветлённое тело Сущего на небесах Христа, есть обыкновенное тело, то в Нём, несомненно, есть и тело пресвятой Девы, да – логически – и Её праотцов! Есть и ещё более материалистические культы, о которых упоминать неудобно.

Желательно ли всё это? и, в особенности, нужно ли всё это?

Конечно, обе крайности, обе ошибки прискорбны, но конечно материализация таинств и связанная с нею материализация вообще всей религии, ведёт к гораздо худшим последствиям. Те, которые видят в религии одни символы, одни воспоминания, всё-таки остаются хоть с полу-религиозной полу-философской моралью, другие, впадая в грубейший материализм, лишаются и этого! До́лжно заметить, что путь материализации таинств очень соблазнителен по своей доступности, своей простоте и лёгкости; всякая идеализация требует некоторого усилия со стороны нравствен-

—117—

ных элементов человека, наоборот материализация, связанная с понижением предмета мысли, – очень легка; оно и понятно: чем материальнее этот предмет, тем легче обнять его, легче его усвоить, тем он доступнее массе, тем тождественнее о нём понятие масс, и тем крепче тёмные массы за него цепляются, тем ревнивее его защищают от всякого на него посягательства.

Учение о транссубстанциации, о пресуществлении, не составляет исключения из этого правила; на нём повторилось всё сказанное. Сначала в понимании его придерживались учения Вселенской Церкви. Все веровали, что хлеб и вино, непостижимым для человека образом, делались, становились телом и кровью Христа (преложение, Wandlung, Μεταβολη); равновесие в понимании таинства не нарушалось; так шло дело почти 1000 лет. Вселенская Церковь, великие отцы и учители Церкви находили, что учение это выражает то, что нужно для спасения человечества, ни один из отцов Церкви против него не протестовал. Ни один не счёл необходимым его как-нибудь изменить, улучшить, или развить. Но с мнением их не согласился великий Пасхазий Радбертус и наделил нас теорией транссубстанциации! явились разные субстанции, с акциденциями и без акциденций, переходящие одна в другую, появились мускулы Христа, раздираемые руками, и кости, раздробляемые зубами... Всё это, несомненно, повело и привело к материалистическому пониманию таинства! Кому это на пользу?! не работаем ли мы в руку нашим врагам? и латинянам и материалистам. Не лучше ли бы было по-прежнему, повторяя чудную молитву произносимую нами при причащении, верить, яко сие есть тело Твое и сия есть кровь Твоя. Мне кажется, что одна, и едва ли не главнейшая, из причин, почему богословы так ревниво охраняют материальную сторону таинства евхаристии (или, точнее, стараются дать ей первенствующую роль), состоит в смешении, в отождествлении двух понятий, которые друг друга не покрывают, (конечно, сказанное не относится к д-ру богословия Гусеву). Им кажется реальным только одна материя, только то, что подлежит ведению их пяти чувств, что они могут осязать, разжевать, видеть... Это грубая ошибка! мир ду-

—118—

ховный столько же реален, как материальный; даже, для человека мыслящего, гораздо более реален. «Бог есть Дух», а ведь уж ничего реальнее Бога не существует. К несчастию, усвоение этой мысли требует некоторой подготовки и большинству она мало доступна.

Прежде нежели перейти к аргументации моего уважаемого оппонента, я должен объясниться по поводу одного недоразумения. Пр. Гусев думал найти в моём ответе направленную на него иронию. Я очень жалею о таком недоразумении и спешу заявить, что я весьма далёк от желания иронизировать! В таком серьёзном споре нельзя прибегать к такому средству полемики; оно годно для «райка», а литературный раёк, конечно, нашей полемикой заниматься не будет. Ведь, ирония относится уже не столько к идеям оппонента, сколько к его личности, (иронизирование доказывает детское желайте победы над самим оппонентом, а не над его идеями; повторяю, я не иронизировал: то, что моему оппоненту показалось иронией, был лишь логический ход полемической мысли¹³⁴.

—119—

Обращаюсь к аргументации пр. Гусева. Доводы его отчасти уже известны нашим читателям. Он говорит (стр. 36), что отцы Церкви не употребляли, правда, слова «Пресуществление»... Но что они не имели и причины хотеть «выразить каким-либо одним, всего более подходящим термином мысль догмата о св. таинстве Евхаристии». Это мне кажется чрезвычайно странным, Как же это ни один, как есть ни один учитель Церкви «не имел причины хотеть выразить» то, что следовало выразить, «более подходящим термином»? Мне кажется (да, полагаю, и всем тоже кажется), что всякому пишущему или говорящему хочется выразить свою мысль самым лучшим образом, самым подходящим термином. Мне кажется, что проф. Гусев, пиша вышеприведённую фразу, не ставил себя на место отцов и учителей Церкви. Иначе он бы её никак не написал! Вдумаемся в их положение. Люди (и какие люди!) пишут о великом и важном таинстве и «не имеют причины» (т. е. не видят необходимости) выразить свою мысль всего более подходящим термином!? Это совсем невероятно! Ведь, всякий пишущий старается употреблять самое подходящее слово для выражения своей мысли; всякому хочется, чтобы его поняли как можно лучше, точнее, и для сего каждый, конечно, прибирает наиболее подходящее слово. Для этого никаких особенных причин приискивать не нужно, желание быть ясным и точным – обще всем пишущим; я, по крайней мере, всегда стараюсь о том, чтобы приискать подходящие для моей мысли слова. Впрочем, мне кажется, что тот термин, который употребляли отцы и учители Церкви, тот термин, который употребляет и наша Церковь в св. Литургии при установлении таинства, термин совершенно подходящий, что более подходящего и не найти! Д-р Гусев говорит (стр. 37), что термин «пресуществление» принят и содержится Церковью для несомненного выражения мысли,

—120—

что под видом хлеба и вина мы действительно приемлем в Евхаристии, самое тело и самую кровь Богочеловека. Да ведь если дело состоит в том, чтобы выразить именно эту мысль, то для этого нечего и кредитоваться у Пасхазия и Папы Пия V;¹³⁵ нечего искать новых формул и терминов, – эта же самая мысль выражается этими же самыми словами в формуле причащения св. Таин, их произносит всякий причащающийся, их слушают все присутствующие. Мне кажется, стало быть, что весьма основательное желание пр. Гусева вполне удовлетворено, не прибегая ни к какой новой номенклатуре. В этом-то и разгадка всего дела. Отцы Церкви знали, что учение Церкви вполне достаточно, ясно и определённо и не нуждается ни в каких изменениях и дополнениях, они находили, что слова употребляемые Церковью вполне ясны и подходящи.

Обращаюсь к цитатам, приводимым D-r Гусевым в подтверждение его мыслей (стр. 38). «Дамаскин утверждает, – говорит он, – что „сущность или природа Бога отличается от сущности и природы тварей, и что в Богочеловеке две субстанции“». Что же это доказывает в пользу транссубстанциации? Конечно Бог, существо абсолютное отличается от созданных им тварей?¹³⁶ Что касается до сосуществования субстанции в Богочеловеке (? т. е. до двух Его естеств, натур) то ведь я никогда этого не оспаривал, но, конечно, отнесусь скептически ко всякой попытке объяснить каким образом это соединение совершилось, ибо объясняющий это – не может не впасть в те же затруднения, в которые впадает объясняющий транссубстанциацию. Далее, и это самое важное, профессор Гусев сознаётся (стр. 39), что «И. Дамаскин, говоря о евхаристии употребляет слова прелагается, изменяется, претворяется (в тело и кровь); но прибавляет, что он, само

—121—

собою разумеется, имел при этом в виду собственно пресуществление». Позволю себе с этим не согласиться и заметить уважаемому доктору богословия,

1) что при установлении догматических учений, (а по-видимому D-r Гусев придаёт учению о транссубстанциации именно такой, обязательный для всякого христианина характер, не будь этого, он не настаивал бы непременно на его принятии) основываются не на сомнительного достоинства умозрительных выводах, а на ясных и положительных текстах Св. Писания или на догматических постановлениях Вселенских соборов,

2) что И. Дамаскину, одному из образованнейших людей своего века, конечно, была известна философия Аристотеля, на которой построено учение о транссубстанциации с его субстанциями и акциденциями, лучше, нежели всевозможным Пасхазиям и К°, и

3) что он, конечно, мог бы изобрести нечто «вполне подходящее» для выражения своей мысли, и конечно не остановился бы на таком слове, (преложение), которое, как думает профессор Гусев (стр. 42), «менее всего выражает мысль и слова Христа о таинстве евхаристии». Думаю, несмотря на то, что пр. Гусев уверен в противном, что Дамаскин, как и всякий другой пишущий или говорящий, «имел», несомненно, «причины хотеть выражаться подходящими» словами. Ведь он был, вдобавок, изящный стилист. Повторяю: я не разделяю дурного мнения пр. Гусева о слове «преложение», слово это усвоено Отцами Церкви, усвоено нашей церковью; оно мне кажется очень хорошим!

Иду далее (стр. 3): Я утверждал, что слово транссубстанциация (пресуществление) допускает различные толкования, что поэтому оно неопределённо и опасно. Пр. Гусев думает напротив, что субстанция – понятие, не допускающее различного понимания, и находит его, по-видимому, очень простым! Вот слова проф. Гусева: «Требовалось со стороны нашего оппонента» «доказать, что действительно слово пресуществление» (Transsubstantiatio) «допускает различное понимание», «оппонент же этого не сделал, но и не может сделать». Как же, однако: не допускает различного понимания – когда слово «субстанция» определяют различно такие люди как Кант, Гегель,

—122—

Спиноза... – верно, не совсем оно просто и ясно! (а стало быть, и составленное из него – транссубстанциация). На стр. 44: проф. Гусев говорит, что я впадаю в противоречие: что, опираясь на ап. Павла я, вообще, стою за свободу исследования, а в вопросе о Евхаристии – осуждаю попытки уяснения. Это обвинение серьёзное, требующее с моей стороны ответа; может быть я виноват в том, что не достаточно выяснил этот вопрос, но я никак не предвидел возражения, высказанного моим оппонентом и притом в довольно резких формах¹³⁷. Дело в том, что я отнюдь не против возможного освещения религиозных истин соображениями науки; напротив, философия, например, может служить могущественной опорой для богословия; так и в данном случае, в учении о евхаристии можно стараться о том, чтобы найти (по возможности) средину между грубым материализмом некоторых латинян и пустым символизмом некоторых кальвинистов, но это очень нелегко, и признаюсь, философские соображения моего почтенного оппонента дают мне, мне кажется, некоторое основание думать, что и он не остановился на золотой средине, что он держится не среднего пути, а сильно склоняется на сторону Рима.

На стр. 45 и 46 проф. Гусев настаивает на том, что слово пресуществление гораздо определённее и точнее слова «преложение». Выше я уже говорил об опасностях такой определённости, так как она получается путём материализации идеи евхаристии¹³⁸. Конечно, представить себе тело, которое мы раздираем руками и жуём зубами, т. е. нечто совершенно материальное, гораздо легче, нежели представить себе тело преображённое¹³⁹, боже-

—123—

ственное; но которое из сих пониманий более христианское?

Разбирая вопрос о пресуществлении, я имел в виду собственно мои убеждения, и совершенно не знаю – что скажут обо всём этом старокатолики, как они отнесутся к ответу (очень осторожному и осмотрительному) нашей синодской Комиссии. Мне кажется, что на требование непременно признать и ввести¹⁴⁰ у себя термин «транссубстанциация» они могут приблизительно ответить так: чего хотят добиться от нас транссубстанциалисты? Чтобы мы приняли мысль или слово! Они хотят, конечно, добиться того, чтобы мы приняли смысл их мысли, (поскольку он понятен), но в чём смысл их учения? Что должно выразить слово транссубстанциация? То, что хлеб и вино делаются телом и кровью Христа истинно, действительно и существенно! Хорошо, могут сказать старокатолики, мы уже всё это приняли. Зачем настаиваете Вы непременно на слове, когда мысль нами принята? Слово это пользуется у нас дурной славой, связано с дурными воспоминаниями и может быть истолковано в самом грубо-материалистическом смысле. Вы резюмируете Ваше учение в слове «транссубстанциация»: мы находим, что слово это никуда не годится, но при этом принимаем учение Вселенской Церкви, т. е. признаём, что преложение совершается vere, realiter et substantialiter, зачем же Вам нужен термин? Разве дело в скорлупе, а не в орехе!

Заканчивая свою главу о пресуществлении, мой почтенный оппонент приводит пример, по-видимому, долженствующий окончательно выяснить мысль и слова Христа о евхаристии. «Ежели, – говорит проф. Гусев, – сказать, что трость стала змеёй, то этим мы ещё не устраним окончательно мысль лишь о кажущейся, или мимолётной, или же только чисто внешней и не коренной перемене, случившейся с одним и тем же предметом. Совсем иное дело, если выразимся, что трость пресуществилась в змею». Нет, нисколько. Если к слову стали прибавить истинно,

—124—

вещественно и существенно, то не будет ни малейшего сомнения в том, что трость стала настоящей змеёй!

Перехожу ко второму пункту разногласий между проф. Гусевым и мною – к «Filioque».

Почтенный D-r богословия требует «отвержения Filioque во всех его смыслах и формах». По причинам, которые изложу впоследствии, я с этим мнением не согласен, но предварительно я остановлю внимание читателей на следующем: против чего собственно можно ратовать в этом вопросе, и против чего собственно ратует мой оппонент? Что собственно осталось от римско-католического «Filioque» в учении старокатоликов? и что с такой решительностью и строгостью собирается отвергнуть D-r Гусев «во всех смыслах и формах»? Мне кажется, что, как говорят французы – мы вламываемся в отпёртую дверь¹⁴¹.

Внесение «Filioque» в символ веры признано старокатоликами действием самовластным и неправильным; самое выражение это уже устранено или постепенно устраняется ими из символа веры. Далее признаётся, и притом самым недвусмысленным и положительным образом, что начало Божества одно – именно – Бог Отец. Всякая идея о двойном начале, о двойной причине Божества – устраняется. Так обставлена догматическая сторона вопроса. Но далее? Ведь догмат не исключает свободного богословского мнения. В известных пределах эта свобода должна быть, несомненно, допущена. Нет, думают некоторые, в том числе пр. Гусев – старокатоликам это в данном случае должно быть запрещено; «Filioque должно быть отвергнуто во всех его смыслах и формах!» Форма у Filioque одна – именно Filioque. Так как её отвергают самые старокатолики, устраняя самое это слово из символа, то, стало быть, о ней нечего толковать; остаётся вопрос о смыслах Filioque. Зачем должны мы отвергать все его «смыслы»? Что, если окажется, что какой-нибудь из этих смыслов имеет неоспоримое право на существование? Не слишком ли строг приговор Dr Гусева?

—125—

Приступая к опровержению моих мыслей, мой оппонент выражает их в нижеследующей форме: в Filioque заключается частичная истина, хотя совсем не та, которая выражается буквальным его смыслом, дающим повод предполагать существование двух начал бытия Духа Святого. Эта частичная истина состоит в признании за Сыном вечного свойства, вечной способности, вечной силы послания Св. Духа в мир. Передача мысли совершенно верна. С мыслью этой пр. Гусев не согласен; оставаясь на почве своего первого ответа, он настаивает, и притом очень твёрдо и энергично, на своём мнении, «что правом посольства (стр. 8) обладает собственно или исключительно Бог Отец; ибо Он – единственная причина бытия одинаково Сына и Духа», «Сын же, как не являющийся в каком бы то ни было смысле пособником Отцу в деле вечного исхождения Духа Святого, обладает сам по себе только таким же свойством, (способностью, силой посылать) Духа Святого в мир, каким обладает по определению к Нему и третье лицо Св. Троицы. При одинаковых же свойствах, силах или способностях у Сына и Духа посылать друг друга в мир нет места и праву Сына посылать Духа в мир. Это право могло быть лишь получено Сыном от Отца в силу какого-либо особого основания». Таковы мысли проф. Гусева. Далее он говорит, что право послания получено Сыном в силу особого основания, и что это основание есть «вполне определённая, от вечности реализовавшаяся в очах Бога Отца способность именно Сына Его стать Сыном человеческим» (стр. 9). «Но и эта способность, свойственная Сыну Божию, не сама по себе дала Ему такое право, а лишь связана с получением его (права) от Самого Бога Отца в силу заслуг Богочеловека». Мнение о том, что право и способность даются Отцом Сыну в силу его заслуг, мнение, несомненно, церковное, но эта, сама по себе правильная, мысль не должна мыслиться, не должна вращаться в понятиях времени, иначе она становится ошибочной; но это безразлично. Важно то, что отношения между лицами Св. Троицы признаны вечными и неизменными; мне далее не о чем спорить с проф. Гусевым. Раз он признаёт (и, как увидим впоследствии,

—126—

подтверждает это цитатами), что Сын в силу вечной способности, связанной с правом, полученным от Отца, действительно и получает это право (послания) предвечно, от вечности (стр. 9), для меня более ничего и не нужно, ибо всё дело в этом. Для моей аргументации совершенно безразлично за что именно, или вследствие чего именно получил Сын способность или право послания, для меня, для подтверждения моих мыслей важно и существенно лишь то, что, как доказывает и пр. Гусев, Сын получил это право от вечности, что, другими словами, это право искони связано с вечной натурой Слова, с Его способностью стать Спасителем, что оно Ему имманентно; и я не могу не повторить того, что я сказал в моём предыдущем ответе пр. Гусеву – я очень рад, что мы сошлись в понимании этого важного вопроса. Свою аргументацию, могу сказать нашу, проф. Гусев подтверждает многочисленными и убедительными цитатами¹⁴², действительно очень убедительными. Так он указывает на символ Григория Чудотворца, одобренный вселенским Собором (VI); в нём говорится (стр. 12): «хотя Дух Святой имеет бытие, или вечно исходит от Отца, но является людям, миру, через Сына Божия». Первое лицо Св. Троицы, поясняет ниже г. Гусев (стр. 13) «от вечности даровало Христу право посольства Св. Духа». Повторяю, всё это подтверждает именно то, что я говорил с самого начала. Нечего, мне кажется, доказывать, что право послания связано со способностью послания; вечному праву соответствует и вечная способность послания. Если Сын получил от Отца право послания, то очевидно Он должен был иметь и соответствующую способность им воспользоваться, способность, которая, понятно, должна быть вечная, Ему имманентная,

—127—

ингерентная. В этом вечном и очень важном атрибуте Сына, служить посредником между Св. Духом и миром, я и усматриваю ту частичную истину, которая несомненно находится в Filioque. Св. Дух не исходит (по бытию) от Сына (Он не ех Filio), но он является в мир и действует через Сына, per Filium, и притом, в силу неизменяемости свойств Лиц св. Троицы, вследствие вечного предопределения о спасении мира, действует через Сына вечно. Пр. Гусев приводит ещё несколько цитат из Дамаскина и, между прочим, и изречения, принятые на Боннских Конференциях для решения вопроса о Filioque (чего же лучше!), между прочим: «Дух есть Сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, исходящая из Отца через Сына»; «Дух Сына никак не из него, а как через него исходящий из Отца». Эти тексты приводил и я в моём ответе, прибавляя, что я на этом считаю возможным и остановиться. Пр. Гусев замечает, что я напрасно на этом остановился, что я должен был показать, как до́лжно понимать приведённые цитаты, так как «δια» значит то же и «с», «вместе» и т. д. Конечно¹⁴³, но мне и в голову не приходило переводить «δια» и «per» иначе как словом «через», точно так же, как не приходило это в голову и всем тем, которые целые дни об этом рассуждали на Конференциях; а в этих Конференциях участвовали не только русские, немецкие, французские и английские учёные, но и греческие. Наконец, пр. Гусев замечает, что протопресвитер Янышев (на Боннской Конференции) заявил, что Дух Святой есть действие и Сына исключительно по отношению к посланничеству. Прекрасно, это, несомненно; но ведь я и не утверждаю, что Дух Святой получает своё бытие от Сына, а именно против этой-то мысли и ратует, по-видимому, мой почтенный оппонент. Приведя мои слова, что «и мы можем думать об иcxoждeнии Св. Духа от Отца через Сына подобно Дамаскину», проф. Гусев на основании этих слов (казалось бы мне довольно однако ясных) продолжает свою полемику и доказывает (конечно, вполне успешно), что

—128—

Дамаскин считает единого Отца причиной бытия и Сына и Духа, говорит о непереходимости или непреложности личных свойств у Ипостасей пресв. Троицы и об их совечности.

Пр. Гусев приводит ещё интересную цитату Дамаскина: Дух исходит от Отца и через Сына раздаётся и воспринимается всей тварью.

В дополнение к приведённым уже пр. Гусевым и мною цитатам укажу ещё следующие места в сочинениях Отцов Церкви.

Василий Великий: Не до́лжно думать, что Дух Св. есть от Бога не через Сына, Дух есть от Бога через Христа.

Григорий Богослов: Как Сын говорит: Всё, что имеет Отец, есть моё, так мы найдём всё это существующим через Сына в Духе.

Григорий Нисский: В Божестве одно прямо от Первого, а другое через то, что прямо от Первого. Дух исходит, несомненно, от Отца: посредничество Сына не удаляет Духа от естественного отношения к Отцу.

Иоанн Дамаскин: Дух Святой есть сила, исходящая от Отца через Сына, так как один виновник Отец.

Мысль об отношениях Св. Духа и Сына, выражается у некоторых Отцов Церкви очень рельефно и даже разнообразно, так, например, Афанасий Великий называет Духа – Духом Сына. (Ссылаясь на Гал.4:6). Он говорит, что всё, что есть в Отце, всё это есть через Сына и в Св. Духе; (ссылка на Ин.16:15). В III-м письме к Серапиону Афанасий, рассуждая об отношениях тождества между лицами Св. Троицы, говорит что отношения, которые мы находим между Сыном и Отцом, мы найдём и между Св. Духом и Сыном; есть у Афан. и такое выражение: (в объяснении Пс.35) Сын есть источник (πηγη) Св. Духа у Отца. Замечу, впрочем, что старокатолические учёные, приводя эти и подобные им цитаты, нисколько не думают поколебать ими единство принципа Божества. (Это, например, утверждают самым положительным образом пр. Ланген и Лаухерт.) Не можем ли мы после этого приписать продолжение спора о Filioque лишь недоразумению?

Но если всё это так, если, как мы видим, и великие

—129—

Отцы Церкви посвящали свои мысли исследованию и обсуждению отношений Св. Духа к Сыну; если они учили и рассуждали (и притом очень разнообразно и свободно) об этих отношениях, то почему бы и нам грешным, вслед за ними, не мыслить и не рассуждать о том же и так же? Рассуждения эти никому не навязываются, они не претендуют на непогрешимость, на догматическое значение, но они, несомненно, выражают ту частичную истину (дурно выраженную словами Filioque)¹⁴⁴, о которой я говорю теперь, и о которой говорил и прежде.

Как всегда бывает при долгих, застарелых спорах, противоположные враждебные мнения под конец черствеют, кристаллизуются (Les formules se momifient говорят верно французы). Стороны придают своим мнениям значение догматов и древняя свобода, составляющая один из отличительных признаков Вселенской Церкви, забывается. Естественная, но, несомненно, преувеличенная, чтобы не сказать – слепая, привязанность к известным, с ученической скамейки привычным и не проверенным по первоисточникам формулам, отражается и на суждениях о Filioque (да столько же и, пожалуй, ещё более, на суждениях о транссубстанциации.) Мы забываем, как относилась к Filioque Вселенская Церковь, забываем, что, вообще оберегая святость догмата, она допускала, однако, свободу мнений; относилась к ним, как говорят теперь – гуманно! Приведу пример очень убедительный и прямо относящийся к нашему спору.

В ответном послании патриархов на Энциклику Пия IX, если не ошибаюсь 1848, (проверить здесь не могу), говорится в очень хвалебных выражениях о знаменитом папе Льве III, который, как известно, не разрешил внесение Filioque в Символ Веры и даже велел начертать этот Символ (Никео-Цареградский) на двух досках, вделанных в стену храма Св. Петра в Риме.

Такая ревность об истинах веры, конечно, похвальна и мы, православные, с несомненным правом восхваляем благочестивого папу, (не могу привести, какие именно эпитеты даются ему в послании, но помню, что

—130—

они очень хвалебны) и ставим его в пример другим. Однако, как, несомненно, известно и д-ру Гусеву, Лев III был сторонником Filioque. На Ахенском соборе, 809 г., Filioque было объявлено истиной и введение его в Символ – желательным. Карл Великий послал акты собора папе Льву, прося его разрешить вставку, указывая на то, что сам он, папа, высказывался за истинность этого учения. Послы Карловы вступили даже с папой в объяснения, ссылались на разные свидетельства Св. Писания и Отцов Церкви (какие – не известно). Лев соглашался с их доводами, но на просьбу внесения Filioque в Символ ответил отказом, припомнив, что не все тайны религии можно произвольно вводить в Символ. Так происходило дело. Из этого следует, что можно признавать некоторую частичную истину в Filioque и быть восхваляемым патриархами за своё правоверие. Осмеливаюсь думать, что и я, si licet parvas componere magnis, не подвергнусь отлучению за то, что думаю, «что свойство (или способность) послания Св. Духа в мир принадлежит Сыну от века, имманентно, и что Сын является необходимым, вечным и постоянным посредником между Св. Духом и миром».

Повторяю, я пишу от себя и за себя; решительно не знаю, что могут сказать и скажут ст.-католики, но думаю, что и ст.-католики, подтвердив, что они, несомненно, признают одно начало, один источник Божества, будут настаивать на том, чтобы за ними было признано несомненное право думать, что участие Логоса в послании Св. Духа к твари может быть отнесено к вечным, имманентным свойствам Сына, а не только к его временной жизни, вообще думать и повторять то, что думали и чему учили наши же восточные отцы Церкви.

Выше я сказал, что в ответе моего почтенного оппонента есть очень серьёзные соображения, разумею – то, что он говорит по поводу, как он выражается (стр. 51), «обязательных образцов веры», которыми мы должны руководствоваться. Таковыми он считает: Православное исповедание, чин присяги Архиереев и послание Восточных Патриархов 1723 года. Пр. Гусев находит в них подтверждение необходимости исповедовать учение о транссубстанциации.

—131—

Несомненно, катехизис Петра Могилы и в особенности послание Восточ. Патр., пользуются у нас большим авторитетом; но, достаточно ли велик этот авторитет для того, чтобы считать всё в них содержащееся учением, обязательным для всякого христианина, т. е. догматическим? Если такова мысль почтенного д-ра Гусева, то, я думаю, он ошибается.

Основанием догмата может служить или прямое указание слова Божия или догматическое постановление Вселенского собора – других оснований нет и быть не может! Учение и многих отцов Церкви (вне Вселенского собора), а равно и мнение той или другой поместной Церкви (как бы Церковь эта ни была велика численностью или знаменита учёностью) не могут пользоваться авторитетом, равным авторитету Вселенской Церкви, и именно не могут делать догматических, обязательных постановлений. На существование такого права поместной или поместных церквей, ни в слове Божием, ни в постановлениях Вселенских соборов указаний не имеется; чтобы получить догматический характер, постановления поместного собора должны быть одобрены и ратификованы собором Вселенским, не иначе. Христос обещал и даровал непогрешимость «своей Церкви» не какой-либо её части, а именно всей¹⁴⁵, и непогрешимое мнение этой Церкви может высказываться не иначе, как голосом Вселенского собора, законно собранного, и свободно обсуждающего предложенные ему вопросы. Как бы мы ни уважали разные, кем бы то ни было высказанные частные мнения, они ни в каком случае не могут считаться догматическими определениями, не подлежащими изменению, как бы мы, по привычке, ни смотрели на них с детским доверием и уважением, памятуя то, что про них нам говорили наши педагоги.

В предыдущих моих статьях я уже имел случаи указывать на то, что постановления соборов Константино-

—132—

польского 1641 г., Ясского 1642 и Вифлеемского 1672¹⁴⁶ (Досифеевский) и самое послание патриархов 1723 года суть произведения полемические, имевшие своё основание (leur raison d’ètre) в совершенно случайных и временных обстоятельствах, теперь не существующих; у нас многие, забывая это, придают им, в особенности посланию Восточных патриархов 1723 года, значение вероопределений догматических. Взгляд этот сделался школьным мнением и казённо повторяется всеми ученическими генерациями; между тем, он совершенно ошибочен. Наша Церковь не придаёт догматического характера этому посланию, и это вполне определённо выражается нашей практикой в том, как мы в действительности отнеслись и относимся к этому посланию.

Отличительный признак догматического определения состоит в том, что оно безусловно обязательно, что оно должно быть принимаемо всеми безо всякого изменения. Раз я считаю себя вправе такое постановление частью отбросить, частью дополнить, вообще так или иначе изменить, я уже не признаю его безусловную обязательность, и, стало быть, и его догматичность.

Я имел случай указывать на то, что некоторые из наших богословов, с митрополитом Филаретом во главе, придают и придавали окружному посланию 1723 года очень относительное значение, и притом весьма основательно, так как, повторяю, послание это – документ не догматического, а полемического свойства; характер этот выступает уже в 10-м члене и обнаруживается с совершенной ясностью и последовательностью в 17-м. Так именно и смотрит на него наша Церковь. Я сказал, что никто, что никакая поместная Церковь, не имеет права изменять содержание догматического документа, между тем, именно наша Церковь (и это почтенному доктору богословия Гусеву, конечно, известно лучше, нежели мне) да и сама Константинопольская Церковь отменили существенные определения сего послания. Наша Церковь, по крайней мере, наше Церковное правительство, заступающее в некотором отношении, и до некоторой степени нашу Церковь, принимая

—133—

(и притом очень поздно) послание 1723 года, ввела в него существенные изменения: так 15-й член послания содержит два постановления весьма важные (и весьма справедливые); ими, во 1-х, установляется, или подтверждается нерасторжимость брака и, во 2-х, определяется, что еретиков, присоединяющихся к православию перекрещивать не должно. Мы знаем, однако, что нерасторжимость браков не соблюдается. Что касается до перекрещивания воссоединяемых иноверцев, то сказанное о сем в послании 1723 года отменено в 1756 году тремя патриархами (Константин., Александр., и Иepyc.); с тех пор на Востоке перекрещивают воссоединяемых иноверцев и Константинопольская Церковь до того держится своих новых взглядов, заменивших взгляды послания 1723 года, что чуть не отлучила греческую (королевства) Церковь за то, что она присоединила к православию королевну Софию, не прибегая к перекрещиванию. Надеюсь, что никто из богословов не станет оспаривать серьёзности этих изменений, не будет стараться укрыться соображением, что всё это, мол, относится к церковной дисциплине, и неважно. Очевидно, стало быть, что мы не смотрим на послание, как на документ, имеющий значение догматическое, иначе, повторяю, мы не считали бы себя вправе выбрасывать из него то, что считаем для себя не подходящим; но этим дело не ограничивается.

Обращаюсь специально к пункту нашего разногласия, – к пресуществлению; у нас принято указывать на то, что вот, мол, в каком важном документе то же говорится о пресуществлении, стало быть – догмат! Действительно говорится, – но как? По тщательном сличении документов (Греческого и русского) оказывается, что хотя наше Церковное правительство и приняло слово пресуществление, однако (и весьма мудро) устранило из учения о нём именно то, что ему придаёт материалистически-грубый характер, делающий это учение столь неудобоприемлемым для современного человека. Это доказывает, что наша церковь поняла всю опасность этого учения и, как выражаются немцы, отломило его острие (die Spitze abgebrochen). Думаю, что с такими, или подобными, ограничениями и старокатолики примут пресуществление!

—134—

Вот тексты: В 17-м оросе, после обвинений последователей Лютера в неискусном изъяснении преложения, пресуществления, преображения или претворения, сказано¹⁴⁷:

ἔτι μετὰ τὸν ἀγιασμὸν τoῦ ἄρτου καὶ τοὗ οἴνου, οὐκ ἔτι μένειν τὴν οὐσίαν τοὗ ἄρτου καὶ τοῦ οἶνου, ἄλλ etc.

по-русски же: Ещё (веруем), что по освящении хлеба и вина, остаются уже не самый хлеб и вино, а... etc. т. е. опущено упоминание об изменении существа (субстанции).

Очевидно, у нас не хотели впутываться в разные субстанции и существа, которые мой почтенный оппонент находит столь удобопреемлемыми. Далее, Аристотелю, Пасхазию Радберту и папе Пию V наносится дальнейшая обида: в греческом тексте (пятое а linea, а в русском тексте – четвёртое а linea) говорится:

Ἒτι τίμνεσϑαι μὲν καὶ διαιρεῖσϑαι, εἲτε χερσὶν εἲτε καὶ οδοῦσι τὸ σώμα καὶ τὸ ἄιμα τοῦ Κυρίον. κατὰ συμβεβηκὸς μέντοι, ἡτοι κατὰ τὰ συμβεβηκότα τοῦ άρτου καὶ τοῦ οἰνου, καϑ’ etc...

В русском документе нет никаких акциденций, случайностей, никаких разделяющих рук, никаких раздробляющих зубов. Сказано: Ещё (веруем) что тело и кровь Господа хотя разделяются и раздробляются, но сие...

Не ясно ли, что наше церковное правительство, наш Патриарх – Синод, принимая выражение «Пресуществление», отбросил то, что давало материалистически-грубый оттенок этому учению. Всё это доказывает, что он не считает себя связанным мнениями, высказываемыми четырьмя Восточными патриархами и что, стало быть, к этому посланию можно относиться почтительно – свободно¹⁴⁸.

Кстати замечу, что к Посланию прибавлены некоторые соображения в виде вопросов и ответов. Первые два вопроса и ответа написаны тоже под римско-католическим влиянием и клонятся к ограничению чтения слова

—135—

Божия мирянами. Конечно, и это постановление отброшено не только нашей Церковью, но и на всём востоке.

Если не ошибаюсь, я ответил на главнейшие аргументы моего почтенного оппонента; побочные отпадут сами собой. На некоторые замечания личного характера я, конечно, отвечать не буду. Это нисколько не интересно и нисколько не разъясняет вопросов о Filioque и о пресуществлении.

На стр. 53 мой почтенный оппонент говорит: «Мы считаем наш печатный диспут с А.А. Киреевым поконченным в безусловно-благоприятном для истины смысле». Вышесказанными словами пр. Гусев полагает предел нашей полемике. Хорошо! мы действительно, кажется, высказали всё, что можно было высказать в подтверждение наших мнений. Позволю себе прибавить лишь следующее: в течение нашей полемики мне не раз приходилось пользоваться аргументами моего противника и повторять его слова. То же самое мне бы хотелось сделать и с его только что приведённою фразой. Ведь и мне кажется, что я как будто аргументировал согласно с истиной, в «благоприятном для неё смысле»? Мой почтенный оппонент самоувереннее. Он подвёл итог своим аргументам и постановляет окончательный приговор. Я не столько уверен в успешности своей аргументации и предоставлю право делать окончательные выводы – нашим читателям.

А. Киреев

Висбаден. Ноябрь 1897.

—136—

В русской духовно-учебной литературе давно уже ощущается недостаток в подходящем руководстве по еврейскому языку. Бесспорная важность изучения еврейского языка не только в академиях, но и в семинариях давно уже сознана руководителями нашего духовного просвещения. Но для удовлетворения этой потребности доселе сделано чрезвычайно мало. До 1874 г. единственным учебником по еврейской грамматике в духовных школах оставалась «Краткая еврейская грамматика» известного проф. прот. Г.И. Павского. В 1874 г. её сменила изданная св. синодом «Еврейская грамматика» Вильг. Гезениуса в переводе проф. К. Коссовича. Если не считать руководств, употребляемых в русских еврейских училищах (Р. Клячко и О.И. Штейнборга), да некоторых рукописных руководств, пользование которыми для практических целей преподавания в духовно-учебных заведениях по многим причинам неудобно и даже невозможно, грамматики Павского и Гезениуса доселе оставались единственными пособиями, по крайней мере, для учащихся. Такое явление и само по себе представляет мало отрадного, особенно – если принять во внимание блестящее состояние преподавания еврейского языка в других странах, например, в соседней нам Германии, где не только солидные и учёные руководства и курсы, но и элементарные учебники появляются в самом завидном изобилии. А затем ещё более придётся пожалеть о скудости нашей учебной литературы по еврейскому языку, имея в виду самые свойства учебников Павского и Гезениуса. Первый настолько краток, –

—137—

точнее, даже конспективен, что без обильных изустных дополнений преподавателя не может даже быть употребляем учащимися. Второй же не только чрезмерно обширен, – зло, с которым справиться было бы сравнительно ещё легко, пропуская многие второстепенные отделы, – но и изложен методом в дидактическом отношении весьма неудобным, что, конечно, гораздо важнее¹⁴⁹. Учебник Гезени-

—138—

уса – прекрасное пособие для более серьёзного и специального изучения языка, но не для начального преподавания. Профессор И.Г. Троицкий в рассматриваемой своей грам-

—139—

матике совершенно справедливо называет метод Гезениуса «эмпирическим» и говорит, что «собранный научный материал здесь только констатируется, но не объясняется из каких-либо определённых законов семитической речи» (стр. 12). Для учащегося представляется зачастую чрезвычайно трудным осилить те сложные индукции и в особенности ту массу фактического материала, которые приводят к установке известного общего правила; – поневоле приходится иногда брать правило памятью и на веру. И преподавательский опыт показывает, что не только семинаристы, но и студенты академии затрудняются изучени-

—140—

ем Гезезиуса. Понятно отсюда, с какой радостью должны приветствовать преподаватели еврейского языка всякую попытку сделать хоть какой-нибудь вклад в учебную литературу этого предмета, а в особенности – попытку такого солидного гебраиста и авторитетного учёного, как проф. И.Г. Троицкий.

По своему объёму и своей внешности Грамматика проф. Троицкого возбуждает большие надежды на свою учебную пригодность. 150 страниц in 8° очень чёткого и даже изящного текста способны порадовать всякое преподавательское сердце и не запугать ученика необъятностью предстоящей ему работы. А если преподаватель, хорошо ознакомившись с книжкой, увидит, что объём самых необходимых из содержащихся в ней сведений сводится менее чем к сотне страниц, – а это есть и на самом деле, – то, конечно, согласится признать новый учебник приятнейшим приобретением для нашей духовной школы. Ведь такой учебник могут превосходно выучить и семинаристы в год при двух всего недельных уроках! Как близким кажется тут осуществление давнишних и совершенно законных pia desideria академических преподавателей, чтобы вновь поступающие студенты приносили с собой из семинарии хоть какие-нибудь твердые знания по еврейскому языку, а не должны были в академии начинать с азов, что совершенно не гармонирует с характером высшего академического образования! Как облегчилось бы при этом дело преподавателя Ветхого Завета – и в академии, где при назначении научных работ студентам приходится весьма серьёзно считаться с их филологическим невежеством, и в семинарии, где доселе даже простые чисто догматические ссылки на еврейский текст считаются почти невозможной роскошью преподавания! А насколько необходимо и часто требуется обращение к еврейскому оригиналу, это, к сожалению, знают вполне только преподаватели Ветхого Завета, да, пожалуй, некоторые противосектантские миссионеры (от последних нам лично приходилось не раз слыхать подобные заявления). Грамматика проф. Троицкого, при своём малом объёме, не только не страдает какими-либо существенными недочётами в содержании, а даже, как мы сказали,

—141—

может быть, без ущерба для дела и ещё сокращаема. По своим внутренним качествам она является, на наш взгляд, прекрасным учебником, вполне пригодным для преподавания и лишь в малой степени неудобным для самообразования. Впрочем, последнего рода неудобства легко устранимы лёгкой переработкой при новом издании, которое, надеемся, окажется нужным.

Рассматриваемый учебник начинается с введения, где сообщаются сведения о названии еврейского языка (стр. 1–2), о месте его в ряду других языков (стр. 2–3), о его памятниках (стр. 3–5), способе изучения (стр. 5) и истории евр. грамматики в христианском мире (стр. 5–15). Состав самого курса, как и обыкновенно, – трёхчастный:

1) учение о письме и чтении с присоединением главнейших данных фонетики (стр. 15–46),

2) этимология (стр. 46–128) и

3) синтаксис (стр. 128–150). Со стороны полноты сообщаемых в каждой части сведений книга почти не оставляет желать ничего большого. Притом сведения эти не отличаются чересчур элементарным характером, а напротив, нередко сопровождаются учёными ссылками историческими и сравнительно-лингвистическими. Немало также и научно-литературных указаний. Поэтому, пока в семинариях еврейский язык не стал обязательным, учебник проф. Троицкого смело может быть употребляем, как repetitorium и студентами академий. Не входя в подробности плана и содержания, мы считаем не лишним отметить в этимологии, как выгодное отличие проф. Троицкого от Гезениуса, что он учение об имени излагает раньше глагола. Это в дидактическом отношении весьма полезно, потому что даёт возможность скоро, не пройдя ещё всей этимологии, начать под руководством преподавателя опыты разбора библейского текста, что без знакомства с именем было бы весьма затруднительно. А между тем ничто так не укрепляет знания языка, как частые и обширные практические работы над текстом. Вообще же перечислять подробно достоинства книги проф. Троицкого мы считаем излишним, ибо для этого нам пришлось бы повторять азбучные истины об обязательных качествах хорошего учебника и констатировать, что почти каждое из них имеется

—142—

у автора. Гораздо более полезным мы считаем указать некоторые недосмотры книжки и желательные улучшения в ней, уверенные, что эти указания нисколько не ослабят в глазах читателей её выдающихся учебных достоинств. Мы с искренним удовольствием и полным вниманием проштудировали её и чем более укреплялись мы в своём высоком мнении о ней, тем необходимее казалось нам отметить те немногие её недостатки, которые в прекрасной работе более бросаются в глаза и более нежелательны, чем в заурядной.

Мы сказали, что для самообразования учебник проф. Троицкого не совсем удобен. Неудобства эти, конечно, ничего не стоит устранить при преподавании. Но кто сам захотел бы поучиться евр. языку по этой книжке, тот не раз был бы поставлен в затруднение. Так, например, в 1 части, в учении о произношении букв (стр. 21) учащейся едва ли мог бы себе ясно представить, какая разница между א и ה. «Из гортанных букв, читаем мы здесь, א произносится, как греческое тонкое дыхание, слышимое в начале слов Ἀδὰμ, Ἀβρὰμ, Ἀβιμέλεχ и под. ה – как греческое дыхание, слышимое в начале слов Ἄβελ, Ἁγαρ, ἀλληλούια. В чём же тут разница? А между тем א и ה – не один и тот же звук. В учении о гласных звуках (стр. 23) понятия «возвышения» и «ниспадения» гласного звука, приведённые без всякого пояснения, конечно, поставят в тупик начинающего. В учении о гласных знаках не сказано, как узнать камец-хатуф (ср. стр. 27 и 43). А как это затрудняет учащихся, – знают прекрасно все преподаватели¹⁵⁰. Точно так же не указано, как узнать сильный дагеш в גַד־כפַת (стр. 34. 36). Утверждения, что «подвижная шва называется шва слогоначинательная» (стр. 33), и что «шва, хотя бы и сложная, не делает слога» (стр. 41), спутают учащегося своей противоречивостью. Вообще, самостоятельно выучиться читать по учебнику проф. Троицкого едва ли возможно. К сказанному прибавим ещё, что учащийся не выяснит себе

—143—

чтения буквы ו с холемом, шуреком и дагешем или сочетания ַַַׇיו

В изложении фонетики нет о подразумеваемом дагеше и его громадном влиянии на вокализацию. Весьма важное учение об изменении гласных (стр. 44–45) изложено не с достаточной отчётливостью и полнотой. Здесь не указаны точно правила сокращения гласных и правила удлинения. А без знакомства с этими правилами невозможен сознательный этимологический анализ. Не объяснено здесь и того, часто встречающегося в Библии явления, что шева пред шевой с иодом переходит в хирек magnum (ליתושׁעַ) и т. п.

В этимологии правила о вокализации члена (стр. 64) изложены несколько сбивчиво. Вокализация префиксов ל, פ, בּ и וִ разъяснена недостаточно точно. В учении о глаголе рассуждения о спряжении глагола и формах построения глагольного корня (стр. 81–91) темны и сбивчивы, язык их слишком отвлечён и по местам даже философичен. В учении о соединении глагола с местоимёнными суффиксами недостаточно разъяснены изменения глагола и употребление той или иной соед. гласной (стр. 106–107).

Менее всего желательное в учебнике явление – опечатки – встречаются иногда у проф. Троицкого (стр. 3, 12, 80, 139, 154, 47 и др.).

В научном отношении книгу упрекнуть за что-либо трудно. Жаль только, что автор слишком поверхностно касается вопроса о происхождении еврейского алфавита (стр. 19), о чём можно бы было сказать более определённого и интересного. Напрасно также он опустил весьма важный отдел об источниках нашего знакомства с древнееврейским произношением.

Мы указали некоторые недостатки книги проф. Троицкого. Вообще говоря, их в книге мало, и все они суть собственно мелкие и легко устранимые недочёты, чувствительные не столько в практике школьной, сколько в автодидактической. А в заключение мы ещё раз и от души приветствуем появление этого прекрасного и весьма полезного учебника.

П. Тихомиров

—144—

Нашу богословскую науку очень часто обвиняют в том, что она стоит слишком далеко от жизни, не хочет знать никаких современных запросов и представляет будто бы из себя лишь сухую и мёртвую схоластику. Между тем, как только кто-либо из наших богословов осмелится коснуться вопроса живого и современного, тотчас же поднимаются против него ожесточённые крики и выступают сердитые критики с тяжкими обвинениями, что будто бы он подрывает установившийся церковный порядок, вредит интересам православия и т. д. и т. п. Подобные критики часто ничего не видят и не хотят знать, кроме своих, от детства унаследованных, предубеждений, и против всего, что сколько-нибудь не согласно с ними, считают своей непременной обязанностью восставать и возражать во что бы то ни стало, не жалея резких слов и не обращая особенного внимания ни на истошный смысл того, что утверждает их противник, ни на степень основательности своих собственных возражений. Им нужно только возражать и как можно резче, а имеет ли их возражение какую-либо научную цену и даже относится ли оно к рассматриваемому вопросу – это уж как будто их вовсе не касается. Внимание одного из подобных критиков мы имели несчастье привлечь на себя в «Русском Вестнике» своими статьями об англиканской иерархии.

Много лет занимаясь изучением истории и сущности англиканства, мы сочли своим нравственным долгом приложить свой труд и свои познания к разъяснению того вопроса, который в нашей богословской науке оставался дотоле совершенно не исследованным и в последнее время

—145—

стал, как известно, настойчиво выдвигаться на очередь, а именно – вопроса о действительности англиканской иерархии. Наша задача состояла в том, чтобы исследовать вопрос по возможности со всех сторон, с полным беспристрастием выставляя на вид как положительные, так и отрицательные его стороны; а потому, касаясь в своём исследовании исторических судеб англиканской церкви, её богослужебного строя и её догматических учений, мы совсем не имели целью непременно защищать англиканскую иерархию или порицать её, но прямо и решительно чёрное в ней называли чёрным, а белое белым. Однако, таким беспристрастным отношением к делу мы не угодили анонимному критику Русского Вестника, который, по-видимому, так предубеждён против англиканской иерархии, что, забывая научные требования, желает, чтобы мы находили в ней только чёрное, и даже то, что бело в ней, непременно представляли бы чёрным. Что прикажете делать с подобным критиком? Приходится волей-неволей отписываться, конечно, без всякой почти надежды убедить его самого, так как на него никакие убеждения не действуют, но единственно лишь для того, чтобы другим, не предубеждённым читателям раскрыть истинный смысл его обвинений.

Первое нападение было сделано на нас в июньской книжке Русского Вестника за истекший год, причём критик выступил, вооружённый целым арсеналом вопросительных и восклицательных знаков и до неприличия резких слов. Тотчас же по прочтении его обличительной заметки, в июньской же книжке Богословского Вестника, мы поместили свой ответ, в котором показали, что все его возражения не имеют ни малейшего значения и свидетельствуют только о раздражении и предубеждённости критика, а отнюдь не о его желании уяснить вопрос и не о серьёзности и основательности его познаний.

Прошло полгода. Пред нами январская книжка Русского Вестника за 1898 год, в которой тот же критик наш выступает с новой обличительной заметкой, столь же мало сдержанной по тону и столь же мало основательной по существу. Отвечаем теперь и на неё.

—146—

Новую заметку свою критик начинает библейским рассказом о том, как некогда Валаам, призванный проклясть Израиля, изрёк ему благословение. Подобное, по мнению критика, случилось и с нами, ибо мы, желая опровергнуть его, будто бы лишь подтвердили его обвинение. Читатель увидит далее, насколько основательно такое сопоставление; но критик наш, очевидно, не находится в настроении Валаама и отнюдь не намерен благословлять своего ближнего, по-прежнему награждая нас разными нелестными отзывами. Он обличает Богословский Вестник за «чрезмерное усердие в оправославливании англикан», говорит, что мы «выбиваемся из сил, пытаясь доказать всеми мерами и способами, что англикане почти совсем православны», что мы «не прочь свалить грехи с больной головы на здоровую», называет нас «наивными», упрекает в «усердии» к англиканам, в «услужливости»; говорит, что мы, «исписав целые стопы бумаги и лишь вдоволь поводив читателя (и себя) по хриям и прочим прелестям риторики, вдруг проговорились, что и говорить-то было не о чем», «сами пришли (будто бы) к горькому разочарованию», что незачем нам было и «„огород городить»; называет, наконец, наши научные исследования «объединительными потугами». Вот это – настоящая, серьёзная учёная полемика, вполне соответствующая важности предмета! Неужели, в самом деле, наш критик уже совсем не в состоянии отрешиться от подобных полемических приёмов? Ведь такие эффекты могут иметь значение только для литературного «райка», применяться к вкусам которого едва ли соответствует достоинству журнала, претендующего на видное место. Но довольно об этом; неисправимого не исправишь. Посмотрим лучше на самую сущность того, что говорит наш критик в своей новой заметке.

При первом нападении своём критик опровергал нашу мысль, что «православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла вручения орудий и доселе его не употребляет», и при этом указывал на совершающееся в православной церкви, уже после рукоположения, вручении новопосвящённому пресвитеру Пречистого Тела Хрис-

—147—

това. В своём ответе мы разъяснили, что вручение Пречистого Тела Христова совсем не есть вручение орудий, и между этими двумя обрядами нет ничего общего. (Б. Вест. 97 г. Июнь, стр. 443–444.). Не имея более возможности настаивать на своём прежнем обвинении, которое, очевидно, основывалось только на его собственном недоразумении, критик прибегает теперь к новому приёму, – он извращает мысль нашего исследования и навязывает нам то, чего мы никогда не думали утверждать. Вот что говорит он теперь: «Англикане в таинстве священства отвергли католический обряд вручения орудий. Это отвержение, по словам Богословского Вестника, приблизило англикан к практике нашей православной церкви, которая тоже не знает вручения орудий. Мы же думаем, что это отвержение вручения орудий ещё более отдалило англикан от православных, ибо в православном таинстве священства новопосвящённому вручаются не орудия только для таинства евхаристии, т. е. хлеб и вино, a само Пречистое Тело Христово, откуда следует, что обряду вручения при таинстве священства православная церковь придаёт большее и высшее значение, чем какое придаёт ему католичество. Сказать же, что отвержение католического обряда, низшего, приближает англикан к православным, можно лишь забыв или не зная, что православные имеют высший по достоинству обряд вручения». Совершенно верно, что сказать так нельзя; но в том-то и дело, что мы ничего подобного никогда и не говорили. Критик сам измыслил такое положение и теперь, конечно, победоносно опровергает своё собственное измышление. Ни о каком «приближении англикан к практике нашей православной церкви», вследствие отвержения ими римско-католического обряда вручения орудий, у нас речи не было. (Б. В. Март 97 г. стр. 438, 444.). Зачем же приписывать нам то, чего мы никогда не утверждали? Мы в своём исследовании говорили только, что римская церковь вручение орудий признавала видимым знаком таинства священства, т. е. приписывала этому обряду совершительное значение, а потому англиканские рукоположения, совершавшиеся и совершающиеся без этого вручения, признавала недействительными. Но церковь православ-

—148—

ная, утверждали мы, никогда обряда вручения орудий не употребляла, а потому, с православной точки зрения, указанное возражение не имеет никакого значения. Какой же, спрашивается, смысл имеет после этого ссылка нашего критика на православный обряд вручения Пречистого Тела? Имеет ли она какое-либо отношение к рассматриваемому вопросу? Очевидно, нет. Мы исследуем в данном случае вопрос не о том, все ли православные обряды употребляются при англиканских рукоположениях, и не о том, приближаются ли эти рукоположения к православной практике сравнительно с римской, или удаляются от неё, а о том: имеется ли в англиканских рукоположениях то, что, по учению православной церкви, составляет видимую сторону таинства священства и без чего рукоположение не может быть действительным? Ссылка критика на обряд вручения Пречистого Тела, таким образом, совершенно к делу не относится. Неужели он станет утверждать, что этот обряд в православном рукоположении имеет совершительное значение? Можем уверить его, что в источниках православного вероучения он никогда не найдёт подтверждения такому воззрению; а если так, то как бы этот обряд не был важен, сравнительно с вручением орудий, во всяком случае, его отсутствие в англиканских рукоположениях не может уничтожать их действительность, как оно не уничтожает действительность рукоположений римско-католических, которые православной церковью признаются, хотя обряда вручения Пречистого Тела Христова новопосвящённому пресвитеру и в них, как известно, не имеется. Итак, разъяснив критику в своём первом ответе то различие православного обряда вручения Пречистого Тела от римско-католического вручения орудий, которого он дотоле не усматривал, мы нисколько не подтвердили тем, как он думает, его прежнего, остающегося и теперь не основательным, обвинения и память пророка Валаама он потревожил, таким образом, совершенно напрасно.

Вторая половина заметки гласит: Богословский Вестник в своей наивности идёт гораздо дальше. Мы выразили сомнение, чтобы можно было, оставаясь православ-

—149—

ным, не видеть пунктов нашего разделения с англиканами, и на все уверения Богословского Вестника в том, что обрядовая сторона англиканского священства не имеет камней претыкания и соблазна для православных мы отвечали недоверием и посильно указывали такие стороны в нём, которые никак не позволяли отождествлять священство православное с англиканским. Мы никак не предполагали, что Богословский Вестник в своём усердии к англиканам сам даст нам в руки такое оружие, о котором мы считали необходимым молчать до времени, вовсе не желая отнимать почву от объединительных потуг Богословского Вестника. Но Валаам заговорил сам.

Для того чтобы предпринять целый ряд статей с огромным множеством рассуждений и доказательств в пользу того, что видимая сторона англиканского священства и иерархическая преемственность англиканской церкви не могут вызвать возражений со стороны православных, без сомнения, надо быть уверенным что англикане имеют таинство священства, т. е. признают и хранят его в числе семи богоучреждённых таинств церкви. Без этой уверенности, а тем более без наличности самого факта признания англиканами священства таинством, нет нужды и сопоставлять и сравнивать англиканские обряды при возведении в иерархические степени с таинством православного священства – как предметы разнородные и несравнимые.

Богословский Вестник поступил как раз наоборот. Он исписал целые стопы бумаги, силясь оправдать англиканскую иерархию и, лишь вдоволь поводив читателя (и себя) по хриям и прочим прелестям риторики, вдруг проговорился, что и говорить-то было не о чем, что он до сих пор говорил о достоинствах и недостатках предмета, в действительности не существующего. Богословский Вестник сам пришёл к горькому разочарованию, ибо он все силы свои тратит на защиту англиканской иерархии, а сами англикане не признают священства таинством». (Р. В. Январь 98 г. стр. 261–262). После этого критик приводит несколько выдержек из нашего исследования, заключая их текстом 25 англиканского члена веры.

Говорить так можно только при полном непонимании

—150—

задачи нашего исследования и при стремлении исказить смысл того предмета, о котором идёт речь; а потому и в настоящем случае, как и во всех предшествующих, критик наш сражается сам с собою и опровергает своё собственное изобретение. Он вообразил, что задача нашего исследования состоит в том, чтобы во что бы то ни стало «оправдать англиканскую иерархию» и употребить все силы «на защиту англиканской иерархии» (стр. 262), а потому, по его мнению, если англикане не признают священство таинством, то незачем нам было и «огород городить», «предпринимать целый ряд статей» и «исписывать целые стопы бумаги». Мы должны были бы сказать только, что по учению англиканского 25 члена веры священство не есть таинство, – и делу конец, и никаких исследований об иерархическом преемстве, или об англиканском чине посвящения предпринимать не следовало. Удивительно ясно и просто! Как это вся Европа до сих пор не додумалась до того, чтобы последовать рецепту нашего критика?! Однако, каков же смысл высказываемого им желания?

В нашей богословской науке доселе вопрос об англиканской иерархии был совершенно не расследован. Наши богословы знали, что эта иерархия подвергается разным возражениям и со стороны её апостольского преемства, и со стороны достаточности англиканского чина посвящения, и со стороны догматического учения англиканской церкви. Но в чём состоит истинная сущность всех этих возражений и насколько они основательны, – об этом в нашей литературе не было почти ничего и всё это оставалось неразъяснённым. Критик, желает, чтобы мы совсем не предпринимали своего исследования, т. е. ему хотелось бы, чтобы наша наука оставалась по этому вопросу в своём прежнем неведении; держалась бы только того воззрения, что англикане не признают священство таинством, а потому-де и исследовать вопрос об их иерархии нет никакой надобности. Интересное и весьма удобное рассуждение! При его помощи можно уничижить в науке добрую половину её содержания и освободить её от множества исследуемых ею вопросов. В самом деле, зачем, например, исследовать протестантскую конфирмацию или протестантский брак?

—151—

Ведь протестанты не признают их таинствами. По воззрению нашего критика, православная наука совсем и не должна касаться этих предметов. Однако она изучает их, находя их предметами, достойными изучения. Англиканская иерархия существует, миллионы людей живут под её влиянием, а потому, если бы даже критик наш и был безусловно прав в своём решительном заявлении, что англикане не признают священство таинством, во всяком случае, это явление должно быть предметом исследования православной науки и она обязана знать и изучать англиканскую иерархию со всех сторон, чтобы не быть в неведении относительно такого явления, которое касается религиозной жизни миллионов людей, принадлежащих к англиканскому исповеданию. Наша задача в том и состояла, чтобы, по возможности со всех сторон, исследовать этот предмет, с полным беспристрастием указывая как те стороны его, в которых он удовлетворяет требованиям православия, так и те, в которых он представляется сомнительным. И мы нисколько не сожалеем о том, что «исписали целые стопы бумаги» по этому вопросу, ибо знаем, что, благодаря нашему исследованию, русский человек может теперь иметь об англиканской иерархии не прежнее смутное представление, но точно и ясно знать, в чём именно и насколько эта иерархия может подлежать возражениям.

Не поняв задачу нашего исследования, критик, по-видимому уже намеренно, извращает смысл того предмета, о котором рассуждает. Он выдаёт за несомненное, что англикане не признают священство таинством, и в подтверждение этого приводит из нашего же исследования текст 25 англиканского члена веры. Но почему же он умалчивает обо всём том, что говорится в той же самой статье нашей на стр. 365–370? (В. В. Июнь 97). Он представляет дело так, как будто смысл 25 члена совершенно несомненен и не может возбуждать никаких разногласий в его понимании, а между тем в нашем исследовании с достаточной ясностью было показано, что англиканские богословы толкуют этот член совсем не так, как понимает его критик. Зачем же он умалчивает об этом? Зачем представляет несомненным

—152—

то, что на самом деле служит ещё предметом спора? Такой полемический приём совсем не соответствует правилам научной добросовестности. Критик, имея в виду только 25 член англиканского исповедания и притом изъясняя его исключительно в том смысле, какой ему нравится, выдаёт за несомненное, что англикане не признают священство таинством; но мы не считаем возможным согласиться с этим, ибо, наряду с 25 членом, знаем (и указывали) немалое количество данных, свидетельствующих о том, что англикане признают все семь таинств, различая только в них два важнейших евангельских и пять второстепенных. Ввиду существования таких данных, мы не считаем себя в праве решительно утверждать, что англикане не признают священство таинством и одна ссылка критика на 25 член, при разногласии в его понимании, не может иметь серьёзной убедительности. Приснопамятный Филарет, митрополит Московский, в своём «обозрении богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах», указывая правила для обличительного богословия, между прочим, писал: «мнения обличаемых до́лжно почерпать из верных первоначальных источников и изъяснять по духу и разумению приемлющих оные, дабы не иметь суетного труда сражаться с истуканами, которых мы сами воздвигнули».

Твёрдо помня это мудрое правило, мы должны изъяснять смысл англиканского 25 члена веры не так, как нам лучше нравится, а справляясь с тем, как понимают его сами англикане. А как они понимают его? В нашем исследовании было, между прочим, указано, что в комментариях на члены веры, принятых англиканскими епископами и университетами и употребляющихся в духовенстве и в богословских школах в качестве пособий, решительно развивается учение, что кроме крещения и евхаристии, и остальные пять таинств в некотором, более широком, смысле могут быть названы таинствами. Имеет ли критик право утверждать, что англикане не признают священство таинством, когда по принятым англиканской церковью учебным руководствам англиканское духовенство и юношество учит в университетах и богословских

—153—

школах, что, кроме 2-х важнейших таинств, и остальные пять могут быть также признаны в некотором смысле таинствами? Полагаем, что нет. Три месяца тому назад мы имели честь беседовать по этому вопросу с одним из высших иерархов нашей русской церкви. Его Высокопреосвященство, между прочим, сообщил нам, что при недавнем посещении его примасом Англии, архиепископом Йоркским, он предложил своему гостю прямой вопрос: «признаёт ли англиканская церковь все семь таинств?» Примас отвечал: «да, она признаёт все семь таинств, но только два из них считает главными, a остальные пять – дополнительными. Имеет ли критик право решительно утверждать, что англикане не признают священство таинством, когда таким образом живой представитель англиканской церкви и один из высших иерархов её свидетельствует противное? Полагаем, что нет. Вот почему, в виду таких и других подобных, прежде указанных нами, данных, мы отнюдь не можем согласиться с критиком и удивляемся той самоуверенности, с какой он провозглашает, в качестве несомненной будто бы истины, то, что на самом деле далеко не имеет такого несомненного значения. Ещё раз напомним своему критику, что и наш авторитетный православный богослов, преосвященный Епископ Сильвестр, в своём догматическом богословии говорит, что «англиканская епископальная церковь... удержала у себя и таинство священства». (В. В. Июнь 97 г., стр. 367 примеч. 3). Значит и в среде православных богословов могут быть по этому вопросу различные взгляды. Или и Преосвященного Сильвестра наш критик станет обвинять в «угодливости» и в «услужливости» англиканам?

Критик приписывает нам «чрезмерное усердие в оправославлении англикан» и говорит, что будто бы мы «выбиваемся из сил, пытаясь доказать всеми мерами и способами, что англикане почти совсем православны». (P. В. стр. 260). Насколько имеют смысла такие обвинения, поймёт всякий читатель нашего исследования, если припомнит, как мы говорили, что «в вероучении англиканской церкви имеется немалое количество заблуждений» и «уклонений от чистоты православного учения, принадлежность кото-

—154—

рых ему не подлежит никакому сомнению (Б. В. 97 года Декабрь, стр. 359, 366 и др.). Все эти заблуждения мы в своём исследовании указывали и подвергали надлежащей оценке. Почему же, при всём том, критик нападает на нас? Только потому, что мы относимся к англиканству без предубеждения и, что бело в нём, прямо называем белым и не стараемся намеренно очернить, как того хотелось бы нашему предубеждённому критику.

Нам нет нужды раскрывать здесь свой взгляд по вопросу о соединении церквей, так как мы уже изложили его в своей публичной лекции, которая помещена выше, в настоящей же книжке Богословского Вестника. Смеем лишь уверить анонимного критика, что по мере сил своих, мы никогда не перестанем служить великому и святому делу христианского единения, как бы ни издевался он над нашими трудами, грубо обзывая их «объединительными потугами». Да будет ему стыдно за эту неприличную и неуместную иронию; но при том упорном предубеждении, каким он проникнут, и при стремлении видеть во всём у инославныx братьев наших только чёрное, лучшего к себе отношения мы и ожидать от него, конечно, не можем.

В. Соколов

Поправки в прежней статье: жирным шрифтом напечатаны страницы, а строки все помечены сверху и печатаются курсивом.

376. 2 вм. 24 надо: вм. 5 пред сих надо: 36. 13 пред 14 надо VII. 29 вм.18 надо 10. 34. вм. XXV надо XXIV. 39 опустить: 19 … εν ῷ. 377 25 после VI. 24 прибавить: вспріемлете вм. 31 оулца 34–35 вм. прітрꙋдова надо: пріорꙋдова соб.: разработал, раздобыл, притрудил. 378. 11 надо: кровии. 14–15 надо: бывшеѥ (?и?) 22 вм. V 1: надо: VI. 27 вм. IX надо X 28 оп.: XI…ѥгда же. 37 вм. XIX надо XVIII 379. 1 вм. 7 надо: 8. 2 после въ гробъ приб.: как в 6 ст. 8–9 надо: не соущю чада. 14 пред 24 приб.: XV. 20 пред 28 приб.: XVIII. 31 надо: знатнейшими. 32 надо: жестко 35 предвроучити 38 любомыслено 380. 8 прекословьѥм 19 одни 21 вм. XIV надо XV. 22 правду 29 вм. XII и XII надо: VIII и XI 381. 8 растить. 38 пред 27 надо X. 39 вм. 3 надо 7. 382. 2 небрегъ. 7 оутаишасѧ. 11 II. 14. идоложертвенаꙗ. 16 вм. XI надо IX – вредѧт. 18 XII. 15. 21 пред 19 приб. XVIII. 23 идолослоужителем 32 вм. III надо V. 383. 3 пред 21 приб. XXI. 7 вм. XXVII надо XXIII. 14 съ соустаніцею. 22 пред в полы приб.: X. 30. 27 вм. XX надо XXI. 28 пред 50 приб.: XXII. 30 устаревшее. 384 3 вм. XIX надо XX. 6. немощнуѥт 7 бездѣлны 11 вм. 1 надо 3. 13 вм. 5 надо 6. 14 ѿкровеньи 19 вм. 6 надо 7. 29 пристоꙗщии 385 2 насмисахоутсѧ 8 подꙗремніча 30 требѣ 40 пред 51 приб. XXVII. 386 6 вм. V надо VI 21 новолѣсѧчьꙗ 22 пред VII приб.: Евр., а пред 15 приб.: XII. 33 пред 30 приб. XIII. 387 1 вливает – пріходит под. и в др. сл. 6 вм. IX надо X. 13 вм. 27 надо 32. 20–21 оп. зрѧи жены 25 вм. VIII надо IX. 388 3 пред II приб.: 1Фес. 17 пред: ст. праб.: XVI 23 вм. XVII, 15 надо: XVIII. 16. 24 глубоким 27 после соуть приб.: и тріе сꙋть свидѣтелствꙋющіи на земли. 389 12 вм. 31 надо 32. 14 вм. 11 надо 12, – перед 23 надо VII. 15 вм. 14 надо 13. 16 вм. 15 надо XX, 5. 19 перед 23 надо II. 30 вм. Римл. надо: 1Кор. 32–33 вм. V, 8 надо VI, 11, а вм. 5 надо 1. 39 вм. = надо: и 390 7–8 взведен бысть (?былъ?) 16 наблюданьѥм 391 13 подобающее 37 не на теоретическую 395 2 и 410 34 вм. оболжен надо обажен. 396 20 винительным 398 4 получить 16 не выдерживает 25 без оума 399. 37 вспремлете 400 19–20 дьꙗконствоуют и слоужащии 25 14 вм. 4 39 оп.: зрѧи жены 401 1–2 к благо приб.: но м. б. смешение χρηστος с χριστος и должно быть отнесено к отделу ошибок. 6 после Марка приб.: II, 19; в нѧже вм. дондеже, соб.: пока, когда, ἐν ᾦ 12 всѣм 16 кораблѧ на зем(лю). 19 перед 13 приб.: XIV – приател 39. после XXI приб.: 25. 402 7 вм. 22 надо 12. 9 перед 27 приб. XXV. 11 калоус лименас – 14 вм. 41. 18 во 23 вравью 30 вм. 7 надо 13. 36 приточьствоующихъ 403 31 перед 27 приб. IV. 38 вм. 21 надо 18 404 14 перед заплюють приб.: древнеслав. точно. 15 оп.: оу… παρα. (у Св. Ал. о). 16 перед 21 пост.: XXIII. 19 оп.: VI. 25 перед 32 пост. V. 29 вес вм. все 37 извождѧ 405 3 после XXI надо 2. 4 вм. аа надо за 7 19 вм. 20. 16 свѣдѣтелствоуемоу 20 перед 27 приб. XVIII. 30 перед 15 – XX. 38 приходит 39 оудержаноу 406 2 коликоу 3 перед IV, 4 пост.: I Пет. 4 κατεναντι бъ вм. вѣ 11 преѡбразоуѥмъ 15 после Гал. приб.: IV, 71. 21 всегоубителство. 23 51 вм. 19. 27–28 διαπαρατριβαι 32 храмъ приб. перед храма 407 24 (в)земже 32 пристоꙗщю 408 4 перед 49 пост.: XIII – пронырівыꙗ 5 вм. 8 должно 11 – ину 6 вм. 1 чит.: 15. 9 любовнік 10 вм. 2 чит. 13 – оцѣсти ми 16 блѧдивыи 20 исключеньѥ 26 истовымь 409 2 вм. 4 чит. 14. 3 близь. 5 измѣнит 7 хитрець 9 книгы 28 перꙋща, пероут. 30 летания вм. летачия 410 7 делается 15 нежели 22 после стих приб.: (но б. м. мы имеем дело с ошибкою?) 39 извѣщеніе 40 вещемъ Христ. вещьмъ. Другие неточности (преимущественно орфографические) могут быть исправлены по приложениям и поправкам в отдельном издании нашем.

—391—

В ответ на это писал мне из Мурома шурин С.В. Царевский от 16-го числа:

«Всякая новость, приятно или неприятно, смотря по свойству, поражает нас. Тем более должна была тронуть нас та, о которой вы извещаете, – как редко случающаяся, как священная в существе своём и как имеющая отношение к нам. И действительно, прочитав письмо ваше, мы в сердцах ощутили невыразимо-умилительные чувства. Что же сказать о вас! Какими чувствованиями исполнялось ваше сердце в то время, когда вы произносили пред Богом обеты, при вступлении в новую жизнь! Нужно каждому самому испытать, чтобы правильно узнать и безошибочно судить об этом.

Не думайте, что известие ваше о себе, кому-либо из нас неприятно. Сам Бог определял и определил вас в состояние иноческое, – кто же безумный будет гневаться на Бога! К тому же – ужели ваши отношения к нам переменятся в новой вашей жизни? Закон Христов о любви к ближним предписан как для мирян, так и для иночествующих, даже, можно сказать, последние поставлены первыми блюстителями оного. Значит, любовь и отношения ваши к нам и теперь будут таковы же, каковы были и прежде, отречение от мира, произнесённое вами при вступлении в иноческий сан, конечно, не воспрещает оказывать любовь к человеку – существу, любимому Самим Богом. Чего же более любви и, основанных на ней, действий, желать нам от вас, и что может быть причиной к огорчению кому-либо из нас за то, что вы приняли иноческий сан! Мы даже радуемся, что Господь поставил вас на тот путь, по которому скорее можно достигнуть последней, вожделенной для всех существ разумных, цели – неба.

Да укрепит вас Господь Бог на этом пути Своею благодатью!»

5 октября дано было нам 7 латинских тем для сочинения по классу Догматического богословия.

Вот эти темы:

1) De religionis necessitate.

2) De necessitate extraordinariae, scilicet, supernaturalis revelationis.

—392—

3) Mysteria in religione revelata sunt necessaria.

4) Num sola sacra Scriptura pro Theologiae principio haberi debet?

5) De perspicuitate s. Scripturae.

6) Quaenam est relatio inter s. Scripturam et sacram Traditionem?

7) De auctoritate s. Ecclesiae in praeceptis divinae revelationis explicandis.

Из этих тем мной избрана была 5-я, и сочинение написано было на латинском языке. Сочинение это, написанное на четырёх почти листах, читано было, по поручению ректора, профессором церковного красноречия, И.Н. Аничковым-Платоновым, и заслужило от него следующий отзыв: «Sensus clarus, quamvis non profundus et sagax; consideratio objecti tractandi non nimis lata; stylus accuratus et grammaticae L(atinae) plerumque conformis. – Bene».

27 числа получил я письмо из села Васильевского от земляка, С.Г. Вишнякова. Он писал:

«Со слезами сладкой грусти, в кругу семейства, прочитали мы письмо ваше, которым извещаете вы меня о перемене в своей жизни. Да поможет вам Господь молитвами прр. Павла и Антония – отцов иночествующей братии, и предстательством нашего покровителя преп. Сергия, понести тот крест, который вы, по указанию Провидения, наложили на себя, – вот моё единственное, душевное желание! Да и чего ещё пожелать вам? Мирские желания при отречении от мира неуместны, тем более что мне известны ваши чувство и расположение, с какими вы обрекали себя на подвиг и жизнь иноческие! Всё прочее приложится само собой, по слову Того, Кто Един может прилагать!»

2 ноября писал я в Муром тёще, П.С. Царевской:

«Радуюсь, что весть о последовавшей со мной перемене, хотя и тронула вас, но не произвела, однако же, неприятного впечатления. Да и что, в самом деле, может быть неприятного в настоящем моём положении, если только будем рассматривать его надлежащим образом? Жизнь инока, разумеется, правильная, – жизнь са-

—393—

мая мирная и спокойная; в особенности жизнь учёного монаха. Правда, по самому назначению своему, ему нельзя совершенно отрешиться от всех мирских связей: но в то же время его занятия, если только он полюбит их всей душой, могут служить твёрдой защитой от многих внешних искушений. Впрочем, что ожидает меня впереди, это известно Единому Всеведущему.

В дополнение к сказанному в предыдущем письме не лишним почитаю сообщить вам то, что при введении меня в новое звание о. ректор почтил меня краткой, но назидательной речью, которую он даже и отпечатал. Из десяти экземпляров этой речи, подаренных мне о. ректором, один посылаю вам на память. А высокопреосвященный митрополит прислал мне, через о. ректора, в благословение параманд и рясу.

Несмотря на перемену звания, мои отношения к вам, в сущности, пребудут неизменны, лишь бы Господь подкрепил мои силы для благополучного окончания многотрудного академического поприща.

С сыновней к вам любовью и почтением остаюсь»...

22 числа дано было нам 7 тем для сочинения по классу Церковной истории; темы эти следующие:

1) Посещение Иисусом Христом Иерусалима в праздник Кущей (Ин.7 и сл.).

2) О фарисеях в отношении к Иисусу Христу.

3) О благовествовательных путешествиях И. Христа.

4) Отношение Филонова учения о Слове к христианскому.

5) О Евангелии, приписываемом Иакову.

6) Плиниево письмо к Траяну о христианах и ответ Траяна.

7) 1Кор.15:10.

Я написал сочинение на 2-ю тему: «О фарисеях в отношении к И. Христу». Профессор А.В. Горский, читавший моё сочинение, высказал о нём такой отзыв: «легко, ясно, обработано». Но при этом заметил мне, что не нужно слишком увлекаться посторонними авторитетами и что тексты Св. Писания надобно приводить по-славянски.

После частных экзаменов пред праздником Р. Хр.

—394—

даны были нам для экспромтов две следующие темы:

1) Quinam est sensus verborum Christi Ego sum via, et veritas, et vita; nemo venit ad Patrem nisi per Me (Ин.14:6; conf. Ин.6:44).

2) Одно ли и тоже заключается в понятии о совести и внутреннем (нравственном) законе?

30 декабря писал я в Горицы о. Василию Сапоровскому:

«Чем неожиданнее гость, тем он приятнее: равно, чем неожиданнее письмо, тем оно интереснее. Не правда ли? После столь долгого молчания с моей стороны, конечно, вы уже считаете нашу взаимную переписку совершенно решённой, и неудивительно, если я начинаю казаться перед вами человеком неблагородным, надменным и пр. и пр. В оправдание моего молчания мог бы я представить вам множество причин – и дельных и недельных: но знаю, что это ни к чему не ведёт. Поэтому за лучшее почитаю прямо приступить к делу. Не очень давно узнал я, что епархиальное начальство обратило, наконец, на вас должное внимание, возложив на вас новую должность. Душевно радуюсь и приветствую вас с сим знаком архипастырского внимания. Правда, сколь ни знакома вам благочинническая должность, но при настоящих ваших летах, она должна составить для вас немалое бремя. Впрочем, Господь, избравши вас на сие служение, конечно, не оставит без Своего благодатного покровительства; а при Божией помощи, всякое бремя легко и удобоносимо.

Вот и я, наконец, по милости Божией, сподобился принять на себя благое иго Христово. Без сомнения, вы слышали уже о вступлении моём в новое звание, и, конечно, знаете моё новое имя. Следовательно, нет нужды подробно описывать вам все обстоятельства моего вступления в иноческую жизнь. Скажу только, что, при помощи Божией, начинаю мало-помалу привыкать к новому моему положению. Впрочем, надобно согласиться, что переход из мирской жизни в монашескую, при настоящих моих обстоятельствах, менее для меня ощутителен, нежели как это было бы, думаю, в другом месте – вне академии. Что был я прежде, в течение двух лет, то же самое почти и теперь: те же занятия, то же общество, тот

—395—

же образ жизни, те же отношения к начальству и товарищам; новое только имя и нечто в одежде. Конечно, с поступлением, если Бог даст, на должность надобно ожидать немалых искушений и преткновений на пути иноческой жизни: но будущее известно Единому Богу...

Рад бы я побеседовать с вами и об учёных предметах: но беседовать пространно не позволяет время; поэтому не взыщите, если на сей раз ограничусь только кратким перечнем предметов, кои преподаются у нас на старшем курсе.

Первый и главный предмет – Догматическое богословие; его читает о. ректор. Затем Нравственное богословие, свящ. Писание, Церковно-Библейская история, Патристика, Церковная археология, Церковное красноречие, и вновь открытая кафедра по классу св. Герменевтики и Учение о вероисповеданиях.

Из теперешних наставников преимущественным авторитетом пользуется орд. пр. Ц. истории Ал. В. Горский, сын Костромск. протоиерея Горского. Но главным занятием у нас всегда было и есть сочинение.

Теперь занимаюсь сочинением по классу Ц. истории; взялся писать „об отношениях фарисеев к И. Христу“.

Между тем на старшем курсе назначают и проповеди. Мне довелось говорить первому и первую проповедь на Рождество Пресв. Богородицы, сугубо родной праздник и по Горицам и по Мурому; – вторая назначена на 4-ю неделю В. поста. Чем ближе богословские предметы к сердцу и к моему званию, тем больше требуют труда и усилия. Но вдали ожидает ещё больший труд: я разумею так называемое курсовое сочинение, которое в академии даётся обыкновенно на год, и составляет последний решительный труд, по которому главным образом решается судьба каждого студента. Прошу вашего молитв. содействия для благополучного совершения многотрудного академического поприща».

Новый год встретил я, в новом своём звании, в лавре, среди монашествующей братии, которая с того времени, как я облёкся монашеством, стала ко мне ласковее и внимательнее, и я начал чувствовать себя в отношении к оной свободнее.

—396—

14 числа писал я в Ставрополь на Кавказе весёлому сообитателю своему и приятному собеседнику, о. Моисею (Рыбальскому), поступившему туда на семинарскую службу:

«Радуюсь о вашем благополучном, хотя и позднем, прибытии в благословенный Ставрополь, приветствую вас с вступлением в новую должность, поздравляю, наконец, с новым годом. Да благословит Господь счастливым успехом ваше новоначальное делание в вертограде духовном!

Может быть, вы ожидали от меня письма ранее: но я, помня ваше обещание – известить меня о вашем приезде, до сих пор медлил открыть условленную между нами переписку. Теперь же, слыша о вашем прибытии и не получая от вас самих обещанного известия, некоторым образом почитаю себя обязанным приступить к исполнению взаимного нашего обещания.

После вашего отбытия, в нашей келье водворилась глубокая и мрачная тишина. Сколь ни благоприятна тишина для учёных занятий, тем не менее, однако же, заставляют меня часто вспоминать о ваших живых и откровенных беседах. Тишина для учёных нужна; – хорошо; но в своё время и в известной мере: а после обеда, например, и после ужина – почему не пошуметь и не повеселиться?

Правда, я и сам не из числа резвых: но всё-таки подчас люблю повеселиться, и поговорить откровенно, разумеется, не далее своей кельи.

Вот разве не заменит ли для меня сколько-нибудь вас в этом отношении новый собрат, который, вероятно, скоро уже прибудет. Это монах (простой монах) с Афонской горы. О его происхождении и нации пока ещё ничего не знаю; известно только, что он ныне окончил курс в Кишинёвской семинарии и изъявил желание поступить в нашу академию. Св. Синод уважил его просьбу с тем, чтобы, по окончании курса, подобно вам, возвратиться восвояси. Имя его, кажется, Парфений.

Не забывает о вас и наше доброе начальство. Во время праздника случилось мне провести целый вечер у о. инспектора; между многими и различными разговорами была речь и о вас; – разумеется, с хорошей стороны.

По возвращении из Москвы, о. ректор спрашивал

—397—

меня, пишете ли вы к нам (о. ректор спросил меня ещё о том, назначен ли кто в вашу семинарию ректором).

Бакалавры и лаврские монахи также очень часто предлагают подобные вопросы относительно вас.

В академии и лавре, слава Богу, всё благополучно. Новостей особенных никаких нет, – по крайней мере, я не слыхал. Вы знаете, что я не слишком в коротких отношениях ни с лаврскими, ни со своими… За новость разве сообщить вам то, что Господь привёл мне среди праздника отправить полную службу в Троицком соборе».

О. дьякон Ф.С. Виноградов, между прочим, извещал меня об опасной болезни своего тестя, а моего зятя, дьячка той же церкви В.А. Левашева и, считая эту болезнь следствием чрезмерного употребления спиртных напитков, просил меня от имени всех родных, сделать ему братское вразумление. Вследствие сего я писал своему зятю от 29 января:

«Братская любовь и опасение за вашу временную и вечную судьбу внушают мне священный долг предложить вам несколько советов и предостережений.

Не очень давно был у меня один богомолец из ваших краёв – человек, очень хорошо вас знающий и к вам довольно близкий. С живым участием рассказывал он мне о случавшихся с вами неоднократно болезненных припадках, угрожавших будто бы не раз совершенной даже опасностью жизни. Между прочим коснулся он и главной, по крайней мере, видимой причины этих припадков. Нужно ли говорить вам, что это за причина? Но и без объяснения, думаю, понятно, о чём идёт дело. Признаюсь вам откровенно: не столько сожалею о том, что постигают вас болезни (это общий удел всех смертных), сколько о том, что главной причиной этих болезней – вы сами, ваше излишнее, неумеренное употребление хмельных напитков. Согласитесь сами, всё ли равно – терпеть болезни и вообще какие бы то ни было бедствия по воле Божией, или по собственному неразумному произволу?

Итак, всмотритесь ближе в своё положение; размыслите

—398—

поприлежнее о том, каково ваше настоящее, и что ожидает вас в будущем. Посмотрите, какую жалкую картину представляет человек, предавшийся гибельной страсти к вину! Он произвольно унижает в себе достоинство человеческой природы, сам себя лишает телесного здоровья; теряет всякое право на уважение от других, возбуждает невольный гнев в начальниках, в самом основании потрясает семейное благосостояние: жена скорбит, дети сокрушаются, родные оставляют. Но все эти бедствия ещё ничего не значат в сравнении с теми, какие ожидают его там – за пределами гроба. С каким чувством предстанет он пред престолом праведного и нелицеприятного Судии? Что скажет в оправдание своей неразумной страсти? В чём найдёт он тогда утешение и отраду?.. Ах! пока ещё есть время, пока елей жизни не совсем ещё угас в вашем теле, прошу и умоляю вас именем братской любви, если не совсем подавить в себе эту постыдную страсть к вину (вдруг сделать этого и не возможно), по крайней мере, при помощи Божией, начать подвиг борьбы с ней, решиться мало-помалу противодействовать ей. И нет более приличного и удобного времени начать это святое дело, как ныне, в настоящие дни св. четыредесятницы. Без сомнения, для этого нужно, прежде всего, очистить душу искренним покаянием, искренним сознанием своей слабости, а потом уже изъявить перед отцом духовным твёрдую решимость удаляться, по возможности, всяких поводов к удовлетворению одержащей вас страсти. И будьте уверены, что как скоро вы искренно выразите свою решимость удаляться зла, с тем вместе не умедлит явиться к вам на помощь и спасительная благодать Божия. Ибо милосердый и человеколюбивый Господь выну стоит при дверех сердца каждого грешника и толцет, и, аще грешник отверзает двери сердца своего, внидет к нему и вечеряет с ним. А где Господь, там утихают и умолкают все бури страстей.

Весьма много порадовали бы вы меня, если бы вняли сколько-нибудь моим искренним внушениям. По крайней мере, прошу не гневаться на меня за эти, может быть, не совсем приятные внушения, потому что они проистекли

—399—

от сердца, истинно любящего вас и желающего вам всякого добра. Брат ваш иеромонах Савва.

Любезнейшая сестрица! Прошу и вас не обижаться моими откровенными и чистосердечными советами брату».

7 февраля, в 12 ч. дня посетил нас в классе католический епископ, Боровский, проезжавший в Житомир. Человек – лет около 50-ти, довольно высокого роста, белокурый; по обычаю западной церкви, с остриженными волосами на голове и с бритой бородой; одет в длинный фиолетовый кафтан, с застёгнутыми сверху до низу пуговицами; на голове такого же цвета скуфья. На шее золотой крест на такой же цепочке – принадлежность сана.

Когда он узнал, что лекция на этот раз была об Оригене (по классу Патристики), сделал несколько замечаний касательно сочинений этого знаменитого учителя церкви. В заключение, обратясь к нам, сказал: «Бог да поможет вам изучать веру Христову!»

Почтенный прелат был профессором канонического права в Петербургской римско-католической академии.

7 февраля, писал мне из Владимира профессор семинарии Ф.Г. Беляев:

«Крайне совестно мне вторично беспокоить вас своими поручениями: но распалённое желание перемещения в Москву вынуждает меня преступить эту крайность и просить вас покорнейше о нижеследующем.

В бытность мою в Москве, во время святок, сказывали мне, что Правление академии вашей и нашей положили своим мнением предоставить мне первое открывшееся место при Московской или Вифанской семинарии.

Потрудитесь пожалуйста узнать, выражено на бумаге мнение это или нет. Если выражено на бумаге, то не послано ли в учебное Управление в виде ответа на пересланное оттуда для рассмотрения моё прошение о перемещении меня в Московскую семинарию.

Прошу вас покорнейше, не поставьте себе в огромный труд выполнить мои поручения и уведомить меня при первой возможности».

На это отвечал я от 22 числа.

11 числа писал я в Иваново единоверческому священ-

—400—

нику, о. Козьме Орлову, в ответ на его письмо от 29 января:

«Приношу вам усерднейшую мою благодарность за ваше приветствие, за ваше доброе участие в моей судьбе и, наконец, за ваши благие пожелания счастливых успехов на новом моём поприще. Чем отозваться мне на ваш искренний, дружественный глас? Изъявлением моего искреннего к вам уважения? Но оно давно должно быть вам известно: с ранних лет моей юности привык я смотреть на вас с особенным уважением. Ваши добрые пастырские качества и всегдашняя ко мне благосклонность однажды навсегда расположили меня в вашу пользу. Напрасно изъявляете вы опасение за неизменность моего к вам расположения. Ужели вы думаете, что с переменой внешних обстоятельств должны измениться во мне взгляды на прежние наши отношения? Ужели высшая степень умственного образования и какое бы то ни было положение в обществе могут подавить во мне способность по-прежнему ценить и уважать добрые ваши качества? Да и как вам представляется моё настоящее положение? Ужели вы думаете, что теперь я стал уже не тот, что был и прежде? Признаюсь вам откровенно, чем более знакомлюсь с науками, тем ничтожнее представляются приобретённые плоды; чем выше прежнего предстоит степень служения, тем более чувствуешь собственную немощь и слабость. Чем же после сего стал бы я гордиться перед вами?

Итак, будьте уверены в моём неизменном к вам расположении и почтении. Но чем свидетельствовать перед вами мою любовь и усердие? Ничем иным, думаю, как молитвенным воспоминанием, которое, впрочем, до сих пор я не переставал творить о вас; о чём усердно со своей стороны прошу и вас».

Того же числа писал я С.В. Царевскому в ответ на его письмо:

«Что сказать вам, любезный Сергий Васильевич на ваши запросы? – Конечно, ваше положение теперь таково, что надобно так или иначе окончательно решать свою судьбу; медлить долго нечего. Если у вас нет решительной наклонности снова вступить на поприще науки, то надобно избирать уже другой какой-нибудь путь. Говорите,

—401—

что у вас в виду немало и священнических мест и светских: тем лучше. Но вы затрудняетесь в выборе, и – неудивительно: однажды навсегда решить судьбу целой жизни – дело очень немаловажное. Впрочем, ваше затруднение, как видно, касается не столько самой сущности дела, сколько внешних, более или менее, случайных, обстоятельств. Нет, друг мой, при избрании образа жизни, несмотря на современное положительное направление, надобно руководствоваться не мелкими житейскими расчётами, но ясным сознанием своих способностей и склонностей. Что значит самая выгодная должность, если она не отвечает нашим природным (разумею, правильным) склонностям? Тяжкое бремя, не более. Можно ли заслужить любовь и расположение самого доброго и благонамеренного начальника, когда мы, при всём усердии быть полезными, оказываемся неспособными к тому делу, исполнение которого добровольно приняли на себя?

И по рождению, и по воспитанию, для вас всего естественнее, казалось бы, быть служителем алтаря: но замечаете ли вы в себе довольно расположения и любви к этому священному званию и имеете ли довольно решимости переносить все труды и искушения, неизбежные на поприще высокого священнического служения? Если бы вы вздумали при этом рассуждать так, как рассуждает большая часть: слишком много погрешили бы. Легкомыслие неуместно там, где идёт дело о вечной судьбе нескольких сот душ.

Отнюдь не предосудительна для вас и светская служба. Но и здесь опять нужно спросить: достанет ли у вас настолько терпения и охоты, чтобы исполнять, особенно в начале поприща, все мелкие, а иногда и прихотливые, поручения начальника, может быть, далеко не отвечающие вашим способностям и характеру? Что касается в частности до упомянутого вами места: на это я должен дать вам почти отрицательный ответ. Если где, то именно тут требуется от письмоводителя каллиграфия: дела стряпческие ежемесячно идут прямо к царю. Ив. Мих. Троепольский, я знаю, терпел немало неприятностей именно по причине недостатка в искусстве чистописания. И ваш почерк, как видится из дела, едва ли превосходнее его почерка. Следовательно...

—402—

Что из всего сказанного следует? Следует то, что решительного совета относительно вашей будущей судьбы дать я не могу. Советуйтесь всего более сами с собой: теперь вы сами уже можете здраво рассуждать. Если же для вас и нужен посторонний совет: то воля маменьки должна быть для вас выше и священнее всех посторонних советов».

11 же числа писал я в Иваново племяннику, единоверческому дьякону Ф.С. Виноградову, в ответ на его письмо, при коем приложено было 10 р. сер.:

«С сердечной признательностью принимаю ваше одолжение. Не отрекаюсь с такой же признательностью воспользоваться вызовом родных помочь в нужде и на будущее время. Времени впереди ещё немало, а прямых источников для доходов у меня не предвидится пока никаких.

Вот, подумаешь невольно, как переменчива наша жизнь! После прежнего, если не изобилия, то, по крайней мере, довольства, можно ли было ожидать такого оскудения и бедности!

Впрочем, не испытавши нужды, не в состоянии будешь ценить и изобилия. Во всех обстоятельствах жизни надобно только стараться видеть десницу премудрого Провидения: и тогда всякое лишение получит в наших глазах совсем иное значение. Оставаясь в Муроме, конечно, не испытывал бы я подобного настоящему лишения: но, лишившись самого лучшего на земле живого сокровища, что значило бы для меня обильное, но бездушное золото или серебро? Не усугубило ли бы оно более мою душевную скорбь и страдание? И не угрожало ли бы гораздо большей опасностью, нежели самая великая бедность? А теперь, при настоящем моём положении, если довелось мне потерпеть некоторый недостаток: зато он вознаграждается многими другими важнейшими выгодами, сравнительно с прежней мирской жизнью. При этом недостаток этот кажется отнюдь не удовлетворение существенных нужд, а только второстепенных, более или менее произвольных. Тем не менее, однако же, ваше одолжение, во всяком случае, имеет для меня полную обязательность».

18 числа писал я в Хотимль о. Иоанну Успенскому в

—403—

ответ на его письмо, от 7 числа, в коем он, между прочим, извещал меня о своей тяжкой и продолжительной болезни:

«Сердечное сострадание возбудила во мне печальная повесть о вашей жестокой и продолжительной болезни. Если я не могу вполне представить вашего скорбного положения во время столь продолжительной болезни, потому что, благодаря Бога, не испытывал сам такого рода болезней: зато слишком хорошо понимаю грустное состояние сестрицы, которое она должна была испытывать, смотря на ваше болезненное страдание: я сам некогда испытывал всю горечь подобного состояния. Но благодарение Господу, что Он, посещая нас бедствиями и скорбями, не до конца гневается на нас, но яко чадолюбивый отец, паки обращает к нам светлое лице Свое.

Душевно радуюсь сколько за вас, столько же и за сестрицу, о восстановлении вашего расстроенного здоровья. Вместе с тем надеюсь, что посетившая вас болезнь послужит для вас назидательным уроком на будущее время. Думаю, что впредь вы более будете дорожить своим здоровьем; не станете расточать его понапрасну, предаваясь по-прежнему излишним заботам и предпринимая снова непосильные труды. Нет, любезнейший, если не для себя, то для семейства надобно хранить своё здоровье. А почему же не хранить его и для себя? Не оно ли есть первое условие всякого земного благополучия?

Тяжкий опыт, конечно, достаточно вразумил вас, что без здоровья ничего не значат ни богатство, ни честь. Лучше нищ здрав и крепок в силе своей, нежели богат уранен телом своим, говорит мудрый сын Сирахов: здравие и крепость лучше есть всякого злата, и тело здравое, нежели богатство бесчисленное. – Особенно теперь, когда и крепкие силы легко могут изнемочь под тяжким бременем подвигов и трудов священнического служения, вам нужно позаботиться о подкреплении своего здоровья. Нельзя, конечно, без крайней нужды, оставлять исполнение обязанностей своего звания, в особенности при настоящих церковных ваших обстоятельствах: зато можно, кажется, без большого ущерба, отложить на время все житейские заботы и попечения, чтобы доставить себе, по

—404—

возможности, больше покоя и отдохновения. Да не оскорбят вас такие, может быть, не совсем приятные советы! Но верьте, что они проистекают от сердца, вас искренно любящего и принимающего живое участие во всех ваших радостях и горестях!

Сколько неприятное впечатление произвело на меня последнее письмо ваше, столько же, напротив, радостное и приятное чувство возбудило во мне ваше известие о судьбе Елизаветы Петровны, – известие, сообщённое в предыдущем письме, которое имел я удовольствие получить 29 декабря минувшего года, и за которое до сих пор – извините, не собрался вас поблагодарить. Услышав об устройстве судьбы сестрицы, я так обрадовался, что как будто бы шло дело о моей собственной участи: так близко к моему сердцу все, касающееся до моих родных!

По-видимому, судьба Елизаветы Петровны устроена как нельзя лучше; и дай Бог, чтобы её счастье продлилось надолго, надолго... Когда они будут у вас, или вам случится быть у них: прошу поздравить их от меня с законным браком, хотя это уже немного и поздно, – и пожелать всего доброго, наипаче же супружеского единодушия. А если Бог приведёт мне быть когда-нибудь в ваших краях, то постараюсь и лично засвидетельствовать Сергию Ивановичу и сестрице моё усердное почтение.

Что до меня, – я, слава Богу, здоров и благополучен.

При пострижении моём, совершитель – свящ. обряда – о. ректор почтил меня краткой, но назидательной речью. Речь эту он даже отпечатал и несколько экземпляров подарил мне, разумеется, для раздачи родным. Из числа сих экземпляров один посылаю вам в знак памяти.

Прошу принять этот незначительный дар, как голос моего неизменного к вам расположения.

С братской к вам любовью и усердием честь имею пребыть Моск. д. ак. студ. иеромонах Савва».

3 апреля писал я в Муром своему благоприятелю А.А. Горицкому:

«В письме вашем от 17 апреля прошедшего года выражена такая мысль, что для вас не столько приятны мои приветствия, сколько чистосердечная от-

—405—

кровенность относительно моих нужд и недостатков. Основываясь на сем, не обинуясь открываю вам, что я терплю теперь совершенный недостаток в деньгах. Итак, если оказывать благодеяния ближнему составляет для вас удовольствие; то прошу вас, не откажите себе на сей раз в этом удовольствии, – благоволите по-прежнему удовлетворить моей настоящей нужде. И будьте уверены, что благодеяние в таком виде, в каком вы оказываете, имеет сугубую цену не только пред очами небесного Мздовоздаятеля, но и перед лицом благодетельствуемого вами. Впрочем, изъяснять подробно те чувства признательности, с какими всегда я принимал и буду принимать ваши благодеяния, было бы излишне: глубокие и искренние чувствования чаще любят таиться в глубине сердца, чем выражаться многословием.

Кроме денежного оскудения, все прочие обстоятельства мои, слава Богу, благополучны. Чем более живу в академии, тем более чувствую себя свободным, особенно с тех пор, как принял на себя иноческий сан. Пока был священником, мои мысли всё ещё как то двоились, моё положение всё было ещё неопределённо; а теперь – совсем иное дело: теперь уже я стал как бы свой человек, особенно в кругу монашествующих.

Науками занимаюсь по-прежнему столько, сколько позволяют силы. Отправляясь в академию, я думал, что и на один год не станет моих сил: но вот, по милости Божией, и третий год уже на исходе, и я не только не чувствую изнеможения в силах, но напротив, как будто ещё несколько укрепился в своём здоровье. При всех утомительных, по-видимому, занятиях науками, жизнь в академии много спокойнее в сравнении с жизнью мирской.

Я не назначаю количества потребной для меня суммы денег, с одной стороны, потому, что не могу заранее определить в точности всех имеющих случиться потребностей, а с другой – потому, что боюсь ограничить вашу щедрость. Скажу только, что всякое, малое или великое одолжение, при настоящем моем оскудении, равно будет обязательно для меня».

—406—

А 5 числа писал мне из Мурома шурин С.В. Царевский:

«Поздравляем вас с прошедшим днём мирского вашего ангела и с настоящим торжеством Воскресения Христова. Да исполнит Господь сердце ваше той духовной радости, которая при сем празднике рождается в душах всех верующих, и которая особенно ощутительна в сердцах отрешённых от мира!

От души благодарю за ваше последнее, дружественно-назидательное письмо. Советы ваши так мне по сердцу, что я вопреки им никогда не поступлю; особенно же в случае избрания рода жизни.

Письмо ваше ко мне начинается так: «если нет у меня решительной наклонности снова вступить на поприще науки, то надобно избирать уже другой какой-нибудь путь». Желал бы, очень желал, ещё образовать себя в академии, – но не поздно ли уже об этом думать. Можете ли вы подать и через два года такую же помощь мне при вступлении в академию, какую обещали перед окончанием нашего курса? Если бы так, я со своей стороны не стал бы медлить в приготовлении себя к вступлению на путь учёности. Спросите, отчего такой вопрос родился?

Александр Иваныч с Катенькой, приехавши от вас, сказал, что напрасно я пропустил случай в прошедшем сентябре вступить в академию; – что, по-вашему мнению, через два года трудно будет это сделать и лучше искать какого-нибудь места священнического, или вступить, смотря по расположению, в статскую службу. От чего же эта трудность предвидится; от того ли, что вы, окончив курс академии, менее будете иметь возможности вспомоществовать мне при вступлении в оную? По их мнению – так! А мне кажется, вы не то вовсе им сказали, а только, – что в прошедшем году легко можно было поступить в академию по причине малого числа явившихся к экзамену студентов, или не так я думаю?

Касательно священнического сана, спрошу вас, как узнать – способен ли я принять оный? Говорят надобно судить по расположению души и внутреннему влечению, – но я не замечаю особенной наклонности ни к какой должности. Воля моя теперь так настроена, что я готов быть

(Продолжение следует)

—1—

31 января 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, временно исправляющий должность инспектора ординарный профессор Пётр Цветков и члены Совета академии, кроме профессоров; В. Ключевского, П. Казанского, А. Шостьина и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I.

а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Дек. 26. Объявить уволенному, а новоназначенного ввести в должность» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 декабря 1896 года за № 6631:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о состоянии МДА.

Приказали:

На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: уволив исправляющего должность инспектора МДА, экстраординарного профессора оной по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистра богословия. Иерофея Татарского, в видах пользы службы, от исполнения инспекторских обязанностей, переместить его на должность экстраординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языка и истории русской литературы в Казанскую духовную академию, а экстраординарного профессора сей академии по означенной кафедре, магистра богословия, Алексея Царевского назначить исправ-

—2—

ляющим должность инспектора МДА, с возложением на него чтения лекций по освободившейся, за перемещением профессора Татарского, кафедре. Для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства, передать в Канцелярию Обер-Прокурора выписку, а Ваше Преосвященство уведомить о сем указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 11, Объявить профессору Татарскому; а новоназначенного инспектора, когда явится, ввести в должность» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 января 1897 года за № 89: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение экстраординарного профессора Казанской духовной академии по кафедре русского и церковно-славянского языка и истории русской литературы Алексея Царевского, в коем ходатайствует об отмене Синодального распоряжения относительно перемещения его на кафедру теории словесности и истории иностранных литератур в МДА, с возложением обязанностей инспектора сей академии, при чём объясняет, что при нём живут его мать и сестра, коих неудобно будет поместить в инспекторской квартире в Троице-Сергиевой Лавре, затем болезненное его состояние не дозволяет ему исполнять административные обязанности и, кроме того, с наукой, которую он преподаёт в Казанской духовной академии, он освоился и сроднился и для него трудно было бы оставить эту науку и переменить её на другую, ему чуждую.

Приказали:

На основании бывших рассуждений Святейший Синод определяет:

1) оставив в силе Синодальное определение от 20–23 декабря 1896 г. за № 4338, относительно увольнения экстраординарного профессора МДА Иерофея Татарского от исполнения инспекторских обязанностей, распоряжение о перемещении профессоров духовных академий: Московской – Иерофея Татарского и Казанской – Алексея Царевскского одного на место другого, с назначением последнего исправляющим должность инспектора Московской академии, не приводить в исполнение;

2) ректора Новгородской духовной

—3—

семинарии и настоятеля монастыря Антония Римлянина, магистра богословия, архимандрита Арсения назначить инспектором МДА, со званием исправляющего должность ординарного профессора и с возложением на него чтения лекций по кафедре библейской истории, и

3) содержание архимандриту Арсению назначить в размере, присвоенном должностям экстраординарного профессора и инспектора, с дополнением из духовно-учебного капитала по восьмисот рублей в год; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

1) Принять к сведению.

2) Об увольнении экстраординарного профессора Иерофея Татарского от исполнения инспекторских обязанностей и о назначении на должность инспектора академии ректора Новгородской духовной семинарии и настоятеля монастыря Антония Римлянина архимандрита Арсения, со званием исправляющего должность ординарного профессора по кафедре библейской истории и с назначением ему содержания в размере, присвоенном должностям экстраординарного профессора и инспектора, с дополнением из духовно-учебного капитала по восьмисот рублей в год, сообщить (и сообщено) Правлению академии для зависящих распоряжений и внести в формулярные о службе их списки.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 4. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 января за № 8:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод

Слушали:

предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 24 октября 1896 года за № 1446, журнал Учебного Комитета, № 432, с заключением Комитета, по представлению Вашего Преосвященства, об обязательном изучении студентами МДА истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола.

Приказали:

Признавая для пастырей церкви из окончивших курс академического учения существенно необходимым знакомство с историей и разбором западных исповеданий и историей и обличением русского раскола, в целях осуществления ими наи-

—4—

более важных задач пастырской деятельности, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: исключив изучение наук истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола из числа специальных предметов исторической группы в духовных академиях, сделать эти науки общеобязательными предметами академического образования; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

О введении истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола в число общеобязательных предметов академического образования сообщить подлежащим наставникам и студентам академии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Янв. 26. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 января за № 355:

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3 сего января за № 5, в коем ходатайствуете об удостоении ординарного профессора МДА Василия Ключевского звания заслуженного профессора.

Приказали:

Ординарного профессора МДА Василия Ключевского, выслужившего в должности штатного преподавателя академии 25 лет, удостоить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, звания заслуженного профессора; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

Указ Святейшего Синода объявить профессору В. Ключевскому и внести об удостоении его звания заслуженного ординарного профессора в формулярный о службе его список.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 20 декабря минувшего 1896 года: «Янв. 2. С мнением по статье пятой согласен. О Пампулове сообщить господину товарищу обер-прокурора, для предложения Святейшему Синоду (ст. XII). Определения по двум последним (XIII и XIV) статьям утверждаются. – Прочее к исполнению».

—5—

Справка: В статьях XII–XIV означенного журнала представлены были на утверждение Его Высокопреосвященства следующие постановления Совета академии:

1) о принятии в число студентов I курса академии болгарского уроженца Ивана Пампулова, с назначением на его содержание стипендии имени И.С. Аксакова в 239 руб. (XII);

2) о выдаче ординарному профессору Петру Цветкову, ординарному профессору Григорию Воскресенскому, исправляющему должность ординарного профессора Петру Казанскому, сверхштатному преподавателю, в звании ординарного профессора, Димитрию Голубинскому и экстраординарному профессору Александру Голубцову пособий из % с капитала, завещанного И.А. Мухановой, по 237 р. 50 к. каждому (XIII); и

3) о назначении премий:

а) имени протоиерея А.М. Иванцова – Платонова в 207 р. 50 к. – кандидату академии Владимиру Тихомирову,

б) протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – кандидату Николаю Покровскому,

в) протоиерея И. Орлова в 32 р. – кандидату Ивану Успенскому и

г) двух премий, по 92 р. 75 к. каждая, Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария – студентам IV курса Александру Покровскому и Николаю Николину (XIV).

Определили:

1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

2) О выдаче премий и пособий сообщить (и сообщено) Правлению академии для зависящих распоряжений.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 9 января за № 166: «В дополнение к отношению от 22 ноября 1896 г. за № 7300, Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить Совету МДА, что по утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 19 минувшего декабря, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Александр Стефановский освобождён от данного ему назначения в Оренбургскую духовную семинарию за поступлением его на епархиальную службу».

б) от 14 января за № 351: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 9 января 1897 года докладу

—6—

Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Александр Смирнов определён на должность помощника инспектора в Симбирскую духовную семинарию».

в) от 22 января за № 544: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 января 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Владимир Каптерев определён на должность учителя греческого языка в Ефремовское духовное училище».

г) от 22 января за № 550: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 января 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Александр Титов определён преподавателем греческого языка в Астраханскую духовную семинарию».

д) от 22 января за № 552: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 января 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Сергей Модестов определён на должность учителя русского языка в 1-й класс Звенигородского духовного училища».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании кандидатам Александру Смирнову, Владимиру Каптереву и Александру Титову следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка:

По распоряжению о. ректора кандидатам Александру Смирнову, Владимиру Каптереву, Александру Титову и Сергею Модестову дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

VI. Ведомость о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в декабре месяце минувшего года, из которой видно, что ординарный профессор М. Муретов, доцент А. Спасский и и. д. доцента И. Соколов опустили по 4 лекции; и. д. инспектора, экстраординарный профессор И. Татарский, экстраординарные профессоры В. Соколов и А. Введенский, доцент В. Мышцын и и. д. доцента И. Тихомиров – по

—7—

3 лекции; ординарный профессор Н. Каптерев, экстраординарный профессор В. Кипарисов и и. д. доцента П. Попов – по 2 лекции, и ординарный профессор Н. Заозерский – 1 лекцию – по болезни.

Определили:

Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

VII. Отношение г. Непременного Секретаря Императорской Академии Наук от 22 января за № 83:

«На соискание премий имени Митрополита Макария (по конкурсу 1896–1897 гг.) поступило в Академии Наук сочинение Я. Горожанского: «Дамаскин Семёнов Руднев, епископ Нижегородский (1737–1795)».

Препровождая при сем означенное сочинение, я, от имени Конференции Академии, имею честь покорнейше просить духовную академию передать таковое на рассмотрение кому-либо из профессоров или преподавателей означенной академии с тем, чтобы рецензия была доставлена не позже 1 мая 1897 года.

О последующем прошу меня уведомить».

Справка:

В виду недостаточного количества времени, остающегося до срока представления рецензии, и близости окончания учебного года, когда профессорам и преподавателям академии едва достаёт времени для исполнения их прямых обязанностей по прочтению семестровых, кандидатских и магистерских сочинений воспитанников академии, никто из них (профессоров) не изъявил согласия представить к требуемому сроку отзыва о сочинении г. Горожанского.

Определили:

Об изложенном в справке уведомить г. Непременного Секретаря Академии Наук, с возвращением сочинения.

VIII. Отношение Совета С.-Петербургской духовной академии от 31 декабря 1896 г. за № 1531:

«Совет С.-Петербургской духовной академии имеет честь с благодарностью возвратить при сем в Совет МДА рукопись библиотеки Волоколамского Иосифова монастыря под № 199 (597), содержащую в себе Четью-Минею за месяц май, XVI века, в лист, на 460 листах, и препровождённую в академию при отношении от 30 октября 1896 года».

Определили:

Рукопись сдать в фундаментальную

—8—

академическую библиотеку, а Совет С.-Петербургской духовной академии о получении оной уведомить.

IX. Отношения:

а) Совета Казанской духовной академии от 17 января за № 51: «Вследствие отношения от 11 сего января за № 6, Совет Казанской академии имеет честь препроводить при сем в Совет МДА на трёхмесячный срок для научных занятий г. Громогласова рукописный сборник библиотеки митрополита Григория № 154 с просьбой о получении оного уведомить».

б) Правления Вифанской духовной семинарии от 17 января за № 21 «Вследствие отношения от 11 сего января за № 5 Правление Вифанской духовной семинарии имеет честь препроводить при сем рукопись раскольничьего инока Никодима „О преданиях церковных“».

Справка:

Означенные в отношениях рукописи переданы для научных занятий исправляющему должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Илье Громогласову.

Определили:

Уведомить Совет Казанской духовной академии и Правление Вифанской духовной семинарии о получении присланных рукописей.

Х. Отношения:

а) ректора Императорского Московского Университета от 21 декабря 1896 года за № 3867;

б) Императорского Московского Археологического Общества от 10 января 1897 года за № 44;

в) Комиссии по международному обмену изданий от 15 января за № 123 и

г) Совета Киевской духовной академии от 16 января за № 30,

при коих препровождены в дар академии различные книги и брошюры.

Определили:

Книги и брошюры сдать в фундаментальную академическую библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XI. Записки профессоров П. Цветкова, И. Татарского, В. Соколова, А. Шостьина и и. д. доцента П. Тихомирова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I) К выписке представлены следующие книги:

1) Krumbacher. Geschichte d. byzantinischen Literatur von

—9—

Justinian bis zum Ende d. oströmischen Reiches (527–1453). 2 edit.

2) Hunziker. Die Figur d. Hyperbel in den Gedichten Vergiel’s. Berlin, 1896.

3) Янишевский. Театр в древнем Риме. Киев, 1896.

4) Гастон Буассье. Картины древнеримской жизни. Очерки общественного настроения времени цезарей. Перев. Е.В. Денегена. СПб. 1896.

(орд. проф. П. Цветковым).

5) Brasch. Wesen und d. Formen d. dramatisch Dichtung. 1892.

6) Creizenach. Studien z. Geschichte d. dramatisch. Poesie im 17 Jh. 2 Thle.

7) Ebert. Geschichte d. christliche latein Literatur bis zum Zeitalter Karls d. Gr. 1874 г.

8) Fritzsche. Ueber d. Anfänge d. Poesie. 1885 г.

9) Fröhde. Der Begriff u. d. Aufgabe d. Literaturwissenschaft. 1893 г.

10) Kluge. Die antike Tragödie in ihrem Verhältnis zur modernem. 1868 г.

11) Leimbuch. Kleine Poetik. 1886 г.

12) Schumann. Naive, ideale u. reale Poesie. 1873 г.

13) Zimmermann. Ueber d. Begriff des Epos. 1848 г.

(экстра орд. проф. И. Татарским)

14) Maclear and Williams. An introduction to the articles of the Church of England. London. 1896 г.

15) L’abbé Boudinhon. Le canoniste contemporain ou la discipline actuelle de l’ eglise. Paris, 1895 г.

(экстраорд. проф. В. Соколовым)

16) Кант. О педагогике.

17) Рабле и Монтень. Мысли о воспитании и обучении.

18) Фенелон. О воспитании девиц.

19) Коменский. Избранные педагогические сочинения, ч. II.

20) Сперанский. Очерки по истории народной школы в Западной Европе.

21) Zieqler. Geschichte der Pädagogik.

(экстраорд. проф. А. Шостьиным).

22) Frankel. Das Gerichtliche Beweis nach Mosaischen – Talmudischen Rechten.

(и. д. доцента П. Тихомировым).

—10—

II) Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

XII. Донесение библиотекаря академии Николая Колосова. «Имею честь донести Совету академии, что за умершим профессором академии Андреем Петровичем Смирновым осталась книга: „Das Leben Jesu“ Neander’а, ценою в 2 р. 25 к. В замен этой книги наследником покойного представлены следующие 19 названий книг богословского и церковно-исторического содержания, в 27 томах:

1) Стриттер. История Российского государства. Ч. I. СПб., 1800.

2) Ширяев, свящ. Два года и два месяца церковного проповедания в приходском храме. Ярославль, 1868.

3) Суворов. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876.

4) Ширяев, свящ. Двенадцать слов. Яросл., 1869.

5) Дмитревский. Духовные стихи бегунов.

6) Дмитревский. Романо-Борисоглебский поп Лазарь. Ярославль, 1888.

7) Дмитревский. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним.

8) Хавский. Древности Москвы. Изд. 3. Москва.

9) Псалмы Святителя Димитрия, митр. Ростовского. С нотами. Ярославль, 1893 г.

10. Кирилл, иером. Противники монашеских обетов Иовиниан и Вигилянций и обличение их лжеучения блаж. Иеронимом. СПб. 1894.

11) Шпилевский. Летопись Демидовского Юридического Лицея за 1893–1894 гг. Ярославль, 1894.

12) Никольский, Ассирийские клинообразные тексты с транскрипцией и русским переводом. Вып. 2. Автографическое издание. М. 1884.

13) Хронологический указатель иерархов ростовской и ярославской паствы от учреждения её до настоящего времени. СПб., 1859.

—11—

14) Титов. Список и указатель статей, помещённых в Ярославских епархиальных ведомостях за всё время их существования. Часть неофициальная.

15) Памятники древней письменности, 1884. Свящ. Аристарх Израилев. Ростовские колокола и звоны. СПб., 1884.

16) Radic Emilian von Edler. Die Vorfassung der orthodox – rumänischen particular – Kirchen in Österreich – Ungarn, Serbien und Rumänien. 1-es Buch. Prag., 1880.

17) Theofanes Procopowicz. Tractatus de processione Spiritus Sancti. Gotae, 1782.

18) Die Bibel nach der deutschen Uebersetzung D. Martin Luthers. 5-te Auflage. Halle. 1797.

19) Православное Обозрение за годы 1886–1888; – и, кроме того, одна рукопись противо-раскольнического содержания, 18 столетия, в 4°, на 196 листах.

Книги Неандера, кроме утерянного, в библиотеке остаётся ещё два экземпляра».

Определили:

Представленные наследником покойного профессора А. Смирнова книги и рукопись принять в фундаментальную академическую библиотеку и записать их в каталог, а книгу Meander’а «Das Leben Jesu» из оного вычеркнуть.

XIII. Донесение ординарного профессора академии Григория Воскресенского и исправляющего должность доцента Ивана Попова, производивших ревизию академической библиотеки:

«Произведя, во исполнение постановления Совета академии от 8 августа 1896 года, ревизию академической библиотеки, честь имеем донести Совету о результатах нашей ревизии следующее:

1) Состояние библиотеки

Наличность библиотеки – принадлежащие ей книги и рукописи – находятся в целости и содержатся в надлежащем порядке, чистоте и опрятности. Все вновь поступающие книги, брошюры и журналы аккуратно перенумеровываются и вносятся в соответствующие каталоги. Предписанные инструкцией каталоги: инвентарный, топографический и алфавитный имеются налицо и тщательно пополняются новыми поступлениями. Выдача книг производится безостановочно.

—12—

Выданные книги исправно записываются на особых карточках и под именами пользующихся ими.

2) Занятия заведующего библиотекой и его помощника

а) Обычным занятием библиотекаря и его помощника служат текущие дела: ежедневное (кроме праздничных дней) присутствие в библиотеке, столь необходимое для правильного течения занятий профессоров и студентов, разнообразная отчётность, запись вновь поступающих книг и журналов, сношение с книгопродавцами русскими и заграничными, наблюдение за исправностью работ переплётчика, многочисленные справки и объяснения с профессорами и студентами. Всё перечисленное в своей совокупности требует большой затраты сил и времени, делает необходимыми вечерние занятия на дому.

б) Сверх указанного, г. библиотекарем Колосовым составлено и напечатано в истекшем 1896 году 14 листов для второй половины седьмого выпуска систематического каталога библиотеки. Здесь содержится систематический перечень книг, поступивших в библиотеку со времени напечатания шестого выпуска каталога, т. е. за последние шесть лет. Этот перечень представляет собой дополнение к отделам богословия, философии и словесности, уже изданным. В настоящее время до полного окончания второй половины седьмого выпуска остаётся напечатать не более 6 или 7 листов. Следующий выпуск будет посвящён истории. «Ежегодники» библиотеки, издававшиеся ранее, не печатаются уже два года, по неимению средств.

в) В конце истекшего года труды библиотекаря и его помощника осложнились занятиями по перевозке и приведению в порядок драгоценного подарка покойного архиепископа Саввы – его обширной библиотеки. Г. Колосов нарочито ездил в Тверь, где и провёл около недели в усиленных занятиях. Под его непосредственным наблюдением и при его личном участии были произведены укладка, упаковка, отправка книг в Твери и их получение в Посаде. Но и помощнику библиотекаря пришлось понести здесь немало труда. Разборка и систематизация доставленных книг, запись, составление двух катало-

—13—

гов: алфавитного (карточного) и систематического – всё это служило предметом занятий главным образом помощника библиотекаря.

3) Нужды библиотеки

а) Академическая библиотека имеет в своём составе 1.332 рукописи. Из них описано покойным наместником Лавры, о. архимандритом Леонидом, 166 фундаментальных рукописей. Сверх того, иеромонахом о. Иосифом описано 236 волоколамских рукописей. Таким образом, из общего числа рукописей описано только 402, неописанных же останется 930. Нельзя не пожелать, чтобы дело описания рукописей, имеющее столь важное научное значение, было доведено до конца. В виду этого позволим себе предложить Совету академии: не найдёт ли он своевременным поручить описание рукописей кому-нибудь из профессоров или преподавателей, обладающих необходимыми для этого специальными познаниями и навыком в обращении с рукописными материалами, и не изыщет ли средств, требующихся на издание такового описания?

b) Для размещения книг, принадлежащих фундаментальной библиотеке, в 1895 году было сделано два новых шкафа, в истекшем году ещё два. Но этого всё ещё слишком недостаточно. Между тем недостаток шкафов создаёт значительные затруднения. В некоторых из них книги расположены в два ряда. При этом передний ряд совершенно закрывает собою задний, такт, что необходимо бывает вынуть часть книг переднего ряда, чтобы отыскать том, помещающийся в заднем ряду. То же обстоятельство вызывает и другие нежелательные явления. Так, например, за недостатком свободного места в шкафу, дубликаты (вторые и третьи экземпляры того же сочинения) лежат на шкафах. Это крайне неудобно, как потому, что заброшенные на шкаф книги портятся от пыли, так и потому, что отыскивающий требуемую книгу не может непосредственно видеть, имеется ли в библиотеке её дубликат, и вынужден каждый раз взбираться для справок на шкаф. В видах сокращения расходов на этот предмет и сбережения библиотечного помещения можно было бы заказать шкафы несколько иного типа – менее широкие, особенно в нижней своей

—14—

части, и приспособленные для помещения лишь одного ряда книг на каждой полке.

Необходимы также шкафы для размещения библиотеки Высокопреосвященного Саввы. Правда, Преосвященным Димитрием, Епископом Тверским и Кашинским, пожертвовано для этой цели 4 больших шкафа и 6 полу-шкафов, но в них поместится не более половины всей библиотеки.

с) Кроме шкафов ощущается недостаток в лестницах и подставках. В настоящее время они имеются лишь в весьма ограниченном количестве, да и те от ветхости расшатались и расклеились, так что пользоваться ими сделалось не вполне безопасно. Для устранения этого недостатка нужно было бы приобрести, по крайней мере, две больших лестницы, две средних и четыре табурета или крепких деревянных стула.

В заключение считаем долгом указать Совету академии на усердие и аккуратность в ведении дела как библиотекаря, так и его помощника».

Определили:

1) Принять к сведению.

2) О необходимости устройства новых шкафов для помещения книг, лестниц и подставок сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

3) Предложить гл. профессорам и преподавателям академии, не пожелает ли кто-либо из них взять на себя труд описания рукописей, находящихся в составе академической библиотеки и ещё не описанных.

XIV. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«Долгом считаю довести до сведения Совета академии, что в деле пожертвования покойным Высокопреосвященным Саввою, Архиепископом Тверским и Кашинским, в МДА его богатой библиотеки много потрудился экстраординарный профессор академии Иван Николаевич Корсунский. Когда у почившего Владыки возникла мысль передать, после своей кончины, собранную им в течение многих лет библиотеку в ведение МДА, он ещё в 1893 г. поручил профессору Ивану Николаевичу Корсунскому проверить имевшиеся в библиотеке каталоги, внести в них незаписанные книги, затем отобрать нужные для академии

—15—

книги и рукописи, чтобы остальное, менее важное и для академии ненужное, передать в библиотеку Тверской семинарии. Профессор Корсунский посвятил этому делу немало дней вакационного времени, неоднократно ездил для сего в Тверь, а потом, привезши общий каталог книг библиотеки Архиепископа Саввы и в академии, здесь, с помощью библиотекаря И.А. Колосова, вновь пересмотрел его и отобрал ещё значительное количество книг, или не имевшихся в академической библиотеке, или вообще в том или другом отношении важных, нужных и полезных для академии. Таким образом, к концу 1893 года окончательно составился каталог отобранных для академической библиотеки наименований книг в количестве 6.107, о чём проф. Корсунский и сообщил Высокопреосвященному Савве. Тогда святками 1893–1894 года Архиепископ Савва вызвал профессора Корсунского в Тверь и там, пригласив нотариуса, поручил последнему составить, при участии И.Н. Корсунского, завещательный акт, которым библиотека Тверского Владыки, в количестве означенных 6.107 наименований с присовокуплением к ним и имевших поступить и после совершения этого акта, жертвовалась, по смерти завещателя, в МДА. Кроме того, вследствие просьбы проф. Корсунского, Высокопреосвященный Савва особым письмом на его имя выразил согласие и на пожертвование в пользу академии не вошедших в каталог изданий Православного Палестинского Общества, Общества любителей древней письменности и др. Когда же Высокопреосвященный Савва решился передать отобранные для академии книги в библиотеку последней ещё при жизни своей, через него же, профессора Корсунского, значительная часть книг, перечисленных в завещательном акте, переслана была в академию. Но болезнь и кончина Владыки остановили это дело. Тогда, для ограждения завещанного, проф. Корсунский, немедленно по кончине Владыки Тверского, ездил в Тверь, принял меры к сохранению библиотеки и устроил дело так, что библиотеку можно было получить ранее утверждения завещания. Вскоре после погребения Высокопреосвященного Саввы, И.Н. Корсунский снова отправился туда же с библиотекарем Н.А. Коло-

—16—

совым, ввёл последнего, ещё не бывшего дотоле в Твери, как в соотношения с соприкосновенными делу лицами (душеприказчиком, экономом архиерейского дома, и т. д.), так и в обладание дорогим книжным сокровищем почившего Архипастыря.

В виду всего вышеизложенного предлагаю Совету академии выразить профессору И.Н. Корсунскому благодарность за понесённые им труды в деле обогащения академической библиотеки и представить заслуги его для академии особому вниманию Его Высокопреосвященства».

Определили:

Выразить экстраординарному профессору академии Ивану Николаевичу Корсунскому благодарность от Совета академии за понесённые им труды по приобретению библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы и представить заслуги его в этом отношении особому вниманию Его Высокопреосвященства.

XV. Проект правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках, выработанный, по поручению Совета академии от 18–27 сентября 1896 года, комиссией из ординарных профессоров Н. Каптерева и Г. Воскресенского и экстраординарного профессора А. Введенского:

I. При составлении переводных списков, в конце учебного года, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении стипендий на трёх последних курсах.

II. При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которыми определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные полные стипендии на каждом данном курсе (т. е. стипендии казённые и превышающие их или им равные по сумме частных) назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого.

III. В случае резкого понижения студента в списке (например, на 20 и более №№), а также в случае понижения студента за поведение, или за несвоевременную подачу семестровых сочинений (одного или нескольких). Совет

—17—

входит в особое суждение о студенте и решает вопрос в каждом данном случае применительно к обстоятельствам.

Студент, потерявший место вследствие долговременной болезни или семейных обстоятельств, сохраняет за собой стипендию, которою пользовался».

Определили:

1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении выработанных комиссией правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках.

2) Применение правил, в случае благоприятного разрешения означенного ходатайства, начать с будущего 1897–1898 учебного года.

XVI. Прошение профессорского стипендиата академии, кандидата богословия, Николая Покровского.

«Имею честь обратиться к Совету академии с нижеследующей покорнейшей просьбой. В родной мне Тульской семинарии открывается кафедра преподавателя по догматическому, нравственному и основному богословию. За отсутствием свободных профессорских кафедр в МДА, я усердно просил бы Совет академии ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Святейшем Синоде об определении меня на означенное место в Тульской семинарии».

Справка:

1) По определению Совета академии от 4 мая минувшего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, кандидат богословия Николай Покровский оставлен при академии на год (с 16 августа 1896 года) для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, с производством ему содержания в размере 457 р. 33 к. в год. Кроме него для той же цели оставлены при академии кандидаты богословия Владимир Тихомиров и Иван Успенский.

2) Свободных преподавательских кафедр в настоящее время в академии не имеется.

Определили:

Ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Святейшем Синоде о назначении профессорского стипендиата Николая Покровского на открывающуюся в Тульской духовной семинарии должность преподавателя догматического, нравственного и основного богословия.

—18—

XVII Прошения:

а) кандидата академии LI курса Николая Веселовского: «Сим честь имею покорнейше просить Совет академии выдать мне моё кандидатское сочинение под заглавием „Догматическое учение Св. Амвросия Медиоланского“ на трёхмесячный срок, с целью обработки некоторых его отделов для печати».

б) профессорского стипендиата академии, кандидата богословия, Ивана Успенского: «Покорнейше прошу Совет МДА выдать мне на трёхмесячный срок моё кандидатское сочинение для дальнейших работ по вопросам, в нём затронутым».

Справка:

По определению Совета академии от 18–27 сентября 1896 года, утверждённому Его Высокопреосвященством, профессорскому стипендиату Ивану Успенскому дозволено переработать его кандидатское сочинение под заглавием: «Единство книги пророка Исаии», для соискания степени магистра богословия.

Определили:

Выдать просителям их кандидатские сочинения на трёхмесячный срок.

XVIII. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского: «По смете доходов и расходов на содержание академии в минувшем 1896 году ассигновано:

а) 462 р. 50 к. из % с капитала покойного Митрополита Московского о Макария на выдачу премий за лучшие сочинения наставников академии;

б) 276 руб. из % с того же капитала на выдачу премий за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии и

в) 201 руб. из % с капитала покойного Епископа Курского Михаила на выдачу премий за лучшие печатные труды наставников и воспитанников академии по Священному Писанию.

Деньги эти значатся в числе остаточных сумм от минувшего 1896 г. Кроме того в распоряжении Совета академии имеются оставшиеся от 1895 года:

а) премия Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии в 262 руб. и

б) премия Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников академии по Священному Писанию в 201 руб. Честь имею доложить о сем Совету академии».

—19—

Справка:

1) Положения о премиях Митрополита Московского Макария, утверждённого Святейшим Синодом, §§ 10 и 11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками МДА в протекшем году, он считает заслуживающим премии, при чём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения.

В том же заседании решают вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены степени магистра, могут, сообразно с изложенными в §§ 4 и 5 условиями, быть допущены к соисканию премии».

2) Того же положения § 9: «Если в каком-либо году, вследствие недостаточного количества сочинений, достойных премии, остаётся свободная сумма, то эта сумма с процентами, накопляющимися на неё, употребляется в следующие годы для того, чтобы по мере надобности увеличивать количество премий, не увеличивая размера оных».

3) Положения о премии Епископа Курского Михаила, утверждённого Святейшим Синодом, §§ 7 и 10: «Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель академии может внести в Совет, через председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чём представляет письменное указание достоинств сочинения.

Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до следующего года».

4) На соискание премий: Митрополита Московского Макария – за лучшие сочинения наставников академии и Епископа Курского Михаила сочинений не предложено.

5) Из бывших воспитанников МДА утверждены в 1896 году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета академии, в степени магистра богословия: экстраординарный профессор академии Сергей Глаголев, доцент академии Анатолий Спасский, законоучитель Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священник Павел Светлов, преподаватель Харьковской духов-

—20—

ной семинарии Николай Страхов и преподаватель Рязанской духовной семинарии Александр Карашев.

Определили:

1) Назначение премий Митрополита Московского Макария в 462 р. 50 к. за лучшие сочинения наставников академии и двух премий по 201 р. каждая, Епископа Курского Михаила отложить до следующего года.

2) Магистерские сочинения:

а) экстраординарного профессора академии Сергея Глаголева,

б) доцента академии Анатолия Спасского,

в) законоучителя Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священника Павла Светлова,

г) преподавателя Харьковской духовной семинарии Николая Страхова и

д) преподавателя Рязанской духовной семинарии Александра Карашева

допустить к соисканию премий Митрополита Московского Макария, в 276 р. и 262 р., – за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Февр. 19. Ревизовавшие библиотеку доносят: «Выданные книги исправно записываются»; но исправно ли возвращаются, о том умолчано. Составить ведомость о невозвращённых, и принять меры к их истребованию. Второй и третий пункты постановления по статье XIII привести в исполнение. Правила, в статье XV-й, требуют пересмотра. Определение в статье XVIII утверждается. Прочее к исполнению».

4 марта 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, В. Кипарисова и А. Шостьина, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем смотритель Жировицкого духовного училища, кандидат богословия, Пётр Полянский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию, под заглавием: «Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования». Сергиев посад, 1897 г. Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов и экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и его словесности Иван Корсунский.

—21—

По окончании диспута, ректор академии архимандрит Лаврентий, собрав голоса, заявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении смотрителя Жировицкого духовного училища, кандидата богословия, Петра Полянского в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата богословия Полянского и копии с отзывов о ней ординарного профессора академии Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Ивана Корсунского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Март. 17. Согласен, и представлено с приложениями».

12 марта 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I. Препровождённую Правлением Московской духовной семинарии при отношении от 14 февраля 1897 года за № 87 копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 февраля текущего года за № 712:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 20 декабря минувшего года за № 25595, по сообщённому через Министра Иностранных Дел ходатайству Патриарха Константинопольского о принятии в одну из духовных академий на казённый счёт окончившего курс Халкинского богословского училища Феодора Евстратиадиса.

Приказали:

По обсуждению настоящего предложения, Святейший Синод определяет:

1) разрешить совету Московской духовной

—22—

академии принять окончившего курс Халкинского богословского училища Феодора Евстратиадиса в число академических студентов с начала будущего 1897–1898 учебного года; в настоящем же учебном году предоставить Евстратиадису право, для лучшей подготовки к получению академического образования, слушать уроки в VI классе Московской духовной семинарии и

2) назначить Евстратиадису на содержание в семинарии, со дня поступления в оную, и в академии, с начала 1897–1898 учебного года, стипендию в установленном размере, из части доходов с имений заграничных монастырей в Бессарабии поступающей в распоряжение духовного ведомства; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку».

На подлинном резолюция Его Высокопреосвященства от 11 февраля за № 318: «Семинарское правление пошлёт академическому копию с сего указа, приняв оный к исполнению».

Определили:

Принять к сведению и исполнению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 31 января текущего года: «Февр. 19. Ревизовавшие библиотеку доносят: „Выданные книги исправно записываются“; но исправно ли возвращаются, о том умолчано. Составить ведомость о невозвращённых, и принять меры к их истребованию. Второй и третий пункты постановления по статье XIII привести в исполнение. Правила, в статье XV, требуют пересмотра. Определение в статье XVIII утверждается. Прочее к исполнению».

Справка:

1) Ведомость о книгах, невозвращённых бывшими и ныне уже покойными ректорами и наставниками академии: Высокопреосвященным Архиепископом Алексием (числятся невозвращёнными 11 названий книг), Преосвященным Епископом Михаилом (24 названия), Преосвященным Епископом Сергием (8 названий), протоиереем С. Смирновым (3 названия), И. Мансветовым (12 названий). В. Потаповым (14 названий), Н. Лебедевым (4 названия), Ал. Смирновых (1 название), Р. Левитским (2 названия), И. Яхонтовым (1 название) и быв-

—23—

шим библиотекарем академии К. Богоявленским (2 названия) – составлена библиотекарем академии И. Колосовым в декабре месяце 1895 года и представлена Совету академии, который в собрании своём 22 декабря 1895 года постановил: «запросить наследников покойных Высокопреосвященного Архиепископа Алексия, Преосвященных Епископов Михаила и Сергия и профессоров И. Мансветова и В. Потапова: где в настоящее время находятся оставшиеся после них книги и затем требовать возвращения принадлежащих академической библиотеке книг, числящихся за означенными лицами»; книги же, числящиеся за покойными: ректором – протоиереем С. Смирновым, наставниками – Н. Лебедевым, Ал. Смирновым, Р. Левитским, И. Яхонтовым и библиотекарем К. Богоявленским, вычеркнуть из библиотечных каталогов.

2) Означенное постановление Совета, по утверждению его Его Высокопреосвященством, было исполнено, но результаты получились неудовлетворительные: у наследников Высокопреосвященного Архиепископа Алексия, профессоров И. Мансветова и В. Потапова книг, числящихся за покойными, не оказалось; в правах наследства к имуществу, оставшемуся после Преосвященного Епископа Сергия, недавно утверждена дочь его – жена приват-доцента Казанского Университета Александра Шестакова, которой Черниговскою духовною консисторией, как видно из отношения оной от 6 текущего марта, и послано чрез Казанское городское полицейское управление требование о возвращении книг; имущество, оставшееся после Преосвященного Епископа Михаила, распределено им по духовному завещанию, как сообщает Курская духовная консистория, между 14-ю родственниками, проживающими в разных губерниях (адреса не указаны), различными церквами, Лаврами, монастырями (без точного обозначения), духовными академиями – Киевской и Казанской и библиотеками Нижегородской духовной семинарии и Московской духовной академии, в которую, по завещанию Преосвященного Михаила, поступило 130 названий книг.

3) По заявлении некоторых членов Совета Высокопреосвященным Архиепископом Алексием, профессорами И. Мансветовым и В. Потаповым, при оставлении ими службы при академии, также пожертвованы в академическую библио-

—24—

теку различные издания, составлявшие их собственность и нередко ценные, например часть «Полного Собрания Законов» (Архиепископом Алексием). Кроме того, Преосвященным Епископом Михаилом учреждена при академии премия (в 201 рубль) за лучшие сочинения наставников и воспитанников академии по Священному Писанию, а через Высокопреосвященного Архиепископа Алексия поступил в академию от неизвестного лица капитал в 4.100 рублей на учреждение стипендии для одного из беднейших студентов.

4) Перечисленные в ведомости библиотекаря Н. Колосова книги значительной ценности не представляют и, за редкими исключениями, имеются в академической библиотеке, иные даже в двух экземплярах.

5) За воспитанниками академии, окончившими курс, долги академической библиотеке за утерянные книги числятся в небольшом размере (от 1 до 10 рублей) и взыскиваются с них Правлением академии из третного жалования и прогонов при назначении на духовно-учебную службу, а также консисториями при выдаче означенным воспитанникам документов, или при определении их на священнослужительские места. Исключение представляет один действительный студент академии выпуска 1894 года Василий Сенатов, за которым числятся 58 названий книг на сумму 200 р. 70 к. По просьбе Правления академии Г. Прокурором Московской Святейшего Синода Конторы, должность канцелярского служителя которой занимал Сенатов, истребована была от него подписка в том, что он обязуется возвратить принадлежащие академической библиотеке книги не позднее 15 января 1896 года. Обязательство это Сенатовым исполнено не было, а на вторичную просьбу Правления Г. Прокурор отношением от 22 апреля 1896 года за № 802 сообщил, что Сенатов 8 января 1896 г. уволен им, согласно прошению, от должности канцелярского служителя Московской Святейшего Синода Конторы; местожительство же Сенатова ему не известно. По частным сведениям действительный студент Василий Сенатов проживает в настоящее время в г. Москве.

6) Во втором и третьем пунктах статьи XIII журнала за 31 января изложены были следующие постановления Совета академии:

«а) О необходимости устройства новых шкафов для помещения книг

—25—

(академической библиотеки), лестнице и подставок сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений.

б) Предложить гг. профессорам и преподавателям академии, не пожелает ли кто-либо из них взять на себя труд описания рукописей, находящихся в составе библиотеки и ещё не описанных».

7) В статье XV означенного журнала Совет академии ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством об утверждении выработанных комиссией из ординарных профессоров Николая Каптерева и Григория Воскресенского и экстраординарного профессора Алексея Введенского правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках.

8) В статье ΧVIII изложено было определение Совета о премиях Митрополита Московского Макария и Епископа Курского Михаила.

Определили:

1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении

а) вычеркнуть из каталогов академической библиотеки книги, числящиеся за покойными: Высокопреосвященным Архиепископом Алексием, Преосвященным Епископом Михаилом и профессорами И. Мансветовым и В. Потаповым, в виду немногочисленности и малоценности означенных книг, вторые и даже третьи экземпляры которых имеются, за редкими исключениями, в академической библиотеке, в виду пожертвований в академии и её библиотеку, поступивших от вышеупомянутых лиц, и крайней затруднительности для академии взыскания стоимости книг с наследников оставшегося после них имущества;

б) относительно же взыскания денег за утерянные книги с окончивших курс воспитанников академии держаться установившегося порядка.

3) Просить г-жу Шестакову о возвращении в академическую библиотеку книг, числящихся за Преосвященным Епископом Сергием, если таковые окажутся в унаследованном ею после покойного имуществе, или об уплате их стоимости.

4) Об истребовании книг, принадлежащих академической библиотеке, от действительного студента Василия Сенатова войти в сношение

—26—

с г. Московским Обер-Полицмейстером.

5) Пересмотр правил относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии, по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках поручить той же комиссии, на которую возложена была обязанность выработать проект означенных правил.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 5 февраля текущего года за № 853: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 минувшего января докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Иван Голубев, состоявший доселе учителем приготовительного класса в Кинешемском духовном училище, определён на должность помощника инспектора в Нижегородскую духовную семинарию».

б) от 5 февраля текущего года за № 857: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 минувшего января докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент МДА Николай Спасский определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в нормальный и параллельный 1-й класс Кутаисского духовного училища».

в) от 13 февраля за № 1087: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 6 февраля 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Василий Юрасов определён на должность помощника инспектора в Казанскую духовную семинарию».

г) от 19 февраля за № 1159: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 15 февраля 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат МДА Константин Якубовский определён на должность преподавателя церковной истории в Томскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вышеупомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлении при Святейшем Синоде.

—27—

Справка:

По распоряжению о. ректора академии всем упомянутым лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

IV. Ведомости о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего года, из которых видно, что:

1) В январе месяце

а) исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов опустил 10 лекций; экстраординарный профессор Александр Шостьин – 4 лекции исправляющий должность ординарного профессор Пётр Казанский, экстраординарный профессор Сергей Глаголев, доцент Анатолий Спасский и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 2 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию – по болезни;

б) исправляющий должность ординарного профессор Пётр Казанский – 1 лекцию и лектор немецкого языка Василий Лучинин –2 лекции – по семейным обстоятельствам.

2) В течение февраля опустили по болезни экстраординарные профессоры Василий Кипарисов и Алексей Введенский – по 3 лекции; ординарный профессор Григорий Воскресенский, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Сергей Глаголев и доцент Анатолий Спасский – по 2 лекции; экстраординарный профессор Василий Соколов, доценты Василий Мышцын и Иван Андреев и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 1 лекции.

Определили:

Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

V. Отзывы о сочинении законоучителя Московского училища Ордена Св. Екатерины, кандидата богословия, священника Иоанна Арсеньева, под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–1870) включительно», Харьков, 1895 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) экстраординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова.

«Сочинение о. Арсеньева состоит из небольшого введения (32 стр.) и пяти частей, подразделяющихся на главы.

—28—

Во введении автор определяет задачу своего исследования и затем предлагает общий исторический очерк развития папской власти за девять веков до настоящего столетия, долженствующий подготовить и уяснить разрешение главного вопроса: как совершилось постепенное возвышение духовной власти пап в настоящем веке?

Первая часть (пять глав) носит заглавие: „Новая ультрамонтанская школа во Франции и её деятельность в пользу развития учения о папской непогрешимости“, а вторая (три главы) содержит изложение того же самого предмета относительно Германии. После этой „внешней истории распространения и утверждения ультрамонтанства“ автор переходит к исследованию того, как влияли ультрамонтане на подготовление почвы для будущего Ватиканского догмата, а именно в третьей части (три главы) изображает систематическую порчу ультрамонтанами учения о предании, а также катехизисов и богословских учебников, а в четвёртой (четыре главы) – некоторые „специальные средства, употреблённые ультрамонтанами в правление Пия IX, для ускорения своей победы над представителями умеренного католицизма“, как например насильственное введение во Франции римской литургии, подчинение провинциальных соборов власти римской курии, энциклика 1846 года и провозглашение догмата о непорочном зачатии Пресвятой девы Марии и др. Наконец, пятая часть (пять глав) имеет своим предметом Ватиканский собор 1869–1870 гг., при чём подробно характеризует сперва главнейших представителей умеренного католицизма из среды духовенства и богословов Франции, Германии и Австро-Венгрии, составлявших оппозицию ультрамонтанскому большинству собора, а затем самое это большинство и виднейших его деятелей, после чего представляет очерк борьбы двух партий на соборе в её важнейших моментах, оканчивая провозглашением догмата о папской непогрешимости.

Сочинение о. Арсеньева не без недостатков. Более существенными из них нужно, по нашему мнению, признать следующие:

1) В своём историческом исследовании автор слишком мало даёт места элементу прагматическому; он большей частью только излагает ход событий, не оста-

—29—

навливаясь над разъяснением вопроса: почему эти события слагались так или иначе, между тем как одна из самых главнейших задач историка в том и состоит, чтобы не только описать события, но и должным образом объяснить их. Не приводя частных примеров, мы скажем лишь, что указываемый недостаток всего яснее обнаружился на осуществлении автором главной задачи его исследования.

На 2-й странице своей книги автор говорит: „мы постараемся решить тот интересный вопрос, чем именно объясняется, что в наш сравнительно свободолюбивый (либеральный) век папство снова возвращается к тому идеалу, который начертан был им ещё в средние века, и – мало того, что возвращается к нему – даже достигает в значительной мере осуществления этого идеала на Ватиканском соборе. Отыскать и показать причину такой исторической загадки есть дело, далеко не лишённое интереса“... Вопрос: „как совершилось постепенное возвышение духовной власти пап в настоящем веке?“ – автор называет основным вопросом всего своего исследования (стр. 4). Вполне соглашаясь с автором, что вопрос этот действительно весьма интересен и с полным правом должен быть поставлен в основу всего исследования, мы, к сожалению, вынуждены сознаться, что в книге автора он остаётся нерешённым. О. Арсеньев излагает лишь историю постепенного роста ультрамонтанской партии и, таким образом, его ответ на поставленный вопрос состоит лишь в том, что возвращение папства к старинному идеалу и успех в этом деле объясняются силой и успехами ультрамонтанства. Но, очевидно, этот ответ не может быть назван ответом, ибо ничего не объясняет и снова вызывает вопрос: чем же объяснить, что в наш сравнительно свободолюбивый век так усилилось совсем несоответствующее его духу ультрамонтанство? Для решения основного вопроса недостаточно было изложить только историю развития ультрамонтанства на Западе в последнее время, но нужно было отыскать и разъяснить причины этого явления, чего автор не сделал.

2) Другой недостаток книги о. Арсеньева составляют некоторые, встречающиеся в ней, довольно важные недо-

—30—

молвки и неясности. Очень часто в книге идёт речь о таких понятиях, которые имеют весьма существенное значение в исследовании поставленного автором вопроса и которые потому должны были бы иметь точное определение как самой сущности своей, так и их взаимных отношений. Таковы, например, понятия: „главенство“, „непогрешимость“, „ультрамонтанство“, „галликанство“. Между тем автор не счёл нужным дать точное определение этих понятий, а прямо начинает говорить о них, как о чём-то вполне известном и не допускающем никаких сомнений и перетолкований. Такая постановка дела часто приводит читателя в недоумение, так как во введении, например, автор совсем, по-видимому, не допускает различия между идеями „главенства“ и „непогрешимости“ и не выясняет должным образом их взаимного отношения, а ультрамонтанству отводит такие хронологические пределы, которые могут показаться слишком широкими. Только при точном определении всех этих понятий читатель мог бы судить, насколько прав автор, придавая им то или другое историческое значение.

3) Есть в книге О. Арсеньева несколько странных пробелов, когда автор некоторые частные явления оставляет совсем без объяснения, или объясняет недостаточно, вследствие чего эти явления остаются для читателя непонятными. Первая глава первой части, например, носит заглавие: „конкордат 1801 года“ и на странице 123 автор говорит, что все вообще конкордаты в общем являлись повторением Наполеоновского, а между тем, как это ни странно, даже и в главе, специально посвящённой исследованию Наполеоновского конкордата 1801 года, содержание этого акта не изложено и на основании сказанного автором (стр. 37) можно подумать, что оно ограничивалось только сокращением числа епархий и новым их распределением.

На стр. 124 говорится об „известном Кёльнском инциденте“, но сущность его опять оставлена без объяснений.

На стр. 93 говорится об „агентстве или центральном управлении всеми ультрамонтанскими махинациями“, но о составе и характере этого учреждения никаких сведений не даётся.

—31—

В пятой части идёт речь о Ватиканском соборе, но автор не счёл нужным сообщить, для чего созывался этот собор, какие задачи были ему официально поставлены и пр. Немало пробелов допускает он и в изложении частностей, касающихся истории этого собора. Говорится, например, о схемах, о генеральных конгрегациях; но всё это оставлено без объяснений, так что смысл, происхождение, состав и характер этих актов и явлений для читателя составляет загадку (стр. 310, 315, 316, 317:325).

Не свободна, наконец, книга о. Арсеньева и от некоторых мелких ошибок и недосмотров. На стр. 220, например, автор говорит, что при спросе отдельных мнений епископов по поводу нового догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии „никто из них не дерзнул протестовать“, а между тем несомненно, что такие протесты были и даже иногда очень энергичного свойства, например, протест Сибура, Архиепископа Парижского.

В примечании на стр. 334 говорится, что будто бы на 2-м вселенском соборе было 180 отцов. Конечно, это мелочи и мы не думаем особенно ставить их в счёт автору, но в хорошей книге и подобных недосмотров быть не должно.

Указанные нами недостатки книги о. Арсеньева не лишают её, однако, должного значения, так как она обладает и немалыми достоинствами.

1) Прежде всего, должно быть поставлено автору в заслугу то, что он употребил свой труд на исследование такого важного вопроса, как история ультрамонтанского движения за последнее время. Православному человеку очень часто и много приходится слышать о новом догмате папской непогрешимости и о недавнем quasi-вселенском соборе, на который паписты любят ссылаться с таким торжеством и с такою гордостью, а между тем в нашей православной богословской литературе не было доселе ни одного серьёзного исследования, которое познакомило бы читателей с этими крупными явлениями новейшей истории римской церкви. Труд о. Арсеньева восполняет этот пробел и потому должен быть признан весьма полезным вкладом в нашу богословскую литературу.

—32—

2) Из приведённого выше краткого перечня содержания книги о. Арсеньева можно видеть, что предмет исследован в ней с достаточной полнотой. Автор следит за развитием папских идей, начиная с ранней поры девятого века, а за последнее время излагает историю ультрамонтанского движения с такой подробностью и всесторонностью, что читатель получает достаточно полное и обстоятельное понятие об исследуемом предмете.

2) Чтобы совершить своё дело с надлежащей полнотой и основательностью, автор потрудился немало, воспользовавшись для этой цели многими капитальными исследованиями иностранных и русских богословов. В основу своей работы он положил, главным образом, многотомные труды проф. Фридриха, справедливо пользующиеся высоким научным авторитетом и заключающие в себе не только обработку потребного по этому вопросу обильного исторического материала, но и множество документов – первоисточников, по которым всегда можно было проверить справедливость ссылок и выводов учёного профессора. Кроме трудов Фридриха, о. Арсеньев работал ещё над изучением многих других произведений иностранных и русских богословов, каковы, например: Fleury, Ranke, Alzog, Pressenisé, Lamennais, De-Maistre, L. Acton, Michaud, Raumer, Neander, Schulte, Schrader, прот. Янышев, прот. Лебедев, Асташков, Шостьин и многие другие, вследствие чего его книга имеет вполне достаточную научную основательность.

4) Предмет исследования излагается у автора с такой ясностью и таким простым и лёгким языком, что читатель просматривает книгу и усвояет мысли её без малейших затруднений.

5) Ко всему этому нужно ещё прибавить, что труд о. Арсеньева одушевлён искренним убеждением благочестивого православного человека, взирающего на чужие заблуждения не враждебным взглядом узкого фанатика, а беспристрастного исследователя, проникнутого духом христианской любви.

Для получения учёной степени магистра богословия труд о. Арсеньева признаю удовлетворительным».

—33—

б) Экстраординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики Александра Шостьина:

«Книга о. Арсеньева составлена по хорошим исследованиям, весьма обстоятельным, беспристрастным и строго-научным (таковы в особенности труды Фридриха и Мишо). Написано она живо и читается легко. В этом её достоинства.

Изображается в ней довольно подробно и по большей части верно предмет, специально ещё не исследованный в русской богословской литературе. В то время как недавнему старокатолическому движению у нас было уделено очень много внимания и посвящены даже специальные исследования, ультрамонтанское движение, зародившееся много веков тому назад, такому исследованию у нас ещё не подвергалось. Книга о. Арсеньева до некоторой степени восполняет этот пробел, исследуя историю ультрамонтанского движения в XIX веке. В этом её значение.

Более важного общенаучного значения за ней признать нельзя, так как основана она главным образом не на изучении первоисточников и в лучших своих (первых четырёх) частях (стр. 33–231) стоит в весьма близкой зависимости от трудов названных учёных, именно от сочинения Friedrich’а: Geschichte des Vatikanischen Konzils (собственно от первого тома этого капитальнейшего исследования; третий том его, состоящий из двух книг и заключающий подробное изложение всего хода Ватиканских заседаний и прений, остался неизвестным о. Арсеньеву, хотя вышел в свет ещё в 1887 году и для пятой части его книги мог бы весьма пригодиться) и от сочинения аббата Michaud: De la falsification des catêchismes francais.

Точно определить эту зависимость книги о. Арсеньева от указанных трудов не совсем легко, так как во многих случаях автор наш делает не буквально-точные выдержки из них, которые принято отмечать всякий раз известным образом (кавычками), а вольные лёгкие перифразы, не обозначая размеров их. Таким образом, упрекнуть автора в том, что он не ставит цитат при заимствовании, нельзя; цитаты есть, но при них далеко

—34—

не всегда показывается, сколько именно заимствовано у Фридриха или Мишо, – пять-шесть последних строк или же вся предыдущая страница. При чтении, например, стр. 201–203 вовсе не получается такого впечатления, что здесь решительно всё взято у Фридриха, а между тем на самом деле это так.

Точно также при чтении стр. 211–212 читатель расположен думать, что у Фридриха взяты лишь помеченные кавычками 3 строчки из послания кардинала Гейселя к папе. На самом же деле и сказанное выше о Кёльнском соборе не принадлежит о. Арсеньеву, но взято у Фридриха же, хотя и не помечено. Читая на стр. 208–210 свидетельство епископа Гро касательно Парижского провинциального собора и присоединённые разъяснения к нему, мы расположены верить примечанию о. Арсеньева, что „известие епископа Гро взято из книги аббата Мишо“. В действительности же не только это небольшое известие заимствовано им, но и примыкающие к нему довольно длинные разъяснения, ничем не помеченные, почти буквально совпадают с 589–390 стр. I тома сочинения Фридриха.

Начало третьей главы части третьей также не буквальное, но очень близко совпадает у нашего автора с тем же Фридрихом, и потому осталось непомеченным и даже без всякой цитаты (Арсеньев, 186; Фридрих, I, 526).

Главу II-ю той же третьей части о. Арсеньев предваряет замечанием, что главным руководством при составлении её служит книга Мишо (стр. 165), и, оградившись этим замечанием, не считает уже себя обязанным отмечать кавычками бо́льшую часть заимствованного даже буквально.

Иногда наш автор прямо и смело заявляет о принадлежности ему того, что в действительности не принадлежит ему. Так, например, печатая в примечании на стр. 215–216 подлинный текст энциклики Пия IX (1846 г.), он дважды заявляет по поводу слова infallibilis: „курсив принадлежит нам“, – „курсив наш“. Справляемся с Фридрихом, которого он тут же рядом цитует, и видим, что у него (I, 414, прим.) в подлинном тексте энциклики это самое слово напечатано

—35—

также оба раза курсивом, И понять трудно, для чего потребовалось нашему автору так настойчиво присваивать себе этот курсив.

В виду этих примеров, – а их можно было бы значительно умножить, – невольно думается, что зависимость разбираемой книги в лучших её частях от трудов Фридриха и Мишо простирается гораздо далее, нежели как это показывает сам автор. Не без оснований можно утверждать, что даже и в тех случаях, когда он брал что-либо из других книг или журнальных статей, он делал это часто по указанию Фридриха же. (Примеры этого см. на стр. 117–119; 155–156 и мн. др.).

Отрешается наш автор от такой зависимости во введении и в последней (пятой) части своей книги. Здесь он проявляет более самостоятельности и пишет, руководствуясь многими и разнообразными пособиями, подчас даже первоисточниками, но пишет уже далеко не с такой стройностью и логичностью, впадая нередко в противоречия с самим собой. Например, во введении, говоря о папе Григории VΙΙ, автор утверждает, что ему „удалось блистательно осуществить идеал, заключавшийся в том, чтобы всё мирское подчинить духовному“ (стр. 8), и затем далее прибавляет ещё, что этот папа „поставил себя по отношению ко всем членам католической иерархии на степень неограниченного монарха, и такая неограниченная власть всегда составляла главный идеал приверженцев ультрамонтанской партии“ (стр. 11). А на стр. 13 говорится, что вполне осуществляется идеал папского величия к концу XII века в лице папы Иннокентия III. Выходит таким образом, что блистательное осуществление идеала не есть ещё полное осуществление его... Но позволительно спросить: чем можно было бы пополнить положение „неограниченного монарха, подчинившего всё мирское духовному?» Вдобавок к этому, ещё через несколько страниц окажется, что и в лице Иннокентия III идеал папского величия не вполне осуществился (стр. 32).

На стр. 25, рассуждая о Тридентском соборе, автор говорит, что „на нём папские притязания были сильно ограничены“, – и непосредственно вслед за этим добавляет, что, несмотря на то, „в конце концов, он по-

—36—

служил также важным фактором в развитии духовного могущества пап“. Как-то худо вяжутся друг с другом эти рядом стоящие строчки. И далее о. Арсеньев вовсе не показал, в чём именно и как Тридентский собор сильно (!) ограничил притязания пап. Приводит он (стр. 27) лишь одно выражение Тридентских определений, „которое – по его же словам – будто слегка ограничивает предоставляемую папе почти безграничную духовную власть“. Итак, с одной стороны – сильно ограничивает, с другой – слегка ограничивает, да и то только „как будто“!..

В самом конце введения (стр. 32) о. Арсеньев говорит, что в продолжение десяти лет, начиная с 1789 года, католическая церковь испытывала великое бедствие, власть папы находилась в крайнем упадке, а авторитет его был в состоянии глубокого падения. А на стр. 39 и 40 мы находим послание Пия VI к французским прелатам, относимое автором к 1791 году, из которого видно, что и папа, и епископы стояли тогда очень высоко: без их согласия на передел епархии не решалось правительство... Это и называется бедственным положением?!

Таково введение (стр. 1–32). Ещё более недоумений возбуждается при чтении последней (V) части книги (стр. 232–369).

В этой части автор хочет показать, „как ультрамонтанское большинство постепенно одержало верх над представителями умеренного католицизма на Ватиканском соборе“, и с этой целью отводит много места характеристике главнейших деятелей собора. В этой характеристике расточается множество похвал членам либеральной оппозиции, но похвал странных, делами этих людей не оправданных.

Вот Парижский архиепископ Дарбуа. Он „может быть назван одним из самых симпатичнейших личностей среди французского духовенства“ (стр. 245). Это – „светлая личность“ (246–247). Когда последовало провозглашение ватиканского догмата, „он не мог сдержать своего негодования“ и „сказал, что все дураки присоединились к новому догмату“, но сказал это „у себя на дому“. (Каково ханжество!). А вскоре и сам, как и

—37—

все оппозиционные епископы, „волей-неволей признал новый догмат, хотя, всего вероятнее, признал всё-таки неискренно, а только наружно“. Ну, не светлая ли это личность: отступник от веры, хотя и лицемерный только?!

А вот Марэ, епископ „титулярный“ (in partibus infidelium), –,,личность особенно замечательная в числе представителей умеренного католицизма во Франции, как своей многосторонней учёностью, так и своим прямым характером, напоминавшим характер Дарбуа“ (258). Он „в полной мере обладал большой энергией, правдивостью и самоотвержением“ (260). Но, увы! – и он „волей-неволей принуждён был покориться новому догмату“ (262). Где же хвалёная полнота энергии и самоотвержения?

Вот Гефеле, епископ Роттенбургский, „учёнейший прелат своего времени“ (266), самый твёрдый и непоколебимый столп оппозиции“ (271). Особенно замечательно по смелости письмо Гефеле к Деллингеру от 7 июля (1870 г.). „Папа, – говорится в этом письме, – производит на членов собора сильное давление. Но он пожнёт и плоды этого давления... После того, как он погубил церковную область, хочет он опустошить и церковь“... В умилении от такой смелости наш автор восклицает: „и это писал католический епископ! Читаешь и с трудом веришь... Такой правдивости и независимости мы не нашли даже у Дарбуа и Дюнаплу“ (273). Одно только забывает здесь о. Арсеньев, что вся эта „смелость и независимость“ была обнаружена в частном письме; а за углом-то („у себя на дому“) и Дарбуа назвал дураками приверженцев папской непогрешимости. Но разве это очень удивительная смелость?.. В другом письме к тому же Деллингеру (14 сентября 1870 года) Гефеле высказывается ещё благороднее и храбрее, – именно: „признавал то, что само по себе есть ложь, за откровенное от Бога учение, – пусть делает это кто другой, а я не могу... Я готов потерять лучше епископскую кафедру, чем мир своей совести“... (274). Благородно, – но ведь всё это в частных письмах, а на деле что?.. На деле „непоколебимый столп“ скоро поколебался: „уже 10 апреля 1871 г. Гефеле возвестил в своей епархии новый догмат” (275). И, в конце концов, у правдивого и независимого Гефеле ока-

—38—

залась „прискорбная неискренность“ „Покорился он ватиканскому догмату с тою целью, чтобы иметь покой, конечно – не покой совести, но покой внешний“... (276).

Спрашивается после всей этой характеристики: что же за личность был Гефеле? Был ли он „смел и правдив“, или же „прискорбно неискренен“? Был ли „независим и непоколебим“, или же был способен ради покоя внешнего поступиться заветными своими убеждениями?..

Вот Кременц, епископ Эрмеландский. Он также „принадлежит к числу самых замечательных представителей умеренного католицизма на соборе“ (283). Но... „и он ставил выше славу человеческую, чем славу Божию“, и отрёкся от своих убеждений (285). Действительно, очень замечательный епископ!.. Только не ирония ли это?

Не продолжая подобных выписок, скажем только, что и характеристика других замечательных епископов совершенно такова же и возбуждает такие же недоумения.

Ясно, что здесь автор наш не имел для себя верного и неотступного руководителя вроде Фридриха, а сочинял более или менее самостоятельно, разбираясь собственными руками в имевшемся материале. От этого получилось, к сожалению, не совсем верное изображение дела. По изображению нашего автора, всё зло заключалось в корпоративности ультрамонтанской партии и в разрозненности умеренных католиков. „В том и лежала, – говорит он (стр. 244–245), – главная, основная причина сравнительной слабости (умеренной партии) и частных её неудач и поражений, что ей недоставало единства, корпоративности, чем так сильны были её враги, ультрамонтане“. Но мы видим нередко, что и умеренные католики действуют не разрозненно, а дружно и совместно, собираются для совещания у Дарбуа и Раумера, составляют и подают петиции, отправляют депутации к папе и т. д. Однако же, всё это не помогло. Следовательно, и корень зла надо искать не в недостатке корпоративности у умеренных католиков, а где-либо ещё. Фридрих недурно выясняет это, показывая, какими мерами Пий IX довёл свой епископат до такого оскудения и позорного измельчания, что мыслящее люди с горечью восклицали: „нет в

—39—

живых Жерсона, нет великого Боссюэта“. И в то время как ультрамонтане усерднейшим образом принялись повсеместно портить церковное предание, искажать учебники и катехизисы, составлять льстивые адресы папе, в которых сами произносили смертный приговор над епископством, – „столпы умеренного католицизма оставались неподвижными и бездействовали“. Враг широким взмахом сеял плевелы, а „замечательные“ епископы спали. И даже после того, как Пий IX, презрительно миновав епископский собор, единолично провозгласил в 1854 г. новый догмат непорочного зачатия Пресвятой Девы, „звезды первой величины“ не думали протестовать, а продолжали сердечно умиляться на папских аудиенциях, обнимать и целовать Пия IX (стр. 255, прим.). Нашему автору и следовало бы, вместо странного восхваления оппозиционных епископов, себе уяснить и читателям показать, какими путями Пий IX сумел так дисциплинировать своих епископов и превратить самых замечательных из них в совершенное ничтожество, безгласное в решительные моменты, позорно-малодушное и лицемерно-покорное, дорожащее личным спокойствием более, нежели истиной. Тогда 18 июля 1870 года не представлялось бы загадкой. Теперь же это – загадка: учёнейшие епископы, смелые, правдивые, самоотверженные, звёзды первой величины, и в количестве немалом (более сотни), и действовавшие довольно единодушно, – и все-то они „волей-неволей“ (?) отреклись от своих убеждений. Что за роковое это „волей-неволей“? Роковое, но ничего не объясняющее. При чтении же Фридриха такой загадки не получается.

Хорошо Фридрих выясняет и то, каким образом папа Пий IX в продолжительное своё главенствование сумел обеспечить себе громадное (можно сказать – подавляющее;) большинство епископских голосов на соборе. Недаром ведь Кеприк, архиепископ Сен-Луи, заявлял прямо, что на соборе только ⅓ часть епископов имела действительное право голоса (Friedrich, III, 933). Ко всему этому, велось дело долго, последовательно, систематически, и данных для выяснения всего этого можно найти достаточное количество в первом же томе труда Фридриха, но автор наш не обратил должного внимания на эту сто-

—40—

рону дела и победе ультрамонтанства дал такое объяснение, с которым согласиться трудно.

Чтобы совсем покончить с исторической стороной рассматриваемого сочинения, остаётся прибавить, что автор не имел веских оснований ограничиваться обзором ультрамонтанства лишь во Франции и Германии. Несомненно, что и в Италии около папской курии группировалась очень сильная партия ультрамонтан, имевшая у себя даже специальный орган „Civiltá cattolica“, основанный Пием IX, дававший авторитетный тон и направление ультрамонтанам других стран.

Переходя теперь от исторических рассуждений автора к догматической стороне его исследования, мы и здесь должны отметить странную неустойчивость, возбуждающую недоумения. Именно: на стр. 167–68 автор подчёркивает мысль, что свойство непогрешимости принадлежит, в силу Божественного обетования, всей Церкви (курсив его собственный). А через девять страниц, останавливаясь на мысли католических катехизисов, что „непогрешима лишь одна учащая её половина“, он замечает тут же в скобках, что это „совершенно правильно и с нашей православной точки зрения“ (стр. 177). Итак, что же по мысли нашего автора? Вся ли Церковь непогрешима, или же непогрешима лишь именно одна её учащая половина?.. Такая шаткость и противоречивость суждений автора тем более удивительна и неожиданна, что православное воззрение на этот предмет выражено с достаточной ясностью и определённостью в Окружном Послании восточных патриархов и в нашем Пространном Катехизисе. По решительному заявлению восточных архипастырей, в православной церкви, „ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной и согласной с верой отцов его“ (стр. 37). Совершенно так же учит и наш Катехизис, когда на вопрос: „Есть ли верное хранилище Священного Предания“? даёт ответ: „Все истинно верующие, соединённые священным преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, состав-

—41—

ляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного предания. Итак, самое тело Церкви – народ – хранит веру свою неизменной и согласной с верой отцов, – все истинно-верующие хранят верно Священное Предание... Как же можно утверждать после этого, что с нашей православной точки зрения непогрешима лишь именно одна учащая половина Церкви?!.

Разумеется, весьма желательно было бы видеть книгу О. Арсеньева без таких и подобных промахов, недосмотров и ошибок; темь не менее, и при них книга эта должна иметь значение в нашей богословской литературе, как восполняющая ранее указанный пробел. Потому осмеливаюсь думать, что она может давать право автору на искомую степень».

Справка:

1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени «если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичной её защите».

2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защиты 50 экземпляров напечатанной диссертации», что̀ священником Иоанном Арсеньевым и исполнено.

Определили:

1) Допустить священника Иоанна Арсеньева к защите его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Василия Соколова и Александра Шостьина.

3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

4) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

VI. Прошение преподавателя Тульской духовной семинарии иеромонаха Палладия. «Представляя при сем моё сочинение: „Преподобный Пахомий Великий и первое иноческое общежитие (по новооткрытым коптским документам)“, покорнейше прошу Совет академии принять это сочинение в качестве диссертации на степень магистра богословия».

Справка:

1) иеромонах Палладий окончил курс в

—42—

МДА в 1891 г. со степенью кандидата богословия и с правом при искании степени магистра богословия не держать нового устного испытания.

2) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили:

Диссертацию преподавателя Тульской духовной семинарии иеромонаха Палладия передать для рассмотрения доценту академии по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому.

VII. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторым рецензентом вышеозначенного сочинения он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Сергея Глаголева.

Справка:

Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание учёных богословских степеней, препровождённых при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года, «каждое сочинение на учёную степень сначала должно быть прочитано, с надлежащей оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем одним из членов Совета по назначению ректора академии».

Определили:

Принять к сведению.

VIII.

а) Отношение Совета Казанской духовной академии от 31 января текущего года за № 119: «Совет Казанской академии имеет честь при сем с глубокою благодарностью возвратить Совету Московской академии книги: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 3δ Iahrg. 1892 г. и 36 Iahrg. 1893 г. Bd. 1, а того же журнала 36 Iahrg. 1893 г. Вd. 2 покорнейше просит оставить ещё на 2 месяца».

б) Отношение на имя о. ректора академии ректора Императорского Варшавского университета от 3 марта текущего года за № 1408/1860: «Срок возвращения старославянской рукописи: „Пятикнижие Моисеево, с прибавлениями, писано полууставом в 1494 году, в четвертку, листов 563“, присланной при отношении от 11 декабря 1896 года за № 646, истёк в феврале месяце сего года, а между тем изучение сей рукописи лектором русского

—43—

языка Варшавского университета, Михайловым, ещё не закончено. Вследствие сего, согласно просьбе г. Михайлова, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие, не признано ли будет возможным продлить срок пользования упомянутой рукописью ещё на один месяц, т. е. до 28 марта сего 1897 года».

Справка:

Присланные книги сданы в фундаментальную академическую библиотеку под расписку библиотекаря И. Колосова.

Определили:

Уведомить Совет Казанской духовной академии и г. ректора Императорского Варшавского университета, что к удовлетворению просьб их относительно продления срока пользования упомянутыми в отношениях рукописью и журналом со стороны Совета академии препятствий не встречается.

IX. Записки профессоров: В. Ключевского, П. Казанского, С. Глаголева, доцента И. Андреева и исправляющего должность доцента Н. Городенского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I) К выписке представлены следующие книги:

1) Шильдер. Император Александр I. Издание Суворина.

2) Милюков. Главные течения русской исторической мысли.

3) Милюков. Очерки по истории русской культуры.

4) Павлов–Сильванский. Проекты реформ в записках современников Петра Великого.

5) Пятидесятилетие Министерства Государственных Имуществ.

6) Барсов. Синодальные учреждения прежнего времени.

7) Рождественский. Служилое землевладение.

(Орд. профессором В. Ключевским).

8) Кант. Критика чистого разума, в переводе Соколова, 2 экземпляра.

9) Кант. Критика практического разума, в переводе Соколова, 2 экземпляра.

10) Компейр. Основания элементарной психологии.

11) Аристотель. Психологические сочинения, перев. с греческого Снегирёва, вып. 1.

—44—

12) Гиляров. Обзор трудов по истории греческой философии (за 1892–1897 гг.).

(И. д. ординарного проф. П. Казанским).

13) Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch d. Religionsgeschichte. T. I und II.

14) Lang. Myth, Cult und Religion. 1887.

15) Tiele. Geschichte d. Religion in Alterthum bis auf Alexander den Grossen.

16) Meyer. Germanische Mythologie. Berlin, 1891.

17) Лаланд. Этюды по философии наук. 1897.

18) Спенсер. Классификация наук. 1897.

19) Кук. Новая химия. Перевод Алёхина под редакцией Коновалова.

20) Сборник в пользу недостаточных студентов Московского Университета, под редакцией Гольцева.

21) Программы и наставления для наблюдения и собирания коллекций по геологии, почвоведению, зоологии, ботанике, сельскому хозяйству, метеорологии и гидрологии.

(Экстраорд. проф. С. Глаголевым).

22) Лависс и Рамбо. Всеобщая история, т. I.

23) Герцберц. История Византии.

24) Дадю Гастон. История монархических учреждений в латино-иерусалимском королевстве.

25) Издания Исторического Общества при Императорском Московском Университете. Рефераты, читанные в 1895 году.

26) Успенский. Русь и Византия в X веке.

27) Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве.

28) Бэрд. Реформация XVI в. в её отношении к новому мышлению и знанию. Изд. Поповой.

29) Багемот. Научные законы развития народов в связи с наследственностью и естественным подбором. Харьков. 1893.

30) Кареев. Старые и новые этюды об экономическом материализме.

31) Guiraud. Fustel de Coulange. Paris. 1896.

(Доцентом Η. Андреевым).

32) Berthelot. Science et la morale.

33) Dörpfeld. Zur Ethik.

—45—

34) Didio. Die moderne moral.

35) Fechner. Ueber das höchste Gut.

36) Flügel. Die Sittenlehre Iesu.

37) Schlager. Ueber Patriotismus.

38) Baltasar Gracian. Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit, übersetzt. v. A. Schopenhauer.

39) Wehrempfenning. Die Verschiedenheiten der ethisch. Principien bei Hellenen.

40) Вл. Соловьёв. Оправдание добра. 2 экземпляра.

41) Фаулер. Прогрессивная нравственность (изд. Павленкова).

42) Венгеров. Литературные характеристики. СПб. 1897.

43) Гейсман. Война. СПб., 1896.

44) Кидд. Социальная эволюция. СПб. 1897.

45) Михайлов. Роль и значение первобытной женщины. СПб. 1897.

46) Вагнер. Мужество, как идеал деятельной жизни. СПб. 1897.

47) Вормс. Общественный организм. СПб. 1897.

(И. д. доцента И. Городенским).

II) Означенных книг в библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

X. Донесение библиотекаря Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку.

1) От Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского – Поучения и речи, говорённые им в Костроме в 1895 году.

2) От гг. профессоров академии:

– „Русский Архив“, 1895 г.,№№ 2 и 6;

– „Русский Вестник“, 1895 г., №№ 11 и 12; 1896 г. №№ 1 и 2;

– „Русское Обозрение“, 1896 г. №№ 1–5.

3) От Православного Палестинского Общества

– „Православный Палестинский Сборник“, вып. 45 и 48 и

– Преосвященного Порфирия (Успенского) – „Книга бытия моего“, т. 4.

4) От Архангельского Комитета Православного Миссио-

—46—

нерского Общества – Евангелие от Матвея на карельском языке.

5) От Виленской публичной библиотеки:

– Описание рукописей библиотеки,

– Описание рукописного отделения библиотеки,

– Систематический каталог русского отделения библиотеки и

– Каталог предметов Музея древностей библиотеки.

6) От проф. И.В. Цветаева – его брошюра: „Римские катакомбы“.

7) От Е.К. Редкина – его сочинение: „Мозаики равенских церквей“.

8) От г. Лясковского – его сочинение: „Алексей Степанович Хомяков, его жизнь и сочинения“.

9) От свящ. И.А. Строганова – рукопись: Oehler. Symbolic.

10) От свящ. В. Металлова – его сочинение: „Очерк истории православного церковного пения в России“, изд. 2.

11) От И. Минкевича – его брошюра: „Георгий Конисский, Архиепископ Белорусский».

12) От студента академии Е. Долганева – его книга: „Страна эфиопов“, 2 экземпляра.

Получены с почты:

1) „Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских“, 1897 г., кн. 1.

2) Записки Наукового Товариства iмени Шевченка, тт. 13 и 14.

3) Етнографический Сбiрник, издан. Товар. iмени Шевченка, т. 2.

4) Памятки украiнско-русскоi мови i литературы, т. 1.

5) „Вопросы нервно-психической медицины», 1896 г., вып. 4.

6) Диллона и Грина. Положение дел в Турецкой Армении.

7) „Положение армян в Турции до вмешательства держав в 1895 году“.

Определили:

Благодарить жертвователей.

XI. Прошение кандидата академии Николая Лихачёва: «Покорнейше прошу Совет академии выслать мне моё кандидатское сочинение под заглавием: „О догматических

—47—

лекциях Иннокентия, архиепископа Херсонского“, на трёхмесячный срок. Оно нужно мне для напечатания в одном из периодических духовных изданий».

Определили:

Выслать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

XII. Прошение студента II курса Павла Семёнова: «Я имею намерение по окончании академического курса посвятить себя миссионерской деятельности. Для целей предполагаемого будущего служения мне требуется изучение некоторых инородческих наречий. Изучить эти наречия в Московской академии невозможно за отсутствием нужного руководства и пособий. Посему покорнейше прошу Совет академии ходатайствовать перед кем следует о переводе меня с начала будущего учебного года в Казанскую духовную академию с сохранением назначенной мне казённой стипендии.

Кроме того, перевод в Казань желателен для меня по не совсем удовлетворительному состоянию моего здоровья. Я болен нервным расстройством (боязнь пространства на медицинском языке). Эту болезнь также удобнее лечить в университетском городе. Лечение в Москве неудобно и дорого. Думаю, что первой указанной причины достаточно для моего перевода. Посему не прилагаю медицинского свидетельства, которое, если потребуется, будет доставлено».

Определили: Прошение студента II курса Семёнова Павла оставить без последствий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Март. 31. Постановленное в статье второй утверждается. Впредь наблюдать, чтобы книги своевременно были возвращаемы. Статьи I, III, VII смотрены. Всё прочее к исполнению».

31 марта 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии, и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Кипарисова, не присутствовавшего по болезни, и Н. Каптерева, находящегося в отпуске.

—48—

Слушали:

I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Март. 23. К исполнению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 марта за № 1388:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, от 3 сего марта за № 1430, отношение ректора МДА, в коем, объясняя, что болгарский уроженец Иван Пампулов удовлетворительно выдержал поверочные испытания для поступления в число студентов I курса Московской академии, ходатайствует о разрешении принять Пампулова в означенную академию и назначении на содержание его в оной стипендии имени И.С. Аксакова в 239 рублей.

Приказали:

1) Разрешить совету МДА принять болгарского уроженца Ивана Пампулова в число студентов I курса, и

2) разрешение вопроса о назначении Пампулову на содержание в академии стипендии имени И.С. Аксакова в 239 рублей предоставить усмотрению Вашего Преосвященства; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на содержание болгарского уроженца Ивана Пампулова в академии стипендию имени И.С. Аксакова в 239 руб.

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 12 марта текущего года за № 1614: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 5 марта 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Иван Пальмов преподавателем гомилетики с соединёнными предметами в Томскую духовную семинарию».

б) от 12 марта текущего года за № 1616: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 5 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА, профессорский стипендиат,

—49—

Николай Покровский преподавателем основного, догматического и нравственного богословия в Тульскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вышеупомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка:

По распоряжению о. ректора академии вышеупомянутым лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

III. Отзывы экстраординарного профессора по кафедре догматического богословия Александра Беляева и и. д. ординарного профессора по кафедре истории философии Петра Казанского о сочинении кандидата богословия Дмитрия Боголюбова под заглавием: «Православное учение о сущности и свойствах благодати. Догматико-истолковательное исследование», представленном в рукописи на соискание степени магистра богословия.

Определили:

Магистерскую диссертацию кандидата Боголюбова передать автору для исправления, согласно указаниям, изложенным в отзывах рецензентов.

ΙV. Отзывы о сочинении преподавателя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова под заглавием: «Галицкая митрополия. Церковно-историческое исследование», СПб. 1896 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории Василия Ключевского.

«Исследование г. Тихомирова страдает значительными недостатками как в обобщении и оценке, так и в самом воспроизведении исследуемых исторических фактов.

Для лучшего уяснения хода церковной жизни Галиции автор начинает свой труд „раскрытием“ её политической истории. Но эта история раскрывается слишком кратким и сухим перечнем внешних событий, не выясняющим достаточно ни условий политического развития, ни особенностей политического строя Галиции, так что первая

—50—

глава сочинения мало что даёт для объяснения церковной жизни того края.

Во второй главе книги излагаются причины возникновения Галицкой митрополии. Но, отвечая на этот вопрос, автор несколько изменяет его и говорит не прямо о причинах, а о „виновниках“ учреждения митрополии, которыми признаёт Галицких князей и Константинопольских патриархов, раскрывая побуждения, которыми руководились в этом деле и те, и другие. Недостаток отчётливости изучения и ясности взгляда обнаруживается и в объяснении причин перенесения кафедры русской митрополии с юга на север в XIII веке. Главную причину этого автор видит не в запустении Киева (и его области, разумеется), а в том, что митрополиты оставались там одни, „не видя около себя сильной великокняжеской власти, которая навсегда оставила упавший Киев“ (стр. 16). Но немного ниже у автора всё-таки выходит так, что митрополиты покинули Киев, „подхваченные течением отливавшего на север населения“, т. е. вследствие того же запустения Киевской Руси, рискуя иначе „похоронить на развалинах теперь павшего Киева свой святительский авторитет“, по выражению автора (стр. 16 и 17). В другом месте он пишет, что к половине XV в. западные и южные русские области, образовав из себя государство Литовское, стали в непримиримо-враждебные политические и религиозно-церковные отношения к своему соседу, Московскому государству, а на следующей странице (23) находит, что отчуждение южной и западной Литовско-Галицкой Руси от северо-восточной Московской не было выражением и результатом национальных стремлений самих жителей юго-западного края, „якобы стремившихся к гражданско-церковной разобщённости с Великороссией“, а было делом почти одних светских владетелей, население же юго-западного края, только что поставленное автором в непримиримо-враждебные политические и религиозно-церковные отношения к Московской Руси, теперь, по мнению автора, встречало с глухим единодушным недовольством попытки своих владетелей разъединить его с „родственной ему по вере и национальности Великороссией“. Подобное колебание мысли повтори-

—51—

лось и ниже (стр. 148 и сл.), где автор говорит о церковном воссоединении юго-западного края с северо-восточной Русью. В этой неустойчивости взгляда много виновато изложение, вообще мало обработанное, местами запутанное и невразумительное, мешающее автору прямо направлять и последовательно развивать свою мысль (см., например, стр. 22 в, стр. 23 в начале, стр. 46 в середине, стр. 123 к концу, стр. 141 в середине, стр. 148 – абзац в конце). Если бы автор выражался осмотрительнее и отчётливее, он легче замечал бы уклонения своей мысли в сторону от намеченной цели.

Другие неисправности исследования произошли частью от самого его предмета. В некоторых местах книги (например, стр. 24 и 29 в конце) автор выражается о случаях поставления особых митрополитов для Галиции так, как будто таких случаев было очень много. Между тем он сам насчитывает таких случаев только семь, и все они имели место в продолжение XIV века. Изложение этих случаев и составляет главное содержание исследования (главы IV и V). При этом о втором случае, именно о поставлении митрополита св. Петра, автор сам замечает, что он „и не был никогда митрополитом специально Галицким“ (стр. 63). Пятый в перечне Роман по определению Константинопольского патриаршего собора был собственно митрополитом Литовским и только ради спокойствия русской земли собор предоставил ему ещё епископии волынско-галицкие (стр. 102), а последний по перечню Иоанн, епископ Луцкий, вовсе и не носил сана митрополита, а был просто узурпатор и положение Галицкой церкви под его управлением сам автор довольно контроверсивно характеризует выражением: „митрополия без законного митрополита“ (стр. 124). Остаётся всего четыре случая поставления особых Галицких митрополитов, „почти мимолётных“, как сам автор говорит о них (за исключением Антония – стр. 123), разделённых при том значительными промежутками времени, так что о „Галицкой митрополии“, как церковно-иерархическом учреждении, можно говорить только sensu praegnanti. В интересе исторической точности, может быть, лучше было бы представить дело согласно с замечанием одного цити-

—52—

руемого автором (стр. 58) греческого источника, что галицкий епископ не раз возводим был в сан митрополита, но потом властью русского митрополита опять был возвращаем в положение простого епископа. Но для изучения исследуемого автором предмета сохранились слишком скудные исторические данные, не позволяющие восстановить ход дела с желаемой точностью и полнотой. Это вынуждало автора обращаться к вспомогательным средствам исторической критики, чтобы ими восполнить скудность исторических источников. Он сам признаёт это неудобство своей задачи прискорбным для своего труда обстоятельством, которое, говорит он, „будет неизменным спутником по всему пути нашего исследования“, и он чувствует, что ему грозит немалая опасность сбиться с правильного пути „истинного историка и пуститься в пространную область мечтаний и фантазий, свойственных разве только одним романистам“ (стр. 40 и 6). Правда, романистом он не стал, но и опасности не избегнул: его критические усилия, обращаясь на неразрешимые вопросы, на каждом шагу приводят его к бесплодным догадкам, к постоянным робким оговоркам и беспомощным колебаниям между различными возможными решениями. Он высказывает предположения с излишней охотой, нередко без достаточного повода и без всяких фактических оснований, только потому, что ему так кажется или хочется так думать, причём иногда высказанное в виде предположения в одном месте книги, – в другом представляется уже достоверным фактом: так говорит он, например, об открытии Галицкой митрополии в 1345 году (стр. 24 и 108 к концу и стр. 79 в начале). Наконец, усиленно собирая и разъясняя скудные известия о загадочных галицких митрополитах, автор не выясняет достаточно отчётливо связи судеб Галицкой митрополии с политическим и международным положением Галицко-Волынского княжества и совсем опускает из вида церковный строй и религиозную жизнь этого края, представлявшего в этих отношениях немало любопытных особенностей, которые не остались без влияния на судьбы Галицкой митрополии. Исследуется история Галицкой митрополии, но Галицкой церкви почти совсем не видно в исследовании.

—53—

Но исследование г. Тихомирова имеет и свои достоинства, в значительной мере выкупающие его недостатки. Это исследование основано на трудолюбивом изучении источников и литературы предмета. Собирая по крупицам скудный и разбросанный материал для истории Галицкой митрополии, автор пересмотрел русские и литовские летописи, Длугоша, акты константинопольского патриархата, Синтагму Ралли и Потли и другие греческие источники, относящиеся к его предмету, и пользовался многочисленными сочинениями учёных русских, галицких и немецких, (Gelzer, Pelesz), касавшихся истории юго-западной Руси и специально Галиции. Текст исследования сопровождается двойным рядом примечаний – библиографических под строками и критических в приложении (стр. 157–189). В этих последних находим критическое оправдание или фактическое дополнение изложенного в тексте. Здесь можно видеть, какая детальная черновая работа положена в основание исследования. Правда, эта работа не всегда приводила автора к надёжным результатам; так, совсем нельзя признать удачной попытку автора оправдать рассказ греческого историка Никифора Григоры о поставлении Романа в митрополиты и о борьбе его со св. Алексием в Константинополе – рассказ, по которому автор изложил это дело (стр. 95 и сл., прим. ТТ.). Но в этих примечаниях особенно явственно выступает и критическая внимательность автора к неясным или спорным свидетельствам источников, и его самостоятельное отношение к мнениям, высказанным в учёной литературе. По самому свойству темы автор не мог сделать значительных новых выводов. Но он подвергнул вопрос о Галицкой митрополии новому и полному пересмотру, прочнее установил некоторые факты, сделал несколько поправок, устранил кое-какие недоразумения. Думаю, что всего этого достаточно для того, чтобы допустить автора к защите представленной им диссертации».

б) ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

«Сочинение И. Тихомирова имеет своим предметом весьма интересный, в высокой степени важный, но в то же время и весьма трудный в русской церковно-историче-

—54—

ской науке вопрос. Интерес и важность предмета представляет уже самый факт существования Галицкой митрополии: какая историческая необходимость вызвала образование митрополитской кафедры на такой отдалённой окраине Руси? в чём почерпали силу Галицкие епископы в борьбе за свои митрополитские права?.. Трудность научного раскрытия этих вопросов заключается в недостаточности достоверного исторического материала. Летописи, даже документы, относящиеся к этим вопросам, требуют весьма осторожного, крайне разборчивого к себе отношения со стороны историка. В довольно значительной массе этот материал или прямо отвергнут, или сильно заподозрен в своей подлинности и исторической достоверности. Отсюда учёный, желающий дать точное раскрытие истории возникновения и существования Галицкой митрополии, по справедливости должен, с одной стороны, жаловаться на скудость материала, с другой – относиться с крайней разборчивостью даже к первоисточникам, не говоря уже о мнениях разных учёных, пользовавшихся этими первоисточниками, и в результате такой работы дать со своей стороны ряд гипотез и весьма мало положительных выводов.

Таково по характеру своему и сочинение И. Тихомирова, рекомендуемое им самим как исследование. Не располагая какими-либо новыми материалами, при помощи которых можно было бы внести что-либо элементарно-новое в раскрытие истории Галицкой митрополии, автор только исследует то, что было уже в учёной литературе высказано по занимающему его предмету, и – надобно признать – исследует неутомимо, строго, придирчиво, нередко переходя в излишество, превращаясь в утомительного и скучного резонёра.

Отбросив, однако же, это излишество, читатель в остальном найдёт книгу г. Тихомирова не лишней и даже далеко не бесполезной, несмотря на довольно значительную литературу по данному предмету. Ибо в книге г. Тихомирова весьма тщательно и кропотливо взвешено и измерено всё, что доселе высказывалось в литературе по данному предмету. Это свойство её даёт – по нашему мнению – неотъемлемое ей право на внимание к себе со стороны исто-

—55—

рика. Можно с нею не соглашаться, но в таком случае считаться с нею необходимо.

Нельзя, далее, не указать в качестве недостатка исследования г. Тихомирова – на крайнюю специализацию предмета, допущенную автором, вероятно, ввиду стремления его к научной точности и – вследствие сего – на некоторую неполноту исторического освещения исследуемого предмета, а именно: почитая (на наш взгляд не совсем верно) образование Галицкой митрополии и борьбу за права её делом политики галицко-русских, литовских и польских князей, г. Тихомиров оставляет совсем в стороне изображение религиозной жизни православного народа, населявшего древнюю Галицию, внутреннее церковное устройство её за рассматриваемое время. Быть может, обратив внимание на эти обстоятельства, автор в них указал бы более глубокие и естественные причины происхождения Галицкой митрополии и её странной судьбы, чем какие им указаны. Во всяком случае, восполнив этот пробел в своей книге, автор с бо́льшим, чем какое имеет теперь, правом назвал бы свою книгу историей Галицкой митрополии.

Тем не менее, и в предлежащем виде признаю сочинение г. Тихомирова серьёзным, не бесполезным в научном отношении и достойным допущения к защите на соискание учёной степени магистра богословия».

Справка:

1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени «если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичной её защите».

2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра обязаны представить ректору академии по крайней мере за две недели до защиты 50 экземпляров напечатанной диссертации», что г. Тихомировым и исполнено.

Определили:

1) Допустить преподавателя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова к защите его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарных профессоров Василия Ключевского и Николая Заозерского.

3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с маги-

—56—

странтом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

4) Постановление сие представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

V. Отзыв и. д. доцента академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павла Тихомирова о кандидатском сочинении действительного студента Василия Речкина под заглавием: «Семейная жизнь у ветхозаветных евреев»:

«Сочинение г. Речкина состоит из введения (стр. 1–45), предисловия (стр. 46–62) и двух частей:

1) об остатках древнейшего строя у ветхозаветных евреев (стр. 62–251) и

2) о патриархальной семье (стр. 252–391).

Содержание введения составляют рассуждения о методе исследования семейной жизни ветхозаветных евреев. Автор здесь говорит о главных недостатках, какими страдает постановка вопроса о семейной жизни евреев в нашей учёной литературе (в трудах Осипова и Стеллецкого). Таких недостатков он указывает два: во-первых, отсутствие исторического взгляда на дело, склонность рассматривать явления еврейской семейной жизни как бы застывшими и вечно одинаковыми, стремление обобщать явления совершенно различных исторических эпох (стр. 2–15); во вторых игнорирование этнографического материала, проливающего большой свет на библейские и талмудические известия (стр. 16–44). Сам автор, – к чести его надо сказать, – в своём исследовании удачно избежал обоих этих недостатков. Задачу своего труда, – „на основании Библии, отчасти Талмуда, выдающихся трудов по вопросу о развитии семейной жизни в человечестве и известных сочинений по социологии и этнографии дать истории семейной жизни у ветхозаветных евреев, с указанием и объяснением выдающихся явлений её“ (стр. 44–45), – г. Речкин выполнил в двух названных выше частях своего труда вполне удовлетворительно. Литература предмета, – оригинальная и переводная, – изучена им внимательно на русском и французском языках. Толкование библейского текста в нужных случаях даётся вполне научное, т. е. на основании лучших комментариев, а иногда делаются даже экскурсии и в область еврейской

—57—

филологии. Главным недостатком сочинения г. Речкина является незнакомство автора с немецкой и английской литературой своего предмета. К числу недостатков же надо отнести некоторую некритичность в пользовании пособиями. Услугами еврейской филологии, как сказано, автор пользуется, но это пользование отличается случайным характером и не обнаруживает в авторе глубокого и серьёзного знания еврейского языка. Принимая во внимание указанные свойства сочинения г. Речкина, я нахожу его вполне достойным степени кандидата богословия».

Справка:

1) Василий Речкин окончил курс в МДА в минувшем учебном году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлению сочинения, заслуживающего сей степени.

2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за все четыре года академического курса Речкин имеет балл выше 4½.

3) § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академии.

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента академии Василия Речкина в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра богословия не держать нового устного испытания.

VI. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчёт о приходе, расходе и остатке сумм редакции за 1896 год.

Справка:

Пункты 6 и 7 правил отчётности по изданию «Богословского Вестника»: «По окончании года, не позднее 1 марта, редакция представляет Совету академии отчёт по приходу и расходу сумм за истекший год и отчёт по книжному складу. Совет академии, по получению отчётов редакции, избирает комиссию из трёх лиц для обревизования приходно-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили:

Рассмотрение отчёта и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из о. инспектора академии архимандрита Арсения, ординарного профессора

—58—

Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Александра Голубцова с тем, чтобы они о последствиях ревизии представили Совету академии свой доклад.

VII. Записки экстраординарных профессоров И. Корсунского и А. Голубцова и и. д. доцента С. Смирнова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I. К выписке представлены следующие книги:

1. Kennedy. Sources of New Testament greck. Edinburgh.

2. Schmid. Der Atticismus in seinen Hauptvertretern. B-de I–IV. Stuttgart, 1887–1896.

3. Willrich. Juden und Griechen von der makkabäischen Erhebung. Göttingen, 1895.

4. Χαριστήρια. Сборник статей по филологии и лингвистике; в честь проф. Ф.Е. Корша. М. 1896.

(Экстраорд. проф. И. Корсунским).

5. Kraus. Die Geschichte d. Christlich. Kunst. B. I, 1895.

6. Уваров. Византийский альбом, т. I.

7. Труды VIII Археологического Съезда в Ярославле. Т. I–III.

8. Труды VIII Археологического Съезда в Москве. Т. II.

9. Труды IX Археологического Съезда в Вильне. Т. I.

10. Каталоги и фотографические снимки выставок изображений Спасителя и Божией Матери в Москве 1896–1897 гг.

(Экстраорд. проф. А. Голубцовым).

11. Le Р. Pierling. La Russie et le Saint Siege. Paris. 1896.

12. Какаш и Тектандер. Путешествие в Персию через Московию, 1602–1603 гг. Перевёл с немецкого Алексей Станкевич. М, 1896.

13. Регесты и надписи. Свод материалов для истории евреев в России. Вып. I. СПб. 1896.

14. Загоровский. О разводе по древнерусскому праву.

15. Герцберг. История Византии. Перевод, примечания и приложения И.В. Безобразова. М. 1897. Второй экз.

16. Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П.И. Щукина. Первая часть. 1896. Вторая часть. М. 1897.

—59—

17. Дьяконов. Акты, относящиеся к истории тяглого населения в Московском государстве. Вып. 1 и 2.

18. Латышев. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т. I, вып. 2. СПб. 1896.

19. Гациский. Нижегородский летописец.

(И. д. доцента С. Смирновым).

II. Означенных в записках книг в академической библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению академии.

VIII. Прошение экстраординарного профессора академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова. «Встретив надобность в древнем Новгородском Архиерейском Чиновнике или Уставе, честь имею усерднейше просить Совет академии ходатайствовать, пред кем следует, о высылке в академию на четырёхмесячный срок двух списков оного, имеющихся в библиотеке Новгородского Софийского собора (один список – половины XVII в., а другой – копия с него, сделанная в 1778 году, по приказанию Новгородского Архиепископа Гавриила) и одного списка, в ¼ долю листа, хранящегося в ризнице Рязанского Архиерейского дома, приготовленного в XVII веке, при Митрополите Рязанском и Муромском Иосифе, как видно из подписи по листам его».

Определили:

Просить Архипастырского распоряжения Высокопреосвященнейшего Архиепископа Новгородского и Старорусского Феогноста и Преосвященнейшего Епископа Рязанского и Зарайского Мелетия о высылке в академию на четырёхмесячный срок для научных занятий экстраординарного профессора Александра Голубцова указанных в его прошении списков древнего Новгородского Архиерейского Чиновника.

IX. Донесение библиотекаря академии Николая Голосова: «Честь имею донести Совету академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку»:

1) От Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского:

– Ие-

—60—

ромонаха Алексия (Виноградова) «История Библии на Востоке», т. I, ч. 1 в двух книгах;

– его же «История англо-американской Библии», ч. 1–3 в трёх книгах;

– его же «Древне-патриархальные династий царей в Ассуро-Вавилонии и Персии, Китае, у евреев и магометан» (приложение к «Истории Библии на Востоке»);

– его же «Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским учёным о христианстве и язычестве»;

– его же «Китайская библиотека и учёные труды членов Императорской Российской Духовной и Дипломатической миссии в г. Пекине»;

– Н. Никольского «О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в.

– его же «Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в.», т. I, вып. 1;

– Отчёт по делопроизводству Государственного Совета:

а) за время с 1 января 1892 г. по 31 мая 1893 г., т. I и II;

б) за сессию 1893–1894 гг., т. I и II; и

в) за сессию 1894–1895 гг. – всё в пяти книгах и

– Д. Щелкова «История социальных систем», т. I и II.

2) От Преосвященного Николая, Епископа Алеутского:

– «Начатки христианского учения» на алеутско-лисьевском языке;

– «Алеутский букварь»;

– «Сборник церковных песнопений и молитвословий» на колошинском наречии»;

– «Молитвы и песнопения на квихиакско-кускоквимском наречии;

– «Сборник церковных песнопений и молитвословий» на аглолитско-кускоквимском наречии» и

– «Молитвы» на колошинском наречии.

Кроме того, Преосвященным Николаем высылается в академическую библиотеку журнал: «Православный Американский Вестник».

3) От Преосвященного Арсения, Епископа Кирилловского – его издания (греческие тексты и русские переводы):

– Нила Дамилы, иеромонаха Критского, «Ответ греко-латинянину монаху Максиму на его письмо в защиту латинских новостей в вере», в 2-х экземплярах;

– Георгия Схолария сочинение «Новый Мыслитель», в 2-х экземплярах;

– его же «Разговор»:

– Игумена Николая Гидруитского «Три записи о собеседованиях греков с латинянами по поводу разностей в вере и обычаях церковных», 3 экземпляра и

– «Послание с исповеданием веры, посланное от всех Святогорцев к царю Михаилу Палеологу».

—61—

4) От проф. Московского Университета А.И. Лебедева – его сочинение: «Эпоха гонений на христиан», изд. 2.

5) От А.А. Киреева – его брошюра: «К старокатолическому вопросу».

От И.Ф. Полянского – его сочинение: «Первое послание Св. Апостола Павла к Тимофею.

Определили:

Выразить Его Высокопреосвященству (настоящим журналом) и всем жертвователям за присланные для академической библиотеки издания глубочайшую благодарность от Совета академии.

X. Прошение студента III курса Петра Сахарова: «Имею честь покорнейше просить Совет академии освободить меня от экзамена по гомилетике, так как я держал испытание по этому предмету, будучи в Казанской духовной академии, при переходе с первого курса на второй».

Определили:

Освободить студента III курса Петра Сахарова от экзамена по гомилетике.

XI. Рассуждали о назначении двух премий (в 276 р. и 262 р.) за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии из процентов с капитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария.

Справка:

1) Утверждённого Святейшего Синодом Положения о премиях Митрополита Московского Макария § 4: «Второй премии (в 300 р.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в МДА и если автор сочинения окончил курс в сей же академии».

2) Того же Положения § 5: «Воспитанники академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 рублей) или премию протоиерея Невоструева (в 200 руб.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского».

3) Того же Положения § 15: «В том же (мартовском) заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии».

4) Из бывших воспитанников МДА утверждены в 1896 году Святейшим Синодом, согласно удостоению

—62—

Совета академии, в степени магистра богословия: экстраординарный профессор академии Сергей Глаголев, представивший сочинение под заглавием: «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого», Москва, 1894 г.; доцент академии Анатолий Спаский, представивший сочинение под заглавием: «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни», Сергиев Посад, 1895 г.; законоучитель Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священник Павел Светлов, представивший сочинение под заглавием: «Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления», Киев, 1893 г.; преподаватель Харьковской духовной семинарии Николай Страхов, представивший сочинение под заглавием: «Христианское учение о браке и противники этого учения», Харьков. 1895 г. и преподаватель Рязанской духовной семинарии Александр Карашев, представивший сочинение под заглавием: «О новооткрытом памятнике „Учение двенадцати Апостолов (Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων)», Москва, 1896 г.

5) Из означенных лиц экстраординарный профессор Сергей Глаголев получил за своё кандидатское сочинение под заглавием: «О происхождении человека (против дарвинизма)» премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа в 165 руб., а доцент Анатолий Спасский за таковое же сочинение под заглавием: «Аполлинарий Лаодикийский (по поводу новых исследований о литературной его деятельности)» – премию протоиерея Невоструева в 190 рублей.

6) Лучшими из диссертаций, авторы которых утверждены в 1896 году Святейшим Синодом в степени магистра богословия, совет академии признал диссертации экстраординарного профессора Сергея Глаголева и доцента академии Анатолия Спасского.

7) На вопрос об отношении магистерских диссертации профессора Глаголева и доцента Спасского к их кандидатским сочинениям экстраординарные профессоры Александр Беляев и Иван Корсунский, рассматривавшие, по поручению Совета, сочинения названных авторов при соискании ими степени магистра богословия, сообщили Совету следующее: первый из этих авторов так расширил тему своего кандидатского сочинения, а второй так

—63—

её изменил, что их магистерские сочинения по отношению к кандидатским в значительной части представляют совершенно новое. Те отделы, которые по свойству тем их кандидатских сочинений должны были перейти в магистерские, являются в магистерских диссертациях профессора Глаголева и доцента Спасского существенно переработанными.

8) По § 16 вышеозначенного Положения о премиях покойного Митрополита Московского Макария постановления Совета академии о присуждении премий представляются на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили:

1) Премии за лучшие магистерские сочинения из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Макария в 276 р. и 262 р. назначить: первую – экстраординарному профессору МДА Сергею Глаголеву, вторую – доценту академии Анатолию Спасскому.

2) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

XII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LVI) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка:

1) § 109 устава духовных академий.

2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казённых вакансий.

3) § 81 лит. а. п. 1 устава духовных академий.

Определили:

1) В состав нового академического курса вызвать на казённый счёт из семинарии: Вифанской, Вологодской, Московской, Рязанской, Тульской и Ярославской – по 2 воспитанника из каждой; из Владимирской, Воронежской, Калужской, Костромской, Нижегородской, Новгородской, Орловской и Харьковской – по 1 воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтёрам.

2) Предназначение сие предоставить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода.

3) Об имеющем быть приёме в академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при

—64—

Святейшем Синоде.

4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по догматическому богословию, общей и русской церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений дать три темы: по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию и психологии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 27. На содержание студента Пампулова (ст. I) назначить стипендию Аксакова; выдать премии, как постановлено в статье XI; действительный студент Василий Речкин (ст. V) утверждается в степени кандидата богословия; статьи II и IX смотрены; постановления по статьям IIΙ, IV, VI, VII, VIII, X и XII принять к исполнению».

1 апреля 1897 года

Присутствовали: под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии, и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Ключевского и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни, Н. Каптерева и М. Муретова, находящихся в отпуске.

В собрании сем законоучитель Московского училища Ордена Св. Екатерины, кандидат богословия, священник Иоанн Арсеньев защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–70) включительно», Харьков. 1895 г. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василий Соколов и экстраординарный профессор по кафедре педагогики и пастырского богословия Александр Шостьин.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высоко-

(Продолжение следует)